43 REAug 1997 nr. 1-2
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7/24/2019 43 REAug 1997 nr. 1-2
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Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 3-13
Radix catholica
In 1993, I published an article in
Vigiliae Christianae
entitled : "Th e
Significance of the Lists of Roman Bishops in the anti-Donatist Polemic"
1
. In it
I argued that the ecclesiological viewpoint of Cyprian was still predominant in
the work of Optatus of Milevis and, to a lesser extent, even in Augustine. The
continuity of thought among these authors is clear in a variety of ways. In this
article, I have chosen to explore in more detail one aspect of vocabulary which
is indicative of this unity of thought. Caput andprinceps, for example, may at
first sight strike the reader as connoting headship. And a first impression such as
this is strengthened w hen a statement in which these words occur is taken ou t of
context.
So, in Cyprian, ep.59.14, the Christian comm unity of Rome for which certain
African dissidents have set sail, is referred to as the "cathedra Petri" and the
"ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est"
2
. In the article
mentioned above, I suggested that the expression "ecclesia principalis" should
be understood in the context of Cyprian's symbolic explanation of the cathedra
Petri. The adjective "principalis" here pertains to the prestigious, apostolic
origins of the Rom an church rather than som e jurisdictional superiority.
A related example may be found in
ep .
48 where Cyprian assures Cornelius
of Rome of his support. He instructed Carthaginian Christians travelling to
Rome to seek out the community led by Cornelius and not that of Novatian, "ut
ecclesiae catholicae radicem et matricem agnoscerent ac tenerent"
3
. Many,
including Charles Pietri
4
, have argued that Cyprian regarded Rome as the
1. Robert B. ENO,The Significance of the Lists of Roman Bishops in the anti-Donatist
Polemic, Vigiliae Christianae, Al (1993) 158-169. I also wish to thank Allan Fitzgerald,
O.S.A. of Villanova University for supplying me with material from the Augustine data bank.
2.
Cyprian,
Ep.
59.14
BAYARD
p. 183. The monograph of U. Wickert comments on this
text :
Sacramentum unitatis. Ein Beitrag zum
Verstndnis
de r
Kirche
bei Cyprian,
Berlin, de
Gruyter, 1971.
3.
Cyprian,
Ep.
48.3 CCSL
HIB.
229).
4.
Charles
PIETRI,
Roma
C hristiana,
V ol. 1, p. 306 (BE FR 2 24), Paris, de Boccard, 1976.
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ROBERT . ENO
"matrix et radix". I maintain that philology and the context of letter 48 show
rather that the meaning is the following : that Cornelius and Cornelius alone is
the "episcopus ecclesiae catholicae" in Rome and that therefore it is to Cornelius
and his community that all Catholics should adhere when in Rome because his
community is the Catholic Church in Rome. A study of these significant words
will, I believe, contribute to an understanding of the North African ecclesiology.
Hence this survey of the use of caput, radix, andprinceps in the writing s of
Tertullian, Cyprian, Optatus and Augustine.
TERTULLIAN
Tertullian is, of course, the first important author of Latin North Africa,
indeed of western Christendom in general. His vocabulary is of foundational
significance for w estern theology, although in this instance, one may well claim
that Cy pria n's usage rather than Tertu llian's set the ecclesiologica agenda for
the future.
One way Tertullian uses these "source words" is in the context of the origins
of the human race. Each individual soul is "...velut surculus quidam ex matrice
Adam in propaginem deducta...". The one nature which God conferred on Adam
has becom e the "m atrix omnium ". Eve in turn is the "matrix g eneris fem inini"
5
.
Proceeding further in the sacred history, Tertullian calls the patriarchs the
"originales personae" and the Jews of the Old Testament outstanding because of
the justice and faith of their "originales auctores". Christ was the promise made
to the tribe of Judah so that they might know that they should look for and find
their "matrix
1
religionis et fons" in Jerusalem
6
. Tertullian also used the word
"matrix" in a Trinitarian context. The Spirit has gone forth from the matrix but
has not been separated from it. The Father is the "caput" of the Son
7
.
"Caput" can be used to indicate the essential elements of anything as in
"caput fidei" or "caput legis"
8
. Frequently it indicates the source of a vice as in
the De idololatria. Idolatry produces injustice and any art which produces idols
itself becomes the "caput... idololatriae". Even more common here is the word
"radix", as in 1 Tm 6.10 w here "cupiditas" is the "radix om nium malorum ".
Conv ersely, to stop sinning is the "radix veniae "
9
.
5. Tertullian, De anima, 19.6 CCSL 2. 811) ; De anima, 20.6 CCSL 2. 813) ; De
virginibus
velandis
{CCSL2.
1215).
6. Tertullian, De monogamia,7.1 {CCSL2. 1237)
;
Apologeticum, 21.4{CCSL1. 123) ;
Adversus Marcionem,IV.35.10{CCSL 1. 641).
7. Tertullian,A pologeticum, 21.13 {CCSL 1. 125) ;Adversus Praxean, 8.7 {CCSL2.
1168);
14.10{CCSL2 .1178).
8. Tertullian,Adversus Marcionem,IV.2.2{CCSL 1. 547) ; IV.25.15{CCSL1. 614).
9. T ertullian,De idololatria, 2.5{CCSL2. 1102) ; 3.2{CCSL2 . 1103),Depudicitia,10.14
(CCSL 2. 1301).
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RADIX CATHOLICA
"Principalis" is the adjectival form of the word "princeps". It and related
forms of "princeps" frequently refer to the temporal or logical priority of some
fact or concept. So, for example, idolatry is the "principale crimen" of thehuman race
10
. Tertullian's great argument against heresy revolved around the
temporal priority of truth. And so in the De praescriptione haereticorum 3 1 . 1 ,
he contrasted the "principalis veritatis" with the "posteritas mendacitatis". A
little later in the same work, he repeated the point : "posterior nostra res non est,
immo omnibus prior est. Hoc erit testimonium veritatis ubique, occupantis
principatum"
11
.
As with "caput", "princeps" is used by Tertullian to describe Adam, the
"princeps et generis et delicti". Satan is also and, more fundamentally, the
"princeps transgressionis". God's plan for monogamy derives from the order of
creation "determined from the beginning" ("de principali regula"). Ecclesio-
logically the most important statement of Tertullian using these words is to be
found in theDe praescriptione haereticorum21.4 where the apostolic churches
are termed the "m atrices et originales fidei"
12
. So, even as Tertullian's words are
inevitably significant for Latin theology, it is rather to Cyprian that we must turn
to look for the usage of these "source-words" that is more important for the
theology of the Church.
CYPRIAN
The scope of Cyprian's writings is considerably narrower than that of Tertul
lian. Tertullian confronted all challengers ; Cyprian was a bishop concerned
especially for the unity of the Church. His usage of this vocabulary is ac
cordingly more ecclesiological in aim than Tertullian's. But he has other uses
also. He sometimes joins together concepts which convey the same meaning.
So,
for example, in order to understand jealousy and envy more fully, he says
that one must go to their source and origin {caput atque origo). He also speaks
of the source of virtue or the source of the rival faction of Felicissimus.
Abraham by believing was the first to establish the "radix ac fundamentum
fidei". In responding to the pagan critic Demetrianus, Cyprian noted that he was
10.T ertullian,
D e
idolatria, 1.1 CCSL2. 1101).
11.T ertullian,
D e
praescriptione haereticorum, 31.1
CCSL
1. 212) ; 35.3
CCSL
1. 216).
In the 1954 supplemental volume of Pauly-Wissowa, L.Wickert gives some classical
examples of the chronological sense of "princeps", col. 20 11.
12.T ertullian,
Exhortado
castitatis, 2.5 CCSL2. 1017). See also
De
anima,20.6
CCSL
2. 813) ;
De pa enitentia,
2.3
CCSL
1. 322) ;
De virginibus velandis,
11.2
CCSL
2. 1220)
where Eve is included. "Princeps transgressionis", Adversas Marcionem, V.6.6 CCSL 1.
679) and
Apologeticum,
22.2
CCSL
1. 128) ;
De monogamia,
2.4
CCSL
2. 1230) ;
D e
praescriptione
haereticorum,
21.4
CCSL
1. 202).
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6
ROBERT
.
ENO
also answering those whom Demetrianus was stirring up against the Christians,
i.e."co m its... plures radicis atque originis tuae pullulatione feristi"
13
.
For the present context, the ecclesiological use of these words is of more
significance. First, there is tradition. Human error is ended when we return to
the "caput et origo" of divine tradition. "W e must go back to the Lord as our
source and to the tradition of the gospels and the apostles". He exhorted his
fellow bishops to return to the "fundamental and original doctrin e" of the Lord.
{radix atque origo traditionis dominicae)
14
.
In the fifth chapter of the De unitate ecclesiae, Cyprian developed some
elaborate com parisons to illustrate the one and the many in the Church, w ith the
emphasis on unity. While the rays of the sun are many, the light is one ; while a
tree has many branches, it has one strength from its roots. There are many
streams but they derive from one spring. So there are many churches but "unitas
servatur in origine". Later in the same chapter, he draws out the comparison
further. "She spreads her branches in generous growth over all the earth ; she
extends her abundant streams ever further; yet one is the head spring
{caput),
one the source
{origo),
one the mother...". In this same sense of origins, then,
and taking into account Cyprian's
cathedra Petri
symbolism, Bevenot has
translated the words "ecclesia principalis" of
ep .
59.14 as "the primordial
church"
1
*.
For Cyprian, the Church is itself the root and the mother. Plumpe many years
ago explored the
mater ecclesia motif
16
.
The important text of
ep .
48.3.1 has
already been mentioned in the introduction. The Carthaginian dissidents, acting
with perverse obstinacy, Cyprian insisted, had rejected the embrace of their
mother and had "cut themselves off from their source of life"
{radix et mater).
Catholics, on the contrary, i.e. Cyprian and those loyal to him, had held to the
"ecclesiae unius caput et radicem". Finally in theAd Fortunatum, Cyprian found
the foreshadowing of the Church in the mother of the Macchabes : "With the
seven children is clearly joined the mother also, their origin and root {origo et
radix) who later bore seven churches, herself the first and only one founded by
the Lor d's voice upon a rock
17
.
13. Cyprian,
De zelo et livore,
3
CCSL
. 76) ;De bono patientiae, 3 CCSL .
