Jean-François Lyotard La logique qu'il nous faut 7 février 1975 Si on reprenait le problème de cet espace et de ce temps qui a été élaboré à partir d'une tradition qui, du reste, n'est pas romaine, mais grecque, peut-être qu'on pourrait préciser un peu ce qu'il en est de cet espace, et donc aussi ce qu'il en est de ce temps. Au fond, notre objet ce serait précisément de restituer un type de raisonnement, un type de vie, et aussi probablement un type de politique., et donc aussi un type de temps historique qui sont sophistiques. En ce moment, je serais prêt à dire que ce qui nous intéresse, c'est de nous restituer, à nous-mêmes, les moyens qui ont été effectivement ceux de la sophistique. Du reste, il règne sur cette sophistique une très mauvaise réputation qui date de Platon et peut-être qu'il serait intéressant de se dire, qu'au fond, ce qu'on cherche, ce que par exemple Nietzsche cherchait quand il parle des sophistes, c'était précisément, je ne dirais pas cette pratique, mais cette manière des sophistes. J'appelle ça Rétorsion. Je pars d'un premier point qui est la question de la décadence telle que Nietzsche l'élabore, les notes des années 1885-1887. Nous avons déjà été amenés à parler du problème de la décadence à propos de l'empire romain et que, sous le problème de la décadence, dans le problème de la décadence, se trouve impliqué celui de la limite du capital. Je ne reviens pas là-dessus. Sur la décadence, Nietzsche a à première vue une position qui est ambivalente, c'est à dire que sa position consiste à dire qu'au fond, il n'y a pas de décadence, ou plutôt qu'il y a décadence et que, par le fait même qu'il y a décadence, il n'y a pas décadence. C'est à dire que toute décadence est ambivalente, et donc ça veut dire que les mêmes caractères qu'on peut pointer comme signes de décadence sont aussi simultanément des caractères qui vont dans l'autre sens, dans un sens inverse de la décadence, étant bien entendu que quand Nietzsche parle de la décadence, il l'entend, non pas exactement en terme de système, mais en terme de forces. Décadence, ça veut dire affaiblissement des forces. Affaiblissement de la puissance. Quand il dit que toute décadence est ambivalente, il veut dire que les mêmes processus par lesquels les forces s'affaiblissent, sont des processus par lesquels les forces peuvent se renforcer. On va lire le texte. 3ème partie de la VP, mauvaise traduction, 1885, 15 paragraphe 109 : "En principe, il y a de la décadence dans tout ce qui signale l'homme moderne, mais à côté de la maladie, se montrent des symptômes de forces vierges et de puissance de l'âme. Les mêmes raisons qui causent l'amenuisement de l'homme, haussent jusqu'à la grandeur les âmes plus fortes et plus rares". 15, paragraphe 69, ed. Kroner 14, 1ère partie, paragraphe 441 : "Le vingtième siècle a deux visages dont l'un de décadence. Toutes les raisons qui peuvent produire dorénavant des âmes plus puissantes et plus compréhensives que jamais, plus libres de préjugés, plus immorales, agissent dans le sens de la décadence. Il naîtra peut-être une sorte de chinoiserie européenne avec une douce croyance bouddhiste et chrétienne et la pratique épicurienne et prudente qui est celle des chinois. Des réductions d'hommes." Alors les homme qui produisent ces réductions d'hommes peuvent produire, dorénavant, des âmes plus puissantes et plus libres de préjugés, plus immorales. Donc, ambivalence, mais il semble, à première vue, que, dans toute décadence, il y a une espèce de dualité de courants, ça marche dans les deux sens. Cette idée qu'il y a deux sens me paraît elle-même sommaire, ça veut dire qu'il y a deux

sens de l'histoire. Je crois qu'on peut proposer une lecture plus complexe où justement va entrer en cause la question de la rétorsion. Il n'y a pas deux courants, c'est une hypothèse que je propose, et je me méfie de ce terme parce que ça veut dire que, finalement, il y aurait une espèce d'entrelacs de sens de l'histoire et que cette expression est mauvaise parce que quand on dit qu'il y a des courants, ça veut dire qu'il y a des sens, que ça va quelque part et il n'y a rien de plus étranger à Nietzsche que cette idée d'un sens, même si il est dédoublé et si les deux sens sont contraires. Plus intéressante serait l'hypothèse qui consisterait à dire : il y a effectivement une décadence, c'est à dire un affaiblissement, par rétorsion de cet affaiblissement même, on peut rendre ces forces plus fortes. L'affaiblissement des forces suggère une espèce de rétorsion qui va faire que le plus faible peut l'emporter sur le plus fort. Autrement dit, attention : le courant le plus fort, enfin la tendance, le processus très fort, c'est celui de l'affaiblissement; la rétorsion consisterait à faire que le courant le plus fort qui est celui de l'affaiblissement devienne en fait faible, et que l'emporte un contre courant qui, je ne dis pas marcherait dans l'autre sens, mais qui marcherait dans le même sens avec une espèce de décalage en forme de came qui ferait que le procès même par lequel ça tourne conduit à un renforcement. Sans aller plus loin, on pourrait citer des textes de la même période où Nietzsche emploie une expression assez singulière, où il parle d'une justification de la modernité et de la société. Nietzsche est en train de faire la justification de la modernité, ce qui est assez paradoxal parce que si on a à faire à une décadence au sens nietzschéen, qui est un affaiblissement de forces, justifier ce processus est à contre courant de tout ce qu'il veut faire. Or il parle bien de "justification". Je cite, texte de 1883-88, 15-113, partie 268 de la troisième partie de l'édition française : "Partir d'une JUSTIFICATION complète et courageuse de l'humanité d'aujourd'hui; ne pas se laisser tromper par l'apparence. Cette humanité "fait moins d'effet", mais elle donne de toutes autres garanties de DURÉE, son allure est plus lente, mais le rythme en est plus riche. La SANTÉ est en progrès, on connaît les conditions véritables de la robustesse physique et on les réalise peu à peu, l'ascétisme" est un objet d'ironie. La crainte des extrêmes, une certaine confiance dans le "bon chemin", pas d'exaltation, une accoutumance temporaire aux valeurs étroites (comme la "patrie", ou la "science", etc.) "Mais tout ce tableau reste équivoque; ce pourrait être une tendance soit ascendante, soit une tendance déclinante de la vie. "La croyance au "progrès" - dans la sphère inférieure de l'intelligence, il semble que ce soit de la vie descendante; mais nous nous faisons illusion; dans la sphère supérieure de l'intelligence, c'est de la vie déclinante. Description des symptômes. Unité du point de vue : incertitude au sujet des mesures de la valeur. Crainte d'en venir à proclamer que "Tout est vain". "Nihilisme". Autrement dit, même si il y a une ressource dans la vie déclinante de l'Europe, elle ne peut en aucun cas être pensée dans la catégorie du progrès. La seconde partie est important parce qu'elle dit : nous nous leurrons pas, il ne s'agit pas de parler de progrès. En somme, critique par Nietzsche lui-même, de ce qui pourrait apparaître de progressiste dans sa description de la modernité et dans sa justification, mais cette justification consiste à relever un certain nombre de traits, des traits étranges car ce sont des traits, effectivement nihilistes, des traits d'affaiblissement : la crainte des extrêmes, une certaine confiance

dans le bon chemin, pas d'exaltation, une accoutumance temporaire aux valeurs étroites. Dans la même partie, un texte de 1887, 15-117. "Progrès du dix-neuvième siècle par rapport au dix-huitième. Au fond, nous autres bons européens, nous faisons la guerre au dix-huitième. 1°/ Le "retour à la nature", compris de plus en plus à l'inverse de ce que Rousseau entendait par là, aussi loin que possible de l'idylle et de l'opéra. 2°/ Siècle de plus en plus anti-idéaliste, plus concret, plus intrépide, plus laborieux, plus modéré, plus méfiant à l'égard des transformations brusques, anti-révolutionnaires. 3°/ Plaçant de plus en plus le problème de la santé du corps avant la santé de l'âme, considérant celle-ci comme un état consécutif au premier, la santé du corps étant à tout le moins la condition de la santé de l'âme. Le retour à la nature, on va en reparler, mais dans le deuxième point, on retrouve les mêmes traits que ceux qu'on a trouvés dans le premier texte. Description des américains presque parfaite. Texte 280 dans l'édition française, 1888, 15-63. "En somme, notre humanité présente s'est prodigieusement humanisée. Le fait qu'en général on n'en a pas conscience en est déjà la preuve. Nous sommes devenus si sensibles aux moindres maux que nous méconnaissons injustement les résultats acquis. Il faut ici objecter que la décadence est générale et que, vu de ce biais, notre monde ne peut offrir qu'un aspect misérable et lamentable. Mais on a vu de tout temps des choses semblables : 1°/ Une certaine surexcitation de la susceptibilité morale; 2°/ La dose d'amertume et de tristesse que le pessimisme entraîne dans les jugements; les deux ensemble ont aidé à faire triompher cette idée opposée, que l'état de notre moralité est piteux. Le crédit, le commerce universel, les moyens de communication expriment une immense et miséricordieuse confiance dans l'homme ... 3°/ A cela, il faut joindre que la science s'est affranchie de toute intention morale et religieuse; signe excellent mais généralement mal compris. Je tente à ma façon une justification de l'histoire". Vous avez là une esquisse de quelque chose qui va être la rétorsion. C'est à dire qu'il y a, en somme, de l'amertume et de la tristesse, cette amertume et cette tristesse, cette absence de valeur, se retourne dans un jugement sur justement un monde dans lequel il n'y a pas de ************. Le 2ème c'est l'aspect positif du capitalisme. Le terme de justification revient. Texte 15, paragraphe 115. "Si il est une chose qui révèle notre humanisation, notre progrès effectif, c'est que nous n'avons plus besoin de conflits intérieurs excessifs, ni même de conflit du tout. Nous sommes libres d'aimer nos sens quand nous les avons spiritualisés et rendus artistes. Nous avons le droit d'user de toutes les choses jusqu'ici mal réputées." Et il ajoute dans un autre paragraphe, 15-118 :

"Si il est un résultat que nous ayons atteint, c'est une façon plus innocente d'envisager la vie des sens, une attitude plus joyeuse, plus bienveillante, plus goethéenne envers la sensualité; de même un sentiment plus fier de la connaissance. Si bien que ..." Là, il y a un problème de traduction. Texte 15-114 : "Le fait est que nous n'avons plus si grand besoin d'un remède contre le premier nihilisme. La vie n'est pas à ce point incertaine, hasardeuse, absurde dans notre Europe; la vie n'est pas telle que nous avons besoin du grand nihilisme - c'est à dire du nihilisme qui conduit à la religiosité -. Il n'est plus nécessaire de grossir à ce point la valeur de l'homme, la valeur du mal, etc. Nous supportons que l'on réduise - vous voyez que c'est très étonnant parce que finalement ce sont les caractéristiques d'affaissement des intensités -, notablement ces valeurs, nous pouvons accepter beaucoup d'absurdités et de hasard. La puissance que l'homme a atteint permet à présent que l'on atténue les moyens de sélection parmi lesquels l'interprétation morale était le plus fort. Dieu est une hypothèse ..." Ca veut dire que l'on est dans une situation où l'ancien nihilisme donne à matière effectivement à la religiosité, il n'y a pas de prises plus de raisons, ou plutôt il n'y a plus de passions et du même fait cela veut dire que : pour autant que l'ancien nihilisme était un moyen de sélection, pour autant que l'ascétisme, que préconisait ce nihilisme religieux, et dont Nietzsche fait l'éloge par ailleurs, pour autant que cet ascétisme ne marche plus, ne fonctionne plus, cela veut dire effectivement que les moyens de sélection, c'est à dire de sélectionner des âmes fortes, qui était aux yeux de Nietzsche la fonction de cet ascétisme, et bien ces raisons d'usage de cet ancien ascétisme disparaissent. Cette espèce de destruction des moyens de sélection précédents est présentée ici comme quelque chose, je ne dis pas que c'est un progrès, mais comme quelque chose de positif, affirmatif. Tous ces traits d'affaiblissement des forces sont très intéressants, et le fait que les moyens de sélectionner les forces pour produire les âmes fortes, le fait que ces moyens sont en décrépitude, ce fait est considéré par Nietzsche comme bénéfiques. Fragments 16-747 : "Il y a aujourd'hui, diffuse dans la société, une grande somme de ménagement, de tact et d'égards, de respect bienveillant envers les droits d'autrui, voire envers les prétentions d'autrui. Ce qui est plus précieux c'est cette façon bienveillante d'apprécier la valeur de l'homme en général, telle qu'elle se traduit dans la confiance et dans le crédit sous toutes ses formes". Le crédit, c'est au sens économique. Suite : "Le respect de l'homme, et non pas du tout de l'homme vertueux seulement, - perte de la sélection -, est peut-être ce qui nous sépare le plus d'un système de valeurs chrétien. - Parce que ce respect de l'homme ne fonctionne pas dans l'ascétisme -. Nous ne pouvons écouter une prédication morale sans une bonne dose d'ironie. On se rabaisse à nos yeux en prêchant la morale, etc." Le fragment le plus intéressant est celui-ci, 1887, 15-120 : "La "naturalisation" de l'homme du dix-neuvième siècle. Non pas le retour à la nature car il n'y a jamais eu d'humanité naturelle. La croyance scolastique aux valeurs non naturelles et anti naturelles est de règle à l'origine. L'homme ne parvient à la nature qu'après une longue lutte. Jamais

il n'y retourne. La nature c'est d'oser être immoral comme la nature. Nous sommes plus grossiers, plus directs, pleins d'ironie envers les sentiments généreux, même quand nous y succombons. Notre bonne société, celle des riches, des oisifs, est plus naturelle, On se donne la chasse, l'amour sexuel est une sorte de sport dans lequel le mariage sert d'obstacle et de stimulant; on se distrait et on vit pour l'amour du plaisir. On estime par dessus tout les avantages corporels, on est curieux et osés. Notre attitude envers la connaissance est *********, nous pratiquons en toute innocence le libertinage de l'esprit, nous haïssons les manières pathétiques et hiératiques, nous faisons nos délices des choses les plus défendues; à peine si nous prendrions encore un intérêt quelconque à la connaissance si nous devions y parvenir par un chemin ennuyeux". Je pense que tout le monde se reconnaît là-dedans. Suite : "Notre attitude envers la morale est plus naturelle; les principes sont devenus ridicules. Personne ne se permet plus de parler sans ironie de son devoir, mais on estime une humeur secourable, bienveillante, on trouve la morale dans l'instinct et on méprise le reste. Sauf deux ou trois notions de points d'honneur. Notre attitude en politique est devenue plus naturelle. Nous apercevons des problèmes de puissance et de quantités de puissance, en balance avec d'autres quantités. Nous ne croyons plus en un droit qui ne reposerait pas sur la force de se faire respecter, nous ressentons les droits comme des conquêtes. Nos appréciations des grands hommes et des grandes choses sont devenues plus naturelles; nous comptons la passion comme un privilège, nous trouvons rien de grand qui n'implique un grand crime, et nous conservons toute grandeur comme une volonté de se placer en dehors de la morale. Notre attitude envers la nature est devenue plus naturelle. Nous ne l'aimons plus pour son innocence, sa raison, sa beauté, nous l'avons joliment endiablée et abêtie, mais au lieu de l'en mépriser, nous nous sentons désormais plus proche d'elle et plus familier qu'elle. Elle n'inspire nullement à la vertu ********. Notre attitude envers l'art est devenue plus naturelle, nous n'exigeons plus de lui de beaux mensonge, etc. .... Un positivisme brutal règne et constate sans s'émouvoir. En somme il y a des signes que l'européen du dix-neuvième siècle a moins honte de ses instincts, il a fait un pas important vers l'aveu de son naturel absolu, c'est à dire de son immoralité, sans amertume, au contraire, il est assez fort pour supporter seule cette vue. Il semblera à certaines oreilles que tout cela signifie un progrès en corruption, et il est sûr que l'homme se s'est pas rapproché de la nature dont parle Rousseau et qu'il a fait un pas de plus dans cette civilisation qu'il abominait. Nous sommes fortifiés, nous nous sommes rapprochés du dix-septième siècle, du goût du dix-septième siècle finissant, à tout le moins ..." Il cite Dancourt, Lesage et Renard. Vous voyez ce qu'il dit dans ce passage très important. Là, il montre la décompression des valeurs, c'est à dire la perte de puissance sélective de l'ancien ascétisme, ça veut sire qu'il y a décompression et que donc, ça peut être présenté effectivement comme décadence de ces valeurs sélectives de l'ancienne morale. Maintenant, cette décompression, c'est ce que dit le texte, laisse place à la nature, tout le temps, une mise en garde contre le rousseauisme. Il est évident que cette nature qui émerge dans la décompression des valeurs n'est absolument pas la nature de Rousseau, ce n'est pas une nature innocente première que l'on retrouvera ici, elle est, au contraire, tout l'inverse, puisque cette nature ne peut paraître que grâce à cette décompression des valeurs, qui est elle-même un phénomène de civilisation; c'est donc une nature qui n'apparaît que dans un procès de civilisation, lorsque justement les anciennes valeurs se décompriment, et décompriment ce qu'elles masquaient. Qu'est-ce que c'est que cette nature ? Cette nature c'est ce qu'il appelle les instincts et la production de ces instincts exige effectivement la décompression des valeurs sélectives, c'est pourquoi ces instincts, présents comme nature,

sont simultanément des faits de civilisation. Il y a ici une relation étrange entre ce processus de civilisation, qui, du fait même de la décadence permet le surgissement d'une sphère que les anciennes valeurs masquaient. Mais ce n'est pas tout. Il faut encore indiquer que ce que décrit Nietzsche, c'est à première vue, un processus encore relativement simple, à savoir : les valeurs traditionnelles de l'ascétisme, en perdant de la force, laissent émerger cette nature instinctuelle ou pulsionnelle, et après ? Après, ça veut dire qu'on va avoir cette espèce de nihilisme doux, de bienveillance générale, de chinoiserie chrétienne. Est-ce que c'est ça ? Non, pas simplement parce que du fait qu'on a à faire à des instincts, on peut supposer qu'il y a, au sein même de ce qui se découvre dans la décadence des valeurs, qu'il y a une puissance de rétorsion possible, c'est à dire qui possiblement agira. Autrement dit, il est supposé que de nouvelles valeurs, qui ne sont pas des valeurs mais la reconstitution d'une humanité intense, donc allant exactement à contre courant de cette espèce de douceur, et pourtant en émanant, procédant précisément de la capacité des instincts de se mettre à fonctionner autrement. En même temps que les instincts se dégagent, apparaissent du fait de la décompression des anciennes valeurs, d'un côté on peut décrire tout cela comme affaiblissement, raideur, chinoiserie, et simultanément, parce que ce sont les instincts; puissance de produire de la puissance, de la force, de l'intensité. Il faut donc suggérer que cette description, que dans cette description du procès de décadence, et qui la soutient, non pas simplement l'idée qu'il y a deux courants comme ça, et que, par exemple, puisque les valeurs tombent, alors les instincts montent, ce n'est pas vrai, Nietzsche ne dit pas ça, il dit seulement qu'on est de plus en plus naturels, dans ce sens là, c'est à dire qu'on est beaucoup plus ce qu'on appelle aujourd'hui l'impulsion, et ce qu'il appelle l'immoralité, on ne peut pas continuer à écouter sans rire les discours de moralité, mais cette simple description ne suffit absolument pas à rendre compte du fait que la décadence peut être pensée comme autre de la décadence. Cette description là, à elle seule, conduit simplement à un état de civilisation qui, pour Nietzsche, est celui de la Chine, le bouddhisme, c'est à dire quelque chose qui sera sans ascétisme, mais qui sera tranquille, "ne nous énervons pas", et qui sera, à ses yeux, typiquement, une civilisation de masse dans sa profonde médiocrité. Seulement, comme il s'agit d'instincts, il faut supposer que cette chose là qui entraîne avec force l'ensemble de l'humanité, cet état que, en termes de thermodynamique, on pourrait décrire comme état le plus probable, et où donc les différences d'intensité, de chaleur tendent à s'estomper, la machine sociale, la machine humanité produira plus rien, il faut supposer que sous cette description, que dans cette description, autre chose est requis qui est la capacité de ces instincts pour se mettre à fonctionner autrement. C'est à dire finalement à produire une nouvelle polarisation, un état considérable entre des pôles de l'humanité, ou entre des pôles sociaux. Il est évident que, quand il parle des barbares, dans ce contexte, c'est à dire sans fantasme de l'origine, c'est à dire que, quand dans le contexte de la décadence, il demande : quels sont nos barbares ? Il est clair qu'il parle de gens qui vont le plus loin, qui vont le plus fort dans ce processus de développement des instincts, enfin d'émergence des instincts. Ce n'est que si on y va très fort que le procès se rétorquera. Une parenthèse, un texte de 1881 : "Quand un quelconque jugement du goût, à son stade inférieur, est incorporé de sorte que, maintenant, il s'éveille spontanément de lui-même et n'a pas besoin d'attendre les excitations, d'avoir en soi sa croissance, lui procure aussi la signification de son activité en tant qu'elle se heurte au dehors. Stade intermédiaire : le demi-instinct qui ne réagit qu'aux excitations et qui, sans cela, est mort".

Instinct est ici pris au sens de capacité de sélectionner activement le goût. Activement, c'est à dire, non pas en réagissant à une excitation. Dans le texte de 1881 que je viens de vous lire, instinct signifie en effet puissance active et non réactive. Par contre, dans les descriptions de la modernité (citées plus haut), il est clair que trait actif/réactif n'est pas pertinent. Il y a autant de traits réactifs que de traits actifs. Tant qu'on reste dans une attitude qui est simplement réactive par rapport au procès de décadence, c'est à dire qu'on l'enregistre et qu'on essaye d'y répondre, par exemple, par le scepticisme, par le libéralisme, comme il le dit, par une économie de crédit, pourquoi pas, on est encore dans le réactif, donc on est dans le demi-instinct au sens de 1881. Et c'est pour cela, parce qu'on est encore dans le demi-instinct qu'on est dans un processus de décadence. Il y a un texte qui va tout à fait dans ce sens, 1887-88, 15-71 : "La modernité comparée à la digestion et à la nutrition. Sensibilité infiniment plus excitable, sous un déguisement moral. Augmentation de la pitié. Abondance des impressions disparates plus grande que jamais. Cosmopolitisme des aliments, des littératures, des **********, des formes ****************. Allure de cette invasion **************. Les impressions s'effacent l'une l'autre. On se défend instinctivement d'accueillir quoi que ce soit, de l'assimiler profondément, de le digérer. Il en résulte un affaiblissement de la capacité digestive. Il se produit une sorte d'adaptation à cette accumulation des impressions; l'homme désapprend d'agir. Il se contente de réagir - voilà - aux excitations du dehors. Il dépense sa force soit dans l'assimilation, soit dans la défense, soit dans la riposte - voilà du réactif -. Profonde baisse de la spontanéité. L'historien, le critique, l'analyste, l'interprète, l'amateur, le collectionneur, le lecteur, rien que des talents de réaction. Et toute la science !" Là, on touche du doigt la rétorsion. C'est à dire que cette émergence des instincts se fait effectivement et c'est très bien, mais cette émergence des instincts se fait dans la sphère de la réactivité, c'est à dire sous les catégories essentielles de la riposte, de la défense et de l'assimilation. En fait, les valeurs s'effondrent, les systèmes de sélection et le grand ascétisme des siècles précédents disparaissent et, par rapport à ça, l'homme moderne se laisse pénétrer, non pas du tout en profondeur, il se laisse envahir vite et en surface par cette destruction et il répond. C'est la riposte, la défense et aussi l'assimilation. Dans tous ces cas là, ça veut dire que l'initiative de la nouvelle immoralité ne vient pas des âmes elles-mêmes. Et, par conséquent, cela veut dire que ce qui est pertinent, c'est quand les instincts ne sont pas simplement des demi-instincts, mais quand ils vont jusqu'au bout, c'est alors que la rétorsion peut se faire, et en quoi se fait-elle ? Elle se fait simplement du fait d'aller jusqu'au bout alors que ça n'est pas exigé par la décadence, on pourrait même dire l'inverse : la décadence exige qu'on n'aille pas jusqu'au bout de cet immoralisme, la décadence demande au contraire qu'on se tienne dans la tiédeur. Alors, aller jusqu'au bout, ça veut dire effectivement passer du demi-instinct à l'instinct, et par conséquent, ça veut dire : rendre à la capacité de juger qui est impliqué dans ce qu'il appelle l'instinct, c'est à dire sa capacité sélective. Il y a donc là une espèce de phénomène de rétorsion qui n'a absolument aucun rapport avec la dialectique. Il faut bien voir que le plus faible va devenir le plus fort, or c'est exactement de cette manière là, sous cette forme, faire que le plus faible soit le plus fort, c'est exactement sous cette forme que, par exemple, Aristote définit l'oeuvre des sophistes. Il parle évidemment des arguments, des raisons.

Là, dit-il, on touche du doigt ce qu'est la sophistique. Autrement dit, pas de sophistique sans cette rétorsion, cette inversion du rapport de forces. Plusieurs procédés sont possibles pour que le plus faible devienne le plus fort; vous lirez dans un ouvrage savant de Susanne de Romilly, "Histoire et raison chez Thucydide", dans le chapitre 3 qui s'appelle "les discours antithétiques", vous verrez la structure même de la parole sophistique. Ca veut dire que Gorgias, Protagoras, Prodicos étaient des gens qui enseignaient à soutenir publiquement une thèse, sur le sujet que vous voulez, et à soutenir la thèse contraire. Par exemple, à dire : telle chose est blâmable, voici pourquoi, et puis, la même chose est louable, voici pourquoi. Ce sont des disoi logoi, des discours qui sont à la fois parallèles et de sens inverses, ils sont toujours doubles. Lorsque on est plus dans la pédagogie, mais dans la techné elle-même, dans l'art, il y a un type en face de vous, que ce soit dans une délibération politique, que ce soit dans un jugement, vous avez un adversaire qui soutient une thèse sur un sujet précis, en qualité de sophiste, vous allez soutenir la thèse inverse. Quels sont les moyens par lesquels on passe d'une thèse à l'autre ? J. de Romilly dit qu'il y a tout d'abord la réfutation, c'est à dire montrer que l'argumentation de l'adversaire repose sur des données fausses ou sur un raisonnement erroné. On peut avoir une autre méthode qui est la compensation, c'est à dire que l'adversaire a raison sur ceci, mais il a oublié cela, et j'ai raison là-dessus. Ca c'est la social-démocratie. Mais il y a encore deux autres procédés très radicaux qui consistent à retourner l'argument lui-même de l'adversaire; le retourner contre lui. C'est à dire qu'on montre que ce que l'adversaire croyait être favorable à sa thèse, est en fait défavorable, et non seulement c'est défavorable à sa thèse, mais c'est aussi favorable à notre thèse. Premier cas : renversement, deuxième cas : rétorsion. La rétorsion véritable : un type dit : voilà pourquoi telle chose est louable, et moi, sophiste, je vais dire : en effet, vos arguments sont très merveilleux car ils démontrent parfaitement à quel point cette chose est blâmable. Je vous ferai remarquer que nous employons constamment ce procédé : une discussion politique ne peut pas se faire sans rétorsion. Ce qui est intéressant dans son livre, c'est que J. de Romilly montre que c'est de cette manière que, se déplaçant du problème du discours au problème militaire, Thucydide décrit la guerre du Péloponnèse. Ce qui est en cause entre les cités grecques au moment de la guerre du Péloponnèse, c'est ni plus ni moins qu'une sophistique. On a un exemple de rétorsion parfaite que donne Aristote lui-même. A la fin de La Rhétorique, il dit : voilà en quoi consistait la techné sophistique, la techné rhétorique d'un type qui s'appelait Coras, il s'agit de renverser le sens de la vraisemblance. Aristote fait une énumération complète de déductions apparentes appuyées sur la vraisemblance, et donc sur le vraisemblable et non sur le vrai, qui appartiennent donc à la rhétorique et pas à la logique, et à la fin, il dit : voilà un exemple de la techné, de l'art, qu'employait Coras en ce qui concerne le sens de la vraisemblance : soit le cas d'un homme qui ne donne pas prise à l'accusation. De faible constitution, il est accusé d'avoir exercé des sévices sur quelqu'un; sa culpabilité n'est pas vraisemblable. Si maintenant il donne prise à l'accusation, parce qu'il est fort, sa culpabilité n'est pas davantage vraisemblable, répond la sophiste, car il était vraisemblable qu'on le croit coupable, c'est à dire que, comme il est fort, il pouvait être soupçonné de sévices et donc il est évident qu'il n'a pas pu se livrer à cette activité vraisemblable. Il est invraisemblable qu'il s'y livre. Là, vous avez un exemple parfait de rétorsion que nous utilisons très souvent en politique, qui est du type : mais c'est justement parce que ... que ... et Aristote rapporte ça avec la plus totale indignation et qu'il commente en disant que c'est là typiquement le travail sophistique, c'est à dire rendre ce qui est faible, une argumentation très très faible, à savoir que le type qui est fort comme un turc n'a pas cassé la gueule à l'autre; et bien c'est justement pour ça qu'il ne l'a pas fait. Aristote dit que c'est l'ignominie de la techné de Coras.

