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1 UNIVERSITÉ D’ARTOIS U.F.R. de Lettres et Arts Doctorat d’Analyses littéraires - Littérature et civilisation françaises Jaël GRAVE L’imaginaire du lien dans les romans de Roger Frison-Roche Thèse dirigée par monsieur Christian MORZEWSKI Soutenance : octobre 2007 Membres du jury : Monsieur Yves Gilli, Université de Franche-Comté Monsieur Francis Marcoin, Université d’Artois Monsieur Christian Morzewski, Université d’Artois Monsieur Jean-Louis Pierre, Université François Rabelais de Tours

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UNIVERSITÉ D’ARTOIS

U.F.R. de Lettres et Arts

Doctorat d’Analyses littéraires - Littérature et civilisation françaises

Jaël GRAVE

L’imaginaire du lien dans les romans

de Roger Frison-Roche

Thèse dirigée par monsieur Christian MORZEWSKI

Soutenance : octobre 2007

Membres du jury : Monsieur Yves Gilli, Université de Franche-Comté Monsieur Francis Marcoin, Université d’Artois Monsieur Christian Morzewski, Université d’Artois Monsieur Jean-Louis Pierre, Université François Rabelais de Tours

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J’exprime ma grati tude à monsieur Christ ian Morzewski dont la direction, les conseils bienveil lants et les encouragements m’ont été précieux. Que soient aussi remerciés madame Martine Charoy qui m’a accueil l ie à « Derborence », madame Catherine Cuenot qui m’a fai t profiter de son expérience et de ses connaissances, et monsieur Yves Gil l i dont l ’ouvrage et les remarques se sont avérés très uti les.

J’ai apprécié l ’aide de tous ceux qui, à Chamonix ou ail leurs, ont contribué à enrichir ma réflexion par de fructueux échanges ; je pense également aux nombreux collègues et aux membres de ma famille qui ont manifesté de l ’ intérêt pour ma recherche.

Mais ce travail n’aurait sans doute pas été mené à son terme sans le f idèle et patient soutien de mes parents, à qui je dois, de surcroît, d’avoir découvert et aimé la montagne. Qu’i ls soient assurés de ma vive reconnaissance et de ma profonde affection.

Enfin merci à l ’ami des caribous qui se reconnaîtra...

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Table des matières

INTRODUCTION ........................................................ 7

Première partie : L’ITINÉRANCE........................... 18

Chapitre 1 : Les modalités de l’itinérance .......................... 21 1- Suivre la piste, suivre le guide ........................................................................ 21

1-1- Les « Champollions de la piste » : qui sont-ils ? ......................................... 22 1-2- Coureurs de pistes et chasseurs de traces : portraits .................................... 24

1-2-1- Lire les traces......................................................................................... 28 1-2-2- Se repérer ............................................................................................... 30

2- Navigations ....................................................................................................... 33 2-1- Au fil de l’eau .............................................................................................. 33 2-2- Navigateurs des cimes ................................................................................. 36 2-3- L’océan saharien .......................................................................................... 38 2-4- Navigations septentrionales ......................................................................... 40

2-4-1- Sur terre ................................................................................................. 40 2-4-2- Dans les airs........................................................................................... 41

3- Conclusion ........................................................................................................ 42

Chapitre 2 : Les enjeux de l’itinérance ............................... 43 1- Une force qui pousse à partir .......................................................................... 44

1-1- Des personnages guidés par la Providence .................................................. 44 1-2- Explorations ................................................................................................. 46 1-3- L’Aventure et ses jeux ................................................................................. 50 1-4- Un Appel ..................................................................................................... 55

1-4-1- Un désir atavique ................................................................................... 56 1-4-2- Une Révélation ...................................................................................... 59

2- Un départ libérateur ........................................................................................ 62 2-1- Liens maléfiques .......................................................................................... 62

2-1-1- Cauchemars et obsessions ..................................................................... 63 2-1-2- Le carcan d’une société médiocre ......................................................... 70 2-1-3- Prisonniers de la solitude ....................................................................... 75

2-2- Tentations .................................................................................................... 78 2-2-1- Vertiges ................................................................................................. 79 2-2-2- Rester ou les mirages de la vie de sédentaire ........................................ 80 2-2-3- Fuir ou le leurre du désespéré................................................................ 82 2-2-4- « La boisson... et la négresse » .............................................................. 83 2-2-5- Quand l’homme succombe .................................................................... 85

3- Conclusion ........................................................................................................ 86

Chapitre 3 : Une quête initiatique et sotériologique .......... 88 1- Une quête initiatique ....................................................................................... 88

1-1- Frison-Roche et l’Aventure ......................................................................... 88

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1-2- Des épreuves ................................................................................................ 89 1-2-1- Labyrinthes ............................................................................................ 90 1-2-2- Descentes aux Enfers............................................................................. 92

1-3- Accéder à l’essentiel .................................................................................... 96 2- Sauvetages et rédemption.............................................................................. 101

2-1- « Tu te sauveras, toi et ceux qui t’écoutent » ............................................ 101 2-2- Des morts rédemptrices ............................................................................. 106

2-2-1- Une conception sotériologique de la mort du héros ............................ 106 2-2-2- Une application du mythe de l’éternel retour ...................................... 110

3- Conclusion ...................................................................................................... 114

Conclusion de la première partie ....................................... 115

Deuxième partie: LE SACRÉ ................................. 116

Chapitre 1 : Les figures médiatrices .................................. 121 1- L’islam ............................................................................................................ 121 2- Les missionnaires ........................................................................................... 125 3- Le pasteur Bromdal ....................................................................................... 129 4- Sorcières et chamans ..................................................................................... 131 5- L’étrange Tremblay ...................................................................................... 138 6- Conclusion ...................................................................................................... 140

Chapitre 2 : Espace et temps mythiques ........................... 141 1- La place des légendes et des croyances traditionnelles .............................. 141

1-1- Légendes et syncrétisme ............................................................................ 142 1-2- Des voix d’origine surnaturelle ................................................................. 143

2- Communier avec le cosmos ........................................................................... 146 2-1- Des âmes primitives .................................................................................. 146 2-2- Symphonies sacrées ................................................................................... 149 2-3- Phénomènes cosmiques, mythiques et dramatiques .................................. 152

2-3-1- Ombres et lumières .............................................................................. 152 2-3-2- Avalanches et chutes d’eau ................................................................. 155

3- Animaux fabuleux .......................................................................................... 157 4- Des roches et des monstres ............................................................................ 159

4-1- Des images tératologiques ......................................................................... 159 4-2- Un monde minéral ..................................................................................... 164 4-3- Chaos originel ............................................................................................ 167

5- Conclusion ...................................................................................................... 172

Chapitre 3 : La quête mystique .......................................... 173 1- La recherche de l’Absolu .............................................................................. 174

1-1- À la verticale .............................................................................................. 174 1-1-1- Alpes, littérature et mysticisme ........................................................... 176 1-1-2- La révélation de la cime ...................................................................... 178

1-2- Tous horizons ............................................................................................ 181 1-2-1- La neutralisation des formes et des couleurs ....................................... 182 1-2-2- Le silence ............................................................................................. 185 1-2-3- Solitude et méditation .......................................................................... 186

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2- Sahara et quête mystique .............................................................................. 188 2-1- Sahara et littérature mystique .................................................................... 188 2-2- L’emprise du désert ................................................................................... 191

2-2-1- Une force transfiguratrice .................................................................... 191 2-2-2- La nuit saharienne ............................................................................... 192

2-3- Sahara et érémitisme .................................................................................. 197 2-3-1- L’Adrar Iktebine, montagne magique ................................................. 198 2-3-2- La tentation de Beaufort ...................................................................... 200

3- Conclusion ...................................................................................................... 201

Chapitre 4 : De la nécessaire humanité ............................. 203 1- Absorbés par les sables .................................................................................. 203 2- Action - contemplation .................................................................................. 205 3- La faute d’hubris ............................................................................................ 207 4- Une communion salutaire ............................................................................. 213 5- Conclusion ...................................................................................................... 215

Conclusion de la deuxième partie ...................................... 216

Troisième partie: ENRACINEMENTS .................. 218

Chapitre 1 : Lieux d’enracinement.................................... 221 1- Nids d’amour .................................................................................................. 221 2- Demeures ........................................................................................................ 223 3- Une terre ......................................................................................................... 229 4- Conclusion ...................................................................................................... 234

Chapitre 2 : L’attachement à un peuple ........................... 236 1- Les montagnards ............................................................................................ 237 2- Peuples nomades ............................................................................................ 241

2-1- De l’ethnologie en général ......................................................................... 241 2-2- Des nomades circumpolaires en particulier ............................................... 245

2-2-1- Un héros épique ................................................................................... 246 2-2-2- Le yok du Samisk ................................................................................. 248 2-2-3- Sous la tente......................................................................................... 251 2-2-4- Des rennes et des hommes................................................................... 252 2-2-5- Quand le novice devient nomade ........................................................ 256

2-3- Les Touaregs ............................................................................................. 261 3- Conclusion ...................................................................................................... 263

Chapitre 3 : Des communautés .......................................... 265 1- La Compagnie des guides de Chamonix ...................................................... 267

1-1- « Tu seras guide » ...................................................................................... 267 1-2- L’auréole du guide en question ................................................................. 269 1-3- Le guide et l’alpiniste ................................................................................ 272

2- Les aviateurs .................................................................................................. 275 3- Les résistants .................................................................................................. 278 4- Les Sahariens ................................................................................................. 285

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4-1- Les ordres .................................................................................................. 285 4-2- La caravane ou l’enfance d’un chef ........................................................... 288

5- Conclusion ...................................................................................................... 292

Chapitre 4 : L’art : possible lien ........................................ 293 1- Sauvegarder un patrimoine .......................................................................... 293

1-1- La mémoire du montagnard ....................................................................... 293 1-2- La langue ................................................................................................... 296 1-3- L’art primitif .............................................................................................. 299

2- « Il ne faut pas tuer le rêve » ......................................................................... 303 2-1- Carmina ..................................................................................................... 303 2-2- Visions du désert ....................................................................................... 304 2-3- Les délices de la narration ......................................................................... 305

2-3-1 Légendes ............................................................................................... 305 2-3-2- Récits emboîtés et anamnèses ............................................................. 306 2-3-3- La parole conteuse ............................................................................... 309

2-4- Une écriture rêveuse .................................................................................. 312 3- Conclusion ...................................................................................................... 316

Conclusion de la troisième partie ....................................... 317

CONCLUSION ......................................................... 318

GLOSSAIRE ............................................................. 324

ANNEXES ................................................................. 328 Annexe 1 : photo de Roger Frison-Roche ........................................................ 328 Annexe 2 : carte du massif du Mont-Blanc ..................................................... 329 Annexe 3 : les aiguilles de Chamonix ............................................................... 330 Annexe 4 : carte de l’Afrique ............................................................................ 331 Annexe 5 : carte de l’Algérie et du Sahara ...................................................... 332 Annexe 6 : carte du Messak fezzanais .............................................................. 333 Annexe 7 : carte de la vallée de la Nahanni ..................................................... 334 Annexe 8 : carte du Finnmark et du Troms .................................................... 335 Annexe 9 : photos de montagne (massif du Mont-Blanc) ............................... 336 Annexe 10 : photos prises au Sahara ................................................................ 338 Annexe 11 : reproduction d’un tableau de J.-A. Linck .................................. 339

BIBLIOGRAPHIE ET MÉDIAGRAPHIE ............ 340

INDEX ....................................................................... 350

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INTRODUCTION

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Les millions d’exemplaires de Premier de cordée, roman traduit en une

quarantaine de langues, s’imposent immédiatement à l’esprit quand on s’intéresse à la

réception de l’œuvre de Roger Frison-Roche. Il faut y ajouter les fréquentes

rééditions de ses romans chez Arthaud, des parutions en « Librio » ou bien dans des

collections destinées au jeune public, comme « Castor Poche », ainsi que l’inscription

de La Piste oubliée dans les listes d’œuvres que proposent les documents

d’accompagnement des programmes pour la classe de troisième. Et c’est sans

compter les témoignages de nombreux lecteurs reconnaissant qu’ils doivent à Frison-

Roche leurs premières émotions littéraires. Si ce romancier, né en 1906 et mort en

1999, a captivé et séduit plusieurs générations de lecteurs, sans doute est-ce en grande

partie grâce à son art de la narration et du suspens. « Frison sait raconter, il connaît

admirablement ce dont il parle, l’intérêt ne faiblit pas et on ne lâche le livre que la

dernière page tournée », remarque Alain de Chatellus dans la revue La Montagne et

alpinisme1. Michel Ballerini, auteur de l’étude Le Roman de montagne en France,

explique : « On peut trouver dans des romans antérieurs à Premier de cordée tous les

thèmes qu’il développe, mais il les renouvelle par son art de la narration. Des actions

limitées en elles-mêmes (une ascension, un sauvetage), et qui ne tiendraient que

quelques pages chez un auteur moins doué, deviennent des thèmes amplement

développés qui forment l’ossature du roman »2. Il sait décrire la progression d’un

personnage, obtenir des effets dramatiques. La parution de Premier de cordée en

feuilleton exploite du reste le suspens. À une époque où de nombreux écrivains

expérimentent la crise du langage, s’interrogeant sur la pratique romanesque, à un

moment où, selon la formule sartrienne, le roman « est en train de réfléchir sur lui-

même » devenant « l’aventure d’une écriture »3, Frison-Roche se livre aux joies de la

création estimant qu’un écrivain doit avant tout raconter. Il utilise avec bonheur les

ingrédients du roman d’aventures : périls d’un voyage effectué dans des conditions

extrêmes (des attaques de frelons aux tourments causés par la soif ou la maladie en

passant par la trahison et la violence d’indigènes belliqueux), inquiétantes sorcières,

meurtres et actes de brigandage dans les romans africains, accidents, déchaînement

des éléments et sauvagerie des lieux dans Les Terres de l’infini.

1 A. de Chatellus, La Montagne et Alpinisme, n° 14, 1957. 2 M. Ballerini, Le Roman de montagne en France, Arthaud, 1973, p. 105. 3 Préface du Portrait d’un inconnu, in F. Thumerel, La Critique littéraire, Paris, Colin, 2002, p. 30.

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L’autre recette qui a contribué au succès des romans de Frison-Roche est la

description d’espaces grandioses, souvent encore vierges, et de pays lointains. Bien

des alpinistes, des voyageurs ou des artistes saluent avec gratitude celui qui les a

initiés, par ses textes, à la montagne ou au désert. Citons entre autres le photographe

Mario Colonel qui a notamment collaboré avec Frison-Roche pour réaliser Mont

Blanc éternel ; Eric Milet auteur de Sahara. Sur les traces de Frison-Roche ; Bernard

Prudhomme qui fut guide et directeur de l’Office du tourisme de Chamonix, et qui

rend hommage à son aîné dans la préface de Frison-Roche l’homme de l’Alpe,

ouvrage rassemblant une série d’entretiens avec l’écrivain ; ou Jean-Marie Choffat

qui dédie ses Aventures sahariennes « à la mémoire de Roger Frison-Roche, initiateur

de ces voyages au désert », « celui qui a fait des montagnes du monde : La

Montagne »4.

De fait, Frison-Roche figure au nombre de ces écrivains qui associent à des

talents littéraires une parfaite maîtrise des techniques et une solide connaissance des

espaces et des milieux qu’il évoque. Ainsi, il connaît intimement les montagnards et

les alpinistes qu’il décrit dans sa trilogie composée de Premier de cordée, La grande

crevasse et Retour à la montagne, dont l’action se situe dans la vallée de Chamonix :

aux souvenirs d’enfance du petit Parisien que l’on envoyait en vacances dans le

Beaufortin de ses aïeux s’ajoute l’expérience du guide qu’il est devenu en 1930,

faisant son entrée à la Compagnie des guides de Chamonix et exerçant plus tard les

fonctions de Président du syndicat national des guides. Un voyage a cependant

bouleversé sa vie : c’est celui qu’il a effectué au Hoggar en 1935. S’adaptant très

rapidement aux conditions sahariennes, fasciné par ces nouveaux horizons, il

rassemble ses impressions dans un premier livre, L’Appel du Hoggar, qui le propulse

dans la vie littéraire. Dans les années qui suivent, il entreprend pas moins de dix-sept

expéditions au cœur du Sahara et plus au Sud, jusqu’au Niger ; elles nourriront

plusieurs récits de voyage, mais aussi les romans que sont le diptyque Bivouacs sous

la lune, Le Rendez-vous d’Essendilène, Djebel Amour et L’Esclave de Dieu. Frison-

Roche s’est du reste installé en Algérie avec sa famille à partir de 1938 et y a exercé

son métier de grand reporter ; une parenthèse s’ouvre avec la guerre et son activité de

résistance dans le maquis savoyard, dont il s’inspirera pour écrire, des années plus

tard, Les Montagnards de la nuit (1968). À son retour en France en 1955, il ne tarde

4 J.-M. Choffat, Aventures Sahariennes. La montagne au désert, Grenoble, Éditions Alzieu, 2002, p. 6, 20.

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pas à se fixer à Chamonix, sans pour autant cesser ses voyages, qui contribuent à

étoffer sa production littéraire5. En 1957, il partage la vie d’une famille lapone,

observant ses coutumes et ses usages, mais lorsqu’il revient dans cette région sept ans

plus tard, il constate la disparition de ce peuple nomade et le diptyque Lumière de

l’Arctique rend compte de cette évolution. Puis, à soixante ans, il réalise son rêve

d’enfance, découvrant enfin le grand Nord canadien, menant en plein hiver la vie rude

des Eskimos ; en 1969, il part à nouveau au Canada et remonte la terrible rivière

Nahanni jusqu’aux chutes Virginia ; suite à ces explorations, il écrit un récit de

voyage, Nahanni, et les deux romans des Terres de l’infini. De l’avis de nombre de

ses lecteurs, Frison-Roche parvient ainsi à faire aimer en même temps que découvrir

les pays et les êtres qu’il décrit, dans une œuvre « consacrée à la communion avec la

nature et les peuples »6.

Néanmoins, les atouts qui ont contribué au succès des romans de Frison-

Roche semblent plutôt l’avoir desservi auprès de la critique. D’abord son

rapprochement avec une littérature populaire « industrielle » – selon l’expression de

Sainte-Beuve – utilisant des procédés usés et faciles, a sans doute constitué un

handicap majeur. L’annonce de la mort du guide, foudroyé en course dans Premier de

cordée, l’accident mortel et les funérailles de Zian, le héros de La grande crevasse, et

enfin la réconciliation des ennemis dans Retour à la montagne révèlent une même

tendance au mélodrame. Poignées de mains pathétiques, sanglots, effusions et larmes

sont au rendez-vous. Quant au roman Djebel Amour, il concentre dans sa première

partie les éléments du roman sentimental ; il raconte le coup de foudre entre une

demoiselle de compagnie, Aurélie Picard, et un prince arabe, Si Ahmed, dans un

cadre luxueux, sur fond de valses de Strauss ; les tourments de l’héroïne amoureuse

ainsi que l’exaltation du prince sont décrits ; l’interprète jaloux tente en vain

d’imposer sa propre fille ; Si Ahmed se déclare à Aurélie, on boit le champagne et la

femme du ministre essuie une larme. Le recours au pathétique et aux ficelles du

roman sentimental a donc pu être considéré comme l’une des faiblesses de cette

œuvre. Michel Ballerini rappelle au passage que certains romans de Frison-Roche, en

particulier Retour à la montagne, ont été adaptés en romans-photos pour magazines

féminins.

5 Cf annexe 1 : photo de Frison-Roche à sa table de travail. 6 Dictionnaire des lettres françaises XXe siècle, dir. M. Bercot et A. Guyaux, Librairie Générale Française, « Le Livre de poche », 1998.

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D’autre part, les rares analyses des romans de Frison-Roche ont donné une

image réductrice de cet écrivain. Évoquant la publication de La grande crevasse, il

constate dans ses mémoires :

« Hélas ! me voilà classé « écrivain de montagne » et je colle mal à cette étiquette (…). Alors je me jette à corps perdu dans mes romans sahariens : une trilogie dans laquelle j’ai mis beaucoup de moi-même. Trois livres et me voilà classé « écrivain saharien » ! À désespérer ! Quand donc serai-je un « écrivain » tout court ? »7

On considère souvent que cette œuvre romanesque relève du témoignage ou du

reportage. Il est vrai que Frison-Roche n’a jamais dissimulé sa passion pour son

métier de reporter et que bien des scènes romanesques font écho aux articles recueillis

dans Frison reporter, ouvrage paru à l’initiative de Martine Charoy, la fille de

l’écrivain, et de Catherine Cuenot, à l’occasion de l’exposition « Frison-Roche

itinéraire d’un premier de cordée » qui s’est tenue à Chamonix en 2001-2002. Le

Dictionnaire des littératures de langue française déclare que ces romans font « une

large part au pittoresque et aux « explications » ethnologiques, qu’un personnage

principal ne manque pas de fournir à quelque moment de l’œuvre ». Il ajoute que

« les sujets de ses livres s’inspirent directement de ses expériences de guide et

d’explorateur ; les lieux décrits dans la fiction (…) recouvrent les espaces parcourus

lors de ses expéditions »8. De fait, des photographies du Chamoniard Georges Tairraz

puis de son fils Pierre – qui accompagnaient Frison-Roche lors de ses voyages –

illustrent ses romans et l’on dresserait aisément une liste fort longue de lieux

référentiels : des aiguilles et glaciers de Chamonix9 aux monts du Hoggar10 qu’il a

gravis ou aux rivières du Nord canadien11 en passant par tel hameau d’une vallée

alpine, telle montagne de Laponie12 ou tel bordj du Sahara. À la lecture de son

autobiographie, Le Versant du soleil, on apprend en outre que l’intrigue du Rapt a été

suggérée à l’auteur par les récits des longues veillées d’hiver en Laponie et celle du

Rendez-vous d’Essendilène par l’aventure d’une jeune femme, Pierrette Bidault qui,

partie seule d’Alger en voiture pour retrouver son fiancé, avait, en dépit d’une

assignation à résidence à Tamanrasset, continué sa route et atteint son objectif. En ce

7 R. Frison-Roche, Le Versant du soleil, tome II, Paris, Flammarion, [1981], Chamonix, éd. Guérin, 1999, p. 230. 8 Dictionnaire des littératures de langue française, t. 2, dir. J.-P. de Beaumarchais, D. Couty, A. Rey, Paris, Bordas, 1987, p. 920. 9 Cf annexes 2 et 3 10 Cf annexes 4, 5 et 6. 11 Cf annexe 7.

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qui concerne Les Montagnards de la nuit, on devine aisément la part des souvenirs

personnels, l’auteur ayant lui-même participé à la Résistance en Beaufortin.

Certes, quelques travaux de recherche ont été consacrés à l’œuvre de Frison-

Roche : dès 1974, un mémoire de maîtrise a mis en évidence un thème majeur, la

traversée du désert ; puis un autre s’est intéressé à une figure récurrente, celle du

montagnard, retenant des romans concernés leur valeur ethnographique, leur

humanisme empreint d’un certain idéalisme ; un troisième s’est attaché exclusivement

à La Piste oubliée, en a étudié les personnages, et a souligné à la fois l’imprégnation

des souvenirs de voyage et leur traitement poétique dans cette peinture de la vie

saharienne. Mais ces travaux n’ont envisagé qu’un pan de la production romanesque

de Frison-Roche, sans s’interroger sur sa place dans la littérature « tout court » pour

reprendre ses propos. En son temps, le livre de Michel Ballerini, Le Roman de

montagne en France, semblait pourtant ouvrir la voie. Un chapitre était réservé à

Premier de cordée, considéré comme classique du genre puisqu’il fait vivre

l’ensemble de l’univers montagnard (la moyenne comme la haute montagne, les

guides comme les paysans de la vallée), que le décor y est lié à l’action, et que ses

potentialités dramatiques sont exploitées. Un autre chapitre analysait La grande

crevasse et Retour à la montagne et un troisième Les Montagnards de la nuit. Enfin

une page concernait les monts du Hoggar décrits dans Bivouacs sous la lune et la toile

de fond que formaient les montagnes dans Lumière de l’Arctique. L’ouvrage datant

de 1973, on pourrait désormais y ajouter quelques remarques sur l’atmosphère

mystique de Djebel Amour, et sur le domaine inconnu et terrifiant que constituent les

montagnes inhabitées du Nord-Ouest canadien dans La Vallée sans hommes, second

volet des Terres de l’infini. Mais encore faudrait-il s’interroger sur les ressorts

archétypaux de cette omniprésence de la montagne. D’un autre côté, Frison-Roche

affirme qu’il doit sa « perception de futurs talents d’écrivain » à la découverte du

désert13. Il se réfère alors au Sahara, mais le terme « désert » ne rend pas compte de la

diversité des reliefs et des paysages sahariens : dunes de l’erg, horizontalité du reg,

gorges, plateaux rocheux, montagnes… Inversement, les sèmes de « solitude » et

d’« immensité » qu’il présente peuvent s’appliquer à d’autres espaces, de la toundra

arctique aux vallées sauvages de l’Ouest canadien en passant par les glaciers des

Alpes. Pour cerner dans toute sa complexité la représentation de l’espace dans ces

12 Le Boeccegoeldhaldi par exemple ; cf annexe 8. 13 Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 199.

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romans, il convient donc de dégager tant les singularités de ces différents paysages

que les points communs qui les unissent, de se demander quelle lecture de paysages

se met en place, et d’établir des passerelles d’un roman à l’autre.

Le livre d’Yves Gilli, L’Oeuvre romanesque de Roger Frison-Roche, va dans

ce sens, procédant à un résumé des romans et mettant en lumière leur richesse

thématique et quelques-uns de leurs principaux traits stylistiques. Il révèle en outre

l’écart entre les deux derniers romans de Frison-Roche, Djebel Amour et L’Esclave de

Dieu, et les écrits dont ils s’inspirent, en l’occurrence la biographie de Marthe

Bassène Aurélie Tedjani. Princesse des sables et le Journal d’un voyage à

Tombouctou et à Jenné de l’explorateur français René Caillié. Y. Gilli montre que

Frison-Roche fait véritablement œuvre fictionnelle, par son travail sur la narration, la

création des images, la composition des scènes qu’il dépeint et par son choix de

privilégier le parcours hors du commun de ses héros plutôt que l’aspect didactique et

informatif du récit ; s’écartant du biographique, ces œuvres reprennent, développent,

complètent les thématiques déjà abordées dans les romans précédents.

Quand on sait que Frison-Roche a visité le domaine édifié au cœur du désert

par l’héroïne de Djebel Amour et qu’il s’est rendu dans les pays traversés par René

Caillié, on en conclut que, somme toute, ces deux romans soulèvent la même question

que les autres, question fondamentale que nous avons souhaité approfondir : comment

l’écrivain s’approprie-t-il et transforme-t-il les matériaux fournis par ses expéditions,

sa longue expérience et sa riche connaissance livresque ? Il faut en effet s’interroger

aussi sur l’héritage littéraire de Frison-Roche, sans se cantonner à un genre ou à la

littérature régionaliste. Au fil de notre recherche, nous avons découvert un lecteur

boulimique, aux goûts très éclectiques, ce qui nous a amenés à nous demander en

quoi les lieux connus du guide et du reporter sont revisités par l’avide lecteur qu’il a

été. La dimension imaginaire de ces romans méritait donc d’être explorée.

Longtemps, imagination fut synonyme d’illusion, de mensonge ; « maîtresse

d’erreur et de fausseté », selon la célèbre formule de Pascal, elle était dévalorisée au

profit de la raison, dans la philosophie classique, et de la perception, seule source de

connaissance pour les empiristes. Mais au XIXe siècle, le poète romantique,

visionnaire, mage, prophète, est celui qui, par l’imagination, entrevoit un monde

nouveau vers lequel il conduit les hommes. L’intérêt pour l’ésotérisme, les pratiques

occultes et les mythologies s’accroît. Les poètes symbolistes tentent ensuite de libérer

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davantage encore l’imagination, d’en explorer toutes les possibilités, puis le

surréalisme mène ses expériences dans le domaine de l’inconscient dont on découvre

alors la logique singulière. Les travaux étudiant le fonctionnement de l’imagination

sont légion au XXe siècle. Sartre participe à la réhabilitation de l’imagination comme

fonction irréalisante de la conscience. Il insiste sur le fait que l’œuvre d’art reproduit

un imaginaire et non le réel. L’imagination n’en est pas pour autant coupée du réel.

Pour Freud comme pour Jung, l’inconscient nous ramène toujours aux origines, mais

pour le premier il s’agit des origines de l’individu – l’enfance – tandis que le second

s’intéresse plutôt à l’universalité des images et à l’inconscient collectif. La voie est

ainsi ouverte aux travaux de Bachelard qui appelle imaginaire la fonction de l’irréel,

de déformation du réel et des images fournies par la perception, débouchant sur une

« appréhension du monde radicalement neuve »14. Nous entendrons par imaginaire à

la fois cette fonction en tant que faculté dynamique et les images qui se forment selon

des réseaux qu’il faudra étudier afin d’en dégager la cohérence.

Nous avons posé précédemment la question du rapport à l’espace et à la

matière. La classification bachelardienne des images fondées sur les quatre éléments

et les travaux de Gilbert Durand qui la prolongent et l’enrichissent s’annoncent donc

comme des fondements de notre recherche. Mais ces analyses doivent également être

croisées avec une réflexion sur la quête que mènent les différents personnages à

travers les espaces qu’ils parcourent. Jung a insisté sur la prise en compte de la

dimension spirituelle de l’homme, de son besoin de symboles, de mythes, au même

titre que de sa conscience. Il faudra donc aussi se demander quels mythes traversent

cette œuvre et se pencher sur les différentes croyances et les diverses formes de

religiosité susceptibles d’être évoquées. On pourra s’appuyer sur les travaux

d’historiens des religions, tel Mircea Eliade.

Une première mise en perspective des romans, de leurs titres et de leurs

intrigues, permet de dégager quelques grands axes de réflexion. Dès son entrée dans

la fiction romanesque, avec Premier de cordée, Frison-Roche fait de la corde à la fois

un objet vital, un vecteur d’apprentissage puisqu’elle se noue entre le guide et son

élève, et un instrument du destin puisqu’elle attache l’homme à la montagne et décide

de son avenir. L’intensité des moments pendant lesquels Pierre Servettaz assure la

14 C. Chelebourg, L’Imaginaire littéraire – Des archétypes à la poétique du sujet, Paris, Nathan université, [2000], Armand Colin, 2005, p. 39.

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cordée, tenant « entre ses mains des vies humaines dont il était responsable »15, va

changer le cours de sa vie. Son amour du métier de guide sera plus fort que les attraits

d’une carrière d’hôtelier, à laquelle sa famille l’avait encouragé, plus fort que la mort

du père foudroyé au Dru en conduisant un client, plus fort que le vertige qui s’empare

du jeune homme après une chute. Dans Premier de cordée comme dans les deux

romans de montagne suivants, la corde concrétise les liens puissants qui existent avec

la montagne et entre les hommes, que ce soit entre le maître et son disciple ou entre

les guides.

Inversement, il est des liens qui se rompent. La grande crevasse éponyme du

deuxième roman de l’auteur désigne certes le gouffre dans lequel Zian le guide chute

accidentellement, mais elle peut aussi symboliser l’écart qui se creuse entre la

représentation idéalisée que Brigitte – la cliente devenue l’épouse du guide – se fait

de ce métier et la réalité d’une vie paysanne à laquelle elle est confrontée et qu’elle

fuira en quittant Chamonix. Autre couple en rupture : celui que forment, dans Le

Rendez-vous d’Essendilène, Nicole Saint-Sauveur et Roland Brevannes, l’officier

parti au Sahara pensant y mûrir, y fortifier son amour. Mais, comme le laisse entendre

le titre, c’est le rendez-vous, donc la réunion des deux personnages, qui sera l’objectif

du voyage et l’enjeu du récit, Nicole prenant la route pour aller rejoindre son fiancé et

l’arracher des bras de Tâllit, la Touarègue ensorcelante16. Et même si la mort est

venue séparer le couple dans La grande crevasse, la reconstitution de liens n’en est

pas moins possible puisque, dans Retour à la montagne (c’est le titre du troisième

roman chamoniard), Brigitte retrouve la sérénité grâce à l’amitié de certains

montagnards et renaît à l’amour avec Peau d’Âne, le porteur.

D’amitié et d’amour, il en est également question dans le premier tome des

Terres de l’infini, intitulé La Peau de bison, cet objet étant le symbole de l’ardent

amour de Max pour Rosa l’Indienne. Après la mort de celle-ci, Max, de retour en

Europe, aide son neveu Bruno à s’affranchir de la drogue ; il l’emmène ensuite au

Canada où le jeune homme deviendra pilote et rencontrera Mary, une Indienne.

15 R. Frison-Roche, Premier de cordée, Paris, Grenoble, Arthaud, [1941], rééd. 1943, p. 22. 16 Comme le signale Bruno Doucey, le mot « Touareg » est « un nom français d’origine arabe qui était initialement inconnu de ceux qu’il désigne. Il convient donc de le traiter selon les règles de la grammaire française » (Le Livre des déserts, dir. B. Doucey, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2006, p. XIII). Aussi utiliserons-nous les formes francisées « touareg », « touarègue » au singulier et « touaregs » ou « touarègues » au pluriel ; les singuliers « targui » et « targuia » employés par Frison-Roche étant en réalité impropres, nous les ferons suivre de [sic] lorsqu’ils apparaîtront dans des citations.

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Quant aux résistants des Montagnards de la nuit, l’amitié et l’amour de leur

terre et de la patrie les unissent. Le réseau relie des individus d’origines, de conditions

et de caractères très divers. Rivier le chef, Rodriguez le proscrit espagnol, Laurent le

jeune sous-officier rapidement mûri et tous les paysans et ouvriers savoyards du

Nant-Noir qui les soutiennent servent un même but, une même cause. C’est encore

l’amour d’une terre qui va transformer la vie d’Aurélie Picard, l’héroïne de Djebel

Amour. Certes, pour son époux, qui n’est autre que le grand maître de la confrérie des

Tidjani, elle rompt avec sa famille, ses origines, et quitte la France ; mais elle tombe

alors sous l’emprise du Sahara auquel elle va vouer un amour violent et indéfectible

qui surpassera toutes les épreuves, un amour puissant que symbolise la montagne

éponyme du roman.

Comme Aurélie Picard, bien des personnages de Frison-Roche commencent

par couper les liens avec leur passé, entreprenant donc une quête d’identité. La Vallée

sans hommes, qui fait suite à La Peau de bison, montre Max l’Européen choisissant la

solitude de la vallée reculée de la Nahanni. Son expérience n’est pas sans similitude

avec celle de Beaufort fuyant la civilisation occidentale et cherchant l’oubli au

Sahara. Dans le premier tome des Bivouacs sous la lune intitulé La Piste oubliée,

Beaufort est encore rattaché à ses semblables, ne serait-ce que par le fil conducteur de

la piste, par la présence de ses compagnons et par la mission officielle qui leur a été

assignée, à savoir la capture d’Akou, un assassin touareg. Mais Beaufort s’enfonce de

plus en plus vers le Sud inconnu et atteint, avec le savant Lignac et Djana le petit Noir

inspiré, la Montagne aux Écritures qui donne son titre au deuxième volet du diptyque.

L’homme est alors dans la main de Dieu, il en est même l’esclave lorsqu’il s’agit de

René Caillié devenu Abdallahi dans L’Esclave de Dieu : liens volontaires et

indestructibles que ceux d’une religion musulmane fascinante qui offre au voyageur

occidental en route vers Tombouctou bien plus qu’un habile stratagème ; le Français

qui, pour ne pas éveiller les soupçons, se fait passer pour un musulman, ne tarde pas à

se transformer bel et bien.

Enfin, il est des liens pourtant millénaires que l’on s’acharne à détruire : les

titres Le Rapt et La dernière migration annoncent respectivement une spoliation et la

fin des traditions d’un peuple nomade que les personnages de Kristina et de Paavi,

l’homme qu’elle aime, défendent farouchement. De fait, ces deux volumes qui

composent Lumière de l’Arctique se font l’écho des préoccupations de l’auteur

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concernant le sort des Lapons (ou Samisks17) ; les risques qui découlent de leur

sédentarisation sont rappelés avec insistance : rompre les attaches de ce peuple

revient à le priver de sa raison de vivre. C’est en quelque sorte un rapt moral, aux

conséquences irréversibles.

Le lien est donc omniprésent et c’est dans sa polysémie que le terme doit être

considéré : liens dont on veut se détacher ou au contraire liens que l’on cherche à

renouer ou à préserver. Étudier l’imaginaire du lien dans ces romans implique de

s’interroger sur le rapport de l’homme à son environnement, naturel et humain, à une

transcendance, à lui-même et au monde. Il faut se demander comment l’espace et le

temps sont appréhendés, quelles représentations de l’altérité ces romans proposent et

dans quelle mesure le personnage romanesque s’y trouve lié à un groupe, une

communauté, à un peuple ou au cosmos.

Partant du constat qu’à l’instar de leur créateur, les personnages de Frison-

Roche sont de grands voyageurs et que leur parcours géographique se double d’un

cheminement intérieur, nous étudierons d’abord les modalités et les vertus de ce que

nous appellerons leur « itinérance ». Tout au long de celle-ci, diverses rencontres et

situations les amènent à entrer en contact avec le sacré, sous des formes et à des

degrés variés que nous explorerons dans un deuxième temps. Nous mettrons en

lumière les conditions, les étapes de cette expérience, sa valeur tout autant que ses

limites. Finalement, nous verrons quelles possibilités d’enracinement sont envisagées,

et comment elles permettent d’atteindre un équilibre, une cohérence qui évite toute

dispersion de l’être.

17 Nous ferons figurer en italique tous les termes qui apparaîtront dans le glossaire à la fin de ce travail ; il s’agit soit de régionalismes soit de mots d’origine étrangère dont le sens n’est pas donné dans le dictionnaire Petit Robert ou qui sont employés avec une acception différente.

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Première partie : L’ITINÉRANCE

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« Il revivait avec précision le lent cheminement de sa méharée intérieure »18.

Alors que l’on peut voyager en rêve, immobile, les personnages de Frison-

Roche, eux, se déplacent, en chair et en os ; il faudra donc prêter attention à la

matérialité de leur cheminement et se demander pourquoi elle est rappelée avec autant

d’insistance. Guides en course, voyageurs et aventuriers du désert, trappeurs

canadiens ou nomades du grand Nord, ils se meuvent dans des conditions parfois

extrêmes. Mais, comme nous le montrerons, leur parcours géographique coïncide

avec une aventure psychique, une évolution intérieure, voire un parcours spirituel. On

pourrait parler de cheminement, cependant ce terme nous semble trop exclusif. En

effet, nous ne considérerons pas seulement le milieu terrestre, mais aussi les

navigations fluviales et maritimes, les déplacements lents comme les plus rapides (les

aviateurs Max, Bruno et Sven sont également des itinérants). Il nous a paru

intéressant d’exploiter le sémantisme du substantif latin iter qui désignait le chemin,

la route, la marche que l’on effectue, ou encore, plus généralement, un trajet, un

voyage, un parcours.

D’autre part, l’adjectif « itinérant » présente l’avantage de pouvoir être

clairement opposé à « sédentaire » et rapproché de « nomade ». Frison-Roche

répugnait à la sédentarité et reconnaissait à propos de la vie nomade : « je sens bien

que je suis fait pour cette vie, la vraie, la seule. Comment peut-on être sédentaire ? »19

Il dénonçait en outre la sédentarisation qui menaçait des peuples tels que les Samisks

dont il avait lui-même partagé le quotidien. Aux deux substantifs dérivés de l’adjectif

« sédentaire », nous opposerons donc le terme « itinérance ». De nombreux éléments

nous y invitent d’ailleurs dès le seuil des œuvres.

Le « premier de cordée » ouvre la voie, Brigitte opère un « retour à la

montagne », tandis que Beaufort et ses compagnons retrouvent « la piste oubliée » et

que les Lapons et leurs rennes effectuent une « dernière migration ». C’est alors la

cita entière qui se met en marche. Tout au long du roman – et de la migration – la

figure mystérieuse et sacrée du Vieux tient une place capitale, au sens étymologique,

puisqu’il se trouve en tête de cette masse mouvante composée d’hommes et de

18 R. Frison-Roche, La Montagne aux Écritures, Arthaud, 1952, p. 274.

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rennes ! « Devant marchait le Vieux »20. Pareillement, Premier de cordée s’ouvre sur

la description de deux alpinistes qui marchent, le premier – le guide – se distinguant

par son âge et son allure régulière et posée :

« le vieux (...) allait lentement, d’une foulée égale ». « Ravanat allait devant, le dos courbé ». « Le vieux allait sans mot dire, le regard fixé à quelques mètres

devant lui, attentif à ne pas casser le rythme de sa marche »21.

Cette construction syntaxique (Sujet + verbe « aller » + éventuelle

construction détachée et / ou un complément de manière) est fréquente22 ; le verbe

choisi est le plus neutre possible (il peut signifier aussi bien « grimper » que

« marcher »), et dénote le processus d’itinérance dans toute son essence et sa

simplicité. Mais on pense aussi au « poète farouche », « rêveur », « songeur ailé » des

Contemplations hugoliennes, « Celui qui va », approchant l’infini, scrutant les

mystères de l’au-delà dans « Ibo »23 et l’on peut se demander dans quelle mesure

l’itinérance des personnages de Frison-Roche, a priori ancrée dans l’immanence, peut

se charger de valeurs d’un autre ordre, quels mystères, quel Absolu elle permet

d’approcher.

Ainsi, que l’œuvre narre les aventures d’un individu au parcours héroïque ou

prenne des allures épiques, le processus d’itinérance apparaît au cœur du dispositif

romanesque. Nous en préciserons les modalités puis essaierons d’en cerner les enjeux

et de déterminer ce qui le déclenche. Enfin nous dégagerons sa portée initiatique et

sotériologique, montrant qu’« itinérance » ne rime pas avec « errance ».

19 R. Frison-Roche, L’Appel du Hoggar [1936] dans Carnets sahariens, Flammarion, [1965], Arthaud, 1996, p. 41. 20 R. Frison-Roche, La dernière migration, Arthaud, 1965, p. 117. 21 R. Frison-Roche, Premier de cordée, Arthaud, [1941], rééd. 1943, p. 12, 13. 22 Citons entre autres : « Ils allaient farouchement dans la demi-obscurité laiteuse » (ibid., p. 55). « Son guide, lui, va, indifférent, de son allure égale et lente » (R. Frison-Roche, La grande crevasse, Grenoble, Paris, Arthaud, 1948, p. 25, 26). « Il va, monte, descend » (R. Frison-Roche, La Piste oubliée, Arthaud, [1950], rééd. 1953, p. 159) 23 V. Hugo, Les Contemplations, [1856], Paris, Garnier, 1969.

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Chapitre 1 : Les modalités de l’itinérance

Quels que soient les lieux traversés et les moyens utilisés, l’itinérance n’est

possible qu’à une condition : suivre un fil conducteur, premier lien nécessaire, que

symbolise le plus souvent la piste. C’est par là que va commencer notre voyage dans

l’œuvre de Frison-Roche. Nous chercherons ensuite à identifier les multiples formes

que peut prendre l’itinérance dans ces romans. Plus que tout autre sans doute, le

voyage maritime met en oeuvre l’imaginaire du lien : cordages, nœuds, amarres que

l’on largue, ancres que l’on jette, sans compter, au sens figuré, ces liens que sont le

sillage laissé derrière soi, le cap suivi pour joindre un point à un autre, ou les liens

humains (conjugaux, filiaux...) que l’on sacrifie pour en nouer d’autres à bord du

navire. Aussi nous demanderons-nous si la métaphore de la navigation peut

s’appliquer aux diverses formes de l’itinérance que nous aurons repérées.