119) ;
Ep.,
43.2.1
CCSL
HIB. 201) ;
De bono patientiae,
10
CCSL
. 123) ;
Ad
Demetrianum, 2 CCSL . 36).
14.
Cyprian,Ep.74.10.2-3
BAYARD
p. 287
;
Ep. 63.1.1
BAYARD
p. 200.
15. Cyprian,De unitateecclesiae CCSLIII. 253). Bevenot's translation : Cyprian, Oxford
Early Christian Texts p. 118 (Oxford : Clarendon Press, 1971).
16. Joseph PLUM PE,Ma ter Ecclesia. An Inquiry into theConceptof theChurchas M other
in Early
Christianity
(Washington : Catholic University of America Press, 1943), pp. 81-108.
17. Cyprian, Ep. 45.1.2 CCSLHIB. 216) ;Ep .73.2.2BAYARD p. 263 ;Ad Fortunatum, 11
CCSLIII. 205-206).
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RADIX CATHOLIC A
7
OPTATUSOFMILEVIS
It is my contention that the work of Optatus, the only significant Catholic
anti-Donatist polemic before Augustine, remains very much in the line of
Cyprian. As I have argued elsewhere, the ecclesiological problems faced by
Optatus had moved well beyond the scope of schism within the local church
against which Cyprian fought
18
. The Donatist schism was a region-wide split.
Y et, despite this, Optatus' words still resound with Cyprianic m eanings.
Optatus' use of the various forms of "princeps" almost always refer to the
Donatist founder, Donatus himself and his immediate associates. "Principes
vestri" occurs m any times and it can be argued, refers not just to those w ho w ere
chronologically prior and the historical founders but also those who were the
sources of the calamity. Donatus was the "fons malarum causarum
19
". Peter, on
the other hand, is "princeps noster", the Catholic source. The term "caput" is
much less prominent in Optatus but Peter is referred to as the "omnium
apostolorum caput" in a passage which also mentions the "cathedra Petri" in its
Cyprianic symbolic sense, "... in qua una cathedra unitas ab omnibus ser-
varetur...
20
"
As with Cyprian radix is also a very significant term for Optatus'
ecclesiology. His task, he asserts, is to demonstrate from what root and from
what source fons) came the branches and the streams of the Donatist error.
Speaking of the small Donatist community in Rome, he portrayed it as a
"branch of your error", having come forth from a lie, "not from the root of
truth". E lsewhere h e described the Donatist faith as the tattered rags that hang
from the one garment and the divided branches from the one root
21
. This last
comparison might bring the reader to ask if these rags or branches were still
hanging on to the original by a thread, i.e. that they were not yet totally severed.
In any event, it is clearly the Catholics who remain attached to the root.
Optatus' writings will show who it is that have remained "... in radice cum toto
orbe". While dissidents have deserted their Catholic mother and have been cut
off from the root of mo ther Church, Catholics have remained in the root and are
one with all throughout the world. Catholics who have never left are those who
live within
22
.
18. Robert B.
ENO,
The Work of Optatus as a Turning Point in the African
Ecclesiology,
The
Thomist 37, 1973, pp. 668-685.
19.
Optatus,ContraParmenianum,
1.10.5
(SC412. 194) ;
1.13.3
(SC4 12. 200) ;
1.14.1
SC
412. 202) ;1.15.1(SC 412. 204) ; III.3.1 (SC
413.
20) ; VI.3.3 (SC 412. 170) ; VII. 1.45
SC
412.
216) ; VII.2.1 (S C4 12 . 216) ; "fons" : III.3.25 (S C4 12. 36).
20 .Op tatus, II.4.6 (SC 412. 250) ; II.2.2 (SC 412. 244). Cf. also VII.3 (SC
413.
220 ff.).
21.Optatus,1.15.1(SC412 . 204);II.4.1 (SC412. 246) ; III.9.2 (SC413. 62).
22.Optatus,1.15.3(SC 412 . 206) ;1 11.1(SC412. 196) ;1.28.3(SC4 12. 234) ; III.7.4
SC
413.
52).
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8
ROBERT . ENO
AUGUSTINE
The writings of Augustine far outweigh in number those of the three previous
North A frican autho rs. Y et I believe that his use of the words in question is
similar to theirs. First, "prince ps" and cognate forms. Such w ords are sometimes
used to indicate beginnings in a general way (e.g. "principia"). For example,
Augustine explained in the Retractationes that in his attacks against the
fundamental letter of M ani, he had discussed only the beginnings of that work.
Of his own early writings on the liberal arts, only the beginnings remain. He
speaks of the beginnings of Genesis or of the opening lines of the letter to the
Romans. For Epicurus, atoms are the "principia rerum". The same word finds
some employment in his discussion of the Trinity. There cannot be two
independent principia in God. But in some sense the Son is a principium as well
as the Father
23
.
A more important usage of Princeps for Augustine is found when he wishes
to speak of some thing or person who is variously the cause, prototype or
exemplar of something or someone who comes after. So, Zeno is the "princeps"
of the Stoics. Within the Christian realm, Christ himself is our "princeps" in
many senses. He is the princeps martyrum
;
princeps pastorum
;
princeps jIdei,
the caput et princeps apostolorum ;princeps principum. M ary is the virginum
princeps
24
.
Satan, on the other hand, is the "princeps peccatorum". He is the "princeps
rexque vitiorum" as well as the "princeps omnium fallaciarum et errorum" and
the "princeps iniuriarum et iniquitatum omnium". Subordinate in evil but
principes in a lesser sense are heretics. Donatus who was "principalis vester" is
also the "princeps totius mali". In the Acts of the Conference of Carthage of
June, 411, Petilian owned Donatus as his princeps. Augustine later accused
Julian of Eclanum of having Pelagius and Celestius as his principes. As Adam is
the "princeps generationis", so Christ is the "princeps regene rationis"
25
.
Augustine also made considerable use of
Caput.
Of course, it may mean the
head of the physical body. In innumerable instances, especially in the
23.A ugustine,RetractationesII.2 CCSL57. 91) ; 1.6 CCSL57. 17) ;Sermo 1.1 CCSL
4 1 . 3 ) ;Ep. adRom. inchoata exp., 12 CSEL84. 160) ;Ep. 118.4.28 CSEL34/2. 692) ; De
civitate Dei,VII.34 CCSL Al. 214 citing
Varr) ;
De Trinitate,
V.13
CCSL
50. 220-221) ;
En in Ps.
109.13
CCSL
40. 1614) ;
Jr. in Jn.,
39.2
CCSL
36. 345) ;De
fide et symbolo,
19
CSEL4 1.23).
24 . Augustine, Contra Acadmicos,,3.17.38 CCSL 29. 58) ; Contra ep. Parmeniani
1.14.21 BA
28. 262) ;
S.
284.2
PL
38. 1289) ;
S.
309.4
PL
38. 1411) ;
De p erfectione
iustitiae hominis,
19.41 21. 210) ;T r. in Jn.,89.1 CCSL36. 549) ;S.335B.4 PLS 2.
635) ;
S.188.4 (PL 38. 1004).
25 .
A ugustine, Contra Julianum op. imp.,1.62 CSEL85/1. 58) ;De peccatorum mentis
et rem,1 26 39 CSEL60. 37) ;De continentia,5.13 CSEL4 1. 155) ; Contra Cresconium,
1 11 14 BA3 1. 96);Adnotationes in Job,35 CSEL28. 585) ;S.28.5 (CCSL
41.
371) ;Ep.
43.5 CSEL 34/2. 98) ; Ps. contra partem Donati,
vs .100
BA28. 164) ;Acta conlationis
Carth.,
III.32 SC224. 1004) ;Contra
Jul
op .
imp.,
11.187.215 CSEL
85/1.
306 ; 325-326).
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RADIX CATHOLICA
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Enarrationes on the Psalms, he speaks of Christ as the head of the body, e.g.
Christ the Head, the Church the Body. InEnarr. in Ps.71.6, Adam is the "caput
mortis n ostrae" but Christ is the "caput salutis nostra e"
26
.
Capita can also signify the first letters of words.So the first letters of the four
winds or of the four corners of the world spell ADAM. In a similar way, he
explains the meaning of ichthys.
Caput
can also refer to the beginning of a
psalm. After seven days, one returns to the beginning of the w eek
27
.
Caput
is also found in Augustine in the meaning of a capital or a leading city.
Rome is the "caput gentium" or the "quasi caput Babylonis". The disciples went
to Rom e so that their teaching could spread more easily to the who le world from
the "caput" of the world. Carthage was the caput of Africa and Capernaum the
caput of Galilee
28
.
Of the use of caput in the sense of source, there are many examples. For
Augustine, pride
{superbia)
is the root of other vices. It is the
radix
and
caput
peccati,
the "caput omnium peccatorum ", the "caput et origo omnium
malorum", the "initium omnis peccati". The Devil is the "ad haec sacrilegia
caput et auctor". As Christ is the "caput iustorum", Judas is the "caput
peccatorum". In the polemic against Julian, Augustine said that Pelagius was
Julian's "caput" and Julian himself the "caput horum calumniorum". Julian had
earlier called Augustine the "caput horum et causa malorum"
29
.
In a watery scenario, a fountain is a "caput aquae" and the four rivers of
Paradise came forth from such a caput. This image took on ecclesiological
ramifications in the closing lines of the letter sent by Augustine and his
episcopal colleagues to Pope Innocent in 416 to ask for the condemnation of
Pelagius. "We wish to be assured by you that this trickle
rivulus)
of ours,
however scant, flows from the same fountainhead as your abundant stream..."
ex eodem capite fluentorum)
30
.
The most striking use of "caput" as well as of related terms is to be found in
the anti-Donatist writings. Early in the Contra litteras Petiliani he cites a basic
princip le of his opponen t : "om nis res enim origine et radice co nsistit, et si
caput non habet aliquid, nihil est". Augustine added his own immediate
commentary: "... cumque originem et radicem et caput baptizati hominem a quo
baptizatur velit intelligi, quid prodest misero baptizato, quod ignort quam
26.
Augustine,
Ep.
129.2
CSEL
44.
35) ;
En .inPs.
71.6
CCSL
39.
975).
27 . Augustine,
Jr. in Jn.,
9.14
CCSL
36. 98) ;
En. in Ps.
95.15
CCSL
39. 1352) ;
De
civitate D ei,
XVIII.23
CCSL
48. 613) ; cf.
En. in Ps.
30,
en., 2, s.