Très bon exemple de deux discours qui sont en état de dissemblance, au plus proche si l'on puisse dire, puisqu'ils suivent le même fil, et simplement la rétorsion consiste à prendre l'argument et à le faire marcher dans l'autre sens. Le problème c'est de savoir qui décide de qui a gagné. Qui a raison ? Les sophistes disent que le problème de savoir qui a raison est un problème stupide, grossier. Le problème est de savoir qui a gagné. C'est très différent. Les sophistes se posent simplement la question des effets de chacune des thèses. Ca se tient toujours devant un public, et c'est le public, par les effets qu'il ressentira de telle ou telle manière - et vous voyez que les effets peuvent être très sophistiqués : ça peut être simplement que le public trouve que le type s'en est tiré à merveille, ça peut être des effets artistes, des méta-effets, qui ne concernent pas du tout la conviction. Les gens peuvent trouver que le type qui répond ça est un chef, et que même si il n'a pas raison, il a gagné. Ce sont ces effets qu'ils visent. Vous voyez dans quelle position de parole invraisemblable pour nous, on travaille. On travaille le discours en vue de produire des effets. Est-ce que les gens le contrôlent ? Les sophistes cherchent effectivement à produire ces effets, ils font donc des présuppositions de la manière dont ça va fonctionner sur les auditeurs, mais évidemment le plus gros effet sera toujours obtenu par un supplément d'art, c'est à dire, par exemple, par la capacité de produire une rétorsion à l'endroit où on ne l'attendait pas. Donc, on ne cherche pas à dire le vrai, ça n'a aucun intérêt. Voilà un type de discours qui procède par les effets. C'est exactement comme ça que leur position de parole s'appelle techné. C'est un art. Dans le cas du sophisme, les deux sophistes sont face à face, il n'est pas question de les réconcilier. Ca n'a aucune importance, il n'est pas du tout question de parvenir à un accord. Ils ont toujours besoin, au contraire, d'être dans une situation de disoi logoi, donc il ne s'agit pas de convaincre l'autre sophiste, il s'agit d'obtenir sur le public des effets tels que on dira : c'est machin qui a gagné. Là aussi il ne s'agit pas de savoir si il y en a un qui est le meilleur, il s'agit de savoir qui a gagné. il y a un très beau texte dans Homère : Antilope se bat avec des chevaux très poussifs contre je ne sais plus quel gros type qui a de très très bons chevaux, alors il est dans une position où il est plus faible, alors qu'est-ce qu'il fait ? Il utilise une ruse qui est en gros une queue de poisson. Apparemment, ça ne se faisait pas et l'autre lui dit : espèce d'idiot, tu n'es plus maître de ton char, et lui, comble de la ruse, il fait semblant de ne pas l'entendre, et c'est comme ça qu'il triomphe. Il a gagné d'une façon typiquement sophistique, c'est à dire en utilisant une procédure qui fait que les chevaux les plus faibles arrivent les premiers. Bon, ils sont peut-être les plus faibles, mais ils sont les gagnants. De même un argument plus faible peut être gagnant. Ce qui est important, c'est qu'on parle pour obtenir des effets. il est évident que les gens présents ne peuvent pas être convaincus, quand on est dans une position pour écouter les sophistes, pour écouter les disoi logoi, on ne peut pas être convaincus. Les gens qui viennent là ne viennent pas là pour se faire convaincre, ils ont, par rapport au langage une position artiste, de dégustation. Au fond, ils traitent le langage comme un jeu, un jeu très serré, on ne peut pas dire n'importe quoi, ça s'apprend, et ce qu'on apprend, c'est une certaine sorte d'attitude; le sophiste c'est quelqu'un qui a, par rapport à l'argumentation de l'adversaire, une certaine attitude; c'est exactement comme le coureur de char, le joueur de tennis ou d'échecs, c'est à dire qu'il va falloir qu'il saisisse le bon moment pour intervenir, pour riposter, qu'il sache à quel endroit il va pouvoir faire sa rétorsion; c'est pour ça que c'est un art. Il va falloir raffiner un certain sens du temps. on est dans le jeu et dans un certain rapport au temps qui n'est pas défini. Les effets. Disons, pour schématiser, que là, à partir de Platon, il va y avoir

une espèce de permutation très étrange de cet espace et de ce temps et où le problème va être posé de savoir, dans les gens qui discutent, qui a raison, c'est à dire qui parle au nom du vrai, où est le vrai, ça c'est la question de Socrate, et il s'agira ***********. Tout d'un coup apparaît quelque chose qui est complètement absente du sophisme : la pédagogie, c'est à dire : vous êtes dans le faux, vous êtes à côté de la plaque, vous êtes des malheureux, vous êtes des choses de la nature, vous confondez la réalité et les illusions, on va vous prendre par la main et vous montrer le vrai. Il est évident que, à partir de ce moment là, il va falloir trouver un tiers. Il y a une très grande différence entre ce tiers qu'est le public et ce tiers que le philosophe exige. Le tiers que la philosophie exige n'est pas nécessairement un juge extérieur, et en fait, ce ne sera pas un juge extérieur, ce sera un juge commun. Il faudra que l'un et l'autre tombent d'accord. L'objet de la discussion sera de parvenir à un accord. A partir de là, à la place du disoi logoi, vous allez avoir la dialectique; d'abord du dialogue platonicien et de la dialectique aristotélicienne qui consiste précisément à obtenir la conviction de l'un et de l'autre. D'un seul coup, la position de discours est basculée. D'un seul coup, ce discours se met à avoir prétention au vrai, et le désir du vrai devient désir prédominant, et donc le désir de la connaissance. Chose qui est complètement absente de la position sophistique qui est une position dédoublée, sans solution. Vous avez donc un espace très étrange avec deux forces - les descriptions, y compris celles d'Aristote, sont toutes en termes d'énergie -, vous avez donc deux positions (parallèles inversées), qui se mettent à circuler, qui se rencontrent en paroles et qui vont produire un certain effet. Si ce n'est pas du très bon spectacle, le plus fort l'emportera; si c'est du très bon spectacle, c'est le plus faible, et c'est ça qui les intéresse; est-ce qu'à la fin quelqu'un est convaincu ? Personne n'est convaincu. Est-ce qu'il faut essayer de résorber cette espèce de fissure, de blessure qui passe dans le langage et qui fait qu'une fois pour toutes, il est convenu que sur n'importe quelle thèse, il y aura le pour et le contre, pas du tout : on maintient tout ça. Au fond, on a une ère de langage qui est traversée par un limés infranchissable; une espèce de discours qui a sa frontière dans son milieu, simplement les positions, de part et d'autre de la frontière, ne sont pas établies puisque la position la plus faible peut devenir la plus forte. Pour nous, tout cela est complètement effacé, oublié. Vous avez donc, à la fois, l'idée de quelque chose qui sépare une fois pour toutes le discours de lui-même, et il n'est pas question de réconcilier les morceaux, pas question de faire une grande unité discursive. C'est les philosophes qui vont faire ça et nous mettre ça dans le crâne ... Fin de la bande. ... Ce qui est intéressant avec la sophistique, c'est qu'on ne sort pas de la vraisemblance, mais on peut la renverser; on peut la retordre, c'est à dire faire changer les rapports de forces. Donc, pas d'unité de champ, pas question de supprimer cette frontière, ça c'est le travail des philosophes : unité du champ au nom du vrai; là, pas du tout question de ça, mais pas non plus la guerre, avec le massacre, non, pas la guerre, mais le jeu, c'est à dire une chose qu'on avait déjà trouvée; le fait qu'il y a une joute, et après on annule tout, on recommence avec un autre sujet. Donc, un certain temps segmentaire, avec, au milieu de ce temps, toujours le Kairos, le moment sur lequel il faut sauter si on veut gagner. Là, il faut être très raffiné. C'est un type de discours qui est probablement le plus refoulé de ceux que nous connaissons. il ne se donne jamais comme tel : quand Marchais et Giscard discutent à la télé, en fait, on a à faire aux procédés de rhétorique sophistique, et il est évident que ce qui est important, ce n'est pas si ils disent vrai ou faux - à certains égards, tout le monde s'en fout -, ce qui est important, c'est les effets. Donc ça existe très bien et ça fonctionne très fort, mais c'est refoulé, c'est à dire que ni l'un ni l'autre se présente comme des gens qui sont des sophistes, dont c'est le boulot de faire ça, et par exemple, ils ne peuvent pas faire ce que les

sophistes faisaient, c'est à dire changer de thèse en cours de route alors qu'il est évident que lorsqu'ils sont doués, ils pourraient le faire. Il suffit de ne pas être trop convaincu, pas trop corrompu par l'idée du vrai. Je dirais que cette présence du limés au milieu, c'est simulé, et en général, la position même du discours sophistique, avec cette extraordinaire grandeur - on voit bien là ce que c'est qu'un usage artiste du langage, totalement débarrassé de l'angoisse de la responsabilité du vrai. Donc, un discours gai et irresponsable. En fait profondément non terroriste, il n'y a aucune terreur là- dedans, de la violence certes, car il est évident que les effets sont en proportion de la violence; violence dans l'acuité et l'opportunité des arme de discours employés dans la discussion. Donc, plein de violence et pas de terreur. Cette espèce de ligne qui fait qu'on a toujours à faire à des disoi logoi, c'est une ligne que nous connaissons déjà. On a déjà un stock de parois, en matière affective par exemple, en matière scientifique (géométrie), je crois qu'avec les disoi logoi des sophistes, on a la logique de ça. Est-ce que nous ne devons pas, du reste, laisser tomber toute logique ? Et est-ce que la décadence dont parle Nietzsche, la décadence du discours logique aujourd'hui, qui est en même temps sa force, c'est à dire de devenir simplement une axiomatique, est-ce qu'elle ne va pas dans le sens d'une sophistique de la logique ? L'idée, par exemple, qu'on puisse produire un métalangage clos, si bien qu'on pourrait se demander si ces discussions entre savants ne sont pas à comprendre comme des discussions de disoi logoi, dont le grand intérêt et le seul intérêt n'est pas du tout de savoir si c'est vrai ou faux, mais "qui gagne". On va être obligé de ressortir la catégorie du "beau". Ca peut être laid, mais c'est beau parce que ça marche. Mathieu : Je crois que l'effet est produit si j'arrive à interrompre l'autre au moment où l'instant (peut-être instinct ?) de son discours baisse; où la force de l'instant de son discours baisse, et non pas la logique. C'est deux niveaux différents. J-F. L : Dans le sens de la course d'Antilope dans Homère, Antilope prend prétexte, pour faire ce qu'on a appelé une queue de poisson, il prend prétexte de ce que la piste a été un peu ravinée par les pluies et est devenue un peu plus étroite. C'est à ce moment qu'il se rabat. Ca, ça implique que l'autre ne pourra pas passer à côté de lui, bien qu'il ait des chevaux plus rapides. Ca, c'est le Kairos, et il faut aller vite parce que ça dure très très peu de temps, non seulement pour passer, mais pour se décider à passer. Il y a quelque chose comme ça qui est un rapport au temps dont nous sentons tous que c'est une chose fondamentale, dans ce qu'on appelle le politique. Il est évident que un politique est quelqu'un qui a ce flair dans la ruse. 6 mars 1975 Nous allons essayer de dégager de ce texte sur le nihilisme, et de quelques autres textes qui vont avec, et que nous devons à la bonne volonté de Kyril, de dégager ce qui, ce dont on a besoin pour retourner la sophistique. Ce n'est pas encore bien articulé, mais ça ne fait rien. Le problème est celui- ci : on est parti d'une façon un peu arbitraire de l'Empire Romain. On est parti de l'idée que le labyrinthe était au centre de l'empire et puis on s'est demandé ce qui se passe au centre et ce qui se passe au bord, labyrinthe du centre, labyrinthe du bord. On s'est mis à réfléchir sur les religions orientales et sur la décadence. Là-dessus, on relit les textes de Nietzsche sur la décadence et parallèlement Gorgias, avec un effet de retour qui est : Nietzsche disant : les sophistes c'est eux qui ont lutté précisément contre la philosophie, qui n'ont pas accepté ce que la philosophie acceptait, Socrate a fait sa carrière sur la

base : la maladie est en train de gagner la Grèce et je vais être le guérisseur de cette maladie, les sophistes représentant au contraire ce par où - aux yeux de Nietzsche en tout cas -, la Grèce restait saine et parfaitement vivante. Il y a un texte du Crépuscule des Idoles qui est tout à fait impressionnant; dans le chapitre qui s'appelle "Ce que je dois aux Anciens", et où Nietzsche dit que les Grecs ne lui ont jamais fait beaucoup d'effet, les Romains, ça c'est quelqu'un; on ne peut pas se mettre à l'école des Grecs, ça n'a aucun sens, les Romains, pour nous, ça représente quelque chose. C'est très important parce que, comme par hasard, tout le courant de la philosophie, Heideggerien précisément et pré- heideggerien, va chercher sa référence du côté des Grecs. Il demande ce qu'il y a chez les Grecs, ce qui l'a intéressé : une page d'éreintage de Platon, et après : "Mon délassement, ma prédilection, mon traitement contre tout platonisme fut, de tous temps, Thucydide - Thucydide, étroitement lié à Gorgias, son élève -. Thucydide et peut-être le Prince de Machiavel - en plein dans le mille -, me sont particulièrement proches par leur volonté absolue de ne pas s'illusionner et de voir la raison dans la réalité, non pas dans la "raison" et encore moins dans la "morale". Rien ne guérit plus radicalement que Thucydide de la lamentable et fallacieuse idéalisation moralisante des Grecs, que tout jeune homme qui a reçu une formation "classique" emporte dans la vie en récompense du dressage subi au lycée". Il y a aussi de très belles choses sur la culture. "Il faut ne pas en sauter une ligne et savoir déchiffrer ses arrières pensées aussi distinctement que ses paroles. Il est peu de penseur aussi riche en arrières pensées. En lui, c'est la culture des sophistes, je veux dire la culture des réalistes - très étranges mots : réalité et réalistes, vous voyez dans quel sens : il ne peut évidemment s'agir que de réalité pulsionnelle, ça crève les yeux -, qui atteint sa plus haute expression. Ce mouvement inappréciable au milieu de l'escroquerie morale et idéaliste des écoles socratiques qui se déchaînaient de toutes parts. La philosophie grecque conçue comme décadence de l'instinct grec. Thucydide comme la vaste somme, la dernière manifestation de ce sens vigoureux, sévère et dure des réalités, qui était au fond l'instinct des antiques hellènes. C'est en fin de compte le courage devant la réalité qui marque la différence de tempérament entre un Thucydide et un Platon. Platon est lâche devant la réalité, par conséquent il se réfugie dans l'idéal; Thucydide se maîtrise, par conséquent il maîtrise aussi les choses". C'est formidable. Il y a cette chose qu'il faut articuler qui est la perception de la philosophie comme quelque chose qui naît dans la décadence, d'autre chose, d'un autre type de discours et d'un autre type de pratiques que Nietzsche incarne sous le nom de Thucydide. Ces textes impliquent une autre logique que la logique des philosophes et ils impliquent une autre histoire que celle d'Augustin. Quand on pense Histoire, d'Augustin jusqu'à ... Krivine, et bien on pense Augustin, en fait, c'est à dire un processus diachronique, avec une dialectique et avec des retournements, des renversements, et tout ce que vous voudrez, avec une cumulation, une capitalisation et une fin. Ici le texte commence par dire qu'il n'y a pas de fin. Premier point : dans le premier paragraphe : la morale c'est une interprétation, ou encore c'est une hypothèse, mais simultanément, cette morale a une fonction très précise qui est justement ce fameux moyen de contrer, ou moyen de soutenir, de se soutenir. De contrer quoi ? Bien l'absence de morale, c'est à dire l'absence de valeurs. Autrement dit, l'hypothèse de départ est en fait vicieuse au sens où l'hypothèse de Nietzsche lui-même est qu'il n'y a pas de valeur et que la morale n'existe que pour autant qu'elle essaye de cacher cette absence de valeur, de mentir sur l'absence de valeur; et c'est un moyen pour les gens faibles de se soutenir devant ce "Rien, devant ce "en vain". Or il y a - dit Nietzsche (et c'est ça qui peut prêter à une certaine lecture) -, il y a dans la morale elle-même une certaine valeur qui va produire un premier effet de rétorsion, parce que, en fait, c'est une rétorsion à double détente. Première détente : cette valeur est une valeur de véracité (c'est une force, souligne Kyril), c'est une force qui va se mettre à agir à l'intérieur même de la morale. La Véracité, c'est à dire qu'il faut dire le vrai et faire le vrai. C'est une

chose qui appartient au système de la morale. Or, dit Nietzsche, c'est précisément cette exigence là qui "finit" par se rétorquer, c'est à dire que précisément on dit : alors, il faut être vérace, et les gens qui veulent être véraces disent, aux prêtres, aux philosophes, à tous les tenants d'une orthodoxie politique, ils disent : vous mentez, qu'est-ce que c'est que votre truc, qu'est-ce que c'est que vos valeurs, qu'est-ce que c'est que votre écriture révélée, qu'est-ce que c'est que ce discours révélé dont vous parlez; justement rien de ça n'est vérace. Tout ce que vous nous dites est en fait mensonge. En fait, il y a un procès qui est décrit ici, même pas décrit, indiqué, qui fait que cette valeur de véracité se tourne contre la morale. Cette valeur de véracité qui appartient à la morale devient une force qui se tourne contre la morale. Ils dénoncent la morale comme une habitude de mentir dit Nietzsche; ici, vous voyez qu'on a l'impression d'avoir à faire à une dialectique. Vous trouvez dans le bouquin de Fink une lecture de ce passage qui est une lecture complètement dialectique, et il cite même des passages de Nietzsche (je ne les ai même pas vérifiés car il ne donne pas les références), où il dit : Hegel, c'est vraiment quelqu'un de formidable parce que, dans Hegel, d'une certaine façon, tout est vrai. Laissons cela. Ce qui est certain, c'est qu'on peut lire ce passage en disant : bien, voilà, la véracité, quand elle va au bout d'elle- même, elle se transforme en son contraire qui est, non plus la véracité dans le sein de la morale idéologique, mais une véracité contre l'idéologie (pour employer les vieux mots). Ici, il y a deux réponses, dans notre texte, à cette version. Il y en a une qui est très indirecte et très latérale, au paragraphe 7; cette réponse vise Spinoza; c'est à propos de l'extrême du nihilisme, c'est à dire du retour éternel, mais néanmoins on peut lire ce paragraphe tout de suite où Nietzsche dit : "on saisit alors qu'ici il y a tendance vers le contraire du panthéisme, car l'affirmation : tout est parfait, divin, éternel, contraint également à une croyance en l'éternel retour. Question : est-ce qu'avec la morale, cette affirmation panthéiste de toute chose est aussi rendue impossible ?" Autrement dit se poser la question : bon, on balance les valeurs, très bien, mais est-ce qu'on va balancer le panthéisme ?" Au fond, c'est seulement le Dieu morale qui a été vaincu. Est-ce que ça a un sens de se représenter un Dieu par delà le bien et le mal ? Un panthéisme en ce sens serait-il possible ? Supprimons-nous la représentation d'une fin, et malgré cela affirmons-nous le processus ?" Autrement dit, hop, il y a un déplacement, on dit : bien d'accord, il n'y a pas de fin, mais le processus lui-même, et bien ? "Cela serait le cas si quelque chose, à l'intérieur du processus, en chacun de ses moments, était atteint, et toujours le même. Spinoza tint une telle position affirmative, pour autant que chaque moment est une nécessité logique, et avec son fondamental instinct logique, il triomphait d'une telle constitution du monde." Qu'est-ce que ça veut dire ? Ca veut dire : bon, vous balancez les valeurs, très bien; mais vous allez pouvoir vous récupérer à un autre endroit, c'est à dire qu'il y a un procès, par exemple le procès lui-même par lequel la valeur de véracité détruit les valeurs morales traditionnelles, et les surmontent. C'est ce procès lui-même qui est intéressant. Ici, ça vise explicitement Spinoza. réponse de Nietzsche : attention, pour pouvoir dire ça, il faut qu'on arrive à dire qu'il y a une unité, à travers tous ces moments, il y a une unité, ce procès est un processus; même si on ne sait pas où il va, on affirme, on suppose, dans une espèce d'ontologie, on suppose que ce procès qui parcourt des figures, ou des configurations, pour parler comme Hegel, les unes après les autres, est un procès unitaire, c'est à dire quelque chose qui est toujours le même se trouve impliqué là-dedans. Alors ce même, vous pouvez l'appeler comme vous voulez, Nietzsche vise ici une philosophie de l'être en mouvement, mais ça peut très bien être, dans une certaine conception du marxisme, un quelque chose qui fait que toutes les figures que prennent les rapports de production ou les sociétés, appartiennent au même, d'une certaine façon.

François : sous le terme de moment, ce que vise Nietzsche c'est les modes ? J-F.L : peut-être les modes. François : Donc, ça ,ne peut pas être diachronique. J-F. L : Bien sûr que ce n'est pas diachronique, pas forcément l'un après l'autre, mais éventuellement tous ensemble. Très bien, et c'est ce qu'il pense pour Spinoza, et il a évidemment raison puisque ce qui est cause dans Spinoza, c'est bien ça, et ce n'est pas du tout une diachronie, et c'est pourquoi il dit : chez Spinoza, l'unité est une unité logique, elle sera donnée logiquement et il dit que c'est comme ça que Spinoza s'en sort. Visiblement, dans le noyau de ce passage qui m'intéresse c'est : pour qu'on puisse affirmer que, par exemple, la rétorsion de la valeur de véracité en destruction de la véracité, de la pseudo-véracité des morales chrétiennes; pour que cette rétorsion soit prise comme un retournement dialectique, il faut pouvoir affirmer que avant et après, si je puis dire, logiquement parlant, que on ait toujours à faire à la même chose, que il y ait toujours quelque chose qui soit toujours la même chose qui est en jeu, d'abord sous la forme de la véracité morale, et ensuite sous la forme d'une véracité nihiliste qui va précisément détruire les valeurs. Vous voyez ? Ce qui est impliqué là-dedans, c'est que, au fond, c'est ce même lui-même qui fait défaut, je veux dire que nous avons à lire ce texte qui débouche sur l'éternel retour, comme un texte dans lequel il est indiqué, même si c'est d'une façon latérale, que justement on ne peut pas s'en tirer avec une conception du retournement qui serait simplement une conception dialectique. Toute dialectique reste subordonnée en fait à une logique de l'identité; c'est une logique de l'identité qui est médiatisée par une logique de l'altérité, mais c'est une logique de l'identité, et donc ça nous indique que ce qui va être visé, sous le nom d'éternel retour, sera quelque chose qui n'est pas pensable sous la catégorie du même, qui, à certains égards n'est pas un être. Qui n'est pas un être. François : Mais chez Spinoza, il n'y a pas d'altérité. J-F. L : Non, mais dans le cas de la dialectique ... Ce qui m'intéresse, c'est la rétorsion de la valeur de véracité dans son contraire. Ce texte vise Hegel, mais Hegel ici s'appelle Spinoza. Et si tu remplaces la logique de Spinoza par la logique de Hegel, si tu remplaces la logique de Hegel par celle de Spinoza, peu importe, dans la perspective où Nietzsche parle, ça ne fait pas de différence. C'est très important parce que c'est un scandale de dire ça, pour les philosophes; mais pour Nietzsche, c'est une évidence, de même que pour lui c'est une évidence de pouvoir remplacer Spinoza par Platon. Il y a un texte dans "Le crépuscule des Idoles" où vous trouvez : "Comment, pour finir, le monde "vrai" devint fable", ça c'est le titre du chapitre, et en sous-titre vous trouverez : "histoire d'une erreur". C'est des propositions : "Le monde vrai, accessible à l'homme sage, pieux, vertueux, il vit en lui, il est ce monde", et ici, une parenthèse qui est le commentaire satyrique de Nietzsche : "Forme la plus ancienne de l'idée relativement habile, simplette, convaincante. Paraphrase de la formule : Moi, Platon, je suis la vérité." Or, on a les variantes, et dans la première rédaction on a : "Moi, Spinoza, je suis la vérité". Ce passage s'applique explicitement au panthéisme. On peut sous ce nom impliquer soit Spinoza, ce qui est le cas, soit viser Hegel, qui, lui-même, se reconnaît, par exemple, dans la préface de la phénoménologie de l'esprit, comme panthéiste. Ca ne s'applique pas à Platon qui n'est pas panthéiste, mais là, on a à faire à un texte qui remplace Spinoza par Platon. François : Une logique de l'identique, moi je veux bien, mais ça ne veut pas

dire que chez Platon et chez SPinoza ça veuille dire la même chose, et je ne suis même pas sûr que chez Spinoza et chez Hegel ce soit la même chose. J-F. L : Bien sûr que ça ne veut pas dire la même chose. Je t'accorde tout ce que tu viens de dire, mais ce qui nous intéresse, ce n'est pas de savoir si Nietzsche a raison de les confondre, ça veut dire que la possibilité pour lui, par exemple, de viser Spinoza et de viser Hegel, en même temps sans le dire, ou de viser Platon après avoir visé Spinoza, signifie quelque chose de très important qui est l'endroit d'où, lui-même, essaye de parler. Il est clair qu'il ne parle plus dans le discours philosophique où ces différences là sont très pertinentes et très indispensables, ou alors, tout est dans tout et c'est la merde. Or, justement, ce qu'il pointe ici, c'est que, au fond, à partir du moment où on peut produire une logique, quelle qu'elle soit, et rien de plus différent que celle de Spinoza de celle de Hegel. Dès l'instant que tu te donnes une logique, ça veut dire que tu peux t'en tirer; dans le cas du platonisme dont il dit à satiété que c'est le christianisme ... là, on est avant que la valeur de véracité ne se retourne, mais même quand elle s'est retournée, alors même à ce moment là, on va pouvoir finalement continuer un dieu, qui ne va plus être le dieu moral, mais qui va être l'essentiel des choses sous le nom d'une certaine identité. Toutes les considérations sur le jeu du monde tombent en plein sous cette rubrique : ce sont des formes de panthéismes qui, tout simplement ... bon, c'est Parménidien ou Héraclitéen, si vous préférez, avec, comme l'a admirablement montré Beaufre dans son article fameux, c'est la même chose Parménide et Héraclite. Un très beau texte. J'ai insisté parce que ça donne, à toute allure, une petite indication sur l'endroit où est Nietzsche : forcément, il ne peut pas être à l'endroit où on discute de la nature de l'identité, on ne discute pas de la nature des identités; du même qui constitue l'unité du monde. Alors non seulement on balance les valeurs, mais il faut balancer avec la croyance dans une identité du monde, de l'objet, qui est la chose qui, même quand il n'y a plus de valeurs, peut continuer à soutenir le discours du philosophe. Ca veut dire que Nietzsche parle à un endroit où le discours du philosophe ne peut pas être tenu. La question est de savoir quel discours il tient, et c'est précisément le discours du sophiste. Évidemment, vous m'avez vu arriver avec mes sabots. Autre passage : "Mais parmi les forces qui faisaient croître la morale, il y avait la véracité". Finalement, celle-ci se tourne contre la morale, elle en découvre la téléologie, la considération intéressée. Et maintenant, le regard porté sur cette habitude de mentir qui s'est faite chère depuis longtemps, et dont on désespère de se débarrasser, agit exactement comme un stimulant au nihilisme. Nous constatons en nous, maintenant, des besoins, ce qu'a implanté depuis longtemps la morale en tant qu'interprétation (ou la morale en tant qu'elle est interprétation), qui nous apparaissent maintenant comme besoin du non vrai. D'un autre côté, ce sont eux (ces besoins mêmes qui nous apparaissent comme non vrais, comme besoin du non vrai, qui d'ailleurs sont très vrais), les besoins du non vrai sont les besoins d'un autre monde, de valeurs ... (fin de la bande). "Ce sont eux (ces besoins) auxquels paraît suspendue la valeur grâce à laquelle nous supportons de vivre. Cet antagonisme -(vous voyez, d'un côté on ne croit plus à ces trucs, on pense que c'est des besoins de faux ou de non vrai, et de l'autre, c'est ces besoins qui nous permettent de supporter de vivre) -, cet antagonisme, avec les deux côtés : premièrement, pas d'estime pour ce que nous reconnaissons, c'est à dire que nous sommes en train de reconnaître que c'est des trucs qui sont non vrais et nous n'avons pas d'estime pour cela, et de l'autre côté : plus besoin d'avoir de l'estime pour ce dont nous pourrions nous leurrer; et bien "cet antagonisme fournit un processus de dissolution" dit Nietzsche.