1- Suivre la piste, suivre le guide

Dans les romans africains, on relève plusieurs hyponymes de « piste » :

l’ aberraka « se faufile » dans les montagnes ; ailleurs, les personnages empruntent

une akba rocheuse (encore nommée kreb) ou un medjbed (formé par le passage répété

des hommes et des bêtes). Mais bien des avatars existent : chemins, sentes forestières,

sentiers, voies d’ascension, couloirs aériens, cours du fleuve... Ils constituent un « fil

d’Ariane », un « fil conducteur » et offrent bien souvent le « seul lien (…) avec les

hommes »24. La piste fonctionne comme un lien vital, car celui qui ne la trouve pas,

ou qui s’en écarte, risque de perdre, non seulement le nord, mais la vie, condamné à

périr faute de vivres et d’eau, ou encore échoué dans une crevasse.

La vie des nomades se confond, pour ainsi dire, avec la piste. Encore faut-il

identifier, lire les signes, les traces qui se présentent25. Voilà pourquoi nous allons

24 La Piste oubliée, op. cit., p. 158, 159 ; La Vallée sans hommes, Paris, Flammarion, [1973], éd. « J’ai lu », 2001, p. 35. 25 Dans ce travail, nous ne donnerons pas forcément au terme « signe » le sens linguistique d’unité se composant d’un signifiant et d’un signifié et exigeant l’existence d’un code, mais celui, plus général, de marque, d’indice ou encore de caractéristique.

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nous intéresser à ceux que nous appellerons les « Champollions de la piste » tant il est

vrai que celle-ci recèle d’énigmatiques messages26.

1-1- Les « Champollions de la piste » : qui sont-ils ?

Les romans africains décrivent une figure remarquable, celle du coureur de

pistes. Dans Le Rendez-vous d’Essendilène et La Piste oubliée, on retrouve la rivalité

entre les tribus nomades des Chaamba et des Touaregs : Ratita27 et Mohammed Ag

Adjoulé se sentent à l’aise dans les dédales rocheux, contrairement aux Chaamba.

Pourtant, dans Le Rendez-vous d’Essendilène, c’est un Chaambi, El Kitani, « fameux

liseur de traces », qui conduit Milesi à travers le Tamrit ; mais notons d’une part

qu’« il pouvait sur ce point rivaliser avec les Touareg [sic] » et, d’autre part, que c’est

rapidement la haine qui l’aiguillonne, la haine envers Tâllit la Touarègue, dont il a

repéré la trace (« El Kitani ne lâche jamais sa proie »)28.

Dans La Piste oubliée, les goumiers chaamba jouent encore un rôle essentiel.

C’est le cas de Chaambi Ahmed ainsi que du Madani, « le mystérieux messager du

désert, l’étonnant coureur de pistes »29, « superstitieux comme tous les Chaamba de

l’Erg » mais fort utile à Verdier puis à Beaufort, car il adore « prendre le pied ». La

lettre du lieutenant au chapitre XI regorge d’ailleurs de louanges à son égard : « un

sacré rusé, ce gaillard », sûr de lui et infaillible lorsqu’il s’agit de comprendre ce qu’il

est advenu de la sorcière et de Tamara ; il « voit tout – peut-être aussi sait-il bien des

choses »30. Quoique ces personnages soient référentiels, leur portrait est développé,

enrichi et nuancé par rapport aux récits de voyage dans lesquels ils apparaissaient. Le

chamelier et interprète Ahmed et le Madani des Carnets sahariens jouent dans le

roman un rôle important du fait de leur perspicacité, de leur intelligence qui rendent

leurs interventions souvent décisives. Quant à Sidi-Bouya, figure inquiétante dans

L’Appel du Hoggar, il se révèle ici un remarquable chasseur. Un petit Noir, Djana,

apparaissait aussi dans ce récit, mais dans Bivouacs sous la lune, il devient le guide

illuminé qui prendra la tête du groupe, remplaçant l’Adjoulé, et menant finalement

Beaufort et Lignac vers la Montagne aux Écritures et au delà.

26 « Peut-être trouverons-nous ici la clef qui résoudra l’énigme. Mais nous n’avons pas, comme Champollion, la pierre de Rosette pour nous aider » (La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 158). 27 « Lui seul détient la clef du Tamrit » (R. Frison-Roche, Le Rendez-vous d’Essendilène, Arthaud, 1954, p. 246). 28 Ibid., p. 263, 268. 29 La Piste oubliée, op. cit., p. 223.

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Pareillement à ces Sahariens déchiffreurs de pistes, liseurs de traces, les

Indiens et les Samisks repèrent les traces laissées par les bêtes, les membres du clan

ou les intrus. Ainsi Karin lit-elle « les signes des pistes tracés par ses frères et ses

cousins, des signes invisibles pour des yeux scandinaves et qui reliaient d’un fil

imperceptible le grand troupeau aux huttes de la cita »31. Lors de sa longue course à

travers la taïga, Kristina reconnaît aisément les traces des animaux qui l’entourent.

« Les visiteurs de la nuit, renards, martres, hermines, avaient tracé alentour le rébus de leurs hésitations. Elle identifia sans grande surprise la trace épaisse du loup dans la neige foulée. Tout cela lui était familier »32.

L’opposition est nette entre ceux qui voient, qui déchiffrent le rébus, et ceux

qui ne savent pas ou ne voient pas. Paradoxalement, ces derniers croient souvent

savoir et sont imbus de leur science ou des apports de leur civilisation, mais ils se

leurrent. Les militaires qui trouvent des poils de renne sur les barbelés en déduisent

qu’il s’agit d’un renne égaré (alors que c’est le pesk de Kristina qui s’est accroché) et

ils pensent même avoir découvert les empreintes de l’animal ! Simon Sokki ne

raconte-t-il pas comment les Allemands ont été dupés par les Lapons pendant la

guerre (en l’occurrence par les Isaksen qui les ont dirigés vers un autre troupeau que

le leur) ?

Néanmoins, précisons dès maintenant que certains « civilisés » se distinguent.

Citons le docteur Olafsen, aussitôt alerté à la mention d’un renne blanc, ou Sven que

« son métier de chasseur (...) [rapproche] des nomades »33, puisqu’il lit, comme eux,

les traces sur la neige. Dans les romans sahariens, nous rencontrons Verdier, « rude

coureur de pistes », Dubois qui, dès le premier chapitre de La Piste oubliée, se fait

remarquer par son expérience des sables et Milesi, « être un peu primaire »34, qui

consulte le vent, les étoiles, maîtrise le tamachek et connaît l’âme touarègue. Ils sont

présentés comme de vrais Sahariens, qui savent lire les traces, qui ont acquis la

connaissance, de même que Max qui est capable, dans Les Terres de l’infini, de lire

« à livre ouvert l’histoire de la neige »35 grâce à son épouse Rosa : celle-ci a profité de

l’enseignement prodigué par son père, l’Indien Tuktu, et parvient, entre autres, à

30 Ibid., p. 119-122. 31 R. Frison-Roche, Le Rapt, Arthaud, 1962, p. 145. 32 Ibid., p. 286. 33 Ibid., p. 276. 34 La Piste oubliée, op. cit., p. 24, 34 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 65. 35 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 224.

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dénombrer les bisons qu’elle poursuit et à repérer leurs habitudes uniquement en

observant leurs traces ; c’est elle qui initie Max.

Dans La grande crevasse, le guide de montagne connaît par coeur les voies

qu’il emprunte :

« Zian poursuit sa route sans hésitation : il l’a parcourue tant de fois ! Mais Brigitte s’étonne des brusques détours qu’il fait sans raison apparente. Pourtant ceux-ci se justifient toujours et elle s’aperçoit que le guide devine de très loin l’endroit exact où une crevasse peut se franchir. Au milieu du glacier, ils dépassent des caravanes inexpérimentées qui vont et viennent perdant un temps précieux »36.

Lorsque, après un moment d’égarement dû au mauvais temps, ils retrouvent la

piste habituelle, « une sorte de sentier piétiné par de nombreuses caravanes, un sentier

de neige durcie », Brigitte et lui « se laissent porter par le vent sur cette chaussée des

Dieux », buveurs de vent autant que d’espace37.

Qu’ils se fraient un chemin à travers un dédale de roche, de glace ou de

végétation, ces personnages, défricheurs et déchiffreurs à la fois, sont ceux qui savent,

qui décryptent les messages proposés par la piste, les empreintes, les traces.

Différents, ils le sont à coup sûr. Aussi allons-nous tenter de préciser leur portrait.

1-2- Coureurs de pistes et chasseurs de traces : portraits

La posture et l’allure varient certes selon l’espace parcouru. Rien de

comparable, apparemment, entre « la lente et régulière foulée des montagnards » et la

marche des Sahariens, « corps en avant », « corps penché » avec l’allure « souple »,

« sautillante », « rapide et saccadée des coureurs de pistes » ou encore la « marche

ondoyante de sigisbée » d’un Ratita38. « Touareg [sic] et Arabes font couramment du

huit à l’heure de moyenne »39. Néanmoins, on peut considérer que le point commun

entre ces différents exemples réside justement dans la nécessité – soulignée dans les

premières pages de Premier de cordée – d’adopter un pas spécifique. Pierre qui va

trop vite ou René Caillié qui, au contraire, s’épuise en tentant d’accompagner les

Noirs, en font tous deux la rude expérience : il s’agit, pour commencer, d’apprendre à

36 La grande crevasse, op. cit., p. 24-25. 37 Ibid., p. 128. 38 La Piste oubliée, op. cit., p. 115, 129 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 208 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 41. 39 La Piste oubliée, op. cit., p. 115.

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marcher40 ! De fait, un certain nombre de traits communs, présentés de façon éparse

dans les romans nous permettent de brosser une sorte de portrait-type du coureur de

piste.

Tout d’abord, les sens du nomade sont exacerbés, notamment la vue et l’ouïe

bien sûr. Il dispose d’une « vue extraordinaire », « vue perçante de coureurs du

désert »41, à tel point que parfois les autres restent incrédules ou le croient fou. Même

Verdier s’exclame : « Vision tout ça ! (...) Allons, en marche, pas

d’hallucinations ! »42 Le pisteur, pourtant dépourvu d’instruments d’observation ou

de relevés topographiques, discerne les modifications du paysage et en tire les

conclusions exactes :

« Aux grands oghourds, hauts de trois à quatre cents mètres, avait succédé une mer de dunes enchevêtrées mais peu élevées, aux crêtes larges et faciles, et Chaambi Ahmed y reconnut le signe certain que la sortie de l’erg était proche »43.

Il développe en outre un prodigieux sens de l’ouïe puisqu’il est capable, par

exemple, d’annoncer l’arrivée d’une voiture plusieurs minutes avant les autres, y

compris Marlier bien que ce dernier, « comme tous les coureurs d’espace, [ait] l’oeil

perçant et l’oreille fine »44. Chaambi Ahmed, figure éminente parmi les coureurs de

piste des romans sahariens, a des « yeux d’aigle », un « oeil de rapace » et est appelé

« vieux fennec » par Dubois45. Rien de surprenant à cela, car les « Champollions de la

piste » sont de formidables chasseurs, de gibier et de traces.

Ils ont la vue, l’ouïe... et l’odorat très exercés, comme le suggère la

comparaison récurrente à un chien de chasse ou à un fauve cherchant sa proie. Dubois

et Ahmed flairent la piste, « Tuktu allait et venait comme un chien de chasse. Il

marchait le buste baissé examinant le sol avec attention », tandis que, dans un autre

roman, « El Kitani, le nez baissé, mousqueton en bandoulière, s’excitait comme un

40 « Laisse-moi mener le train. Tu te casserais les jambes à c’t’allure », conseille l’oncle de Pierre (Premier de cordée, op. cit., p. 12). Et pour René Caillié : « La marche des nègres devient pour lui hallucinante. Il essaie de copier leur allure souple, sorte de trot léger où le corps, penché en avant, allège le centre de gravité et par là même favorise la longue foulée » (R. Frison-Roche, L’Esclave de Dieu, Paris, Flammarion, 1985, p. 31). 41 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 44 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 244 ; et dans La Vallée sans hommes : « il fallait pour cela des yeux d’Indien » (op. cit., p. 57) 42 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 45. 43 La Piste oubliée, op. cit., p. 266 ; dans Le Rendez-vous d’Essendilène, El Kitani devine la proximité d’une faille gigantesque et trouve un passage pour descendre dans le canyon (op. cit., p. 268-269). 44 La Piste oubliée, op. cit., p. 18. 45 Ibid., p. 18, 190, 271.

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chien de chasse, allait et venait, s’arrêtait, repartait, s’attachait au moindre signe »46.

Paavi, cherchant le loup, suit la piste avec prudence, avance « lentement, tous les sens

aux aguets »47. Un même instinct chasseur unit en fait l’homme et la bête et tant Paavi

que Sven éprouvent une certaine admiration envers le fauve qu’ils poursuivent :

« Sans le savoir, il rejoignait les peuples chasseurs de la préhistoire dans leur amour

pour le gibier-roi » ; « c’était comme s’il lui rendait hommage »48.

Ce qui caractérise ensuite ces chasseurs, c’est leur fameux sixième sens, qui

en fait des êtres à part : on peut désigner ainsi l’infaillible « sens de l’orientation des

nomades » dont est doté Tuktu49, l’instinct qui permet au Madani et à Djana de

trouver de l’eau50, à Zian de se diriger entre les roches ou à travers le glacier, à

Konisenta d’éviter un glissement de terrain, à Rosa de sentir la présence d’un animal

qu’elle ne voit pourtant pas. Les Touaregs, « comme des bêtes de chasse, (...) aiment

se déplacer dans le silence et dans l’obscurité »51 et, grâce au « sixième sens des

nyctalopes »52, aucune trace n’échappe à Paavi le Finsk ou à Kristina la chasseresse,

même pendant la longue nuit arctique. Voilà qui tend à faire ressortir le caractère

primitif de ces êtres, coureurs de pistes, chasseurs de traces. Quant au guide de

montagne, par ailleurs souvent cristallier ou bien chasseur de chamois comme Zian, il

se voit également doté d’un savoir instinctif, d’une connaissance transmissible de

père en fils. Dans son Histoire des guides de montagne, Renaud de Bellefon montre

que cette notion d’une race de guides, supérieure par son instinct, traverse toute la

littérature de montagne, mais qu’elle a son revers, induit par le prodigieux

développement de l’alpinisme au XIXe siècle : aux yeux de l’alpiniste qui se distingue

par ses compétences techniques, le guide fait figure d’être primaire inférieur, proche

de ces bons sauvages dont on connaît les représentations souvent clichéiques, et par

conséquent se trouve cantonné dans un rôle de serviteur, dans une relation

subordonnante qui tend à le discipliner, le civiliser.

46 Ibid., p. 24, 128 ; R. Frison-Roche, La Peau de bison, Paris, Flammarion, [1970], éd. « J’ai lu », 2001, p. 105 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 266. 47 La dernière migration, op. cit., p. 158. 48 Le Rapt, op. cit., p. 281, 282. 49 La Peau de bison, op. cit., p. 103, 109. 50 Un peu comme les chameaux se dirigent d’eux-mêmes vers des pâturages invisibles (La Piste oubliée, op. cit., p. 128). 51 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 133. 52 Le Rapt, op. cit., p. 12 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 66.

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« De même que l’alpiniste, tout au moins dans les affirmations de ses représentants et de ses institutions, prétend faire œuvre éducatrice et civilisatrice en montagne, comme le colon chez les sauvages – « La conquête de la montagne est accomplie et désormais la tâche du Club alpin sera de l’organiser et de la coloniser »53 dit au congrès de Luchon, en 1893, le président du CAF54, Edouard Laferrière, bientôt gouverneur de l’Algérie (1898) –, il reconnaît le savoir de l’autochtone uniquement après l’avoir plié son ordre, à sa passion, en le dépossédant »55.

Mais Frison-Roche est lui-même à la fois guide et alpiniste. Son œuvre

comme sa vie réconcilient les deux pratiques56 et ses personnages de guides

échappent ainsi aux stéréotypes du siècle précédent. Ils sont capables de détailler un

panorama, affirmant leur savoir et leur autorité, et cette habitude trouve sa source

dans le développement de l’alpinisme puisque, auparavant, la connaissance des

sommets n’intéressait guère les voyageurs romantiques. Bien que souvent mis en

évidence, leur caractère primitif n’apparaît donc nullement dévalorisant.

Quant aux indigènes des autres romans, si les comparaisons animales

précédemment relevées pouvaient laisser penser que leur portrait était condescendant

et si la colonisation a bien sûr laissé son empreinte, il faut cependant examiner de plus

près la question. Ce qui frappe dans l’évocation de tous ces coureurs de piste, quel

que soit leur terrain d’action, c’est qu’ils reproduisent des gestes transmis soit de

génération en génération au sein d’un peuple nomade soit par un maître initiant son

élève. Concernant Kristina, on apprend que c’est le chasseur Mikkel Mikkelsen qui

« lui apprenait par goût les secrets » ; « elle avait acquis de lui le sixième sens

nécessaire » à la vie dans la taïga57. Plus qu’innés, ces savoirs sont acquis. La

connaissance de techniques et de gestes ancestraux va de pair avec la connaissance

des origines, elle se charge d’une valeur sacrée et confère un pouvoir à ses détenteurs.

On peut donc rendre au terme « profane » son sens étymologique dans cette citation :

« L’Indien (...) découvrit la trace, difficilement visible pour un profane, des

mocassins de Rosa. Elle donnait la direction prise »58. Dans Premier de cordée, ne lit-

on pas que Ravanat et son neveu pénètrent dans « le domaine interdit aux gens des

53 Françoise Loux, Guides de montagne. Mémoire et passions, Didier-Richard, 1988, p.167, citée par R. de Bellefon, Histoire des guides de montagne. Alpes & Pyrénées (1760-1980), Cairn, Milan, 2003, p. 361. 54 Club Alpin Français 55 R. de Bellefon, op. cit. 56 On étudiera leur complémentarité dans la troisième partie de ce travail. 57 La dernière migration, op. cit., p. 59. 58 La Peau de bison, op. cit., p. 106.

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plaines, (…) dans ce monde de glace et de granit avec la sécurité familière aux vieux

coureurs de cimes »59 ?

Le « Champollion de la piste » décrypte les messages secrets que recèle

l’espace traversé : « seulement les Touareg [sic] ils savent les chemins secrets ». « Ne

cherche pas ce que tu ne dois pas connaître »60, décrète Ratita. Ce serait en effet

profaner le secret, sauf si l’on y est initié. Voilà pourquoi Paavi le Finsk est dans un

premier temps tenu à l’écart du troupeau ; les Samisks se méfient, chargent Kristina

de le surveiller : « pour l’instant il devait rester le chasseur de rupés et de sauvagines ;

seuls les fils de la tribu connaissaient le secret du troupeau »61. Car le troupeau en

terre lapone, c’est comme l’eau au Sahara : tous deux signifient la vie. Notons que si

Ratita refuse de parler, c’est pour taire l’existence d’un tilmas (point d’eau) : eau

précieuse, vitale, liquide sacré. Toutefois, l’initiation du profane est possible. En

témoignent très éloquemment les exemples de Beaufort et de Paavi sur lesquels nous

reviendrons ultérieurement.

Être initié c’est d’abord accéder aux mystères de l’espace que l’on parcourt, ce

qui implique d’apprendre à lire les traces et à s’orienter.

1-2-1- Lire les traces

Dans le chapitre XXXI du Rendez-vous d’Essendilène, le récit de la poursuite

de Tâllit par Milesi progresse au rythme des révélations d’El Kitani, depuis la

découverte des traces jusqu’à la mort de la jeune femme alors que celle-ci tente

d’échapper à la capture.

« El Kitani avait l’habitude d’étudier ainsi toutes les traces rencontrées, il aimait ensuite raconter au chef l’histoire qu’il avait reconstituée : il allait quelquefois jusqu’à préciser le nom des propriétaires, la qualité des chameaux, et leur âge, leur provenance... »62

Comme son personnage indigène, le narrateur prend visiblement beaucoup de

plaisir à détailler la forme des traces, à recueillir des indices, à émettre et à vérifier

des hypothèses. La lecture des traces s’apparente à une enquête. Le terme

« investigation » ne dérive-t-il pas du latin vestigium, « trace » ?

59 Premier de cordée, op. cit., p. 29. 60 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 246, 258. 61 Le Rapt, op. cit., p. 67. 62 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 264.

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Il en va de même dans La Piste oubliée, lorsque la mission dirigée par

Beaufort se lance à la recherche d’Akou et, dans Le Rapt, quand Thor Risak penché

sur la neige reconstitue le stratagème des voleurs de rennes. Ses pensées sont

verbalisées ce qui permet d’exprimer avec une distance réduite le désarroi et le

désespoir qui s’emparent de lui.

« L’homme avait coupé le troupeau, il avait divisé les rennes... Tout était clair maintenant ! (…)

Thor hocha la tête ; l’inconnu savait manoeuvrer ! Ensuite il avait poussé les bêtes volées jusqu’au petit seuil entre les collines »63.

La lecture des traces participe donc à la dynamique narrative, elle structure le

récit romanesque. Mais surtout, elle révèle que le nomade a quelque chose à nous

apprendre. Aussi le narrateur lui délègue-t-il parfois la parole. Dans l’extrait suivant,

nous soulignons les propos de Karin qui sont rapportés au discours indirect libre :

« Leur soeur avait lu les traces dans la neige en allant à la corvée d’eau et elle avait tout raconté à ses frères, à sa mère !

Kristina posait des pièges, un inconnu s’était approché lentement, il avait abandonné ses skis quand la neige de la rivière avait porté suffisamment. Tous deux avaient ensuite piétiné autour des pièges, puis l’homme était revenu sur ses pas, il avait repris son renne et son traîneau et guidé par Kristina il était venu droit chez Simon Sokki. Karin avait longuement examiné les traces du renne. C’était un mâle aux larges sabots, beaucoup plus larges que ceux des rennes de montagne, moins coupants, moins usés. Mikael à ce détail lui avait dit qu’il devait sans doute provenir des marécages de Finlande »64.

La démarche du nomade est heuristique, de lui viennent la connaissance du

passé et la compréhension du présent, et son regard donne sens au paysage dans

lequel il lit à livre ouvert. La trace, c’est l’empreinte de l’homme dans un espace, la

marque de son passage. Elle inscrit l’individu dans le cosmos et le relie aux autres

hommes qui liront ses traces. « La vérité est dans les traces », déclare Thor Risak65 ;

or le nomade amène à la découverte de cette vérité ; il éduque le regard. Grand Maître

de la piste, interprète des traces, il initie d’autres personnages qui, à leur tour,

pratiqueront cette lecture avec succès, tel Verdier lisant avec l’aide de ses Chaamba

les empreintes de Tamara et de ses complices sur le sable, ou Beaufort qui, après une

première escapade solitaire malheureuse – puisqu’il s’est égaré – s’engage dans une

nouvelle expédition qu’il mène à son terme, Sidi-Bouya lui ayant au préalable

63 Le Rapt, op. cit., p. 178, 179. 64 Ibid., p. 27.

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expliqué les traces. À son tour Max décryptera ce qui s’inscrit dans la neige et le

narrateur lui-même semble rompu à l’art de déchiffrer les traces.

L’initiation passe également par l’observation et la prise en compte des

repères qui jalonnent la piste.

1-2-2- Se repérer

Notons d’abord que dans les romans sahariens, les instruments d’orientation

habituels de l’homme blanc, comme la boussole, sont dévalorisés, voire

complètement disqualifiés. Si le Madani « ne comprenait rien au maniement de la

boussole, il était capable d’enregistrer de mémoire n’importe quel cap, ensuite de le

suivre fidèlement »66. Certes, la « boîte magique » semble susciter l’admiration des

indigènes, mais il s’agit d’une crainte superstitieuse, car l’objet fait partie des

« instruments diaboliques » du Français67. Et lorsque le Madani et Chaambi Ahmed,

désespérés, l’interrogent, la direction indiquée s’avère impraticable68. La boussole

n’est guère utile à Beaufort lorsqu’il s’égare. Le lendemain, son « premier soin (...)

fut de vérifier son cap, puis il s’aperçut qu’à moins de tirer une ligne droite et de

marcher sans tenir compte des traces à travers la montagne, la boussole ne lui serait

d’aucun secours »69. Même s’il a de nouveau recours à la boussole ultérieurement, il

s’en remet de plus en plus à Djana et finit par ne plus utiliser son instrument pour

vérifier les informations fournies par l’esclave.

Les repères fiables se situent au coeur du paysage lui-même, tout au long de la

piste. Des crottes de chameaux constituent des repères dans les ergs et sont « toujours

visibles même par vent de sable »70. En montagne, tout au long de leur parcours

labyrinthique infernal, les alpinistes remarquent les objets laissés en place par ceux

qui les ont précédés, jouant ainsi le rôle du fil d’Ariane.

65 Ibid., p. 179. 66 La Piste oubliée, op. cit., p. 224. 67 Ibid., p. 198, 289, 290, 291. 68 Ibid., p. 291, 292. 69 Ibid., p. 158. 70 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 384.

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« Ils allaient farouchement dans la demi-obscurité laiteuse répétant inlassablement la même manoeuvre : plier la corde, fixer le rappel, le lancer, le dégager..., cherchant leur itinéraire, reconnaissant la route à suivre au moindre détail : une plate-forme, un piton rouillé dans une fissure, un bout de corde effiloché, déjà tout givré »71.

Ailleurs, un bidon ponctue la piste, formant « un mince fil d’Ariane à travers

l’immensité »72, des cairns s’élèvent en montagne (« petites pyramides de pierre,

posées de loin en loin sur les blocs erratiques »73), un redjem ou une guemira

jalonnent la piste dans le désert74 ; des branches, des pierres présentent la même

utilité en forêt75. Voilà pour les signes matériels, le plus souvent mis en place par des

voyageurs pour d’autres voyageurs, liens entre nomades.

Mais la nature elle-même offre des points de repère. Pour le pilote, il peut

s’agir des particularités du relief, à l’exemple de ce « fil conducteur de la Camsell

River », « chapelet de plaques brillantes reliées entre elles par un fil ténu d’argent »76.

Les voyageurs ont fréquemment recours aux étoiles (« La marche à l’étoile se

poursuivait, lente et éternelle »77). C’est le cas, bien sûr, des Chaamba Ahmed et le

Madani, de Kristina, ou du guide de la caravane dans Djebel Amour qui se fie au

soleil le jour, aux étoiles la nuit, « comme les rois mages »78.

En revanche, il arrive que le voyageur interprète mal les signes, voire n’en

tienne pas compte, dans son aveuglément. L’errance de Nicole et, dans une moindre

mesure, celle de Beaufort, en sont la preuve. Certes, le faux balisage, celui de La

Bâthie, induit la Française en erreur et la voix narrative marque une distance par

rapport à l’enthousiasme ou aux certitudes du personnage.

« N’y a-t-il pas, pour la rassurer, les petits cairns dressés de loin en loin, les vieilles traces sur le sable ! »

« Plus rien ne la détournait de son objectif, elle était hypnotisée par le grand signal de pierres qui, là-haut, elle en était certaine, devait marquer l’arrivée sur le palier final »79.

Mais le narrateur intervient pour rappeler que l’égarement de la jeune femme

est dû principalement à son manque d’expérience :

71 Premier de cordée, op. cit., p. 55. 72 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 58. 73 R. Frison-Roche, Retour à la montagne, Paris, Arthaud, 1957, p. 187. 74 La Piste oubliée, op. cit., p. 24, 267, 268, 270 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 18. 75 La Peau de bison, op. cit., p. 98. 76 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 115, 133. 77 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 357. 78 R. Frison-Roche, Djebel Amour, Paris, Flammarion, [1978], éd. « J’ai lu », 2002, p. 223. 79 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 188, 198.

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« Elle devrait se méfier ; ce tracé mène tout droit à la montagne ». « Un Saharien averti pourrait lire dans le sable mille indications

qui échappent à Nicole (...) Tout laisse entendre que l’homme ne passe pas souvent ici.

Ces symptômes qui auraient dû prévenir la jeune fille, elle ne les comprend pas »80.

Quant à Beaufort, « il ne voit pas venir le jour » et ne prend pas de repères81.

De fait, la plupart du temps, il ne voit pas ou voit trop tard : il « restait chaque fois

surpris devant la configuration topographique du Hoggar » et même vers la fin du

roman, alors que son initiation peut sembler bien avancée, nous lisons :

« On distinguait à peine, sur la ligne d’horizon, une barre noire horizontale qui effleurait la crête des sables ; Beaufort l’eût confondue avec le ciel, mais le noir et les Chaamba identifièrent la barrière d’une falaise »82.

L’important n’est donc pas tant de trouver une piste que de trouver la piste, la

vraie, et d’y demeurer. Suivre cette piste signifie la vie, perdre les traces ou faire

fausse route risque de conduire à la mort.

Voilà pourquoi les trouvailles du pisteur sont vitales. Djana est chargé à

plusieurs reprises de trouver de l’eau et le personnage du Madani prend une

importance croissante dans La Piste oubliée : lorsque Beaufort scinde la caravane, il

est chargé « d’aller attendre au delà de l’erg » avec les vivres.

« De son dévouement, de son exactitude, de son sens de l’orientation, dépendrait leur salut. (...) Il prit soigneusement ses repères sur les étoiles, calcula mentalement ses écarts et ses angles de marche, par l’empirique méthode des grands nomades. Lui parti, Beaufort aurait pu tracer sur le blanc de sa carte le parcours exact qu’allaient emprunter le Madani et ses compagnons... Ils n’en dévieraient pas d’un degré... »83

Mais l’évocation des modalités de l’itinérance ne débouche pas simplement

sur un récit ancré dans une réalité physique, topographique ; elle est travaillée par un

certain nombre d’images qui suggèrent que l’aventure est également intérieure.

80 Ibid., p. 187, 188. 81 La Piste oubliée, op. cit., p. 150. 82 Ibid., p. 128, 267. 83 Ibid., p. 223-224.

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2- Navigations

Dans Le Territoire du vide. L’Occident et le désir du rivage 1750-1840, Alain

Corbin a montré que, selon la vision classique, la vastitude était incompatible avec la

beauté, qui impliquait la mesure et un espace borné. L’infini inquiétait et paraissait

menaçant. L’océan, comme le désert, tous deux illimités, étaient l’antithèse de

l’hortus conclusus latin, du lovely green harmonieux, de la quiétude du refuge. Un

faisceau de représentations répulsives de la mer existait alors. L’océan était un monde

damné, le monde de l’avalement par les monstres et du chaos. Souvenir du déluge,

donc de la Catastrophe, il inspirait la peur et l’horreur. Il en allait de même, du reste,

de la haute montagne, autre univers chaotique effroyable. En 1690, les habitants de

Chamonix ne demandèrent-ils pas à l’évêque de Genève de venir bénir et exorciser

les « glacières » ? Le mont Blanc, qui n’avait pas encore été gravi, suscitait toutes

sortes de craintes superstitieuses et de légendes. Au cours du XVIIIe siècle, la

sensibilité exacerbée, le goût pour les spectacles pathétiques préparent à la

contemplation des excès de la nature (on pense aux scènes de naufrage de Vernet ou

aux transports enthousiastes de Dorval dans les Entretiens sur le Fils naturel). On

évolue en outre vers une esthétique de l’infini et la mer offrira à l’individu

romantique une correspondance avec sa propre âme, avec les profondeurs de son moi.

La mer représentant l’éloignement maximal de la civilisation, elle sert de paradigme à

la plupart des descriptions de voyages dans les romans d’aventures84 ; on retrouve

l’image maritime dans les descriptions du désert, des grandes plaines, de la savane, de

la forêt vierge ou de la banquise, autant d’espaces immenses et sauvages.

L’oeuvre de Frison-Roche n’échappe pas à ce topos : les personnages

« naviguent », que ce soit littéralement ou métaphoriquement, en montagne, dans le

désert et le grand Nord. Mais ce n’est pas seulement leur corps qui se déplace ; leur

vie intérieure en est profondément modifiée.

2-1- Au fil de l’eau

La navigation fluviale et maritime n’est pas absente des romans de Frison-

Roche. La première partie de La Vallée sans hommes est partiellement consacrée au

84 Cf S. Venayre, Les Figures de l’Aventure lointaine dans la France (1850-1940), thèse dactylographiée, A. Corbin dir., Univ. Paris I, 2000.

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récit de la remontée de la tumultueuse Nahanni. Or, dans les écrits de nombreux

aventuriers, la remontée du fleuve est retour aux sources. Dans Le Superbe Orénoque

de Jules Verne (1858), la quête de la source, du « père » du fleuve se combine avec

celle du Père disparu par Jean – qui se révèle en fait être Jeanne – de Kermor. Dans

Au coeur des ténèbres de Conrad, la lente remontée du fleuve s’effectue vers le coeur

« du « continent noir » symbolique de notre obscurité à nous-mêmes ». Quant à Clara

Malraux, elle écrit à propos de son voyage en Indochine : « nous aussi nous allions

remonter le fleuve, remonter vers nous-mêmes »85. Nous devrons donc nous

demander dans quelle mesure la navigation de Max vers l’amont de la Nahanni

s’accompagne d’un retour aux origines, à quelle naissance cette remontée aux sources

aboutit.

Quelques scènes de navigation figurent également dans Djebel Amour et

L’Esclave de Dieu. À bord des navires qui relient la France à l’Afrique, Aurélie

Picard comme René Caillié contemplent, fascinés, la côte africaine.

« Debout à la poupe du navire, René Caillié regarda longuement s’éloigner la côte d’Afrique. Les montagnes de l’arrière-pays, noyées dans la brume de chaleur et la végétation, s’estompaient derrière le plan d’eau (…) de la grande baie de Freetown ».

« Accoudé à la rambarde, René Caillié regardait la terre d’Afrique venir à lui, se découvrir lentement, simple trait vert foncé sur l’horizon maritime et se confondant avec lui ».

« À mesure que le navire fendait de son étrave la houle côtière et que se rapprochait la côte, on voyait plus nettement ses contours. Une suite de collines forestières ourlait le littoral et, en arrière-plan, de hautes montagnes sur lesquelles s’effilochaient des nuages ne dévoilaient encore aucune présence humaine. Ce qui paraissait terre d’accueil pour Si Ahmed gardait pour Aurélie son inquiétant mystère »86.

La même magie s’était exercée sur l’auteur. En effet, l’expérience qu’a

Frison-Roche de la pleine mer résulte principalement de ses voyages vers l’Afrique87

et son autobiographie retient surtout de ses traversées l’émotion intense à l’approche

de la côte africaine. Mystérieuse apparition, elle est considérée comme un signe du

destin puisque, fasciné par ces horizons du Sud, Frison-Roche s’installe en Algérie

avec sa famille en 1938. Le Versant du soleil relate leur arrivée dans le port d’Alger

85 Cité par S. Venayre, op. cit., p. 826. 86 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 166, 171 ; Djebel Amour, op. cit., p. 64. 87 « J’ai la chance de supporter très bien la mer. Des dizaines de traversées entre Marseille et l’Algérie, sur les vieux « Gouverneurs » instables et roulant comme des barriques m’ont aguerri » (Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 175).

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et leur découverte émerveillée des paysages africains88. Le personnage romanesque

commence lui aussi une vie nouvelle et s’engage dans l’Inconnu ; il lui a fallu rompre

les liens qui le rattachaient à son passé, à sa famille. Embarquer revient bien à larguer

les amarres au sens propre comme au figuré89. Pour René Caillié, la navigation

reprendra ensuite, sur le Niger (Dhioliba), et le mènera jusqu’à Djenné et

Tombouctou, réalisant son rêve.

Mais le fleuve ne permet pas seulement le voyage, il suscite la rêverie.

L’immensité est une première caractéristique du paysage : plaine et fleuve se

confondent, le lac Debo présente l’aspect d’une vaste mer intérieure. Son étrangeté

est également mise en évidence, le fleuve fait entrer dans un Autre Monde, au cœur

de l’Afrique, et prend la forme d’un monstrueux labyrinthe :

« Le Sénégal élargissait son lit, se dédoublait, lançait des antennes fluviales vers la plaine marécageuse du Sud (…) ; il sinuait sans direction bien précise (…). Reformé en un seul courant, il ne tardait pas à se diviser de nouveau en deux bras importants enrobant l’île de Saint-Louis » ;

« le fleuve se lovait comme un reptile dans un lit sinueux » ; « le Niger se divise en multiples bras qui enserrent sa zone

d’épandage, sorte de delta intérieur couvrant une superficie aussi grande que la moitié de la France ».

« Le Dhioliba se divisait en cet endroit en plusieurs bras entourant de nombreuses îles plates et bordant des marécages »90.

Arrêtons-nous sur le passage qui décrit la remontée du rio Nunez par le

Thomas au début de la troisième partie du roman91. Le sillage du navire est comparé à

une flèche d’argent, conjuguant ainsi les symboles ascensionnels de pureté, d’envol,

d’illumination. Le héros, « debout à l’avant », posture de conquérant, a rêvé

d’aventures, de découvertes. Mais le voici embarqué pour une « lente et sinueuse

navigation », sur un fleuve qui ressemble à s’y méprendre au Léthé des Enfers, fleuve

de l’oubli comme le suggère l’anaphore : « Oubliées les années faites de souffrance,

de pauvreté, de maladie ! Oubliées les rancoeurs, les vexations, les alternatives

d’espoir ou d’abandon de son rêve ! » En effet, sur ce bateau qui se glisse, s’engage

88 Ibid., tome I, p. 223. 89 « Le 27 avril 1816, muni d’un passeport pour La Rochelle, Caillié quittait Mauzé, sa famille, son passé. Il avait soixante francs dans sa ceinture et une paire de souliers neufs. L’aventure était au bout des trente-trois kilomètres qui le séparaient du grand port et jamais marcheur n’accomplit avec autant d’enthousiasme cette longue randonnée à travers le marais » (L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 22) : une itinérance préalable à la grande aventure solitaire – sur mer, sur terre et sur fleuve – qu’il va entreprendre. 90 Ibid., p. 135, 172, 306, 310. 91 Ibid., p. 173-174.

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dans le chenal, Caillié a choisi de « s’enfoncer sans retour » dans le continent

africain. Ces verbes participent à la rêverie d’intimité qui imprègne tout ce passage.

Cependant, si le personnage semble prêt à s’égarer, à se laisser envoûter par le

« sortilège de l’Afrique, ce continent inconnu », à se perdre dans « cet incroyable

labyrinthe », notons qu’il s’agit cette fois d’un labyrinthe végétal : le navire « creusait

son sillon dans une tranchée végétale, véritable labyrinthe dans la forêt de

palétuviers ». On assiste donc à un retour à la terre féminisée, qui s’accompagne d’un

espoir de fertilité : pas seulement mort mais résurrection, non pas enfouissement et

perte irrémédiables mais traversée. Le navire perturbe d’ailleurs l’immobilité

ambiante (sieste d’un pélican, herbes flottantes obstruant le chenal) ; il surgit au sein

d’un univers endormi, figé, immobile dans lequel tous les êtres vivants sont menacés

de léthargie (« touffeur gluante », « une immobilité et une indifférence parfaites de la

faune »). La scène du caïman réveillé par le cri de l’aigle semble répéter le drame

mythique et cosmique du reptile et de l’oiseau. Le rapace s’élève, certes péniblement,

comme pour échapper à l’engourdissement général, mais s’en va retrouver finalement

les hautes frondaisons : les rêveries d’envol et d’ascension l’emportent sur le mortel

sommeil et, simultanément, « le rideau se lève sur un nouveau décor » qui s’anime

rapidement.

La navigation emporte le personnage dans les décors changeants et multiples

du vaste théâtre du monde, sur lequel se jouent des drames mythiques. Le regard du

navigateur-spectateur, mais aussi, semble-t-il, celui du narrateur, est celui du rêveur.

Il nous faudra vérifier dans la suite de ce travail l’importance de la rêverie comme

mode d’appréhension du monde et nous interroger sur les liens qui se nouent alors

entre l’homme et le cosmos.

Pour l’instant voyons comment l’image maritime s’applique aux autres

paysages que parcourent les personnages romanesques.

2-2- Navigateurs des cimes

La montagne est l’espace initial d’itinérance pour l’auteur comme pour ses

personnages, puisque c’est dans ce décor qu’il situe ses deux premiers romans. Tantôt

le refuge de montagne est évoqué de façon prosaïque et l’analogie soulignée assez

lourdement :

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« L’endroit rappelle à s’y méprendre la cambuse d’un petit cargo. La comparaison est d’ailleurs facile et pourrait s’appliquer à la salle commune où s’entassent les alpinistes (...). Leur teint bruni, hâlé, leur allure abandonnée pourraient tout aussi bien appartenir à des marins. Il n’est pas jusqu’à ce carré de ciel bleu entrevu par une fenêtre étroite comme un hublot et solidement fermée par de lourdes targettes, qui ne vienne compléter l’illusion »92.

Tantôt l’image participe à une envolée lyrique lors de la description, certes

topique, de la tourmente :

« Sous eux, à quelques mètres, adossées à la corniche de neige, arc-boutée de toutes ses poutres de mélèze sur la grande paroi rocheuse, arrimée comme une cargaison précieuse à la proue d’un immense navire. Une pauvre cabane (…) vibrante sous les furieux coups de boutoir du vent d’ouest. (…)

Craque, refuge, geins de toute ta solide charpente, claque de toutes tes tôles rivées comme une carène de navire. Tu seras ce soir encore le sauveur des caravanes ! »93

Frison-Roche a l’expérience de violentes tempêtes en Méditerranée, comme

celle qu’il a connue à bord de L’Istanbul en 194794. Pour décrire ce lieu hors du

temps et éloigné des hommes que constitue le refuge, il convoque donc non pas,

comme on pourrait s’y attendre, l’image paisible du port, du havre, mais plutôt celle

du navire ballotté par la tempête et dont le mouvement, généré par l’ampleur des

vagues, est suggéré par le rythme des phrases. L’imaginaire marin réapparaît plus

loin : le refuge « craque et gémit comme la coque d’un voilier par gros temps (...). À

croire que la cabane, emportée sur les flots déchaînés des nuées, va sombrer dans les

fonds verdâtres des vallées » ; le choucas ressemble à une mouette sur la crête d’une

lame et les étoiles à des phares95. Comme le navire, le refuge est le lieu clos où les

êtres se révèlent, se mettent à nu, et où les sentiments se dévoilent dans toute leur

intensité et leur vérité ; l’amour passionné des personnages se place ainsi au diapason

des éléments, il s’intègre aux forces cosmiques, car le vent lui-même « prélude à leurs

accordailles »96. Quoique attendue, l’image maritime réussit donc à échapper au

cliché en contribuant à dramatiser cet épisode et en permettant de superposer

itinérance géographique et cheminement intérieur des personnages. Les romans

ultérieurs iront dans le sens d’un approfondissement de la correspondance entre le fil

92 La grande crevasse, op. cit., p. 34. 93 Ibid., p. 128-129. 94 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 175-177. 95 La grande crevasse, op. cit., p. 137, 138. 96 Ibid., p. 132.

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du chemin et le fil des pensées. Le désert sera l’espace de navigation le plus propice à

la rêverie.

2-3- L’océan saharien

Dans Le Rendez-vous d’Essendilène, l’adjudant Picard, entrant dans un bureau

après avoir lutté contre la tourmente qui fait rage à l’extérieur, oscille « comme un

marin revenant au port ». La comparaison semble a priori tout à fait banale ;

cependant, quelques lignes plus loin, on lit qu’« il aurait pu aussi bien devenir officier

radio à bord d’un navire marchand, il avait préféré le Sahara », comme si les deux

situations étaient interchangeables97. On se souvient alors de cette réflexion de

Théodore Monod :

« passant de la mer au désert, faisais-je plus que changer d’océan ? Qu’il soit d’eau salée, de sables ou de cailloux, c’est toujours un océan. Et voilà pourquoi, à les avoir vécues tour à tour, on découvre tant de points communs entre la vie du marin et celle du Saharien, une si secrète et profonde parenté »98.