1.11
CCSL
38. 199);
E n
in Ps.
80.22
CCSL
39. 1135) ;
S.
350A.3
PLS
2. 451);S. 83
PL
38.518).
28 . Augustine,S.381 PL39. 1684) ;S.24.6 CCSL41.331) ;En in Ps.86.8 CCSL39.
1205) ;
Ep.
194.3.7
CSEL
57.266) ;
S.
313C PLS2 .610) ;
De
consensu
evang.,
11.25
CSEL
43. 161).
29 . Augustine,
En. in Ps.
35.18
CCSL
38. 335) ;
Tr. in Jn.,
25.16
CCSL
36. 256) ;
De
civitate D ei,
XIV.3
CCSL
48. 417) ;
En. in Ps.
139.13
CCSL
40. 2020) ;
Co ntra Faustum,
XXII.93
CSEL
25. 699) ;
De pece. mer. et rem.,
1.15.19
CSEL
60. 19) ;
Con tra Jul. op.
imp.,
11.104
CSEL85/1.
235-236).
30.
Augustine,
De Gen. ad
lit.
V.7.21
48. 402)
;Ep.
177.19 CSEL
44.
688).
-
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10 ROBERT . ENO
m alus sit bap tizator eius ? " M uch of the rest of this work is taken up with
discussion of this basic axiom enu nciated by Petilian. The discussion is resum ed
in the Contra Cresconium. Cresconius the Donatist grammarian took up the
cause of saving the honor of Petilian the Donatist champion when he was
attacked by Augustine
31
.
Petilian conceded that if, indeed, the apparently virtuous minister of baptism
was in reality wicked, then it was Christ who passed on his righteousness to the
neophyte. He made use of I Cor 3, 6. But, for Augustine, not even Paul or
Apollos could qualify as the source of salvation for those being baptized.
Pe tilian's respo nse to the perennial dilemm a posed by Aug ustine led the latter to
quip that since it was preferable to have Christ as one's source and head rather
than even the most holy and virtuous m inister, then it behooved the baptizand to
pray for a wicked minister of baptism so that Christ would be his origo, radix
andcaput. Of course, for Augustine, such reasoning was absurd.
For Augustine, Christ is always the sole "origo regeneratorum et caput
ecc lesia e". The Ca tholic answ er to the Donatist question wou ld alway s be :
"origo mea Christus est ; radix mea Christus est ; caput meum Christus est".
Catholics, unlike Donatists, never placed their hope in human beings but always
in Christ "tamquam ad originem quae non mutatur, ad radicem quae non
evellitur, ad caput, quod non deicitur
32
".
The same theme returns in the Contra Cresconium.Augustine cites Cyprian's
text from the De unitate which we have discussed above concerning the many
branches and the many streams but the one root and the one source. Augustine is
sceptical of the competence of Cresconius as a Donatist theologian and
apologist when the latter agrees with him that "Christus est origo christiani, in
Christo radicem christianus infigat, Christus christiani sit caput". Returning to
more traditional Donatist fare, Augustine rejects Cresconius' charge that his
(Augustine's) "creator" and "caput" were traditores.His episcopal predecessors
neither created him nor were they his "fons" or "caput"
33
.
This Don atist line of argumentation resurfaced at the Conference of Carthage
in June
411.
O n the third day when discussion of what Augustine considered the
substantive issues had begun, Petilian asked him whether he was a "son of
Caecilian" or not. Petilian had already claimed that Donatus was his "princeps".
Augustine retorted with the Gospel exhortation to call no one on earth your
father. But Petilian persisted and added that if Augustine had neither "origo" nor
"pater", he must be a heretic. Augustine granted that Caecilian was a brother in
the faith. Whether he was a good or a bad brother could be answered only by
history, since he was also an older brother
34
.
31 .Augustine,Contra litterasPetiliani,1.4.5 BA30. 142).
32.Augustine,Contra
lit
Pet, 1.5.6 BA30. 142) ; 1.6.7 BA30. 144) ; 1.7.8 BA30. 146) ;
III.52.64 BA30. 720) ; I Cor. 3.6 : "I planted, Apollos watered but God caused the growth".
33 .Augustine,Contra Cresconium, III.7.7 BA31.280) ; III.37.41 BA31 .352).
34 .Acta Coni Carth.,III.221 SC224. 1162) ; III.32 SC224. 1004) ; III.222 SC224.
1162) ; III.229, 231 SC 224.1168, 1170) ; III.230, 233 (SC224. 1170, 1172).
-
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RADIX CATHOLICA
11
But Petilian wo uld not give up and insisted : "Non enim potest aliqua res sine
generatore suo nasci, aut sine capite incipere aut sine radice sua crescere".
Going on, he demanded to know what bishop had ordained Augustine. In his
earlier work, Petilian had attacked Augustine personally by reviving stories
concerning the primate of Numidia, Megalius, who had hesitated to ordain
Augustine to the episcopate on the strength of reports about his Manichaeism.
Finally, Au gustine claimed that the Don atists taught that children were affected
by the sins of their parents. In an ironic reversal, Augustine, the great theologian
of original sin, observ ed that children were affected by their pa rents ' sins only
by imitating them
35
.
For Augustine, the meaning of root depends on the context and the context is
frequently a discussion either of Jn 15, the vine and the branches in an
ecclesiological setting, or of Rm ll.lff the Gentiles grafted on to the root of
the Hebrew patriarchs and prophets. He elaborated on this theme in
Tr. in Jn.
16.5 am ong other places.
The proud branches (The Jews of the time of Christ and since) have been
broken off but the root of the patriarchs remains. At the root of this vine are
Abraham, Isaac and Jacob. In theAdv. Jud.he adds the prophets as well. In the
Contra adversarium legis et prophetarum, he mentions David as well as the root
into which the wild olive tree is grafted. Even further back, Adam is the "radix
vitiata" of the human race
36
.
As with
caput,
the use of
radix
in the anti-Donatist works is most significant
from an ecclesiological viewpoint. Schism, for Augustine, is a sin against
charity whereas heresy is a sin against faith. The Donatists were branches that
had been severed from the root. In order to have life restored to them, unity
must be re-established. They must return to live in the radix. In ep. 52.2 he
noted in particular that the Donatists had been cut off "ab illa radice orientalium
ecclesiarum". The Catholic Church radix catholica) doggedly seeks reunion
with the Donatists
37
.
Another of Augustine's themes was that while the Donatists had many things
that Catholics had, they in fact had only the outward appearance, not the inner
reality. "Y ou have the form but I seek the root". The essence of the difference is
that the Donatists in sinning against unity lack charity. But this is the only
foundation of salvation : viz. "habere radicem caritatis". The outward form is
useless without the root. Charity in the root means life. These points are made
again and again in the anti-Donatist works. So, for example, in the earliest such
work, Augustine wrote for his people : "Do you want to know who speaks the
35.Acta Co ni. Carth.,III.236 SC224. 1174) ; III.243 SC224. 1180) ; On Mega lius, see
A.
MANDOUZE
ed.,
PCBE
Afrique, pp . 741-742. Aug ustine,
Breviculus C ollationis,
III.9.17
CCSL
149A. 284).
36.Augustine,
Tr. in Jn.,
16.5 CCSL36.168) ;Contra adversarium
legis...,
2 .2.6
CCSL
49 .
95);AdversusJudaeos,6.7 PL
42.
55) ;En. in Ps.65.5 CCSL
39 .
843) ;De civitate Dei
XIV.26 (CCSL
48 .
450).
37 . Augustine,
Ep.
53.1
CSEL
34/2. 195) ;
Ep.
61.2
CSEL
34/2. 224) ;
E p.
185.10,44
CSEL
57. 38)
;
Ep.
52.2
CSEL
34/2. 150)
;
Ep.
128.4
CSEL
AA.
33).
-
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12
ROBERT . ENO
truth ? Those who have remained in the root". And : "Of what use is the
outward appearance forma)to them, if they do not live in the roo t"
38
.
Finally, in the Contra litteras Petiliani, as we have already seen, caput and
radix are often linked in both Petilian's formula and Augustine's counter
arguments. Donatists must be "restored to the Catholic root" in order to "bear
the fruits of charity". If they return, they will not be rebaptized but, having been
rejoined to the root of charity and unity, they will be restored to life
39
.
CONCLUSION
In this brief survey of North African authors, I have em phasized that their use
of words like "caput", "radix" and "princeps" can have a specialized meaning
different from the obvious first meaning. In particular, my purpose has been to
dem onstrate that the w ords in question have the sense of origin or source as we ll
as the meaning of power, authority or headship.
To this development, Tertullian contributes little. Here Cyprian is the
foundational author with Optatus following largely in his footsteps. Did the
theme of the root derive primarily from the imagery of the root and the b ranches
in Jn 15 ? The role of A ugustine is the most difficult to evaluate. M ost of his
ecclesiologically significant use of these words comes in the anti-Donatist
works. But this is hardly a surprise. He is also the one who puts so much stress
on Jn 15. Y et despite this, one also has the feeling that he is reacting to the
Donatists, especially to Petilian when he makes use of such imagery and
terminology. Perhaps here too the Donatists had captured the heritage of
Cyprian to the degree that Augustine and the Catholics were forced into a
defensive and reac tive stance.
It becom es even more significant with the rise of Donatism and the questions
of legitimacy which it inevitably raised. If we have a more adequate
understanding and appreciation of their use of such words, we shall also begin
to have a deeper kn owledge of their thought on the C hurch.
Robert B.ENO
Washington, D.C.
38 .Augustine, Tr. in Jn., 13.16 CCSL
36.
139) ;Tr.Ep.Jn.,2.9 PL35. 1994) ;En. in Ps.
36 , s. 1.3 CCSL 38. 340) ;Ps. contra partem Don.,vs.43 BA28. 156) ; vs. 235 BA 28.
182).
39 .A ugustine,Contra lit. Pet.1.1.1 BA30. 132) ;Contra Cresc.IV.61.75 BA3 1. 624,
626) : "reviviscant".
Robert E. ENO, sulpicien, professeur "The Catholic University of America",
Washington, n le 11 dcembre 1936 est dcd subitement le 14 fvrier 1997.
-
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RADIX CATHOLICA
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SUMMARY The question of roots, sources and successions holds an important place in the
North African ecclesiology. Certain expressions in Tertullian, Cyprian, Optatus of Milevis
and Augustine, especially those involving caput, radix, princeps and a few related words
should at times be understood as indicating the source out of which something comes rather
than as words indicative of power and authority.