Qu'est-ce que ça veut dire ? Voilà les effets de la rétorsion par la véracité; on ne peut plus avaler les valeurs, ça ne marche pas, mais d'un autre côté, on n'est pas content de ne plus en avoir; on n'a pas d'estime pour l'absence de valeurs. On a donc un antagonisme qui fournit un processus de dissolution, qu'est-ce que c'est que cette dissolution ? Ce terme revient à plusieurs reprises, vous avez "auflosung", "ablosung" et aussi "losung" tout court; il est bien évident que "auflosung" ça n'est pas "aufhebung", c'est à dire que le processus en question n'est pas un processus dans lequel ce qui vient d'être dépassé va être conservé et capitalisé. Là, vous avez un processus qui vient d'un antagonisme et cet antagonisme n'a pas de résolution, c'est à dire de salvation. On a d'un côté des forces qui ont poussé à la production des valeurs, et de l'autre côté, une partie de ces mêmes forces qui détruisent ces valeurs, et on a les deux ensemble qui forment un antagonisme, et ces deux ensemble, ça fait que le truc se dissout. Vous avez des pulsions qui fonctionnent d'une façon qui, justement, n'arrivent pas à se réunifier, et la dissolution, c'est la dissolution de l'apparent organisme socio-moral-culturel qui faisait une civilisation avec ses valeurs; dissolution de cet organisme. Dissolution de cet organisme sous des pulsions qui se mettent à "jouer" antagoniquement. Alors, non seulement il faut dire qu'il n'y a pas ça, mais il faut dire en plus, au début du paragraphe 4 : "Cependant, des positions extrêmes ne sont pas relayées ("ablosung" c'est le mot qui était employé pour désigner la relève d'une garde militaire. La vraie traduction de la relève, tout au moins au sens militaire, ce n'est pas "aufhebung", c'est "ablosung"; mais gardons le mot relayé. C'est aussi le sens d'enlevé, il n'y a rien de conservé dans la relève de la garde)-, par des positions modérées, mais de nouveau par des extrêmes, inversées néanmoins; (je tiens à souligner cette chose importante : c'est qu'on va retrouver le même extrémisme dans le nouveau nihilisme, si je puis dire, que dans l'ancienne morale. Autrement dit, on est bien loin d'un processus de capitalisation qui se réglerait lui-même en s'accumulant, mais tout simplement, il y avait des pulsions très fortes dans la moralité et il y a une partie de ces pulsions, aussi fortes, contre la moralité; et c'est pour cela qu'il y a un antagonisme et que cet antagonisme ne donne pas du tout lieu à une espèce de réconciliation, d'une manière ou d'une autre, mais au contraire à une bataille de forces extrêmes. J'insiste sur ce point parce que, vous voyez que quand il dit ça, Nietzsche s'empêche de faire ce que ferait n'importe quel philosophe fait devant un truc de ce genre, qui est de dire : d'accord, on a souffert, mais on est libéré; ça va mieux. Lui, va dire exactement le contraire, il va dire que le christianisme était une force très puissante, cette force se retourne contre les valeurs, elle donne lieu à une nouvelle attitude très puissante aussi, très extrême, c'est une attitude qui est inversée mais qui est très forte, et les deux sont là, ensemble, peut-être chez les mêmes personnes, mais ce n'est pas un problème de personnes, ces forces sont là et elles se bataillent avec la plus grande extrémité. Mois, je trouve que ça, ça veut dire que déjà il élude une espèce de rationalisation des processus pulsionnels qui sont en jeu dans cette affaire, il dit qu'il y a des pulsions qui se mettent à fonctionner de façon divergente et même antagonique, et ces deux groupes de pulsions sont là, ensemble, dans une guerre qui n'a pas de sens au sens de bonne fin, conclusion, car là "auflosung" est tout le contraire d'une conclusion, c'est à dire que cette bataille va ronger, parcourir et détruire les identités, à commencer par l'identité du corps social. Autrement dit, on a à faire à une "logique" pulsionnelle dont, probablement, le modèle le plus proche serait Freud. Ce serait le renversement de la pulsion en son contraire, c'est une espèce de processus de remplacement, c'est à dire que, d'une certaine manière, l'ancienne pulsion n'est pas conservée dans la nouvelle, mais d'un autre côté, elle n'a pas non plus disparu; Freud va dire qu'elles sont là, ensemble, et absolument antagoniques, et avec la même force, et c'est un procès de dissolution, là aussi.

Richard : J'ai l'impression, mais c'est peut-être une intuition complètement fausse, que, à lire ces fragments de textes, quand le mot de dissolution est prononcé, il semble avoir une toute autre portée, beaucoup plus forte et profonde, que l'usage qu'en fait Klossovski. La dissolution de Klossovski semble être centrée sur le paradigme du moi et de l'identité. La "logique" va beaucoup plus loin. J-F. L : Oui, il ne faut pas se contenter de dire : ce qui est important dans cette dissolution, c'est que le moi ou que tout corps identitaire ou organique, éclate, ce qui est important, c'est que, pour pouvoir la décrire comme Nietzsche la décrit, comme passage d'une position extrême à une autre position extrême qui est aussi violente que la première, ça veut dire qu'on est déjà plus intéressé par la position de l'identité, du moi ou du corps social, mais on est intéressé au mouvement pulsionnel lui-même; c'est à dire qu'on essaye de sortir de ce qu'il pourrait y avoir de déconstructuré dans ce procès pour essayer de le décrire affirmativement. C'est ça qui est important. Richard : C'est ça, mais c'est formulé beaucoup plus clairement. Mais est-ce que, par rapport aux textes que cite Klossovski, - et tu vois l'interprétation qu'il donne de ces textes -, est-ce qu'il y a une portée du terme dissolution qui est totalement différente ? J-F. L. : Il faudrait apporter les textes. J'avance. Cette valeur de véracité permet donc un truc comme ça que je persiste à traduire par rétorsion, rétorsion des positions, et après, rétorsion des puissances. La rétorsion des positions consiste en ceci que il y avait un énoncé qui était : il faut être vérace; Dieu ou je ne sais pas quoi, le bien, le vrai, etc. veut que nous soyons véraces. Première position. Position qui se rétorque : et bien, justement, soyons véraces jusqu'au bout, c'est à dire : il n'y a pas de Dieu, il n'y a pas de bien, vous voyez que c'est vraiment le prototype de la rétorsion. Et bien, parlons en de votre véracité, c'est à dire que je reprends la position de l'adversaire et la retourne contre lui. Aucun rapport avec une logique dialectique, avec un retournement dialectique, car dans le retournement dialectique, et c'est ça que veut dire Nietzsche à propos de Spinoza, c'est toujours le même qui parle ! Même si c'est 46 bonshommes différents, c'est néanmoins toujours le même qui parle, c'est à dire qui commence par dire A, puis non c'est B, et qui dit que B c'est bien parce que ça contient A et la négation de A. Ici, pas du tout. Dans la rétorsion de type sophistique, on l'avait regardé dans ce petit texte de La Rhétorique où Aristote attaque je ne sais plus quel rhéteur, en s'indignant de ce spécialiste de la rétorsion, on a tout à fait autre chose qu'un retournement dialectique, ici, on a une chose horriblement violente qui consiste à dire : bon, vous dites ça, et moi je dis le contraire, tout ça c'est des pulsions très très fortes et il n'est pas question qu'on puisse s'entendre. Un processus positionnel vient de l'autre par rétorsion, c'est à dire là où justement la position était la plus forte, disons celle du christianisme pour aller vite, soyez vérace, cette position va devenir faible du fait que justement elle va être reprise contre elle-même. Cette rétorsion des positions implique une rétorsion des puissances, de ce que Nietzsche appelle les instincts. Ce sont les paragraphes 9, 10, 11, 12 et 14. Je vais y revenir, mais d'abord, voyez bien que cette rétorsion que je viens de décrire après Nietzsche, cette rétorsion qui porte sur des extrêmes, évidemment des extrêmes pulsionnels, c'est à dire que ce sont des positions extrêmement investies, cette rétorsion, je dis que c'est la grande rétorsion, c'est la première grande rétorsion. Je veux dire que ce qui est impliqué dans cette rétorsion, c'est que justement on ne va pas opposer une position à l'autre à l'intérieur d'un dialogue philosophique ou d'une dialectique; ce qui est rétorqué là-dedans, c'est la position philosophique tout court, en tant que telle. On ne traite pas des philosophes en philosophes. Les gens qui vont être

pris dans ce procès de nihilisme, qui vont être pris de rage, de haine et de colère dans ce procès de nihilisme, ces gens là ne traitent pas le monde des valeurs, le discours des valeurs et la position des valeurs, en philosophes; la façon dont ils se retournent contre tout ça n'est pas la façon d'un retournement philosophique, elle n'est pas engagée dans un procès de dialogue avec l'autre position, et de dialectique avec résolution ou conclusion finale. Kyril : Je voudrais dire un mot, parce que justement cette chose que tu viens de dire là se trouve dans le paragraphe 2 et que la traduction que tu donnais tout à l'heure me semblait la faire sauter. Quand tu as traduit par "besoin de non vrai", tu avais l'air de dire que ça voulait dire un besoin de non vérité, autrement dit un besoin de Dieu. Or, tel que je le comprends, c'est que justement la véracité, en se retournant, pose une exigence sur le concept de Dieu lui-même et justement le fait sauter. J-F. L : C'est ça, c'est à dire fait apparaître ce truc comme non vrai. C'est ça. C'est là où, du reste, il faudrait songer de nouveau à Thucydide. Quand on regardera de près la Guerre du Péloponnèse, on s'apercevra, ce que J. de Romilly a fait, étrange parce que c'est une ennemie, elle indique une chose qui était connue du reste, que Thucydide était entièrement dépendant de Gorgias, et que la description même des conflits entre les cités grecques, c'est à dire précisément, une guerre qui est une guerre entre des positions politiques (celles des cités), doit être pensée sous les catégories de la logique sophistique, et c'est comme ça que Thucydide le décrit. On peut montrer que le discours de Thucydide sur cette guerre est un discours sophiste et donc, là, nous avons une logique et une histoire sophistes, qui est déjà là, toute prête. Quand Nietzsche décrit ces antagonismes entre les pulsions, il est bien évident que ce à quoi il pense, c'est à des forces qui sont en jeu sans totalisation, pour leur donner une identité finale, une unité finale, une conclusion, quelque chose qui fasse corps. C'est exactement ce qui se passe dans les discours sophistes : je soutiens telle thèse, tu soutiens l'inverse et ça ne fait pas corps, il n'y aura pas de conclusion. Là non plus, mais il y aura peut-être des effets d'Auflosung". Question : Est-ce que la position ultime de Nietzsche est celle de l'antagonisme ? J-F. L : Pas du tout, sa position ultime c'est la sélection. Plus difficile et pas pour ce soir. J'en viens à la rétorsion des pulsions, proprement dit; les paragraphes 9, 10, 11, 12 et 14. Il y a donc : les nouvelles positions sont aussi extrêmes que les anciennes, les anciennes étaient extrêmes parce que c'était l'ascétisme, en gros. Ce sont des positions de courage, il y a tout un éloge de l'ascétisme (voir humains, trop humain), c'est une position de vertu parce que les gens qui imposent des valeurs sont des gens qui procèdent à une sélection, à des sélections qui sont des sélections arbitraires, et qui sont donc des gens qui se tiennent devant le rien, en face, et qui disent : voilà ce qu'il faut faire. Voir "Généalogie de la morale". Donc, positions extrêmes de part et d'autre. Et là dessus, deux bonds : paragraphe 9 - texte très étrange et très difficile : "Contre le désespoir et le saut dans le néant, la morale a préservé la vie d'hommes et de groupes qui étaient tyrannisés et opprimés par des hommes, car c'est l'impuissance face aux hommes, non l'impuissance face à la nature, qui engendre l'amertume la plus désespérée contre l'existence. La morale a traité, en général, les puissants, les violents, les "maîtres" comme ces ennemis contre lesquels l'homme du commun devait être protégé, c'est à dire, en premier lieu, encouragé, fortifié. La morale, par suite, a enseigné à haïr et à mépriser du plus profond ce qui était le trait caractéristique et fondamental des dominants". Ce trait caractéristique fondamental c'est la volonté de puissance. Abolir, nier, dissoudre cette morale, ça serait pourvoir la pulsion la plus haïe

- c'est justement la VP -, d'un sentiment et d'une valorisation inversée; c'est à dire que c'est formidable : après avoir dit : c'est des salauds, dire : il n'y a que ça. "Si le souffrant, l'opprimé, perdait la croyance d'avoir un droit à son mépris de la volonté de puissance, il entrerait dans l'état d'une désespérance sans espoir." Imaginez une seconde que l'opprimé dise : je n'ai pas de raison de mépriser les dominants, alors désespoir total, alors il n'y a rien à faire, alors tout est bien; on en est exactement là. Ca serait le cas - c'est là que le texte est difficile - "si ce trait - de la VP -, était essentiel à la vie; si il s'avérait que, dans cette volonté de morale même - celle qui vient d'être renversée -, ne se camoufle que cette volonté de puissance, que cette haine et ce mépris eux aussi sont encore un vouloir de puissance, l'opprimé s'apercevrait qu'il se tient sur le même terrain que l'oppresseur et qu'il n'a aucun privilège, aucune position supérieure devant lui" - devant le dominant. Ca c'est le premier bond; il conduit tout droit au désespoir. Au fond, la morale, pour les opprimés, et non pour ceux qui la fabriquent, la morale c'est ... Ce qui est important, dans ce petit bond sur place qui mène droit dans le désespoir, c'est la découverte de cela : que la morale elle-même était faite de la haine et du mépris des puissants, des dominants, que cette haine et ce mépris, dans cette morale même, c'était la volonté de puissance déjà, elle-même. Justement parce que la valeur de véracité a détruit toutes les valeurs, les opprimés, tout d'un coup, découvrent que leur haine et leur mépris pour les dominants, peut-être bien que c'était déjà la volonté de puissance elle-même. Ruth : C'est exactement, point par point, le discours de Périclès. J-F. L : Oui, mais il emploie des irréels, et c'est important. Je continue : et donc, si cette haine et ce mépris, qui alimentaient en fait la moralité des opprimés, se découvrent, l'un et l'autre, comme la volonté de puissance, ça veut dire que les opprimés et les dominants sont sur le même terrain ... Fin de la bande ... ... Une partie des types le comprendra et ce sont ceux qui vont sombrer dans le désespoir, et même dans un désespoir très actif, et c'est ce dont il s'agit dans ce texte, c'est à dire du nihilisme actif. Donc ils vont tomber dans le désespoir actif, et ce désespoir n'est pas actif par lui-même, il est au contraire - dit Nietzsche -, la conscience généralisée, vanité des vanités, et - dit Nietzsche -, rien n'est plus paralysant qu'un "en vain" qui ne mène à rien, qui n'a pas de fin. Quand un "en vain" mène à un autre monde, c'est à dire quand il est récupéré par un autre lieu, qui lui, ne sera pas un "en vain", et bien ça aura été une longue épreuve et sera récupéré comme ça, mais si le "en vain" est vraiment en vain et dure interminablement, alors dit Nietzsche il n'y a rien de plus terrible qu'une vanité sans fin, et rien de plus paralysant - mot qui revient souvent pour décrire cette situation d'un désespoir paralysant. A ce moment là, ceux qui s'en tirent mal sombrent, ils sombrent dans le désespoir (paragraphe 10), mais ça, c'est simplement ce que Nietzsche lui-même appelle le premier nihilisme, c'est exactement contre ce désespoir du "en vain" interminable que la morale a été le contrepoison, l'antidote. Alors, fous le camp et les types sombrent dans le désespoir, premier nihilisme. Il est évident que pour Nietzsche, il y a un deuxième bond, plus extrême, et c'est le nihilisme actif qui n'est pas simplement réactif comme le nihilisme que je viens de décrire (réactif) : dissolution des valeurs = nihilisme réactif. Le nihilisme actif, ce qu'il appelle le bouddhisme européen, là vous trouvez immédiatement après le texte que je viens de lire, au paragraphe 1à, vous trouvez : "Encore beaucoup plus retourné", ou si vous voulez, encore plus de rétorsion, allons encore plus loin dans la rétorsion : ne nous contentons pas de sombrer, mais coulons nous. C'est le même mouvement, mais lorsque le nihilisme devient actif, c'est alors que le sombrer - qui appartient au premier nihilisme -, se présente différemment; à ce moment là, le sombrer ne se présente plus comme un mouvement de dépression, mais au contraire comme une violence nouvelle.

Alors, ceux qui s'en tirent mal, se font sombrer. Au paragraphe 12, il dit : "Qu'est-ce qu'ils veulent ? Ils veulent la puissance ...Qu'ils se placent sur le terrain du principe opposé, et veulent aussi, de leur côté, la puissance". Ils veulent la puissance, non pas au sens où ils veulent le pouvoir, ils veulent la puissance en contraignant les puissants à être leurs bourreaux, c'est à dire qu'ils veulent la puissance pour que cette puissance les détruise." Le sombrer se présente comme un s'envoyer par le fond, comme un choix instinctif de ce qui doit détruire." Vous voyez qu'ils sont sur le terrain de la puissance, ils choisissent la puissance qui détruit, à l'occasion de quoi, à l'occasion de cette rétorsion. Qu'est-ce que c'est que cette puissance ? C'est cette même puissance qui a commencé à se donner jour dans le désir de véracité, et dans le désir de véracité poussé à ses extrêmes qui donne lieu aussi à la désespérance. Donc il vient bien un moment où même ceux qui s'en tirent mal, constatent qu'en effet, ceux là au moins qui vont au-delà de la désespérance et dans le nihilisme actif, ils constatent qu'ils sont sur le même terrain que les puissants - puisqu'ils vont sur ce terrain là, ce nihilisme, et que sur ce terrain là, ils choisissent ce qui détruit, c'est à dire la puissance en tant qu'elle détruit, y compris eux-mêmes; et ça, dit Nietzsche, c'est un choix instinctif. Mathieu : Dans le texte allemand, on rencontre déjà le terme de sélection. J-F. L : Oui, il y a une sélection par expulsion, il y a une espèce de tri. Cette espèce de chose est extrêmement violente, et c'est présenté au paragraphe 14 : "La croyance en l'éternel retour est sentie comme une malédiction par laquelle, touché, on ne recule plus de peur devant aucune action, non pas éteindre passivement, mais faire éteindre tout ce qui est, à ce degré, dénué de sens et de but." On a à faire, dans le nihilisme actif, à une procédure extrêmement violente, dans le même passage, Nietzsche dit que c'est un spasme et un accès de fureur pour qui sait que tout était là depuis des éternités, c'est à dire pour celui qui est déjà dans l'idée de l'éternel retour, et qui la supporte, paisiblement, pour celui-là, cette espèce de violence dans le nihilisme, ce cri que rien ne vaut, apparaît comme un spasme et accès de fureur en un sens reconnaissable, ça c'est déjà fait. C'est une première indication sur la froideur, le classicisme du rapport à l'éternel retour qui n'a rien à voir avec le cri. Le cri, Artaud, ça n'est que le nihilisme actif. Bravo, mais ça n'est que ça, c'est un spasme et une fureur qui prend sa place là et simplement là, c'est à dire avant l'entrée dans l'espace logique et historique qui est celui de l'éternel retour. Donc, c'est bien la volonté de puissance qui agit dans cette rétorsion, sous la forme du nihilisme actif, mais comme le dit Nietzsche au paragraphe II, c'est la volonté de puissance dans le rien, dans le néant; c'est à dire que c'est la volonté de puissance en tant que nihiliste (active parce que c'est une puissance, mais dans le rien). On pourrait dire, du reste, que c'est en général de cette manière là que les philosophes conçoivent les sophistes comme des nihilistes, or justement la rétorsion que j'indiquais tout à l'heure fait que ce n'est pas vrai. Alors, après ça, mais tout ça est ensemble, ces moments ne décrivent absolument pas une histoire linéaire, il est bien évident que si vous prenez les positions occupées aujourd'hui, vous allez avoir toutes ces positions, c'est à dire : la morale, le nihilisme du désespoir passif et puis le nihilisme actif. Il y a encore autre chose, c'est l'extrême force du nihilisme. Paragraphe 6, l'idée d'éternel retour :

"Cette pensée, sous sa forme la plus redoutable - (cette pensée c'est celle du "en vain" qui n'en finit pas) -, l'existence, telle qu'elle est, sans sens ni but mais revenant inéluctablement, sans un final, dans le néant : l'éternel retour. C'est la plus extrême forme du nihilisme. Le néant, le sans sens éternel. C'est la forme européenne du bouddhisme - (c'est là qu'il ramène sa petite camelote) -, la vertu active du savoir et de l'énergie, contraint, compulse à une telle croyance. C'est la plus scientifique de toutes les hypothèses possibles." C'est énorme. Je crois qu'il faut prendre ça comme une merveilleuse parodie : ah, vous voulez de la science ! L'éternel retour du rien. "Nous nions qu'il y ait des objectifs finaux. L'existence en aurait-elle qu'elle devrait les avoir atteints." Ca, c'est 25 siècles d'histoire balayés. La chose la plus frappante c'est : la forme la plus extrême du nihilisme, l'éternel retour. Pourquoi extrême ? Parce que là la rien est ce qui est éternel, c'est à dire que justement ce qui est extrême, c'est qu'il n'y ait pas de fin; le rien ici ne se présente pas comme la fin du processus, ce n'est pas un terme, le terme d'une histoire ou d'une pensée. Là, ce n'est pas la volonté de puissance qui va vers le rien, qui désire le rien, mais la volonté de puissance qui se baigne dans le rien. L'idée de l'éternel retour c'est que la musique ne cesse pas. C'est à dire que si les unités qu'on considère, si on peut parler d'unités, si les pulsions dont il s'agit sont des pulsions sonores, la combinaison de ces pulsions les unes avec les autres est interminable. Deux autres choses encore. En quoi consiste l'extrémisme de l'éternel retour ici ? En ceci que l'on n'a plus à faire à une logique du tout, mais à une logique du chaque, du cas singulier. Ici c'est le paragraphe 8 qu'il faut lire : il enchaîne à propos de Spinoza, et il dit : "Mais son cas est seulement un cas particulier ... Chaque trait caractéristique fondamental se trouvant au fond de chaque événement devrait, si il est ressenti par un individu, comme son trait caractéristique fondamental, pousser cet individu à acquiescer, triomphant à chaque instant de l'existence universelle, ça ne dépendrait même que du fait de ressentir avec plaisir, en soi-même, comme bon, comme précieux, ce trait caractéristique fondamental." Ca veut dire qu'au fond, la logique de l'éternel retour n'est absolument pas la logique d'une adhésion à des propositions universellement valables, qu'on tiendrait pour vraies. On voit bien la rupture avec le discours de vérité et donc avec le discours théorique. Cette logique consiste à acquiescer à chaque trait qui apparaît dans chaque situation, dans chaque événement. Et quel est le critère pour savoir s'il faut acquiescer ou pas ? Le plaisir ! "Ressentir comme bon, comme précieux, ce trait ..." Ca veut dire que vous avez une logique de chaque événement, de chaque instant. Quand on dit "chaque", ça veut dire au coup par coup, au singulier, et que le critère ce n'est justement pas d'atteindre une identité; il s'agit au contraire d'acquiescer à chaque singularité, et avec comme seul critère cette chose étrange qui est que on est content parce que on trouve ça bien, parce que ça marche. Quand on se branche là-dessus, ça marche. Là, Nietzsche emploie le mot "Trieben" (remarque de Kyril rappelant l'emploi de ce mot), pousser à. Richard : Est-ce qu'après cette analyse, à un moment ou à un autre, on va arriver à une économie des forces, des quantités limitées ou non limitées ?