Dans Méharées, il développe longuement l’analogie : le lieu de repos se fait

oasis ou port, l’« À Dieu vat » du départ devient « Bismillah » et l’itinérance – la

navigation – s’effectue à travers des espaces immenses, sans limites ; la caravane est

un navire à la proue duquel se trouve le guide scrutant l’horizon ; tous deux sont des

lieux de vie au cœur d’un espace mortifère, car il ne fait pas bon tomber à l’eau ni se

perdre dans le désert99. De fait, chez les voyageurs, les aventuriers et les écrivains du

désert, la comparaison maritime est courante. « L’escadron blanc » de Joseph Peyré

est « largué comme un vaisseau » ; il semble à Saint-Exupéry perdu dans le Sahara

qu’il s’« embarque en canoë sur l’océan »100.

Nous ne reviendrons pas sur les traditionnels clichés relatifs au Sahara ou à

l’erg, « mer de sable », que l’on peut facilement retrouver dans les romans de Frison-

Roche. Beaucoup plus intéressantes nous semblent les images utilisées pour décrire le

départ de la caravane Beaufort-Lignac et la première étape, très courte. Occasion

privilégiée de « couper les ponts » : « Ainsi font parfois les capitaines des navires,

97 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 71, 72. 98 T. Monod, Méharées, [1937], Actes Sud, coll. « Terres d’aventure », 1989, p. 19. 99 Ibid., p. 23. 100 J. Peyré, L’Escadron blanc, Bernard Grasset, coll. « Le livre de Poche », [1931], 1934, p. 34 ; A. de Saint-Exupéry, Terre des hommes [1939] dans Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, p. 225.

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quittant le port avant la nuit tombante pour mettre en panne à quelques encablures du

rivage ». Et les chameaux de « [tanguer] au gré de leur amble allongé sur le fleuve de

sable », la caravane mettant « cap au nord-est, pareille à une nef faite de chair et d’os,

oscillant sur sa carène de jambes articulées »101. Dans La Montagne aux Écritures,

« le lent et irrésistible mouvement de la caravane » sera comparé à celui d’« un bateau

qui court sur son erre »102.

Une variante de l’embarcation est l’automobile. « Nicole s’adossa à l’arrière

de la voiture et poussa à reculons, comme font les mariniers sur les canaux de France

à la barre du lourd gouvernail »103. Dans cette reconquête d’un amour perdu,

l’automobile s’anthropomorphise : Nicole « [chérit] amoureusement » sa six-chevaux,

à qui elle parle « comme à une petite compagne très chère » et qui progresse dans les

sables « comme un canot sur une mer démontée »104. Du chameau à la voiture, même

tangage donc.

Toutefois, la spécificité du voyage chamelier est la lenteur et le mouvement de

berceuse. Théodore Monod a rappelé, non sans humour, les exigences physiques et

matérielles de la méharée, mais il en a également signalé les avantages et les

bienfaits105. Non seulement elle permet au scientifique d’apprécier les détails, de

récolter des observations qui lui échapperaient s’il voyageait en automobile, mais il

reconnaît « qu’il y a aussi, certainement, autre chose et d’un tout autre ordre, plus

intime, plus secret »106. Ce « quelque chose », tous les romans sahariens de Frison-

Roche l’évoquent en exaltant les vertus de cette navigation que constitue la méharée.

Grâce à elle, Si Ahmed, trop longtemps exilé, renoue avec les traditions ancestrales ;

elle guérit Si Bachir, le purgeant de sa folie provoquée par l’alcool et la jalousie ; et

surtout, dans la première partie du roman, « la longue marche qu’ils accomplissaient

depuis Alger devenait pour [Aurélie] la poursuite d’un idéal »107. À dos de chameau,

on jouit d’un contact charnel avec la terre. « Par la lenteur et la majesté de son

déplacement, la caravane proposait une interminable rêverie »108. Avançant au pas

101 La Piste oubliée, op. cit., p. 97-98. 102 La Montagne aux Ecritures, op. cit., p. 44. 103 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 133-134. 104 Ibid., p. 8, 35. 105 Le débat entre les partisans de l’automobile et ceux du chameau est sous-jacent dans Le Rendez-vous d’Essendilène : il explique en partie la rivalité entre les méharistes de Guglielmetti et La Bâthie (ibid., p. 121) 106 T. Monod, L’Émeraude des Garamantes, L’Harmattan, [1984], Actes sud, coll. « Terres d’aventure », 1992, p. 324. 107 Djebel Amour, op. cit., p. 114. 108 Ibid.

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des chameaux, « au rythme des sables et des rocs éternels »109, le voyageur perçoit le

temps très différemment et c’est l’impression d’éternité qui prédomine. Dans sa rahla

ou son bassour, il s’adonne à la rêverie, se laissant bercer par les chameaux qui

suivent immuablement le cap indiqué. On ne peut manquer d’évoquer le voyage en

barque, « lieu clos, île miniature où le temps « suspend son vol ». Thème cher au

romantisme, de Balzac à Michelet, ce dernier reprenant la jubilation lamartinienne et

écrivant : « Plus de lieu, plus de temps... un océan de rêve sur le mol océan des

eaux » »110... ou des sables pourrait-on dire, si l’on applique cette phrase à Beaufort et

ses compagnons.

« Il leur sembla, tout au long de cette mémorable journée, avancer sur une immense mer de vapeur » ;

« cette méharée fantastique entre le ciel de bronze et cette terre invisible (...) apparaissait comme l’idéale aventure qui l’emportait dans un autre monde »111.

Voyage mortuaire, donc barque funèbre, si l’on se replace dans la tradition des

voyages maritimes depuis l’Antiquité. Mais « la barque, fût-elle mortuaire, participe

(...) en son essence au grand thème de la berceuse maternelle »112, ce qui nous amène

à nous intéresser à un autre avatar de la barque : le traîneau113, pulka des Samisks.

2-4- Navigations septentrionales

Les romans du grand Nord continuent en effet à filer la métaphore maritime.

2-4-1- Sur terre

Voyant défiler « toujours le même paysage, sans cesse recommencé », d’une

blancheur infinie, Karin se laisse aller « à la douce rêverie magique des voyages en

traîneau, bercée par le crissement du pulka sur la neige et le tambourinement des

sabots »114. La fin du roman Le Rapt offre un exemple révélateur de cet

« isomorphisme sépulcre-berceau » qu’étudie Gilbert Durand, nous renvoyant

109 R. Frison-Roche, P. Tairraz, 50 ans de Sahara, Arthaud, 1976, p. 174. 110 Cité in G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas, [1969], Dunod, 1992, p. 287. 111 La Piste oubliée, op. cit., p. 210, 211. 112 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, op. cit., p. 287. 113 « On eût dit de sa barque un traîneau lancé à toute allure sur un escarpement rocheux », lit-on dans La Vallée sans hommes (op. cit., p. 108). 114 Le Rapt, op. cit., p. 141, 142.

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notamment aux analyses bachelardiennes115 : après sa chute, Kristina, roulée dans un

manteau en peau de renne, semble dormir dans le traîneau du Finsk. Or, « ainsi parée

dans l’étrange traîneau-barque, on dirait une momie, et elle rejoint les coutumes

anciennes qui voulaient que le pulka serve de tombeau à son propriétaire ».

Un peu plus tard, elle s’endort, un « sourire enfantin »116 sur les lèvres. Du fait

qu’il s’agit de la fin du roman, on peut considérer que Kristina meurt symboliquement

à sa vie de jeune fille indépendante et que le sauvetage réussi par le Finsk annonce

son rôle croissant dans La dernière migration ; néanmoins le traîneau apparaît avant

tout comme un symbole d’intimité et d’appartenance à la terre-mère, à la patrie – au

sens étymologique – que Kristina défend d’ailleurs contre toutes les agressions.

Le récit de la migration annuelle fait aussi appel à des comparaisons

maritimes : le départ lent et difficile ressemble à celui d’un paquebot quittant le quai,

la démarche du Vieux sur ses skis rappelle celle d’un « marinier poussant sa plate sur

un canal aux eaux tranquilles »117. Plus tard elles sont reprises sur le mode

métaphorique : « il était la figure de proue du navire » ; « la houle des rennes

avançait »118. Ces images se justifient par l’ampleur du phénomène décrit et le

caractère épique de la vision119: l’itinérance concerne un peuple tout entier, guidé par

le Vieux.

Mais ces immenses territoires peuvent également être vus du ciel et, de fait,

les romans du Nord offrent les seuls exemples de navigation aérienne.

2-4-2- Dans les airs

Dans Le Rapt, Sven qui fut, comme Max, pilote de guerre, est devenu

chasseur de loups. Dans Les Terres de l’infini, Max puis Bruno sont des pilotes

indépendants. Cette forme d’itinérance est atypique du fait des moyens techniques

modernes auxquels elle recourt120. Les rares images utilisées insistent d’une part sur

l’étrangeté, le caractère hors normes des espaces survolés : lorsque Tom, à bord de

son appareil, émerge d’un plafond de nuages, c’est comme s’il « remontait des

115 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, op. cit., p. 269-272. 116 Le Rapt, op. cit., p. 308, 311. 117 La dernière migration, op. cit., p. 111, 118. 118 Ibid., p. 172. 119 Que nous étudierons dans notre troisième partie. 120 Comme on le verra dans le prochain chapitre, Frison-Roche ne refuse pas toute forme de progrès ; il participe même aux avancées techniques à son époque, en matière de transport notamment.

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profondeurs glauques de la mer »121. D’autre part, elles traduisent le sentiment de

liberté dont jouissent ces aviateurs, à la mesure de la vastitude des territoires qu’ils

observent :

« devant les aviateurs s’étendait à perte d’horizon l’immense toundra sans relief apparent, ciselée de-ci de-là par le cours sinueux d’une rivière qui renvoyait vers le ciel, comme des éclats de phare sur l’infini de l’océan, les pâles rayons d’un soleil reflété par ses glaces en dérive »122.

Bruno ne se considère-t-il pas comme un « conquérant ivre de liberté, saoulé

de froid, de soleil, de lumière »123 ? Ces vols, qui ne sont ni touristiques ni

économiques, laissent la part belle à l’imprévu, et à la libre rêverie du pilote124.

3- Conclusion

Une condition sine qua non s’impose à qui veut mener à bien son itinérance :

suivre le fil conducteur, c’est-à-dire le lien vital que constitue la piste, ainsi que le

guide, celui qui a les facultés perceptives exercées, celui qui sent, qui « sait », qui est

capable d’interpréter les signes. Le voyageur novice a besoin d’être initié. Une

médiation lui est nécessaire, car il doit apprendre à déchiffrer ces signes qui

composent souvent un véritable système (jeu de pistes, puzzle ou rébus).

En tout cas, qu’ils marchent, grimpent, naviguent, volent, avancent à dos de

chameau, dans un traîneau ou un autre véhicule, l’itinérance est le point commun à

tous les personnages romanesques dont nous avons parlé. Ils cheminent, zigzaguent,

s’égarent parfois. Mais qu’est-ce qui les pousse à partir ?

121 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 167. 122 La Peau de bison, op. cit., p. 7. 123 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 115. 124 « Je préfère mon petit taxi, encore à l’échelle de l’homme, capable de se poser partout, sur le moindre lac, sur une route. Crois-tu qu’on aurait pu faire du rase-mottes sur les buffalos, si nous avions pris un des ces énormes long-courriers ? » demande Max à Tom (La Peau de bison, op. cit., p. 179).

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Chapitre 2 : Les enjeux de l’itinérance

Les personnages de Frison-Roche s’engagent dans un cheminement à la fois

géographique et intérieur. On lit au début de Premier de cordée : « Pierre avait donc

suivi la route que lui traçait son père. (...) Lui seul, pour la première fois, allait

s’écarter, à contre-coeur il est vrai, du destin de sa race »125. Mais Pierre reviendra sur

la route qui lui est destinée. Dans La grande crevasse, Brigitte choisit également une

route symbolique126. Certes, la métaphore peut sembler éculée. Elle bénéficie

cependant d’un nouvel éclairage quand on a étudié l’importance du motif de la piste

ou du chemin dans ces oeuvres et quand on la replace dans le contexte : les trois

premiers chapitres de Premier de cordée ne montrent pas seulement le guide,

Ravanat, et son élève, Pierre, en train de cheminer, mais aussi la naissance d’une

vocation (c’est du reste le titre de la première partie du roman). Et dans le troisième

volet de la trilogie chamoniarde s’effectuera, dans tous les sens du terme, le « retour à

la montagne », la jeune femme accomplissant le parcours qu’elle s’était assigné. Au

symbole de la route est associée la notion de Destin donc de lien127. Qu’est-ce qui

amène l’homme à suivre telle ou telle route ? Qu’est-ce qui guide ses pas ? Qu’est-ce

qui le lie ?

Pour répondre, il conviendra de rappeler les discours de l’époque sur

l’Aventure et d’apprécier dans quelle mesure Frison-Roche s’en inspire. Mais nous

verrons que nombre de ses personnages sont soumis à diverses formes d’aliénation,

de tentations, et qu’un tout-puissant Appel de l’ailleurs – invisible aimant – est

nécessaire pour déclencher le départ et la rupture de ces liens fatals, rédhibitoires.

125 Premier de cordée, op. cit., p. 15-16. 126 « Entre deux routes, avait-elle lu un jour, il faut toujours choisir la plus difficile. Elle avait choisi d’être femme de guide ; elle le deviendrait entièrement » (La grande crevasse, op. cit., p. 165). 127 La route du destin peut également être maritime, comme celle de René Caillié qui s’embarque : « la Loire, fendant de son étrave l’Océan, le conduisait vers l’Afrique, vers son destin » (L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 23).

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1- Une force qui pousse à partir

« Qui vous parle de revenir, Beaufort ? » interroge le savant et rationnel

Lignac128, tandis que, dans L’Esclave de Dieu, René Caillié devenu Abdallahi le

musulman n’en continue pas moins à noter consciencieusement les faits dont il est

témoin afin de les rapporter en France. De toute évidence, la complexité des

motivations des personnages de Frison-Roche mérite que l’on s’y attarde. Nous nous

intéresserons tant aux objectifs déclarés qu’aux enjeux implicites de leur itinérance et

nous élargirons ensuite la perspective en nous interrogeant sur la nature de l’Appel

auquel ils répondent.

1-1- Des personnages guidés par la Providence

Partir : on peut attribuer à la Providence la naissance de ce désir ainsi que les

événements qui rythment la vie du personnage, les étapes de son itinérance. On lit,

par exemple, dans La grande crevasse : « Brigitte a souvent pensé, depuis, que le

destin de chacun est immuablement tracé par la Providence ». Suit le récit de la

descente tragique de l’aiguille Ravanel, au cours de laquelle le client suisse perd la

vie, lui qui avait déclaré : « Une journée comme celle-ci de temps à autre, et l’on n’a

plus grand-chose à demander à la vie... »129. La Providence se confond ici avec le

destin.

En ce qui concerne le personnage de Beaufort, même s’il ne parvient pas à

définir exactement ce qui le dirige, il semble de plus en plus clair qu’il s’agit de la

Providence divine et que celle-ci transforme son parcours en quête mystique.

« Pourquoi était-il poussé toujours plus avant, pourquoi entraînait-il à sa suite cette troupe d’hommes qu’il conduisait, peut-être, à leur perte ? Alors, il réfléchit. Quelle force impérieuse l’avait amené des montagnes de Savoie au coeur du Sahara ? N’était-ce pas la Providence ? »

« Il sentait une force impérieuse le pousser vers le Sud, cette même puissance qui conduisait Djana, le petit noir inspiré, sur les pistes millénaires qu’ils avaient retrouvées »130.

128 La Piste oubliée, op. cit., p. 275. 129 La grande crevasse, op. cit., p. 61, 63. 130 La Piste oubliée, op. cit., p. 211, 301.

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On dirait que, lorsqu’il découvre le sceau de Salomon131, Lignac,

« transfiguré », se trouve dans un état de transe extatique ; il déclare : « nous sommes

sur le chemin de la vérité » ; le bétyle devient signe divin, révélation :

« le signe qui apparaissait leur traçait le chemin ». « Et la joie des trois Français transfigurait leur visage ! Ils

écartaient comme une chose négligeable le risque à courir encore pour mener l’aventure à son terme. Sortiraient-ils vivants de l’erg ? L’un d’eux pourrait-il rapporter au monde savant la nouvelle de leur découverte ? »132

Rien n’est moins sûr... L’affinité entre Beaufort et Djana va croissant à mesure

que l’on s’approche de la fin du roman, puis dans La Montagne aux Écritures. Les

paroles du chant de Djana, que le Français répète, en extase, attribuent bien à Dieu la

poursuite de l’itinérance vers des horizons inconnus:

« Le grand chef blanc a compris l’appel de Dieu ». « Dieu dirige son âme » ; « ils se sont mis dans la main de Dieu » etc.133

Aux yeux de ces deux personnages, il devient manifeste que Dieu envoie

différents signes pour les guider. En outre, la voix narrative reprend régulièrement

l’avis de Djana, comme en témoignent les mots ou phrases que nous soulignons dans

ces passages :

« il se redresse aussitôt : « C’est un présage que Dieu envoie ». Bientôt, en effet, montant à la verticale, la lune par une brèche détache de la falaise un puissant rayon qui, tel un faisceau de projecteur, éclaire un cañon invisible jusqu’alors » ;

« [la lune] se reflète, ô miracle ! ô joie divine ! dans une mare d’eau scintillante comme un plat d’argent (...) Dieu a permis qu’il vienne jusqu’ici ».

Et Beaufort de reconnaître : « Pour la deuxième fois, Djana, comme à Issalane

jadis, Dieu t’a guidé pour notre salut ! »134 Djana, celui qui trouve l’eau, devenant

l’instrument divin du salut, peut apparaître comme une nouvelle figure de Moïse,

esclave-roi et guide par lequel Dieu fait jaillir l’eau du désert, voire du Christ qui,

selon l’Evangile, détient l’eau vive. Il mène vers la Terre promise – ou le Paradis –

les élus, c’est-à-dire ceux qui sont « digne[s] d’y pénétrer ». Rien ne peut les arrêter

puisqu’une « volonté mystérieuse et toute-puissante » les conduit135.

131 Cf annexe 10. 132 La Piste oubliée, op. cit., p. 239, 241. 133 Ibid., p. 307. 134 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 62, 66, 67. 135 Ibid., p. 76, 79.

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Quant à René Caillié, Frison-Roche confère un caractère mystique à son

aventure en insistant sur « l’attrait exercé par l’appel du muezzin qui aurait déclenché

la révélation »136. Dans les moments de ferveur que suscitent les prières, le Français

se sent « le protégé de Dieu »137.

Nous reviendrons sur le caractère mystique de l’expérience au désert dans

notre deuxième partie. Mais une autre conception de l’aventure va pour l’instant nous

intéresser. En effet, il ne faut pas passer sous silence le caractère scientifique des

nombreuses explorations évoquées dans les romans de Frison-Roche.

1-2- Explorations

Si, comme le rappellent les propos de Lignac concernant le peuple des

Garamantes, la première relation d’une expédition au Sahara est due à l’historien grec

Hérodote138, jusqu’à la Renaissance l’Afrique est perçue comme une terre peuplée de

créatures barbares. À partir des XVIe et XVIIe siècles, les Européens trouvent dans

ces ailleurs qu’ils explorent en Afrique, en Amérique ou en Asie, d’immenses

richesses qu’ils vont exploiter systématiquement. Les empires coloniaux s’édifient sur

la conviction de la suprématie de la civilisation occidentale. Cependant, peu à peu

commence à poindre un intérêt pour l’Autre, une volonté d’étudier et de comprendre

son mode de vie. En découvrant d’autres cultures, le voyageur se trouve confronté à

la relativité des mœurs et des coutumes.

En Amérique, pour atteindre l’objectif de soumettre et convertir les sauvages,

la monarchie encourage la connaissance des sociétés indiennes, l’apprentissage de

leurs langues. L’ouvrage Histoire de l’Amérique française évoque la « multitude de

relations de missionnaires, de récits de voyage et autres documents » témoignant à la

fois d’une « proximité interethnique » et d’un « véritable désir d’initiation »139. Les

missionnaires des Terres de l’infini rappellent leurs prédécesseurs, des religieux qui, à

l’instar du Père Lafitau ou du Père Nicolas dont les dessins fourmillaient

d’informations sur la vie traditionnelle des Indiens, apparaissaient « comme des

précurseurs de l’ethnologie moderne »140. Quant à Max, il se situe bien dans la lignée

136 Y. Gilli, L’Oeuvre romanesque de Roger Frison-Roche, Besançon, PCUB, 2002, p. 126. 137 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 381. 138 La Piste oubliée, op. cit., p. 242 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 156. 139 G. Havard, C. Vidal, Histoire de l’Amérique française, Flammarion, [2003], éd. révisée, coll. « Champs », 2006, p. 319. 140 Ibid., p. 318.

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de ces coureurs de bois qui, partis de Montréal vers l’Ouest, agissaient en hommes

indépendants, en vrais pionniers menant une vie rude, coupés du monde, ce qui les

amenait à être considérés plus comme des vagabonds que comme des colons.

L’Afrique, continent mystérieux et inexploré, fascine ; « seuls les contours du

continent et l’embouchure des fleuves étaient correctement dessinés »141. On cherche

donc à combler les blancs des cartes. Le désir d’évangélisation, la curiosité

géographique, les intérêts économiques constituent autant de facteurs qui vont

favoriser l’expansion coloniale. L’Esclave de Dieu se fait l’écho des rivalités entre les

nations européennes. Frison-Roche s’est documenté sur les multiples explorations

africaines et mentionne entre autres les noms de Houghton, Horneman, Clapperton et

du major Laing mort sur le chemin du retour après avoir atteint Tombouctou. René

Caillié, dont le Voyage à Tombouctou était l’un des livres de chevet de Frison-Roche,

est le premier à atteindre la légendaire cité et à en revenir (après maints échecs

d’autres voyageurs), en 1828. Sa curiosité a été éveillée entre autres par les récits de

Mungo Park142. Régulièrement, Abdallahi redevient René Caillié l’explorateur,

couchant par écrit ses observations sur la géologie, la géographie, l’hydrographie, les

moeurs, les traditions, les rites des populations rencontrées :

« Fifres, tambourins et grosses calebasses assemblèrent leurs sons, et les danses des femmes commencèrent, rythmiques, joyeuses, décentes, auxquelles s’intéressa beaucoup l’ethnologue René Caillié, oubliant qu’Abdallahi son double, était mort de fatigue et blessé au talon ».

« Tout ce qu’il apprend, il le note ». « Tout ce que lui a décrit Sidi Abdallahi Kebir complète les

fameux blancs de la carte, ces terres inconnues des atlas de sa jeunesse »143.

L’épilogue du roman fait référence aux voyages de l’Allemand Barth que La

Piste oubliée mentionne également144. Barth rendit hommage à René Caillié et, dans

ses Voyages et découvertes dans l’Afrique septentrionale et centrale, confirma

l’exactitude des dires du Français. À la même époque, un Français explore le Hoggar,

étudie les Touaregs avec lesquels il se lie même d’amitié : Henri Duveyrier, auquel

141 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 19. 142 Ibid., p. 12, 13, 219, 249, 279, 306. 143 Ibid., p. 233, 340-342. 144 La Piste oubliée, op. cit., p. 242.

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Frison-Roche fait allusion dans La Piste oubliée145, Beaufort appelant même le lieu

du bivouac « camp Duveyrier ».

Bien souvent, l’explorateur est aussi officier et défenseur de l’empire colonial.

Frison-Roche évoque notamment Laperrine146, fondateur des Compagnies

sahariennes, et la mission associant l’explorateur Fernand Foureau à l’officier

François Lamy. Avec les progrès techniques en matière de transports, la nature et les

conditions de l’exploration évoluent. Frison-Roche a bien connu le grenoblois Conrad

Kilian qui facilita son expédition au Hoggar en 1935. Kilian effectua plusieurs raids

aux confins de la Tripolitaine et en Lybie et fut recruté en 1922 pour retrouver les

terrains d’où le peuple mythique des Garamantes tirait ses émeraudes. Or Lignac

souhaite « [préciser] au passage les contours de l’enceinte tassilienne découverte par

[son] collègue Conrad Kilian »147. Dans Le Rendez-vous d’Essendilène, les raids de

Coche et Estienne sont évoqués à propos de la petite six-chevaux de Nicole et, dans

La Piste oubliée, Lignac rappelle les difficultés rencontrées par Georges Estienne,

« bloqué avec ses véhicules dans le Grand Erg Occidental »148. Si l’avènement de

l’automobile (puis de l’avion) a eu pour conséquence la quasi-disparition des espaces

vierges, Frison-Roche n’en considère pas moins ces explorateurs comme des

pionniers. Il a du reste personnellement contribué à une meilleure connaissance des

régions africaines, participant à de nombreuses expéditions sahariennes : mentionnons

l’expédition Coche en 1935 à l’occasion de laquelle a eu lieu la première ascension de

la Garet el Djenoun149 ; la traversée du Fezzan avec la découverte du sceau de

Salomon puis la mission Adeline (à la recherche d’une piste entre Tamanrasset et

Tessalit) en 1948 ; l’itinéraire Alger-Niamey en deux-chevaux (1955) ; l’expédition

Berliet au Ténéré en 1959 suivie d’une autre, un an après, au Ténéré-Tchad.

Les personnages romanesques d’explorateurs s’inscrivent donc dans une

longue lignée à laquelle Frison-Roche lui-même appartient. Faire progresser les

connaissances géographiques et scientifiques constitue bien sûr une motivation

importante pour eux. Toutefois, on est loin des scientifiques de cabinet qui

échafaudent hypothèses et théories sans réelle connaissance du terrain. On peut

d’ailleurs douter de l’existence de véritables savants dans les romans de Frison-

145 Ibid., p. 169. 146 Ibid. 147 Ibid., p. 46. 148 Ibid., p. 264. 149 Cf annexe 10.

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Roche. Tremblay, qui effectue des recherches zoologiques et dont nous découvrons le

laboratoire, offre pour le moins une figure étrange, farfelue, mystérieuse, passant

« pour un peu sorcier »150. Quant au « savant » Lignac et à René Caillié, ce sont des

explorateurs, des coureurs d’espaces et des aventuriers ; l’enjeu scientifique de leur

mission est rapidement dépassé, voire occulté. Beaufort ne s’exclame-t-il pas :

« Terra ignota ! Combien de fois l’avait-il souhaité ce grand matin du départ définitif ! Il n’y avait plus chez lui ni angoisse, ni sombres prémonitions ; la dernière amarre tranchée, il revivait mystérieusement. (...) Savoir, savoir ! »151 ?

Deux points essentiels retiennent ici notre attention. Le premier est

l’exaltation procurée par la découverte d’espaces vierges. L’auteur exprime la même

émotion dans Carnets sahariens :

« j’éprouve pour la première fois ce sentiment intraduisible fait d’exaltation intime et d’émotion contenue qui accompagne les découvertes. (...) Le sentiment subtil que nous procure cette joie mystérieuse n’émane que de la certitude que nous avons de percer un peu le voile mystérieux qui couvre un espace terrestre. C’est le même sentiment qui coulait en moi comme une onde juvénile lorsque je recherchais un itinéraire nouveau dans une paroi vierge en haute montagne. C’est la joie de la découverte. Elle est d’autant plus intense que les espaces à découvrir se raréfient sur notre planète »152.

Cette émotion est celle du voyageur qui lève un coin du voile sur le mystère

du monde ; en cela elle rapproche la figure de l’aventurier de celle du poète

(songeons à l’expérience de Rimbaud en Abyssinie), tous deux dévoilant un sens

caché du monde. C’est probablement celle de Milesi, sobrement exprimée dans Le

Rendez-vous d’Essendilène :

« Milesi avait devant lui le grand canyon sauvage et ignoré. Sans doute était-il le premier Européen à le contempler. Le site dépassait en grandeur tout ce que l’imagination aurait pu suggérer. Ils étaient devant un prodigieux coup de sabre, qui fendait l’écorce terrestre sur plusieurs kilomètres, sans une brèche qui pût marquer une faiblesse dans ses défenses »153.

150 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 114. Nous étudierons ce personnage dans la deuxième partie. 151 La Piste oubliée, op. cit., p. 204-205. 152 Carnets sahariens, op. cit., p. 226-227. 153 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 268.

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Autre point remarquable, le départ lui-même provoque une émotion et un

changement inexpliqués. Voilà qui nous amène à nous interroger sur la philosophie

de l’Aventure qui se développe dans cette œuvre.

1-3- L’Aventure et ses jeux

À la fin de La Piste oubliée, l’idée de retour n’effleure même plus l’esprit de

Lignac. Pareillement, « rêvant à son destin, [René Caillié] découvrit avec étonnement

que, dès son arrivée en Afrique, il n’avait eu qu’une idée, qu’une volonté, découvrir

Tombouctou, et qu’il ne s’était jamais posé la question la plus importante :

COMMENT EN REVENIR ? »154. Aussi le narrateur souligne-t-il, et regrette-t-il, ce

que l’on peut appeler la récupération de l’aventure à des fins politiques155. Jomard

surveilla, contrôla la rédaction du Journal de Caillié et, à propos des trois îles

baptisées « île Saint-Charles », « île Henri », « île Marie-Thérèse », nous lisons :

« Il nous semble voir dans cette version des faits plutôt un geste de courtisan provoqué par son protecteur, M. Jomard. (...)

Il paraît en tout cas douteux qu’au moment où il découvrit ces îles Abdallahi, récitant à haute voix le Coran, ait pu avoir une pensée pour le très catholique roi de France qui ne l’avait jamais aidé à réaliser son projet »156.

Le véritable déclencheur de l’aventure n’est pas le patriotisme. Bien que le

discours destiné à la jeunesse se veuille édifiant en ne valorisant l’aventure que

lorsqu’elle sert un idéal, une cause (l’armée, la marine, la vie coloniale, la science...),

c’est plutôt l’irrépressible désir d’aventures, le désir de partir vers l’Inconnu qui tente

le jeune lecteur René Caillié. « Il voulait partir, il partirait ! Rien ne pouvait le

détourner de son destin ! »157 La malle de l’oncle Barthélemy, qui contient des livres,

constitue « une mine d’or » et ces livres sont « un trésor caché » : l’analogie établie

entre le jeune lecteur aspirant à l’aventure et le chercheur d’or, véritable aventurier

154 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 276. 155 On relève d’ailleurs cette explication dans l’ouvrage L’Afrique des explorateurs II - Vers Tombouctou : « Le premier tiers du XIXe siècle reste le temps des aventures individuelles, celui où les métropoles n’encouragent que du bout des lèvres de telles audaces. (...) Le mérite des explorateurs est d’avoir ravivé la curiosité de leurs contemporains, répondu à certaines de leurs interrogations – mais si la géographie et l’ethnographie leur doivent beaucoup, on ne peut affirmer qu’ils aient précipité la pénétration européenne, sinon de façon indirecte. Les expéditions armées des années 1880 lancées à la conquête du Niger ne sont que leurs très lointaines héritières : en ce sens, Park et ses successeurs sont moins des précurseurs que des pionniers » (A. Hugon, L’Afrique des explorateurs II - Vers Tombouctou, Découvertes Gallimard, 1994, p. 64, 65). 156 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 311. 157 Ibid., p. 19, 21.

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n’imaginant pas la fin de l’aventure sinon par une mort généralement misérable,

annonce la réplique de René Caillié au baron Roger : « Je ne cherche pas la fortune,

Excellence », jouant ici sur le sens du mot « fortune »158 : non, l’argent n’est pas ce

qui l’intéresse ; en revanche, il tente bien la fortune ou la chance.

Cette notion de risque prend tout son sens quand on considère la fréquence de

la métaphore du jeu dans différents romans. Le reg parsemé de blocs erratiques a

l’aspect d’un échiquier sur lequel des pions sont posés. Rosa organise une sorte de jeu

de piste pour signaler son passage. Sidi-Bouya sait reconstituer la vie de l’oued et

Kristina celle de la taïga, tel un puzzle ; Beaufort, démêlant les traces, « se prend à

son jeu » : « ils m’ont eu cette nuit ; mais cette fois je prendrai ma revanche », songe-

t-il 159. Qui dit jeu dit part du hasard, aléas, risques. Dans les romans de Frison-Roche,

les risques sont particulièrement dus à la configuration spatiale ainsi qu’aux

variations climatiques. Le fil conducteur peut à tout moment se rompre : sur un reg

caillouteux, les traces disparaissent, un vent de sable peut aussi les effacer ; dans

certains ergs inexplorés, les habituelles crottes de chameaux sont absentes. Une

chaleur torride, une guerba écrasée, une étape plus longue que prévu et l’eau vient à

manquer. En montagne, il suffit que le brouillard s’installe pour que Zian et Brigitte

errent sur les pentes du dôme du Goûter. Si la tempête de sable au désert ou la

tourmente sur les sommets constituent des topoï, c’est que le risque fait partie

intégrante de l’Aventure, surtout lorsque celle-ci investit des espaces inconnus.

L’Inconnu génère les risques qui donnent à l’Aventure toute sa valeur. L’imprévu est

synonyme de liberté par comparaison aux rythmes qu’impose notre civilisation et il

oblige le voyageur à cultiver une certaine humilité160. Mais plus qu’un vecteur de

liberté, il s’agit d’un composant essentiel du grand jeu de l’Aventure. Frison-Roche,

mentionnant ses découvertes et ses explorations de régions inconnues, n’écrit-il pas

158 Ibid., p. 54. 159 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 10 ; La Peau de bison, op. cit., p. 98 ; La Piste oubliée, op. cit., p. 158, 159 ; Le Rapt, op. cit., p. 121. 160 Théodore Monod, autre grand voyageur du désert, voyait dans l’imprévu l’une des principales vertus de la méharée. « On sait bien évidemment, tout de même, où l’on veut aller, mais l’on ignore, quand, comment, par quel chemin l’on y parviendra ; inutile de s’en trop soucier d’avance ; on verra bien ». « Le désert demeurera toujours fertile, au moins en imprévu. Ce ne sera jamais le pays des horaires trop précis, des programmes minutieusement réglés. Ici, où se perd si aisément la notion de durée, au sein d’un océan de jours identiques et monotones, où il ne faut jamais en être à deux semaines près, il est imprudent de fixer d’avance, avec trop de détails, l’emploi de son temps » (T. Monod, Méharées, op. cit., p. 113, 215).

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dans l’Avant-propos des Carnets sahariens : « Depuis, cette passion de la recherche

ne m’a plus abandonné » ?161

À la lumière d’exemples comme ceux de Saint-Exupéry, Kessel, Lawrence

d’Arabie etc., Sylvain Venayre a montré que l’Aventure était devenue, au début du

XXe siècle, une valeur en elle-même. Dans Le Démon de l’absolu, Malraux écrit :

« Lawrence était contraint au jeu le plus haut, celui dont la mise est la vie, parce que

c’est le seul moyen qu’ait rencontré l’homme de se sentir affronter d’égal à égal sa

fatalité »162. Ici se dégage l’une des principales vertus de l’aventure pour ces

itinérants que sont les personnages de Frison-Roche. Le risque encouru permet de

retrouver l’intensité perdue de la vie, les choses simples, nécessaires à la survie

devenant alors les plus précieuses. La vie, dans ce qu’elle a de plus essentiel, de plus

élémentaire est d’autant mieux appréciée, savourée par les aventuriers qu’ils sont

passés près de la mort. « Ali Baba et ses trésors, est-ce que ça compte en regard d’un

puits permanent ? », lit-on dans Terre des hommes163. Côtoyer le risque mortel rend la

vie plus intense, permet de la goûter dans sa simplicité, son essence. Telle est, en

quelque sorte la devise de ceux qui « partent pour partir » selon la formule

baudelairienne164 : goûter la vie.

« Je ne désire plus qu’une chose : vivre, vivre, vivre encore ! » « Je chassais toute pensée qui aurait pu me distraire de mes

efforts. Je voulais vivre. Des tas de gens meurent parce qu’ils passent leur temps dans les moments critiques à pleurer sur leur vie passée. Moi je voulais lutter, lutter ! »165,

écrit Frison-Roche dans ses mémoires. Continuer à avancer, repartir sans cesse, c’est

l’obsession de Nicole aux prises non seulement avec les sables du désert, mais aussi

avec les ennuis mécaniques. Au chapitre XXII du Rendez-vous d’Essendilène, son

aventure est racontée dans un long passage au présent de narration, sur un ton assez

léger, dans un style qui mime la progression d’un jeu ponctuée par les réflexions de la

joueuse :

161 Carnets sahariens, op. cit., p. 11. 162 Oeuvres complètes, t. II, Gallimard, coll. « Pléiade », 1996, p. 956, in S. Venayre, op. cit., p. 765, 766. 163 A. de Saint-Exupéry, Terre des hommes, dans Oeuvres complètes, op. cit., p. 228. 164 C. Baudelaire, Les Fleurs du Mal, Librairie générale française, coll. « Le Livre de poche », 1972, « Le Voyage », vers 17-18. 165 Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 327 ; tome II, p. 142.

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« c’est ce moment qu’ont choisi sans doute les djenoun de la montagne pour lui jouer une vilaine farce (...) C’est ridicule, hein ! une si petite pièce ! Un peu plus d’un centimètre de longueur et ça vous arrête tout ! ... Ça n’est pas juste ! (...) Allez garder la tête froide dans une situation pareille ! (...) Le succès couronne ses efforts (...) Quoi ! toutes ces angoisses, tout ce martyre pour ça... une petite pièce de rien du tout !... Elle éclate de rire, nerveusement, puis essuie ses doigts pleins de cambouis ; il ne faudrait pas recommencer la blague ! (...) Ça y est, paré !...

« Paré, attends un peu ! semblent dire les djenoun. Nous avons d’autres tours dans notre sac » »166.

La métaphore du chercheur d’or, figure emblématique de l’aventurier, vient

compléter le portrait de la jeune femme : « jamais chercheur n’a orpaillé avec autant

d’ardeur. Mais jamais non plus pépite n’aura autant de valeur que la petite pièce de

cuivre usinée dont dépend pour elle le salut... »167 Car la vie, il est vrai, ne tient qu’à

un fil, ou plutôt en l’occurrence, à un gicleur... Mais lorsque le succès est au bout,

quelle « volupté », tant le risque rend la vie plus intense, plus précieuse – tellement

précieuse que l’aventurier redouble d’efforts pour la préserver, pour survivre, même

dans des conditions extrêmes. Ainsi Nicole, à bout de forces, se souvient de

Guillaumet, l’aviateur des Andes : « Rappelle-toi Guillaumet : « Ce « que j’ai fait

pour vivre, une bête ne l’aurait fait ». C’est vrai, les bêtes, ça se laisse crever. Mais

l’être humain, l’être humain... » »168 Saint-Exupéry avait longuement décrit, dans

Terre des hommes, cette terrible marche de l’aviateur épuisé dans la neige, sa lutte

pour ne pas succomber à l’engourdissement, à la léthargie qui lui aurait été fatale169.

Frison-Roche fera à nouveau référence à cette histoire dans La Vallée sans hommes, à

propos de Bruno, accidenté et seul dans le froid et la neige170..

On rejoint ici l’hymne à la vie qui caractérisait la pensée de Friedrich

Nietzsche. Celui-ci exaltait la vie intense, valorisait un corps endurci, aguerri.

Charles-Ferdinand Ramuz, écrivain qu’admire Frison-Roche, avait consacré un court

essai à Nietzsche qu’il présentait comme poète de la vie, comme chantre de cette

force cachée et irrationnelle qu’est l’instinct. De plus, la conception d’un personnage

comme Beaufort décidant de continuer vers le Sud n’est pas sans rapport avec la

philosophie nietzschéenne et lammerienne. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, le

penseur allemand déclare en effet : « « Par hasard » – c’est là la plus ancienne

166 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 192-193. 167 Ibid. 168 Ibid., p. 203. 169 Terre des hommes, in Oeuvres, op. cit., p. 160-167.

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noblesse du monde, je l’ai rendue à toutes choses, je les ai délivrées de l’esclavage du

but »171. Or Beaufort se justifie en citant le cas de « Mallory entraînant Irvine dans les

derniers cent mètres de l’Everest et disparaissant à jamais. Mallory montait

irrésistiblement pour lui-même dans un ultime geste gratuit »172. S’il évoque à la fin

de la lettre qu’il adresse à Verdier la sagesse des montagnards disant : « ça n’est pas

tout de monter, il faut savoir descendre », et s’il ajoute, concernant le Chaambi et le

Madani qui sont repartis vers Tamanrasset : « Il faut savoir aussi revenir. Ceux-là

sauront »173, lui en revanche n’aspire plus au retour. À cette fascination morbide pour

les gouffres ou le vide des horizons infinis, pour le voyage sans retour, s’oppose un

autre esprit d’aventure, celui de Nicole qui s’enfonce dans le Sud pour y retrouver et

en ramener Roland ou celui des guides qui sont conscients des dangers mais les

assument en étant attentifs, par exemple, aux signes atmosphériques précurseurs

d’une dégradation climatique (l’« âne » sur le mont Blanc ou le « chapeau » de la

Verte). Bien qu’ils acceptent d’encourir d’inévitables risques, ces aventuriers mettent

tout en œuvre pour revenir. La prise de risque qu’implique l’aventure, Frison-Roche

la connaît bien, ne serait-ce que par son métier de guide, et parce qu’il a frôlé la mort

dans diverses circonstances174. Dans son autobiographie, il ne manque pas d’insister

sur cette forme de jeu avec la mort : non pas un jeu irréfléchi, mais un jeu dans lequel

on s’efforce d’avoir le maximum d’atouts et qui, néanmoins, implique toujours une

part de risque. « J’aimais ainsi jouer avec la mer comme j’avais joué avec la

montagne en mettant toutes les chances de mon côté »175. Énergie, courage, volonté,

espoir, mais également réflexion et entraide176, les ingrédients sont réunis pour gagner

le jeu, quoique les aléas subsistent177.

170 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 171. 171 Traduction M. Robert, U. G. E., coll. « 10/18 », 1985, p. 156, in S. Venayre, op. cit., p. 998. 172 La Piste oubliée, op. cit., p. 283. 173 Ibid., p. 286. 174 Pendant la guerre, il devait être fusillé, puis, lors d’une baignade à Alger il faillit se noyer, épisode auquel il consacre un chapitre entier dans Le Versant du soleil ; il échappe encore à la mort lors d’un voyage aérien au dessus de Tamanrasset. 175 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 140. Le vieux Ravanat transmet une leçon identique aux futurs guides, Georges et Pierre : « combattre ne veut pas dire s’exposer inutilement. S’il ne faut pas craindre de risquer sa vie, il ne faut le faire qu’en mettant tous les atouts dans son jeu » (Premier de cordée, op. cit., p. 305). 176 Lorsque, par exemple, ses amis lui indiquent la passe 177 Frison-Roche éprouve combien l’issue peut être cruelle puisque son propre fils se tue dans un accident d’avion, à l’âge de vingt-trois ans : « Notre peine est immense, notre deuil cruel, mais notre consolation est de savoir avec certitude que Jean a vécu comme il voulait vivre. Chez nous, l’aventure et le goût du risque font partie de la vie toute simple que nous menons. Nous les avons acceptés avec tout ce qu’ils représentent » (Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 242-243).

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En fait, Frison-Roche semble se situer entre Saint-Exupéry, pour qui l’espace

« ne prend une signification que par le jeu que les hommes peuvent y mener »178, et

un mystique comme Psichari, pour qui l’espace a valeur en lui-même, une valeur

purificatrice grâce à l’ascèse qu’il permet, puisque c’est au désert que Maxence, héros

malade et sans but du Voyage du centurion, trouve sa vérité179. Chez le premier, le

hasard (une panne d’avion par exemple), générateur d’épreuves, va révéler

l’aventurier à lui-même, chez le second c’est la Providence divine qui préside aux

destinées de l’homme. Frison-Roche, quant à lui, restitue toute son influence à

l’espace, en tant que force sacrée.