RSUM : La question des racines, des sources et des successions tient une place
importante dans l'ecclsiologie nord-africaine. Certaines expressions de Tertullien, de
Cyprien, d'Optat de Milve et d'Augustin, particulirement celles qui comportent
caput,
radix,
princeps
et quelques m ots apparents, doivent parfois tre entendues comm e indiquant
la source d'une chose, plutt que comme des mots signifiant pouvoir et autorit.
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LAURENCE BROTTIER
I . - P R S E N T A TI O N D E S S O U R C ES
1.
limination de certains textes
Je n'utiliserai pas la biographie que Jrme a consacre Paul de Thbes,
ermite retir au dsert au moment mme de la naissance d'Antoine, qui aurait
t pouss cette retraite par la perscution de D ce en 250 . Cette limination
tonnera peut-tre. O n sait que cette uvre a t l'une des principales sources
de la connaissanc e d'A ntoin e en O ccident et qu 'elle a eu une influence
particulirement grande sur l' iconographie. D eux scnes absentes de toutes les
autres sources entrent dans des cycles iconographiques, tels ceux des cha
piteaux de Vzelay (XII
e
s.) et des vitraux de Chartres (XIII
e
s.) : le repas
partag entre les deux asctes au cours duquel un corbeau apporte un pain
entier a lors qu' i l n 'en apportai t ordinairement qu'un demi Paul
5
,
l 'ensevelissement de Paul par Antoine, aid de deux lions
6
. La scne du repas
apparat galement, en diptyque avec la tentation, sur le retable d'Issenheim,
uvre de Matthias G rnewald au muse d 'Unter l inden Colmar (XV
e
-
XVI
e
s.)
7
. Alors pourq uoi cette limination ? D 'une part, le projet de Jrme,
proclam ds le prologue et poursuivi systmatiquement au long de l'ouvrage,
est polmique : ils'agit de substituer l' image d'Antoine comme initiateur du
monachism e celle de Paul :
Certains remontent trs loin, pour eux cela commencerait avec le bienheureux
Elie et Jean-Baptiste. (...) D 'autres, et c'est l'opinion la plus communment parta
ge
( in quamopinionem uulgus omneconsentit),
assurent qu'Antoine est l'origine
de ce choix de vie. (...) Certains affirment qu'un certain Paul de Thbes a t le
premier erm ite, pas par le nom, mais dans les faits. O pinion que nous approuvons
nous aussi. (...)
Et puisque en grec comme en latin on a fait passer Antoine la postrit, j'ai
dcid d' crire quelques mots sur le dbut de la vie de Paul et sur sa fin, - davan
tage pour rparer une ngligence que par confiance en mon talent
8
.
D 'autre p art, cette biographie est un vritable roman, rempli d'un merveilleux
dont les deux scnes favorites des artistes donnent une ide. Nanmoins, il est
important de noter que, lorsque Jrme crit, soit peu prs vingt ans aprs la
mort d'Antoine, cette prminence d'Antoine tait dj une opinion courante,
contre laquelle il y avait une sorte de dfi s'opposer.
Je ne recourrai pas non plus aux trois pangyriques conservs en l'honneur
d'Antoine, chelonns sur les V
e
-VI
e
s., en provenance de trois aires culturelles
diffrentes. L'un en grec, est l'uvre d'Hsychius de Jrusalem ; un autre
appartient aux homlies cathdrales de Svre d'Antioche et il nous est parvenu
5.
VP
10.
6.
VP
16.
7.
S ur ces cycles iconographiques, voir : G .J.M.
BARTELINK
et W.
KOUSTERS,
Quelques
observations sur la structure et sur l'influence iconographique et littraire de la
Vie d'Antoine
par Amanase et L.
BROTHER,
Quelques chos de la
Vie d Antoine
au fil des sicles,
ConnaissancedesPresdeVglise
64 (D cembre 1996), p. 6-7 et 18-19.
8.
VP
prol. 2-3,
PL
23 , 17-18 ; trad. J. Miniac,
Vivre
au dsert,
G renoble, 1992, p. 25-26.
-
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ANTOINE L'ERMITE
17
dans la traduction syriaque de Jacques d' desse ; le troisime a t prononc en
copte par Jean d'Hermopolis
9
. Il importe de signaler ces pices car elles mon
trent que le saint tait clbr, un ou deux sicles aprs sa mort, dans
diffrentes communauts, mais les
topoi
inhrents ce genre littraire ne
permettent gure d'y trouver des renseignements sur la personnalit d'Antoine.
2.
Des informations parses
O utre quelques fragments des Histoires Ecclsiastiques de S ocrate et de
Sozomne, on consultera des lettres de moines qui voquent Antoine, des
chapitres de Vies pach m iennes et des extraits de repo rtages sur la vie
monastique au dsert qui le mettent en scne.
Des lettres monastiques
Quelques moines ont mentionn Antoine dans leurs lettres. Celle d'Ammon,
vque dont le sige episcopal n'est pas prcis et qui a fait un sjour Nitrie
avant son piscopat, est une rponse la requte d'un autre vque du nom de
Thophile. Ce dernier lui a demand de mettre par crit ses souvenirs de
Thodore, le disciple de Pachme. Parmi ces souvenirs, est rapporte une
lettre d'Antoine Thodore
10
. Celles d'Ammonas, frquemment reprsent
comme disciple d'Antoine et mme comme son successeur Pispir dans les
sources anciennes
11
, ont t groupes avec celles d'Antoine dans le corpus
a r abe
1 2
. La Lettre de Srapion sur la mort d'Antoine
1
^, mane de l 'un des
correspondants d 'Athanase
14
, qui, avant de devenir vque de Thmuis, tait
la tte d'une communaut sur laquelle on ne sait rien. Seule cette dernire
lettre est possible dater prcisment.
9. HSYCHius
DE JR USALEM, hom.
festale
VII I, d. M. Aubineau,
Les homlies festales
d'Hsychius de Jrusalem,
vol. I,
S HG
59, Bruxelles, 1978, p. 262-288. Voir n. 3 pour les
rfrences des deux autres pangyriques. Sur ces textes, voir : L. B R OTHER , L'loge
d'Antoine, une tradition ?,
Connaissance
des
Pres
de l'glise
64 (D cembre 1996), p. 21 .
10. AMMON,
Lettre Thophile,
voir
Vie grecque de Pachme,
d. F. Halkin (d. sur un
manuscrit) ;
The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism,
d. critique (sur deux
manuscrits) et trad, anglaise de J. E. G oehring,
Patristische Texte und Studien
27, Berlin /
New York, 1986.
11. Voir
infra,
p. 36.
12. AMMONAS,
Lettre
IX, trad. . Outtier et L. R egnault sur des manuscrits syriaques,
gorgiens et grecs in
:Lettres
des
Pres
du
dsert
S O
42, Bellefontaine, 1985, p.
30-33.
13. SRAPION,
Lettre sur la mort dAntoine,
trad. . Outtier sur les textes syriaque et
armnien, in :
Lettres des Pres...,
p. 151-157.
14. Notamment au sujet du Saint Esprit, voir
Lettres Srapion,
trad. J. Lebon, SC 15,
Paris,
1947.
-
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18
LAURENCE BROTTIER
Les Vies pachmiennes
Aucun spcialiste ne date prcisment les Vies de Pachme, qu'il s'agisse de
la
Vie grecque
ou des
Vies coptes
15
.
On voit leur origine des rcits spars
de Thodore et de son entourage regroups ensuite dans une construction
biographique, au cours du iv
m e
sicle. L'unit des chercheurs ne
s'est
pas faite
non plus sur la question de savoir si les
Vies
grecque et coptes dpendent d'un
mme original copte ou reprsentent deux tats de la tradition. La
Vie copte
boharique, crite en basse E gyp te, est la traduction de la Vie copte sahidique,
en provenance de haute Egypte, qu'elle supple par moments car certains
fragments de laVie sahidique sont perdus.
Des reportages sur la vie au dsert
O n possde deux grands reportages sur la vie monastique dans le dsert
gyptien :
Y Historia monachorum in JEgypto,
rcit grec anonyme dans lequel
des moines palestiniens racontent leur voyage au dsert gyptien, en 394.
G rce la traduction-adaptation de R ufin, le rcit est conserv en latin
16
. Le
grec a t partiellement conserv comme partie de YHistoire lausiaque, le
deuxime grand reportage sur ces lieux
17
. De son sjour de plusieurs annes
aux Kellia, l'vque Pallade raconte les souvenirs dans une histoire ddie
Lausus, le chambellan de Thodose II, d'o son nom.
3.
Les trois sources majeures
La Vie d'Antoine par Athanase
Eclaire par l 'introdu ction de la rcente dition qu'en a donne G .J.M.
Bartel ink
18
et par une vaste bibliographie
19
, cette biographie d'un moine par
15. ANONYME,
Vie copte(sahidique)de
Pachme,trad. Th. Lefort,
Les viescoptesde saint
Pachme
e t de
sespremierssuccesseurs,CSCO
159-160, Louvain, 1956 ;
ANONYME, Vie
copte
(boha rique)
d e
Pachme,
trad. A . Veilleux,
La
vie
de
S .Pachme
selon la
tradition
copte (Vie
boharique), S O
38, Bellefontaine, 1984 ;ANONYME,
Vie grecquede Pachme,
d. F. Halkin,
S HG
19, Bruxelles, 1932 ; trad. A.-J. Festugire,
Les moines d'Orient
IV / 2, Paris, 1965.
D sormais, sera cite comme
Viegrecque
la
Vita prima:
le caractre composite des autres
Vitae,
compiles partir de la
Vitaprima,
des
Paralipomnes,
et parfois de
YHistoireLausiaque,
a t
montr par F.
HALKIN
(p. 43*-105*).
16. ANONYME GREC,
Historia m onachorum in JEgypto,
d. et trad. A.-J. Festugire,
S H G
53, Bruxelles, 1971 ; RUFIN,
His tona mona chorum in JEgypto,
d. E. Schulz-Flgel,
Patristische Texte u nd
Studien
34, Berlin / New York, 1990.
17. PALLADE,
Histoire lausiaque,
d. C. Butler, Cambridge, 1898-1904 ; trad, par les
carmlites de M azille,
Les moines du
dsert coll. Les Pres dans la foi 18, Paris, 1981.