J-F. L : Je le garde en réserve. Une dernière remarque : ce nihilisme de l'éternel retour est extrême pour une troisième raison encore. Qui jugera si ça marchera ou ça ne marchera pas ? Personne. Ca marchera ou ça ne marchera pas, et l'idée de l'éternel retour est étroitement liée à cette idée que nous n'avons aucun critère pour dire comment ça doit marcher. Autrement dit, pas d'éternel retour sans Kairos. Encore une remarque, le paragraphe 15 : sur l'extrémisme de ce nihilisme. Quand Nietzsche demande : "lesquels se montreront les plus forts" dans cette aventure ? Il répond : les plus modérés, ceux qui n'ont pas besoin de credo extrême. C'est là qu'on est au comble de l'extrémisme. 17 avril 1975 "La logique qu'il nous faut" Nietzsche, les sophistes, l'éternel retour Je voudrais reprendre ce texte de Nietzsche sur la science, l'aphorisme 344 du Gai Savoir, "en quoi sommes-nous encore pieux", qui ouvre le champ d'une logique qui est la logique qu'il nous faut. Ce texte va nous servir à déblayer le champ de cette logique qu'il nous faut, c'est à dire qu'il ouvre un certain type d'espace dans lequel le problème de ce que c'est qu'une logique se trouve différemment de ce qu'il est dans le terrorisme du vrai ou du faux. Le champ du vrai et du faux est un champ qui commence par ne pas admettre ... Enfin, on voudrait un champ logique dans lequel on ne soit pas tout de suite, avant même de commencer à parler, tenus par l'exigence du vrai et du faux. Ce texte ouvre ce champ logique, en dehors de cette exigence, et c'est évidemment son intérêt. Premier point : La conviction scientifique n'est admise dans la science que comme non conviction ou bien encore comme fiction régulatrice. "Dans la science les convictions n'ont pas droit de cité, ainsi parle-t-on à juste titre : ce n'est que lorsqu'elles se décident à s'abaisser jusqu'à la modestie d'une hypothèse, d'un point de vue expérimental provisoire, d'une fiction régulatrice, que l'on peut accorder une certaine valeur au sein du règne de la connaissance", et un peu plus loin, "à y regarder de plus près, cela ne signifie pas d'abord que la conviction ne doit pas accéder à la science que en cessant d'être conviction". Autrement dit, il y a un certain type de rapport de l'énoncé scientifique avec l'affect théorique qu'est la conviction. Cet affect théorique est en vérité un affect juridique : la conviction est obtenue par des pièces à conviction. Nietzsche dit que cette conviction ne peut entrer dans la science que si elle se supprime comme conviction, i.e que si elle n'arrête pas l'enquête; il faut bien qu'il y ait des pièces à conviction, mais il faut que ces pièces à conviction maintiennent une espèce d'absence de conviction. Il faut que les gens qui déposent ces pièces ne soient pas vraiment convaincus. Il y a un affect un peu bizarre, propre à la science qui fait que, même lorsque vous êtes convaincus, votre conviction on s'en fout, vous êtes priés de la garder et de ne pas l'exhiber, votre conviction n'est pas convaincante. On ne veut pas en entendre parler et c'est pour ça qu'on parlera de votre énoncé, de votre théorie, de votre hypothèse comme d'une fiction régulatrice. Elle règle le discours scientifique, nouveau règlement du discours scientifique avec votre hypothèse. Mais il est entendu que c'est une fiction, i.e que vous avez les pièces qu'il faut, donc votre histoire a droit de cité, mais on ne s'intéresse pas à savoir si vous, vous êtes convaincus, ni même si vous suscitez la conviction chez les autres. Donc, c'est un étrange tribunal puisque dans un tribunal, lorsque l'avocat de la défense, ou au contraire le procureur dépose ses pièces, il suscite une conviction et on va tenir compte de cette conviction dans le

jugement. Là, non. C'est un tribunal sans conviction, pas convaincu et d'une certaine façon, il ne sera jamais convaincu, il est essentiel que l'enquête ne finisse pas, Nietzsche ne le dit pas, mais ça va de soi. Ce qui est important c'est que cette suspension de la conviction, dans le cas du discours de sciences, tel que Nietzsche le suggère ici, fait apparaître le discours de sciences comme produisant effectivement des énoncés, et ces énoncés qui sont donc appuyés par des pièces - je laisse de côté la nature de ces pièces -, ces énoncés au fond sont intéressants parce qu'ils sont des fictions régulatives, mais est-ce qu'ils sont intéressants parce qu'ils sont régulateurs ou parce qu'ils sont des fictions ? Voilà un problème. Les partisans d'une science intéressante, nouvelle et pop diront : ce qui nous intéresse dans la science c'est la production d'énoncés qui sont des fictions merveilleuses, i.e qu'on avait jamais entendu, les autres diront qu'il y a des conditions. Dans ce premier déblayage, ce que Nietzsche suggère, en mettant l'accent sur l'absence de conviction dans la science, c'est qu'effectivement, le discours de science, produit des énoncés et que ce qui est intéressant dans ces énoncés, c'est que ce sont des fictions, c'est à dire que le scientifique est comme un artiste. Ca veut dire qu'il y a, dans le mouvement même de la science, en tant que production d'énoncés fictifs, débarrassés de la croyance, il y a un champ d'affects, très bizarre, avec une espèce d'apathie par rapport aux énoncés, par cette propriété là, la science rompt avec la théologie. Dans la théologie, on a des convictions, il y a fondamentalement des énoncés qui sont convaincus et convaincants. Autrement dit, la science est quelque chose qui se présente dans le registre de Dieu est mort, il n'y a pas de Dieu de la science, pas de dernier mot, alors que dans la théologie, c'est Dieu qui a parlé en dernière instance, c'est à dire au début, dans la science il n'y a pas ça, le discours se développe dans l'atmosphère : il y a beaucoup de dieux possibles. Il faudrait rattacher ça au texte sur le nihilisme. Nietzsche disait que l'éternel retour c'est l'hypothèse la plus scientifique. C'était assez étonnant, Nietzsche ne s'appuie évidemment pas sur la science pour affirmer l'éternel retour. Maintenant on peut comprendre cet aphorisme en disant : oui, c'est l'hypothèse la plus scientifique si la science consiste effectivement à dégager un champ dans lequel il y a des tas de dieux possibles, il y a des tas d'énoncés possibles dont aucun n'a de prétention à l'exclusivité. Donc, si la science est ce champ dans lequel des tas d'énoncés, qui sont incompatibles, se développent sur la base donc, d'un : on verra, moi je dis ceci et vous dites ça, on va voir - alors l'éternel retour, d'une certaine façon, est l'hypothèse la plus scientifique parce que l'éternel retour appartient entièrement à ce champ logique que Nietzsche commence par dégager sur le cas de la science. L'éternel retour ne peut exister que si, d'abord, on a abandonné complètement l'hypothèse théologique, c'est à dire l'exclusivité d'un énoncé. Deuxième point : Nietzsche ajoute : "Avec la restriction que ce n'est que lorsqu'elles - les convictions -, se décident à s'abaisser jusqu'à la modestie d'une hypothèse, d'un point de vue expérimental provisoire, d'une fiction régulatrice, que l'admission même de certaines valeurs au sein du régime de la connaissance doivent leur revenir, avec cette restriction, toutefois, de rester sous garde à vue policière". Puis, "à y regarder de plus près, cela ne signifie-t-il pas d'abord, que la conviction ne doit être axée vers la science qu'en cessant d'être conviction. La discipline de l'esprit scientifique ne débute-t-elle pas par le fait de ne plus se permettre de conviction ? Il en est probablement ainsi. Reste à se demander - et là est la rétorsion -, s'il ne faut pas, pour que cette discipline puisse débuter, qu'il y ait déjà là une conviction, et, en vérité, tellement impérative et inconditionnelle, qu'elle s'offre en sacrifice toutes autres convictions."

Donc, une autre version : pas si simple parce qu'on s'aperçoit que cette absence de conviction est exigée, que le scientifique n'est pas convaincu de son hypothèse mais il est convaincu qu'il ne doit pas être convaincu. Pourquoi doit- il être convaincu qu'il n'est pas convaincu ? Si jamais il était convaincu de l'hypothèse elle-même, cela voudrait dire qu'il cesserait de discuter, il aurait le dernier mot, et si il cessait de discuter, ayant le dernier mot, cela voudrait dire que la recherche de la vérité est terminée. En fait, sa conviction de ne pas être convaincu, sa conviction qu'il ne faut pas être convaincu, est une conviction de la recherche de vérité. Le scientifique est quelqu'un qui, d'une certaine façon, apparaît comme un artiste, mais ce n'est pas un vrai artiste parce que, bien sûr, il ne croit pas à une hypothèse, mais il croit à un certain champ dans lequel toutes ces hypothèses se présentent et qui est le champ de la recherche de la vérité; autrement dit, la conviction de base reste la conviction du vrai, simplement elle est toujours reportée. C'est très intéressant parce qu'on pourrait faire des applications immédiates, avec tout ce que ça comporte de risque, au capital; le capital non plus n'est pas convaincu de sa marchandise. Il se fout de sa marchandise. Mais néanmoins, il est convaincu a un deuxième degré, il est convaincu de la non conviction, il est convaincu de la nécessité de faire progresser la conviction, que les échanges s'accroissent. Si la marchandise est échangeable, ça va bien, c'est bon. Première lecture du champ logique de la science : l'apathie. Deuxième lecture : un pathos de l'apathie. Un certain type de pathos qui est désigné dans le texte de Nietzsche par le terme de "limitation" et "garde à vue policière", et plus précisément comme police de la méfiance. Autrement dit, le pathos n'est pas le pathos affirmatif : voilà ma théorie, elle est vraie, je vous le jure, ça tout le monde s'en fout, mais c'est un pathos de deuxième degré, qui implique l'apathie par rapport à l'énoncé en question, et ce pathos consiste précisément à dire : "voilà ce que j'avance, méfions-nous". Pathos de la méfiance; méfiance qui ne va jamais arrêter le jugement, c'est à dire que le tribunal - car en un sens c'est un tribunal auquel passe la nature -, doit rester ouvert. Alors, on peut lire cette ouverture comme ouverture, en disant que c'est des gens merveilleux, des artistes, des rhéteurs, ils viennent défendre telle ou telle thèse sur l'accusé, i.e sur la science, et le tribunal n'est jamais convaincu. Mais néanmoins, il y a un pathos dans ce tribunal. C'est ce pathos qui est une croyance, qui est encore une adhésion à quelque chose, qui se présente sous la forme négative de la méfiance, et c'est par là, par ce pathos, - dit Nietzsche -, que commence effectivement la discipline de la science. Discipline au sens de bataillon disciplinaire. Autrement dit, à la police de la méfiance correspond la présupposition tout à fait convaincue de la valeur de la vérité. On se méfie tellement de la vérité parce que on a une telle idée de la vérité qu'on suppose qu'il n'est pas possible que tel ou tel énoncé soit l'énoncé vrai. On reste toujours dans la problématique du dernier mot, mais on le repousse. C'est là que je parlais d'application au capital car là aussi on repousse, on veut un délai, ce n'est jamais le dernier tour, on ne sera jamais assez riche. Vous voyez bien que dans l'art il n'y a rien de tel parce que, quand un musicien produit quelque chose, personne ne peut se méfier dans ce sens là, personne ne peut dire : c'est pas mal mais ça n'est pas encore assez beau ! En fait, ça ne fonctionne pas comme ça. Dans l'art il n'y a pas du tout cette discipline de la méfiance parce que, finalement, la valeur du beau ne fonctionne absolument pas comme ça. Nietzsche dit qu'il y a encore une religion si une religion c'est le fait qu'un certain type de pathos est accepté sur un certain type d'énoncé dont je dirai, pour aller vite, que sa propriété essentielle est qu'il soit exclusif, le thème du dernier mot. Il y a encore un certain type de religion dans la science, à savoir qu'il puisse y avoir un dernier mot, cela continue à être investi, et les

gens qui font de la science sont effectivement affectés par la croyance qu'il doit y avoir un dernier mot. Nietzsche pense ça. Ce dernier mot, même si il n'est pas produit, potentiellement il referme le champ logique dans lequel tous ces énoncés sont produits. Donc, l'absence de conviction, l'apathie, ouvre ce champ, mais le pathos de cette apathie le referme, potentiellement, à terme. Bien sûr, il ne sera jamais fermé, mais à terme, il a le destin d'être fermé. C'est donc un Dieu, mais c'est un Dieu caché, qui ne parle plus ou pas encore. Autrement dit, on va avoir un champ logique clos de la conviction de la non conviction. De la conviction dans la non conviction. On a confiance dans la méfiance. Le scientifique est quelqu'un qui a confiance dans la méfiance. Très belle définition, mais c'est une idée que le scientifique a en commun avec le policier. Donc, retour de la croyance métaphysique de ce fait, retour de la théologie. C'est dit à la fin de ce texte, paragraphe II : "On aura déjà compris à quoi je veux en venir, à savoir que c'est encore et toujours une croyance métaphysique sur quoi repose notre croyance en la science, et que nous autres qui cherchons aussi la connaissance, nous autres sans Dieu et anti-métaphysiciens, nous prenons encore notre flamme à la braise qui a enflammé une antique et millénaire croyance et cette foi chrétienne qui fut aussi la croyance de Platon selon laquelle Dieu est la vérité, la vérité divine." Autrement dit, si on interroge le pathos de l'apathie scientifique, on va découvrir que c'est le même pathos que celui de Platon. La logique de l'exclusivité persiste dans la recherche scientifique moderne, y compris chez les anti-métaphysiciens, les gens sans dieux, les gens qui sont en train de chercher à connaître. On a donc l'équation : exclusivité donc croyance, donc confiance et on a l'essentiel, au niveau de la description des affects, de ce qui est en cause dans l'ancien système des valeurs. Nietzsche fait la critique de ce retour du platonisme dans la science "athée". Dans ce mouvement là, Nietzsche rouvre le champ logique qui m'intéresse, c'est à dire de la logique qu'il nous faut; et il le fait à propos du problème du tromper/ne pas tromper, tromper, se tromper, ne pas se tromper, ne pas tromper. C'est le problème du pseudos et de l'apathé. C'est le pseudos qui est vraiment se tromper et l'apathé qui est la tromperie, la ruse trompeuse. En première lecture, le problème s'organise selon une grande une grande opposition sémantique; il oppose d'un côté ce qui est l'apparence à quelque chose d'autre qu'il ne donne jamais, mais qu'on peut supposer être clair. C'est le passage où il dit : "et s'il n'y avait que de l'apparence". Et puis, il va y avoir une autre opposition sémantique : il va opposer la véracité, i.e précisément le pathos de l'apathie proprement scientifique, mais aussi le pathos général de la morale chrétienne par exemple, la véracité ou dire vrai, il va opposer à l'erreur, à la duperie, à la dissimulation, à l'aveuglement et à l'auto- aveuglement. Nietzsche dit: et s'il n'y avait qu'apparence au lieu de l'être, et si il n'y avait que dissimulation, duperie, etc., à la place de véracité ... Et il va plus loin encore. Il dit que, d'un côté, on a la morale, il dit qu'au fond, tout le problème de la science est un problème de morale, i.e ne pas se tromper. La question de la science qui est : "je ne veux pas me tromper", est, en réalité : "je ne veux pas tromper, même moi-même". Donc, c'est toujours les problèmes de la véracité. La morale, avec sa véracité qui est de ne pas tromper. Et enfin, dit-il, il y a la POLUTROPEIA, les polytropes comme on traduirait de nos jours en français, à la fin de l'aphorisme : "Que l'on s'interroge donc en allant au fond des choses : pourquoi ne veux-tu pas tromper si, notamment, il devait y avoir l'apparence, et il y a l'apparence que la vie ne fut établie que sur l'apparence, l'erreur, la duperie, la dissimulation, l'aveuglement et l'auto-aveuglement. Et si, d'autre part, la grande forme de vie est toujours de fait apparue du côté des polutropoi les moins scrupuleux."

Il y a, bien sûr, une longue tradition des polutropoi. Je tire ceci du livre sur la Métis : "Seiches sont de pures apories et la nuit qu'elles sécrètent, c'est une nuit sans issue, sans chemin et à l'image la plus achevée de leur métis. Dans cette obscurité profonde, la seiche et le poulpe sont seuls à savoir tracer leur chemin ..." (Autre texte sur le poulpe, voir Detienne et Vernant.) "L'atropie s'oppose rigoureusement à la polytropie comme l'immobilité, la fixité au mouvement permanent, celui qui découvre toujours un visage différent. Le modèle proposé c'est le polutropos, l'homme aux mille tours tournant vers chacun un autre visage. Dans toute la tradition grecque, il porte un nom unique." "... Cette intelligence de poulpe se manifeste en particulier dans deux types d'homme : le sophiste et le politique". Voilà, on peut se mettre en vacance, on a tout compris. "C'est dans les discours ondoyants que le sophiste déploie les paroles aux nombreux replis : enchaînement de mots qui se déroule comme les anneaux du serpent, discours qui enlacent leurs adversaires comme le bras souple du poulpe. Pour le politique, prendre l'apparence du poulpe, ce n'est plus seulement posséder un logos de poulpe, c'est se montrer capable de s'adapter aux situations les plus déconcertantes, de prendre autant de visages qu'il y a de catégories sociales et d'espèces humaines dans la cité, d'inventer les mille tours qui rendront son action efficace dans les circonstances les plus variées. A certains égards, le polutropos, comme type d'homme, paraît se confondre avec celui que les lyriques appellent l'ephemeros." Ce dernier, en effet, est l'homme des instants et des changements. Il est tantôt ceci, tantôt cela, habile, il glisse d'un extrême à l'autre; autant que le polutropos, l'ephemeros se caractérise par la mobilité. Cependant, si l'un et l'autre sont des êtres mouvants, ils se différencient radicalement sur un point essentiel : l'un est passif, l'autre actif. L'ephemeros est l'homme inconstant qui se sent changer à chaque instant, tout son être de flux tourne au moindre souffle, selon l'expression de Pindare, il est la proie du temps rusé". Autrement dit, l'éphémère, par rapport au polytrope, est quelqu'un qui subit la polytropie et la ruse de la polytropie, le temps qui fait tourner le chemin d'une vie. "... Au contraire, le polutropose s'affirme par sa maîtrise. Souple, ondoyant, il est toujours maître de soi, etc. ..." Néanmoins, l'ephemeros fait partie du même groupe sémantique avec néanmoins une divergence. Passons à un autre texte. Un livre de Roger Caillois : "La pieuvre, essai sur la logique de l'imaginaire". Je m'étais dit que c'est absolument ce qu'il nous faut, et bien ce n'est pas vrai, ce n'est pas ce qu'il nous faut. Ce qu'il appelle la logique de l'imaginaire, ça consiste tout simplement à dire : il y a un imaginaire de la pieuvre et cet imaginaire est absolument différent aux renseignements réels que l'on a sur la pieuvre, ça ne correspond jamais. Par exemple, c'est l'idée commune, dans toute la tradition des Grecs, que le coït de la pieuvre est un coït soudé, avec cette idée que les ventouses - c'est un truc terrible -, et bien ce n'est pas vrai car il y a des types qui sont descendus effectivement en Polynésie, qui ont enregistré, photographié, et c'est pas vrai que c'est un coït très très chaste, tout ce qui est de plus ponctuel et finalement pas intéressant du tout. Alors, Caillois dit que l'imaginaire ça résiste. Merci ! Cela dit, il y a quand même là-dedans un truc bien qui est la description, faites par un fou, Sir je ne sais plus quoi, qui a fait ce que je vais vous lire : "Les polynésiens chassent en général la pieuvre géante avec une lance de quatre mètres de long ..." Ca c'est la manière habituelle mais il y a aussi une autre

manière qui est une ruse et cette ruse consiste à diviser le travail, il y a un tueur et il y a un appât; il y a un type qui descend dans l'eau et qui se fait prendre par la pieuvre et, au moment où effectivement, la pieuvre va le blesser, l'autre plonge et l'arrache, le prend à bras le corps, et ce faisant, il arrache la pieuvre à son support parce que la pieuvre ne peut pas vraiment tenir sa proie si elle n'a pas un support. Ca, c'est le retour du pathos de la pieuvre, i.e que la pieuvre est obligée de croire à un fondement (hilarité générale), sans ça ses ruses ne valent rien. Donc, il y a un fondement de la pieuvre. La ruse des polynésiens consiste d'avoir compris que la ruse de la pieuvre consiste à avoir un fondement et donc à lui supprimer son fondement. Donc, quand le type est pris, l'autre type l'arrache et arrache la pieuvre à son fondement et on tue la pieuvre une fois qu'elle est en haut en lui plongeant la main entre les yeux. C'est exemple extraordinaire de rétorsion où le plus faible devient le plus fort ... C'est suspect parce qu'il y a un dédoublement des rôles. La polytropie vient de ce que il y en a un qui va réellement mentir, au sens vérité/mensonge, et il y en a un autre qui va dire le vrai. Est-ce vraiment de la polytropie ? C'est plutôt un mensonge qui me paraît appartenir à l'ordre du vrai et du faux. Il y en a un qui se présente comme ne chassant pas et comme étant chassé, l'autre sera le véritable chasseur. Le chasseur qui se présente comme étant chassé, est- ce que c'est vraiment un polytrope ? La pieuvre ne se présente pas comme ça. Elle se présente comme étant douée, d'une façon absolument originale, d'une puissance polytrope gratuite et elle ne se dédouble pas. Deux ce n'est pas assez dans la polytropie. Donc vous voyez que ces gens là ont des intentions, et c'est parce qu'ils ont des intentions qu'ils se dédoublent et que l'un va mentir, pour cacher la vraie intention. Mais est-ce que la pieuvre a une intention ? Voilà ce qui nous restera à examiner lorsque nous ferons un séminaire sur la psychologie animale, sur la logique animale. Le dernier clivage dans le texte de Nietzsche c'est le clivage entre un autre monde et notre monde. Qu'est-ce que c'est que c'est que ce pathos de l'apathie scientifique ? Ca renvoie la vérité à plus tard, c'est à dire dans un autre monde. On aura finalement un discours final à la fin, à la fin des temps. Vous voyez à quel point c'est augustien comme problématique : on est dans une cité terrestre et le dernier mot c'est dans la cité divine. Il y a encore une autre opposition sémantique. Nietzsche dit "Commenté avec indulgence, il se pourrait qu'un tel propos - (le propos est : je ne veux pas tromper) - ne soit qu'une don quichotterie, une petite sottise lyrique, mais il pourrait tout aussi bien s'agir de quelque chose de pire, à savoir un principe dévastateur, hostile à la vie, volonté de vérité. Ce pourrait être une volonté de mort dissimulée". C'est à dire qu'au fond, la volonté de vérité qui est le pathos propre à cette apathie apparente, à cette absence de conviction qui soutient les énoncés scientifiques, cette volonté de vérité est peut-être tout simplement une volonté de mort. Là, je vous renvoie au texte sur le nihilisme que nous avons vu et où Nietzsche parlait effectivement de la volonté dans le rien. Il disait que ce qui est intéressant c'est que ça montre un état de la volonté tel que la volonté ne peut plus se réfugier dans un final dans le rien. Il y a volonté de mort parce que, d'une certaine façon, en effet, il n'y aura jamais de dernier mot, et donc le dernier mot est pour un autre monde. De cette façon, la volonté de vérité est une volonté de mort et il oppose ça à la vie, la grande forme de vie qui au lieu d'entretenir la volonté de vérité est une simulation, une duperie, un aveuglement. Vous avez donc deux colonnes avec des oppositions très simples, très claires, avec d'un côté : l'être, la véracité, la morale, l'autre monde et la volonté de

mort, et de l'autre côté, au contraire : l'apparence, l'erreur, la duperie et la simulation, la polytropie, notre monde. Ca, c'est une lecture faite par le sémanticien de service, alors comme on n'aime pas les sémanticiens, on va plus loin ou plutôt en deçà. En deçà de ces oppositions, il y a en fait une réflexion sur le méfier ou sur se méfier qui se trouve articulée avec le tromper, ne pas tromper. Alors ce qui est esquissé dans le texte, mais c'est ce qui m'intéresse en ce qui concerne le champ de la logique qu'il nous faut, ce qui est esquissé, c'est simplement dans un petit passage du paragraphe 6 de notre petit découpage et où Nietzsche dit : "On remarquera que les raisons du premier cas, ne pas tromper, résident dans un tout autre domaine que celles de la science, se laisser tromper. On ne veut pas se laisser tromper, par présomption qui soit nuisible, dangereux, fatal, d'être trompé. En ce sens, la science serait une sagacité soutenue, une prévoyance, une utilité contre laquelle on devrait, à bon droit, objecter : comment ? Vouloir ne pas se laisser tromper serait réellement moins nuisible, moins dangereux, moins fatal ? Que savez-vous, de prime abord, du caractère de l'existence pour pouvoir décider de quel côté se trouve le plus grand intérêt, dans l'absolue méfiance ou dans l'absolue confiance ?" Autrement dit, on va interroger ce fameux pathos qu'est la méfiance. Comment pouvez-vous décider qu'il est intéressant, utile, salutaire de ne pas se tromper ? "Mais dans le cas où l'un et l'autre devrait être nécessaire (se méfier et ne pas se méfier), d'où donc la science serait-elle autorisée à prendre son absolue croyance, sa conviction sur laquelle elle repose que la vérité serait plus importante que n'importe quelle autre chose, même que toute autre conviction. Cette conviction là n'aurait pas pu naître si vérité et non vérité se révélaient continuellement utiles l'une et l'autre, comme c'est le cas." Ce que Nietzsche esquisse ici c'est qu'on ne va pas discuter dans le champ de la science mais sur ce qui clôture ce champ, à savoir le pathos de la conviction, c'est à dire le pathos de la méfiance. Nietzsche dit : pourquoi se méfie-t-on, quelle est la justification ? Qu'est-ce qu'on peut invoquer comme justification, pourquoi se méfier vaut-il mieux, pourquoi ça vaut mieux de ne pas être trompé plutôt que d'être trompé ? Pourquoi ça vaut mieux ? Réponse possible: parce que c'est utile ! C'est une réponse très nietzschéenne parce que c'est cette utilité, dans un sens qui n'est pas l'autoritarisme, dans un sens qui est celui d'une espèce d'ontologie qui, finalement, constitue effectivement une mise en perspective possible des phénomènes en disant que moi, je décide de faire le tri sur la base de : je ne serai pas trompé. Est-ce que c'est une utilité ? Nietzsche oppose à cette utilité une autre utilité. Il dit : et si par hasard c'était les deux ensemble, à la fois se méfier et ne pas se méfier qui était le plus utile ? Là, on sort du champ, on n'est plus circonscrit par le pathos de la méfiance, on va être dans un champ qui n'est plus circonscrit. Si on était dans un espace où il y avait à la fois méfiance et confiance, donc un espace qui est par delà le pathos de la méfiance, et donc retour à une certaine apathie car quelqu'un qui, à la fois se méfie et se confie, a confiance, on ne peut pas le décrire en termes d'un pathos simple. D'une certaine façon, ça veut dire que, quand il se méfie, il se confie et que quand il se confie, il se méfie et donc, d'une certaine façon, il est apathique par rapport à chacun des deux pathos auxquels il a à faire, donc retour à une certaine apathie par rapport à la théorie, qui est tout à fait différente de l'apathie du scientifique de tout à l'heure dont on a révélé que cette apathie cachait en réalité un pathos de la méfiance. On est dans un méta-champ, un méta- espace, c'est à dire que c'est ce pathos de la méfiance qui sous-tend le champ de la logique de la science qui, à son tour, est pris en défaut et soumis à l'apathie. Il y a des gens qui ont confiance et il y a des gens qui ont méfiance, et en général, les gens qui ont méfiance ne savent pas qu'ils ont confiance, c'est à dire que les savants sont des gens qui ont méfiance mais ils ne savent pas que leur méfiance repose sur la confiance dans une vérité finale.