1-4- Un Appel

Ses personnages sont liés, en quelque sorte, à un paysage originel, désertique,

qui, par sa grandeur inhumaine, influencera inexorablement leur vie. Aurélie

« approchait de son destin » en même temps que du désert et du djebel Amour ; plus

tard, elle reconnaît que « sa vie [est] désormais attachée au désert »180. Ces individus

doivent être forts intérieurement dans ces milieux hostiles, primitifs et sauvages,

sinon ils risquent de succomber, à l’instar de Brevannes. Le Sahara, « cet infernal

pays », exerce une « incroyable emprise » ; « c’est la couleur, la violence, les

extrêmes, le froid et le chaud, l’amour et la haine, les sentiments mis à nu, décapés

comme l’écorce rugueuse de la terre en ces parages, comme les roches desquamées de

ses montagnes »181. Le Sahara – de même que la montagne ou les solitudes

nordiques – ne tolère par conséquent pas les faibles.

Frison-Roche dote le paysage d’une force magique, puisque non seulement il

agit sur les individus, mais il les transforme. Beaufort reconnaît : « Il pesait sur moi

une force implacable. Le désert, encore une fois, me modelait à sa guise ». « Le désert

pense pour moi ! Il m’a façonné »182. Providence ou force sacrée du désert et de la

nature ? En tout cas, Beaufort se sent appelé, happé, irrésistiblement.

On pense au roman de Ramuz La grande peur dans la montagne, dans lequel

une phrase revient, obsédante : « le ciel faisait ses arrangements à lui ». L’écrivain

178 M. Roux, Le Désert de sable – Le Sahara dans l’imaginaire des Français (1900-1994), Paris, L’Harmattan, 1996, p. 39. 179 Nous nous attarderons, dans notre deuxième partie, sur l’influence exercée par cet écrivain sur Frison-Roche. 180 Djebel Amour, op. cit., p. 124, 278. 181 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 20 ; La Piste oubliée, op. cit., p. 19.

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vaudois s’est montré particulièrement attentif aux forces mystérieuses de la nature.

Celle-ci s’anime, le paysage, personnifié, prend un aspect menaçant, la peur s’y

inscrit partout, elle y est palpable183 et les phénomènes étranges, inexpliqués qui se

produisent dans la montagne sont alors rapprochés de malédictions d’origine divine,

comme les plaies d’Egypte. L’homo religiosus, comme l’appelle Mircea Eliade,

adopte une attitude de crainte et de vénération, d’effroi et d’admiration face à ce qui

est, effectivement, fascinans et tremendum. C’est celle des fidèles de l’Ancien

Testament, des primitifs, des paysans montagnards du roman de Ramuz ou de Djana

dans le diptyque Bivouacs sous la lune de Frison-Roche. Des oeuvres comme

Derborence ou Si le soleil ne revenait pas exploiteront à nouveau ce domaine du

sacré, des sortilèges de la montagne et cette atmosphère fantastique que crée

l’hésitation entre une explication par des phénomènes naturels et une crainte

superstitieuse. Pareillement, Beaufort découvrant le spectre du Brocken hésite entre

l’interprétation physique du phénomène (la transformation des nuages et l’ombre

démesurée de la montagne) et son interprétation comme un présage de mort184.

Nous concluons donc, après l’étude comparative de divers exemples, que

Frison-Roche ne tranche pas : que l’Aventure soit considérée comme le fruit du

hasard ou d’un décret de la Providence, elle résulte toujours d’un mystérieux appel.

Cet appel (« appel de la forêt », comme chez Jack London, « appel du Hoggar » ou de

la montagne) pousse les personnages à partir. Chez les autochtones, gens du désert ou

de la montagne qui ont une âme de nomade, ne peut-on pas aller jusqu’à parler

d’atavisme ?

1-4-1- Un désir atavique

Le petit Zian est habité de la même force impérieuse que son père, du même

désir irrépressible qui le pousse à se diriger vers la montagne. « Voici que déjà la

montagne agissait sur cette âme d’enfant ». Cet attrait, ou plutôt cette attraction – le

terme convient sans doute mieux si l’on convient que ces espaces agissent en

véritables aimants –, Claveyroz l’a éprouvée lui aussi dès son jeune âge : « Quand on

182 Ibid., p. 277, 283. 183 « Bientôt les bords de la vallée se sont rapprochés », le glacier « parut venir à votre rencontre avec une couleur méchante », les fenils « ont été se serrer les uns contre les autres » (C.-F. Ramuz, La grande peur dans la montagne, Paris, Grasset, 1926, Librairie générale française, coll. « Le livre de poche », 1989, p. 12, 13, 40). 184 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 62-63.

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m’a demandé où je voulais aller, j’ai montré la montagne et j’ai dit simplement :

« Là-haut ! » »185

Il raconte son expérience à Peau d’Âne qui résume en ces termes : « T’as bien

dit, Claveyroz, une force ? un besoin ? » Il s’agit d’une force sauvage, primitive, d’un

instinct, d’une part animale de l’homme.

« Ce gamin, tu vois, c’est la nature à l’état sauvage. C’est la même force qui pousse le chamois réfugié dans les gorges désertes où il passe l’hiver, sous les varosses et les arolles, à monter, le printemps venu, vers les cimes ! »186

D’ailleurs, le chapitre 8 de la troisième partie du roman nous fait découvrir les

réactions instinctives de l’enfant. Le lexique des sensations prédomine : Zian a faim,

soif, froid, chaud. Il avance en « picorant » puis se blottit dans un abri « comme ferait

une petite marmotte » et, au matin, « [sort] de son trou », l’image étant cette fois

implicite. Il court enfin « comme un jeune faon égaré »187, sa peur le faisant

ressembler à un animal craintif. Quels que soient les sentiments évoqués (joie, peur,

colère), ce sont les réactions physiques qui sont décrites avec insistance (« il battit des

mains », « sursauta », « trépigna, cria, hurla », « courut » en zigzag). Par son style,

l’écrivain met en évidence les forces primitives qui animent ce petit être et dépeint, à

travers une expérience initiatique pour le jeune Zian, la naissance d’un montagnard

habité – possédé – par le désir de partir, « la naissance d’une vocation » dirons-nous,

pour reprendre le titre de la première partie de Premier de cordée. L’usage du

possessif (« sa montagne ») est bien sûr éloquent ; l’enfant s’approprie un espace qui

a toujours excité son désir, d’autant qu’il est clairement défini, dénommé et surtout

bien visible : c’est une montagne dont la cime, dominant le village des Praz, se dresse

comme un défi. Nous repérons les déictiques dans le passage suivant :

« Et voici qu’au-dessus de ce couloir, se détachant sur le ciel, magnifique, impérative, Jean-Baptiste reconnut sa montagne. Oui ! c’était celle dont il parlait avec Peau-d’Âne, celle qu’il admirait quand il était « en champs les vaches » avec l’oncle Claveyroz »188.

Le nom de cette montagne n’est pas indifférent, puisqu’il s’agit de l’Index et

que ce doigt sert à désigner, notamment lorsque l’on indique un chemin, que l’on veut

obtenir quelque chose, ou que l’on donne un ordre ; il peut donc à la fois symboliser

185 Retour à la montagne, op. cit., p. 170. 186 Ibid. 187 Ibid., p. 220-222. 188 Ibid., p. 219.

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la destinée, la route qui se trace, « impérative », devant le jeune Zian, mais aussi

renvoyer, par un jeu de miroir, au désir de possession de l’enfant189.

Le fréquent recours au discours indirect libre nous permet d’accéder aux

émotions du jeune garçon et, en même temps, de goûter à l’humour et la tendresse du

narrateur à l’égard de son personnage (« Pourquoi rentrer puisqu’il était mort ? » « Il

était mort, peut-être qu’au sommet de sa montagne il trouverait des indications ? Qui

sait ? Et s’il était sur cette montagne, son papa ?... » « Il voulait gravir sa montagne,

retrouver son papa »). Le lexique est simple, voire familier, le style marqué par des

répétitions (« il monta, monta », « il grimpa, grimpa »), notamment celle du pronom

« il » repris comme sujet de la plupart des phrases dans les deux derniers paragraphes

du chapitre, et de manière parfois superflue190. Ce style qui mime par instants le

discours enfantin (notons l’onomatopée, très rare chez Frison-Roche : « Vouou... ! ils

s’envolaient », et le mot composé « grand-peur ») est en adéquation avec les émotions

exprimées, simples, pures, innocentes, mais vives, profondes, intenses ; la

prédominance des sensations physiques, l’attention accordée au corps et le chant à la

vie qui se dégage de ces lignes nous ramènent à la pensée nietzschéenne

précédemment évoquée (« la vie au grand air qu’il menait en tous temps l’avait

aguerri »).

L’escapade de Zian relève aussi d’un processus typique d’un certain nombre

de récits viatiques191. La montagne aperçue par l’enfant ne cesse de l’obséder jusqu’à

l’âge adulte où elle déterminera son voyage, il brûle du désir de la voir de près, elle

est considérée comme un signe du destin, à cette différence près que dans le roman de

Frison-Roche, Zian n’attend pas ; il se met en route dès que l’occasion se présente, le

narrateur exploitant le motif de la fugue.

189 Ainsi au chapitre 12 de la deuxième partie : « il montrait à Peau-d’Âne une étrange tour rocheuse »; « le gosse montrait de nouveau l’Index » (ibid., p. 169). 190 Par exemple : « il en mangea à pleines poignées, puis il se mit à faire des glissades » (ibid., p. 222). 191 Déjà Pétrarque escaladant le Ventoux avouait : « Voilà bien des années que j’avais cette excursion en tête. Depuis mon enfance, ces lieux, vous le savez, sont de par la volonté du destin qui gouverne les hommes, mon séjour ordinaire, et d’autre part, cette montagne que l’on voit de loin et de tous côtés, se trouve presque toujours devant mes yeux » (G. Brun, Le Mont Ventoux, recueil de textes anciens et modernes, Carpentras, 1969, p. 18, in Imaginaires de la haute montagne, Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, Grenoble, Glénat, 1987, p. 8). Quant à Saussure, dont l’ascension du Mont-Blanc marqua les débuts de l’alpinisme, il écrivit dans Voyage dans les Alpes : « Pour moi j’ai eu pour elles [les hautes Alpes] dès l’enfance la passion la plus décidée ; je me rappelle encore le saisissement que j’éprouvais la première fois que mes mains touchèrent le rocher de Salève et que mes yeux jouirent de ses points de vue (…). Mais (…) je brûlais du désir de voir de près les Hautes Alpes » (Voyage dans les Alpes, t.1, p. X, in Imaginaires de la haute montagne, ibid..).

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L’enfant, seul, franchit le passage (concrétisé, en l’occurrence, par le pont sur

l’Arve) entre une société humaine organisée, policée (avec ses points de repères mais

aussi ses limites, ses bornes que symbolisent les haies, les murettes et, en point

d’orgue, le terrain de golf dont la description, réalisée du point de vue de l’enfant,

confine à la caricature) et, de l’autre côté, un monde sauvage, chaotique, primitif (la

montagne aux flancs déchiquetés, le torrent, le royaume des herbes folles et des baies

sauvages). Ce chapitre peut se lire comme le récit d’un voyage vers un Autre monde,

mystérieux : n’oublions pas, du reste, que Zian se croit mort et qu’il tente d’exploiter

la situation à son avantage ! Il s’engage dans une « aventure »192 qui n’a d’autre but

qu’elle-même (« profiter de cette chance extraordinaire ») ou, plus exactement peut-

être, l’épanouissement du Sujet, l’idée initiale de défi (« il allait leur prouver qu’il

était un homme ») cédant la place à la simple quête de soi et de ses origines : « Il ne

pensait plus qu’à sa montagne et à son papa. Oui ! ce papa qu’il ne connaissait pas,

voici que lui était venue l’irrésistible envie de le rejoindre »193. Voilà donc, récurrent,

ce fameux désir « irrésistible » : « il fut repris par l’idée de la gravir (...) Il ne fallait

pas qu’ils l’attrapent, il voulait gravir sa montagne (...) Il voulait gravir sa montagne,

retrouver son papa ! »194

Rien d’étonnant à voir le fils du guide Zian dans une telle situation (la fin du

roman témoignera une nouvelle fois de son assurance et de son adresse). L’atavisme

est indiscutable. Toutefois une vocation peut se découvrir, se révéler, enfouie en soi et

de manière parfois inattendue.

1-4-2- Une Révélation

Certes d’origine beaufortine, Frison-Roche n’en fut pas moins un Chamoniard

d’adoption et le premier « étranger » admis dans la Compagnie des guides de

Chamonix. Quant au Sahara, il le découvrit en 1935 et y connut ce qu’il appela la

« Révélation », l’appel des grands espaces désertiques. Il exprima cette fascination

qu’exerçaient sur lui les grandes solitudes montagneuses et les étendues désertiques

dans des termes similaires :

« Il y avait surtout cette grande lueur de l’autre côté de la vallée, ce miroitement secret des glaciers. Comme un clignement d’oeil, un appel qui faisait palpiter mon cœur » ;

192 « Son aventure commençait à lui plaire » (Retour à la montagne, op. cit., p. 218). 193 Ibid., p. 219. 194 Ibid., p. 221-222.

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« il y a la haute chaîne qui tous les jours vous tient sous le joug de son irrésistible appel ».

« Puis un soir, dans le ciel, apparaît le signe et les nuages prennent forme de montagne, on cède à l’appel »195.

« Le grand responsable, c’était le Sahara ! Sa découverte fut pour moi « la » Révélation. (...) j’en revins envoûté par la grandeur des paysages, par l’appel des solitudes »196.

Cet appel est celui de l’Inconnu qu’offrent les espaces vierges, inexplorés :

« Un instant, Max eut l’idée de piquer vers ces montagnes qui l’attiraient comme un aimant ; dans ce vide quasi absolu des territoires du Nord-Ouest, elles témoignaient encore des espaces où l’homme ne pénétrait pas ».

« À nouveau il sentit un irrésistible élan le porter vers ces sommets inconnus qu’il savait inhabités »197.

C’est également l’Inconnu de toute aventure qui comporte des risques, des

imprévus, l’Inconnu d’une vie vécue dans toute son intensité ; c’est le Vertige198,

positif si on l’entend, à la manière de Paul Yonnet, comme « une expérience,

provoquée, subie, inattendue ou souhaitée, des limites, de la frontière, une expérience

de franchissement, physique ou psychique »199, et non une expérience dangereuse

telle que la décrit Roger Caillois. Yonnet refuse de dissocier les quatre catégories du

jeu : la compétition (agôn), le hasard (alea), le simulacre (mimicry), le vertige

(ilinx)200 ; il présente le vertige comme un trait définitoire de l’humanité, montre qu’il

participe au sacré, puisqu’il s’agit d’une expérience des limites donc hors normes, et

lui confère une portée civilisatrice étant donné qu’il permet d’appréhender le monde.

Peau d’Âne le Parisien, Brigitte la mondaine, Max le pilote de guerre, Bruno le

drogué, Aurélie la demoiselle de compagnie, tous connaissent cette extraordinaire

Révélation des grands espaces qui vont les métamorphoser et qui vont devenir leur

patrie au terme d’un long processus initiatique que nous explorerons. Tous entendent

l’appel qui va donner un sens nouveau à leur vie.

Le contact avec ces espaces peut être précédé d’une longue rêverie

préparatoire, notamment lorsqu’il s’agit de mystérieuses terra incognita qui disposent

d’une grande puissance évocatoire, imaginaire. Tombouctou « cristallise » le rêve de

195 Sur les traces de Premier de cordée, Arthaud, 1952, p. 6, 15, in Y. Gilli, L’Oeuvre romanesque de Roger Frison-Roche, op. cit., p. 82. 196 Carnets sahariens, op. cit., Avant-Propos, p. 11. 197 La Peau de bison, op. cit., p. 145-146, 177. 198 N’a-t-on pas parlé dans les pages qui précèdent de force irrésistible, de fascination, d’appel ? 199 P. Yonnet, La Montagne et la mort, Paris, Éditions de Fallois, 2003, p. 200. 200 Son principal argument est qu’elles se combinent toujours, au moins par deux ; il donne comme exemples les compétitions sportives et les paris hippiques.

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Caillié et de bien d’autres aventuriers ; ce nom seul fait rêver : dans Cinq semaines en

ballon, Joe ne veut-il pas la visiter à tout prix ? L’Orient, l’Eldorado, l’Atlantide, les

forteresses croisées pour T. E. Lawrence, ou encore Smara pour Michel Vieuchange à

la conversion duquel Frison-Roche fait référence dans Le Versant du soleil201,

relèvent d’une même géographie imaginaire. Dans sa thèse Les Figures de l’Aventure

lointaine dans la France (1850-1940), Sylvain Venayre rappelle que la première

croisière Citroën en 1923 s’intitulait : « de Touggourt à Tombouctou par

l’Atlantide » ! Tout un programme ! Les espaces de l’aventure sont lointains, flous,

interchangeables, car d’abord rêvés, comme en atteste le rôle déterminant, chez les

futurs aventuriers, de la lecture et de la rêverie sur des cartes incomplètes et des

gravures. On a déjà mentionné l’intérêt de René Caillié pour les récits de Mungo

Park, il se penche également avec avidité sur les livres de géographie et l’atlas de

l’instituteur, et les livres que contient la malle de l’oncle Barthélémy, au nombre

desquels figure un vieil exemplaire de Robinson Crusoé, éveillent son goût de

l’aventure. La longue missive à Verdier dans laquelle Beaufort analyse ses

motivations révèle la lecture favorite de son enfance, un volume remis en prix aux

élèves et qui racontait « les grandes aventures des hommes : Selkirk, Cook,

l’équipage de la Jeannette, Scott etc. » ; au seuil d’une aventure sans retour, Beaufort

reconnaît donc la puissance de rêve dont sont dotés les pôles, ultimes terra incognita,

représentant les limites absolues du monde, le lieu indépassable, où tout s’arrête ; sa

lettre fait en outre ressurgir le souvenir d’une gravure montrant un naufragé sur un

radeau et sa légende. La précision de l’évocation (gravure « toute tavelée par les

mouches et l’humidité ») suppose une longue rêverie de l’enfant qu’il fut202. Il n’en

allait pas autrement du jeune Frison-Roche : ne décrit-il pas, dans son autobiographie,

la même gravure que son personnage203 ? Ne connaît-il pas « par cœur la découverte

des pôles, l’odyssée de la « Jeannette » »204 ? Penché sur les cartes du Touring Club

de France, il rêvait de voyages et dévorait le Journal de Caillié et les récits des

explorateurs des pôles :

201 « Le désert pèse sur vous de toute son immensité (…) On comprend tout à coup la révélation de Psichari, la conversion in fine de Michel Vieuchange agonisant » (Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 257). 202 La Piste oubliée, op. cit., p. 278. 203 Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 200. 204 Ibid., p. 95. « La Jeannette », petit vapeur envoyé au nord du détroit de Béring, fut écrasée par les glaces. L’équipage traîna trois bateaux sur la banquise et se dirigea vers le sud. Mais une tempête sépara les hommes, onze sur trente-trois survécurent. On retrouva les débris du bateau à 2900 nautiques du lieu du naufrage.

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« Depuis tout gosse, je rêvais de la grande forêt canadienne, des trappeurs, des Indiens, des ours, des loups ! Je lisais et relisais Jack London, Fenimore Cooper, les récits d’expéditions polaires, tous les ouvrages traitant du Grand Nord, même les plus arides, même les plus scientifiques. À dix ans, j’imaginais la forêt arctique, impénétrable, constellée de lacs immobiles et mystérieux ; je m’y perdais avec délices. (...) Mon voyage en Laponie a réveillé dans mon subconscient la nostalgie des terres englacées, des ciels chargés de la fulgurance électrique des aurores boréales scintillant de toutes leurs draperies dans l’infini du cosmos » 205.

Ces espaces lointains, révélés par un voyage ou par des lectures d’enfance,

fascinent et déclenchent l’itinérance. Or, pour la plupart des héros de Frison-Roche,

ce départ va de pair avec une libération.

2- Un départ libérateur

Se référant à Images et symboles, Gilbert Durand écrit : « Eliade rapproche

fort justement le fil, du labyrinthe, ensemble métaphysico-rituel qui contient l’idée de

difficulté, de danger de mort. Le lien est l’image directe des « attachements »

temporels, de la condition humaine liée à la conscience du temps et à la malédiction

de la mort »206. Dans les pages qui suivent nous mettrons donc en évidence le

symbolisme négatif du lien et montrerons que l’un des enjeux fondamentaux de

l’itinérance est d’échapper à ces liens néfastes.

2-1- Liens maléfiques

Lorsque Frison-Roche déclare : « Je ne regrette jamais (...). Je ne regarde

jamais derrière moi »207, il faut évidemment considérer ces phrases laconiques à la

lumière de son oeuvre : on ne doit pas y lire le refus d’évoquer le passé, mais plutôt le

refus d’une mémoire paralysante, le choix de l’action préférée à un appesantissement

sur soi ou à des regrets inutiles qui, comme nous allons le voir, emprisonnent

l’homme. Nous allons effectivement nous intéresser dans un premier temps aux

démons intérieurs qui menacent la paix, l’harmonie, l’unité de l’être.

205 Ibid., tome II, p. 321. 206 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, op. cit., p. 117 ; de nombreuses divinités lieuses sont également des divinités de la mort et la Bible emploie fréquemment l’expression « liens de la mort ». 207 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, entretiens avec C. Faure, Chamonix, Idoine, Ésope, 1997, p. 38.

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2-1-1- Cauchemars et obsessions

Il peut s’agir de sentiments tumultueux, comme ceux qui agitent Nicole et la

métamorphosent, au point que ses parents, ignorant son drame, ne la reconnaissent

plus. La folie la guette208, des images obsessionnelles hantent son esprit et elle se

transforme en furie. Le lexique exprime cette violence intérieure et destructrice, ce

déchaînement des passions ; le narrateur retrace le « lent et tumultueux cheminement

[des] pensées » de la jeune femme ; torturée par une « haine jalouse », par une

« atroce image », celle de Roland dans les bras de Tâllit, elle éprouve le besoin de

« crier », de hurler, « crier », « souffrir », elle se sent en proie à une « fièvre » et à une

« soif » dévorantes, à « une fureur qu’elle ne contenait plus, qui l’emportait, la

soulevait comme un vent déchaîné »209.

On observe un isomorphisme entre la nuit maléfique, le rêve obsessionnel et le

motif d’absorption, d’engloutissement par les sables. Nicole veut « enfoncer (...) son

passé dans la nuit », mais elle « [rêve] sans cesse », de Roland bien sûr, et de Tâllit.

La fin du chapitre III réactive – en même temps qu’elle le détourne – le fantasme de

l’enfouissement dans le sable. Dans Le Territoire du vide. L’Occident et le désir du

rivage 1750-1840, A. Corbin note que la scène de l’enlisement se trouve chez de

nombreux romanciers (Bernardin de Saint-Pierre dans Paul et Virginie, Walter Scott

dans L’Antiquaire, Nodier dans La Fée aux miettes etc.) ; il met en évidence le désir

de régression, l’enlisement correspondant à une disparition radicale. Or, cette scène

tragique se trouve ici détournée, puisqu’il ne s’agit pas d’enlisement dans le sable,

mais plutôt d’un risque d’enfouissement, d’engloutissement dans les souvenirs. « Elle

s’enlisait chaque jour davantage ». Paradoxalement, la jeune femme « se roulait sur le

sable, cherchant en vain à abolir les vestiges de son amour », comme si elle voulait

les engloutir210. Les souvenirs font toujours surface, ce sont eux qui l’engloutissent ;

la mémoire devient dévoreuse. Les chapitres II et III dont nous venons de citer des

extraits fonctionnent d’ailleurs sur le mode de l’analepse. Enveloppée dans « la nuit

du désert » et dans le sable du Sahara, Nicole rêve (ou se souvient, les deux étant

indissociables)211 ; or de quoi rêve-t-elle ? Des tourments que lui infligeaient

justement ses souvenirs, alors qu’elle se roulait sur le sable de la Provence. La

208 « Elle deviendrait folle », « elle se dressa comme prise de folie », « elle partit comme une folle » (Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 29-33). 209 Ibid., p. 31, 32. 210 Ibid. 211 Ibid., p. 12, 34.

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violence de ses rêves passés se répercute sur celle du rêve présent. L’agitation est la

même. La couche de sable est dure212, ce qui suggère métaphoriquement qu’au Sahara

comme en Provence, les souvenirs ne se laissent pas enfouir facilement.

Comme Nicole, Beaufort se débat, se démène pour tenter d’échapper à ses

souvenirs et à ses obsessions. Il est venu au Sahara « par désespoir »213, pour oublier.

Tel est, au début, l’objectif de son itinérance. Or nous le voyons envahi, tourmenté

par le remords, et le rêve douloureux, qui rappelle la chute mortelle de sa fiancée

Dominique au Grépon, occupe la première partie du chapitre X. Comme

précédemment dans le cas de Nicole, la folie s’empare du personnage : « il perdait la

raison », il « cria comme un dément »214. Ces personnages apparaissent pris au piège,

en proie à de terribles cauchemars. L’espace environnant se trouve déformé, s’anime,

et le vertige s’empare du sujet :

« Sur sa tête, la cime de l’aiguille chancelait, comme si elle voulait s’abattre et s’écraser, puis elle s’allongeait, s’allongeait, devenait une épée de feu monstrueuse qui défiait le ciel, tandis que, baigné de sueur, il tombait dans un vide sans fin attiré par les gueules vertes des crevasses...

Il se sentit agrippé par des mains invisibles, tout disparut ; il fit très noir, puis tout à coup plus clair... Il se réveilla péniblement (...).

Sur sa tête, très haut, la Daouda pointait sa menaçante flèche de basalte, déjà caressée par le soleil levant. Elle semblait, vue ainsi en raccourci par Beaufort, atteindre aux plus hautes altitudes ; on l’eût dite animée d’un mouvement giratoire, car les ombres se retiraient déjà de sa cime effilée, se repliaient devant l’offensive du jour. Il se rappela son rêve... Serait-il jusqu’à sa mort poursuivi par le souvenir ? Il frissonna »215.

Notons la similitude, soulignée par l’anaphore, entre le paysage rêvé (cime de

l’aiguille, épée de feu) et celui vu au réveil (flèche caressée par le soleil levant), tous

deux étant animés par un même mouvement aux yeux du sujet. Il y a continuité entre

le rêve et les premiers instants de veille. À la lecture de ce passage, il faut en outre

convoquer les descriptions traditionnelles des Enfers. Nous en retrouvons ici les

principales caractéristiques : l’agitation, le chaos pétré qui se fait instable, chancelant,

l’animalité avec les « gueules vertes des crevasses » qui font penser aux monstres

infernaux, la chute dans un vide sans fin, ténébreux, le mouvement giratoire. Pour les

Anciens, le sommeil et la Mort étaient frères, tous deux enfants de la Nuit ainsi que

212 Ibid. 213 La Piste oubliée, op. cit., p. 19. 214 Ibid., p. 111. 215 Ibid., p. 112.

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les Songes qui leur étaient associés et qui tourmentaient les hommes. L’imaginaire

infernal dans ce passage pourrait donc simplement se justifier par le fait que Beaufort

rêve et qu’il s’agit d’un cauchemar. Toutefois, l’obsession de la chute du sujet

menacé par une épée flamboyante dans ce rêve peut aussi évoquer la condition

d’Adam et Ève, qui, après le péché, se voient refuser l’accès à l’Éden par deux

chérubins et « la flamme de l’épée tournoyante ». Le sommeil morbide de Beaufort

est donc symbolique non seulement de la misère de l’homme mais aussi du remords

qui l’accable, de la conscience d’une faute qu’il croit devoir expier. Remarquons,

d’autre part, que l’écho vient accentuer le sentiment de culpabilité et le désespoir du

sujet dans son rêve : « Il frémit d’horreur, cria comme un dément : « Tuée, je l’ai

tuée... tuée... » Comme pour l’accabler, l’écho lui répétait : « Tuée, tuée, tuée... »216

La montagne entière devient hostile, rappelant à l’homme ce qu’il considère

comme un crime. On songe à Caïn, maudit, condamné à l’errance et à la fuite sans

fin, parce que le sang de son frère crie de la terre vers Dieu, ou encore aux Erinyes,

qui sont trois, comme les « échos des Nantillons » qui renvoient « narquoisement » à

Beaufort le nom de Dominique ; ministres de la vengeance divine dans la mythologie

grecque, elles poursuivent sans cesse les criminels en leur inspirant des remords et

une perpétuelle angoisse. Le rêve représente donc bien le drame d’une conscience

tourmentée.

D’autres épisodes font ressortir le caractère diabolique de cet écho qui instille

l’effroi dans un monde minéral, pétré.

« Ils n’eurent plus de paix. « Dédale ! dit tout bas le savant. – ... dé... da... le... ! » répéta un écho dramatique. De toutes parts le monde minéral les engloba. Ils n’eurent plus le

droit d’élever la voix, de rire : leur moindre parole leur était renvoyée comme un ricanement (...).

Ils évitèrent de parler, comme s’ils eussent craint que l’écho ne leur renvoyât trop fidèlement leurs angoisses »217.

Repérons, en outre, l’onirisme latent dans le passage qui suit ; il va de pair

avec l’angoisse des voyageurs :

« Haut sur leurs têtes, les tours de grès rose se penchaient sur leur inquiétude (...).

Alors ils crurent marcher dans un univers irréel (...).

216 Ibid., p. 111. 217 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 134, 135.

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Il faisait grand jour et pourtant ils étaient plongés dans la nuit, cheminant dans un songe ; les tours étaient hostiles, et rebelles les parois gréseuses échafaudées en piles d’assiettes qui brimbalaient dans un équilibre précaire à des hauteurs prodigieuses »218.

Le paysage s’anime, se met en mouvement, menaçant, la tonalité devient

fantastique. Lignac et Beaufort pénètrent dans le domaine de l’illusion obsédante, de

l’agitation chaotique et des ténèbres219.

L’écho résonne encore lorsque Nicole tente de se rassurer en chantant ; il

amplifie les sons et crée une peur panique chez le personnage qui se croit cerné par

des voix. Enfermé, entouré par des murailles rocheuses qui lui renvoient sa propre

voix, le voyageur se sent angoissé (notons que le mot latin angustia pouvait désigner

un passage étroit, resserré, un défilé rocheux ou une gêne), étranglé (Lignac sent

« l’angoisse le serrer à la gorge », Nicole ne parvient pas à avaler sa nourriture). On

peut considérer que la nature entière se ligue contre le personnage, l’emprisonnant

dans ses obsessions, mais on peut aussi y voir un signe de la méconnaissance de soi-

même, puisque l’écho est associé aux ténèbres et au songe. À ce stade en effet,

Beaufort et Lignac ne sont pas encore parvenus au terme de leur quête, ils sont sur le

chemin. Quant à Nicole, elle se trouve loin du but et, de plus, égarée sur une fausse

piste. L’être humain se trompe donc sur lui-même. Rien d’étonnant à ce que ses

paroles lui parviennent déformées et qu’il ne les supporte pas. Nous ne pouvons

manquer de citer ici André Malraux :

« J’ai conté jadis l’aventure d’un homme qui ne reconnaît pas sa voix qu’on vient d’enregistrer, parce qu’il l’entend pour la première fois à travers ses oreilles et non plus à travers sa gorge ; et, parce que notre gorge seule nous transmet notre voix intérieure, j’ai appelé ce livre La Condition humaine »220.

Dans ce roman, Kyo, écoutant sa voix enregistrée, a l’impression qu’elle a été

déformée. « On n’a pas l’habitude, voyez-vous, de s’entendre soi-même »221, lui dit

Lou. On peut sans aucun doute appliquer ce constat, relatif à la difficulté de se

connaître et de se supporter, aux héros tourmentés de Frison-Roche. Au contraire,

218 Ibid. 219 Ils réagissent différemment cependant, et nous nous demanderons pourquoi ultérieurement (n’oublions pas que ce passage précède une découverte de taille, celle des fresques, et que les destins des deux personnages vont diverger) 220 Les Voix du silence, p. 628, cité par A. Meyer, La Condition humaine d’André Malraux, Gallimard, coll. « Foliothèque », 1991, p. 57. 221 A. Malraux, La Condition humaine [1933], Gallimard, coll. « Folio », 1946, p. 21.

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dans Le Rendez-vous d’Essendilène, le paisible et équilibré Milesi aime parler haut,

afin d’entendre sa voix et de se sentir moins seul.

Temps des rêves, la nuit renvoie aux êtres l’image de leurs tourments. Aussi

focalise-t-elle les valeurs négatives et les sources d’inquiétude : métamorphose du

paysage, bruits amplifiés...

« Elle vit avec terreur se détacher de l’ombre les masses inquiétantes des rochers, écouta s’amplifier la voix du vent nocturne. Les dormeurs allongés n’étaient plus pour elle que des formes funèbres enveloppées de linceuls, et les hauts murs qu’elle longeait par l’extérieur perdaient leur sens de protection pour devenir un obstacle inconnu surgi spontanément de ses rêves »222.

Comme l’a rappelé G. Durand, la nuit noire avec ses cauchemars, ses visions

infernales, ses bruits amplifiés et obsédants, ses animaux dévorants apparaît « comme

la substance même du temps »223. La gueule concentre les fantasmes terrifiants : la

terreur provoquée par la mort dévorante est symbolisée par l’animal qui grogne ou

rugit, mord, broie, dévore. De l’Anubis égyptien à l’Ogre des contes en passant par le

dragon biblique, le Kronos grec, le Cerbère infernal ou le loup qui, la nuit venue,

hurle à la mort, l’archétype dévorant, les thèmes des ténèbres et de la mort sont

toujours conjoints. Trois animaux nous semblent correspondre à ce motif du démon

incarné dans les romans de Frison-Roche : la hyène, le glouton et le loup. On pourrait

objecter qu’ils font simplement partie des milieux naturels que l’auteur a observés

lors de ses voyages, que leur présence dans ces romans est plus référentielle que

symbolique. Mais nous allons voir qu’ils sont décrits comme des êtres monstrueux,

démoniaques qui hantent l’imagination des personnages et participent à leurs

angoisses.

Ainsi la hyène rôde la nuit, près de la hutte d’une sorcière, dans un décor

pétré, funèbre, « derrière les rocs maudits » et, à la fin du Rendez-vous d’Essendilène,

elle attend patiemment la fin de l’agonie de l’héroïne :

« [Nicole] entend un grand ricanement !... puis tout s’efface. La hyène en chasse guette sa proie ; la bête immonde ne mange

que les cadavres, et son instinct lui dit d’attendre ; mais cela, Nicole ne le sait pas »224.

222 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 108. 223 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, op. cit., p. 98. 224 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 234.

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À cette bête du désert correspondent dans les romans du Nord deux animaux

dévoreurs. Le glouton, décrit comme un fauve particulièrement effrayant, est désigné

comme une « véritable incarnation du mal »225. Remarquons d’ailleurs qu’il s’agit

d’un animal hybride (moitié ours moitié blaireau) donc monstrueux et que, comme le

Diable, on le désigne par plusieurs noms différents (carcajou, wolverine, glouton), ce

détail est souligné. Sa présence se signale, comme celle de la hyène, par des bruits de

manducation : les os craquent, broyés, fracassés par l’animal dont les mâchoires

crissent226. La scène se déroule la nuit, une nuit des monstres, de la dévoration dont

les ténèbres néfastes symbolisent les obsessions de Bruno, tenté de retomber dans sa

déchéance passée et d’abandonner la lutte pour la vie.

Enfin, le loup hurle « gueule pointue tournée vers l’astre » lunaire et attend la

mort de Bruno227, comme le faisait la hyène avec Nicole. Dans l’imagination des

indigènes, nourrie par les récits des longues veillées d’hiver, l’animal est représenté

sous les traits d’un être puissant et maléfique, aux attributs surnaturels, qui n’est autre

que le redoutable chaman d’Isaksen228.

La nuit et ses figures thériomorphes peuvent donc symboliser les peurs qui

rongent l’homme, son angoisse devant le temps impitoyable, la mort. Elles

deviennent le signe des ténèbres du coeur, pour Nicole (« nuit de son âme torturée par

l’amour et la jalousie »229) comme pour Brevannes qui, la nuit venue, remue ses

souvenirs. L’analepse permet ici au lecteur non seulement de découvrir les

événements passés selon le point de vue du personnage, de suivre l’évolution de

celui-ci, de mieux percevoir le trouble qui s’est emparé de lui, mais encore de

mesurer l’influence négative du rêve, sa fonction « liante ». L’évocation de la

rencontre avec Tâllit se fait au passé simple et à l’imparfait, tendant à faire oublier

qu’elle se situe dans un rêve et à effacer la frontière entre le songe et la réalité.

L’alinéa vient nous rappeler qu’il s’agissait d’un retour en arrière permis par le rêve :

225 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 222. 226 La Piste oubliée, op. cit., p. 89 ; La Vallée sans hommes, op. cit., p. 162. 227 Ibid., p. 161, 177, 178. 228 Le Rapt, op. cit., p. 41. 229 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 108.

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« Nicole, Tâllit ! Il venait de les évoquer avec tant de force l’une et l’autre qu’il comprit tout à coup qu’elles dominaient également sa vie. (...) Il s’agita brusquement. Etait-ce un rêve ? (...) Puis tout se superposait, devenait flou, disparaissait...

Il se dégagea de son rêve comme on écarte de son corps fiévreux un drap trop pesant »230.

Souvenirs et rêves se confondent une fois de plus, exprimant l’angoisse qui

tenaille le personnage, comme le suggère la comparaison finale, tandis que dans son

rêve Brevannes a « la gorge oppressée » et sent « s’appesantir sur lui une sourde

inquiétude »231.

Pesanteur, constriction, étouffement, vertige, telles sont les sensations à la fois

du sujet rêvant et du sujet tel qu’il se rêve. Elles symbolisent la condition d’homme

tourmenté, lié, qui ploie sous le joug, c’est-à-dire la servitude que lui impose sa

déchéance. On peut émettre l’hypothèse d’une influence pascalienne. Mais point de

débat philosophique chez Frison-Roche et si nous avons cité Malraux, précisons que

dans les romans que nous étudions, le mal-être des personnages est davantage causé

par un passé douloureux ou par certains choix des individus que par la condition

humaine elle-même.

Ainsi, chez Max le pilote, le souvenir de la guerre revient de manière

obsessionnelle ; il reconnaît d’ailleurs que s’il a quitté l’Europe c’était pour s’éloigner

d’un monde cruel, d’une civilisation bouleversée, pour oublier les horreurs qu’il a

connues et, d’autre part, les blessures affectives qu’il a subies (la déception causée

par le mariage d’Arlette et Jérôme). Mais la mort de la femme aimée vient remettre en

cause le bonheur qu’il a édifié, la stabilité qu’il a trouvée. Et les vieux démons de se

manifester à nouveau, les anciennes blessures de se rouvrir. Si Max part pour la

seconde fois, ce n’est pas, cependant, pour fuir un souvenir (comme le fait Beaufort

après la mort de sa fiancée), mais plutôt, en quelque sorte, pour remettre de l’ordre

dans son esprit et son coeur, pour faire le point. Le père Keredec l’encourage dans ce

sens : « Tu as besoin de cette confrontation pour chasser tes chimères »232.

Quand Max reviendra, ce sera définitivement guéri, en paix avec lui-même,

avec ses souvenirs, sa conscience, et par amour de ce pays d’exception. Le père en a

230 Ibid., p. 221. 231 Ibid., p. 220, 221. 232 La Peau de bison, op. cit., p. 134.

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la prémonition : « Tu ne l’oublieras jamais, Max ». « Quand on a vécu dans les

territoires du Nord, on s’en détache difficilement »233.

Les personnages de Frison-Roche tentent donc de se délier, de rompre avec

ces liens mortifères du passé. Ils veulent également éviter un autre gouffre, aussi

vertigineux que celui dont rêve Beaufort...

2-1-2- Le carcan d’une société médiocre

L’officier méhariste Valprévert, retrouvant la haute société, a « l’impression

de tomber dans un gouffre » et s’imagine en nouvel Atlas : « il me semble supporter

sur mes épaules le poids du monde »234. Le schème de la chute est associé à

l’écrasement, à la pesanteur, autant d’images catamorphes. La société mondaine, avec

son agitation festive, tourbillonnante, et ses apparences trompeuses, donne le vertige.

Paradoxalement, c’est donc parmi les hommes que Nicole se sent menacée, plus

précisément parmi certains hommes, médiocres, qui composent une société

caractérisée par les « mesquines rivalités, les haines cachées, les solides inimitiés

dissimulées sous un faux vernis de conventions mondaines »235. Domaine des

apparences, des illusions, des masques trompeurs, elle n’est pas très éloignée, en

définitive, du royaume des songes morbides que nous décrivions précédemment.

Y demeurer serait fatal, mortel :

« Tout s’était acharné contre elle ce soir, comme pour détruire ce qui s’ancrait encore en elle de foi et de pureté !

De Mertoutek, elle n’avait eu jusqu’à présent que décevance et humiliation ! Où donc étaient la grandeur nécessaire, la noblesse d’âme dont elle auréolait, avant, tous ses personnages ? »236

Les individus sont considérés, jugés d’après leur apparence, « tout [est]

factice »237. L’importance accordée à la toilette vestimentaire est révélatrice. Perdue

parmi les invités aux tenues impeccables et somptueuses, la jeune aventurière du

désert se sent « comme une étrangère, une petite fille intimidée »238 ; son sarrouel et

ses naïls détonnent dans cette soirée mondaine. Ce dernier détail mérite que l’on s’y

arrête car, dans Carnets sahariens, Frison-Roche fait des naïls un symbole de liberté,

en opposition aux chaussures qui compriment le pied et qui renvoient à la servitude,

233 Ibid., p. 134, 136. 234 La Montagne aux Écritures, op. cit. , p. 195. 235 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 106. 236 Ibid., p. 111. 237 Ibid., p. 100.

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aux contraintes imposées par notre civilisation239. On repère une image similaire dans

Premier de cordée : les guides venant visiter leur camarade dans une clinique de

Genève sont décrits « engoncés dans leurs habits du dimanche, chaussés de bottines

trop étroites pour leurs pieds élargis par trois mois de gros souliers ferrés »240.

Revenons à Nicole et à sa déception lorsqu’elle découvre la superficialité des

habitants de Mertoutek, des femmes notamment qui, telles Solange Villaret ou Arlette

de La Bâthie, rivalisent d’élégance. Lors de la seconde soirée, Nicole joue à son tour

un rôle : décidée à fuir dès que possible, elle veut en effet éviter d’attirer l’attention

inutilement. Aussi choisit-elle soigneusement sa tenue, ce qui est l’occasion d’une

nouvelle évocation des toilettes, avec une pointe de sarcasme : « il ne fallait pas

enlever aux autres femmes cette rare occasion de mettre une nouvelle robe »241.

Seuls les espaces immenses et vierges, comme le désert, mettent à nu les êtres

et révèlent la vérité des âmes. À l’instar de Nicole, les indigènes transportés,

transplantés provisoirement dans un milieu qui se situe aux antipodes du leur ont

l’impression d’être des intrus. Zian refuse de rejoindre Brigitte et ses parents (« La

rejoindre ! Lui, le montagnard mal dégrossi, balourd, pour se diminuer encore. (...) À

Paris, il ne se sentait pas de taille à lutter »242) et Kristina, dans Le Rapt, résiste le plus

longtemps possible à ceux qui veulent la déraciner. À nouveau, dans ces exemples, le

vêtement se charge d’une valeur symbolique. Pour paraître devant les invités de son

épouse, Zian doit se laver, se raser, passer un complet veston, mais il se sent mal à

l’aise. Dans le cas de Kristina, c’est encore plus flagrant : après le passage à la douche

et le changement de vêtements, elle ne se reconnaît pas dans la tenue qu’on lui

impose, elle se sent « si ridicule, si déconsidérée », toute décontenancée, « toute nue

et toute frêle devant ses bourreaux »243. N’a-t-on pas à faire à une forme de rapt qui

consiste à priver, à dépouiller l’indigène de son identité en commençant par le retrait

de ses vêtements traditionnels ? Le premier geste de la jeune fille lors de son évasion

sera de récupérer son costume. C’est une question de vie ou de mort : « on ne peut

238 Ibid., p. 99. 239 « Il fallut remettre des chaussures, ce fut pénible. Pensez, j’avais certainement pris une ou deux pointures de plus. Et, tout en comprimant mes orteils douloureux pour les faire rentrer quand même, je compris que c’était bien là l’image toute trouvée de notre civilisation et de ses servitudes. Nous vivons dans un monde trop serré ! » (Carnets sahariens, op. cit., p. 314). 240 Premier de cordée, op. cit., p. 168. 241 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 131. 242 La grande crevasse, op. cit., p. 226, 227. 243 Le Rapt, op. cit., p. 131.