18.
SC 400, Paris, 1994, p. 27-122.
19. Ibid.
p. 11-24. On consultera galement :
S . Antoine entre mythe et
lgende,
Actes du
Colloque de S. Antoine l'Abbaye 1994, d. Ph WALTER, G renoble, 1996, notamment les
contributions de M. ALEXANDRE, (La construction d'un modle de saintet dans la
Vie
dAntoine
par Athanase d'Alexandrie, p. 63-93) et d'O .
MUNNICH
(Les dmons d'Antoine
-
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ANTOINE UERMITE
19
un vque apparat la fois comme une clbration de la victoire du Christ
triomphant dans l 'ascte et comme une invitation l ' imitation d'un modle,
comme une uvre de propagande pour l'orthodoxie et comme une habile rcu
pration ecclsiastique d'un mouvement monastique dont on ne peut ignorer les
risques de marginalisation et de liens avec des hrtiques.
Lettres d'Antoine
D e prime abord, on peut tre tonn, mme si l'on sait
qu'agrammatos
en
Egypte dsigne seulement celui qui ne sait pas le grec
20
, qu'un ascte peu port
vers la culture soit un pistolier. C'est pourtant, en fait, mal connatre le
dossier antonien, car plusieurs sources font tat d'changes pistolaires
d'Antoine, que ce soit avec les empereurs
21
ou le
du x
d 'Egypte Balados
2 2
.
Mais c'est surtout autour de la
koinnia
pachmienne que les missives d'An
toine sont du plus haut intrt : la
Lettre
d ' A m m o n
2 3
mentionne une lettre
d'Antoine Thodore ; les Vies coptes de Pachme
24
une lettre de condo
lances aux moines aprs la mort de Ptrnios, survenue peu aprs qu' il a
succd Pachme ; les Vies coptes ainsi que la Vie grecque
25
rapportent
galement une lettre Athanase pour qu'il confirme Horsise la tte de la
koinnia aprs les disparitions successives de Pachme et de Ptrnios.
Quant au corpus des Lettres d 'Antoine
26
, son authenticit semble gn
ralement reconnue depuis les travaux de S. R ubenson
27
. Jrme connaissait
sept lettres d'Antoine, crites en copte et traduites en grec
2 8
. La tradition
syriaque les attribue galement unanimement Antoine. Les doutes sur
l'origine antonienne de ces pices sont venus de la constitution d'un ensemble
de vingt lettres assez disparates sous le nom d'Antoine, dans la version arabe.
Mais au vu de la tradition gorgienne, qui spare nettement un groupe de sept
lettres attribues Antoine et un groupe de treize attribues Ammonas, on
dans la
VA
, p. 95-110) ; le n 64 de la revue
Connaissance
des P res de l'glise,
entirement
consacr la VA.
20. Voir H.C. YOUTIE,
: A n A s pect of G reek S o ciety in E g yp t ,Harvard
Studies inClassical Philology75 (19 71), p. 16 1-176.
21 . VA 81 \Ap. Antoine 3 1 .
22. VA 86 ; Histoire des Ariens14.
23.
Lettre d A mmon 29 .
24. V. sahidique 127 ; V. bohai rique 133.
25. Viescoptesibid et Vie grecque 120.
26. ANTOINE,
Lettres
trad,
( partir de la trad, latine du gorgien, voir n. 39) par A. Louf et
les moines du Mont des Cats,
S O
19, Bellefontaine, 1976 ; P.
MATTA EL-MASKNE,
Saint
Antoineascteselon l'vangile, S O
57 , Bellefontaine, 1993, p. 82-118 (trad, de l'arabe).
27.
The Letters of S tAntony.OrigenistTheology, MonasticTraditiona nd the Making of a
Saint,
Lund University Press, 1990. Sur ces
Lettres,
voir : M.
DE DURAND,
Saint Antoine,
crivain illettr,
Connaissance
d es
Pres
de l'glise
64, p. 12-16.
28.
De viris
88 ,
PL
23, 693 :
misitJEgyptiace...epstolasseptem, qu in Grciam linguam
translatae
sunt.
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2
LAURENCE BROTTIER
comprend que certaines traditions ont mis l'ensemble sous le nom le plus
prestigieux
29
. Ces missives ont pour destinataires des moines d'Arsino, dans le
Fayoum. LaLettreI est un expos sur la conversion l'ascse s'adressant des
novices. Les six autres, plus courtes et assez rptitives, visent un public de
moines plus avancs.
Apophtegmes
L'histoire des collections apophtegmatiques est trs complexe
30
. Quant leur
valeur informative, il n'est pas ais de se prononcer dans la mesure o les
chercheurs ne sont d'accord entre eux ni sur les critres d'anciennet de ces
pices ni sur le type d'informations que l'on peut attendre d'elles. En tout cas,
il semble qu'originellement l'apophtegme est une parole de salut donne par un
ancien un jeune ascte qui l'a sollicit. Mais certains apophtegmes ne sont
plus insrs dans ce dialogue primordial et apparaissent comme des sentences
gnrales ; d'autres, au contraire, s'intgrent des narrations ou des exposs
doctrinaux plus tendus. On peut galement affirmer sans trop de risque
d'erreur qu'ils sont un miroir de la spiritualit monastique et de la vie au
dsert. O l'on se doit d'tre plus prudent, c'est quand il
s'agit
de les utiliser
comme source d'information sur une personnalit prcise. Plusieurs paroles de
contenu ou d'esprit trs proche sont prtes divers moines, elles renseignent
donc davantage sur un milieu que sur des individualits
31
. C'est pourquoi je ne
29.
Cette dmonstration a t faite ds 1939 par
F. KLEJNA
: Antonius und A mmonas, eine
Untersuchung ber Herkunft und Eigenart der ltesten Mnchsbriefe,
Zeitschrift fr
Katholische
Theologie
62 (1939), p. 309-348.
30. Les
deux grandes collections,
-
alphabtico-anonyme
et
systmatique
- ont t
consultes. Pour la collection alphabtico-anonyme
:
texte grec de la
PG
65,76-440
;
traduction
partielle parJ.-C. Guy ,
Parolesdes
Anciens,
ApophtegmesdesPresdu
dsert
Pointssagesse
1,
Paris, 1976 ; traduction de la collection alphabtico-anonyme, ainsi que de petites collections
grecques moins connues
et
d'apophtegmes transmis dans les langues orientales, par les moines
de Solesmes, sousladirection de L. Regnault,4vol., S olesmes, 1970-1985. Pour la collection
systmatique :recension latinedePelageetJean, aux livres V-VI des
Vitae Patrum, PL
73,
855-1024
;
trad.
J.
Dion
et G.
O ury, Solesmes,
1966 ;
premier tome
de
l'dition
et de la
traduction
de la
tradition grecque
par
J.-C. G uy,
L es ApophtegmesdesPres I-IX,SC
387,
Paris, 1993.
31.
Voir
en
particulier
les
tudes
de
J.-C.
GUY,
Note
sur
l'volution
du
genre
apo-
phtegmatique,
R AM
32 (1956), p. 63-68etLes
ApophtegmataPatrum,Thologiede la vie
monastique,
Paris, 1961,
p.
73-83
; de J.GR IBOMONT,
Les
Apophtegmes
du
dsert,
RSLR
13 (1977), p. 534-541
;
d'A.
GUILLAUMONT,
L'enseignement spirituel des moines d'Egypte,
la
formationd'une tradition,
Matre etdisciplesd ans les traditions
religieuses,d. M . Meslin,
Paris,
1990,
p.
143-154, repris dans
:
tudes sur la spiritualit de l'Orient chrtien, SO
66,
Bellefontaine, 1996,
p.
81-92
; les
discussions des opinions
de
J.-C. G uy
par
G .
GO ULD,A
Note on the
ApophthegmataPatrum, JThS
37 (1986), p. 133-138 ;etla rcente mise au point
deJ.POLLOK, The Present StateofStudiesonthe
Apophtegmata Patrum
: AnO utlineof
Samuel Rubenson 's
and
G raham G ould's Perspectives,
The
S pirituality
of
Ancient
Monasticism,
Acts
of
the I nternational Colloquium held
in
Cracow-Tyniec 16-19th November
1994, Cracovie, 1995,p.79-89.Les rfrences des
Apophtegmes
seront fournies selonla
numrotation de la Collection alphabtico-anonyme (n de
YAp.
d'un pre donn, suivi du n de
-
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LAURENCE BROTTIER
Le plus souvent, on dcouvre une mfiance, absolue ou relative, par rapport
laVie d'Antoine, une vision gnralement tranche, soit absolument positive,
soit absolument ngative, de la littrature apophtegmatique ; quant aux
Lettres,
on pourrait penser que leur prise en compte est lie l'volution de notre
connaissance de leur tradition manuscrite dans les diffrentes langues
orien tales o elles sont con serves . O r il n'e n est rien. En effet, ds 1956, la
suite de l'ditio n p ar G . G aritte de la version gorgienn e et des fragments
coptes des Lettres accompagns d'une traduction latine
39
, deux chercheurs
voient en ces pices une source de premire importance pour le dossier
antonien : L. von Hertling
40
et J. G ribomon t qui crit : Ceci va reno uveler
l ' interprtat ion du monachisme pr imitif e t montrer que les ambit ions
gnostiques d'un vagre n'taient pas sans prcdents
41
. Inversement, G .
G o u l d
42
et T.D. Barnes
43
soulignent qu'un ouvrage rcent comme celui que
C.W. G riggs a consacr en 1993 au christianisme gyptien
primitif
44
passe les
Lettres
sous silence.
I I . - D IVER G ENCES ENTRE LES IMAGES D 'ANTO INE
L'tude desLettres d'Antoine a conduit mettre en lumire des aspects de la
personnalit d'A ntoin e absents ou peu prsents dans la biographie athanasienne.
C'est surtout en matire de thologie que ces carts ont t souligns. Mais la
lecture des Apophtegmes et desLettres laisse percevoir galement une psycho
logie assez diffrente de celle du hros athanasien. Je m'intresserai donc
deux domaines troitement lis : la spiritualit et la psychologie.
1.