Or, nous, on veut avoir simultanément une apathie des deux pathos, méfiance et confiance; donc un champ logique dans lequel la conviction, non seulement sera suspendue, au sens où il est exigible qu'elle soit suspendue à partir du moment où on parle dans la science, du moment où on produit des énoncés scientifiques, mais on va être dans une apathie de deuxième degré qui inclue l'apathie scientifique. Pourquoi cette apathie ? Comment elle se justifie, comment elle se distribue, est-ce que se distribuent la confiance et la méfiance ? Le critère que reprend Nietzsche c'est toujours l'utilité. Peut- être que le plus utile, dit-il, c'est à la fois d'être confiant et méfiant. Ce n'est pas un critère pragmatique, mais on peut donner un nom à cet autre champ qui déplace le problème du champ du vrai à l'espace de la doxa, i.e de l'opinion. Qu'est-ce que c'est qu'avoir une opinion ? C'est être méfiant ou être confiant ? Les deux ? Un homme qui a des opinions est apathique, mais je vais un peu vite, c'est à explorer. Le pathos de l'opinion, au sens grec de la doxa, par opposition à la vérité. On est dans un champ qui est, puisque les Grecs ont toujours pensé comme ça la Doxa, on est dans un champ, non pas du vrai, mais du vraisemblable, c'est à dire où on est effectivement obligé de tenir compte de la semblance, de l'apparence. On ne commence pas par dire : je ne veux pas d'apparence, je me méfie de l'apparence, je veux le vrai. Non, on est dans le champ du vraisemblable, on est dans le champ des apparences et on ne pense pas que les apparences cachent quelque chose. On a confiance. On a confiance dans les apparences et ça n'empêche pas qu'on se méfie des apparences, mais on est confiant dans le fait qu'il y a des apparences. On ne commence pas par annihiler l'apparence. Ca veut dire que le critère de la vérité de la croyance, au vrai, doit être cherché sur le terrain de la vraisemblance, c'est à dire sur le terrain de l'efficacité propre à l'opinion qui est l'utilité. Comment est-ce que les Grecs défendent les opinions ? Évidemment pas ses effets. Soutenir telle opinion à tel moment, c'est efficace ou c'est ce qu'il y a de plus efficace. Ce que Nietzsche a fait au passage, à propos de la vérité, i.e du champ logique de la méfiance, c'est à dire que, au fond, peut-être que c'est utile, i.e que peut-être que c'est efficace. Il a appliqué au champ de la science le critère qui vient du champ de la vraisemblance, de l'opinion. Dans l'opinion de Nietzsche, on ne peut pas discerner entre deux opinions, on jugera par les effets. Par contre, dans le champ de la vérité, en principe, on va pouvoir juger par un critère qui est précisément cette fameuse parole dernière : est-ce que je suis plus près ou moins près de la parole finale ? Est- ce que ce que je dis nous rapproche du but ? Donc, on va prendre un critère supposé qui est la formule finale de l'objet dont on parle, mais Nietzsche dit : attention, car là, vous en avez fait tout un dispositif, tout un système de choix, tout un filtrage, la science est un filtrage et la seule justification que vous ne pourrez jamais donner de ce filtrage c'est son utilité. C'est ça que je conteste. En fait, l'utilité de ne pas être trompé est moins forte que l'utilité d'être trompé et de ne pas être trompé, les deux ensemble. Question : Que veut dire utile ? J-F L : L'utilité chez Nietzsche ça veut dire ce qui permet, favorise le plus de puissance. ... La dérision n'est que méfiance alors que la parodie **** la confiance. On en a parlé au début de l'année, les jeux scéniques où justement il n'y a pas, comme c'est le cas dans les rituels, les jeux scéniques faisant partie de ces religions polythéistes, mais ces religions ont aussi, par ailleurs, des rituels, des rituels associés à des mythes, des mythes qui sont des récits, des matrices. Il y a des matrices rituelles, des séquences fixes de choses à faire. Si vous

avez des séquences fixes de choses à raconter dans les mythes et de choses à faire dans les rites, ça veut dire que vous avez des critères, il y a la chose à faire au bon moment et les moments sont connus. On est vraiment dans des discours et des actions qui sont tenus par des matrices, i.e par des dispositifs décidables à chaque instant dans le parcours du récit ou dans le parcours du rituel, on sait ce qu'il y a à dire et ce qu'il y a à faire. Mais, à côté de ça, il y a les jeux scéniques, et là il n'y a pas ces matrices, rien n'est programmé et les gens qui jouent ces jeux inventent des trucs où il est question des puissances divines et ils ne savent absolument pas si ça va tomber juste, si le moment est bon ou pas bon. On verra par les effets si ça a marché. Si on ne sait pas ce qui est vrai, si on ne sait pas ce que c'est que l'être, si on n'a pas de critère pour pouvoir dire : je ne vais pas me tromper, on sera d'une méfiance universelle, mais en même temps, on sera d'une confiance universelle puisque si il n'y a pas de critère, ça veut dire d'une certaine façon que tout ce qui est donné est vrai. Tout est vrai. Donc, une fois de plus, la vérité n'a pas de contraire, mais quand on dit ça, on ne parle plus de la même vérité, bien sûr. Cette vérité là n'appartient plus au champ borné du vrai/pas vrai qu'est celui de la science, mais elle appartient au contraire à cet espace de la semblance, de l'apparence qui est évidemment, en même temps, un espace de la dissimulation mais où rien ne se dissimule, où tout est donné, la dissimulation consistant précisément en ce que rien n'est dissimulé, tout est donné. La formule de base, évidemment, c'est Eubulide (de Milet), un des grands penseurs de l'école mégarique. Le sophisme du menteur, le sophisme dit : si tu mens et si tu dis vrai, alors tu mens. Là, avec cette énoncé là, on entre dans l'espace logique qu'il nous faut. C'est l'espace dans lequel est supposé un mensonge qui n'est pas un mensonge au sens où mensonge est opposé à vérité, mais c'est un mensonge de base, c'est à dire que l'Autre ment. On l'a dans l'os complètement, parce que si, effectivement, il y a un mensonge à cet endroit là, ça veut dire que, justement, il n'y a pas de mensonge, et surtout ça veut dire que les effets seront tantôt des vérités et tantôt des mensonges, et cela dépend du nombre de tours que l'on fait faire à l'énoncé. C'est dans cette logique là que se meut l'éternel retour qui, lui aussi, implique que l'énoncé du "monde" fait des tours, i.e qu'il produit lui-même des énoncés. Si Simonide est Crétois, si Simonide dit que les Crétois sont des menteurs, alors si Simonide est Crétois, il ment. Si il ment lorsqu'il dit que les Crétois sont des menteurs, c'est que les Crétois ne sont pas menteurs. La formule d'Eubulide est meilleure, elle n'a qu'un sujet : si tu mens et, pardon, c'est : si tu dis je mens, et si tu dis vrai, alors tu mens, ru mens en disant "je mens", et donc, tu ne mens pas. Si tu ne mens pas en disant "je mens", c'est donc que tu mens. Là, vous avez donc une petite machine eublidienne, un circuit qui va produire des énoncés absolument indécidables. Là, on a la logique des apparences. Dieu parle et dit : "tous les Crétois sont menteurs". C'est la proposition de base. Donc, Simonide ment. J'appellerai cette proposition I : Miroir I. Si Simonide ment, ça veut dire que les Crétois sont non menteurs. Il est évidemment admis qu'on est dans une logique à deux valeurs. Proposition II. Donc, Simonide n'est pas menteur. Miroir II. Si Simonide n'est pas menteur, c'est donc que tous les Crétois sont menteurs. Je vais employer le vocabulaire du vieux Kant et je vais dire que les propositions I et II sont des propositions incongruentes. Les propositions I et III sont des propositions incongruentes; mais les propositions I et II sont congruentes puisqu'elles disent la même chose. J'emploie le terme congruent parce qu'il vient du regretté Kant dans un texte de 1768 : premiers fondements de la

différence dans la région de l'espace. Kant dit que si vous prenez le corps humain et que vous passez un plan de symétrie, vous constaterez qu'il y a une droite et une gauche bien sûr, et vous constaterez aussi que les volumes qui sont contenus dans la droite ne sont pas superposables aux volumes contenus dans la gauche. Exemple simple et commode : on ne peut pas enfiler un gant de la main gauche avec la main droite. Ca, c'est deux propositions incongruentes et Kant s'excite beaucoup là-dessus, mais fait aussi une petite remarque qui est que, si à l'endroit où passe ce plan de symétrie, on place un miroir, on va avoir par exemple un miroir qui réfléchit la partie gauche du corps, on va avoir dans le miroir une image de la partie gauche du corps, et cette image de la partie gauche du corps, et cette image va être évidemment incongruente à la partie gauche du corps, mais elle sera congruente à la partie droite. Le miroir, i.e le plan de symétrie entre la droite et la gauche, fonctionne comme le miroir I de l'énoncé du menteur, i.e comme le retour à l'énonciateur, Simonide. Si les Crétois sont menteurs, alors Simonide est menteur; à ce moment là, ça veut dire que les deux propositions qu'on va tirer, après coup, vont être des propositions incongruentes, comme deux propositions qui vont être réfléchies et qui seraient symétriques à un plan. Elles sont incongruentes parce qu'elles sont symétriques à un plan. Si vous ajoutez un deuxième miroir, l'image incongruente réfléchie dans le deuxième miroir, va vous donner la première image. Il suffit d'un deuxième miroir pour réfléchir effectivement l'image congruente à la première, c'est à dire une proposition identique à la première. Donc, on a bien un système de tours où très bizarrement le miroir fonctionne tantôt d'une façon que j'appellerai dissimilante et tantôt d'une façon assimilante. Tantôt dissimilante, miroir I, tantôt assimilante, miroir II. C'est absolument non dialectique, ça n'avance pas; en aucune façon dans la proposition III la proposition II ne demeure, elle n'est nullement relevée. Ne croyez pas que chaque fois que ça tourne, et que ça revient, que c'est dialectique. Ca veut dire simplement qu'on est dans un circuit qui, tantôt produit un effet dissimilant, et tantôt un effet assimilant, et finalement ça dépend du nombre de tours. Ca veut dire que toutes les propositions paires seront dissimilantes ou dissimilées et toutes les propositions impaires seront assimilées. Quand vous n'avez qu'un miroir, vous aurez un effet de dissimilation. On ne peut pas savoir d'avance à quel point on est et si vous ne savez pas à quel tour vous en êtes, alors vous ne pourrez savoir qu'après coup, selon les effets. Comme nous n'avons pas d'horloge et qu'on est dans l'éternel retour, c'est à dire que savoir quel est le premier tour est une question idiote, chaque fois que vous aurez un énoncé, c'est à dire que chaque fois que vous aurez un groupement d'apparences, un état des forces, vous ne pourrez pas savoir si il est "vrai" ou si il est "faux", c'est à dire s'il correspond à un prétendu énoncé ou à un prétendu état des forces initiales final, c'est à dire quelque chose qui puisse servir de critère. Ici nous avons comme critère, simplement, que tous les Crétois sont menteurs ou pris come proposition. Comme nous sommes dans le coup par coup, nous n'avons pas l'ensemble du circuit, nous ne savons jamais si nous avons à faire à un énoncé qui est dissimilé ou à un énoncé qui est assimilé. C'est pourquoi nous avons parfaitement raison d'avoir confiance. Autrement dit, nous avons ici une méta-dissimilation qui est donnée dans le fait que l'énonciateur est lui-même Crétois et qu'il est évidemment impliqué dans le sujet de l'énonciation. L'important c'est que l'énonciateur, Simonide, est impliqué dans le sujet de l'énonciation par la caractéristique d'être crétois. Ce qui est intéressant c'est que le sujet de l'énonciation est pris dans le sujet de l'énoncé et que cette prise oblige effectivement à revoir sans arrêt la nature de l'énoncé. C'est ça la dissimilation que j'appelle la méta-dissimilation, c'est effectivement qu'il y a un index de dissimilation initiale qui vient de ce que

l'énonciateur, pris dans le sujet de l'énoncé, est un énonciateur qui ment, c'est à dire qui est en principe dissimilateur. Non pas dissimilateur au niveau des énoncés explicites, mais méta-dissimilateur. Chaque fois qu'un énoncé est donné, l'opérateur de méta-dissimilation fait qu'on est obligé de passer de cet énoncé à l'énoncé inverse, et donc cette méta-dissimilation est en même temps le moteur de cette machine. C'est une machine qui a vraiment la duperie comme moteur. C'est vicieux pour quelqu'un qui ne sait pas à quelle il prend son train. Ce que les gens ont appelé des sophismes, ce n'était pas des propositions contradictoires, c'était des propositions sur lesquelles on n'arrivait pas à donner le dernier mot. Quand le même Eubulide demande combien il faut de grains de sable pour faire un tas, ce n'est pas contradictoire, c'est le problème de la limite. or chacun sait que lorsqu'on imagine les problèmes de limite en termes de topologie, pour pouvoir définir une limite, il faut pouvoir effectivement définir une zone d'objets qui sont à l'extérieur du champ limité et qui sont adhérents à l'ensemble considéré. Autrement dit, pour pouvoir définir la limite, on est obligé de dire qu'il faut un certain nombre de grains de sable, plus le même du dessus qui, lui, ne fait pas partie du tas, mais qui est indispensable pour déterminer la limite. Un grain en plus. Là, on va définir un groupe de points, quand il s'agit d'un espace par exemple, qui est l'ensemble de points qui adhèrent à l'ensemble déterminé. Il n'y a rien de contradictoire, mais c'est paradoxal. Le méta-opérateur, c'est pour cela que je l'appelle de dissimilation, c'est un méta-opérateur qui interdit qu'on s'en tienne à une proposition, qui nous oblige à passer à la proposition inverse. Pour pouvoir déterminer si un énoncé est vrai ou n'est pas vrai, il faut pouvoir déterminer s'il est conforme à quelque chose, au moins qu'il est conforme à un principe de non contradiction. L'efficience d'un discours en général va dépendre du moment où ce discours tombe, du bon moment ou du pas bon moment, i.e est-ce que le discours va tomber au moment d'une proposition II, au moment où la proposition nous est proposée - entendez par proposition, ici, cette fois-ci, un certain conglomérat de forces, une certaine apparence, un certain état des choses, ce que nous rencontrons, par exemple, l'état des forces dans la société moderne telle que Nietzsche la pense ou telle que nous la trouvons, la décadence -, produire un énoncé ou une action relative à cet état des choses, à cet état des forces, à cette configuration, comme nous ne savons pas d'avance, comme nous ne saurons qu'après les effets, ça veut dire que sa valeur dépend effectivement du moment. D'une certaine façon, le nietzschéisme, comme renversement des valeurs, comme hypothèse de l'apparition de nouvelles perspectives, d'un nouveau filtrage, n'est absolument pas démontrable, et il n'est pas non plus déductible d'un état des choses. Son rapport avec la réalité, pour aller vite, en fait un état des choses, de la puissance, ce rapport est tout à fait comparable au rapport d'un discours sophistique avec le public. Le sophiste produit une thèse, il l'argumente, et il l'orne, il multiplie les figures de façon à multiplier les possibilités de branchements, mais rien ne prouve qui gagnera. On ne le saura que d'après les effets. La position du discours de Nietzsche par rapport à ce qu'il appelle son monde, qui est justement ce fameux monde de l'éternel retour, est entièrement comparable à la position du sophiste par rapport à l'auditoire, i.e par rapport à la cité, c'est un ensemble de puissances, disposé d'une certaine manière et qui va partir dans un sens ou dans l'autre et le sophiste ne sait pas dans quel sens ça va partir. Il possède un filtrage, ce qu'il présente sous la forme de son discours c'est un filtre possible, mais il n'est pas sûr que son filtre marche. On est dans la vraisemblance et il n'y a personne pouvant dire quel est l'état des choses, y compris Nietzsche lui-même.

Ce qui m'a frappé en lisant encore les textes de Gorgias, c'est qu'il y a bien le thème de la conviction, le convaincre qui appartient à l'ordre de la vérité et de la démonstration s'oppose à persuader qui appartient à l'ordre de la rhétorique, des figures de discours et de la vraisemblance. Gorgias dissocie effectivement les deux. Mais la conviction, fournir les preuves, n'est pas exclu dans un système de ce genre, au contraire, il faut dire que la conviction fait partie comme une des figures possibles, ce n'est pas l'élément indispensable, mais on peut aussi convaincre; i.e que l'avocat peut, soit persuader (la ruse), mais il peut aussi mettre les cartes sur la table et convaincre. Mais même dans ce cas là, son rapport à la conviction reste un rapport apathique : il se sert de la conviction littéralement comme une figure de style. Même quand il y a des preuves, quend il y a des raisonnements, il s'agit toujours que d'une figure de style. Historiquement, c'est Socrate qui va essayer de dégager une aleteia au sein de la doxa, c'est à dire de dégager quelque chose qui aura valeur de dernier mot, et avant il y avait le discours de la tragédie, le discours du mythe et puis ce fameux discours des maîtres de vérité. Aucun de ces trois discours n'est un discours de science. Vous vous souvenez de ce petit fragment qu'on avait lu et où Gorgias dit que la tragédie est merveilleuse parce que c'est une grosse machine de ruse et que celui qui produit les ruses est plus dikaios que celui qui ne les produit pas, et que celui qui éprouve la ruse est plus sophos, là, ça ne veut pas dire sage, c'est très difficile à traduire, et en fait, ceux qu'on appelle les sophistes, sont très souvent appelés aussi sophoi; c'est donc une conception de la sagesse qu'il faudrait rapprocher, non pas de la sagesse au sens où Platon essayera de la définir, mais davantage de la prudence, de la prudence au sens où Aristote va la dégager en la prenant aux sophistes. Une sagesse dans la vraisemblance. Ce qui est important, c'est que là on voit une espèce de filiation presque directe de la tragédie à la sophistique, et ce n'est pas tellement étonnant parce que le propre de la tragédie grecque, c'est effectivement : les Dieux sont comme Simonide, ce sont des menteurs, des menteurs potentiels, et que si ils disent une chose, d'une certaine façon, ça peut vouloir dire le contraire, et ce n'est pas sûr. Je lis juste, pour finir, la traduction que donne Kyril de ce texte qui se trouvait dans la kroner, tome 16, fragment 1067, "Savez-vous bien ce que le "monde" est pour moi ? Dois-je vous le montrer dans mon miroir ? Ce monde, un monstre de forces, sans origine, sans fin, la densité, l'airain d'une intensité de forces, ne croissant ni décroissant, qui ne s'épuisent pas mai se transmutent, en totalité, grandeur inaltérable, économie sans dépense ni perte, mais aussi sans surcroît ni recette, enclos en ces confins de "néant", rien ne s'estompant. Dissipé. Rien d'infiniment étendu. Mais forces précises, marquettées, dans un espace précis - vous voyez que marquettées, c'est ça les figures de forces, à chaque instant ce monde présente des figures, mais ces figures se transmutent sans arrêt -, et pas dans un espace qui, quelque part, serait vide, plutôt comme forces partout, comme jeux de forces, et donc de forces ensemble, un et plusieurs - (congruent et incongruent). Ici s'amoncelant et ensemble, là s'atténuant - autrement dit des paquets de forces qui passent d'un côté ou de l'autre -, un océan de forces s'enflant et fondant en tempête, sur lui-même, se transformant éternellement, éternellement refluant en de colossales années de retour, en flux et reflux de ses formes; s'expulsant des plus simples aux plus complexes, du plus immobile, du plus rigide, du plus froid au plus ardent, au plus violent, au plus incompatible avec soi-même, et puis de nouveau revenant de la plénitude à l'intime du simple, du jeu de la contradiction faisant retour au plaisir de l'unisson, s'affirmant encore lui- même dans cette identité de ses parcours et de ses actes, se bénissant soi-même comme ce qui doit éternellement revenir comme un devenir qui ne connaît ni satiété ni dégoût, ni lassitude. Voulez-vous un nom pour ce monde ? Une solution pour toutes ces énigmes ? Nulle lumière pour vous, les plus secrets, les plus forts, les plus intrépides, les plus proches de minuit : ce monde est la volonté de puissance, et vous-mêmes êtes aussi cette volonté de puissance et rien d'autre."

Il y a une variante que l'on trouve dans le colloque de Royaumont. Mais j'ai sauté une partie : "Voici mon monde dyonisiaque de l'éternel création de soi, de l'éternel destruction de soi, ce monde secret des voluptés doubles, voilà mon monde par delà bien et mal, etc ..." La variante dit : "à moins qu'un anneau ne soit de bonne volonté pour tourner toujours sur sa vieille orbite, autour de lui-même et rien qu'autour de lui- même. Ce monde qui est le mien, quel est celui qui est assez lucide pour l'apercevoir sans souhaiter être aveuglé. Assez fort pour opposer à ce miroir sa propre âme, son propre miroir au miroir de Dyonisos, sa propre solution à l'énigme de Dyonisos. Et celui qui en serait capable, ne devrait-il pas alors faire plus encore, s'allier soi-même à l'anneau des anneaux, avec la promesse de son propre retour, avec l'anneau de l'éternelle bénédiction de soi, de l'éternelle affirmation de soi, avec la volonté de vouloir à nouveau et de vouloir encore une fois. De vouloir le retour de toute chose qui ait jamais existée, de vouloir aller vers tout ce qui sera un jour destiné à être. Savez- vous maintenant ce que le monde est pour moi, et savez-vous ce que je veux, moi, quand je veux ce monde là ?" Ce qu'il faut comprendre, c'est que par rapport à un monde compris comme ça, le problème est celui d'une mise en perspective, il ne peut pas y avoir de vérité. Ce monde là est un monde dont on ne peut pas produire un énoncé véritable, et même l'énoncé que donne Nietzsche n'est pas la vérité de ce monde. 16 mai 1975 Explorer l'espace et le temps logique "qu'il nous faut". Il s'appelle comme ça. ... La rétorsion c'est la fameuse figure (référence, Aristote, La Rhétorique, 1402a, fin du deuxième livre) qui existe chez les rhéteurs, dit Aristote, c'est en particulier la fameuse techné d'un certain Corax, et il donne cet exemple : quelqu'un est inculpé d'avoir frappé une victime et ce quelqu'un est extrêmement fort, puissant, et donc sa condamnation est vraisemblable. La rétorsion c'est à dire le type d'argument que quelqu'un comme Corax, qui est rhéteur, employait dans un discours donc de type judiciaire, c'est : et bien c'est justement parce qu'il est puissant, qu'il est fort et que sa culpabilité est vraisemblable, qu'il n'est pas coupable. Autrement dit, c'est précisément parce que, d'avance, toutes les preuves sont contre lui, qu'il n'a pas pu l'ignorer et qu'il s'est bien gardé de se livrer à cette voie de fait contre la victime, et donc ça doit suffire, non pas à prouver, mais à induire son innocence. Alors Aristote dit que c'est un argument misérable, typiquement rhéteur, et dans son indignation il en donne la définition : ça consiste à rendre le plus fort l'argument le plus faible, et il dit qu'on comprend pourquoi Protagoras, qui employait les mêmes choses dans sa sophistique, avait si mauvaise réputation. Ce qui nous intéresse dans cette rétorsion - là on tient une espèce de micro- modèle, un modèle miniature et on pourrait montrer qu'en réalité il est assez homogène à l'argument d'Eubulide, le paradoxe du menteur, c'est à dire qu'il repose sur le même stratagème. Ce qui nous intéresse c'est que c'est un paradoxe des énergies : le moins fort devient le plus fort, et en l'occurence le client, qui était très fort, devient le pas fort. Double paradoxe des énergies : le très fort client devient pas fort et le pas fort argument devient très fort. C'est très vraisemblable, donc c'est invraisemblable. On a donc un paradoxe de l'énergie; ça veut dire que quand nous parlons d'énergies, de pulsions, etc., il est évident que la première des choses à bien voir c'est qu'il ne s'agit pas du tout d'une mécanique, car quand on a à faire à une mécanique, ou à une dynamique, on a à faire des comptages, à des mesures de forces et à des définitions de résultantes de forces; et quand on mesure une résultante de forces, ça veut dire effectivement que les forces sont en contact l'une avec l'autre, éventuellement même en conflit, si ça a un sens, quand elles se rencontrent de face, si je puis dire, et que on va calculer la résultante en

utilisant comme données, simplement, l'intensité de ces forces et la direction de leurs mouvements. C'est à dire qu'au fond, la résultante est entièrement prévisible. Elle est tellement prévisible que c'est comme ça qu'on joue au billard. Si il y a une rétorsion possible des forces, cela veut dire qu'une force très faible devienne très forte et ça c'est un paradoxe : il se produit un effet qui n'est pas comptable selon les règles de la mécanique et de la dynamique. On n'a pas une mécanique au sens moderne d'un terme, mais on a une mécanique au sens grec de la Mékané, c'est à dire non pas de la machine, mais de la machination. Ce qui est très intéressant, très étrange, c'est que quand les gens parlent de la Mékané, et qu'ils parlent machine, ce n'est jamais au sens bien sûr du machinisme, mais même pas au sens du mécanisme. C'est toujours au sens d'un piège, d'une trappe, d'une ruse, d'un leurre, et tous ces mots là reviennent en même temps que Mékané. Piège, leurre, ruse, ça implique toujours lutte, qu'il y a deux forces qui sont de sens contraire. Par exemple la chasse ou la pêche : l'un cherche à attraper un ours qui, lui, cherche à ne pas se faire attraper. On a donc une lutte et impossible de penser la ruse, et donc impossible de penser la rétorsion, sans lutte. Dans le sens de la rétorsion, c'est clair puisqu'on a à faire effectivement à un discours judiciaire qui est un discours de lutte contre l'argumentation adverse. Et on a, dans cette lutte, je crois, à proprement parler, ce que Nietzsche appelle un renversement de perspective, une inversion de perspective. Je crois que la rétorsion représente exactement l'inversion de perspective, perspective ce n'est pas un problème d'oeil, ce n'est pas un problème de point de vue chez Nietzsche. On a déjà dit que c'est un problème de distribution des forces. Une perspective c'est une certaine façon de retirer des investissements ici, d'en placer là. Une certaine ascèse, pas au sens où l'ascèse est méprisable, mais au sens où ne peut pas y avoir de culture ou de santé sans qu'il y ait une ascèse. Une inversion de perspective qui est en fait un renversement des valeurs, cela veut dire que un tel dispositif des distributions, un tel distributeur - Nietzsche parle de "sélecteur" - un tel distributeur d'énergie qui est en ce moment le plus faible, exemple : Nietzsche : distributeur d'énergie extraordinairement faible au niveau de la culture de l'occident, un mec tout seul qui passe son temps à se balader dans les forêts de Sils-Maria; ridicule ! Où sont les larges masses, comme diraient les camarades. Cependant que les distributeurs d'énergie en place sont, j'en connais au moins deux, d'une part la morale, le christianisme d'un côté, et de l'autre la science, qui est un distributeur d'énergie non négligeable et vivace. Inversion de perspective, ça veut dire que la distribution Nietzsche devient la plus forte. Comment ? Par un paradoxe qui est celui de la rétorsion, c'est à dire : ne cherchez pas à fonder quelque chose comme la prétendue expansion d'un nietzschéisme, au sens de la montée d'un distributeur d'énergie qui correspondrait précisément au surhumain, comme un processus historique par lequel une place est conquise. Ne commençons pas par poser le problème d'une "montée" du nouveau dispositif, du nouveau sélecteur; d'une "montée" historique, parce que petit à petit, peu à peu, ça gagnerait. Non, ça, ça appartient premièrement à une logique qui est celle de la mécanique, des rapports de force pensés en termes de la mécanique classique, c'est à dire la mécanique et la dynamique et la logique de cette mécanique et de cette dynamique telle que vous la trouvez dans Bernstein ou dans un certain Lenine, - et là on imagine un dispositif qui n'est pas du tout, c'est à dire que si le dispositif, le distributeur que nous appelons vite "surhumain", l'emporte, c'est au prix du paradoxe. Parce qu'il peut se produire; vous me direz que c'est impossible, et bien c'est impossible, oui, oui, c'est ça, ça peut se produire, c'est donc que c'est impossible dans le sens de la logique de la mécanique classique, mais cette inversion peut effectivement se produire. Il faut imaginer que Nietzsche est, par rapport au dispositif en place, comme Corax par rapport à son adversaire, tout est contre lui, tout plaide contre lui; lui plaide la rétorsion, et nous avons repéré sa rétorsion, c'est le nihilisme, quand il dit :

et bien oui, et bien justement, le nihilisme est de plus en plus fort; très bien, c'est la preuve qu'on va jusqu'au bout, qu'il faut aller jusqu'au bout et que l'extrême nihilisme c'est l'idée de l'éternel retour. C'est bien sûr, un truc qui a l'air de ne pas tenir debout et que généralement on essaye de sauver par ... la dialectique. On a tellement ça dans la peau. On dit que là, il y a une dialectique, que son nihilisme une fois épuisé, va produire son contraire. Non, rien du tout de ça, c'est une vue complètement fausse qui renvoie à une philosophie de l'histoire à laquelle Nietzsche n'a absolument rien à voir. Je lis un passage de "Ecce Homo" dans une très mauvaise traduction. C'est à la fin du premier chapitre, "Pourquoi je suis si sage" : "Une longue, une trop longue série d'années équivaut chez moi à la guérison; elle signifie malheureusement aussi le retour en arrière, la décomposition et la périodicité d'une sorte de décadence. Ai-je besoin de dire après tout ça que j'ai de l'expérience dans toutes les questions qui touchent la décadence. Je l'ai épelée d'un bout à l'autre et dans les deux sens, cet art du filigrane lui- même, ce sens du toucher et de la compréhension, cet instinct des nuances, cette psychologie de *******, et tout ce qui m'est encore particulier a été appris alors et constitue le véritable présent que m'a fait cette époque; ou tout chez moi est devenu plus subtil, l'observation aussi bien que tous les organes de l'observation. Observer des conceptions et des valeurs plus saines en se plaçant à un point de vue de malade - faites attention à ça parce que là on est presque dans les conditions de la rétorsion - des conceptions et des valeurs de santé. Puis, inversement, à partir de la plénitude et du sentiment de soi que possède la vie riche, abaisser son regard vers le laboratoire secret des instincts de décadence. Ce fut là la pratique à quoi je me suis le plus longuement exercé, c'est là dessus que je possède véritablement de l'expérience, et si en quelque chose j'ai atteint la maîtrise c'est bien en cela. Aujourd'hui, je possède le tour de main, je connais la manière de déplacer les perspectives. Première raison qui fait que pour moi seul, peut-être, une transmutation des valeurs a été possible". On voit d'une façon parfaitement limpide que l'inversion des valeurs c'est forcément ce déplacement des perspectives, et que ce déplacement des perspectives exige une relation avec ce qu'il appelle décadence, c'est d'avoir, par rapport à cette décadence, une expérience singulière qui est celle par laquelle les forces se trouvent redistribuées. Premier cas : je suis malade, j'ai des migraines trois jours de suite, anorexie générale et dépression généralisée; alors, au fond de ça, qu'est-ce que je fais ? Qu'est-ce que ça veut dire "perspective" sur ce que c'est que la santé ? Il le dit : c'est à ce moment là que j'écris les passages les plus gais, les choses les plus lucides. Là, hop, on saute de l'autre côté. Autrement dit, je ne suis pas dans la dépression et je suis dans la dépression, et quand je suis dans la santé : perspective sur la maladie, c'est à dire savoir ce que c'est que la maladie, connaître ce qu'est la distribution des forces dans la maladie, dans la dépression ... et toujours, quand on est dans une chose, être aussi dans l'autre. Grâce à cela : inversion des deux grandes perspectives, dépression et santé, toujours données ensemble; et le quelqu'un qui signe Nietzsche étant simultanément ici et là sans du tout qu'on puisse parler d'ubiquité. Il n'est pas vrai que la personne Nietzsche soit à la fois ici et là, elle est tantôt malade, tantôt en bonne santé, mais, et vous voyez bien que cela ne peut être qu'au prix d'un certain anonymat, c'est à dire d'une dissolution du je, nécessairement, mais lorsque les forces du corps sont distribuées sur la santé, il y a encore des forces pour aller se distribuer sur la maladie. Et l'inverse. Bien sûr, la position de celui qui signe Nietzsche sur la santé et sur la maladie n'est jamais équilibrée; il n'est jamais ici et là de la même manière, absolument pas, il est malade, mais étant malade, il connaît la distribution des forces qui s'appellent santé; étant malade, il peut décrire ce que c'est que, à la limite, Dyonisos. N'étant que Zarathoustra, et même pas Zarathoustra, moins que Zarathoustra, peut-être simplement le dernier des hommes, il peut ***** comme Dyonisos. Inversion de perspective : chose très