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pas vivre habillé autrement, dans la taïga (...) Elle éprouve un intense bonheur à sentir

à nouveau sur son corps les lourdes peaux à l’odeur forte »244.

Du point de vue de Kristina, l’école, symbole de la « civilisation », est

synonyme de prison et son évasion lui permettra de goûter « à plein coeur les joies

débordantes de la liberté retrouvée (...) Sur le chemin de la vie elle est seule et libre !

Elle a pris mesure de sa puissance ! »245 Ceux qui représentent les institutions

deviennent, on l’a vu, des « bourreaux » qui s’acharnent à « dresser, transformer,

policer »246 leurs victimes. Un renversement s’opère d’ailleurs avec la figure de Fru

Tideman. Elle se trouve d’abord métamorphosée en un « personnage lointain et

irréel », « apparition » féérique, lorsque Kristina la croise au pensionnat247. Mais,

c’est bien connu, le démon se déguise en ange de lumière et l’élève revient bien vite à

ses craintes premières : « Fru Tideman était une sorcière plus forte que les

chamans »248. Elle apparaît alors, aux yeux de la jeune Samisk, comme une sorte

d’être surnaturel et maléfique qui viendrait chercher les petites filles pour les

emmener dans son antre249, dans un Autre Monde – terrible mais fascinant, on le

constatera – celui de la société norvégienne avec ses villes, ses écoles, ses

horaires etc.

« Un véritable pacte » s’est cependant établi entre Fru Tideman et les Lapons

par rapport à la contrebande d’alcool. Voilà une pratique particulièrement néfaste,

pour ne pas dire diabolique aux yeux de Fru Tideman qui aborrhe cet alcool,

synonyme de dégradation. Pourtant, n’a-t-il pas été apporté, justement, par les

Scandinaves ? Cette incohérence est martelée250. Et les indigènes parviennent en

somme à pactiser avec le démon, à détourner son pouvoir maléfique, comme s’ils

exorcisaient le sort qu’on leur a jeté, en faisant de l’alcool un liquide revigorant qui

contribue, par exemple, à réanimer Kristina évanouie251, et dont le docteur vante

même les mérites :

244 Ibid., p. 235, 236. 245 Ibid., p. 240. 246 Ibid., p. 241. 247 Ibid., p. 132, 133. 248 Ibid., p. 135. 249 Cf au début du roman : « Elle n’aimait pas Fru Tideman, sans très bien savoir pourquoi. La dame apparaissait régulièrement, même au plus profond de l’hivernage (...) Il était question (...) d’emmener Kristina à la ville » (ibid., p. 17). 250 Ibid., p. 55. 251 Ibid., p. 307.

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« Il saisit sa trousse médicale, en tira un flacon qu’il présenta à Fru Tideman.

– De l’alcool pur ! s’écria-t-elle horrifiée. – C’est un médicament, tant pis pour vous ! Il but à même le goulot, fit claquer sa langue. – Vous n’avez jamais senti la divine brûlure de l’alcool dans votre

corps, Fru Tideman ? C’est comme si on vous dégelait brusquement...

– Divine ! Comment pouvez-vous... ? releva-t-elle scandalisée »252.

N’est-il pas un symbole des forces vives, sauvages, bouillonnantes qui

animent ce peuple épris de liberté ? À ce propos, la pratique de la contrebande ne

constitue-t-elle pas une forme de revendication de liberté ? C’est ici l’occasion de

rappeler combien le discours sur l’aventure du début du vingtième siècle valorise la

figure de contrebandier. Comment ne pas penser, entre autres, à Henry de Monfreid ?

Mi-flibustier, mi-commerçant, il sillonne la mer Rouge pour le commerce des armes

et des perles. Mais il sait s’attacher aux indigènes, à leurs coutumes ; il apprend

l’arabe, respecte, voire adopte leurs moeurs. Encouragé par Kessel, qui a décelé chez

lui de grandes qualités de conteur, il écrit plusieurs romans d’aventures. Sylvain

Venayre rapproche l’aventurier de l’aristocrate : ils affichent le même mépris de

l’argent, des foules, prônent la même affirmation de l’individu. Il observe en outre

que « les sociétés des bandits apparaissaient modelées d’après les principes

aristocratiques »253. Aventuriers, bandits et aristocrates partageaient donc certaines

valeurs. Dans Le Rapt, Sven fournit le portrait-type de l’aventurier : en tant que pilote

de guerre, il a affectionné les missions périlleuses, plutôt secrètes, et désormais il ne

renoncerait pour rien au monde à sa liberté de chasseur de loups. Or dans quelle

situation le découvrons-nous ? « Attablé en compagnie de Per Akkar devant une

bouteille d’alcool de contrebande »254. Le père de Paavi et son oncle lui-même,

Mikkel Mikkelsen Sara, ne trafiquaient-ils pas de l’alcool ? Simon l’explique en ces

termes à Paavi : « J’ai compris que c’était pour toi qu’il travaillait, qu’il chassait,

qu’il organisait ses expéditions risquées de contrebande ! Un homme, Mikkel

Mikkelsen ! »255

Dans Premier de cordée, la description du métier de guide tend à véhiculer

également cette vision élitiste, cette définition de l’aventure qui correspond à une

252 Ibid., p. 82. 253 S. Venayre, op. cit., p. 980. 254 Le Rapt, op. cit., p. 271. 255 Ibid., p. 39.

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profonde aspiration à la liberté et qui n’a de sens qu’en elle-même, dépourvue de tout

enjeu extérieur (comme l’argent ou la gloire) :

« [Pierre] enviait les gars du pays qui, d’un bout à l’autre de l’année, mènent la vie libre et périlleuse de guide. Il sentait confusément qu’il y avait dans cette profession quelque chose de noble, d’indéfini, qui échappait à l’entendement des montagnards, mais qui faisait d’eux des hommes différents, appartenant à un monde mystérieux dont ils étaient seuls à connaître les secrets »256.

Ce monde est celui des hauteurs. Déjà chez Rousseau, la dichotomie haut /

bas, montagne / vallée fondait en partie la vision de la montagne, comme en témoigne

cet extrait d’une célèbre lettre de Saint-Preux :

« Il semble qu’en s’élevant au-dessus du séjour des hommes on y laisse tous les sentiments bas et terrestres, et qu’à mesure qu’on approche des régions éthérées l’âme contracte quelque chose de leur inaltérable pureté (...) : enfin ce spectacle a je ne sais quoi de magique, de surnaturel, qui ravit l’esprit et les sens »257.

Ce « je ne sais quoi de magique, de surnaturel » semble annoncer le « quelque

chose de noble, d’indéfini, qui échappait à l’entendement » évoqué dans Premier de

cordée. De fait, les romans de Frison-Roche reprennent cette opposition haut / bas, à

la fois géographique et chargée d’une valeur morale, donc symbolique. Dans la vallée

et, à plus forte raison, en ville, « on ne respire pas. C’est trop bas ». « Je ne pourrais

pas vivre dans la plaine », déclare Pierre258. Le brouillard, « manteau opaque », pèse

sur les « plaines amères »259 et notamment sur les grandes villes : Paris où est

retournée Brigitte, Milan où Max se sent pris à la gorge, asphyxié. À l’opposé, l’air

pur des cimes purifie, rend à Zian son énergie, sa sérénité, et balaie les « miasmes qui

l’empoisonnaient »260.

En effet, en s’élevant, les êtres se purifient. Là-haut, Brigitte a « dépouillé sa

fausse carapace mondaine et dénudé son cœur »261. Là-haut, Zian retrouve la

confiance, « ses tourments intimes lui semblaient négligeables en comparaison des

joies que lui donnait la montagne »262.

256 Premier de cordée, op. cit., p. 16. 257 J.-J. Rousseau, Julie ou La Nouvelle Héloïse, [1761], Paris, Flammarion, coll. « GF », 1967, 1ère partie, lettre 23. 258 Premier de cordée, op. cit., p. 17, 171. 259 La grande crevasse, op. cit., p. 243. 260 Ibid. 261 Ibid. Le brouillard est un manteau, Brigitte se dépouille de sa carapace : on repère à nouveau la métaphore du vêtement en relation avec l’opposition entre tromperie et vérité. 262 Ibid., p. 242.

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Pour échapper à la sensation d’étouffement, il faut partir et, en l’occurrence,

s’élever. N’est-ce pas ce qui fait courir les guides, comme Zian, ce qui amène Pierre à

renoncer à l’« avenir paisible d’hôtelier fortuné »263 que lui avait tracé son père ?

Cette formule contient en elle-même deux raisons suffisantes pour inciter le jeune

homme à partir : un avenir « paisible » exclut le risque, le hasard, le péril, il est réglé,

donc morne et monotone. D’autre part, un peu comme René Caillié, à l’argent le

personnage aventurier préfère la fortune (ou l’infortune !) – les risques – de

l’itinérance.

Ces individus revendiquent donc leur différence par rapport à une société qui

voudrait les emprisonner et gommer leur identité. Dans Les Terres de l’infini, Max

réunit les caractéristiques et attitudes que nous venons de décrire : il se défie d’une

société où l’argent règne en maître, s’y sent étranger, refuse la métamorphose qu’on

voudrait lui imposer, tournant le dos à cette espèce de modèle doré qu’on lui met

devant les yeux. Jérôme et Arlette ne parlent qu’argent, achats, affaires, à tel point

que Max s’étonne qu’un homme d’affaires comme le président della Torra puisse

manifester des qualités humaines de compassion. À peine arrivé au Murger, il regrette

d’être venu. Il est « l’aventurier de la famille », c’est-à-dire, aux yeux de Bruno, le

héros qui a « échappé au carcan de notre société »264. Le jeune homme, brillant mais

fantasque, n’a pas pu entrer dans ce carcan, se plier à cette servitude. Considéré

comme « le bâtard de la famille »265, il deviendra à son tour un aventurier, un individu

qui s’affirme et vit librement.

Mais si l’homme peut se sentir enfermé, emprisonné parmi d’autres hommes,

dans d’autres cas c’est au contraire la solitude qui lui pèse et qui l’asservit.

2-1-3- Prisonniers de la solitude

L’une des expériences de Nicole nous paraît significative. Au cours de son

raid automobile, elle aperçoit un militaire sortant d’un bordj isolé mais, prise de

panique, elle s’enfuit. Les commentaires de la voix narrative266 sont révélateurs ; ils

signalent un profond mal-être lié à la solitude et à l’incompréhension entre les

hommes :

263 Premier de cordée, op. cit., p. 22. 264 La Peau de bison, op. cit., p. 192. 265 Ibid., p. 213. 266 Il peut tout aussi bien s’agir des pensées de la jeune femme rapportées au discours indirect libre

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« Ce qu’il cherchait, le solitaire des gorges d’Arak (...), c’était bien moins d’exécuter les ordres reçus en lui communiquant un message (...) que l’espoir de rencontrer enfin un être humain qui lui ferait oublier sa solitude (…).

Elle se reprocha son égoïsme. Un court arrêt, une marque de sympathie, auraient aidé cet homme »267.

Il n’est sans doute pas inutile de mentionner ici l’oeuvre de Dino Buzzati, Le

Désert des Tartares (1940) : certes, le désert y présente avant tout une valeur

allégorique (l’auteur reconnaît y avoir transposé son existence ennuyeuse de

chroniqueur du Corriere della Sera). Mais on dégage aisément des points communs

avec certains personnages de Frison-Roche (comme ce radio ou encore Roland

Brevannes) : ainsi, pour le jeune officier du Désert des Tartares affecté dans un fort

isolé, les jours passent, monotones, dans une solitude et un silence croissants, la vie se

consume lentement dans l’attente de l’Événement (l’attaque des ennemis venus du

troublant et fascinant désert du nord). Le désert est mis en relation avec la quête de

l’essentiel, la solitude et l’angoisse existentielle de l’homme qui espère toujours une

grande occasion, un Événement qui réalisera ses rêves et rompra la routine. Bien que

le désert n’ait pas la même valeur allégorique chez Frison-Roche, tous ses romans

martèleront ce message : l’homme a besoin de ses semblables ; lorsque ces liens avec

les autres sont rompus, il se sent bel et bien prisonnier d’autres liens, mortifères,

destructeurs.

C’est le cas, notamment, de Brevannes : à l’isolement s’ajoute l’inaction dans

la touffeur, dans la chaleur malsaine de Hassi Ténéré. Non seulement sa situation l’a

éloigné de Nicole mais les liens d’amitié avec son second, Milesi, se distendent de

plus en plus, jusqu’au geste fatal, la gifle à son subordonné. L’amitié s’est muée en

hostilité, toute tentative de communication a été paralysée par l’angoisse qui étreint

l’homme en perdition et que concrétisent le bruit sourd et le rythme envoûtant des

tam-tam :

« « On étouffe, ici, la solitude, le vent... le tam-tam... » Ils écoutaient, malgré eux ce bruit de sape qui semblait sorti du

fond même du silence » ; « le tam-tam battait son inquiétude »268.

À ce rythme obsessionnel viennent donc se conjuguer les forces de la nature et

la puissance de ce Sahara inhumain va dissoudre peu à peu l’identité de celui qui n’a

267 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 83-84. 268 Ibid., p. 68, 77.

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pas su se préserver. Dès le début du roman, le désert se trouve d’ailleurs personnifié :

« Le Sahara pesait sur elle comme une permanente menace ». « Le Sahara qui avait

envoûté Roland était son seul et impitoyable adversaire »269.

D’autres exemples de solitude s’accompagnent du même risque de perte de

soi. « Trois mois de solitude dans la nuit polaire, ça rend fou les hommes les plus

sages », lit-on dans La Peau de bison270. À Fort-Reliance, le jeune Harold souffre

parce qu’il entretient ses souvenirs en regardant les photos de ses proches : « il

s’amollissait »271. Cette visite fait impression sur Max puisqu’elle est rappelée dans

La Vallée sans hommes à l’occasion de la description de la cabane qu’il a aménagée.

Contrairement à Harold, Max fait le choix d’une rupture totale, se séparant même de

toutes ses photos. Il coupe volontairement les liens avec la société et ce qui pourrait la

lui rappeler. De fait, ces terres de solitude exigent un amour exclusif et celui qui est

partagé entre son amour pour elles et ses souvenirs se place dans une situation

insupportable : « On ne peut pas jouer avec le désert ! Ceux qui l’aiment doivent se

donner à lui totalement. Il ne tolère aucune paille dans son métal ardent. Il est

exclusif »272. Sur ce point, Harold s’oppose à Jim et plus encore à Max, comme

Brevannes à Milesi qui vit sans nostalgie de la France et qui ne garde que des objets

évoquant sa vie de blédard.

L’attitude de Brigitte dans La grande crevasse présente certaines similitudes

avec celle de Roland Brevannes : tous deux aiment et, arrivant dans une terre

inconnue, au coeur d’un paysage primitif, originel, où les sentiments sont exacerbés,

« mis à nu, décapés »273, ils se sentent seuls et perdus : « Chamonix sans Zian lui était

odieux ; jamais elle ne s’était sentie aussi isolée qu’au pied de ces montagnes »274.

Tous deux sont partagés : Roland entre ses souvenirs qui le rattachent à la France et

son amour du désert, Brigitte entre son amour pour Zian et la vie mondaine. Ainsi,

elle se plaît au Revard où elle accède aux plaisirs mondains, puis dans la villa achetée

par Zian dans laquelle elle reçoit ses amis et redevient frivole. De même que Roland

ne s’est pas approprié l’espace qui devrait lui être familier, sa chambre notamment,

Brigitte juge la vieille ferme des Praz inhospitalière, hostile, et la fuit. Les deux

269 Ibid., p. 8, 9. 270 La Peau de bison, op. cit., p. 40. 271 Ibid., p. 41. 272 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 20-21. 273 Ibid., p. 20. 274 La grande crevasse, op. cit., p. 210-211.

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personnages se perdent dans l’inaction et s’éloignent inéluctablement de ceux qui

pourraient les aider à s’adapter.

Mais le point commun le plus évident peut-être est leur faiblesse par rapport à

des forces de la nature qui leur paraissent démesurément hostiles. Aux effets

dévastateurs de la tourmente, du vent du désert sur l’âme de Brevannes correspondent

ceux du foehn – vent chaud et sec – sur Brigitte :

« Une angoisse indéfinissable lui serra la poitrine ». « Brigitte (...) aurait voulu pleurer son angoisse ». « Un grand ricanement du vent la fit se dresser, hagarde, les yeux

exorbités. Alors, elle s’élança comme une folle dans sa chambre, se jeta sur le lit et se mit à sangloter si fort que ses gémissements entrecoupés couvrirent ceux du foehn »275.

La méconnaissance d’eux-mêmes, de l’espace qu’ils occupent et des forces

qui les dépassent est donc à l’origine de leur malheur. Ils se méprennent sur leurs

propres intentions et sentiments : Roland croit purifier, fortifier son amour, se rendre

plus digne de Nicole, mais c’est sans compter avec la force du désert. Brigitte voit

Zian uniquement à travers la montagne, elle aime en lui le guide, pas le paysan, et elle

sous-estime la montagne. Leur ignorance, leur inexpérience les aliènent ; leur

itinérance géographique et leur quête initiatique les libéreront. Toutefois, bien des

tentations se présenteront.

2-2- Tentations

Dans un échange entre Marlier et Lignac au début de La Piste oubliée se

trouvent ainsi résumés les défis qui s’imposent à celui qui vit au Sahara :

« – Croyez-vous, mon Colonel, que le Sahara puisse tolérer ceux qui n’ont aucune vie intérieure ?...

– Non ! la solitude exige d’être meublée. Il faut avoir quelque chose là-dedans (il se tapait sur la poitrine) pour tenir le coup dans cet infernal pays... Le plus difficile est de trouver des hommes et des sous-officiers qui possèdent toutes ces qualités... car pour les autres, c’est rapidement l’aveulissement, la boisson... et la négresse !... »276

275 Ibid., p. 152, 153, 172. 276 La Piste oubliée, op. cit., p. 19.

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Ces propos s’appliquent à tout être confronté à la solitude, quel que soit

l’espace dans lequel il se trouve, et nous allons montrer que les trois formes de

dépendances – de liens – ici évoquées (l’aveulissement, la boisson, la femme fatale)

résument l’ensemble des tentations qui menacent les personnages de Frison-Roche et

risquent de les retenir enchaînés.

2-2-1- Vertiges

Le thème du vertige est récurrent dans les romans et pas seulement sur le

mode métaphorique ou en tant que vertige rêvé. Le cas de Pierre Servettaz, sujet au

vertige après sa chute et sa blessure, est longuement évoqué dans Premier de cordée,

on peut même lire le roman comme le récit de son sauvetage :

« il se voyait pauvre loque humaine effondrée contre la montagne et crispée sur le garde-fou, les yeux fermés pour ne plus voir... Alors, sa destinée serait tracée : renoncer à jamais à la montagne, redescendre dans la vallée, et se confondre avec la masse des sédentaires, des hommes des plaines ; abandonner la vie libre et aventureuse de guide ; renoncer aux luttes vibrantes d’action, à ces corps à corps sans fin avec les parois de granit ; renoncer aux longues descentes des couloirs de glace, pas à pas dans les marches... Renoncer ! »277

Le vertige est bien sûr connoté négativement, associé à la perte de soi, à

l’impuissance et à la mort en tant que punition, châtiment (« comme un condamné qui

réclame un sursis »278). Faut-il rappeler les nombreux mythes (Icare, Phaéton,

Ixion...) qui soulignent « l’aspect catastrophique de la chute, du vertige, de la

pesanteur ou de l’écrasement »279 ? Depuis la Genèse, la crainte de la chute n’est-elle

pas le propre de l’homme ? Le vertige fournit « un rappel brutal de notre humaine et

présente condition terrestre »280. Il est tentation du gouffre, appel du bas, « attirance

perfide »281 et Pierre éprouve nausées, honte et dégoût à l’évocation du mal qui le

ronge.

La description de la peur suscitée par la sensation de vertige emprunte à

l’imaginaire et au lexique de l’ensorcellement et de la folie. Pierre parle et agit

comme un fou, il entend la voix « ensorceleuse » du torrent qui semble l’attirer, puis

277 Premier de cordée, op. cit., p. 182-183. 278 Ibid. 279 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, op. cit., p. 124. 280 Ibid. 281 Premier de cordée, op. cit., p. 182.

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« se défend contre une étreinte invisible » ; il a été victime d’un « sortilège qui

l’envoûtait »282.

Vertige encore dans La Montagne aux Écritures : il saisit Beaufort dans

l’ascension de l’Adrar Iktebine. La paroi semble vaciller, les rochers s’animent. Dans

ces différents cas, perdant tout amour-propre, toute dignité, le personnage est obsédé

soit par le désir de « fuir » le devoir, la lutte, l’effort 283, soit par la tentation de

« renoncer » en se coulant dans cette tombe qu’est la grotte de l’Adrar284, en

cherchant refuge dans la mort. Fuite ou immobilisme : les deux tentations

correspondent à une même négation de soi et à un même emprisonnement moral.

2-2-2- Rester ou les mirages de la vie de sédentaire

L’immobilisme perd Brevannes, on l’a déjà montré ; il guette en outre des

personnages qui tentent de mener à bien leur itinérance, tels Beaufort et Pierre. Ils ont

à lutter contre une véritable force d’inertie ; ainsi, sur la voie de la guérison et de la

libération, Pierre hésite pourtant à s’engager dans l’ascension que lui propose

Georges :

« Son angoisse morale se traduit par une gêne physique qui le rend plus lourd, moins habile. Georges s’en aperçoit ; il connaît suffisamment cet état d’âme pour savoir que dans un instant le sens du confortable aura triomphé du goût de l’aventure, et il abrège le séjour tentateur à l’hôtellerie »285.

Rester où l’on est, sans bouger, signifierait se perdre. Après la mort de Max,

Bruno commence par se barricader ; mais « il eut honte de sa faiblesse », conscient du

« piège mortel qui l’attendait s’il [persistait] à demeurer sur place »286.

Et quelle plus belle démonstration des dangers de l’immobilisme que les deux

volumes de Lumière de l’Arctique ? La sédentarisation ne va-t-elle pas emprisonner

les Samisks en les assimilant à une civilisation, une culture qui ne sont pas les leurs ?

Fru Tideman est à la fois « le Bon Dieu et le diable » pour les Lapons287. On retrouve

l’ambivalence de l’or telle que Georges Dumézil l’a mise en évidence dans les

282 Ibid., p. 183, 198-201. 283 « Fuir, fuir cet à-pic qui l’obsède ! Fuir cette montagne pour laquelle il n’est plus destiné ! Fuir les précipices de la grande muraille » (Ibid., p. 200) 284 « Ah ! renoncer ! Hélas ici, on ne renonce pas... on passe ! On passe ou on meurt ! Ils seront bien ici pour mourir... Quelle merveilleuse tombe où personne ne viendra les chercher ! (La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 95). 285 Premier de cordée, op. cit., p. 273. 286 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 244, 256. 287 Le Rapt, op. cit., p. 73.

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sociétés indo-européennes : il est d’un côté motif de richesses, de l’autre source de

malheurs. Les Lapons apprécient les produits qu’apporte Fru Tideman (oranges, café,

chocolat, tissu, fil, tabac...), mais en échange celle-ci veille à faire respecter un

minimum d’hygiène, « bousculant les traditions avec sa phobie des microbes, de la

crasse, de la maladie »288 et elle essaie de leur faire accepter un autre mode de vie.

L’argent et les promesses d’une vie plus tranquille, qui ne serait plus soumise à la

migration annuelle, perdront en fin de compte les Samisks.

Ce n’est pas pour rien que les kvaens subissent le mépris des Samisks, dans Le

Rapt : ils sont du côté de l’argent néfaste, corrupteur (Johann Hetta « était une sorte

de maître occulte, peut-être plus puissant que le pasteur »289). « Les kvaens roulent

toujours les Lapons, mais les kvaens n’ont pas de rennes »290, donc ils ne connaissent

pas la liberté ; ce sont des métis et en épouser un, comme l’a fait Maria Siri, revient à

déchoir ; on peut même supposer que cela attire le malheur : en effet, notons au

passage que son mari « avait très vite bu les cinq cents rennes de sa dot », acte

sacrilège puisque la perte des rennes signifie la mort dans la perspective des Samisks ;

peut-être faut-il y voir la cause de sa mort mystérieuse...291 Néanmoins, « ces Lapons

de villes, métissés de Norvégiens », si rusés et narquois qu’ils soient, agissent en

tentateurs pour les Samisks292. Ils habitent des maisons et s’enrichissent. Bien que la

ville fasse peur, ses lumières fascinent, la boutique de Johann Hetta attire

irrésistiblement Kristina, la plongeant dans un rêve merveilleux :

« Elle ferma vivement les yeux pour mieux revoir, sous ses paupières, les richesses étalées dans la boutique merveilleuse, les foulards de soie bariolés et frangés d’or, les robes finement brodées de galons rouges et verts, les petits miroirs, les peignes, les parfums, les savonnettes odorantes, ces étranges fruits d’or venus de pays lointains, chargés de lumière comme les nuages d’été, et pleins d’un jus sucré dont l’odeur restait longtemps aux doigts »293.

Univers de couleurs, d’ors et de lumières mais, comme on l’a déjà dit, le

démon se fait bien souvent passer pour un ange de lumière...

Dans les tractations que narre la fin de La dernière migration, le personnage

de Rieban incarne le Mal : métis, dont le nom signifie « renard », il est à la fois le

288 Ibid. 289 Ibid., p. 199. 290 Ibid., p. 201. 291 Ibid., p. 79. 292 Ibid., p. 121. 293 Ibid., p. 125.

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séducteur, le tentateur et le traître. Kristina perce à jour « ce personnage suspect dont

elle avait compris le rôle néfaste dans toute l’affaire (...) ; il leur découvrait toutes les

séductions d’une vie de sédentaire, la possibilité d’avoir toujours de l’argent et par

conséquent de l’alcool, il se faisait perfide, trahissait à la fois son maître et les

Samisks »294. Le passage des Samisks à un mode de vie sédentaire les asservira à une

civilisation qui se chargera rapidement de transformer leur identité.

« Entre deux routes (...) il faut toujours choisir la plus difficile »295. Déjà le

Christ recourait à ce motif lorsqu’il opposait la route étroite, resserrée, menant à la

vie, et celle qui est large et spacieuse, mais conduit à la mort. Nous venons de voir

que le rêve d’une vie sédentaire est diaboliquement séduisant, mais l’aspiration à une

vie facile peut se manifester d’une autre manière.

2-2-3- Fuir ou le leurre du désespéré

Pour celui qui est désespéré, la fuite peut jouer le rôle d’un mirage rassurant :

ainsi, l’idée de suicide effleure l’esprit de Max qui, pendant un temps, s’est avili,

dépensant son argent dans des lieux douteux, avant de prendre conscience de sa

déchéance. Mais elle implique de renoncer aux responsabilités, au rôle de guide par

exemple, comme dans le cas de Georges, en charge du client après la mort de Jean ;

bien que tenté, il réagit très vite296 : la fuite n’est qu’un leurre. Beaufort, quant à lui,

n’assumera pas son rôle de chef, du moins pendant une certaine période, parce qu’il

confondra fuite (loin de ses souvenirs) et itinérance. La fuite est une forme

d’itinérance négative et, pour se libérer des liens qui l’entravent, le personnage devra

adopter une autre attitude, constructive.

Lorsque Zian s’échappe dans la montagne, il n’est pas pour autant libéré de

ses obsessions et de sa douleur. D’ailleurs, l’idée de suicide traverse également son

esprit, associée à la sensation de vertige, mais il l’écarte rapidement, sans autre aide

que celle de sa propre volonté et de sa conscience :

294 La dernière migration, op. cit., p. 307. 295 La grande crevasse, op. cit., p. 165. 296 « Fuir le mauvais temps, cette montagne maudite ; fuir le cadavre de Jean Servettaz (...).

Fuir, c’était retrouver la moraine, l’alpage, la forêt, la vallée, et le chalet de bois au milieu des vergers. Fuir, c’était vivre » (Premier de cordée, op. cit., p. 68).

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« Un instant, une folle envie le prit de desserrer les doigts, imaginant son corps rebondissant jusqu’aux larges rimayes qui béaient au fond du gouffre, au niveau du brouillard.

Mais cette idée de suicide lui parut grotesque. Non ! Un guide ne pouvait lâcher en montagne »297.

Zian réagit immédiatement. L’imagination se place ici du côté des tentations,

des « folles envies » qui risquent de tromper l’homme et de lui faire oublier ses

responsabilités et son identité.

2-2-4- « La boisson... et la négresse »298

L’homme tente donc d’oublier, il cherche un soulagement, une libération. À la

fascination du gouffre précédemment observée correspond le vertige, l’ivresse que

procurent soit le refuge dans les « paradis artificiels », soit l’amour d’une femme

fatale dans les romans sahariens, et on voit bien là le paradoxe : celui qui tente

d’échapper à sa condition, donc de se libérer de la sorte ne fait que resserrer l’étreinte.

Mircea Eliade rapproche « lier » et « ensorceler » ; cela se vérifie

particulièrement dans le cas des Touarègues Tâllit et Tamara. « Tâllit est à la fois

l’ennemie et la compagne inséparable de sa misère, celle qui le tiendra en esclavage

jusqu’à sa mort »299. La femme fatale se fait animal, tantôt « bête sauvage »,

« féline », « comme un jeune fauve » qui « a les réflexes de la panthère », gronde,

bondit, a les lèvres retroussées, tantôt rapide comme un lézard300. Femme-araignée

aux longs bras fins qui enserrent, enlacent, étouffent, au « buste souple comme une

liane »301, elle tisse sa toile, tient l’officier captif. On sait que l’araignée symbolise,

avec l’hydre et la pieuvre, la toute-puissance néfaste et liante de la femme fatale.

Guerrier comme Akou ou militaire comme Brevannes et Franchi, l’homme se trouve

subjugué, soumis, enchaîné, à cette différence près – elle est cependant de taille – que

les officiers français sont non seulement dominés mais encore anéantis, prostrés, sans

volonté, car borborisés. Or ce fameux borbor agit comme une drogue, il instaure une

dépendance comparable. De même qu’à Amsterdam Bruno n’était qu’un jeune

homme délabré physiquement, abattu, fragile, qui avait perdu le goût de vivre, les

militaires blancs victimes des Touarègues connaissent une complète déchéance,

297 La grande crevasse, op. cit., p. 241. 298 La Piste oubliée, op. cit., p. 19. 299 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 146. 300 Ibid., p. 144, 145 ; La Piste oubliée, op. cit., p. 58, 62, 63, 184, 186. 301 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 145 ; La Piste oubliée, op. cit., p. 184.

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Brevannes et Franchi oublient leur rôle de chef, leur mission, perdent leur identité,

leur volonté, leur virilité :

« il ne craint pas les reptiles, ni les insectes venimeux, l’autre danger est bien plus grand. Il est là, en face de lui, dans ce corps sensuel de femme dont les câlineries le tiennent à merci bien mieux que ne le feraient de solides chaînes » ;

« la vue de la femme-enfant (...) lui remet soudain en mémoire sa servitude consentante : il n’est plus qu’une loque, une chiffe molle sans volonté » ;

« il ne peut pas quitter Tamara ; il a besoin d’elle, de ses caresses ; il ne peut plus s’en passer »302.

L’alcool mine également certains êtres, tels que Cyrille le guide en rupture de

ban (dans Retour à la montagne), Pierre, envahi par le désespoir, ou Franchi. Ce

dernier s’est compromis, il a pactisé avec la puissante et maléfique Tamara, lui

apportant un chameau, des chèvres et du tissu : geste fatal, car le voilà enchaîné.

« Depuis cette date, le sous-officier modèle descend la pente avec une rapidité

effrayante »303.

Le motif de la chute est ici récurrent. Comme le vertige, l’alcool et la drogue

réduisent l’homme à l’état de loque, donc le dénaturent304 ; il s’enferme dans une vie

monotone, renonce à la lutte, à l’action, à la vie libre et aventureuse que la montagne

ou le désert sont susceptibles de lui offrir. Ce sont des stratégies de perte. R. Caillois

présente l’ivresse comme une forme corrompue, pervertie de l’ilinx (le vertige), l’un

des quatre principes du jeu, celui-là même qui domine dans la pratique de l’alpinisme,

et montre que la dangerosité de l’alcool et des drogues est plus grande, car ils altèrent

l’organisme, détériorent durablement les facultés et créent une dépendance, une

accoutumance, alors que le jeu, lui, est une activité gratuite305.

Pourtant, dans le cas de Franchi comme dans celui des Samisks précédemment

étudié306, l’alcool est d’une certaine façon salutaire, d’où l’ambivalence :

« Vous le verrez, l’oeil éteint, sans réaction : à moins qu’il ne soit saoul, l’alcool prenant sans doute le dessus sur le poison, il se montre alors plus lucide ; il se rend compte de sa déchéance ; il pleure ; il veut réagir »307.

302 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 146. ; La Piste oubliée, op. cit., p. 61-62. 303 Ibid., p. 53. 304 Pierre, qui a le vertige, « oscille comme un homme ivre » (Premier de cordée, op. cit., p. 258). 305 Nous renvoyons à R. Caillois, Les Jeux et les hommes, Gallimard, [1958], coll. « Folio / Essais », 1991, p. 115. 306 Cf infra, p. 72-73. 307 La Piste oubliée, op. cit., p. 53.

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L’ivresse lui donne la force, l’impulsion nécessaires pour échapper au borbor

et partir : c’est pendant la beuverie qu’il accepte l’offre de Beaufort, puis :

« Le cerveau surexcité par l’ivresse, il prend congé de ses biens maudits car il va partir, tout quitter ».

« Vite, vite ! pendant qu’il en est temps, pendant que l’alcool neutralise encore son aveulissement, vite ! il faut chasser cette femme »308.

Si l’ivresse n’est jamais mystique ici, si l’on est loin de l’enthousiasme, de la

fureur divine qu’elle procure et que célèbrent les mystiques arabes ou certains

romantiques, on retrouve néanmoins la fameuse dichotomie entre l’ivresse et sa forme

dépravée, l’ivrognerie. Tandis que Pierre, dans Premier de cordée, sombre dans

l’alcool et l’immobilisme, buvant seul et se repliant sur lui-même309, Franchi cherche

dans l’ivresse un renouvellement de ses forces, une provision d’énergie et le courage

de partir, de s’arracher à sa condition.

2-2-5- Quand l’homme succombe

Portée à son comble, la faiblesse de l’homme succombant à la tentation, à ses

peurs débouche sur la folie. On a vu qu’elle était imminente dans plusieurs cas,

associée au vertige ou aux démons intérieurs. Chez Warfield, le client dans Premier

de cordée, elle va de pair avec l’immobilisme : l’Américain s’enfonce en effet dans sa

torpeur, son rêve, sa somnolence, devient « un fantoche informe »310 perdant toute

consistance humaine ; « on eût dit même qu’il était possédé par le malin, car il

ricanait sourdement »311.

Ce ricanement éclate ensuite en rire terrifiant, monstrueux. Après la « bouche

crispée », la « musique barbare des mâchoires qui se heurtaient, claquetaient » et le

« crissement des dents semblable à un menu grignotement de souris dans un

placard », voici les « mâchoires heurtées », les « contractions brusques » et les

« claquements de dents »312. On décèle les fantasmes de claustration et de dévoration,

et le motif de l’Ogre se dégage nettement : Georges se trouve prisonnier d’une nuit

maléfique et d’une grotte dévorante qui ressemble justement « à la gueule

308 Ibid., p. 60, 62. 309 Il a le regard fixe, reste attablé et inactif pendant de longues heures, rentre « gris » donc seulement à moitié ivre et demande à son ami : « T’as jamais eu envie de te renfermer en toi-même ? de fuir la société ? » (Premier de cordée, op. cit., p. 211). 310 Ibid., p. 71. 311 Ibid., p. 66. 312 Ibid., p. 76, 77.

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formidablement armée d’un monstre »313. Cependant, il sortira victorieux (comme

saint Georges le fut du dragon...) et, surtout, remplira sa mission en sauvant le client.

Même parvenu à un point extrême de sa faiblesse et au bord du néant que représente

la folie cauchemardesque, l’homme peut être sauvé.

Mais il est d’autres fantoches, d’autres individus grotesques qui, eux,

sombrent irrémédiablement dans la folie, une folie qui plus est meurtrière et

destructrice. Pensons à Storch dans Les Montagnards de la nuit. Le personnage est

grossier, brutal. Il « riait comme un dément, il était blême ». Son « visage

diabolique », ses « yeux exorbités »314, son acte criminel, sa traîtrise à l’égard du

major et son ultime ruse en font une incarnation du Mal. Grâce à son déguisement, il

« [rattrape] le convoi, se [glisse] parmi les autres, inconnu, anonyme soldat parmi

tous ces soldats vaincus »315. Le changement de vêtement est une fois de plus connoté

négativement et si le travestissement permet au S.S. de sauver sa vie, la phrase que

nous venons de citer peut résonner comme un glas : l’homme a non seulement perdu

la guerre mais son identité ; il a sauvé sa peau, mais perdu son âme, alors que Rivier,

lui, meurt en souriant et en vainqueur.

Résister au chant mortel des Sirènes, à l’appel ensorcelant du vide, vide

physique du gouffre ou vide moral que représente la tentation d’abandonner, tel est

donc le défi que doivent relever la plupart de ces personnages romanesques.

Néanmoins, les ravages du passé, d’une société médiocre ou d’une solitude

accablante ne sont pas irrémédiables. L’homme peut rompre ses liens, éviter la perte

de soi. Pour cela, « il faut partir », comme le reconnaît Beaufort316, écouter l’Appel

puissant qui invite au départ.

3- Conclusion

Si certains personnages de Frison-Roche ont une mission précise à accomplir,

le plus souvent l’enjeu de leur itinérance est interne. Ce ne sont pas des errants, sans

attaches, sans amarres, en fuite perpétuelle. Non, leur itinérance s’accompagne plutôt

d’un cheminement intérieur, elle est moyen de libération, d’accomplissement de soi ;

313 Ibid., p. 74. 314 R. Frison-Roche, Les Montagnards de la nuit, Paris, Arthaud, 1968, p. 348, 349. 315 Ibid. 316 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 95.

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elle implique la volonté de « devenir ce qu’on est », pour reprendre une parole

nietzschéenne, donc d’effectuer une quête de soi, et nous allons à présent nous

demander comment cette quête peut être menée à bien et ce qu’elle apporte.

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Chapitre 3 : Une quête initiatique et sotériologique

« Je sais (...) qu’aucun effort n’est inutile, car il permet de se rechercher, et

que la plus grande découverte que puisse faire l’homme, c’est peut-être de se

découvrir lui-même, de s’apprécier devant la difficulté, de jauger sa valeur physique

et sa fermeté morale », déclare Frison-Roche317. C’est sur ce parcours initiatique que

s’engagent ses personnages – et nous avec eux ! – afin de se connaître et d’en sortir

grandis, mais peut-être bien aussi, nous le verrons, pour y trouver le salut.

1- Une quête initiatique

« L’aventure c’est avant tout une confrontation avec soi-même », lit-on dans

Nahanni318. Les épreuves que réservent les solitudes, Frison-Roche les connaît bien, à

la fois grâce à ses lectures et à sa propre expérience.

1-1- Frison-Roche et l’Aventure

Lui-même guide, il est contemporain d’alpinistes qui sont aussi des écrivains.

Citons entre autres Edmund Hillary, Walter Bonatti, les Français Maurice Herzog,

Gaston Rébuffat, Louis Lachenal, auteur de Carnets du vertige, ou Lionel Terray qui,

dans son autobiographie, Les Conquérants de l’inutile, souligne la valeur morale de

ces conquêtes et leur sens que l’on peut qualifier de transcendant.

Fervent lecteur dans son enfance des récits du grand Nord, Frison-Roche

admire particulièrement James Oliver Curwood (qui a écrit Le Grizzly, Les Chasseurs

de loups, Les Chasseurs d’or, Nomades du nord...), Jack London, l’auteur – entre

autres – de Croc blanc et L’Appel de la forêt, ainsi que Maurice Constantin-Weyer

(1881-1964)319. Ce dernier a décrit les Barren grounds, les marais à perte de vue, les

rares arbres et les mousses qui y survivent ; comme Jack London, il a dépeint

l’exaltation fiévreuse des chercheurs d’or, leurs tourments et la fin misérable de

317 Carnets sahariens, op. cit., préface de B. Heimermann, p. 10. 318 R. Frison-Roche, Nahanni, Arthaud, 1969, p. 19.

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nombre d’entre eux, a évoqué ces hommes, réduits à l’état d’épaves, qui, descendant

du Yukon, le long du fleuve Mackenzie, racontaient leurs découvertes, mais aussi

tous ceux qui ne revinrent jamais, engloutis dans une crevasse, emportés par une

avalanche, morts de faim, de froid ou de fatigue ou tués par l’un des leurs. La

morsure du froid, le supplice qu’infligent les bourrasques de neige, les yeux qui

pleurent, les larmes qui gèlent, tous ces détails apparaissent dans son oeuvre et se

retrouvent dans La Vallée sans hommes puisque les explorateurs découvrent les

crânes et les squelettes des frères Mac Leod, morts de faim ou de maladie, puis le

cadavre d’un prospecteur assassiné par deux autres chercheurs d’or, et que Max et

Bruno subissent les effets du froid. À la lecture des récits des explorateurs et

trappeurs du grand Nord, le jeune Roger Frison-Roche s’enthousiasme et s’exclame :

« Voilà des gars solides »320 !

Quant aux paysages et à la nature africaines, à la suite des représentations

romantiques, ils sont restés immenses, terribles et sublimes dans les récits de

nombreux aventuriers de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Dans les romans

de Frison-Roche, les épreuves viendront principalement du climat (la soif et les

maladies en étant les conséquences majeures) et d’indigènes hostiles (pensons aux

Touaregs des Bivouacs sous la lune et à certaines peuplades belliqueuses de

L’Esclave de Dieu).

Qu’ils aient parcouru le grand Nord ou le continent africain, les grands

voyageurs offrent à Frison-Roche un même idéal de courage, de détermination,

d’endurance dans des contrées lointaines, des conditions extrêmes et hostiles, des

étendues désertiques. Il écrit d’ailleurs, concernant Paul-Émile Victor :

« Au cours de ces années de conférences, j’ai souvent rencontré Paul-Émile Victor. Nous nous comprenions parfaitement (...) J’avais traversé plusieurs fois des régions désertiques ; les points communs entre le Sahara et l’Artique [sic] sont plus nombreux qu’il n’y paraît »321.

1-2- Des épreuves

De toute évidence, si la force d’âme, la grandeur morale, la vaillance dans les

épreuves sont mises à l’honneur dès Premier de cordée, cet appel à l’effort n’est pas

319 Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 95. 320 Ibid. 321 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit., p. 35.

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l’apanage des romans de montagne. Il résonne partout dans l’œuvre. Pour reprendre

les propos d’Abdallahi, « le long voyage, les souffrances, tout était purification »322.

Nous allons d’abord nous intéresser aux difficultés matérielles que présente le

cheminement, quels que soient les espaces parcourus.