U ne spiritualit dans la mouvance alexandrine
O n a beauc oup insist sur l' imag e d'un Antoine thologien, beaucoup plus
spculatif dans ses Lettres que dans la Vie. Remarquons d 'abord que les
discours qu'Athanase prte Antoine - discours aux moines
45
et dbat avec les
philosophes
46
- occupent plus d'un tiers de la Vie (100 p. sur 250). Il est donc
clair qu'aux yeux mmes d'Athanase, Antoine n'est nullement un moine ignare
de Rubenson) ;
The Desert Fathers on Monastic Community,
Oxford, 1993 (ouvrage de
synthse).
39.
Lettres de S . Antoine. Version gorgienne et fragments coptes,
dition et traduction,
C SC O
148-149, Louvain, 1955.
40 .
Art. cit.
. 34 .
41 .R ecension de
l'dition de G . G aritte
:
RHE
5
(1956), p. 546-550.
42.Art. cit.
n. 38.
43.
Recension de l'ouvrage de S. Rubenson
: JThSt
42 (1991), p. 723-732.
44.
Op. cit.
n. 1.
45. VA 16-43.
46 .
VA
72-80.
-
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ANTOINE L'ERMITE
3
insoucieux de thologie. Mais on ne peut nier que, dans lesLettres, la thologie
d'An toine se dploie sur un fond de platonisme rorchestr par O rigene q ue
l'on chercherait en vain dans la
Vie,
mme s'il est rare qu'Antoine professe desthories proprement parler orignistes, je veux dire par l celles qui,
rprouves par la hirarchie ecclsiastique, seront condamnes officiellement
au concile de Constantinople en 553. Pour saisir dans quelle mesure on peut
parler d'un alexandrinisme d'Antoine, j'examinerai des exemples concernant
la thologie et l'exgse.
La thologie dans les Lettres
Un thme rcurrent dans les
Lettres
est celui de la connaissance, particu
lirement de la connaissance de soi, dont les chos platoniciens sont vidents :
Tout tre (...) doit prendre conscience de sa nature propre, c'est--dire qu'il lui
faut se connatre lui-mme et oprer le discernement du mal et du b ien
47
.
Celui qui se connat vraiment n'aura aucun doute sur son essence imm ortelle
48
.
L'homme (...) doit connatre ce qu'il est selon sa nature spirituelle. Car qui se
connat connat galement l'conom ie du salut ralis par le Cr ateur
49
.
Qui se connat connat D ieu
50
.
Si la ncessit de la connaissance est galement affirme dans la Vie, c'est
dans une autre perspective : il s'agit d'opposer les moyens d'acqurir cette
connaissance, en rejetant la dmarche rationnelle pour prner le seul accs la
connaissance par la foi : le but est la connaissance
( ) ; le s mo yens de
l atteindr e sont d un e part les raisonneme nts
dmonstratifs
( -
), ou les syllogism es sophistiques ( ), d a utr e
par t la fo i ( )
51
. N otons par ailleurs que ce
thme de la connaissance
amne l 'Antoine des
Lettres
une condamnation d'Arius qui corrobore le rle
qu'Athanase lui prte dans la controverse anti-arienne
52
. Telle est la conclusion
de laLettre VII :
Cet homme a voulu trop entreprendre par ses propres forces et le mal ainsi
contract est sans remde. Si cet homme avait eu la connaissance de soi dont je
parle, sa langue n'aurait pas parl de ce qu'elle ignore. Aprs ce quis'estpass, il
est clair qu 'il ne se connaissait pas lui-mm e
53
.
C'est un autre leitmotiv desLettres qui amne Antoine professer des ides
orignistes, celui de la bont originelle. Ce thme apparat ds le dbut de la
premire
Lettre
:
47 .L
I I, 3 , trad, des m oines du M ont des Cats, p. 54.
48.L
IV, 8, p. 77.
49 . LVI , l ,p . 98 .
50 .
L
VII, p. 108
;
cf.
L
V ,
3,
p.
87
;
L
V I,
4, p. 103.
51.
VA 77, 3-6, p. 332.
52 .
VA 68-69; 82; 89, 4;
91 ,
4.
53 .
L VII, p. 109-110.
-
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4
LAURENCE BROTTIER
Certains sont appels par la loi d'amour dpose dans leur nature et par la bont
originelle qui fait partie de celle-ci en son premier tat et en sa premire cration
54
.
Cette conviction de la bont foncire de la nature est tout fait prsente
aussi dans la
Vie.
Athanase prte en effet Antoine cet enseignement :
Le royaum e des cieux est au-dedans de vous (Le 17, 21). La vertu n 'a donc
besoin que de notre vouloir, puisqu'elle est en nous et prend naissance de nous.
Quand l'me maintient sa facult intellective dans son tat naturel, la vertu prend
naissance
55
.
L'exprience d'Antoine en est une illustration, lorsqu'il apparat aprs vingt
ans d'ascse inaltr par le temps comme par les austrits, c'est--dire, selon
Athanase, comme quelqu'un que gouverne la raison et qui se trouve dans son
tat naturel
56
. Mais l'Antoine des Lettres, force d'insister sur la spiritualit
de cette nature, en vient une conception orignienne de la prexistence des
mes :
C'es t lui, prsent, la vie de toute intelligence spirituelle parmi les cratures faites
l'image de l'Image qu'il est lui-mme, tant l'authentique intelligence du Pre et
son Image immuable. Les cratures faites son image ont par contre une nature
changeante. D 'o le malheur qui nous a frapps, o tous nous avons trouv la
mort, et qui nous a fait perdre notre condition premire de nature spirituelle
57
.
En revanche, non seulement l'Antoine des Lettres n'aborde pas le thme de
l'apocatastase qui rtablirait tous les tres la fin des temps mais il insiste
mm e volontiers sur l'ventualit de la condamnation :
Celui qui aura nglig son progrs spirituel (...) doit bien savoir que l'Avnem ent
du Seigneur sera pour lui le jour de sa condamnation. (...) Que ce ne soit pas en
vain que nous portions ce vtement extrieur, nous prparant ainsi une
condamnation
58
.
Je vous en conjure ds maintenant, bien chers, au nom de notre Seigneur Jsus-
Christ, ne ngligez pas votre salut et que cette vie si courte ne vous vaille pas le
malheur pour votre vie ternelle
59
.
Un
jour l'enfer sera leur part, et ils dsirent augmenter le nombre des damn s
60
.
Ces gens-l seront svrement condamns lors de l'avnement de Jsus
61
.
Cette unique mention d'une prexistence spirituelle, pour peu orthodoxe
qu'elle soit, suffit-elle faire taxer Antoine d'orignisme ? Il semblerait plutt
qu'il maniait un concept sans le matriser parfaitement et sans en percevoir
toutes les implications thologiques.
54 . LI , l ,p . 39 .
55 . VA
20, 4-5, p.
189-191.
56 .
VA
14, 4, p. 175.
57 .
LV, l ,p . 84-85.
58 .
L I I, 4, p. 55.
59 .
LU I , 4 , p . 61.
60 .
L IV, 4, p. 67.
61.
L VI, 3, p. 103.
-
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ANTOINE UERMITE
5
L 'exgse dans les Lettres
L'influenc e d'O rigen e, et plus gnralement du milieu alexandrin, peut tre
discerne galement au plan de l'exgse. Dans la
Lettre
VI, Antoine reprend
une exgse d'Isral qui est caractristique de l'exgse alexandrine, formule
par O rigene et dj par Philon d'A lexand rie
62
:
Vos noms de la terre, ai-je besoin de les crire puisqu'ils sont phmres ? Mais
celui qui sait son vritable nom en connatra aussi le sens. Voil pourquoi, lors de
son combat nocturne avec l'ange, Jacob n'a pas chang de nom de toute la nuit,
mais,
le
jour venu, il a reu celui d'Isral, qui se traduit Esprit-qui-voit-D ieu
63
.
Or cette mme exgse, Antoine l 'applique Horsise, lorsqu' il crit
Athanase lors de la succession de Pachme et de Ptronios, mort peu aprs
avoir pris la succession du fondateur
64
. Il faut dire que c'est l'exgse la plus
courante dans le christianisme ancien
65
.
Cette dernire remarque, jointe l'observation d'un orignisme thologique
diffus et parfois m aladroit, rejoint les juge m ents de G . G ould prop os de
l'tude de S. R ubenson. Il estime en effet que l'ouv rage de R ubenson, en dpit
de ses indniables qualits, survalue la formation thologique et exgtique
d'Antoine, et pense que les Lettres refltent une culture chrtienne moyenne,
qui incorpore plus ou moins habilement de
orignisme connu de seconde
main, et non une vritable rflexion thologique inspire des spculations
d 'Or igne
66
.
Les relations d'Antoine avec le milieu alexandrin
Que penser de ces traits alexandrins dans la spiritualit antonienne ?
Peuvent-ils tre rapprochs de liens d'Antoine avec des Alexandrins notoires ?
Il semble que oui.
Plusieurs sources tmoignent d'un e familiarit entre Antoine et D idyme
l'Aveugle, exgte alexandrin bien connu pour son orignisme : YHistoire
Ecclsiastique
de Socrate
67
,
YHistoire lausiaque
6
*, YHistoire ecclsiastique
de
Rufin et une lettre de Jrme
69
. D ans
YHistoire lausiaque,
D idyme rappelle le
souvenir d'Antoine qui avait accept de prier dans sa cellule. Les autres textes
relatent quelques variantes prs la mme anecdote, au cours de laquelle
62 .
Horn, sur la Gense
XV, 3 : Il n'est plus appel Jacob, mais I sral, c'est--dire celui
qui voit en esprit la vraie vie, qui est le Christ, D ieu vritable (trad. L. D outreleau,
S C
7bis,
1976, p. 357)
;
cf.
PHILON,De ebrietate
82.
63 .
LVI, 1, p. 98-99.
64.Vie grecque
de
Pachme120 ;Vies coptes sahidique 127
;
boharique 133.
65 .
Voir la note de M.
HARL
G n 32, 29,
Bible d'Alexandrie
1.1, Paris, 1986.
66 .Art. cit. supra,
n. 38.
67. IV, 25 ; cf. S O ZO M NE,
HE,
III, XV, 5.
68 .
IV, 3.
69 .
Lettre
68 , 2.