étrange qui, d'un seul coup, nous sort complètement de l'espace et du temps d'une histoire, d'une diachronie et d'une synchronie, d'une dialectique, qui nous sort aussi, bien sûr, d'une logique du sujet. Il est bien évident que cette inversion de perspective fait que celui qui signe Nietzsche, le nom propre en question, n'est évidemment pas un corps au sens organique du terme; le corps organique est tantôt malade, tantôt en bonne santé. Le corps ou je ne sais pas quoi, la chose, l'espace-temps qui signe Nietzsche d'un num propre n'est pas instanciée d'une façon exclusive sur la bonne santé ou sur la maladie. Il est un "champ" de forces (le mot de champ est entre guillemets parce que c'est vraiment un mot infect), un espace, une surface où les, où ce qui signe Nietzsche est en réalité plusieurs forces, forces qui, du point de vue de la logique, sont contraires les unes aux autres, en contradiction les unes avec les autres, et qui, néanmoins, sont, si je puis dire, assumées simultanément dans leur déséquilibre. Autrement dit, pas d'inversion de pesrspective si on n'est pas, à la fois, et d'une façon qui n'est pas du tout égale, ici et là. Donc, ça veut dire : pas d'inversion de perspective et rien de cette logique qui nous intéresse si on est d'un côté, si l'on dit : moi, voilà mon camp. Si on dit "voilà mon camp", on est placé forcément dans une logique qui est celle du sujet et donc dans un temps qui est celui d'une histoire, et qui n'est certainement pas ce qui est en jeu dans Nietzsche, et à mon avis, dans les sophistes. On peut engager le combat, faire la guerre, toutes ces choses sont très justes, mais on a besoin pour faire cela de construire un modèle de sujet, de temps et d'espace qui va justifier qu'on engage le combat. C'est ce qu'on faisait en termes marxistes quand on faisait l'analyse, on disait : voilà quelles sont les forces en présence, voilà quels sont les rapports de forces, et voilà pourquoi il est juste, et non seulement juste en soi, mais juste historiquement, c'est à dire opportun d'attaquer et à tel endroit; par exemple théorie du maillon le plus faible, etc. Tout cela implique qu'on va construire une théorie immense qui englobe l'espace, le temps et la logique d'une histoire. Chez Nietzsche, il y a une sorte d'approche humoristique qui dit : quand je suis malade, j'ai une perspective sur la santé, quand j'ai la santé, j'ai la perspective sur la maladie, donc quand je suis le surhumain, je ne perds pas de vue le décadent, quand je suis dans le décadent, je ne perds pas de vue le surhumain, et c'est en cela que je m'y connais supérieurement et c'est pourquoi, peut-être, je suis le seul à savoir ce que c'est que l'inversion des valeurs. Intervention d'Eric : inaudible au magnéto. J-F. L : Quels sont les moyens ? Ce que Nietzsche dit (ou qu'il ne dit pas, qu'importe), c'est que ce fameux monde des forces, capable de rétorsion, où ce qui apparaît comme le plus fort peut devenir le plus faible, n'est évidemment un monde qui n'est vu par personne, pour cette bonne raison que je ne vois pas comment on pourrait faire un discours théorique sur des forces telles que ses forces sont toujours susceptibles d'inversion. ... Le "champ", l'espace, dans lesquels ces rétorsions ont lieu, qui le domine, cet espace ? Qui peut le penser, avec quel concept, puisque le concept, dans sa définition, exclut dans sa constitution même ce type de rétorsion. Cela veut donc dire, que quand on pose le problème des moyens, on le pose dans une perspective qui est celle de la fin et des moyens, c'est à dire encore une fois dans la conception traditionnelle de l'histoire. Ce que Nietzsche implique avec son inversion des valeurs et des perspectives, c'est exactement comme Corax qui n'arrive pas au tribunal avec ses hommes de main pour se donner les moyens de vaincre, il sait très bien que si il fait ça, il y aura au moins deux conséquences, la première : éventuellement il va se faire vider, la deuxième : il risque effectivement de prendre le pouvoir au tribunal, c'est à dire de passer du côté du jury et de devenir l'état, et de dire que le client était en effet innocent, ce qui n'avancera à rien puisque la constitution même du

tribunal restera intacte. Ce qui est impliqué dans Nietzsche, c'est que son propre discours - qui, en ce sens, se présente absolument comme un discours de sophiste, paradoxal -, fait lui-même partie de ces forces, que Nietzsche lui-même ne peut pas estimer, mesurer ces forces, la force de son discours en particulier, il ne sait pas quelle est la "valeur" de force de son propre discours, mais en tous cas, son discours existe en tant que force et n'existe que comme ça, c'est à dire en tant que quelque chose qui, si il tombe juste, au bon moment, peut produire la rétorsion, c'est à dire produire cette inversion des valeurs qui fait que le plus faible va vaincre. Je ne sais pas si c'est ce que Eric condamne globalement sous le nom d'"intellectuel", parce qu'il est évident que ce qu'on appelle généralement "intellectuel", c'est un discours qui attend son efficacité de sa vérité. Le discours intellectuel c'est le discours théorique qui dit : ce que je dis c'est la vérité, je vais le démontrer, et l'ayant démontré vous serez convaincus, parce que tout le monde aime la vérité. L'intellectuel est quelqu'un qui pense que la vérité a une force, dont l'efficacité du discours est médiatisée par un certain type de relation à la vérité, là-dessus il n'y a pas grand chose à dire de plus que Platon : une certaine mémoire, une certaine remémoration, une certaine anamnèse. L'intellectuel est quelqu'un qui fait se souvenir de ce que sont les choses en vérité, et par conséquent qui va les rendre à elles-mêmes, et qui, par conséquent aussi va rendre les combattants à eux-mêmes. C'est évidemment là-dessus qu'il compte en ce qui concerne l'efficacité de ses discours. Dans le cas de Nietzsche, il n'en est rien. Si il pense à l'efficacité de ses discours, car il publie, il compte sur cette efficacité, mais quelle efficacité ? Pas la vérité. Je n'en vois pas d'autre que celle d'un Corax méprisé par Aristote ou un Gorgias méprisé par Platon, espérent de leur propre discours; c'est la même. C'est à dire : lancer dans cette espèce de bouillie de forces ... Dont personne ne sait quel il est, donc bien sûr ici ou là il y a des perspectives, c'est à dire des points de vue où on peut s'installer, qui sont en même temps des points de distribution des énergies. Nietzsche dit que nous ne savons rien de ça, que le monde de la VOLONTE de puissance et de l'éternel retour est effectivement un monde de forces, mais la façon dont les forces jouent les unes par rapport aux autres, nous ne le savons pas, et d'une certaine façon, ça n'est pas intéressant parce que vouloir savoir, ça c'est de nouveau entretenir la vieille religion de la vérité. Toute l'efficacité du discours du vingtième siècle est une efficacité religieuse pour Nietzsche; ça veut dire que mon discours à moi, Nietzsche, est un discours dont la force est inestimable, que je ne peux pas estimer moi-même, dont je ne peux pas estimer les effets, et que je lance à fond dans cette bagarre en disant : voilà une perspective ! Voilà ce que vous dites en face, et bien moi je dis le contraire, mais qui d'une certaine façon est la même chose, c'est comme dans le nihilisme. Moi, Nietzsche, je dis : la perspective maintenant c'est la santé, c'est le surhumain, c'est à dire le véritable athéisme, et d'une certaine façon, c'est la même chose que ce que vous proposez, vous, les décadents, avec votre sacré nihilisme; et bien, justement, je dis la même chose, mais je vais jusqu'au bout. C'est ça ma perspective, aller jusqu'au bout. Dans ce cas là, ce discours ne se présente pas comme un discours de vérité et n'attend absolument pas ses efficacités du fait qu'il est médiatisé par le vrai et qu'il va réveiller, chez ceux qui l'entendent, le souvenir de ce que c'est que la vérité. Ce discours ne peut pas s'appuyer sur la médiation d'une anamnèse quelconque, il n'y a à se souvenir de rien du tout; c'est plutôt l'inverse, il faudrait plutôt oublier les anciennes distributions et les anciennes perspectives.

Par conséquent, c'est un discours qui attend sa force, de quoi ? De l'état des choses. Qui attend, si ça tombe bien et la rétorsion se produira. Comment est-ce qu'on saura si ça tombe bien ? Si la rétorsion se produit. C'est tout ce qu'on peut dire. Donc, il y aura des effets, mais il n'y a pas de cause parce que, qui dit "cause" dit anamnèse en direction du vrai, mais il y a des effets et il faut travailler au niveau des effets. Autrement dit, ce discours se pense lui-même comme une force susceptible, même si elle est toute petite, même si Nietzsche est tout seul dans ces auberges de l'Angadine, toute petite force, petits bouquins, pas de larges masses du tout, toutes petites forces, mais dans les rétorsions, la grandeur de la force n'a rien à voir; le problème des mesures de forces sont des problèmes qui appartiennent à la mécanique, à son espace; ici on est dans la topologie et dans cette dynamique paradoxale où il y a des rétorsions et où, par conséquent, il est tout à fait possible que cette minuscule petite force, au milieu du capital, des luttes nationales, des luttes de classes, produise des rétorsions. Question : Le Kairos a à voir ? J-F.L : Il a beaucoup à voir, c'est le fait que le changement de perspective se produise. Intervention : inaudible. J-F. L : La question est : cette inversion, est-ce que, d'une certaine façon, on ne peut pas la prendre comme une dialectique, est-ce qu'elle n'en est pas le modèle ? Est-ce qu'on ne peut pas dire que si cette rétorsion a eu lieu, c'est justement parce qu'il y avait des forces qui, d'une façon latente, germinative, étaient là, présentes, et qui attendaient ce moment là pour produire leurs effets. Je réponds que, en effet, une lecture dialectique de tous les événements est toujours possible, mais après coup. C'est très important. Il n'est pas question une seconde de dire que cet espace est un autre espace que l'espace dans lequel la géométrie euclidienne, la mécanique, la logique aristotélicienne se trouvent placées, c'est le même. C'est pour ça que je dis : un espace, un temps, une logique qu'il nous faut, je ne dis pas un autre temps, un autre espace et une autre logique. Ils ne sont pas ailleurs, ils sont toujours dissimulés dans celui-là; simplement, ce que nous DISONS, ce qui se dit, c'est que les effets qui nous intéressent et qui, après coup, peuvent être thématisés comme des effets dialectiques ou comme des choses significatives à un système structure-sémiotique est ... marxiste ... sont des effets qui en réalité n'ont jamais été prévus. L'oiseau de la sagesse vient trop tard. Qu'est-ce que c'est que ce "trop tard", quelle est l'horloge, à quelle horloge l'oiseau de Minerve prend-il son vol trop tard ? Bien sûr, dans toute dialectique, il y a une horloge. Le temps est compté, il est comptable; alors, par un malheur étrange, dont Hegel ne s'explique pas vraiment, il se trouve que chaque fois que le penseur pense, c'est après coup; l'histoire du monde, le tribunal du monde, voilà l'horloge, très bien, mais que lui le penseur de l'histoire du monde ne soit pas à l'heure du tribunal, qu'il soit à l'heure des accusés (qui en effet sont toujours en retard !), alors là il y a un problème qui est le même problème que dans la phénoménologie, le clivage entre le pour pour soi et l'en soi pour nous; quel est ce nous qui a tout le temps besoin de se cliver en pour soi, c'est à dire qui a tout le temps besoin d'exhiber son retard sur lui-même. Il y a déjà cette énigme : dans la pensée dialectique, dans la pensée du système qui est, si vous voulez, la trace de cette logique qu'il nous faut, de cet espace et de ce temps qu'il nous faut, et qui ne sont pas simplement l'espace, le temps et la logique du système. Cette trace est présente sous la forme du retard, de l'après coup, du retard de la pensée. Vous voyez comme tout cela est lié, comme dirait Nietzsche, à toute une atmosphère de culpabilité, de finitude, de "nous ne savons pas tout". C'est ces valeurs là avec lesquelles Nietzsche essaye de rompre, et si on rompt avec ça, c'est à dire si on propose une autre perspective, il est bien évident qu'il faut

abandonner l'idée du retard et donc l'idée d'une horloge. Cela veut dire qu'effectivement il n'y a pas d'horloge. Comme disait Voltaire : si vous avez l'horloge, vous avez Dieu. Mais nous savons bien que tout cet espace, toute cette logique, tout ce temps sophistique ou paradoxal, si vous voulez, elle est toujours prise dans l'autre, c'est à dire dans la pensée du système, dans la pensée des rapports de force, dans la mécanique et dans la logique des contradictions. Nous sommes exactement dans la position de Nietzsche : nous sommes des décadents en tant que nous sommes des structuralistes, des analystes, sémioticiens, chrétiens, scienteux en général, et c'est du fond de cette décadence, d'un nihilisme complet, que nous avons, en pleine santé, nous avons l'énergie de la nouvelle perspective. C'est bien ça qui se passe. Richard : Quand tu parlais des noms propres et de l'anonymat, tout à l'heure, est-ce que tu penses que les noms propres c'est précisément pour Nietzsche la condition de l'anonymat ? J-F. L : Je le dirais. Ce n'est pas seulement la condition mais ça va ensemble, et l'anonymat ce n'est pas très bon, il faut se méfier. L'anonymat n'est exclusif d'une pensée à système. La pensée de Levi-Strauss est, par excellence, la pensée de l'anonymat. Là encore il faut se méfier car il n'y a pas de mot dans lesquels on puisse se réfugier, ils sont déjà tous occupés et on peut, même avec l'anonymat, fabriquer une pensée du système et d'une certaine façon toute la dialectique est anonyme, l'esprit de Hegel, qu'est-ce que c'est ? Richard : C'est à prendre de la même manière ou tu as un nom propre qui peut être pris comme tenseur ou comme signe de forces et tu as aussi un nom propre qui est la signature du bas du chèque; ça doit être pareil pour l'anonymat. J-F. L : C'est ça, alors là l'anonymat ou le nom propre, il faudrait le prendre dans ce sens qui est un non sens très précis, qui est que précisément le malade est du côté de la santé et que le bien portant est du côté de la maladie; c'est à dire qu'il faut prendre le nom propre comme tenseur, si on veut, mais ça n'est pas encore assez précis parce que c'est une tension de forces entre deux perspectives absolument incompatibles, et qui sont occupées simultanément mais avec des intensités différentes. C'est compliqué. Une telle conception de la portée du discours ou de l'écrit chez Nietzsche est une différence complète avec le discours sur la vérité. D'une certaine façon, ce discours n'appartient pas au monde dans lequel il va être *******, ce discours en tant que revendication d'une anamnèse, en tant qu'il doit ramener les gens à se remémorer, comme disait Platon, ce discours appartient donc à ce monde oublié ou perdu et son efficacité consiste toujours, nécessairement, et c'est pourquoi il fera bon ménage avec le christianisme, à faire sortir de ce monde, ramener ce qui est perdu et faire se perdre ce qui est présent, c'est ça l'efficacité de ce discours. Ici, au contraire, on a un discours qui fait entièrement partie de cette totalité non dénombrable, bien qu'en principe elle soit finie, de forces qui constituent le monde de la volonté de puissance, ce discours en fait complètement partie. Il est donc immanent à cet "ensemble" (ce n'est pas un ensemble au sens des logiciens), il est donc une partie de cet ensemble, et ça veut dire que ce discours, qui fait partie de cet ensemble, ce discours a néanmoins cet ensemble comme référence : de quoi parle Nietzsche ? Il parle de la volonté de puissance et de l'éternel retour, c'est à dire de l'ensemble des forces en jeu, c'est ça la référence de Nietzsche, voilà de quoi il parle. D'un point de vue logique, on a une chose très étrange, c'est à dire une proposition du genre "le surhumain" qui porte sur l'ensemble de la distribution des forces et qui, néanmoins, fait partie de ces forces. Représentez-vous cet ensemble des forces dans un ensemble de proposition - vous avez le droit de dire ça -, vous avez donc un ensemble de propositions qui est l'ensemble des forces et vous avez parmi cet ensemble des forces la proposition ou la force : "le surhumain", et

vous êtes en train de dire - voilà l'efficacité escomptée par Nietzsche -, vous êtes en train de dire : il se peut que un discours qui ait la totalité pour référence, fait partie de cette totalité et qu'il n'appartient absolument pas à un autre ordre que cette totalité. C'est bien ce que Platon, Russel impliquent nécessairement, c'est à dire que si vous tenez un discours dont la référence est la totalité des discours possibles, votre discours ne fait pas partie de cette totalité parce que si il en faisait partie, cela voudrait dire que la classe de toutes les classes est elle-même partie de ces classes. Cela voudrait donc dire que la classe des classes fait partie des classes dont elle est la classe. Ce qui soutient le discours de Nietzsche en tant que force qui intervient dans un ensemble de forces, c'est précisément ce paradoxe logique qui est : moi qui parle de la totalité, je n'en parle pas d'un point qui serait un méta-langage, c'est à dire une proposition qui n'appartiendrait pas aux propositions des forces qui lui servent de référence, pas du tout, cette proposition fait partie de la totalité des forces qui lui servent de référence, donc elle est aussi, d'une certaine manière, sa propre référence, dans le même ordre; il n'y a pas deux ordres, c'est à dire qu'il n'y a pas de lieu qui n'est pas investi, c'est à dire métaphysique. C'est très grave. C'est peut-être là le secret le plus caché du paradoxe nietzschéen : en ce qui concerne la portée de son discours, il est en violation complétée avec la catégorie de l'efficacité habituelle qui est, par exemple, celle de la fin et des moyens, car quand on dit fin et moyens, ça veut dire : je dis la vérité de la fin qui est la vérité du commencement, c'est la même, c'est à dire la vérité de ce qui n'apparaît pas dans ce monde; et c'est parce que j'ai dis la vérité de la fin que je vais pouvoir organiser les moyens dans ce monde pour que la fin apparaisse et pour que ce monde disparaisse, lui qui ne connaît pas ses fins. Cela implique forcément que celui qui parle est dans un autre monde où les fins sont concevables, perçues, intuitionnables, combinables, que ce soit une intuition mystique ou au contraire l'organisation méta-linguistique des logiques formelles, de toute façon cela implique que celui qui parle est par-delà le présent, c'est à dire qu'il installe son discours dans un autre monde où les fins sont connues. C'est seulement à ce moment là que la catégorie des moyens peut apparaître. Il est évident que chez Nietzsche il n'y a pas de moyens. Chez un type qui tient un discours de ce genre, il n'a pas du tout le mépris des intellectuels pour les moyens, ça c'est des blagues : il n'y a pas de gens plus intéressés aux moyens que les intellectuels, c'est un leurre, les intellectuels sont des gens qui, au contraire, pensent les moyens; c'est Lénine, ce sont des gens qui pensent les moyens parce que ce sont des gens qui installent leur propre discours dans un ordre qui est celui de la fin et que c'est seulement à partir de cet ordre que la pensée des moyens peut se construire, et la fabrication aussi. Mais chez Nietzsche pas de moyen; le moyen du discours de Nietzsche, c'est le discours de Nietzsche, c'est exactement comme chez les sophistes, il y a bien sûr un art, une techné, un art de persuader les forces, c'est à dire de les déplacer. Fin de la bande ... Il n'est pas intéressant de sonder les intentions de Nietzsche par rapport à cette question. Les moyens c'est toujours des institutions qui vont servir de grandes machines destinées à diffuser, dans ce qu'on appelle la réalité, un discours dont on pense que l'efficacité est sa vérité (?) Ca implique évidemment que l'on va contrôler le moyen, parce que si l'efficacité du discours tient à sa vérité, il va de soi que le moyen qui se mettra à tourner de travers si il est efficace en dehors de sa vérité, c'est par exemple ce que Trotsky s'est mis à dire du bolchévisme de Staline, c'est à dire : vous avez les moyens mais vous ne diffusez pas ces anneaux du discours dont l'efficacité ne doit rien à la vérité du marxisme, et doit tout à l'intérêts des koulaks.

Richard : Je n'ai pas très bien suivi le développement que tu donnais d'un ensemble de tous les ensembles, parce que, du même développement, certaines personnes en tirent, au contraire, un système de la transcendance. J-F. L : C'est pour ça qu'on arrive à Russel. Je passe à la perplexité. Elle n'a rien à voir avec l'hésitation, c'est tout à fait autre chose. On avait pris comme figure de la perplexité le paradoxe d'Eubulide, le mégarite, le paradoxe du menteur, que je rapporte dans la forme que l'on trouve chez Cicéron (réf. : premiers académiques, livre 2, paragraphe 25, verset 95) : si tu dis que tu mens, et si tu dis vrai, alors tu mens. Le discours classé comme j'essaye de le décrire, car il ne s'agit que d'une description, sur Nietzsche, c'est à dire : une proposition qui a la totalité pour référence et qui fait partie de cette totalité. C'est un événement, exactement comme la rétorsion constitue un événement. C'est une manifestation du paradoxe du menteur, lequel paradoxe n'a pas de solution. Je veux dire par manifestation que c'est en fait de nouveau dans l'espace dans lequel s'inscrit le discours de Nietzsche - vous voyez qu'ici il ne s'agit de distinguer le signifié de ce discours et ce discours pris comme signifiant, cette distinction n'a aucun intérêt dans l'univers des forces qu'on décrit, il ne s'agit pas de signification et, du reste, il est bien évident que c'est à ce prix, la résorption de cette différence, que ce que je veux vous dire est possible. Ce discours se place dans le même espace-temps et dans la même logique que le paradoxe d'Eubulide, et ça, ça détermine des effets de discours qui n'ont absolument rien à voir avec l'efficacité du vrai. L'efficacité du vrai repose entièrement sur le rappel de ce qui avait été oublié, c'est à dire qu'il y a un passé, ou un futur, mais c'est pareil, on ne va pas ergoter là-dessus, ce qui est important c'est que ce n'est pas là; il y a donc un passé et un futur, et il y a une anamnèse ou une "prommèse" qui a pour fonction d'obliger celui qui écoute à faire retour à ce qui a été oublié, même si ce retour est thématisé comme mouvement d'aller vers, ce qui est le cas chez Hegel. Ca veut dire que l'efficacité du discours de vérité, qui est le discours du philosophe, c'est d'engager l'auditeur dans un procès de retour. Ce que je dis c'est que la rétorsion se dissimule dans ce procès de retour. C'est à dire qu'on peut très bien décrire Socrate lui-même comme un sophiste, en montrant qu'il produit des effets sur ses auditeurs tout à fait comparables à ceux que les sophistes décrivent, par exemple, la métathèse dont parle Gorgias, c'est à dire un déplacement avec une inversion, dans quoi ? Dans les investissements, affectifs, pulsionnels; on peut très bien dire que Socrate produit la même chose, on trouve dans Platon des textes qui le décrivent comme ça; mais même si la rétorsion se cache dans le retour, il y a une très grande différence. Ce travail de retour, ce processus de retour, travail du négatif, en bonne logique, c'est un travail qui n'est jamais achevé, c'est à dire qu'il est toujours à recommencer. C'est une tâche infinie. Là-dessus, tous les philosophes sont d'accord. C'est à dire que le terme final du procès de vérité est toujours posé comme absent. Or c'est précisément ce schéma là, le schéma de l'infinitude, de l'absence, de je ne suis pas capable d'avoir maintenant le vrai, c'est ce schéma qui règle la prétendue solution que RUSSEL essaye de donner au paradoxe du menteur. Ce que Russel va montrer c'est que ce qui est paradoxe c'est qu'on mélange le langage et le méta-langage, mais que si on les mélange pas, alors il n'y a aucun paradoxe. Evidemment, pour ne pas les mélanger, on est obligé de faire un découpage des ordres de propositions ou motions propositionnelles, ce qu'il appelle la théorie de types; il y aura des ordres différents et on va définir ces ordres. Il y a deux choses tout de suite très frappantes, premièrement, ce découpage des ordres est un découpage à l'infini, si on donne un premier ordre des fonctions propositionnelles à référence ordinaire, si vous voulez, et un second ordre des fonctions propositionnelles à référence de totalité de