1-2-1- Labyrinthes

Dans les romans de montagne et du grand Nord, les personnages se fraient un

chemin à travers un chaos de crevasses, de blocs instables de moraines, d’éboulis etc.

Le gel transforme les pentes en toboggan de glace, les avalanches menacent, la

tourmente épuise les marcheurs tandis que le brouillard risque de causer leur

égarement. La blancheur abolit les repères, uniformise le paysage. La figure du

labyrinthe se dessine alors en filigrane :

« La caravane fantôme oscilla, serpenta sur un large plateau où les traîneaux pouvaient glisser plus facilement mais où le danger était grand de s’égarer dans le brouillard (...). Le relief aboli, il croyait monter et ses skis l’entraînaient dans une pente, il croyait glisser à plat et il butait contre un talus invisible dans la blancheur universelle ».

« Tout est blanc ! De plus en plus laiteux, de plus en plus trouble ! Devant eux surgit le fil menu d’une crevasse horizontale (...) Faut-

il passer dessus ou dessous ? (...) Oh ! avoir un repère, un seul repère ! (...) La situation est plus grave que jamais ; ils sont revenus sur leurs

pas... »323

Signalons en outre le cas particulier du roman Les Montagnards de la nuit : la

mort guette tout au long du chemin, que ce soit lors de la marche dans la forêt

enneigée pour apporter les cartes d’alimentation dérobées, des déplacements des

agents de liaison qui transmettent les informations et les ordres, ou de la marche

forcée des hommes d’Ivanoff, inexpérimentés et traqués par les Allemands. Aux

dangers du parcours en montagne et en terrain accidenté, s’ajoutent ceux qui résultent

de la guerre : risque d’être découvert et arrêté par une patrouille, donc péril pour le

voyageur mais aussi pour tous ceux qui lui sont liés, qui appartiennent au même

réseau de Résistance.

Dans les romans sahariens, le motif du labyrinthe est récurrent pour décrire

l’erg et sa chebkra, le plateau gréseux du Tassili (« dédale sonore des canyons du

322 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 64. 323 La dernière migration, op. cit., p. 221 ; La grande crevasse, op. cit., p. 120, 122, 125.

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tassili », « labyrinthe de pierre ») et le terrible Tamrit, prison de roches qui dresse ses

murs infranchissables, « monstrueux dédale pétré »324.

« La mission s’est faufilée dans une gorge si étroite qu’il fallait parfois pour passer décharger les chameaux. (...) Ils ont avancé dans un fouillis inextricable de roches calcinées ».

« Brevannes et ses hommes marchaient depuis deux jours à travers le labyrinthe rocheux du Tassili ».

« Il avait même beaucoup peiné pour grimper les premières akbas de l’Assakao par où passait l’aberraka de Tin Rerho, la plus fréquentée des caravanes »325.

Dans l’erg, les gassis, « couloirs connus des initiés », nécessitent « une

marche en zigzag »326 et c’est à l’issue d’un parcours sinueux, seul le long d’une piste

qu’il suit avec difficulté, que Beaufort retrouve la dignité qui convient à son statut de

chef. Lignac n’avait-il pas convaincu Franchi de laisser partir le lieutenant, en lui

expliquant, ce matin-là : « on a quelquefois besoin de s’éprouver. Il veut faire sa

route, il faut qu’il la fasse »327 ? Quant à Nicole, c’est dans le bordj, domaine des

apparences et des futilités à ses yeux, qu’elle erre, « heurtant parfois un caillou, une

branche, comme une somnambule ». Cette nuit saharienne dans laquelle le

personnage se perd est à l’image de la « nuit de son âme torturée par l’amour et la

jalousie »328. À ce symbolisme du labyrinthe participent tout d’abord la structure du

roman, qui n’est pas divisé en plusieurs parties mais rythmé par les analepses329 et le

contrepoint330, ensuite la prédominance du thème de l’errance (chapitres XXII, XXIII,

XXVI, XXIX) et enfin la description du délire de Nicole dans lequel « tout

s’emmêle »331, confusément.

Motif d’épouvante auquel est associé celui du monstre, le labyrinthe est une

image de l’Enfer, du Tartare. Comme l’a montré Mircea Eliade, l’égarement dans le

labyrinthe compte au nombre des épreuves que rencontre « celui qui cherche le

324 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 398 ; La Piste oubliée, op. cit., p. 301 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 206, 224, 241. 325 La Piste oubliée, op. cit., p. 164-165 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 206. 326 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 389, 399. 327 La Piste oubliée, op. cit., p. 157. 328 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 108. 329 Les chapitres II à VI et X racontent ce qui a précédé la panne de Nicole sur laquelle s’ouvrait le roman : nous découvrons les raisons de son départ, ses tourments, les conditions dans lesquelles commence son raid etc. 330 Les chapitres VII à IX présentent les autres personnages et les lieux où ils séjournent : Hassi Ténéré, Fort-Mertoutek. Non seulement le lecteur fait connaissance des divers protagonistes qui tiendront un rôle dans cette itinérance mais il est invité à s’intéresser alternativement au périple initiatique de Nicole et au drame qui se joue chez son fiancé. 331 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 251.

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chemin vers le soi, vers le « centre » de son être », l’accès « du profane au sacré ; de

l’éphémère et de l’illusoire à la réalité et à l’éternité ; de la mort à la vie ; de l’homme

à la divinité »332. L’épreuve suprême est la confrontation à la mort ; le personnage y

puise des forces nouvelles pour vivre.

1-2-2- Descentes aux Enfers

Dans Djebel Amour, Aurélie inverse ainsi les puissances maléfiques en forces

positives ; elle retrouve la position, le pouvoir, le rayonnement qui avaient été les

siens avant sa fausse couche et sort grandie de cette épreuve qui l’a affectée dans son

corps de femme et de mère ; le roucoulement de la tourterelle évoque ce renouveau :

« La tourterelle n’était-elle pas l’oiseau du destin, de son destin ? Qu’il se fût

manifesté ce jour était d’heureux présage. Une nouvelle vie commençait pour

elle »333. Brigitte, quant à elle, ne renaît véritablement qu’au terme du long épisode

des Grandes Jorasses au cours duquel elle côtoie la mort. Nicole entame une « lente

descente au long de la piste »334, elle franchit le seuil d’un domaine mortifère. Au

début de cette catabase, la découverte de l’épave d’une voiture puis la panne de sa

propre six-chevaux symbolisent bien cette rupture avec le monde des vivants. Le

souvenir de l’épave vaincue par le sable s’impose grâce à cette puissance descriptive

visionnaire de l’écrivain qui a le sens du détail : « déjà une touffe victorieuse de drinn

dressait son plumet doré sur le faîte ». Morte l’automobile. Morte la « civilisation des

énervés »335.

Quant à Bruno, son accident et sa blessure le mettent en danger de mort. Cela

commence au quatrième chapitre de la deuxième partie du roman : « lové dans son

sac de couchage », « [gisant] recouvert à moitié par la neige », Bruno est tout près de

s’endormir, épuisé de fatigue et de douleur. L’atmosphère est fantastique : « nature en

folie », éléments personnifiés et effrayants, le feu ressemble à « un énorme oeillet

rouge, fleur monstrueuse née de la tempête et du froid ». Bruno réagit cependant,

active le feu, mais la chaleur se conjuguant aux ténèbres ou à au brouillard, il va

bientôt « sombrer dans un sommeil lourd, fiévreux, coupé de rêves

épouvantables »336. La sensation de bien-être que procure la chaleur est trompeuse et

332 M. Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1969, p. 31. 333 Djebel Amour, op. cit., p. 263. 334 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 35. 335 Ibid., p. 35, 36 336 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 138, 139.

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dangereuse, car elle entraîne la léthargie, le sommeil cauchemardesque du héros. Le

feu est ici un élément négatif, d’abord d’apparence monstrueuse, puis associé au

sommeil, d’ailleurs « fiévreux », donc à la mort. Dans le double cauchemar, la

tentative d’envol est avortée, l’avion devient une boule de feu qui s’écrase ; à

nouveau le feu annonce la mort. Le cauchemar est en outre traversé par des figures de

la déchéance qui fut celle de Bruno. Au réveil, la tentation de recourir à la morphine

est forte, mais le jeune homme parvient à réagir et cette victoire lui insuffle de

l’énergie. Désormais, le feu procure une chaleur agréable, bienfaisante et devient un

élément vital ; le héros est entièrement occupé par les tâches nécessaires à sa survie.

« Comme la vie, qu’il avait jugée très compliquée, pouvait être simple, aisée ! »337 Le

voilà qui se transforme peu à peu en Indien. L’épuisement le gagne pourtant. « Il ne

souhaitait plus qu’une chose : s’enfouir dans son sac de couchage, oublier le paysage

lugubre de neiges et de glaces, dormir, dormir au risque de ne plus se réveiller ». On a

l’impression d’un retour au point de départ, avec la menace d’un sommeil mortel dans

un décor funèbre (lac, brume, neige, c’est une « vision de cauchemar »).

« Il allait céder à cette défaillance lorsqu’un jet de lumière perça la grisaille des brumes. Une éclaircie se produisait, découvrant un pan de forêt sur la rive droite du lac, redonnant au paysage sa hauteur et sa perspective, et dans cette trouée se profilait une haute calotte rocheuse, un moutonnement de granite poli par les glaces, un dôme rutilant de lumière froide dominant d’une cinquantaine de mètres la cime des arbres et surnageant au-dessus des brouillards.

Cette vision fut pour lui comme une révélation. Il tenait son salut »338.

Point par point, cette description prend le contrepied de ce qui précède : la

lumière s’oppose à la brume, la roche à l’élément aquatique, la verticalité de la

montagne à l’horizontalité du lac. L’ascension va s’avérer salutaire. Là-haut, Bruno

retrouve le soleil, le ciel et les vastes espaces, un panorama circulaire, infini et le

spectacle des astres. « Il était passé de la nuit au jour, des ténèbres à la lumière, peut-

être de la mort à la vie ». Au sommet, il se sent libre, excité, exalté par le sentiment

de victoire sur lui-même, il éprouve « un bonheur insolite »339.

Mais avant d’y accéder, il a dû se frayer un chemin et effectuer plusieurs aller-

retour à travers la forêt ; or les traces sont difficiles à repérer, les branches

337 Ibid., p. 145. 338 Ibid., p. 154. 339 Ibid., p. 157, 158.

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s’enchevêtrent, c’est donc un véritable labyrinthe. À chaque descente, « il semblait à

Bruno qu’il pénétrait dans l’antichambre de la mort »340.

Rappelons que La divine comédie de Dante s’ouvrait sur ces vers :

« Au milieu du chemin de notre vie je me retrouvai par une forêt obscure car la voie droite était perdue »341.

On a pu voir dans cette forêt une allégorie des pulsions qui égarent l’homme.

En tout cas, le troisième vers indique qu’elle est image de perdition et c’est en sortant

de cette forêt que le poète se trouve au pied d’une montagne sur laquelle brille le

soleil. Mais il lui faut d’abord passer par les régions infernales puis escalader la

montagne du Purgatoire, avant de parvenir à une autre forêt, inverse de la première, et

d’atteindre la « plaisante montagne » du Paradis, comparée au Parnasse. Le

Purgatoire n’est plus, dans l’oeuvre de Dante, ce lieu très proche de l’Enfer que l’on

représentait jusqu’alors, il tend vers le Paradis ; il n’est pas non plus un lieu d’attente,

neutre, mais un intermédiaire actif, un lieu de purification où l’on progresse vers le

salut et où l’espoir règne. Nous retrouvons, dans La Vallée sans hommes, le rôle

initiatique de la forêt (en outre, on sait que Virgile comparait la traversée des ténèbres

infernales au cheminement nocturne dans une forêt342) et la valeur purificatrice de

l’ascension de la montagne qui, comme chez Dante, est pénible, mais constitue une

remontée vers le bien :

« il évoluait dans une atmosphère de plus en plus diffuse où se diluait la lumière venue d’en haut. Peu à peu celle-ci triomphait de l’obscurité, dissolvait les brumes et il s’était retrouvé en plein ciel, inondé de soleil »343.

Bien qu’il ne s’agisse pas ici d’une lumière divine ni d’une élévation

spirituelle vers Dieu, nous repérons l’aspiration à la lumière et le symbole salvateur

de la colline brillante. On peut donc considérer que l’aventure de Bruno reproduit le

schéma du voyage dans l’au-delà. Effectivement, chez Dante, il y avait d’abord

recul – voyage dans les régions infernales – pour mieux atteindre ensuite le ciel.

Notons également que pour le mystique Jean de la Croix, le passage par « la nuit

obscure » est un détour obligé et la montagne est alors cosmique, axis mundi le long

duquel il faut se hisser pour revenir à l’origine, pour renaître.

340 Ibid., p. 161. 341 Dante A., La Divine Comédie, L’Enfer, I, vers 1 à 3, Paris, GF-Flammarion, 1992. 342 Virgile, L’Enéide, VI, v. 270-271, Paris, GF-Flammarion, 1965. 343 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 157.

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Le « il est sauvé » de Mary peut s’entendre sur le plan physique et moral.

Bruno reconnaîtra : « j’avais amorcé une seconde vie en arrivant dans les Territoires

du Nord, mais c’était l’enfance. Maintenant, je me sens adulte ! » Mais son parcours

initiatique ne se termine pas sur la colline lumineuse, le renouveau n’y est pas

complètement réalisé. D’ailleurs, le narrateur note la réserve de Max, peu

enthousiaste à l’idée que son neveu soit contraint de passer l’hiver dans la vallée de la

Nahanni344. L’ultime étape sera la longue descente de la rivière, qui prendra tout à fait

l’aspect d’une descente aux Enfers, et le retour, seul, vers les hommes. Homère faisait

déjà des Enfers le pays de la nuit et du froid éternels. Or les principaux adversaires de

Bruno sont ici les ténèbres et le froid. La Nahanni évoque les fleuves glacés des

Enfers (le Cocyte et le Styx), la pente est impressionnante, il s’agit bien d’une

catabase au sens physique. La lune, déesse infernale, se manifeste bien sûr et sa

lumière donne au décor un aspect fantastique : les arbres ressemblent à des

« sentinelles, veillant l’entrée de la caverne du dragon », les ombres se font

monstrueuses. Puis Bruno débouche dans une « combe infernale », il franchit les

différents passages, canyons, gorges, portes et réussit enfin à sortir du « monde

interdit » : « c’était comme s’il sortait d’un long, d’un très long voyage dans la

nuit »345. Comme chez Dante, le parcours lui-même joue le rôle d’épreuve et ce

voyage a réellement fait de lui un homme nouveau, mûr. « Je crois que ceux qui

reviennent vivants de la vallée sans Hommes ont suffisamment fait leurs preuves »346,

déclare le père Brichet.

Il nous semble néanmoins que la descente aux Enfers ne correspond pas

seulement à cet épisode mais plutôt à la totalité de l’expérience de Bruno dans la

vallée de la Nahanni. Le pilote, l’homme des airs, des grands espaces, se voit reclus

dans un monde inhumain de forêts, de roches et de glaces où symboles funèbres et

présages funestes se multiplient. Les blessures consécutives au froid, la mort de Max,

la lutte contre les éléments, la perte des chiens constituent autant d’épreuves

initiatiques. En outre, Max, au moment de mourir, ne conseille-t-il pas à son neveu

d’épouser Mary ? Ne lui trace-t-il pas la voie à suivre ? Le voyage dans l’Autre

Monde qu’est la vallée sans hommes a donc aussi une fonction révélatrice : le jeune

homme est allé y chercher une indication sur son avenir.

344 Ibid., p. 210. 345 Ibid., p. 258, 263. 346 Ibid., p. 283.

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Ce récit concentre de nombreuses images infernales. La proximité de la mort

métamorphose l’homme et participe à son salut. Mais à un moindre degré, chaque

épreuve rencontrée au cours de l’itinérance aide le voyageur à se purifier. « Le

chemin est ardu, semé de périls, parce qu’il est, en fait, un rite de passage du profane

au sacré ; (...) de la mort à la vie »347.

1-3- Accéder à l’essentiel

Les difficultés aident à accéder aux vraies valeurs que sont l’amour de la vie,

la connaissance de soi, la liberté et le lien avec le Cosmos. On lit, concernant Bruno,

que « chaque épreuve le trempait davantage, confirmait sa résolution de vivre »348. Le

père Keredec reconnaît du reste qu’il est devenu « un lutteur »349. Sa résistance accrue

à la souffrance et au découragement atteste de cette évolution. Le personnage apprend

à se contenter d’une vie simple, frugale, il découvre « qu’il faut vraiment peu de

choses pour vivre, se bien porter et même fournir des efforts physiques parfois

considérables »350. On peut assimiler cette quête du centre ou de l’essentiel à une

expérience ascétique. Loin des artifices, des futilités de notre civilisation, il découvre

« la vie au ras du sol »351, donc l’humilité (conformément à l’étymologie latine de ce

substantif : humus, « sol »). Ainsi, la marche étant le principal moyen de locomotion

d’Abdallahi, il en porte les stigmates dans sa chair (les piqûres du cram-cram

notamment), ce qui tend à rapprocher son expérience de la Passion christique : les

étapes de son voyage initiatique deviennent les stations d’un chemin de croix, ses

souffrances des mortifications352. Dans Le Rendez-vous d’Essendilène, Nicole connaît

des tribulations similaires, sa progression est comparée à un « chemin de croix »353.

La connaissance de soi à laquelle parvient le personnage itinérant le conduit à

une renaissance. Il mûrit, découvrant à quelles valeurs il est véritablement attaché.

Nicole la Parisienne qui se pelotonne dans le creux d’un rocher, adoptant la position

du nouveau-né ou celle des premiers humains, fait figure de « fille du désert »354 : elle

347 M. Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, op. cit., p. 31. 348 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 258-259. 349 Ibid., p. 179. 350 T. Monod, L’Émeraude des Garamantes, op. cit. 351 Ibid., p. 232. 352 Nous nous interrogerons sur le caractère mystique de son parcours dans la seconde partie de ce travail. 353 Nous mettrons en valeur un peu plus loin ses vertus rédemptrices (Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 248). 354 Ibid., p. 36.

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y renaît. Il semble pareillement que sa longue marche en montagne détache Brigitte

« de sa famille, de ses amis, de tout ce qui avait jusque-là rempli son existence de

jeune fille choyée »355. En fait, il faudra du temps et Brigitte ne sera une authentique

montagnarde qu’à la fin de Retour à la montagne. « Vous êtes une enfant pour la

montagne. Mais vous grandirez »356, prophétise d’ailleurs Zian. Sur le chemin de

l’initiation, le guide apparaît comme un maître tout-puissant. Il « tenait à être seul à

susciter cette vocation montagnarde. Entre Brigitte et lui, il ne veut pas de tiers »357. Il

est une sorte d’ange tutélaire, d’être surnaturel au pouvoir magique, au regard

hypnotique :

« elle se laisse conduire, un peu étonnée qu’il lui soit si facile de renoncer ainsi à sa personnalité » ;

« cet homme simple possède sur elle un pouvoir absolu » ; « elle tient par la volonté de son guide, elle adhère, elle monte, ou

plutôt, ce n’est plus elle, Brigitte, qui escalade, c’est son double ; son corps ne lui appartient plus, ne lui obéit plus, ses membres exécutent les mouvements que lui indique Zian (...).

Brigitte grimpe derrière lui, les yeux fixés sur ce regard dominateur qui plonge en elle, sur cet être irréel (...). Elle avance, elle progresse, attirée par le regard de l’homme, soutenue par ce regard »358.

On discerne ici l’héritage d’une pensée romantique qui faisait du pauvre, de

l’enfant, de l’âme simple le medium permettant d’accéder au monde du rêve ou à

celui des réalités spirituelles, puisque c’est bien Zian, l’être primaire, qui révèle à son

élève un autre monde, plus riche. « Maintenant initiée », Brigitte se sent unie à son

guide « par un lien plus solide que les douze millimètres de chanvre »359 de la corde,

celui de l’amour.

D’autres personnages encore se métamorphosent. Aurélie Picard n’est plus

« madame Aurélie » mais Lalla Yamina, René Caillié devient un autre homme, « une

seconde vie commençait pour lui »360. Qui plus est, dans son cas, une transformation

physique se produit, car le scorbut le défigure durablement. Au delà de la maladie, on

peut se demander si ce n’est pas un signe du changement profond d’identité qui s’est

produit chez le Français, une marque dans sa chair qui le distingue de ses

contemporains, un signe de sa différence. Le miséreux, l’homme sans appui, sans

355 La grande crevasse, op. cit., p. 31. 356 Ibid., p. 39. 357 Ibid., p. 52. 358 Ibid., p. 26, 30, 58-59. 359 Ibid., p. 61.

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ressources, le renégat se trouve affligé d’un visage grimaçant, monstrueux qui l’isole

davantage encore, lui attirant les sarcasmes et le dégoût. Mais il triomphe de ce

handicap, comme il a triomphé du mépris des Européens qui avaient refusé de l’aider

au début de son voyage. Il assume donc son étrangeté, sa différence, en adoptant, de

fait, la voie la plus étrange, et qui lui attirera bien des soupçons et des critiques, celle

de la conversion à l’islam. Son rictus devient alors signe d’une révolte (n’oublions

pas qu’il s’agit d’un attribut diabolique), du moins d’une altérité voulue, d’un refus de

suivre les politiques de l’époque, d’un affront à l’orthodoxie ambiante ; il est le signe

distinctif de celui qui a tenté la Fortune, qui a voulu « partir pour partir » (et non pour

servir quelque ambition, quelque intérêt politique ou commercial) et qui est

désormais, radicalement, un autre homme.

Dans certains cas, les épreuves permettent à l’homme de revenir à lui-même,

de se retrouver. Par exemple, Beaufort est rendu à sa véritable stature. Alors qu’au

début de La Piste oubliée, il se sent étranger et « a peine à se reconnaître au milieu de

ce monde nouveau »361 que constitue le Sahara dont il ignore tout, il évolue ensuite

physiquement, puisqu’il maigrit et adopte peu à peu la démarche des nomades, et

moralement car « les épreuves l’ont mûri et chaque jour l’affermit davantage dans son

commandement »362. À l’instar de Zian qui annonçait à Brigitte qu’elle grandirait,

Lignac, reconnaissant les progrès de son compagnon, affirme qu’il fera « un parfait

Saharien »363. Beaufort assume désormais ses responsabilités, il redevient le chef

décidé qu’il avait cessé d’être un moment.

En le purifiant, les épreuves libèrent également l’homme de ses faiblesses, ses

traumatismes.

« Dominique ! Ainsi tout recommençait ! Etait-ce donc cela qu’il était venu chercher jusqu’ici ? Mais non, l’image humaine de celle qui, involontairement, l’a entraîné dans cette grande aventure s’est à jamais effacée de sa mémoire. Elle s’est si totalement intégrée à son âme qu’elle ne s’en distingue plus.

Par elle il ne peut plus souffrir, mais au contraire aimer et il comprend tout à coup que c’est elle qui lui transmet ce fluide étonnant par le contact de la roche. N’est-ce pas le signe qu’il attendait ? Il doit gravir ces rochers et y puiser des forces nouvelles »364.

360 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 95. 361 La Piste oubliée, op. cit., p. 30. 362 Ibid., p. 190. 363 Ibid., p. 193. 364 La Montagne aux Écritures, op. cit, p. 81.

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En étant obligé de réaliser l’ascension, en entrant en action et en retrouvant le

contact de la roche, Beaufort sent une énergie nouvelle le parcourir « comme s’il

dépouillait un vêtement désormais inutile ». Rappelons que, chez René Caillié, le

changement de vêtement, littéral, correspondait au changement d’identité (en revêtant

le coussabé, l’explorateur s’excluait de la société européenne) et qu’en récupérant ses

habits traditionnels, Kristina la jeune Samisk se sentait revivifiée. Le fait d’endosser

un autre vêtement symbolise donc très pertinemment la mutation qui s’opère en

l’homme. Beaufort « écarte ses anciennes nostalgies et lui qui vivait par sa douleur se

dresse comme un être neuf et viril au pied de la falaise »365.

Voilà la résurrection accomplie : les voyageurs se purifient de leurs

obsessions, ainsi que des défauts, des mesquineries humaines.

« Ils s’étaient élevés si nettement au-dessus des médiocrités, ils avaient dominé leurs défaillances, connu l’orgueil et aussi la peur qui enseigne la modestie, qu’ils pouvaient dépouiller maintenant une partie de leurs craintes terrestres »366.

L’homme apprend à dominer ses peurs, vainc le sentiment d’indignité, le

mépris de soi et acquiert une fierté légitime, tel Bruno qui, en devenant pilote dans le

grand Nord canadien, réussit à renaître à la vie, une vie intense, périlleuse, mais libre.

« Oui, il était heureux ! Amsterdam et la grand-place du dam couverte de hippies, de

drogués, de désaxés en quête d’un bonheur insaisissable, tout cela n’était plus qu’une

vision floue »367. Un commentaire de l’auteur dans Nahanni nous éclaire sur ce qui

sous-tend cette représentation péjorative des hippies : il considère que leurs idéaux et

leur recherche d’une nouvelle forme de vie devraient les conduire vers les solitudes

au lieu de les amener à se regrouper dans les métropoles368. Bruno, lui, choisit donc la

véritable aventure, celle qui l’éloigne des villes et lui fait côtoyer les grands espaces,

aux prises avec une vie rude et élémentaire. « Maintenant il survolait ces terres gelées

comme un conquérant ivre de liberté, saoulé de froid, de soleil et de lumière »369. À

l’intoxication, à la perte des repères et au mirage d’une pseudo-liberté qu’engendrait

la drogue, succède ici la réelle liberté que procure une vie héroïque. On pourrait

étendre l’analyse à Franchi qui, comme son nom le suggère, se libère par l’itinérance

de l’emprise de l’alcool et du borbor. Nicole, elle, se libère à la fois de ses hantises et

365 Ibid. 366 Ibid., p. 113. 367 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 115. 368 Nahanni, op. cit., p. 17. 369 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 115.

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d’une civilisation qui constituait un carcan, afin de se présenter, purifiée, à son fiancé

et de pouvoir lui dire : « Me voici, je suis là, j’ai débourré mon corps et mon âme de

tout ce qui paraissait être une entrave »370.

Affranchi de liens néfastes, le personnage itinérant ne peut en fait être libre

qu’à condition de se soumettre à de nouvelles règles. L’initiation implique un

changement de rythme. Loin des horaires de la vie civilisée, on s’adapte au rythme du

cosmos. Comme l’écrit T. Monod dans Méharées :

« Ici, nous ne sommes que des hôtes, sans la moindre voix au chapitre, ignorés avec une sereine indifférence, ou provisoirement tolérés ; ici, ce n’est pas en notre honneur que fonctionne la machine et nous n’y sommes guère le centre du monde ; il est bon, parfois, de se l’entendre répéter par quelque coin de nature sauvage, vierge, et qui ne ment pas »371.

Face à une nature puissante et souvent hostile, l’homme doit renoncer à son

orgueil « bafoué par le sable, l’épine ou le caillou, le vent, le froid et le soleil »372 et

apprendre la modestie et l’obéissance. Max et Bruno sont contraints de se soumettre à

la brusque arrivée de l’hiver et de la nuit polaire, Brigitte découvre avec surprise les

impératifs de la montagne (elle doit manger de la soupe pour reprendre des forces, se

lever à l’heure où d’habitude elle se couche etc.)

« On entre au désert comme en religion », disait Monod. En effet, dans de

telles solitudes, brûlantes ou glacées, le personnage doit se mettre au diapason du

Cosmos, des éléments naturels. Il suit une route étroite, périlleuse, chaque épreuve

constituant un jalon vers la purification. Car il faut être digne des mystères auxquels

on prétend accéder, en l’occurrence la connaissance de lieux légendaires, comme

Tombouctou, la découverte de secrets comme ceux que renferme la Montagne aux

Écritures ou la conquête de sommets prestigieux. Ces espaces fascinants ne se

donnent pas, ils se méritent. René Caillié est conscient des risques que comporte son

voyage mais « n’était-ce pas ainsi (...) qu’il apprendrait le mieux l’Afrique ? »373

C’est bien de cela qu’il s’agit : apprendre l’Afrique, le désert, la montagne ou la

toundra, y être initié. La construction transitive est révélatrice : celui qui apprend une

langue ne doit pas seulement en mémoriser le vocabulaire et les règles de grammaire

mais encore en maîtriser les codes, les schémas de pensée et faire en sorte que la

370 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 35. 371 T. Monod, Méharées, op. cit., p. 125. 372 T. Monod, L’Émeraude des Garamantes, op. cit., p. 235-236. 373 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 62.

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langue devienne une partie de lui-même ; pareillement, apprendre l’Afrique – ou tout

autre espace – demande certes l’acquisition d’une connaissance (topographique,

ethnographique etc.), mais surtout une véritable appropriation.

C’est pourquoi, par le tour d’horizon et l’énumération des sommets

environnants, Zian le guide, à l’instar du rêveur décrit par Gaston Bachelard, « prend

possession de toute la terre. Il domine l’univers »374 et le dévoile à son élève. Il le fait

pénétrer dans un domaine où « on ne peut pas mentir »375, où les êtres se révèlent tels

qu’ils sont. La montagne, comme le désert, met au jour la médiocrité de certains

individus, la grandeur d’autres. « Il juge à sa valeur réelle la vie plate des villes, leurs

habitants mesquins et intéressés. Lui, le primaire, le rustre, a su découvrir et lui faire

entrevoir ces trésors du coeur et de l’âme »376.

Un lien spécial se crée entre le personnage et l’espace, un lien si puissant que

la vie de l’individu en est transformée, un lien que l’on peut qualifier de dynamique :

il n’emprisonne pas l’homme, au contraire il l’amène à évoluer positivement. En

traversant des solitudes grandioses et en y côtoyant la mort, l’homme surmonte donc

ses hantises, se révèle à lui-même, assigne à la vie et à l’espace leur vraie valeur,

parvient à la plénitude de soi et au salut. Mais dans cette perspective, il peut être aidé,

secouru, par ses semblables.

2- Sauvetages et rédemption

Les sauvetages sont nombreux dans les livres de Frison-Roche : quoi de plus

attendu, certes, sous la plume d’un guide ? Mais ils ne participent pas seulement à la

dramatisation du récit, ils nous obligent aussi à réfléchir à la conception

sotériologique que développent ces œuvres.

2-1- « Tu te sauveras, toi et ceux qui t’écoutent »377

Des guides chamoniards ou des Sahariens organisant une caravane de secours,

des aviateurs partant à la recherche de Bruno, Sven et Paavi essayant de retrouver

374 G. Bachelard, La Terre et les rêveries de la volonté, Corti, 1947, p. 380, in R. de Bellefon, Histoire des guides de montagne. Alpes & Pyrénées (1760-1980), op. cit., p. 380. 375 La grande crevasse, op. cit., p. 135. 376 Ibid., p. 60-61.

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Kristina, Djana apportant de l’eau à Beaufort, tous ont un point commun : leur

volonté salvatrice qui s’exerce au profit d’un ami, d’un chef ou d’un inconnu, voire

d’un potentiel rival (pensons au drame des deux Allemands dans les Grandes

Jorasses). Ils se mettent en route, dépassant les querelles, les inimitiés (comme celle

entre Brusco et La Bâthie dans Le Rendez-vous d’Essendilène ou entre les guides et

Brigitte dans Retour à la montagne).

La fonction salvatrice de la descente aux Enfers d’un Orphée s’applique à la

descente des Drus dans Premier de cordée, Georges endossant la responsabilité de

guide et ramenant le client vivant de cet univers où le froid, la folie et la mort

menacent.

« Ils mourraient tous deux ou tous deux se sauveraient. Ayant accepté l’idée du sacrifice, Georges se sentit soudain plus

fort »378.

Le retour à la vie est d’abord retour à la lumière, après la plongée dans les

ténèbres glacées infernales ; le rouge solaire succède à la blancheur du linceul

neigeux :

« Le soleil les rattrapa juste comme ils prenaient pied sur le glacier.

Derrière eux, les Flammes de Pierre s’irradiaient et flambaient comme des torches, et sur le Dru lui-même, tout écrasé par sa hauteur, de larges coups de pinceau empourpraient l’ivoire des rochers enneigés et la blancheur des couloirs poudrés à neuf »379.

L’hôtel du Montenvers symbolise « le salut », mais la fin de parcours, cette

remontée vers la lumière, la chaleur et les autres hommes, constitue encore un « long

calvaire »380.

Un second exemple de traversée infernale salvatrice est celui du docteur

Coutaz qui doit progresser dans deux mètres de neige, puis s’extraire du fouillis

constitué par les sapins et les rochers amoncelés suite à une avalanche. Son parcours

de Chamonix aux Praz, privé de tout repère, de toute présence humaine, s’apparente à

une véritable traversée du désert, un désert blanc, polaire.

377 I Timothée 4, 16, La Bible de Jérusalem, sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, Paris, éd. du Cerf, 1955. 378 Premier de cordée, op. cit., p. 69. À la différence du modèle mythologique, Georges réussit son acte de délivrance et de salut. 379 Ibid., p. 79-80. 380 Ibid., p. 81, 82.

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« Aucune habitation n’était plus visible, les arbres eux-mêmes semblaient enlisés, résorbés par la neige, et il régnait sur toute cette blancheur un calme étrange. Qu’étaient devenus les hommes ? Immobilisés, terrés comme des bêtes dans leurs chalets ensevelis » ;

« la ville entière semblait être engloutie comme la lueur des étoiles, au fond du vide immense »381.

Le caractère symbolique de cette traversée apparaît quand on sait que Coutaz

est parti accoucher Brigitte : il a cheminé « dans cette nuit morte »382, a risqué sa vie

(dans l’avalanche des Vioz) pour mettre au monde le petit Zian et, par la même

occasion, pour aider sa mère à revivre.

Voilà qui nous amène à une autre forme de sauvetage, le sauvetage moral.

« Peut-on laisser un homme sombrer sans essayer de le repêcher ? » demande

Beaufort383 ; c’est ce qui le décide à engager Franchi. De fait, une fois « dans son

élément », libéré de l’emprise de Tamara et de l’alcool, le maréchal des logis retrouve

sa vigueur et sa détermination : « toute trace d’apathie avait disparu de son visage » ;

« il a pris sa figure du baroud »384. Quant à Pierre Servettaz, grâce au soutien de ses

camarades et à l’exemple de Georges, il reprend goût à l’action, à la lutte ; la victoire

sur lui-même lui procure un sentiment d’apaisement, de calme et de profonde

sérénité. Il en va de même pour Bruno, tiré de l’enfer de la drogue à Amsterdam par

son oncle.

Cependant toutes les tentatives de sauvetage moral ne réussissent pas. Le

personnage de Cyrille disparaît aussi subitement qu’il était apparu dans Retour à la

montagne. Malgré sa bonne volonté, Brigitte ne parvient pas à le retenir de boire et la

course promise n’a pas lieu. La différence entre le destin de Cyrille et celui de Pierre

vient sans doute du fait que le premier est isolé, radié de la Compagnie, tandis que le

second est sauvé par la présence d’amis fidèles et persévérants. On pourrait penser

que la figure de Cyrille vient nuancer, atténuer l’optimisme généré par les différents

cas de sauvetage évoqués dans les précédents romans. Précisons que, contrairement à

Cyrille, Pierre n’est pas encore guide au moment où il sombre dans l’alcool. Peut-être

faut-il donc conclure que le guide a, moins qu’un autre encore, le droit de renoncer,

de se laisser aller. « Non, un guide ne [peut] lâcher en montagne »385, ni dans la vie en

général, pourrait-on ajouter.

381 Retour à la montagne, op. cit., p. 81, 82. 382 Ibid. 383 La Piste oubliée, op. cit., p. 68. 384 Ibid., p. 106, 113. 385 La grande crevasse, op. cit., p. 241.

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« Ce sauvetage moral en vaut bien un autre ! »386 s’exclame le docteur à

propos de Pierre. Il semble même que le salut de l’homme soit primordial et compte

plus que la vie elle-même. Beaufort ne dit-il pas de Franchi : « Le désert, qui peut-

être le tuera, l’a sauvé. Il peut mourir à présent »387 ?

En tout cas, un point commun se dégage de ces divers récits de sauvetages : en

sauvant l’Autre, l’homme réalise son salut personnel, car il dépasse alors ses propres

obsessions, ses angoisses et voit clair en lui-même, discernant ce qui compte le plus

pour lui. Ainsi lorsque Pierre grimpe sans être assuré pour venir en aide à Georges,

« il lui semble que, dans l’émotion du sauvetage, quelque chose s’est dégagé dans son

crâne, comme un voile qu’on aurait retiré »388. On discerne la portée du message de

courage et d’espoir transmis particulièrement aux jeunes lecteurs de l’époque.

Premier de cordée, paru en pleine Seconde guerre mondiale, ne fait-il pas entendre

une puissante invitation à surmonter ses craintes pour secourir autrui et, par là même,

à travailler à son propre salut en préservant sa dignité morale ?

Brigitte aussi se sauve en prenant l’initiative d’un sauvetage, celui des deux

Allemands dans les Grandes Jorasses. Néanmoins, cet acte ne constitue pas le point

de départ de son salut personnel, mais plutôt son ultime étape, celle qui consolidera

son amour pour Peau d’Âne et lui procurera la reconnaissance des montagnards. En

outre, son geste ne lui permettra pas, en fin de compte, de sauver les deux hommes.

Brigitte aide plutôt Josef à mourir, avec une compassion et des gestes maternels.

Pourtant, Peau d’Âne l’a bien senti, « le destin de Brigitte se jouait tout entier dans

cette minute »389. D’une part, la décision de la jeune femme est symbolique : absente

à la mort de Zian qui, agonisant, l’imaginait penchée sur lui alors qu’il s’agissait de

Nanette, la voici qui veille maternellement l’Allemand. Cet ultime renversement, qui

révèle la métamorphose de l’élève capricieuse en vraie montagnarde capable

d’abnégation, force l’admiration et le respect des guides et leur indique la voie.

Désormais ils se sentiraient coupables de ne pas lui venir en aide et considèrent

comme un devoir moral d’organiser les secours390. D’autre part, cet acte parachève

son initiation, le processus du « retour à la montagne » : après avoir connu les

386 Premier de cordée, op. cit., p. 225. 387 La Piste oubliée, op. cit., p. 283. 388 Premier de cordée, op. cit., p. 264. 389 Retour à la montagne, op. cit., p. 276. 390 « Tu comprends, disait Fernand Lourtier, quand j’ai appris qu’elle était restée de son plein gré pour tenir compagnie au Boche, ça m’a tellement remué que je me suis dit : « Si on ne va pas tous la tirer de ce mauvais pas, on est des salauds ! » » (ibid., p. 289).

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solitudes de la haute montagne et l’exil au refuge de Leschaux, Brigitte redescendra

vers la vallée ; après avoir assisté Josef, elle pourra assumer pleinement son rôle de

mère en revenant vers son fils, le petit Zian en qui l’on devine un futur guide ; après

un dramatique face à face avec la mort, elle vivra réellement. Le récit ne se conclut-il

pas sur cette métaphore théâtrale : « bientôt ils ne virent plus qu’un nuage de neige

vaporisée qui s’étendit entre eux et le vide et tira comme un ultime rideau sur le

drame des Grandes Jorasses »391 ?

Le thème du sauvetage est particulièrement martelé dans Le Rendez-vous

d’Essendilène : en effet, qu’est ce roman sinon le récit d’un sauvetage ? Sauvetage

moral que permet l’itinérance et, dans un deuxième temps, sauvetage physique, la

jeune femme étant égarée et vouée à une mort certaine dans le désert. Les

personnages se sentent tour à tour investis d’une mission, en commençant par Nicole :

« Roland était un malade, elle devait se défaire de cette exaltation, de ces rêves

d’amoureuse qui débordaient de son coeur, partir en infirmière et en combattante »392.

Puis, à son tour, Roland réagit : « Sauvé ? Oui, il est sauvé. Mais ce qui compte à

présent pour lui, ce n’est plus lui-même ! Il faut sauver Nicole »393. Cette phrase

résonne en écho au : « il fallait sauver Brevannes » de La Bâthie394. Celui-ci délivre

un message de compréhension, de compassion et de charité : prenant conscience de

l’influence du terrible désert et du drame qui s’y joue, il en vient « à penser que

l’homme peut avoir des défaillances et qu’avant de le condamner, il faut au contraire

mettre tout en oeuvre pour le sauver »395.

Ce roman offre donc un exemple marquant de la réversibilité du salut : en

découvrant le calvaire subi par Nicole, Roland prend conscience de leur amour

mutuel, échappe à la déchéance et s’active pour la retrouver : « Plus rien ne compte,

Nicole est dans toutes ses pensées, tous ses actes (...). Pour lui, elle a risqué cela, elle

a tenté l’impossible, pour lui qui, lâchement et par veulerie, l’a abandonnée ! »396

Nous glissons ici du sauvetage à la rédemption, puisque Nicole s’est montrée prête à

se sacrifier pour sauver celui qu’elle aime : « c’est pour le sauver qu’elle est venue

391 Ibid., p. 300. 392 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 126. 393 Ibid., p. 246. 394 Ibid., p. 170. 395 Ibid., p. 170. 396 Ibid., p. 248.

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jusqu’au Tamrit, qu’elle a lutté avec désespoir (...). Si frêle en apparence, et pourtant

si résistante, tendue par une volonté, par une énergie secrète »397.

Il nous semble que Zian fait également figure de rédempteur à l’égard de

Brigitte. Certes, il existe plusieurs différences entre l’action rédemptrice de Nicole et

celle de Zian. D’abord le but déclaré de l’expédition de la jeune Française est le salut

de Roland ; en revanche, si Zian a la conviction que Brigitte reviendra vers lui, il

n’agit pas directement dans ce sens, sauf si l’on considère que c’est en restant intègre

et fidèle à ce qu’il a toujours été qu’il la ramène finalement vers lui. Ensuite, Nicole

survit, sauvée par les méharistes et par son fiancé398, tandis que Zian meurt

accidentellement. Enfin, Brigitte n’a pas à sauver Zian, dans l’ensemble du roman

l’image de ce guide relève de l’hagiographie ; s’il y a processus de rédemption, il

n’implique pas, dans ce cas, de réciprocité, il est à sens unique. Une fois ces

différences repérées, il convient cependant de s’interroger : la mort du guide n’est-

elle pas un déclencheur et un moteur pour Brigitte qui voudra alors vivre comme elle

aurait dû vivre auprès de lui, en vraie montagnarde ? Dans quelle mesure Zian sauve-

t-il Brigitte ? Ne peut-on pas parler de mort rédemptrice ?

2-2- Des morts rédemptrices

Dans La grande crevasse comme dans Les Terres de l’infini, le héros, idéalisé,

meurt. Nous allons nous pencher sur les conséquences et la portée de ces deux

disparitions.

2-2-1- Une conception sotériologique de la mort du héros

Brigitte ne voyait en Zian que le guide, et pas le paysan. Elle s’enfermait dans

des rêveries romanesques décalées, entretenant une vision déformée de la vie qu’elle

envisageait en quelque sorte comme une existence de princesse des cimes, aux côtés

d’un guide faisant figure de chevalier servant. Entre le carcan d’une société

superficielle, mondaine, et les illusions qu’elle cultive, Brigitte ne trouve pas sa place.