-
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26
LAURENCE BROTTIER
Antoine salue en D idyme un vrai gnostique, lors de son passage Alexandrie,
mentionn par la Vie
10
:
Lorsque le bienheureux Antoine fut descendu, depuis la Thbade, Alexandrie,
pour porter tmoignage en faveur de la foi d'Athanase contre les Ariens, il consola
D idyme par ces mots magnifiques : Ne sois nullement bless, dit-il, de ce que tu
sembles priv de tes yeux de chair, ils te manquent en effet, ces yeux que rats,
mouches et lzards possdent ; rjouis-toi plutt, parce que tu possdes les yeux
que possdent les anges, par lesquels on voit D ieu, grce auxquels s'allume pour toi
la grande lumire de la connaissance
71
.
O n ne peut pas non plus passer sous silence les rfrences Antoine dans
l 'uvre d'Evagre. Ce grand
spculatif,
qui fut l'un des premiers rassembler
une collection de sentences la fin de son
Trait pratique,
n'hsite pas
rapporter un
logion
d'Antoine pourtant hostile la culture livresque :
L'u n des sages d'alors vint trouver le juste Antoine et lui dit Comm ent peux-tu
tenir, Pre, priv que tu es de la consolation des livres ? Celui-ci rpondit
:
Mon
livre,
philosophe, c'es t la nature des tres, et il est l quand je veux lire les paroles
de Dieu
72
.
Antoine est mentionn deux autres reprises par vagre. UAntirrhtique
donne l'exemple d'Antoine dans les combats contre les dmons de l'air et les
penses
( ) de chagrin ( )
73
. D ans le De diuersis malignis
cogitationibus A ntoine , la fleur des
anachortes
(
), est offert en
modle dans la lutte contre la gloutonnerie
( )
74
.
Ces deux
tmoignages laissent imaginer la fois qu'Antoine, contrairement
ce que la tradition rapporte de Pachme
75
, pouvait apprcier des orignistes
et que les moines origniens ont intgr sans peine la figure d'Antoine leur
spiritualit.
2. Une extrme motivit
la lecture des sources antoniennes, on se trouve dans l' impossibilit de
faire concider le portrait psychologique d'Antoine dans la Vie et les diverses
images, convergentes, saisies travers ses
Lettres
et les
Apophtegmes
qui le
concernent.
Certes, la bont d'Antoine, son attention autrui et son caractre secourable
sont illustrs par toutes les sources. D onn par D ieu pour mdecin
l 'Egypte selon Athanase
7 6
, soutien des martyrs Alexandrie
77
, Antoine
70 .
VA
46.
11.
HE II,
7, PL 21, 517.
72.Trait pratique
92, trad. A. et C. G uillaumont, S C 171,
1971,
p. 694.
73 .
V, 47, d. W. Frankenberg, Berlin, 1912.
74. 25 ,
PG
79, 1229.
75 .
Voir
infra,
p. 39.
76 . VA
87, 3, p. 359.
77 .
VA
46, 2, p. 258
( ) ; 46 , 7, p. 26 2 ( - ).
-
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ANTOINE LERMITE
7
compatit avec les malades
78
et les gurit par le Christ
79
. Son action concerne
galement les maladies spirituelles et il dlivre plusieurs possds
8 0
. Cette
action bienfaisante, tant au plan physique qu'au plan spirituel, est souligne par
les autres sources.
U Historia Monachorunfi
x
voit dans les gurisons accom
plies par Macaire comm e un prolongement de celles qu'A ntoine oprait. D e
mme, Srapion l 'voque, dans sa Lettre sur la mort d'Antoine, comm e le
grand intercesseur
82
:
Le vieillard de la terre, le bienheureux Antoine, tant qu'il tait avec nous,
produisant continuellement le suave parfum de ses prires, retint la colre
suspendue en haut, ne lui permettant pas de descendre.
Cette compassion est tout fait dans la ligne spirituelle des
Apophtegmes^
:
Il a dit encore : D u prochain vient ou la vie ou la mort. En effet, si nous gagnons
notre frre, nous gagnons D ieu ; mais si nous scandalisons notre frre, nous
pchons contre le Christ .
Cette mme exigence se retrouve, sous un angle plus philosophique, dans la
Lettre
IV :
Qui pche envers le prochain pche envers soi-mme
;
qui lui fait du tort, se le fait
soi-mme
;
et qui fait du bien son prochain, se le fait soi-m me
84
.
Mais ce souci du prochain et cette action bienfaisante envers lui ne s'accom
pagnent pas, dans la Vie, d'expressions d'une grande motivit. S'il lui arrive
de gmir
( ) , c es t soit sous l effet de douleurs physiques
85
, soit
propos de l'au-del : il soupire aprs le ciel
86
, ressent un vif chagrin de ne pas
subir le martyre
8 7
et gmit une nuit entire aprs avoir vu comment les
dmons de l'air cherchent empcher l'ascension de l'me
88
. La seule scne
remplie d'expressions de tristesse est la vision de l'Eglise secoue par la crise
arienne
89
. Mais mme dans ce cas, l'pisode se clt sur une note positive :
Lorsqu'il eut cette vision, il consola
( ) ceux qui
taient prsents en
leur disant : Ne vous dcouragez pas ( ) , mes enfan ts, ca r comme le
Seigneur
s est
mis en
colre, ainsi de nouveau il gurira. Et l' glise recouvrera vite
sa parure et son clat habituel. Vous verrez les perscuts rtablis dans leur tat
78. VA
56, 1, p. 286
( ) .
79 . VA 57, 58, 61 .
80 . VA 48, 62, 6 3, 64, 71 .
81 .
XXI, 1.
82. 1 0, Lettres des
Pres du dsert...,
p. 153.
83 .Ap. Antoine
9.
84.L IV, 7, p. 73 .
85 . VA
9, 8, p. 160.
86 .
VA
45, 1, p. 256.
87 .
VA
46, 6, p. 260.
88 .
VA
65, 6, p. 306.
89.
VA
82, p. 346, - gmissements ( ) : 82, 4. 6 . 8 ; trem blem ents ( ) :
82 ,
4 ; larm es : 82, 5 ( ) ; 82, 6 ( ) .
-
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28
LAURENCE BROTTIER
antrieur, l'impit battre en retraite dans ses propres tanires, et la foi orthodoxe
s'exprimer partout avec assurance et en toute libert
90
.
Au contraire, les
Apophtegmes
comme les
Lettres
tmoignent de l'afflictiondans laquelle Antoine se trouve plong par son rle de pre spirituel : ayant
peru le pch d'orgueil d'un jeune moine, Antoine se mit soudain pleurer,
s'arracher les cheveux et se lamenter
91
. Les disciples qui se laissent aller
au dcouragement lui font verser bien des larmes
92
, et il voque volontiers
ses correspondants, en des termes trs expressifs, la douleur que l'assemble
des saints prouve en voyant les pchs des hommes. On est frapp par cette
motivit prte aux bienheureux, saints mais aussi anges, et mme, dans la
Lettre IV, au Christ :
Fils,
il est sr que notre maladie et notre humiliation font la douleur des saints et la
cause des pleurs et des gmissements qu 'ils offrent pour nous devant le crateur de
l'univers. (...) Mais notre progrs dans la saintet provoque l'allgresse de
l'assemble des saints et les porte beaucoup prier devant notre Crateur, au
comble du bonheur et de
la
joie
93
.
Oui ,je vous le dis, cet tat de ngligence, de dchance, d'exclusion de la saintet
fait non seulement notre perte, mais aussi la souffrance des anges et des saints du
Christ
94
.
Ayez toujours cur de vous offrir vous-mmes en victime D ieu (R om. 12, 1) et
accueillez avec ferveur la puissance qui vous aide. Vous consolerez le Christ Jsus
lors de son Avnement, ainsi que toute l'assemble des saints, et moi aussi, pauvre
homm e, toujours retenu dans ce corps de boue, au milieu des tnbre s
95
.
3.
Au confluent de la thologie et de la psychologie
La Vie d'Antoine baigne dans un profond o ptimisme, soulign par toutes les
tudes qui lui ont t consacres, et qui dcoule d'une thologie du dj l,
comm e le fait remarquer M . de D urand
96
. La victoire du Christ tant dj
ralise, le chrtien vit dans une pleine assurance. Les Lettres comme les
Apophtegmes refltent, l' inverse, une thologie du pas encore. Certes, le
Christ y est considr comme vainqueur, mais le chrtien, lui, est toujours me
nac quand il s'efforce d'actualiser cette victoire du Christ dans sa propre vie.
Il ne s'agit pas de diffrence dans le dogme, mais dans la tonalit spirituelle.
D s la premire tentation d'Antoine dans la
Vie,
les caractristiques de son
90 .
VA
82, 11-12, p. 349. Il y a probablement un lien entre le caractre monolithique de
l'Antoine athanasien, dont l'me tendrait parfois tre un simple lieu d'exercice du pouvoir du
Christ, et l'incapac it du docteur alexandrin reconnatre au Christ une vritable psychologie
humaine, selon la formule de M.R ICHARD ,S . Athanase et la psychologie du Christ selon les
Ariens,
M S R
4 (1947), p. 46.
91 .
Ap. Antoine
14.
92 .
L
VI, 3, p. 103.
93 . L
II I, 1, p. 59.
94 .
L
IV, 10, p. 79.
95 .L
IV, 8, p. 76-77 ; cf.
L
IV, 3, p. 66.
96 .
Art. cit.,
p. 15.
-
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ANTOINE UERMITE
29
combat spirituel sont bien en place : fort de la victoire du Christ contre Satan,
l'ascte ne craint rien. Chaque tentation ritrera le constat d'impuissance que
le dmon est amen faire ds son premier assaut :
L'ennemi se vit faible
( ) d evant le dessein d A n to in e, et
plutt mis
terre par sa confiance, repouss par sa foi et succombant sous les prires
continuelles d'Antoine
97
.
Pour l 'Antoine d'Athanase, le dsert est un stade et l 'on constate une
surenchre constante dans le dynamisme de athlte
( )
9 8
.
Aprs
chaque tentation dont Antoine a triomph, son biographe note un surcrot
d'nergie : il ressentait dans son corps beaucoup plus de force (
) q u a up ara va nt
9 9
, tait de plus en plus ferme (
) en son de ss ein
1 00
. D ans son extrme vieillesse, il deviendra plus
brillant de sant ( ), p lu s fort et p lu s a rd en t (
)
1 01
. A cette prodigieuse
vitalit se joint un quilibre parfait,
qui l'gale aux hros stociens : un corps ni empt, ni amaigri, une me ni
resserre par la tristesse, ni relche par le plaisir, ni sujette au rire ou au
chagrin
102
, un esprit inbranlable et sans trouble
103
. tant donn ses exp
riences, il n'est aucunement tonnant que le message d'Antoine soit une
invitation la confiance et la joie. D ans le discours aux m oines, l'ascte dnie
plus de dix fois tout pouvoir Satan
104
et raffirme cinq fois la faiblesse
105
que
le tentateur lui-mme avait reconnue aprs son premier chec
1 06
. Pratique
ment, il s'agira donc de ne pas craindre les dmons
107
, de ne pas mme leur
prter attention
108
et de les mpriser
10 9
. Les moines doivent tre rconforts
par la tonalit joye use du discours :
97 .