fonctions propositionnelles, c'est à dire qui ait le premier ordre, total, comme référence, on va être obligé de répéter, c'est à dire qu'on aura un ordre I, un ordre 2 qui parle de l'ordre I pris comme totalité, qui ne peut pas en faire partie, et il est évident qu'on sera obligé de construire un ordre 3 qui parlera de l'ordre I et de l'ordre 2, et ainsi de suite. Ici, on est renvoyé de méta- langage en méta-langage, et cela dans un procès qui est lui-même infini, et qui vérifie une fois de plus le fait que un discours de vérité contient nécessairement en lui, à la fois comme temps, comme espace, comme logique, et je dirais comme éthique, l'infinité de la recherche. Dans ce sens, dans la résolution que Russel donne, même si elle se place en principe dans une philosophie analytique qui prétend rompre complètement avec toutes les traditions métaphysiques du continent, en fait on retrouve le même trait qui est celui de cette infinité de la recherche; et j'ajouterais une deuxième chose : c'est qu'en fait, Russel lui-même est bien obligé, dans son propre discours, de recommencer le paradoxe d'Eubulide, c'est à dire que lui-même fait dans son discours, avec une certaine innocence, la même "faute" logique qui n'est pas du tout une faute logique, mais une faute dans une certaine logique, c'est à dire de confondre un discours qui a pour référence des totalités, et des discours qui se tiennent dans ces totalités. C'est à dire l'ensemble des ensembles, et les ensembles dont il est l'ensemble. Lui aussi est obligé de refaire la même chose. "Histoires de mes idées philosophiques", trad. page 99. Russel dit : je vois trois conditions. Première condition : que les contradictions disparaissent, autrement dit le paradoxe sera résolu si les contradictions disparaissent. C'est, dit-il, une condition sine qua non. Deuxième condition : autant que possible que la solution laisse les mathématiques intactes. Troisième condition : que la solution fasse appel au sens commun logique, c'est à dire qu'elle semble être ce que l'on a attendu si longtemps. Là, je vous renvoie aux pages remarquables de Deleuze sur le bon sens commun, dans la logique du sens. Voilà les conditions que recquiert Russel. Ce sont des exigences. D'où viennent ces exigences : 1°/ dissoudre les contradictions, 2°/ sauver les maths, d'où ça vient ? C'est très profondément passionnel, pulsionnel, c'est à dire que ça renvoie à une perspective. C'est posé comme ça, c'est une perspective. Il entre dans la résolution du paradoxe, et il dit : quand on affirme d'une proposition, d'une fonction propositionnelle, qu'elle est vraie pour toutes les valeurs de X - par exemple quand je dis que je mens, que je mens toujours, dans quoi que je dise, quelles que soient les valeurs de X, X étant ici la proposition elle-même prononcée par Eulubide, la proposition "je dis que je mens" signifie : j'affirme que toutes mes propositions, que tous mes énoncés sont faux. Donc on affirme qu'une valeur, le faux en l'occurence, se vérifie ou est vrai pour tous les X, quels qu'ils soient. Dans ce cas là, cela veut dire qu'il y a une totalité de valeurs de X, il faut bien qu'il y ait quelque chose comme une totalité des valeurs de X pour lesquelles la proposition en question, tous mes énoncés sont faux, se trouve vérifiée, c'est à dire que c'est toujours faux. Si on veut que cette proposition ait un sens, il faut évidemment que ces valeurs soient déterminées; disons qu'il doit y avoir une totalité quelconque des valeurs de possibles de X, ça doit être dénombrable. Seulement voilà : Eubulide prononce un nouvel énoncé. Imaginez que dans la totalité que vous avez dénombrée (si Eubulide dit "c'est rouge" et donc qu'il ment en disat ça), c'est rouge n'était pas inclu, alors il peut dire "c'est rouge" et à ce moment là aussi il ment, tout nouvel énoncé évidemment modifie la totalité que l'on avait dénombrée jusqu'à présent. Il ajoute une nouvelle valeur pour laquelle la proposition de X se trouve vérifiée. Evidemment, dit Russel, la totalité en question ne peut jamais "rattraper les valeurs". Dans le cas du menteur, il faut, dit Russel, faire une distinction, et ça c'est la base de la réfutation entre deux ordres de propositions : des propositions qui se réfèrent à une totalité quelconque de propositions, et des propositions

qui ne se réfèrent pas à une totalité quelconque de propositions. Quand, par exemple, je dis "c'est rouge", ça ne se réfère pas à une totalité quelconque de propositions, ça se réfère à le ceci que mon discours désigne. Mais quand je dis "je dis que je mens", il est évident que la proposition "je dis" se réfère à une totalité de propositions : je mens toujours. Il faut faire une dissociation entre "je dis" et "je mens", un "je mens" qui ne veut rien dire du reste. Kyril : Pourquoi est-ce qu'il veut un truc dénombrable ici; il est fou. J-F. L : Il veut un truc dénombrable parce qu'il veut que ce soit un ensemble. D'ailleurs, il ne dit pas dénombrable, il dit déterminé, et déterminé, pour lui, c'est au prix que l'ensemble des propositions intitulées "je mens" forme un ensemble. Si la proposition "je dis que je mens" a un sens, il faut évidemment qu'il y ait la même totalité parce que sans cela on pourra toujours dire : ah, oui, mais dans ce cas là, il ne ment pas; c'est, si vous voulez, le problème de qu'en est-il de l'universel dans une analyse de ce genre. Donc, j'ai, d'une part, des propositions qui se réfèrent à une quelconque totalité de propositions, et d'autre part, j'ai quelque chose qui ne se réfère pas à une totalité. On va appeler les deuxièmes, propositions de premier ordre parce qu'elles ne se réfèrent pas à une totalité, par exemple "le cheval est un mammifère" est une proposition qui ne se réfère pas à une totalité, et puis il va y avoir des propositions de deuxième ordre qui seront de propositions qui, elles, se réfèrent à des totalités de propositions, du type "toutes ces propositions là sont fausses", c'est ici qu'intervient la détermination. Dans le cas du menteur, dit Russel, on a l'articulation d'une proposition de deuxième ordre avec une proposition de premier ordre. "Je dis que je mens", c'est à dire : je dis que toutes mes propositions sont fausses, c'est à dire que la valeur de fausseté s'applique à tous les types de motions ou fonctions propositionnelles prononcées dans le premier ordre. Il n'y a paradoxe, dit Russel, que si on place la proposition de deuxième ordre dans la proposition de premier ordre, dans la proposition intitulée, pour aller vite, "je mens", il n'y a paradoxe que dans ce cas là. Ici, Russel pose un principe, sans plus (page 103) : les propositions de deuxième ordre ne peuvent jamais être membre de la totalité à laquelle elles se réfèrent, c'est à dire la totalité des propositions de premier ordre. C'est à dire que le "je dis" ne peut pas être membre des propositions de premier ordre intitulées ici "je mens". Et puis voilà, c'est fini. Le paradoxe est réfuté. dans ce cas là, il n'y a plus de paradoxe. Qu'est-ce qui nous frappe ? Vous voyez que c'est les mêmes problèmes que ceux de Frege, les dénominations, les désignations, la relation du nom avec la définition, et c'est tous ces problèmes qu'on retrouve chez Anthistène. Ce qui me frappe c'est que cette réfutation consiste à placer la contradiction à un certain endroit, c'est à dire à déterminer des propositions de premier ordre et des propositions de deuxième ordre, et puis à dire : on ne peut pas les mélanger, on ne peut pas inclure des propositions de deuxième ordre dans des propositions de premier ordre ... Fin de la bande. Ca consiste à placer la contradiction mais absolument pas à la fonder. Je dirais que la réfutation de Russel, en réalité, évidemment ne réfute rien mais exhibe les conditions dans lesquelles un discours logique, c'est à dire en fait un méta-langage, est possible. Maintenant suivons ce décrochage des ordres; ce décrochage, on peut le poursuivre, on peut dire : formons un nouvel ensemble constitué par l'ensemble des propositions de premier ordre, et ajoutons à cet ensemble la proposition de deuxième ordre "je dis que", c'est à dire ajoutons le méta-langage, est-ce que je peux refaire l'opération que fait Russel; c'est à dire est-ce que je peux affirmer quelque chose de ce nouvel ensemble ? Ce que je réponds c'est que c'est en tous cas ce que fait Russel : il est en train d'affirmer quelque chose de

l'ensemble constitué par des propositions de premier ordre et la proposition 2 d'autre part, il est en train d'affirmer qu'on ne doit pas inclure les 2 dans les 2. C'est à dire qu'il doit y avoir une disjonction de P2 et de l'ensemble I quel qu'il soit, pour toutes les valeurs de l'une et de l'autre. Appelons l'énoncé de Russel, à savoir, "les propositions de deuxième ordre ne peuvent jamais être membres de la totalité à laquelle elles se réfèrent", appelons cet énoncé "P3". Alors voilà on peut continuer. Je dirais que cet énoncé P3 est un énoncé P2. L'énoncé P3 présente les propriétés de l'énoncé P3 puisqu'il se rapporte à l'ensemble des énoncés PI. Je dis simplement que le P3 par rapport à l'ensemble formé par P2 et l'ensemble PI a la même progression que le P2 par rapport à l'ensemble des PI, et dans ce cas là le P3 a donc le statut d'une proposition d'ordre 2, c'est à dire le même statut; et si P3 a la position d'une proposition 2 ça veut dire que P3 fait partie d'une classe de propositions qui constituent sa référence. C'est à dire que P2 est la référence de P3 et que, si P3 a le statut de P2, ça veut dire que P3 est inclus dans la classe qui est sa référence, P2, de telle sorte que, au niveau de son méta-discours, de son discours de vérité, Russel refait la même opération dans la mesure où son P3, c'est à dire son propre discours. Avec le discours de Russel on a à faire à une proposition qui a pour références une totalité de propositions (P3 et P2), à partir du moment où on a à faire à cela, alors je dis que ce P3 a le statut que Russel donnait tout à l'heure aux propositions P2, et que donc P3 font partie des P2. Ca montre que tout le système repose sur des décisions d'exclusions; il est indispensable au système qu'il décide des exclusions, et en même temps qu'il décide ces exclusions, il entre nécessairement dans le processus de régression du vrai, comme disait le vieux Bergson. Alors, de deux choses l'une : ou bien c'est la régression à l'infini du vrai, ou bien c'est cette chose très dangereuse qu'est l'ensemble qui se contient lui-même. Russel refait pour son compte et à son propre niveau, qui est P3-P2, le même paradoxe que Eubulide faisait au niveau P2-PI. Il y a un refus qui est le refus d'un champ, d'un espace logique dans lequel la proposition "je dis en vérité que je mens" serait acceptable. Qu'est-ce que ça voudrait dire ? Elle serait acceptable avec quelle valeur ? Vrai ou faux ? Il faudrait dire acceptable comme non valeur, comme l'existence d'un sans valeur logique; il est évident que c'est ça que vise le paradoxe. Non pas du tout emmerder Aristote, mais surtout à dégager un espace des discours - des discours et non des silences, ce n'est pas du tout mystique - , où on va découvrir une logique où il y aura du sans valeur, où il va être absolument indécidable si la proposition "je dis que je mens" est vraie ou fausse. Comment se spécifie ce sans valeur : premièrement, refus de faire l'exclusion, c'est à dire refus de doter les propositions P2 dont les références sont des fonctions propositionnelles portant sur des objets quelconques, refus de doter ces propositions P2 d'un statut spécial. Au fond, tout est là : est-ce que vous donnez au méta-langage un statut spécial ? Les mégarites disent non, le méta-langage c'est du langage. C'est à dire que les fonctions propositionnelles qui ont pour références des fonctions propositionnelles formant en principe une totalité déterminable sont certainement autres que les PI, mais elles sont compossibles dans un même discours, et on refuse de dégager, par un travail de prélèvements successifs, de dégager des couches, des hiérarchies de langages. Il n'y a pas de couches superposées de langages; il n'y a pas d'épaisseur du langage. Pour les aristotéliciens comme pour les platoniciens, là-dessus il n'y a pas de différence, il y a des épaisseurs de langage. Si vous êtes dans la couche 2, ce que vous dites de la couche I ne peut pas rétroactivement valoir pour la couche 2. C'est aussi simple que ça : vous dites que "vous mentez toujours", très bien; maintenant, "vous dites que vous mentez toujours" ************************** ************************, le "vous dites que" n'appartient pas aux propositions

du type "je mens toujours", et donc vous pouvez doter cette couche 2 d'une valeur de vérité ou d'une valeur de fausseté, ça c'est à décider, mais c'est une deuxième décision à prendre. Il y a deux décisions à prendre, donc deux couches, c'est ça l'exclusion. Et donc on va avoir des épaisseurs de couches, et que ces épaisseurs, par la régression infinie, sont elles-mêmes interminables, on ne pourra pas clore. Les mégarités disent : il n'y a pas d'épaisseur, c'est à dire, on est dans une surface de langage, et dans cette surface - et c'est ça leur monstruosité contre laquelle Aristote s'élève -, il y a certainement des propositions tout à fait différentes les unes des autres, car les unes portent sur ce mur ou sur cette chemise ou sur ce président de la République, et les autres portent sur l'ensemble des autres propositions, et les propositions qui portent sur l'ensemble des autres propositions font elles-mêmes partie du même ensemble, elles sont dans la même couche, et donc les valeurs de vérité qui affectent, - si on dit : telle valeur de vérité va affecter l'ensemble de la couche I, l'énoncé qui dit ça et qui, en principe, fait partie de la couche 2, fait, en fait, partie de la couche I. C'est là qu'on s'aperçoit tout d'un coup qu'on n'est plus du tout dans le même espace. C'est à dire qu'on n'est pas dans un espace profond. Ce sont des types qui réfléchissent comme ça, entièrement en surface, et qui mettent tout à plat, et le paradoxe lui-même appartient à cette mise à plat. Zrehen : Quel rapport est-ce que ça entretient avec le fait qu'on fasse intervenir le signifié pour déterminer les signifiants, à propos de la linguistique; on fait causer les mecs, on détermine des phonèmes, est-ce que c'est le même genre de rapport. On prétend faire abstraction de la psychologie des individus et, en fait, on les fait intervenir pour dire : bien ça, ça fait un phonème en français, et ça pas ? J-F. L : C'est à dire le recours au sens linguistique comme critère de signification. Si tu veux, peut-être qu'on pourrait dire ça, c'est à dire montrer que, alors qu'on est par exemple dans une méthode entièrement distributionnelle où, en principe, on ne fait absolument pas intervenir le sens dans l'occurence des phonèmes qui sont pertinents dans une langue, par exemple le r et l, alors vous posez la question de savoir si ce sont des phonèmes. On dira que ce sont des phonèmes si la présence au même endroit, dans la chaîne phonétique, du r et du l, produit une différence de sens. On a donc deux énoncés en français : prenez la lampe et prenez la rampe, et on dit, arrive le moment où on demande au locuteur français si ça fait une différence, et le type dit oui. Il est évident qu'on ne peut pas faire une distribution phonétique d'une langue si on ne peut pas faire appel à un informateur ou à des informateurs, des gens qui puissent dire si c'est ou ça n'est pas ************************ ????????????? 15 janvier 1976 C'est laborieux, c'est des tous petits trucs, mais on sait très bien où ça va nous conduire. Aujourd'hui, plusieurs problèmes centrés sur l'Eikos. On traduit généralement par vraisemblable, mais ça n'a pas du tout la même racine. Eikos ça a donné icône, qu'on traduit généralement par image, ce qui est aussi une très mauvaise traduction; tout cela veut dire : le semblant, ce qui semble. Le semblant, pas seulement dans le sens de faire semblant, mais dans le sens de ce qui paraît être. C'est un terme qui, évidemment, est toujours lié avec l'opinion, qui se dit Doxa, qui est le même mot que Dokè, il semble. Il y a plusieurs points.

Il y a d'abord l'accusation portée contre Protagoras par Aristote dans la Rhétorique, à propos d'un art, d'une techné d'un rhéteur sicilien qui s'appelle Corax, le fondateur de la rhétorique, et vous vous souvenez de l'accusation : cet art consiste à faire que le plus faible soit le plus fort. Vous vous souvenez de la technique, de l'art de Corax pour arriver à faire que le plus faible soit le plus fort, que l'argument le plus faible soit le plus fort. Cette accusation, avec pratiquement les mêmes termes, on la trouve portée bien antérieurement par Aristophane dans "Les Nuées" : "Il est chez eux - i.e chez les philosophes, Aristophane met tout le monde dans le même sac, les sophistes et Socrate -, dit-on de doubles arguments (disoi logoi), le plus fort, quel qu'il soit, ainsi que le plus faible. De ces deux arguments, c'est toujours le plus faible qui l'emporte, en plaidant, pour d'injustes motifs". Donc définition des disoi logoi : double discours sur le juste, le bien, le beau, le vrai, l'un dit : le juste et l'injuste c'est la même chose, et l'autre dit : non, non, ils sont différents. Et puis c'est tout. Donc, doubles arguments, et, d'après Aristophane, dans la technique des doubles arguments, on voit apparaître ce supplément technique qui consiste à faire qu'un argument apparemment le plus faible peut devenir le plus fort. Ca, c'est encore un truc des sophistes, mais comme Aristophane parle de Socrate, ça veut dire que c'est vrai pour Socrate. Encore dans "Contre Protagoras", Protagoras accusé par Aristote, puis par Aristophane, mais là, avec Socrate, et encore par un autre type qui s'appelle Eudox, d'après un troisième type qui s'appelle Stéphane de Byzance, voilà ce que dit Stéphane de Byzance : "Protagoras, dont Eudox dit qu'il faisait des plus faibles arguments l'argument le plus fort et qu'il enseignait à ses élèves à blâmer et à louer la même chose". Si on regarde l'Apologie de Socrate, trois occurrences, trois fois Socrate dit que la vieille accusation qui traîne contre moi dans Athènes ce n'est pas l'accusation de Meletos lorsqu'il me traîne devant le tribunal, mais c'est une accusation qui traîne depuis longtemps, et l'accusation est que : Premièrement : je sonde le ciel et creuse ce qui est sous la terre Deuxièmement : je rends les arguments les plus faibles les plus forts Troisièmement : je ne crois pas aux dieux. `Le "je ne crois pas aux dieux" apparaît dans la troisième occurrence, les deux premières apparaissent dans les trois. C'est repris trois fois par Socrate. Socrate entre guillemets, Socrate tel qu'il est mis en scène par quelqu'un qui s'appelle "Platon", quelqu'un qui est comme le Marcel du temps perdu. Alors d'après le Socrate de ce Platon, l'accusation qui traîne dans Athènes est celle-là; donc même chose que pour Protagoras, il est accusé dans mêmes méthodes, du même méfait. Je laisse en suspens, parce que je suis ignare, le problème de savoir si cette accusation, que Socrate met dans la bouche de l'opinion publique athénienne, contre lui, est historiquement attestable ou si c'est une fiction platonicienne. Ce qui me frappe, c'est que, à trois reprises, est associée à cette accusation de rendre le plus faible le plus fort, l'accusation de partir dans les nuages, scruter le ciel et descendre sous terre, scruter le sol. Partir dans les nuages, c'est un thème qui revient très souvent, non seulement dans Aristophane mais

aussi chez Platon. Par exemple, dans "Protagoras", 315c, le dialogue de Platon, Hippias, l'un des sophistes qui sont là, et qui va constituer du reste le corps des sophistes contre lequel Socrate va se battre, Hippias est décrit comme Meteorologikon, c'est à dire comme quelqu'un qui est dans les nuages, dans les astres, avec un sens assez fortement péjoratif. La Meteoromogia c'est la spéculation sur les choses en l'air, elle est présente chez Platon tantôt comme le ridicule type du sophiste et même du philosophe qui n'arrive pas à prendre pied sur terre, donc quelque chose qui inhibe le travail politique, tantôt Platon présente ça comme au contraire une espèce de parcours ou de détours indispensables : pour arriver à bien réfléchir, on est obligé de passer par la meteorologia ! C'est à dire qu'il faut se laisser aller, passer par les nuages, il faut planer. Ce qui me frappe c'est qu'au fond, là, on attache cette accusation à Socrate, accusation qui est celle qu'Aristote adresse à Protagoras. On a quelque chose comme l'indécidabilité du socratisme. En quoi finalement Socrate, même aux yeux de Platon, le metteur en scène, en quoi le personnage de Socrate (celui de Platon, je ne parle même pas du Socrate d'Aristophane, ni de celui de Xenophon), est-il distinguable d'un sophiste ? Si effectivement on peut lui reprocher la même techné qu'à Protagoras, en quoi est-il distinguable ? Or ne croyez pas que ce soit simplement une accusation qu'on peut porter après coup, c'est un doute qui existe même dans la mise en scène platonicienne du socratisme. Je vous lis un passage du "Phèdre", où Socrate et Phèdre sont en train d'examiner les genres rhétoriques, ils sont en train, en fait, d'essayer de définir en quoi le discours du philosophe n'est pas le discours du sophiste ni du rhéteur, et donc ils passent en revue les procédés rhétoriques, et ils vont essayer de définir une bonne rhétorique parce qu'il y a chez Platon une bonne rhétorique; Platon lui-même est un rhéteur, sinon il n'aurait pas écrit ce qu'il a écrit, qui est tout entier rhétorique, bien qu'il se présente comme autre chose en même temps, c'est au moins d'abord rhétorique : le dialogue c'est un genre. Quand on écrit, on sait ce que l'on fait. Donc ils sont en train de regarder ça et Socrate dit ceci : il raconte la techné d'un bonhomme qui s'appelle Tisias. Tisias est aussi un des fondateurs de la rhétorique sicilienne, avec Corax, et il dit que voilà le type de discours que l'on trouve chez Tisias, c'est présenté comme une citation : "Si il arrive qu'un homme faible mais hardi, en ayant roué de coups un autre qui est fort et lâche, et lui ayant enlevé son manteau ou quelque chose d'autre, soit conduit au tribunal, il faut assurément qu'ils ne disent ni l'un ni l'autre la vérité, mais que le lâche n'avoir pas été roué de coups par le hardi tout seul, et que la riposte de ce dernier soit au contraire qu'ils étaient seul à seul. Le grand argument auquel il devra recourir, lui le faible hardi, étant : comment un homme comme moi aurait-il attaqué un homme comme lui ? De son côté, l'autre ne confessera naturellement pas sa lâcheté à lui, mais a quelque autre fausseté qu'il tente de recourir, vraisemblablement il fournira ainsi de quelque manière une réplique à la partie adverse". En gros, sa défense sera : il y avait toute une bande. Qu'est-ce que c'est que ça ? C'est la première partie, et seulement la première partie de ce que décrit Aristote quand on a à faire au vraisemblable absolu. Vous vous souvenez sûrement que dans le texte de la Rhétorique, à la fin du deuxième livre, où Aristote s'en prend à la techné de Corax, il est en train de décrire les réfutations, il dit attention, on va se servir du vraisemblable, quand on est dans cet ordre là, on est dans le vraisemblable; et quand quelqu'un qui est faible est accusé d'avoir battu quelqu'un qui est fort, il a raison, comme le faisait Corax, d'argumenter sur la base de : comment voulez-vous que moi, qui suis faible, ait pu battre et attaquer celui qui est très fort. Ce

n'est pas vraisemblable. Ca, c'est la première partie, et à ce moment là, Aristote dit que la vraisemblance est prise absolument comme absolu. Là où Aristote n'est pas content c'est quand arrive cette espèce de supplément de technique qui est propre à Corax, c'est à dire lorsque l'accusé est fort cette fois-ci, plus fort que la victime, là les rôles sont inversés, et que à ce moment là la techné de l'avocat va consister à dire : bien sûr que mon client savait que sa force était une présomption contre lui, et c'est pourquoi il n'est pas coupable. Il s'est abstenu de ce crime. A ce moment là, Aristote dit que ça n'est pas bon, c'est un scandale, parce que la vraisemblance n'est pas aplos, mais que la vraisemblance est prise sous quelque rapport, une certaine vraisemblance qui n'est pas pure. Ici donc, dans la description que Platon, à travers Socrate, fait de la techné de Tisias, on a à faire à la pure vraisemblance. L'ordre du Politique se passe exclusivement dans l'ordre du vraisemblable. L'important est de savoir comment est-ce qu'on peut "s'y reconnaître". Par exemple, est-ce que le fort va se reconnaître avec la techné de Corax, une fois que Corax aura dit : mais, le type très fort, qui est très faible juridiquement, précisément parce qu'il est très fort, Corax va plaider en disant que c'est précisément parce qu'il est fort qu'il n'a rien fait, et que donc sa faiblesse juridique va devenir une force. Imaginez deux secondes la tête du type ... Il y a forcément dans la techné de Corax - c'est contre ça que proteste Aristote quand il emploie ce terme énorme qui est Aplos, qui veut dire une espèce de simplicité, presque d'en soi du vraisemblable. Qu'est-ce que ça peut être l'en- soi du vraisemblable ? Vous voyez bien que le vraisemblable c'est toujours des appréciations de forces. C'est pour ça qu'on est en plein dans ce qui nous intéresse. Longue intervention d'Éric. J-F. L : Chez Nietzsche, il n'y a pas de critère d'appréciation des forces. Nietzsche ne peut pas fonctionner comme un critère, en disant ça c'est bien, ça n'est pas bien, ça c'est actif, ça c'est réactif. C'est des conneries. Ce discours des vraisemblances dans lequel nous sommes plongés, voilà comment il est décrit, voilà ce qui est reproché à ce discours par Platon : "Concluons que ça n'est pas uniquement par rapport aux débats judiciaires, ni par rapport à ceux de l'assemblée du peuple qu'il y a place pour l'art de la controverse, mais que par rapport à tout usage de la parole, ce serait grâce à un art unique que on sera à même - voilà la définition du vraisemblable chez Platon (cf. Apologie de Socrate) -, de rendre n'importe quoi semblable à n'importe quoi. Tout ce qui permet cette assimilation à l'égard de tout ce qui la combat, a même aussi quant à d'autres faits ces assimilations et se cache de le faire et d'amener celles-ci au grand jour. Phèdre : A quoi rime un tel langage ? En cherchant dans le sens que voici, nous verrons, je crois, dit Socrate, l'illusion se produit-elle dans les choses qui diffèrent beaucoup plutôt que dans celles qui diffèrent peu ? C'est au moins un fait certain, dit Socrate, que en te déplaçant petit à petit, tu auras plus de chance que ton passage au sens opposé soit inaperçu, que si tu te déplaçais d'un grand mouvement, de sorte que celui qui veut faire illusion à un autre, mais qui ne veut pas lui-même être dupe de cette illusion doit connaître à fond, d'une manière écrite, le similitudes et les dissimilitudes des réalités. Et maintenant, si on ignore les vérités de chaque chose, est-ce qu'on sera à même, dans les autres choses, de discerner qu'elle soit grande ou petite, la