Aussi le sacrifice de Zian qui consiste à vendre la maison familiale et à acheter la

397 Ibid. 398 Physiquement du moins, car sur le plan moral c’est la traversée du désert qui a valeur salvatrice.

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villa est-il non seulement inutile mais néfaste399. On peut même le considérer comme

une forme de pacte maléfique : après le mariage exogamique, voici la tentation de

l’argent. Pensant gagner Brigitte, il ne fait que l’éloigner de lui et, du reste, elle

reconnaîtra :

« Moi non plus je n’étais pas heureuse dans cette villa. Sans cela je ne serais pas partie pour Paris. Ici, ça n’était ni Paris ni la montagne : cette maison, on peut la bâtir où on veut, elle n’a pas d’âme... »400

En revanche, la mort de Zian présente des vertus rédemptrices. Sans elle

Brigitte ne pourrait pas devenir une montagnarde. L’épreuve lui est nécessaire. Après

avoir fui Chamonix, Brigitte observe déjà : « Cette cruelle séparation était sans doute

nécessaire pour que se dépouille complètement notre amour. Je suis délivrée de mon

passé »401. De son passé peut-être, c’est-à-dire du premier lien qui l’empêchait de

s’épanouir réellement, mais pas de sa vision idéaliste qui se trouve au contraire

confortée, l’examen de conscience qu’elle entame à Paris l’amenant à conclure qu’il

suffira de partir en montagne pour retrouver le bonheur ! On peut en douter, puisque

le regard qu’elle porte sur son époux n’a pas changé :

« C’était le guide qu’elle aimait, le montagnard traçant sa route avec sérénité au milieu des tourmentes, et non le paysan sympathique, mais un peu lourd, qu’il redevenait lorsqu’il était « en bas » ».

« Elle croyait posséder la clef du bonheur »402, lisons-nous à la fin du chapitre.

Le verbe modalisateur témoigne de la distance qu’adopte le narrateur par rapport au

discours de son personnage. En effet, Brigitte ne voit pas en Zian un paysan, mais

uniquement un guide, héros victorieux des cimes. Quelle différence avec le regard

que porte par exemple une Lucie sur son mari !

399 Dans son mémoire de maîtrise, J. Badina va jusqu’à considérer que Zian trahit les traditions locales en épousant Brigitte, ce qui ne peut qu’attirer l’ostracisme (J. Badina, Le Montagnard dans l’oeuvre romanesque et alpine de Frison-Roche, C. Lacoste dir., Univ. Paul Valéry, Montpellier, 1986). Nous nuancerons cet avis un peu plus loin. 400 Retour à la montagne, op. cit., p. 51. 401 La grande crevasse, op. cit., p. 235. 402 Ibid.

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« Elle avait épousé un guide, et elle était fière de ses prouesses, de son passé de montagnard ; mais elle l’aimait surtout comme il se présentait à elle ce matin, en paysan, vêtu d’un gilet de velours à manches de coton noir tombant sur un pantalon de futaine, chaussé de galoches montantes à semelles de bois et coiffé d’un béret râpé et crasseux qui, à force d’être appuyé sur le flanc chaud des bêtes, avait pris la patine du cuir »403.

Le travail de deuil permettra à Brigitte de modifier sa conception de la vie

montagnarde : après la mort de Zian, elle découvrira peu à peu l’univers qui lui était

familier, les réalités de la vie paysanne, la vieille maison des Praz. Elle ne connaît

véritablement Zian qu’après sa mort. Le deuil l’amène à effectuer le travail sur elle-

même qu’elle ne pouvait pas mener à bien auparavant, fascinée qu’elle était par un

idéal qui oblitérait la réalité, captivée par la vision du guide qu’elle entretenait, et de

ce fait, captive de rêves et d’illusions qui l’empêchaient de s’épanouir dans son rôle

de femme de guide.

Désormais, le souvenir de son époux sera associé certes à la montagne, mais

aussi à la maison, aux amis qu’il avait : « le souvenir de Zian apaisera ses tourments.

Elle veut revenir à ces lieux qu’il affectionnait, au milieu des gens qui l’avaient aimé

et qui pour cela même la détesteront »404. Qui plus est, comme nous le verrons, le

souvenir de la figure du guide survivra à travers le personnage de son fils, Jean-

Baptiste, et une union endogamique sera possible avec Peau-d’Âne, autre personnage

qui s’est acculturé.

Comme Brigitte, Max change après la mort de l’être aimé et celle-ci paraît

nécessaire pour que le personnage achève son initiation. Dans les deux cas, si le lien

qui existait au sein du couple a, dans un premier temps, favorisé l’apprentissage et

amorcé l’initiation du personnage étranger, il devient ensuite une entrave, limitant

l’autonomie de celui qui a été et reste le disciple. Bien que Max se soit nettement

mieux adapté que Brigitte à la vie indigène, il n’en est pas moins vrai que la mort de

Rosa met en lumière ses véritables sentiments et l’amène à s’interroger sur ses

motivations.

« Il découvrait qu’il n’avait vécu ces dernières années que par Rosa et pour Rosa et qu’il n’avait aimé le bush que parce qu’il était l’univers de Rosa ».

403 Retour à la montagne, op. cit., p. 16. 404 Ibid., p. 65.

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« Non ! se dit-il, je ne suis pas encore prêt à affronter sur place ma nouvelle solitude »405.

D’où un nouveau départ, une nouvelle itinérance qui s’accompagne d’une

étape supplémentaire dans la quête de soi, en attendant le retour à la vie primitive,

dans La Vallée sans hommes. Notons que, comme pour Brigitte, le travail de deuil

impliquera une entreprise salvatrice au profit d’autrui, Bruno en l’occurrence.

Il est également intéressant de comparer les effets de la mort de Zian sur

Brigitte avec ceux de la mort de Max sur son neveu. On pourrait penser que Max

disparaît parce qu’il a achevé sa mission, l’initiation de Bruno. Or celle-ci n’est pas

terminée, elle sera menée à son terme, parfaite grâce au long voyage de retour au

cours duquel le jeune homme endurera, seul, de terribles souffrances, et à l’issue

duquel il retrouvera Mary l’Indienne avec qui il envisagera une vie heureuse. Mais ce

voyage est déclenché par la mort de Max. Sans cet événement, Bruno ne serait

évidemment pas parti aussi brutalement et dans ces conditions hivernales extrêmes ;

le narrateur aurait peint la vie d’un nouveau Vendredi, attaché à son initiateur et

maître. La disparition de celui-ci semble non seulement constituer une épreuve

indispensable au parachèvement de l’initiation (surmonter la perte, connaître le deuil,

faire l’expérience de la mort pour pouvoir vivre) mais encore rendre au jeune homme

sa liberté, la liberté de mettre en application, de s’approprier les leçons reçues, de

vivre sa vie d’homme. Il a appris un certain nombre de gestes essentiels à la survie

mais « il en allait tout autrement de la chasse ou de la conduite des chiens, science

difficile à acquérir, impossible en tout cas sans bénéficier de l’expérience d’un

trappeur indien »406. Symbole de l’expérience de Max (qu’il a lui-même acquise grâce

à Rosa), symbole peut-être aussi de ce lien qui attache l’initié à son initiateur, donc

d’une dépendance, la traîne disparaît au cours du voyage407. Bruno se retrouve seul

avec Blacky, le husky apprivoisé, et Nancy, la chienne qui est revenue vers lui408. Les

voici tous trois libres et bientôt de retour chez les hommes.

Nous identifions donc un processus similaire à celui repéré dans La grande

crevasse et Retour à la montagne. Dans ce dernier roman, Brigitte devient femme, à

la fois montagnarde, paysanne, mère, femme aimante et aimée ; elle n’est plus ni la

405 La Peau de bison, op. cit., p. 111, 176. 406 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 255. 407 Les « démêlés » de Bruno avec la traîne dans les derniers chapitres du roman ne symboliseraient-ils pas sa difficile conquête de l’autonomie ? 408 « Elle portait encore le collier de servitude et, attachée à celui-ci, une lanière de trois mètres, vestige de ses traits déchirés » (La Vallée sans hommes, op. cit., p. 268).

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poupée mondaine ni la cliente-épouse, en adoration devant son guide de mari auquel

la corde la lie. Pareillement, à la fin de La Vallée sans hommes, Bruno devient un

homme, non plus un élève, un disciple, mais un individu autonome, c’est-à-dire,

l’étymologie nous le rappelle, qu’il se régit par ses propres lois, il devient son propre

maître, grâce à l’initiation reçue mais également grâce à son expérience personnelle, à

sa force intérieure ; il a fait ses preuves et s’apprête à épouser Mary. L’ombre

tutélaire du guide, de l’initiateur s’efface pour laisser place à un être qui va achever sa

formation. « Il peut mourir à présent », disait Beaufort de Franchi rendu à sa véritable

nature : nous appliquons ici cette phrase à Rosa, à Zian et à Max qui, ayant fait leur

part dans l’initiation de l’être aimé, peuvent – doivent – disparaître.

Le Prieur de la Fraternité d’El Abiod Sidi Cheikh, rencontré par Frison-Roche

en 1941, déclarait, concernant Charles de Foucauld :

« À sa mort les gens se disent : Sa vie est finie. Non pas, elle commence. Il avait dit lui-même : « Le grain ne

porte des fruits que quand il meurt ». Il meurt et des témoignages de son rayonnement se révèlent dans le monde entier. Il suscite des vocations, et la nôtre en est un des exemples ; il provoque des conversions. On se réclame de lui un peu partout. Il fait aimer Dieu par son exemple.

Il y a là, voyez-vous, tous les indices de la sainteté. On pourrait le comparer à sainte Thérèse de Lisieux, qui meurt

toute jeune dans sa cellule de carmélite, et qui quelques années plus tard est une sainte vénérée provoquant des vocations dans le monde entier »409.

La mort des héros de La grande crevasse et des Terres de l’infini s’avère bel

et bien rédemptrice et on peut leur appliquer la parole évangélique suscitée. On

discerne donc, sous-jacent dans ces exemples, le symbolisme végétal, afférent au

mythe de l’éternel retour.

2-2-2- Une application du mythe de l’éternel retour

On sait que le cycle végétal implique inéluctablement un enfouissement, un

ensevelissement de la graine à l’automne, un temps mort suivi d’une renaissance,

d’une résurrection lors de la germination vernale. Selon la mythologie grecque, le

printemps et l’été correspondaient aux six mois que Perséphone passait près de sa

mère, Déméter, déesse de la fertilité, l’automne et l’hiver aux six mois pendant

409 Document inédit transmis par madame Catherine Cuenot, article de Frison-Roche « La Fraternité d’El Abiod Sidi Cheikh », automne 1941.

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lesquels elle rejoignait Hadès aux Enfers. Les mystères d’Eleusis célébraient ce

processus perpétuel de mort et de résurrection. On a pu mettre en relation avec ce

mythe des rites comme le baptême, des pratiques festives comme l’orgie, le carnaval

ou le nouvel An, ou des récits de cataclysmes comme ceux du déluge. Or les cycles

végétal, lunaire et menstruel participent tous au même mythe de l’éternel retour, à la

même dynamique perpétuellement réenclenchée mort-résurrection, et l’universalité

archétypale du cycle agro-lunaire n’est plus à démontrer410 :

« Les phases de la lune – apparition, croissance, décroissance, disparition suivie de réapparition au bout de trois nuits de ténèbres – ont joué un rôle immense dans l’élaboration des conceptions cycliques »411.

Ce schéma s’applique tant au devenir de l’humanité qu’au devenir

individuel412 : la mort est nécessaire à la régénération. Une telle structure cyclique

incite à l’optimisme. L’être se renouvelle, il meurt puis renaît, le temps n’a plus prise,

« cet « éternel retour » trahit une ontologie non contaminée par le temps et le

devenir (...). Aucun événement n’est irréversible et aucune transformation n’est

définitive »413.

Le récit de la naissance et de l’enfance du petit Zian peut être lu à la lumière

de ces analyses. Le fils de Brigitte naît au cœur de l’hiver, sous la neige et G. Durand

a mis en évidence ce paradoxe de la neige, à la fois tombe et berceau, manteau

recouvrant tout et préparant le renouveau, s’inscrivant ainsi dans le grand mythe

cyclique de l’hiver. Le jeune garçon constitue « ce lien qui (...) unit désormais » Zian

et Brigitte, « qui [les] unit par delà [leurs] propres vies »414. Le visage de l’époux

perdu et celui de l’enfant à venir se confondent dans l’esprit et dans les rêves de

Brigitte415. De fait, le petit Zian aura de qui tenir416 et le symbolisme végétal de la

résurrection surgit dans la deuxième partie du roman :

410 Nous renvoyons évidemment aux travaux de Mircea Eliade, entre autres dans Le Mythe de l’éternel retour, op. cit. 411 Le Mythe de l’éternel retour, op. cit., p. 104. 412 « Tout comme la disparition de la lune n’est jamais définitive, puisqu’elle est nécessairement suivie d’une nouvelle lune, la disparition de l’homme ne l’est pas davantage, en particulier, la disparition même d’une humanité tout entière (déluge, inondation, engloutissement d’un continent etc.) n’est jamais totale, car une nouvelle humanité renaît d’un couple de survivants » (ibid., p. 105). 413 Ibid., p. 107. 414 Retour à la montagne, op. cit., p. 25. 415 Ibid., p. 72. 416 Ibid., p. 308, 311.

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« depuis que le fils de Zian avait paru à ses côtés, que le guide renaissait chaque jour plus ostensiblement dans le petit être qui poussait dru comme une avoine sauvage, certains d’entre eux, des parents, de vieux amis de la famille, s’étaient peu à peu rapprochés » ;

« Jean-Baptiste, que tout le monde aux Praz appelait maintenant « Zian » (...) poussait comme une bonne plante »417.

En donnant la vie, Brigitte revient elle-même à la vie. L’amour renaît ensuite

avec Peau d’Âne, dont le rôle phorique est mis en évidence :

« Peau d’Âne savait-il de quels chemins perdus il avait cette nuit-là ramené le petit enfant qu’il serrait dans ses bras ? De quel amour, de quel bonheur pour elle perdus et qu’il avait, lui tout seul, tout petit, si merveilleusement retrouvés ? »418

Lui qui a conduit les recherches pour retrouver l’enfant, qui l’a porté et

ramené à sa mère, n’incarne-t-il pas, d’une certaine manière, cette même force sobre

et tranquille, cette même figure salvatrice que le guide qui, dans le roman précédent,

prend Brigitte « dans ses bras comme un petit enfant, l’étend sur le bat-flanc,

l’enveloppe d’une couverture »419 ? Il est en outre le seul à faire affleurer les

souvenirs, à rendre la mémoire à la jeune femme, en lui parlant du disparu420.

Zian renaît en son fils et en Peau d’Âne, Max en Bruno qu’il a aimé et formé

comme le fils que Rosa n’a pas eu le temps de lui donner. Mais déjà dans Premier de

cordée, le mythe était sous-jacent puisque la mort de Jean propulsait Georges au rang

de guide :

« Le fil qui nouait solidement l’équipe avait été coupé, et la mort en atteignant Jean venait de faire de Georges un chef, qui prenait son commandement en plein danger, en pleine action, comme ces simples soldats qui, voyant tomber leurs gradés, assument immédiatement leurs nouvelles responsabilités et tous leurs devoirs »421.

L’image du fil est donc récurrente : le fil rompu se renouera non seulement

grâce à Georges le futur guide, mais aussi grâce à Pierre, car la première partie

raconte à la fois la mort du père et la « naissance d’une vocation », celle du fils.

« Tout ne fait toujours que recommencer », déclare le père Keredec dans La Peau de

bison ; on croirait entendre l’Indien Tuktu, pour qui « l’existence d’un être humain

417 Ibid., p. 107, 110. 418 Ibid., p. 250. 419 La grande crevasse, op. cit., p. 133. 420 Retour à la montagne, op. cit., p. 250. 421 Premier de cordée, op. cit., p. 59.

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n’est que le maillon d’une chaîne de vie qui se transmet d’un corps à l’autre, sans que

change l’âme éternelle »422 ou encore, dans la même veine, le narrateur de La Vallée

sans hommes rapportant les croyances indiennes : « Pour un Indien, la mort est chose

naturelle, normale : certains vivent très vieux, d’autres ne s’attardent pas, mais la

chaîne continue. Koni disparu, ses enfants ressouderaient les maillons qui les reliaient

aux ancêtres ! »423

Rappelons la fascination qu’éprouve Frison-Roche à la lecture du roman

ramuzien Derborence, « symbole de la mort et de la résurrection »424. Cette oeuvre

décrit les sensations d’Antoine, rescapé de l’avalanche, lorsqu’il goûte à nouveau à la

vie et réapprend le monde (« Ça entre, ça a un goût et un parfum, ça lui descend dans

le corps, ça lui coule dans l’estomac, ça lui circule dans le ventre, lui rendant ses

forces »425), et elle constitue un formidable hymne à la vie, toujours renaissante.

« L’arbre qu’on fend par le milieu se cicatrise »426 : Thérèse dans Derborence et

Brigitte dans Retour à la montagne retrouvent une raison de vivre grâce à l’enfant qui

grandit en elles. Puis elles agissent en femmes fortes, au rôle phorique, ramenant « ce

qui est vivant du milieu de ce qui est mort »427. Thérèse va chercher Antoine dans la

montagne, le ramenant du pays des morts et de la folie, reprenant ainsi en l’inversant

la figure orphique. Quant à Brigitte, si le blessé qu’elle veille meurt, c’est cependant

après la nuit passée dans la paroi funèbre des Grandes Jorasses qu’elle-même revient

à la vie. Elle va chercher dans cet autre Monde une légitimité, une réputation, une

dignité, un droit à la vie montagnarde pour elle et son fils. Ajoutons qu’elle y gagne

l’amour de Peau d’Âne et que les liens rompus par la mort de Zian sont renoués : « ils

étaient là, réunis, tous les camarades de Zian ! Peau-d’Âne faillit crier de joie »428.

Considérer la mort non comme une fin mais comme un instrument de

renouveau, transformer le terme en medium, en passage, telle est bien la démarche des

personnages de Frison-Roche dans des romans qui montrent comment les fils rompus

vont se renouer, même s’il ne s’agira plus des noeuds originels... Ou comment assurer

la continuité dans la différence ?

422 La Peau de bison, op. cit., p. 104, 133. 423 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 105-106. 424 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 302. 425 C.-F. Ramuz, Derborence, Lausanne, Mermod, [1934], Paris, Grasset, coll. « Les cahiers rouges », 1999, p. 118. 426 Ibid., p. 132. 427 Ibid., p. 228. 428 Retour à la montagne, op. cit., p. 286.

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3- Conclusion

Dans les épreuves imposées par son itinérance, l’homme s’est donc délesté du

superflu, de tout ce qui pouvait nuire à sa quête de soi. Lui-même infatigable

voyageur, Frison-Roche fait de l’espace non seulement un révélateur des êtres mais

encore un vecteur de leur rédemption. L’expérience du désert, de la montagne ou du

Grand Nord est initiatique, car elle permet aux êtres de mieux se connaître, de vaincre

leurs faiblesses. Bien qu’elle passe par une lutte individuelle, elle implique aussi, très

souvent, une démarche salvatrice. L’homme se sauve en sauvant les autres. Enfin, si

Zian et Max apparaissent comme des héros, ce n’est pas qu’ils soient à l’abri des

tentations ou des faiblesses, mais leur mort nous semble présenter un caractère

rédempteur : ils disparaissent, s’effacent de la scène pour permettre à leur élève de

tirer profit des leçons enseignées, de devenir autonome, de jouer en fin de compte sa

propre pièce.

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Conclusion de la première partie

Nomades ivres d’espace, explorateurs avides d’Inconnu, ils écoutent l’Appel

du grand large, celui des mers de dunes ou de glace. Mais ils ne sont pas les seuls

itinérants des romans de Frison-Roche. L’homme, si accablé qu’il soit par la solitude,

par la médiocrité de la société, par son passé ou ses défaillances, peut échapper à ces

fardeaux, à condition de partir pour se reconstruire et d’accepter la direction de ceux

qui ont déjà effectué un bout – plus ou moins important – du chemin. Partir, c’est

alors réagir.

L’itinérance n’est pas une fuite vaine et sempiternelle. Grâce à elle, la liberté

succède à l’aliénation. Les liens de dépendance sont remplacés par des liens entre

initiateur et initié, entre Sauveur et sauvé, liens que viennent symboliser la corde et la

piste. Ces liens-là ne sont pas des chaînes, mais plutôt des traits d’union, des fils

directeurs, qui doivent conduire l’homme à son Salut. La négativité du lien s’inverse

en caractère positif.

Chemin faisant, les personnages mènent à bien leur quête de liberté et leur

quête initiatique. Mais pour être complète, cette quête doit intégrer un autre élément,

spirituel, le rapport de l’homme au sacré.

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Deuxième partie: LE SACRÉ

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« Vivre là où l’homme reste en face de Dieu, sur la terre originelle »429.

Les différents dictionnaires consultés à l’entrée « sacré » renvoient au verbe

sacrare « consacrer à une divinité, dédier » qu’ils rattachent à une racine indo-

européenne sak- signifiant « exister, être réel », donc conforme au cosmos. Ils mettent

en évidence un double sens : le terme « sacré » s’applique non seulement à ce qui fait

l’objet d’une vénération, mais encore à ce qui est maudit, exécré. En effet, sacer

désignait ce qui ne pouvait être touché sans être souillé ou sans souiller. Par

conséquent, le sacré relève d’un domaine interdit, inviolable, par opposition au

profane (du latin profanus, « hors du temple »). Il se distingue du religieux qui

implique des dogmes, des croyances, des rites.

Au cours des deux derniers siècles, de nombreux travaux ont contribué à

préciser et à enrichir cette définition du sacré. À partir de la fin du XIXe siècle, les

progrès de l’anthropologie ont marqué l’histoire des religions. Celle-ci a subi, en

outre, l’influence de la psychologie en Angleterre et de la sociologie en France.

Vers 1870, les travaux de Tylor et Spencer ont établi la théorie de l’animisme.

L’activité du rêve a amené l’homme à considérer qu’il a une âme différente du corps ;

il a conclu que les animaux, les plantes, les objets devaient en avoir une aussi. « De

cette notion d’âme se dégage celle d’esprits, voire d’être spirituels », aussi le culte des

ancêtres se trouve-t-il à la base de tous les rites religieux. Puis, « par évolution, l’on

arrive aux grands dieux et au monothéisme (...) En réalité ces diverses psychologies

(...) décrivent davantage chez l’homme une attitude mentale qu’une attitude

religieuse. Durkheim (...) protestera contre cet illusionnisme, qui fait reposer l’édifice

religieux sur « des cauchemars d’esprits incultes » »430.

La notion de sacré chez Émile Durkheim est « à la confluence de deux

mouvements. Il est, d’une part, le lieu de l’interdit et, d’autre part, le siège d’une

puissance pouvant se manifester dans certaines circonstances. Pour résumer le fait

d’une formule, disons qu’il est au croisement de W. R. Smith et de Hubert et

Mauss »431. En effet, Hubert et Mauss, dans leur étude sur la magie (Esquisse d’une

429 La Peau de bison, Paris, Flammarion, [1970], éd. « J’ai lu », 2001, p. 221. 430 Histoire générale des religions, dir. M. Gorce et R. Mortier, Paris, librairie Aristide Quillet, 1948, t. I, p. 108-109. 431 Encyclopediae Universalis, t. 20, p. 458.

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théorie générale de la magie, 1902), considéraient ce que les Maoris appellent le

mana comme une force diffuse et universelle qui serait à l’origine des phénomènes

magiques et religieux. Cette force « chargerait » le totem, la plante ou l’animal sacré

adoré. Quant à W. R. Smith, il avait montré que chez les Sémites, les sanctuaires ou

les offrandes sacrificielles étaient l’objet d’interdits, de même que les objets impurs.

Plus tard, Roger Caillois reprendra cette parenté du pur et de l’impur, du saint et du

souillé, montrant comment les deux relèvent en fait du sacré. Le livre de Durkheim

Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) définit les choses sacrées comme

« celles que les interdits protègent et isolent »432. Mais selon Durkheim, le totem

représente le clan lui-même. En adorant le dieu représenté par le totem, la société

s’adore elle-même. Le clan prend pour nom celui de l’animal ou du végétal qui sert

de totem, celui-ci est tabou pour le groupe qui porte son nom, d’où les interdits ; par

exemple, les membres du groupe étant parents par ce totem, ils pratiquent l’exogamie.

Le sacré serait finalement « la puissance de la société perçue avec raison par ses

membres comme extérieure à eux mais attribuée à tort à une divinité ou à un

totem »433. Selon cette approche sociologique, l’opposition sacré / profane tend à se

confondre avec une opposition social / individuel.

Roger Caillois se place dans la lignée de l’école française de sociologie. Dans

L’Homme et le sacré, il insiste sur le fait que le sacré se retrouve dans de nombreux

aspects de la vie sociale. Ainsi la fête constitue un simulacre de création, de

renouveau de la nature et de la société. Il s’intéresse également aux deux pôles du

sacré. Frazer pensait que la magie était antérieure à la religion, qu’il s’agissait d’une

étape dans l’évolution religieuse humaine. Dans ce domaine, les travaux de Mauss ont

revêtu une importance essentielle, que Roger Caillois reconnaît. En effet, refusant le

postulat évolutionniste, Mauss a montré que la magie implique certains savoirs

scientifiques et techniques et qu’elle subsiste dans nombre de superstitions encore

présentes dans nos sociétés. Caillois, quant à lui, explique comment une séparation

topographique et sociale apparaît entre le pur, localisé au centre, lieu du pouvoir

souverain (l’autel, la case du chef...) et l’impur, situé à la périphérie et auquel on

attribue les puissances obscures, les phénomènes mystérieux etc. Cette scission

permet de comprendre la distinction, voire l’opposition traditionnellement faite entre

432 Ibid., p. 457. 433 Ibid.

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magie et religion qui pourtant, à l’origine, formaient les deux pôles indissociables du

sacré.

Nous devrons donc prendre en considération la diversité des phénomènes

susceptibles de relever du domaine sacré, à la fois le fait religieux, présent dans les

romans de Frison-Roche, mais aussi les autres modes d’accès à une forme de

transcendance. Nous étudierons pour cela les principales figures qui servent

d’intermédiaires entre l’homme et le monde spirituel, mais nous verrons que plusieurs

romans privilégient plutôt la relation directe et mystique avec le divin.

Au XXe siècle, d’autres changements considérables se produisent, dans la

façon d’aborder les mythes notamment. Sa méthode comparative a amené Georges

Dumézil à s’intéresser aux différents peuples indo-européens, à leurs cultures, leurs

rites, leurs mythes, mais aussi leurs textes. Son oeuvre est immense, il serait

impossible de la résumer ici. Disons simplement qu’il est surtout connu pour avoir

mis en évidence trois grandes fonctions (magico-religieuse, guerrière et productrice

de richesses) que l’on retrouve chez les dieux comme chez les humains, puisque « les

Indo-Européens pensaient que la société divine était organisée de façon similaire à la

société humaine (ou que celle-ci reflétait celle des Dieux posée en modèle) »434. Ses

analyses ont pu être appliquées aussi bien aux dieux romains qu’au panthéon védique

ou à l’épopée médiévale. Claude Lévi-Strauss, quant à lui, a dégagé une logique

commune à toutes les institutions, à toutes les langues et a appliqué sa méthode

structuraliste à l’étude des mythes, mettant en évidence les systèmes de relations,

d’échanges qui existent. Grâce à de tels travaux, le mythe n’est plus synonyme de

fable, d’illusion ; on l’envisage plutôt comme une histoire sacrée et un modèle

exemplaire. Il signifie et offre une explication globale. Dans les années cinquante,

Mircea Eliade va d’ailleurs s’intéresser au mythe vivant, c’est-à-dire qui « fournit des

modèles pour la conduite humaine et confère par là même signification et valeur à

l’existence »435, partant des sociétés archaïques dans lesquelles les mythes reflètent

encore un état primordial et sont effectivement vivants.

Dans l’introduction à son livre Le Sacré et le profane, Mircea Eliade souligne

le rôle du théologien Rudolf Otto dont le livre Das Heilige parut en 1917. « Au lieu

d’étudier les idées de Dieu et de religion, Rudolf Otto analysait les modalités de

434 Dictionnaire des mythologies, dir. Y. Bonnefoy, Paris, Flammarion, 1981, t. I, p. 561. 435 M. Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1963, p. 12.

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l’ expérience religieuse »436. Il insistait sur le côté irrationnel de cette expérience :

mysterium tremendum et mysterium fascinans, c’est-à-dire un sentiment à la fois

d’effroi et de vénération devant la divinité. Il forgea le mot « numineux » (du latin

numen « la divinité ») pour désigner cette émotion. Mircea Eliade, pour sa part, ne

veut pas se limiter à cet aspect irrationnel. Il envisage le sacré dans sa totalité, sa

complexité en l’opposant au profane avec lequel il constitue deux « modes d’être

dans le monde »437.

En nous appuyant à plusieurs reprises sur ses travaux, nous nous demanderons

donc comment le sacré se manifeste chez ce qu’il appelle l’homo religiosus,

notamment à travers sa conception de l’espace, du temps, de la nature, et quels liens

s’établissent ainsi entre les personnages itinérants des romans de Frison-Roche et les

paysages qu’ils découvrent.

436 M. Eliade, Le Sacré et le profane, Rowohlts Taschenbuchverlag GmbH, Hamburg, [1957], Paris, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1965, p. 15. 437 Ibid., p. 19.

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Chapitre 1 : Les figures médiatrices

On a dès le départ distingué sacré et religion. Pourtant, il nous paraît

nécessaire de commencer par nous interroger sur la place accordée, dans les romans

du désert, à une grande religion officielle, l’islam, et sur la conception du sacré

qu’elle véhicule ; puis nous verrons quelles valeurs sont transmises par les

missionnaires et religieux de la chrétienté qui apparaissent dans ces romans, avant de

nous intéresser aux personnages « en marge » de toute religion officielle mais qui

n’en sont pas moins en contact avec le monde surnaturel.

1- L’islam

Les croyances et les rites de l’islam sont présentés par petites touches,

essentiellement dans Djebel Amour et L’Esclave de Dieu. Ce roman décrit certaines

pratiques, évoque le ramadan, l’obligation de l’aumône etc. René Caillié va s’instruire

chez les Braknas, auprès de leurs marabouts. Puis, au cours de son périple, sa légende

se développera et il jouira d’une sorte d’aura mystique : il sera accueilli en pélerin

envers lequel il convient de se montrer généreux438, en saint homme, envoyé d’Allah,

voire en chérif de l’islam descendant du Prophète, ce qui lui vaudra l’hospitalité, le

respect – et la curiosité ! – de nombreux villageois. Mais, tout au long du roman,

l’accent est d’abord mis sur les prières. La récitation de versets du Coran permet à

René Caillié de se sortir des situations les plus embarrassantes. Lorsqu’il doit éviter

les soupçons, il égrène systématiquement son chapelet coranique. Toutefois, la prière

n’est pas seulement un moyen de s’attirer la confiance des indigènes. Elle donne aussi

lieu à de véritables moments de ferveur et de communion avec les foules de croyants,

tandis que, prononcée dans le silence, elle favorise le recueillement : « Prier était

presque devenu pour lui un besoin et il aimait se recueillir dans le calme d’une

mosquée déserte »439. Après son retour en France, il semble sombrer « dans un

perpétuel songe intérieur. Car le désert l’avait marqué d’une encre indélébile. Il ne

438 « Quelqu’un, voulant s’attirer la protection d’Allah, offrit même un mouton au pélerin de la Mecque » (L’Esclave de Dieu, Paris, Flammarion, 1985, p. 233). 439 Ibid., p. 236.

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vivait que par son rêve. Les cloches qui sonnaient sur la campagne de France étaient

couvertes par l’appel du muezzin »440. On voit comment la religion est ici étroitement

liée à un certain paysage. Guy Barthèlemy note que l’islam a traditionnellement été

associé au désert, sans doute à cause de son monothéisme, de son aspect dépouillé

mais grandiose correspondant au caractère à la fois austère et fascinant du

paysage441 ; tous deux expriment magnifiquement l’altérité arabe. Or, René Caillié a

subi l’emprise mystique de ce paysage :

« D’un des groupes épars dans le ravin s’éleva la prière du soir, reprise en un grand murmure par tous les croyants. Bouleversé par la sérénité du désert, saisi par le mystère de l’heure, Abdallahi pria lui-même avec ferveur. Sous ce ciel où s’allumaient toujours de nouvelles étoiles, il ressentait profondément la présence de l’invisible, le poids de Dieu sur la terre »442.

Si le nom d’Abdallahi et l’histoire fausse de sa conversion le servent tout au

long de son voyage, la question de la réalité de cette conversion reste posée à la fin du

roman puisque, lorsque Jomard lui conseille d’insister sur le caractère factice de

celle-ci, Caillié s’incline sans répondre. « À ce point imprégné de l’islam, comment

redevenir ce qu’il était auparavant ? »443 Le consul Delaporte le comprend bien, lui

qui déclare : « Je sais l’emprise mystique du désert »444.

Dans Djebel Amour, nous avons affaire à un cas un peu particulier, celui de la

confrérie des Tidjani. Celle-ci, qui existe toujours, a été fondée par Sidi Cheikh

Ahmed Tidjani. Né à Aïn Madhi, il fréquenta l’université de Fès, alla professer à

Tlemcen et fut initié par le Prophète. Djebel Amour mentionne la présence du

« tombeau du saint marabout fondateur de la secte »445 à Aïn Madhi. En 1882 (1269

de l’Hégire), Sidi Ahmed, fils de Si Mohamed Seghir (celui qui « avait réussi à

imposer la secte des Tidjani parmi les Touareg [sic]»446), reçut le califat, c’est-à-dire

le pouvoir souverain. Le pouvoir du Grand Maître vient du fait qu’il détient la

Baraka, « cette Baraka qui accomplit des miracles, guérit les malades, ramène la

440 Ibid., p. 470-471. 441 « J’ai (...) admiré la rigueur de l’islam, ses rites simples si bien adaptés aux régions désertiques, à la méditation nocturne sous les ciels constellés, ces rêveries silencieuses qui incitent à la prière », dit le consul Delaporte en s’adressant à René Caillié (ibid., p. 461). 442 Ibid., p. 353 ; le mysticisme du personnage de Caillié-Abdallahi retiendra notre attention dans le troisième chapitre de cette partie 443 Ibid., p. 459. 444 Ibid., p. 461. 445 Djebel Amour, Paris, Flammarion, [1978], éd. « J’ai lu », 2002, p. 171. 446 Ibid., p. 153.

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prospérité et que seuls détiennent les descendants du Prophète »447. Puis ce sont

successivement Si Bachir, Si Ali, Si Mohamed el Kebir et Si Mahmoud, qui

apparaissent dans le roman. L’influence de la confrérie s’étend très loin, de la Tunisie

aux territoires du Sud448, grâce à l’implantation de nombreux établissements

d’enseignement religieux ou zaouias : « de partout sont venus les khouans de la

confrérie des Tidjani : les frères ! »449. Djebel Amour souligne surtout la rivalité entre

les zaouias d’Aïn Madhi et de Temacine, Aurélie travaillant à faire prospérer la

première et à étendre sa zone d’influence.

La tariqa (voie) tidjaniya est fondée sur le Coran et la Tradition prophétique.

Elle implique la croyance dans la possibilité qu’Allah choisisse certains pour leur

accorder une grâce particulière : c’est pourquoi Sidi Ahmed Tidjani est le vénéré

Maître, en état de sainteté450 qui éduque et enseigne les adeptes afin qu’ils vivent en

communion avec le Créateur ; chaque cheikh détient la science nécessaire pour guider

ses disciples vers la connaissance et l’amour d’Allah. Au nombre des conditions que

doit respecter tout adepte figurent le plus grand respect et un amour puissant pour le

Cheikh. Les disciples ne doivent en aucun cas se détourner de lui. Le caractère sacré

de la personne du Grand Maître est d’ailleurs régulièrement mis en évidence dans le

roman. Les mokkadem ou vicaires religieux sont également très influents et

respectés ; le plus important dans Djebel Amour est Boubeker.

Leurs textes sacrés sont : « le Coran, livre révélé, la Sunna, recueil des

préceptes obligatoires, les parchemins où s’inscrivait la tarika, « la Voie », les

grimoires accumulés en ce lieu depuis la fondation de la zaouia »451. La Tariqa incite

à la soumission à Dieu, elle a pour but de parfaire l’adorateur, le dépouillant, le

purifiant de toute passion gênante, orientant son coeur vers Allah. Cette voie

spirituelle compte vingt-trois conditions. L’accomplissement des oraisons y est

capital. Les oraisons essentielles sont au nombre de trois et tirent leurs sources du

Coran et de la Sunna (demande de pardon, prière sur le Prophète, « il n’y a de Dieu

qu’Allah »). Les scènes de prière constituent un topos de la littérature et de la peinture

orientalistes. On n’y échappe pas non plus dans Djebel Amour452. Qui plus est, elles

447 Ibid., p. 150. 448 Ibid., p. 279, 296, 351, 352. 449 Ibid., p. 152. 450 Ibid., p. 136. 451 Ibid., p. 186 ; nous adoptons pour notre part l’orthographe tariqa, la lettre q transcrivant mieux le son arabe inexistant en français. 452 Ibid., p. 149, 172, 179, 186, 202...

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fournissent à Aurélie son premier contact avec l’islam ; il s’agit d’abord d’une

perception auditive : avant même l’arrivée à Aïn Madhi, « les prières des croyants »

se mêlent au bruit du vent qui souffle en tempête, puis, une fois à la zaouia, « une

prière psalmodiée par des dizaines d’hommes lui parvint de l’enceinte fermée de la

mosquée » ; « les croyants, agenouillés sur des tapis de prière, reprenaient

inlassablement les litanies que l’iman, faisant fonction de récitant, psalmodiait »453.

L’organisation économique de la zaouia est étroitement liée à la vie religieuse.

Avec les pélerins venus se recueillir sur le tombeau de Sidi Cheikh Ahmed affluent

les présents récoltés chez les nomades du désert. Sur l’insistance d’Aurélie, la ziara

(impôt annuel) est rétablie454. En sa qualité d’oukil principal, la jeune femme veille au

grain... Son autorité, sa toute-puissance qu’elle utilise pour le bien de la confrérie font

d’elle un personnage à part qui acquiert une aura : « les khouans ne s’y trompaient

pas qui la vénéraient comme une sainte »455. Le nom que lui donnent les habitants

d’Aïn Madhi (« Lalla Yamina ») est du reste celui d’une sainte de l’histoire de

l’islam.

Après ce bref exposé des croyances et rites présents dans l’oeuvre, voyons

dans quelle mesure l’islam apparaît comme une religion fascinante. Aurélie passe du

doute et du désarroi effrayant à la compréhension, puis à la fascination456 et

finalement à la conversion, du moins aux dires des Tidjani. Alors que la conclusion

de la biographie que lui a consacrée Marthe Bassène insistait sur sa mort en

chrétienne et sur son œuvre civilisatrice aux côtés d’autres grandes figures de la

colonisation, le romancier, lui, ne tranche pas. Djebel Amour se termine sur ces

paroles d’un jeune aspirant :

« Une chose est certaine (...), la Tidjania croyait en Dieu et n’oublions jamais qu’en arabe Dieu se dit Allah ! Peut-être dans sa foi naïve confondait-elle les deux religions. On ne vit pas soixante ans dans l’atmosphère religieuse d’une zaouia – ou dans un monastère – si l’on ne croit pas en Dieu »457.

Cette influence croissante de la religion va de pair avec l’emprise grandissante

du paysage : « le Sahara est avant tout une terre de prière ! Ces solitudes propices à la

453 Ibid., p. 123, 170, 171. 454 Ibid., p. 195, 239, 301... 455 Ibid., p. 300. 456 « Elle devenait plus accessible au mysticisme de l’Islam. La vérité était qu’elle n’avait pas reçu en France une véritable éducation religieuse ; depuis, elle avait pratiquement perdu la foi et ces croyants illuminés la lui rendaient » (ibid., p. 230, 231). 457 Ibid., p. 410.

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méditation portent naturellement l’être humain vers Dieu »458. En effet, le désert peut

se définir comme un espace de solitude, de silence, de retraite, donc un espace clos.

On discerne alors l’analogie avec le monastère. À Aïn Madhi la clôture est double :

d’une part clôture spirituelle de la secte avec sa voie, ses préceptes bien définis,

d’autre part clôture matérielle de la ville et du palais : « hauts murs sans ouvertures »,

« lourd portail », « escalier serré entre deux murs aveugles », « fenêtre grillagée »,

« véritable cloître » ; « son univers était clos ! », « elle était en prison ! », « elle

tournait en rond comme une prisonnière, interrogeant les hauts murs qui

l’entouraient », « allait et venait comme une bête en cage »459. Le désert, comme le

monastère, réclame certes une initiation éprouvante, mais il constitue un lieu

privilégié du recueillement, un « espace de rupture, générateur de spiritualité, de

ferveur »460.

Pour Aurélie ou pour René Caillié, « le Sahara est une terre de prière » et s’il

est un voyageur qui y fut sensible, c’est bien Charles de Foucauld. Il figure dans la

longue liste de personnages religieux qu’on trouve dans l’univers romanesque de

Roger Frison-Roche.

2- Les missionnaires

Son expérience marqua fortement le début du vingtième siècle. René Bazin et

Paul Lesourd l’ont retracée, respectivement dans Charles de Foucauld explorateur du

Maroc, ermite au Sahara, publié en 1921 et La vraie figure du Père de Foucauld,

paru en 1933. Solitude, sacrifice, charité : voilà ce qui caractérisa la vie de ce prêtre

qui, dans le désert, soigna les malades, aida les pauvres. Il ne voulut suivre la règle

d’aucun ordre religieux mais simplement servir Dieu dans l’humilité et le silence.

Dans un article de La Dépêche algérienne, Frison-Roche relate sa visite chez les

Pères Blancs et les Soeurs Blanches de Ghardaïa et sa rencontre avec le caïd de la

ville voisine : celui-ci évoqua ce père, dont il avait oublié le nom, mais dont il se

rappelait « la figure maigre et ascétique », qui « était respecté partout alentour » et qui

avait été tué par les Touaregs. « Ainsi plana sur nous, pendant un court instant, dans

458 Ibid., p. 231. 459 Ibid., p. 167-171. 460 M. Roux, Le Désert de sable – Le Sahara dans l’imaginaire des Français (1900-1994), Paris, L’Harmattan, 1996, p. 27.

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la palmeraie de rêve encastrée comme une émeraude au coeur du ravin calciné, la

noble et haute figure du Père de Foucauld », conclut Frison-Roche461 qui s’est

d’ailleurs rendu, lors de ses voyages, à son ermitage. Rien d’étonnant à ce qu’il soit

désigné comme « l’apôtre du Sahara », « l’ermite du Hoggar », « le cher Père », « le

saint ermite ». Le narrateur évoque le gros éthel au sud du bordj de Tamanrasset, là

où il « aimait à palabrer longuement avec ses amis touareg [sic] », sa croix en bois

d’éthel, sa sonnette de messe462. Dans un entretien avec Christine Faure, Frison-

Roche reconnaît : « Je suis un méditatif, j’aurais aimé être comme de Foucauld qui a

découvert la foi après une carrière dans la cavalerie »463. Notons toutefois que, dans

Djebel Amour, Charles de Foucauld n’est pas présenté en tant que religieux, mais

comme le séduisant lieutenant des chasseurs d’Afrique. Pour nombre d’écrivains de

l’époque, tels que Charles Péguy, Ernest Psichari ou Joseph Peyré, évangélisation et

patriotisme vont de pair. Cependant, l’Eglise a pris « une position d’indépendance

vis-à-vis des impérialismes (...). Elle affirme sa volonté de continuer à évangéliser,

mais positionne cet acte hors du temps historique, d’où la nécessaire différenciation

d’avec les entreprises coloniales »464. Elle se situe dans une logique intemporelle.

C’est pourquoi, plus que le rôle des grandes figures religieuses dans la colonisation,

Frison-Roche met en évidence leur attitude compréhensive et leur message d’amour

et de paix. L’orientation est nettement celle du syncrétisme, qui parcourt du reste

toute l’oeuvre de Frison-Roche. Bien que marquées par l’histoire et la tradition

islamiques, ces terres sont avant tout terres de prière, donc lieux d’approche de l’Être

suprême.