VA
6, 4, p. 149.
98. VA
12, 1, p. 166.
99 .
VA
10, 4, p. 165.
100.
VA
12, 3, p. 169.
101.
VA
93, 2, p. 375.
102.
VA
14, 3-4, p. 173-175.
103.
VA
51, 5, p . 275.
104.
Huit ngations de
: V A 24, 6, p. 204 ; 27, 5, p. 210 ; 28, 2. 6. 8. 9 . 10 et
29 , 2 , p. 212-216 ; quatre
ngations
d i v : 28 , 5 , p . 212 ; 29 , 3. 4 , p . 216 ; 42 , 7 ,
p. 250.
105.
VA
2 8, 1. 6. 9, p. 212-214 ;
41 ,
3 . 5 , p . 246 : et mots de la
mme famille.
106.
VA
6, 4, p. 148.
107.
Six ngations de
: VA 23, 2, p. 198 ; 24, 4. 9, p. 202-204 ; 27, 5,
p. 210 ; 28, 8, p. 214 ; 40, 6, p. 244 ; deux
ngations de
: 2 3 , 3 , p . 1 9 8 ; 3 5, 3 ,
p.
230
108.Cinq
ngations de
: VA 24, 7, p. 204 ; 25, 4, p. 206 ; 31 , 2, p. 220 ; 35,
1 .
3, p. 230 ; deux
ngations de
:30, 1, p. 218 ; 31 , 1, p. 220.
109 .
:
V A 28, 9 , p. 214 ; 30, 1 , p. 218 ; 42, 1, p. 248.
-
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ANTOINE UERMITE 31
Cette double image, de victoire et de fragilit, est passe, avec son caractre
paradoxal, la postrit. On peut le constater en lisant la notice du Synaxaire
arabe jacobite
12 0
: la notice consacre Antoine suit la trame bio graph ique
d'Athanase mais mentionne aussi, deux reprises, l 'acdie de l 'Antoine des
Apophtegmes. La premire tentation mentionn e est celle de l 'enn ui et
l'anecdote rapporte par le premier Apophtegme est relate
121
. Bien plus tard,
on retrouve cette superposition des deux images. Quand il commente la
tentation d'An toin e peinte par M. G rnewald, J.K. Huysm ans fait remarqu er
une feuille de papier sur laquelle sont traces quelques lignes qu'il qualifie
d'appel dsespr de l 'ascte au Christ
122
. Or ces lignes, crites en latin,
proviennent de la
Lgende dore,
qui rorchestre une anecdote rapporte par
la
Vie d'Antoine
: O tais-tu ? Pourquoi n'as-tu pas t l pour soigner mes
blessures ?
1 2 3
Cependant, coupes de leur suite immdiate, - rponse du
Christ qui se prsente comme un suprme dfenseur et rconfort qu'en
prouve Antoine
124
-, ces questions expriment une angoisse caractristique non
de l 'Antoine de la Vie, mais de l'Antoine des Apophtegmes. Le peintre qui
copie les mots de la Vie les intgre dans un climat psychologique trs loign
de celui de cette biographie mais trs proche des autres sources littraires qui
voquent Antoine.
On voit combien grande est l' interaction entre la psychologie de l'ascte et
sa conception thologique de la vie. Et il est impossible de prciser si un
ressenti psychologique diffrent entrane une thorisation thologique
dif
frente ou si c'est une conception thologique diffrente qui modifie les affects
du sujet, mais la question m rite d'tre po se. D 'autan t plus que l'on p eut
envisager une influence de la sensibilit d'Antoine sur un thme rcurrent des
Lettres,
celui de la profonde blessu re, de la blessure incu rable . Cette
image, souvent mise en lien par Antoine avec deux versets de Jrmie
1 25
,
exprime l'tat incurable des cratures aprs la chute, entranant l' impuissance
de tous les mdecins, avant l'intervention du Christ, seul mdecin av is
126
:
D ieu a rendu visite sa crature par Mose qui (...) voulut gurir cette profonde
blessure et nous ramener la communion originelle. Il n'y parvint pas et s'en alla.
(...) Les prophtes, sans parvenir gurir la plaie profonde des membres de la
famille humaine, reconnurent leur impuissance. (...) Nulle crature n'e st capable de
120.
Les mois de Toubeh et dAm chir,
d. R. Basset,
PO
11, Turnhout, 1973, p. 662 et
665.
121.
Voir
supra,
p. 32.
122. J.K. HUYSMANS,
Les G rnewald du m use de Colmar,
d. critique par P. Brunei,
A. G uyaux et C. Heck, P aris, 1988, p. 43.
123.
VA
10, 2, p. 163-165 ; J.
DE VORAGINE,
La lgende dore,
trad. J.-B. M Roze,
GF,
t. 1, Paris, 1967, p. 131.
124.
VA
10, 3-4, p. 165.
125.
8, 22 : N'y
a-t-il
pas un baume en Galaad ? N'y
a-t-il
pas un mdecin ? ; 28, 9 :
Nous lui avons donn nos soins ;elle n'a pas guri.
126.
L U , 2, p. 52.
-
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3
LAURENCE BROTTIER
gurir la profonde blessure de l'homm e ; seul le Fils Unique le pouvait en venant
nous
1 2 7
.
Au terme de ce passage en revue de quelques carts entre les images
d'Antoine selon les diffrentes sources anciennes, on peut hasarder quelques
conclusions. Les points d'accord sont assez nombreux pour que l'on puisse
deviner derrire les elaborations des uns et des autres une personnalit et non
des images parses sans lien entre elles. Ce parcours de textes met en lumire
deux aspects principaux de la personnalit d'Antoine que l'on ne rencontre
gure dans la Vie.
O n dcou vre un spirituel influenc par la pense alexandrine, tant au plan de
la thologie qu' celui de l'exgse. Cet aspect se rvle uniquement dans les
Lettres.
O n com prend parfaitement com ment cet aspect spculatif a t
gomm, pour des raisons diffrentes, aussi bien par Athanase que par les
Apophtegmes.
L'v que d'A lexandrie fait une uvre didactique et vise
proposer un modle de l'orthodoxie. La spculation n'y a pas sa place. Quant
aux co llecteurs d'Apophtegmes du V
e
s., ils appartiennent au milieu monastique
orthodoxe, aprs les purges origniennes, et ils ont soin d'effacer toute trace
suspecte d'hrsie dans l'enseignement d'Antoine.
Antoine apparat aussi comme un ascte motif et anxieux. Toutes les
sources reprsentent Antoine ainsi sauf sa biographie. Or que cette biographie
soit mise au service de l' idal athanasien, les chercheurs le reconnaissent
unan imement
12 8
. On comprend cet effacement de deux traits psychologiques
considrs comme de la faiblesse par Athanase. Le biographe clbre travers
Antoine la victoire du Christ et celle de l'orthodoxie : ni doutes ni angoisses ni
tristesses ne doivent ternir l'clat de cette victoire. C'est la thologie fon
cirement optimiste d'Athanase qui gomme l'humanit d'Antoine et fait de lui
une vritable icne, selon l'heureuse expression applique par B. Steidle
129
et par L. Leloir
130
au portrait athanasien.
J. G ribomont, dans son dernier article
131
, a bien montr qu'entre la Vie et
le s Apophtegmes, il n'y a pas opposition entre deux ralits ou deux
personnalits, mais entre deux points de vue : Les apophtegmes rpondent la
vision que les moines eux-mmes se faisaient de leur vie ; elle n'est pas faite de
victoires hroques sur le dmon et de prodiges, mais de tentations, de faibles
ses, de persvran ce fastidieuse, d'attention aux mou vem ents du cur. Tout
l'oppos de l'hagiographie clbre par les gens de l'extrieur. Il n'en est pas
127.
L II I, 2, p. 59-60 ; cf. II , 2, p. 52-53 ; IV, 2, p. 64-65 ; 9, p. 78 ; V, 2, p. 87 ; VI, 2,
p. 100-101.
128.
Voir en particulier
:
J.
ROLDANUS,
Le
Christ
et l'homme dans la
thologie
d'Athanase
d Alexandrie,
Leiden, 1977 ;
. B R E N N A N , A thanasius V7ta Antonii VigChr 39 , 1 (1985),
p.
209-227 ; D .
B R A K K E ,
Athanasius and
the
Politicsof Asceticism Oxford, 1995.
129. Homo Dei Antonius.Zum B ild des M annes G ottes im alten
Mnchtum,
Antonius
Magnus Eremita, StAns
38, R ome, 1956, p. 199.
130. Les Pres du dsert et s. Benot,
NRTh
102 (1980), p. 208.
131.
I generi letterari nel monachesimo primitivo,
Koinnia
10,
1
(1986), p. 13.
-
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ANTOINE UERMITE
33
moins question prcisment de la mme ralit, vue depuis des angles opposs.
Dans la Vie d'Antoine se retrouven t tous les lm ents tirs des Apophtegmes
du saint : d'un ct vu comme un hros, de l 'autre vu comme un homme
faible.
I I I . -
CONVERGENCE
D ES
DIVERSCOURANTS MONASTIQUESVERS
UN
MATRE
.
ANTOINE
1.
Antoine, matre spirituel, dans la Vie, dans les Lettres et dans les
Apophtegmes
S' il est un point d'accord parfait entre la
Vie,
le s
Lettres
et les
Apophtegmes,
c'est bien la reconnaissance d'Anto ine com me matre spirituel.
D s le chapitre 15 de la
Vie,
Antoine, aprs son sjour dans le dsert
extrieur, devient un pre pour les moines des alentours et c'est ce titre qu'il
les instruit par le long discours qui occupe les chapitres
16-43.
Et une fois
ret ir dans la montagne intr ieure
1 3 2
, il continue exercer la direction
spirituelle auprs des moines qui viennent le visiteri
33
. Non seulement il reo