similitude de la chose qu'on ignore. Phèdre dit : impossible. Socrate : donc chez les gens dont les jugements ne sont pas d'accord avec la réalité et qui sont dupes d'une illusion, manifestement, c'est un mal qui s'est glissé en eux par l'action de certaines similitudes. Est-il possible, quand on n'a pas appris à connaître l'essence de chaque réalité, que l'on devienne habile dans l'art de réaliser petit à petit en autrui un changement, utilisant les similitudes à détourner son esprit de ce qui est chaque fois réel pour le faire passer à son contraire, et que néanmoins, soi- même, on réussisse à éviter ce mal. Un art oratoire, oeuvre de celui qui, ignorant de la vérité, n'aura été qu'à la chasse des opinions, ce sera, semble-t-il, un art risible et dépourvu d'art". Ca veut dire que si tous les discours sont plongés dans le vraisemblable, dans l'eikos, entre deux vraisemblances proches, on pourra glisser. Autrement dit, il y aura tout un art de la vraisemblance, de la rhétorique en fait, qui va être un art du glissement. Par exemple, vous dites : "il y a beaucoup d'entreprises où les gens ne sont pas contents", et puis vous enchaînez en disant : "le prolétariat est hostile au régime". Il y a glissement du point de vue du platonisme. On est en train de décrire des condensations. C'est des glissements de ce qui est semblable à ce qui est très proche, et vous voyez que ce qui est désigné ici, c'est un opérateur que nous connaissons, qu'on avait repéré chez les sophistes, c'est l'opérateur de voisinage. Terme que je reprends à la topologie. Ils procédaient comme ça, par de tels glissements qui se donnent le droit de procéder par des petits glissements de terme à terme, très proches, sans qu'on puisse jamais dire à quel endroit on change. Ce que le "Socrate" de "Platon" décrit comme technique du discours rhétorique, c'est à dire de la vraisemblance, c'est l'opérateur de voisinage lui-même, celui par lequel, par exemple, Antiphon prétendait résoudre le problème de la quadrature du cercle, le voisinage d'une très petite corde et d'un très petit arc. Il y a un moment où ça marche. C'est la même logique. Il s'agit d'une logique du vraisemblable. Mais alors, ce que le Socrate de Platon oppose à cela, il n'oppose pas un discours de vérité, il dit qu'il peut y avoir une bonne rhétorique, ce sera encore une rhétorique, mais elle ne sera bonne qu'à une condition, c'est que celui qui fait ce petit travail de glissement, de condensation, de voisinage, par exemple dans les sujets de ces énoncés, que celui-ci sache ce qu'il fait. C'est à dire qu'il connaisse, lui, la différence entre "beaucoup de travailleurs" et "le prolétariat", et qu'il le fasse sciemment. A ce moment, on a une bonne rhétorique. Pourquoi est-ce une bonne rhétorique ? Parce que, à ce moment là, le mensonge n'est pas dans l'âme du locuteur; au fond, à ce moment là, le locuteur opère comme un vulgaire rhéteur, mais il n'est pas un vulgaire rhéteur. Autrement dit, à ce moment là, il y a un mensonge, quelqu'un qui sait une chose et qui ne la dit pas, il sait que beaucoup de travailleurs, ce n'est pas le prolétariat. C'est celui qui sait et qui fait usage de cet art des vraisemblances. Là, vous avez un éloge du mensonge politique par les maîtres platoniciens qui savent bien quelle différence il y a entre ceci et cela, mais qui vont faire, dans leur discours, comme si c'était la même chose. "Cette vraisemblance, dit Socrate, en fin de compte, se trouve produite dans l'esprit de la multitude en raison d'une similitude avec la vérité, et les similitudes, celui qui est partout est plus habile à les définir, c'est celui

qui connaît la vérité". Il y a là-dedans plusieurs choses impliquées : premièrement, l'opposition entre la multitude et celui qui connaît la vérité - la multitude c'est le plethos, c'est cette partie du demos, cette partie du corps des citoyens qui n'a pas la gestion des affaires, le demos est en fait contrôlé par les grandes familles, etc. - La multitude est victime des similitudes, et de l'autre côté, il y a celui qui connaît la vérité et qui va faire usage des similitudes. Il y a une relation entre la vraisemblance et la multitude. Le champ propre du vraisemblable, pour Platon, c'est effectivement, le champ du plethos, c'est là où les masses sont en jeu; ce qui est impliqué c'est que les "masses", justement, ne sont pas foutues de discerner deux choses proches l'une de l'autre, lorsqu'elles passent de l'une à l'autre, ou en tous cas, qu'elle se laissent passer de l'une à l'autre par un discours qui justement va faire ce petit déplacement. plus les deux termes sont proches et plus le déplacement passera facilement. Là, vous avez une position du problème politique qui, au fond, est absolument classique. ... On va mettre comme sujet le héros de l'histoire qui, lui, sait discerner les choses très voisines, et puis, en face, des gens qui n'ont pas de discernement, qui sont victimes d'illusions. C'est par exemple, la description qui est faite classiquement dans le marxisme : l'aberration propre aux classes dirigeantes, au fait que précisément elles ne peuvent pas discerner certaines petites différences qui, au contraire, sont sensibles à la base. A ce moment là, vous avez une inversion. Vous vous dites que tout ce que le platonisme, et finalement les philosophes qui soutenaient les tyrans, dit doit être pris à l'envers, ce sont eux qui ne comprennent rien, qui, sans arrêt, font de tels glissements, c'est à dire qu'ils sont victimes de leur position de parole, ils sont victimes du semblant et que, au contraire, il y a des masses qui sont raffinées dans la perception ... Je dis que, même si on fait ce renversement, si le renversement se fait toujours dans le champ de l'eikos, il se fait sur la même base que le platonisme, c'est à dire que l'on suppose forcément qu'il y a quelque part quelqu'un qui sait, quelqu'un qui sait faire la différence entre deux éléments très proches l'un de l'autre : il y a donc un sujet qui est, sinon en possession de la vérité, au moins plus proche de la vérité que les autres, ce sujet fera ou ne fera pas de la rhétorique. Quand il s'appelle Lénine, il fait usage de la rhétorique. Le discours de Lenine rentre parfaitement dans la description de ce que raconte Socrate : Lénine sait très bien faire des choses différentes, mais il va faire comme si ces petites différences n'existaient pas. Il y a donc chez le Socrate de Platon l'acceptation d'un usage de la rhétorique c'est à dire d'un discours qui se place dans le vraisemblable et qu'il va faire l'usage de la fonction fondamentale, à ses yeux, du discours du vraisemblable, et qui est précisément de mélanger, de confondre ce qui est distinct; c'est à dire un terme et son terme proche. Par conséquent, on peut supposer qu'aux yeux des athéniens qui écoutent Socrate, la différence n'est pas évidente entre la technique oratoire de Socrate et celle d'un sophiste, ils sont plethos, puisque après tout, pour celui qui ne sait pas où est la vérité, ces deux techniques sont absolument semblables. La différence entre un Corax ou un Tisias d'un côté, et d'un Socrate de l'autre, n'est perceptible finalement que par Socrate, c'est une chose très importante parce que ça veut dire que le bon rhéteur, celui qui travaille ces glissements de discours, n'est distinct du mauvais rhéteur, celui qui ne les perçoit pas, qu'à ses propres yeux à lui, lui le bon rhéteur. Ce qui veut dire que le bon rhéteur fait partie des rhéteurs et que la différence entre un bon rhéteur et un mauvais rhéteur est une toute petite différence, totalement imperceptible, en fait, sauf par celui qui croit qu'il est bon rhéteur, en fait,

par le philosophe. Mais pour l'autre (Protagoras), ou pour le plethos (le public), supposez que, et c'est ce qui est supposé par le Socrate de Platon, que cet autre nie que le plethos ne sache que Socrate sait où est la vérité, si ils ne le savent pas, alors Socrate est un rhéteur; et à ce moment là, il devient compréhensible à cause de cette fantastique concession faite par Platon - étrange à première vue -, il devient tout à fait vraisemblable que l'on accuse Socrate exactement des mêmes méfaits que Protagoras. Qui a raison et qui a tort là-dedans ? Dans l'ordre du vrai, c'est évidemment les accusateurs, mais dans l'ordre où tout le monde se trouve plongé, c'est à dire dans l'ordre du vraisemblable, Socrate a tort : au niveau du discours du vraisemblable, il ne peut pas faire la différence entre son propre discours et celui d'un Protagoras. Là, on a encore un opérateur que nous connaissons : celui de l'inclusion, c'est à dire que le bon rhéteur, c'est à dire le philosophe qui fait les discours est inclus dans la classe des rhéteurs, et au fond il le reconnaît, et il ne s'en distingue que par une espèce d'intériorité, une espèce d'état d'âme qui justement n'est pas communicable dans cet ordre là : c'est à dire que dans cet ordre là, celui qui dit la vérité ou travaille pour la vérité, est quelqu'un qui n'est pas discernable de celui qui travaille pour les effets de son discours. Et, de fait, Socrate est quelqu'un qui vise certains effets de son discours, et quels sont ces effets ? De modifier l'âme de l'auditeur. Et qu'est-ce que vise Protagoras, et qu'est-ce que vise Gorgias ? De modifier l'âme. Quand on est dans l'Eikos, si on admet de travailler dans le vraisemblable, si - pour parler comme Platon -, on prend les gens là où ils sont, dans la Doxa, dans l'opinion, dans ce qui semble, qu'est-ce qu'on vise ? Évidemment, on veut les transformer. Évidemment aussi on veut les transformer dans la direction du vrai. Très bien. Mais les modes de transformation, c'est à dire les Techné utilisées pour faire ces transformations sont nécessairement du même ordre que les Techné retenues pour d'autres fins réputées inavouables. Comme celle de Protagoras, par exemple. Il faut bien faire attention à cela parce que c'est quelque chose qui, finalement, est à sa manière, accordée par Platon lui-même que, finalement, il n'y a pas de différence, que, finalement, il n'est pas possible de discerner un bon rhéteur (un rhéteur qui a des visées de philosophe), d'un autre rhéteur, d'un mauvais rhéteur, c'est à dire de quelqu'un qui travaille sur la base des confusions. On pourrait faire une transposition de tout ça en termes pulsionnels, ce serait probablement très intéressant : à première vue, vous voyez bien que le processus décrit par Platon comme processus de continuité, qui va donner lieu -je ne l'ai pas dit, mais vous savez que ça va donner lieu à l'essentiel de tous les paradoxes, tous ces paradoxes qui reposent sur le continu, i.e. est-ce que avec deux grains de sable, tu as un tas de sable, trois grains de sable, quatre, dix, vingt-cinq, cinquante deux; tous les paradoxes sont des paradoxes du continu, c'est à dire des paradoxes qui vont donner lieu à la mathématique de la continuité -, mais si on se place dans l'ordre pulsionnel, il est bien évident que ce que décrit le Socrate de Platon comme travail sur les similitudes, sur les toutes petites dissemblances, que c'est écrasé par le discours du rhétoricien. C'est exactement le même travail que décrit Freud comme travail du rêve, c'est à dire que finalement le déplacement, le rêve, chaque fois qu'il va rencontrer des éléments qui peuvent être un peu déplacés, il va les déplacer, et de ce point de vue, l'ordre du semblant qui est celui de l'opinion, est effectivement - je ne dis pas le même -, mais, en tous cas, procède de la même manière que l'ordre de l'imaginaire, à cet égard, et que celui du rêve. Seulement, si on continuait sur cette voie, on serait obligés de dire ceci, que Freud ne dit pas, que l'ordre secondaire, celui justement de la pensée et donc

aussi des articulations, de la logique - mais tout cela aussi est une logique : il y en a marre d'appeler logique simplement la logique de la *************, il y a aussi une logique de l'opinion dont voilà par exemple un opérateur; pourquoi est-ce qu'il est réputé mauvais ? Pourquoi est-ce qu'il est mauvais de négliger les petites dissemblances ? Pourquoi dire que c'est une pensée confuse ? Je crois qu'il est bon, au contraire, de raffiner les petites dissemblances ! En tous cas, si on suivait cette ligne on serait obligés de dire : attention, la pensée réputée consciente et organisée, la pensée qui pense, et bien elle aussi travaille comme ça, elle est confuse, elle ne tient pas compte des petites dissemblances. Voulez-vous me dire ce que c'est qu'une cause ? Voulez-vous me dire ... Parce que finalement, si la pensée voulait être distincte, et bien elle n'arriverait pas à penser. Si elle voulait être distincte, elle serait obligée de s'en tenir aux singularités, et si on est dans les singularités, alors il n'y a pas de concept et si il n'y a pas de concept, il n'y a pas non plus de jugement, et ainsi de suite. Donc à ce moment là, on cesse de penser, on nomme. En somme, c'est l'autre côté, et nous le connaissons aussi : le discours du philosophe-maître, il est attendu des deux côtés : il est attendu du côté du confus par tous les partisans de l'eikos, i.e. par la tradition rhétorique qui dit que, bien entendu, on doit travailler comme ça, c'est le cours même de la pensée, et puis de l'autre côté, attention, il faut distinguer, il ne faut pas mélanger, l'autre piège, c'est l'Antisthène : distinguons, on va tout distinguer; par exemple, vous dites : Socrate est un homme, qu'est-ce que c'est l'homme, jamais vous dites : Socrate ! Donc, d'un côté, la confusion et de l'autre côté le Nom Propre qui, évidemment, n'est pas propre. Il faut être bien fou pour croire qu'Antisthène était un partisan du propre : dans la dénomination c'est le nom, ça marche, quand on dit Socrate et que c'est Socrate, ça marche. Vous voyez que ça va très loin. Je viens de dire : quand c'est Socrate, ça marche. Qu'est-ce que c'est ? Quand on est dans la singularité, qu'est-ce que c'est qu'une identité personnelle ? Là, de nouveau, ça va être les autres, les rhéteurs qui vont dire que l'identité personnelle prête à une quantité de confusions, vous allez tout mélanger sous un nom propre : les maux d'estomac, la myopie, le courage au combat, l'aptitude à parler. Vous pouvez mettre tout ça sous un nom et puis, hop, vous allez dire : ça, c'est Socrate. Il faudrait, non pas nommer d'un nom propre, c'est faire beaucoup trop de confiance justement dans l'apparence, il faudrait nommer d'autant de noms propres qu'il y a de qualités. Mais qu'est-ce que c'est que qualité ? C'est très dangereux "qualité", c'est très confus; "courage", c'est une qualité ? Jamais vu dit toujours Antisthène. Mais j'ai vu Socrate à la bataille de Potidée, courageux. On peut dire : Socrate, courageux ! Donc autant de Noms que d'événements. Vous voyez que là, le discours du maître, forcément, est celui du propre et de l'identité, qui veut comme le dit bonnement le Socrate de Platon, avec plein de guillemets partout, qui veut bonnement l'essence de la chose. Qu'est-ce que dit là-dessus le Socrate de Platon ? Il dit qu'on doit pouvoir quand même arriver à distinguer les choses. Il dit qu'il y a deux procédés, ça c'est la dialectique au sens platonicien, il parle dans les deux sens, il y a deux mouvements de la dialectique : "Deux procédés de ********* ne seraient pas sans profit. L'un est, en prenant une vue d'ensemble de ce qui est disséminé dans une foule d'endroits (on grimpe, quelque part il y a une verticalité quelconque, or vous savez bien que tous les sophistes disent qu'il n'y a pas de verticalité, que tout est horizontal, il n'y

a que des surfaces), de le mener à une essence unique afin de manifester par une définition de chacun l'objet sur lequel, en chaque cas, on voudra **********. On amène tout ça à une essence et on définit, là on définit la réalité humaine qui est commune à tous les objets dont a eu la *******, c'est donc une définition réelle et pas du tout une définition nominale comme quand on dit j'appelle cerf, etc., ça c'est une définition nominale, si vous voulez l'appeler arbre, vous l'appelez arbre. Non, ça c'est une définition réelle, c'est à dire que dans mon discours à moi, qui suis sur mon point de vue d'ensemble, dans mon discours à moi, il va se produire un énoncé tel que cet énoncé dit ce qui se passe, ce qu'est l'objet dont j'ai la vue d'ensemble. "C'est ce que nous fîmes tout à l'heure pour l'amour, dit-il à Phèdre, et que notre définition de sa nature fut bien ou mal énoncée, tout au moins la clarté et l'accord avec soi-même ont-ils été par ce moyen rendus possibles pour celui ********". Autrement dit : je ne sais si on a eu la bonne définition de l'amour, mais en tous cas, c'était clair. Bizarre cette catégorie de "clair", de "lumineux", par rapport avec la vue d'ensemble certainement. Si vous montez sur votre truc et qu'il fasse nuit ... Alors donc, il faut qu'il fasse clair; et puis, aussi, il faut que vous soyez d'accord avec vous-même, que vous ayez un vif sentiment de contentement ... ce qui doit être un signe de remplissement de la réalité par l'énoncé. L'autre procédé : "C'est d'être capable, dit Socrate, de fondre l'essence unique en deux, selon les espèces, en suivant les articulations naturelles et en tâchant de ne rompre aucune partie, comme ferait un cuisinier maladroit". ... quand on pose le problème des moyens, cela veut dire qu'on le pose dans une perspective qui est celle de la fin et des moyens, encore une fois, c'est la conception traditionnelle de l'histoire. Ce que Nietzsche implique avec son inversion des valeurs, c'est exactement comme Corax qui n'arrive pas au tribunal en amenant ses hommes de mains pour se donner les moyens de vaincre. Il sait très bien que, si il fait ça, il y a plusieurs conséquences, la première : il sera battu par ce que les hommes de mains n'auront pas réussi, la deuxième qui ne vaut pas mieux sera qu'il risque de prendre le pouvoir au tribunal, c'est à dire passer du côté du jury, c'est à dire devenir l'état, ce qui veut dire que le client était en effet innocent, ce qui n'avancera à rien puisque, précisément, la constitution même du tribunal restera intacte. Ce que Nietzsche implique, c'est que son propre discours, qui en ce sens, se présente absolument comme un discours de sophiste, paradoxal, fait lui-même partie de ces forces, que lui-même, Nietzsche, ne peut pas estimer, mesurer ces forces, la force de son discours en particulier, il ne sait pas quelle est la valeur - même pas de vérité -, de son propre discours, mais en tous cas, son discours n'existe qu'en tant que force, i.e. en tant que quelque chose qui, si elle tombe juste et au bon moment, peut produire la rétorsion, c'est à dire cette inversion du rapport qui fait que les plus faibles vont nous convaincre. Ce qu'on appelle "intellectuel" est généralement un discours qui attend son efficacité de sa vérité. L'intellectuel est quelqu'un qui pense que la vérité est une force, dont l'efficacité du discours est médiatisée par un certain type de relation à la vérité, c'est à dire par une certaine mémoire, une certaine remémoration, par une certaine anamnèse. Il est évident que si Nietzsche pense à l'efficacité de son discours, et il y pense, il publie ses livres, pourquoi ? Parce qu'il compte sur l'efficacité de son discours. Quelle efficacité ? Pas la vérité. Je n'en vois pas d'autre que celle qu'a un Corax méprisé par Aristote, ou celle qu'a un Gorgias méprisé par Platon, espèrent de leurs propres discours. C'est à dire lancer dans cette espèce de bouillie de forces, dont personne ne sait quelle elle est, dont bien sûr, ici ou là, il y a des perspectives, il y a effectivement des points où on peut s'installer, des points de vue, qui sont en même temps des points de distribution d'énergie.

Nietzsche dit qu'il ne sait rien de la force de son discours, que le monde de la volonté de puissance et de l'éternel retour est effectivement un monde de forces, mais la façon dont les forces jouent les unes par rapport aux autres, nous n'en savons rien, et d'une certaine façon, ça n'a aucune importance et ce n'est pas intéressant parce que vouloir savoir, ça c'est précisément de nouveau entretenir la vieille religion de la vérité. Toute l'efficacité du discours intellectuel est une efficacité religieuse. Ca veut dire que mon discours à moi, Nietzsche, est un discours dont la force n'est pas estimable, que je ne peux pas estimer moi-même, dont il ne faut pas estimer les effets, et que je lance à fond dans cette bagarre en disant : voilà une perspective. Voilà une perspective, voilà ce que vous dites en face, et bien, justement, moi je dis, par exemple, exactement le contraire qui, d'une certaine façon, est la même chose, comme dans le nihilisme. Moi, Nietzsche, je dis que la perspective c'est la santé, le véritable athéisme, et d'une certaine façon, c'est le même chose que ce que vous dites, vous, les décadents, avec votre sacré nihilisme sous la forme, soit d'une religion déchue, soit ***************. D'une certaine façon donc, je dis la même chose, mais je vais jusqu'au bout et c'est ça ma perspective : aller jusqu'au bout. Dans ce cas, ce discours ne se présente pas comme un discours de vérité et il n'attend absolument pas son efficacité du fait qu'il est médiatisé par le vrai et qu'il va réveiller, chez ceux qui l'entendent, le souvenir de ce que c'est que la vérité ... Ce discours ne peut pas s'appuyer sur la médiation d'une anamnèse quelconque. Il n'y a à se souvenir de rien du tout. Oublier les anciennes distributions, les anciennes perspectives. Par conséquent, c'est un discours qui attend sa force de l'état des choses, qui attend; si ça tombe bien, la rétorsion se produira. Comment saura-t-on si ça tombe bien ? Si la rétorsion se produit. C'est tout ce qu'on peut dire. Il y aura des effets, il n'y a pas de causes. Qui dit cause dit anamnèse en direction du vrai. Mais il y a des effets. Autrement dit, ce discours se pense comme une force, une force toute petite, même si ce malheureux crétin de Nietzsche est tout seul dans ses auberges de l'Angadine, dont la grandeur de la force de rétorsion n'a rien à voir. Les problèmes de mesures de forces sont des problèmes qui appartiennent à l'espace de la mécanique classique. Ici, on est dans la topologie et dans une dynamique paradoxale, où il y a des rétorsions et où, par conséquent, il est tout à fait possible que cette minuscule petite force, ridicule au milieu du Kapital et des luttes nationales, produise une rétorsion. Le Kairos est le fait qu'il y a une inversion de perspective qui se produit. Question : inaudible. J-F. L : La question est : est-ce que cette inversion, on ne peut pas la comprendre comme dialectique, est-ce qu'elle n'est pas le modèle de la dialectique. On pourra toujours dire ça. Une lecture dialectique de tous ces événements est toujours possible, mais après coup. Il faut se le répéter 150 fois, pour soi-même, pour échapper au romantisme : il n'est pas question une seconde de dire que cet espace est un autre espace que l'espace dans lequel la géométrie euclidienne, la mécanique, l'astronomie et la logique aristotélicienne se trouvent placées. C'est le même espace. C'est un espace et une logique qu'il nous faut, mais ce n'est pas ailleurs, ils sont toujours dissimulés dans celui- là. Ce que nous disons, c'est que les effets qui nous intéressent, et qui, après coup, peuvent être thématisés comme des effets dialectiques ou comme des choses significatives dans des systèmes structuro-sémiotiques, etc., ce sont des effets qui, en réalité, n'ont jamais été prévus. L'oiseau de la sagesse vient trop tard. Qu'est-ce que c'est que ce trop tard ? Quelle est l'horloge, à quelle

horloge l'oiseau de Minerve prend-il son vol trop tard ? Ca veut dire qu'il y a une horloge. Bien sûr, il y a une horloge chez Hegel et dans toute dialectique il y a une horloge. Le temps est compté, il est comptable. Vous voyez comme tout cela est lié, comme dirait Nietzsche, à une atmosphère de culpabilité, de finitude, de "nous ne savons pas tout", et c'est parce que nous ne savons pas tout que nous ne pouvons pas aller du même pas que la dialectique et que nous arrivons toujours en retard pour expliquer après, en après coup. C'est précisément ces valeurs de finitude, de culpabilité, de retard avec lesquelles on doit rompre. Si on propose une autre perspective par rapport à celle-là, il est bien évident que il faut abandonner l'idée du retard et donc l'idée d'une horloge. Nous savons bien que tout cet espace, toute cette logique, tout ce temps sophistique ou paradoxal, elle est toujours prise dans l'autre, dans la pensée du système, dans la pensée des rapports de forces, dans la mécanique et dans la logique des contradictions. Une telle lecture est toujours possible, une telle éthique est toujours possible. Nous sommes exactement dans la même position que Nietzsche, nous sommes des décadents en tant que nous sommes des structuralistes, des analystes, sémioticiens. Nous sommes des décadents et c'est au fond de cette décadence, de ce nihilisme complet, que nous avons en pleine santé l'énergie de la nouvelle perspective. Le discours de la vérité, d'une certaine façon, et c'est bien ce que les philosophes ont soutenu, a commencé par Platon, ce discours n'appartient pas au monde où il a été émis; ce discours, en tant que revendication d'une anamnèse qui doit amener les gens à se remémorer, ce discours appartient à ce monde oublié et perdu, et son efficacité consiste nécessairement et toujours - c'est pourquoi elle fera bon ménage avec le christianisme -, à faire sortir *****, i.e. ranimer ce qui est perdu et faire se perdre ce qui est présent. Ici, au contraire, on a un discours qui fait partie de cette totalité absolument non dénombrable de forces qui constituent le monde de la volonté de puissance et de l'éternel retour, il est donc immanent à cet ensemble, il est donc une partie de cet ensemble. Ce discours qui fait partie de cet ensemble a néanmoins cet ensemble comme référence - Nietzsche parle du monde de l'éternel retour, de la somme des forces en jeu -. On a donc une position très étrange : une proposition du genre le surhumain, qui porte sur l'ensemble de la distribution des forces et qui, néanmoins, fait partie de ces forces. Représentez-vous cet ensemble des forces comme un ensemble de propositions - vous avez le droit de faire ça -, vous avez donc un ensemble de propositions qui est l'ensemble des forces, et vous avez parmi cet ensemble des forces, la proposition ou la force "le surhumain", et vous êtes en train de dire (et voilà l'efficacité escomptée par Nietzsche), ne serait-ce qu'une chose : il se peut que un discours qui a la totalité pour référence, fait partie de cette totalité, et qu'il n'appartient absolument pas à un autre ordre que cette totalité, ce que disent Platon, Aristote, mais aussi Russel. Si vous avez tout un discours dont la référence est la totalité des discours possibles, ce discours ne fait pas partie de cette totalité parce que si il en faisait partie, cela voudrait dire que la classe d'une des classes fait elle- même partie de ces classes, c'est à dire que la classe des classes ferait partie des classes dont elle est la classe. Ca, c'est ce que dit Russel. Ce qui sous- tend le discours de Nietzsche, en tant que force qui intervient dans un ensemble de forces, c'est précisément ce paradoxe logique qui est que quand il parle de la totalité, il n'en parle pas d'un point qui serait un méta-langage, c'est à dire une proposition qui n'appartiendrait pas aux propositions ou aux forces qui lui servent de référent, donc elle est aussi, d'une certaine manière, sa propre référence, dans le même ordre. Il n'y a pas deux ordres. Il n'y a pas de méta- linguistique, i.e. métaphysique. Peut-être que c'est là le secret le plus caché du paradoxe nietzschéen. En ce

qui concerne la portée de son discours, il est en violation complète avec la catégorie de l'efficacité habituelle, qui est par exemple celle de la fin et des moyens car quand on dit fin et moyens, ça veut dire : je dis la vérité de la fin, c'est à dire la vérité de ce qui ne paraît pas dans ce monde, et c'est parce que j'ai dit vérité de la fin que je vais pouvoir organiser les moyens dans ce monde pour que la fin y apparaisse, et que ce monde, lui, disparaisse, lui qui ne connaît pas ses fins. Ca implique forcément que celui qui parle est dans un autre monde où les fins sont perçues, intuitionnables, combinables, peu importe le procédé, qu'il soit du type de l'intuition eidétique, qu'il soit au contraire du type de l'intuition mystique, ou au contraire de l'organisation métalinguistique de la logique formelle, de toutes façons, ça implique que celui qui parle est par delà le présent, c'est à dire qu'il installe son discours dans un autre monde. C'est seulement à ce moment là que la catégorie "moyens" peut apparaître. Il est évident que chez Nietzsche, il n'y a pas de moyens. Les intellectuels sont des gens qui pensent les moyens, c'est Lénine, parce que c'est des gens qui installent leur propre discours dans un ordre qui est celui des fins, et que c'est seulement par rapport à cet ordre que la pensée des moyens peut se construire. Mais chez Nietzsche, pas de moyens, le moyen du discours de Nietzsche c'est le discours de Nietzsche, exactement pareil que pour les sophistes : il y a bien sûr un art, une techné, un art de persuader les forces, c'est à dire de les déplacer, et cet art c'est le discours lui-même et il faudra qu'il soit efficace.