Ce message est martelé dans Djebel Amour, que ce soit par l’héroïne, par ses

servantes ou par le narrateur :

« Toutes les femmes musulmanes du Sahel adoraient la Vierge noire, Meryem, Marie, mère du prophète Aissa Jésus ».

« – Meryem nous aime toutes les deux. Dans sa naïveté, Baba avait résumé l’essentiel de la pensée de

l’évêque d’Alger » ;

461 Frison reporter – 50 ans de journalisme, réalisé par M. Charoy et C. Cuenot, Conseil général de Haute-Savoie et ville de Chamonix Mont-Blanc, Chamonix, Ésope, 2001, p. 75. 462 La Piste oubliée, Arthaud, [1950], 1953, p. 28, 29, 136 ; La Montagne aux Écritures, Arthaud, 1952, p. 13. 463 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, entretiens avec C. Faure, Chamonix, Idoine, Ésope, 1997, p. 103. 464 Le Livre des déserts, dir. B. Doucey, éd. Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2006, p. 657.

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« elle eut tout à coup l’impression que tous s’adressaient au même Dieu.

– Allah ou akbar ! , murmura-t-elle. Oui ! Dieu est grand ! » « Je suis désormais dans la main d’Allah »465.

Pareillement, dans L’Esclave de Dieu, lorsqu’Abdallahi murmure des prières :

« [elles] se confondaient en un cantique au Dieu unique. Allah ou Jésus ? Il ne savait plus ».

« Si pour lui Aïssa et Allah ne faisaient qu’un, il lui arrivait, tant il pensait et priait en arabe, d’invoquer la Sainte Vierge sous le nom de Myriam ! »466

Le respect des indigènes et le désir de communion dans un même élan vers le

sacré animaient particulièrement l’archevêque d’Alger, éminente figure de Djebel

Amour et personnage historique sur lequel il convient de nous arrêter. Le cardinal

Lavigerie a fondé en 1868 les Missionnaires d’Afrique467 – dont fait partie le père Py

appelé au chevet d’Aurélie dans les dernières pages de Djebel Amour – et en 1869 les

Soeurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique (Soeurs blanches) qui soignent

Aurélie à la fin de sa vie. « « Caritas » : aimer jusqu’au bout est un acte

prophétique », disait-il ; et reprenant la pensée de l’évangile johannique, il donnait

cette recommandation : « aimez-vous les uns les autres (...) Formez véritablement une

seule famille » (instructions 11 novembre 1874). Alors que le trafic d’esclaves se

perpétuait, il s’éleva contre l’oppression et l’injustice et enjoignit aux missionnaires :

« Aimez l’Afrique, aimez ses peuples comme une mère aime ses fils en proportion de

leur misère et de leur faiblesse »468. Il prôna l’apprentissage de la langue vernaculaire,

ce qui favoriserait le contact direct avec les indigènes, dans l’esprit de saint Paul qui

avait écrit : « Je me suis fait tout à tous »469. Dans Djebel Amour, le cardinal

Lavigerie se caractérise par sa compréhension, sa bienveillance et sa générosité :

« meskines et mendiants venaient comme chaque jour bénéficier de sa charité

légendaire ». Il affirme ses « intentions oecuméniques » et déclare :

465 Djebel Amour, op. cit., p. 178, 236, 408. 466 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 181, 277. 467 Ils portent la gandoura et le burnous blancs, d’où leur surnom de Pères blancs (cf Djebel Amour, op. cit., p. 97, 102). 468 Extraits du document en ligne La Société des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs), disponible sur http://www.africamission-mafr.org/ 469 I Corinthiens 9, 22 (La Bible de Jérusalem, sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, Paris, éd. du Cerf, 1955)

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« Je suis un peu un proscrit, moi aussi, qui ne veux voir dans les Arabes ou Berbères de ce pays que des frères en Dieu. Le christianisme est antérieur à l’islamisme et les musulmans adorent Jésus, la Vierge, l’archange Gabriel, ce qui prouve que leur monothéisme dérive du nôtre. Peut-être fallait-il un dogme aussi simple que l’Islam pour être compris des grands nomades qui furent ses premiers fidèles ! »470.

Ce discours trouve de multiples échos dans l’oeuvre de Frison-Roche et cette

figure de l’archevêque d’Alger nous apparaît comme le parangon de plusieurs autres

personnages religieux des romans de l’auteur. Par exemple, de même que le cardinal

est considéré par Si Ahmed comme un grand marabout, le père Keredec et le père

Brichet sont des missionnaires dévoués, appréciés et respectés des Indiens. Le

cardinal Lavigerie apporte son aide au brigadier Picard désemparé et unit Si Ahmed

et Aurélie ; le père Keredec, quant à lui, soutient Max lorsque celui-ci veut épouser

Rosa l’Indienne, il bénit cette union puis agit en confident et en conseiller avisé après

la mort de la jeune femme. Le père Brichet parle couramment plusieurs dialectes

indiens et choisit de partager le mode de vie simple, voire pauvre, des indigènes. Le

père Keredec dit la messe en langue indienne et explique à Max :

« tu es plus proche de [Dieu] que bien des gens qui vont à l’église et n’appliquent pas les principes chrétiens. C’est pour cela que j’admire la foi simple des Indiens, leur catholicisme mêlé de superstitions issues du plus profond des âges et qu’il serait vain et inutile de vouloir détruire car elles constituent une recherche constante de la divinité »471.

Ces figures religieuses (auxquelles s’ajoute celle du père Focet au début de La

Vallée sans hommes) s’inspirent sans doute des nombreuses rencontres de Frison-

Roche au cours de ses voyages : citons, entre autres, le père Pochat à Fort-Smith, le

père Marec à Yellowknife, le père Fournier qui respire la volonté et la bonté à

Igloolik, le père Van de Velde (qui, comme le père Brichet, boit du vin de messe !), le

père Pocet à Simpson et surtout le père Mary, missionnaire infatigable à Nahanni-

Butte, qui a décidé de vivre comme les Indiens dans une modeste hutte et fournit

entre autres une carabine aux explorateurs (comme le père Brichet dans La Vallée

sans hommes). Le Versant du soleil le décrit en ces termes :

470 Djebel Amour, op. cit., p. 90, 91. 471 La Peau de bison, op. cit., p. 123.

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« Cet homme extraordinaire exerçant son apostolat dans l’immensité de la forêt canadienne, loin de tout, seul avec Dieu et ses Indiens dont il est à la fois le père spirituel et le conseiller, et, s’il le faut, le charpentier, le mécanicien, l’infirmier, incarne pour moi la charité comme elle se doit d’être pratiquée. Il donne tout et ne retient rien ! »472

Nous retrouvons cette réflexion sur ce qu’implique le véritable apostolat dans

le roman : le missionnaire est en effet considéré comme « le véritable apôtre des

temps anciens, adoré des Indiens »473. Ces citations renvoient à cette recommandation

du cardinal Lavigerie : « Soyez Apôtres, ne soyez que cela ». Respect, humilité,

amour – amour d’un pays et des êtres qui y vivent – ainsi cet apostolat peut-il se

définir. Pourtant, les romans de Frison-Roche comptent une figure de religieux plutôt

négative, en la personne du pasteur Bromdal qui est, avec Fru Tideman, le principal

instigateur du plan de sédentarisation des Samisks.

3- Le pasteur Bromdal

En partageant la vie primitive des Lapons, l’auteur a découvert une

civilisation issue des premiers âges et a assisté à la migration. Dans Le Versant du

soleil, il déplore la volonté de sédentariser à tout prix ce peuple nomade dépositaire

de traditions millénaires et de l’intégrer à notre civilisation technique ; il regrette les

transformations qu’il a pu observer. À cette occasion, il mentionne le pasteur

luthérien de Kautokaïno, « en réalité le maître tout-puissant du pays. À la fois craint

et respecté, il luttait pour faire abandonner par les Lapons leurs croyances

mythologiques, djinns, démons et autres puissances mystérieuses de leur paganisme

ancestral. Il combattait l’influence des chamans, leur pouvoir occulte. Il avait fort à

faire »474. Pareillement, le discours du pasteur Bromdal semble d’emblée marqué par

le désir de pouvoir et de domination et s’inscrit dans un rapport de forces : « lutte

contre l’irréligiosité », « détruire le nomadisme (...) qui disperse les populations hors

de notre contrôle », « régner sans partage »475, tels sont ses objectifs. Il est présenté

comme le principal ennemi de Kristina, égérie d’un peuple qui résiste désespérément

au mode de vie que l’on tente de lui imposer. Ses interventions dressent le portrait

472 Le Versant du soleil, tome II, Paris, Flammarion, [1981], Chamonix, éd. Guérin, 1999, p. 396. 473 La Vallée sans hommes, Paris, Flammarion, [1973], éd. « J’ai lu », 2001, p. 15-16. 474 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 285. 475 Le Rapt, Paris, Arthaud, 1962, p. 83, 84.

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d’un homme sévère, austère, autoritaire, et, qui plus est, maladroit. Fru Tideman elle-

même lui reproche son orgueil et il reconnaît dans une prière à Dieu :

« J’ai péché par orgueil. (...) J’ai provoqué par la crainte de Ta colère des vocations que je devais inspirer par l’amour (...).

J’ai oublié que les Lapons à qui Tu as donné une âme sont mes frères (...). Oui ! ils sont tous mes frères, même ceux qui T’invoquent sous un autre nom »476.

Comme un écho à la célèbre prière voltairienne – « Puissent tous les hommes

se souvenir qu’ils sont frères ! » – la dernière phrase pourrait fort bien se trouver dans

la bouche du père Brichet ou du cardinal Lavigerie. De fait, si, dans un premier

temps, le pasteur accorde de l’importance à ces « petites différences entre les

vêtements qui couvrent nos débiles corps, entre tous nos langages insuffisants, entre

tous nos usages ridicules »477, son discours apparaît sous un jour nettement moins

défavorable du moment où, touché par la Grâce divine, il évacue la colère et l’orgueil

qui cèdent la place au calme, à la maîtrise (« Bromdal se sentit tout à coup pénétré par

la lumière divine (...) Et dans chaque homme il se jura de faire lever l’étincelle de

bonté qu’il contient. Il connaissait sa mission »478). Son attitude pourra même

déconcerter et troubler la farouche et véhémente Kristina479.

L’action des personnages religieux dans les romans de Frison-Roche se lit

donc d’une part à travers une dichotomie humilité / orgueil, colère / respect, amour /

crainte, et, d’autre part, en étroite relation avec la question du syncrétisme. La critique

de l’entreprise missionnaire et de la propension à l’évangélisation n’est pas absente de

l’œuvre, mais on remarque qu’elle se concentre en la personne du pasteur norvégien,

tandis que les portraits des religieux français sont beaucoup plus favorables.

L’expérience de Frison-Roche (ses diverses rencontres avec des religieux) et le

contexte colonial peuvent sans doute expliquer cette différence de traitement.

Cependant, l’approche du fait religieux dans cette œuvre ne se réduit pas à

l’évocation de représentants de la chrétienté et de l’islam. Voyons en effet quelle

place l’écriture romanesque accorde aux personnages détenteurs d’une puissance

obscure, qui se situent « à la périphérie » pour reprendre l’expression de Roger

Caillois : sont-ils cantonnés dans leurs attributs et rôles traditionnels ou ceux-ci sont-

476 Ibid., p. 216, 217. 477 Voltaire, Traité sur la tolérance, [1763], Paris, GF-Flammarion, 1989, p. 141-142. 478 Le Rapt, op. cit., p. 218. 479 La dernière migration, Paris, Arthaud, 1965, chapitre 2.

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ils dépassés et, dans ce cas, qu’est-ce qui est mis au premier plan ? Quelle relation au

sacré établissent-ils ?

4- Sorcières et chamans

Plusieurs personnages des romans de Frison-Roche semblent tout droit sortis

de l’imagerie populaire : effrayantes sorcières déterrant les cadavres et fabriquant en

secret le terrible borbor dans les romans du désert ; redoutable chaman d’Isaksen

dans les romans du Nord, désigné comme le traître qui a dirigé les Allemands vers le

troupeau des Sokki : « chaman maudit » dont on ne prononce pas le nom480, « âme

damnée (...) que l’on chargeait de plus d’un meurtre, à commencer par celui de

Mikkel Mikkelsen Sara, l’oncle de Paavi », il a un « regard faux et cruel », « on eût

dit un gnome malfaisant »481. Traditionnels opposants aux héros, tels sont-ils donc.

Le portrait des personnages et la description du décor n’échappent pas non

plus aux clichés. Taouit est appelée la Chouette, Akla ressemble à un oiseau de proie.

Vieille sorcière édentée, elle marmonne, ricane, entre en transe : « Au ronronnement

sans suite qui s’échappait de sa bouche succèdent des phrases plus cohérentes, enfin

elle débite tout d’un trait, comme si quelque être mystérieux lui dictait ses

réponses »482. Dans Djebel Amour et La Piste oubliée, un même rituel macabre se

répète : violation d’une tombe, décapitation du corps, éclatement du crâne, à l’aide

d’un outil tranchant, serpe, poignard ou hache. Ce rituel est accompli dans le premier

cas par la sorcière seule, dans le deuxième avec l’aide de Salem, l’aveugle, « qu’on

dit un peu marabout », « une tête d’oiseau, sans menton, un nez camus, rongé par la

syphilis, des yeux minuscules enchâssés dans des arcades simiesques »483. Suit la

fabrication du borbor au cours de laquelle la sorcière mélange cervelle de cadavre,

plantes vénéneuses, crapauds desséchés, venin de vipère etc. Le décor est funèbre :

des pierres levées hors de la ville au ricanement de la hyène, en passant par la fade

odeur du cadavre et « l’obscurité laiteuse des nuits sahariennes »484, rien ne manque.

Mais en guise de scène de sorcellerie, on ne trouvera rien d’autre, si ce n’est

quelques incantations. Les figures de sorcières dans La Piste oubliée et Le Rendez-

480 Le Rapt, op. cit., p. 41. 481 La dernière migration, op. cit., p. 247. 482 Le Rendez-vous d’Essendilène, Arthaud, 1954, p. 175. 483 La Piste oubliée, op. cit., p. 80-81. 484 Djebel Amour, op. cit., p. 243.

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vous d’Essendilène sont stéréotypées et superposables : elles n’apparaissent, à chaque

fois, que dans une seule scène dont il convient d’analyser la place et les répercussions

sur l’économie du roman. Le rôle d’Akla se résume à prédire la mort de Tâllit. Celle-

ci est effectivement « poursuivie par un homme du désert » (El Kitani), c’est ce qui

causera sa chute mortelle dans l’abîme. Dans La Piste oubliée, on assiste à une sorte

de détournement voire de renversement du maléfice : non seulement le borbor

n’atteint pas sa cible puisque le Chaambi l’a récupéré et dispersé au vent, mais la

sorcière est tuée et tout désigne comme meurtrier ledit Chaambi, sorte d’ange gardien

et vengeur ou, selon Verdier, de « bon Samaritain »485. En effet, on a relevé la trace

d’un homme qui a surveillé la profanation puis est retourné au poste. Or le lecteur se

souvient que le Chaambi avait suivi Tâllit lorsqu’elle s’était rendue chez la sorcière.

La sorcière semble donc dépouillée de son pouvoir maléfique.

Le rôle de Melika, la vieille sorcière dans Djebel Amour, est a priori plus

important et déterminant que celui de ses congénères des deux autres romans. Elle est

présentée assez tôt en tant que mère de Zorah, l’une des épouses du Grand Maître, et

réussit à tuer l’enfant que porte Aurélie. Cependant, on ne la voit agir qu’au moment

de la confection du borbor ; elle disparaît ensuite, abandonnée dans le désert et vouée

à une mort certaine. D’autre part, à la figure maléfique de Melika correspond, en

contrepoint, celle de Souraya (à la « magie noire » répond la « magie blanche ») qui

utilise son pouvoir pour le bien, sa connaissance pour guérir et qui vient ainsi en aide

à Aurélie, victime du poison au cours de sa grossesse.

Comme le note Yves Vadé dans son livre :

« Le sorcier et surtout la sorcière sont (...) ambivalents : qui jette des sorts peut aussi les lever. Et les pouvoirs de l’envoûteuse ne sont pas incompatibles avec les charmes de la guérisseuse. Selon qu’on met l’accent sur le bon ou le mauvais côté, les traits que prête l’imaginaire au personnage se modifient »486.

Et surtout, dans le cas présent, les conséquences de l’acte criminel de Melika

ne sont pas si évidentes à cerner qu’il y paraît. S’il est vrai qu’elle prive Aurélie

d’héritier direct, il faut reconnaître que dès l’arrivée de la jeune femme à la zaouia,

c’est la figure d’Ali qui s’est imposée, Ali qui la vénère, qui l’appelle « maman ». Ne

s’agit-il pas d’un suprême renversement et d’un ultime triomphe que d’être ainsi

désignée par le fils de sa rivale ? Zorah semble entièrement dépossédée d’abord de

485 La Piste oubliée, op. cit., p. 122. 486 Y. Vadé, L’Enchantement littéraire, Gallimard, NRF, 1990, p. 64.

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son emprise sur Si Ahmed, ensuite de son pouvoir maléfique, et elle se retrouve

finalement confinée à Tlemcen, privée de sa vengeance et de son fils. Aurélie

s’adresse d’ailleurs à elle dans ces termes :

« Grâce à toi, je sors grandie de cette épreuve ! Je n’aurai plus d’enfant mais je reste l’épouse du Grand Maître. Tu pourras désormais m’appliquer, en l’inversant, le proverbe de ton pays : « La main que tu ne peux couper, baise-la ! »487.

Bien sûr, on peut objecter qu’Ali se retournera contre celle qu’il adorait :

monstre d’ingratitude et de jalousie, il l’obligera à quitter Kourdane et la dépouillera.

Toutefois, Aurélie survivra et projettera son affection, en même temps qu’elle

exercera son pouvoir, sur les fils de Si Bachir, son ancien ennemi qu’elle a épousé

après la mort de Si Ahmed. De renversement en substitution, le roman n’en finit pas.

Ira-t-on jusqu’à conclure qu’Aurélie ne devait pas avoir d’enfants, que sa stérilité

démultiplie son pouvoir ? On lit dans l’avant-dernier chapitre :

« Elle était véritablement redevenue le chef vénéré de la confrérie. Sa principale joie était de voir se rassembler autour de ses jupes une poignée de petits-enfants, rieurs, frisés, aux grands yeux sombres, ces enfants qu’elle avait tant désirés et n’avait jamais eus ! »488.

En tout cas, on a vu comment le roman tend à inverser le pouvoir de Melika la

sorcière et à le convertir en force positive, l’acte le plus terrible (priver la Tidjania

d’enfant mâle) tournant à l’avantage de sa victime. Ainsi, les figures de sorcières

semblent bel et bien déchargées de leur pouvoir maléfique489.

En fait, elles s’effacent à chaque fois derrière les femmes fatales qui leur sont

associées. Bien qu’elle soit vaincue, le narrateur de Djebel Amour met en évidence

« la pureté du profil de Zorah », « l’intransigeante fierté de cette fille des hauts

plateaux », « fille de chef »490. Dans les deux autres romans du désert, les femmes

touarègues occupent une place éminente d’un bout à l’autre du récit, au coeur de la

thématique de la rédemption que nous avons étudiée. C’est l’image obsédante de

Tâllit dans les bras de Roland qui décide Nicole à partir et à entreprendre un long raid

à travers le désert, jusqu’à sa terrible rencontre avec celle qui n’a cessé de hanter son

487 Djebel Amour, op. cit., p. 268. 488 Ibid., p. 405-406. 489 Dans Le Rapt, la vieille Marit présente un cas un peu à part : elle est peut-être une sorcière qui entretient les craintes superstitieuses des Lapons, mais elle se pose surtout en garant des traditions, des rites, de la mémoire d’un peuple menacé de disparition. Au passage, notons que la très rationnelle Fru Tideman ne manque pas d’être impressionnée par les propos de Marit (Le Rapt, op. cit., p. 74-76). Ce cas doit donc être considéré à la lumière du plaidoyer pour la survie des Samisks qui traverse l’ensemble du roman.

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esprit. De même, si le lecteur ne se souvient peut-être pas de Taouit, en revanche il se

rappelle Tamara, dont l’apparition a été préparée, très tôt dans le roman, par une

longue discussion entre Verdier et Beaufort, et qui est une création remarquable par

son caractère complexe (à la fois femme-enfant et femme fatale, calculatrice) et son

importance dramatique. Elle « borborise » Franchi, non sans avoir mis en place, au

préalable, le décor propice à l’envoûtement : « lueur du foyer [qui] jette des reflets

fauves sur son corps de bronze », « pierres de lune », « amulettes de cuir rouge »,

« thé bouillant » ; ses gestes rituels attirent l’attention, elle « murmure une

incantation »491. Plus tard, elle disparaît entre les rochers « comme un djinn »492.

Akou lui-même est « envoûté par cette femme-enfant si prodigieuse de volonté et

d’audace », « fille infernale »493. Il n’est pas jusqu’au Madani qui ne se sente

« hypnotisé ». « Possédée du diable », « fléau de Dieu »494, Tamara exerce son

pouvoir jusqu’à sa mort, provoquée par un Chaambi qui n’est que trop conscient du

danger. La répétition du : « Elle est belle, Tamara » sur fond de tam-tam, les adjectifs

« hiératique », « digne et lente » confèrent son caractère mystérieux et fascinant à

cette féminine apparition. Menue, légère et frêle, effleurant à peine le sable, elle se

faufile ; la nuit venue, « elle apparaissait, sortant de l’ombre (…) puis s’évanouissait

dans l’obscurité »495. Agile lutin, elle n’est pas seulement la femme fatale à laquelle

Franchi doit échapper. Derrière le cliché de la courtisane au « regard d’idole jaune

doré »496 et à la provocante nudité qui borborise l’officier européen, une autre image

se dessine, plus troublante encore : celle de la fille du désert, l’Autre au féminin dont

le narrateur adopte le point de vue.

Ainsi, la sorcière annonce à Tamara qu’elle aura la poudre « quand le soleil

aura tourné sur l’horizon et que les montagnes d’Outoul se vêtiront du linceul de la

nuit » puis la jeune femme la quitte. « Et voici que tout à coup, devant elle, se dresse

une forme humaine, un kellesouf vêtu de blanc qui ricane, qu’elle frôle presque en

criant »497. Le vêtement blanc qui rappelle le linceul évoqué par Taouit, le ricanement

qui était aussi celui de la sorcière et de Salem, l’emploi du terme vernaculaire

« kellesouf » et du présent de narration, tout contribue à abolir la distance entre le

490 Djebel Amour, op. cit., p. 267. 491 La Piste oubliée, op. cit., p. 59, 60. 492 Ibid., p. 258. 493 Ibid., p. 184, 185. 494 Ibid., p. 296, 298, 299. 495 Ibid., p. 88, 89. 496 Ibid., p. 59.

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narrateur et son personnage. Ce n’est qu’en mettant en relation l’attitude de Chaambi

Ahmed peu auparavant (« il a marché, a retrouvé la trace » de Tamara498) et les

révélations ultérieures de Verdier499 que l’on peut comprendre que ce kellesouf n’est

autre que le Chaambi. Mais identifier celui qui a suivi et épouvanté Tamara, est-ce

bien cela qui importe ? Kellesouf ou pas, quoi qu’il en soit, le narrateur reprend à son

compte la frayeur superstitieuse et la frénésie de Tamara. Les points de suspension se

multiplient dans tout le passage, depuis la profanation jusqu’à la confection du borbor

et, lors du récit de la longue fuite de Tamara, les points de repère utilisés sont, cette

fois, ceux de la sorcière elle-même (le soleil et l’ombre) :

« Tamara s’enfuit, montée sur sa chamelle blanche, depuis cinq fois vingt-quatre heures, elle marche la nuit, et encore le matin, jusqu’à ce que son ombre projetée tombe à la verticale sous les pas du chameau » ;

« depuis cinq fois vingt-quatre heures, Tamara marche et depuis deux couchers de soleil, elle n’a plus, pour se désaltérer, qu’une infime ration d’eau »500.

De manière générale, la vision de ces femmes du désert est reprise. Dans le

cas de Tâllit, le narrateur va même plus loin. Sa connaissance est mise en valeur ; elle

détient un pouvoir qui la rend supérieure : « ils ne savaient pas, les autres », lit-on à

plusieurs reprises. Fille de chef, elle a été initiée aux secrets de son peuple par son

père :

« un jour, il l’a emmenée dans le royaume des pierres et il lui a montré les signes, les passages inconnus, les points d’eau de secours. Pour elle, le mystérieux Tamrit n’a plus de secrets... »

« Elle examina rapidement le sol alentour, elle chercha les traces, et penchée sur le sable, y lut à livre ouvert la tragédie de ces derniers jours. Elle se releva triomphante, la roumia était à sa merci ! (...) Guidée par son instinct et par sa connaissance des lieux, elle trouva rapidement l’entrée de la gorge »501.

Certes, elle agit mue par la haine de Nicole et la condamne à mort en l’égarant

dans le Tamrit. Néanmoins, la voix narrative laisse percer une certaine admiration

pour la Touarègue, en l’associant à ces fameux coureurs de piste dont nous avons

parlé dans notre première partie ; c’est ce que confirment, du reste, l’utilisation du

discours indirect libre pour rapporter les pensées de la jeune femme, acculée et

497 Ibid., p. 83. 498 Ibid., p. 63. 499 Ibid., p. 122. 500 Ibid., p. 179, 181. 501 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 174, 226.

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pourchassée à la fin du roman, ainsi que les nombreuses exclamations qui nous font

participer à ses émotions et soulignent sa détermination, sa force de caractère, son

« courage », son « audace folle » :

« Il ne fallait pas se laisser prendre ! Pourquoi lui en voulaient-ils tous ! Elle n’avait fait que se défendre. Sa rivale ! elle méritait son sort, pas un de sa race ne la désapprouverait ! (...) Elle allait leur échapper ! (...) Alors elle serait sauvée ! Elle aurait tant d’avance qu’elle serait la première (...) à disparaître dans le chaos monstrueux formé par les éboulis de la falaise, puis à s’évanouir à jamais dans le désert, son allié ! »502

Puis nous accédons aux pensées d’un Milesi envahi par le doute : « Il n’était

plus certain que Tâllit eût mérité son sort ! Elle n’avait échappé à la justice des

hommes que pour trouver la mort. Mais qu’avait-elle fait de contraire à sa morale, à

la loi des siens ? »503 Ces réflexions rejoignent celles de la jeune femme

précédemment et semblent bien correspondre au jugement du narrateur – qui recourt

une fois de plus au discours indirect libre. Voilà Tâllit quasiment disculpée, au nom

de la relativité des coutumes. Elle est une vraie fille du désert, comme Tamara dont

Akou, mais aussi le Chaambi et le narrateur reconnaissent et admirent le courage,

l’endurance504, et qui fascine jusqu’à sa fin, comme le suggèrent la répétition, la

ponctuation, la disposition des alinéas et le rythme adopté dans ce passage :

« Tamara souriait dédaigneusement. Quand il fut près d’elle, il leva le bras. Tamara souriait toujours. Le bras s’abaissa lentement, sans l’arme… »505

En euphémisant, voire en inversant le caractère maléfique des sorcières et des

femmes fatales, le romancier rend toute leur place aux mystères de la nature et du

monde. Salem, le compagnon aveugle d’Akla, n’est-il pas « celui qui voit dans la

nuit »506 ? Dans La Vallée sans hommes, l’Indien Konisenta détient lui aussi le savoir

secret des anciens, il connaît les légendes et les voies d’accès aux lieux interdits ; en

outre, n’est-il pas quelque peu devin (« je savais aussi que je partirais avec toi »,

affirme-t-il à Max alors que celui-ci « n’avait pris cette décision que la veille »507) ?

Mais la principale figure dotée d’un tel pouvoir occulte est celle de Djana dont le rôle

502 Ibid., p. 270. 503 Ibid., p. 272. 504 On pense par exemple à la scène de son agonie (La Piste oubliée, op. cit., p. 295) 505 Ibid., p. 299. 506 Ibid., p. 181. 507 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 27 ; on s’intéressera plus loin à un autre « devin », Tremblay.

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va croissant dans Bivouacs sous la lune. « L’esclave était possédé ! il voyait des

choses qui leur échappaient… »508 Son nom même semble formé sur le mot « djinn »,

et plusieurs de ses compagnons le considèrent comme un sorcier qui les tient en son

pouvoir. Ses états de transe sont décrits, il chante, inspiré par Allah, et adopte une

posture caractéristique, « assis en tailleur, bras ouverts dans une attitude de prière,

écoutant les messages secrets qu’il était seul à percevoir ! »509 Lui seul détient la

connaissance, il appartient à un autre monde et guide la mission vers des terres

mystérieuses.

Enfin, dans les romans du Nord, outre le chaman d’Isaksen dont nous avons

déjà parlé, le personnage énigmatique du Vieux est digne d’intérêt. Nul ne sait d’où il

vient, qui il est, quel est son âge. « Il avait toujours été et il serait toujours là. Il était

immortel »510. Ses rennes n’ont jamais été la proie des loups ni des hommes, ils ne

sont victimes ni d’accidents ni de maladies, autant d’indices qui persuadent Andis que

le Vieux est un chaman : « Peut-être même un stallo ! J’ai souvent pensé qu’il pouvait

bien être le stallo de l’Agjiet réincarné »511. Il est celui qui sait, qui décide, qui

conduit le peuple ; « mystérieux comme un chaman qu’il était peut-être »512, il exerce

son pouvoir en vue de la préservation de la race samisk et des liens qui l’attachent à

cette terre.

Voir ce que les hommes en général ne peuvent voir, accéder aux mystères du

monde : on rejoint la conception mythique d’une unité perdue, d’un monde

harmonieux, qui fut au centre, notamment, des préoccupations romantiques. C’est ici

que resurgit le sacré, au delà de rites magiques ou de pratiques de sorcellerie, dans ce

rétablissement d’un temps mythique, dans ce désir de renouer les liens entre l’homme

et le cosmos, liens que la civilisation occidentale a rompus. On comprend comment

sorcières et chamans s’inscrivent au nombre des êtres qui entrent en contact avec les

forces cosmiques, devins, prophètes et autres mages, intermédiaires entre les dieux et

les hommes qui ont leur place au coeur d’un imaginaire magique dont on retrouve les

germes dans les traditions les plus anciennes. Pour parachever cette analyse, nous

508 La Piste oubliée, op. cit., p. 265. 509 Ibid., p. 274. 510 La dernière migration, op. cit., p. 323. Il convient bien sûr de renvoyer à la fameuse étude de Mircea Eliade Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1968, dans laquelle il décrit l’expérience extatique, les itinéraires des chamans dans l’autre-monde et leur rôle dans la cohésion spirituelle et le devenir de la tribu. 511 La dernière migration, op. cit., p. 46. 512 Ibid., p. 119.

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nous attarderons à présent sur le cas d’un personnage atypique du Rendez-vous

d’Essendilène.

5- L’étrange Tremblay

À l’instar des indigènes décrits dans la première partie de ce travail, Tremblay

détient un savoir mystérieux qui lui confère une autorité, mais il y joint une profonde

étude des hommes et des connaissances scientifiques, puisqu’il se livre à des

expériences, à des recherches zoologiques, à des observations météorologiques et

recompose même le borbor. Comme d’autres personnages des romans sahariens – tel

Verdier – la vie au désert n’a plus de secrets pour lui et il en dévoile les arcanes à

Nicole qui fait figure d’élève ; il lui révèle les rivalités, les jalousies, les querelles,

l’initiant ainsi aux divers aspects de la vie saharienne, qu’il s’agisse des relations

entre les Européens, des rapports avec les indigènes, ou des missions à travers le

désert. Mais à la différence d’un Verdier, Tremblay se situe en marge de la société

qu’il dépeint, son observatoire domine le bordj. Son aspect physique et ses manies

font de lui une figure hors norme ; étrange, farfelu, il affectionne reptiles, crapauds et

sauriens.

Il exerce un pouvoir indiscutable sur Nicole. Saint homme ou mage ? Le récit

est ambigu. Les touches de lumière « auréolaient son profil » et il fait penser à un

patriarche, mais il détient aussi une « sorte de pouvoir magique », il semble doté d’un

magnétisme, puisque le simple contact de ses mains apaise, et il admet qu’il « passe

pour un peu sorcier »513 – bien qu’il s’en défende, expliquant que l’aventure de

Nicole s’est propagée sur les ondes. Sous le charme dès qu’elle l’aperçoit, la jeune

femme se sent « comme rivée à la fenêtre », envoûtée par un « sortilège »514. La

rencontre de ce personnage relève sous plusieurs aspects du rêve ou de la vision :

« avait-elle rêvé cette nuit fantastique ? »515 Le récit s’ouvre sur la locution « au

delà » qui instaure d’emblée une séparation : d’un côté, Mertoutek, la ville misérable

et décevante, de l’autre le désert et, comme passage obligé, seuil et moyen d’accès à

cet au-delà, la demeure de Tremblay. À l’écart, en hauteur, carrée, par opposition à la

ville qui se situe au fond d’un cirque, le fortin est présenté comme un monde interdit.

513 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 114, 118, 122. 514 Ibid., p. 112, 122. 515 Ibid., p. 125.

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Elle « hésitait à forcer ce nouveau secret. Elle (...) approcha à pas de loup, avec le

sentiment de commettre une mauvaise action », « la tentation devint trop forte ;

savoir ! il fallait qu’elle sache »516. Les conditions sont celles de la vision ou du

songe : le champ lexical de la lumière prédomine (« fenêtres éclairées », croix de

Malte lumineuse telle une « chasuble rayonnante », « phare », « lumière qui l’attirait

comme la flamme attire les phalènes »). Voilà Nicole voyeuriste : de fait elle est bel

et bien fascinée comme par une vision, « médusée » par le « spectacle » – le mot est

répété – qui s’offre à elle, « si extraordinaire qu’elle doutait presque qu’il fût réel »517.

On passe sans transition de la nuit (au sens propre mais aussi figuré, nuit de l’âme

pour Nicole en proie au doute) à la lumière éblouissante pour arriver, à la fin de la

scène, à la naissance du jour, qui coïncide avec la mystérieuse disparition de

Tremblay et la prise de conscience de Nicole dont l’âme a été éclairée. En effet, c’est

comme si Tremblay lui avait transmis non seulement son savoir mais sa force. Outre

son aspect étrange, ce qui caractérise Tremblay, c’est sa façon de mettre à nu l’âme

de Nicole et de lui ouvrir les yeux sur ceux qui l’entourent. On peut le considérer

comme une sorte de mentor : de même que la déesse Athéna apparaissait sous les

traits d’un vieil ami d’Ulysse pour redonner courage à Télémaque et lui faire mériter

le rang de héros, le « patriarche » Tremblay provoque une prise de conscience et un

changement d’état d’âme chez la jeune femme, lui transmet l’énergie vitale dont elle

a besoin pour surmonter les obstacles, puis disparaît aussi subitement et aussi

étrangement qu’il était apparu.

Dans la tradition des songes ou visions, un personnage reçoit une révélation de

la destinée des âmes et des mystères de l’au-delà qui lui permettra ensuite de mieux

vivre et d’éclairer les vivants. Bien que les aspects religieux et philosophique soient

ici évacués, la nuit révèle effectivement à Nicole le chemin qu’elle doit suivre.

Tremblay est celui qui déchiffre pour elle les apparences : n’est pas dangereux ce qui

paraît l’être et, inversement, il faut se méfier de ce qui paraît inoffensif, chez les

sauriens comme chez les hommes. Tremblay est encore celui qui démêle les intrigues

et maîtrise les liens entre les hommes, en même temps qu’il semble tirer les ficelles

du destin de l’héroïne : il a capté tous les messages qui la concernent, connaît son

516 Ibid., p. 111-112. 517 Ibid., p. 111-113.

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passé, l’éclaire sur ses motivations, lit les signes de son destin et lui trace son avenir :

« aimez-vous ce paysage ? (…) Si vous l’aimez, vous êtes sauvée »518.

6- Conclusion

La leçon du savant farfelu est clairement énoncée : aimer. Il affirme : « Je ne

demande qu’à aimer »519, y compris les êtres qui sont pourchassés, détestés ou

méprisés, en l’occurrence des animaux – serpents, lézards etc. – mais on voit

l’application que l’on peut faire au monde des hommes. « Il faut d’abord aimer le

Sahara pour le comprendre et comprendre les êtres qui y vivent »520. Par une sorte de

boucle, nous rejoignons ici le message du cardinal Lavigerie qui a parcouru toute

notre étude. « Aimer » : ainsi se résument les rapports de l’homo religiosus avec la

divinité et avec les autres, ses semblables. Cela implique d’accepter les différences et

d’accéder au sacré par des voies parfois étranges, de s’attarder à la « périphérie ».

Mais cette évocation de quelques figures médiatrices ne suffit pas – tant s’en

faut ! – à rendre compte de la prégnance du sacré dans ces romans. En effet, il est des

espaces vecteurs de sacré et c’est au coeur de ceux-ci que les liens de l’homme avec

une réalité transcendante vont se nouer.

518 Ibid., p. 124. 519 Ibid., p. 116. 520 Ibid., p. 124.

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Chapitre 2 : Espace et temps mythiques

Les forces de la nature ont toujours imprégné les hommes de crainte et de

respect. Rudolf Otto a appelé ce sentiment d’effroi mêlé de vénération pour les

puissances suprahumaines « le numineux ». Dans les romans sahariens de Frison-

Roche, la Garet el Djenoun, la montagne des esprits, terrifie les indigènes. Dans La

Vallée sans hommes, l’onomastique est révélatrice : le voyageur découvre la chaîne

des Hommes sans tête, celle des Funérailles, la montagne du Pic ensanglanté, la

Vallée des hommes morts et la grotte aux esprits. La montagne est en outre associée à

la rivière Nahanni au sujet de laquelle circulent maintes légendes et ces deux espaces

sont ceux de l’inconnu. « À leur échelle, sur un plan plus modeste bien sûr » que celui

du mythe, ces légendes « rendent compte des mouvements éternels de l’âme humaine,

de ses émerveillements, de ses inquiétudes », « reflètent d’anciennes significations

maléfiques ou bénéfiques » et « évoquent l’inexplicable »521. Nous verrons donc dans

un premier temps que Frison-Roche n’hésite pas à les rapporter et à mentionner les

terreurs superstitieuses qui habitent les peuples indigènes. Mais nous essaierons

ensuite de dépasser le cadre des légendes, pour nous demander si ce n’est pas

l’ensemble de la représentation de l’espace dans ces romans qui relève du mythe et

qui nous introduit dans une relation au sacré.

1- La place des légendes et des croyances

traditionnelles

Par ses expéditions et ses lectures, Frison-Roche n’a pas manqué de recueillir

diverses légendes qu’il reprend dans ses articles ou ses autres récits de voyages ; il

faut donc préciser les enjeux auxquels répond leur utilisation comme matériau

romanesque.

521 La Montagne, dir. M. Herzog, Paris, Larousse, 1956, p. 28, 32.

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1-1- Légendes et syncrétisme

Dans les romans du Nord, plusieurs passages sont consacrés à la légende du

stallo de l’Agjiet qui égare les rennes et les métamorphose en pierres, ou encore à la

description des rites samisks (offrandes de bois ou d’os de rennes). La perspective est

celle du syncrétisme. Rappelons en effet que le dieu du Tonnerre, dont le vrai nom est

Tiermes, « a maintes et maintes fois été rapproché de celui du Taranis celte et du

Thor scandinave » et qu’un syncrétisme important a existé. On lit dans le

Dictionnaire des mythologies : « À leurs dieux les plus archaïques les Lapons ont

adjoint plusieurs divinités des anciens Scandinaves, puis – si l’on veut bien nous

permettre ce pluriel – les « dieux chrétiens » »522. D’ailleurs, sur les tambours

chamaniques décrits par Johann Scheffer dans Lapponia (1674), on trouve

représentés aussi bien Thor que le Christ, les apôtres, Dieu, le Saint-Esprit et le

soleil ! Rien d’étonnant à ce que la vieille Marit ne distingue « plus bien entre Thor,

le Christ et le Soleil » et mêle « les anciennes croyances et la religion du Christ »523

ou que Karin associe dans sa prière le stallo de l’Agjiet et Jésus. Mais Per Oskal, le

Scandinave qui observe les coutumes lapones et par le regard duquel le lecteur les

découvre à son tour dans La dernière migration, émet cette réflexion :

« Ce que les Samisks allaient chercher là-haut (...) n’était-ce pas ce qui partout sur terre attirait les hommes vers les cimes : montagnes mythologiques de la Grèce, montagnes des Génies sahariens, montagnes-divinités de l’Himalaya, Mont-Sinaï ! Ici, Thor était présent, ailleurs Bouddha, Jupiter, le Christ sur sa croix, partout Dieu se manifestait ! »524.

Il semble ici être le porte-parole de Frison-Roche qui, dans ses ouvrages

documentaires525, s’est intéressé à la place de la montagne dans les croyances des

peuples depuis l’Antiquité. Les particularismes d’un espace géographique ou d’une

croyance religieuse s’effacent donc au profit du sacré entendu ici comme référence à

une réalité invisible et fascination devant une grandeur et une puissance souveraines.

Dans ces conditions, même la montagne des Isaksen, tribu ennemie des Sokki, se

trouve déchargée de son pouvoir maléfique. Roger Caillois, dans L’Homme et le

sacré, ne rappelle-t-il pas que les choses saintes et les choses souillées sont également

522 Dictionnaire des mythologies, tome I, op. cit., p. 426. 523 Le Rapt, op. cit., p. 76. 524 La dernière migration, op. cit., p. 238. 525 Il s’agit de Montagne, Larousse, Éditions Vie – Art – Cité, Lausanne et Mythra Chamonix, 1975 et Les Montagnes de la terre, Paris, Flammarion, [1957], 1964, 2 t.

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à distance du profane et constituent les deux pôles d’un domaine sacré à la fois

fascinant et redoutable ? La caractéristique retenue dans la description de l’Agjiet et

du Boeccegoeldhaldi est la même : une montagne sacrée, chauve et couronnée de

glace526.

« Ceux-là aussi sont des hommes de bonne volonté »527, va jusqu’à songer Per

Oskal à propos des Isaksen. Parole d’évangile... reprise à son compte par le narrateur

dans son plaidoyer en faveur du respect des traditions lapones. Les légendes

constituent une composante essentielle du sacré qui imprègne toute l’oeuvre de

Frison-Roche. Qui plus est, le narrateur ne se contente pas de restituer certaines

croyances locales dans une visée documentaire ou ethnographique. En fait, bien

souvent, il épouse le point de vue de ses personnages et adopte les images qui hantent

leur esprit.

1-2- Des voix d’origine surnaturelle

Dans La Vallée sans hommes, le narrateur fait part des réflexions du héros

Max après la mort de Konisenta : « Comme cette rivière était funeste à ceux qui

voulaient la connaître : elle venait de frapper encore une fois. Koni serait le trente-

sixième mort ! »528 Plus tard, lorsque Bruno revient vers le monde des hommes, nous

lisons : « il laissait derrière lui (...) tous les sortilèges, toutes les morts, tous les

drames accomplis dans ces sinistres montagnes, sur cette rivière du diable ! »529 De

telles réflexions pourraient aussi bien être celles d’un Indien et les légendes relatives

à la Nahanni ont imprégné l’esprit de ces personnages. En fait, on a l’impression que

cette rivière maléfique devient le principal personnage du roman, du moins de la

première partie530, d’ailleurs intitulée « la rivière aux sortilèges ». Celle-ci s’ouvre sur

la description de la lutte entre la rivière aux eaux libres et le fleuve encore gelé. La

Nahanni est animalisée : elle « feulait », « rugissait de colère », « comme un

fauve »531 et on verra plus loin comment les perceptions auditives particulièrement

abondantes dans cette oeuvre tendent à faire du bruit de la rivière un motif

526 Cf Le Rapt, op. cit., p. 13 et La dernière migration, op. cit., p. 238. 527 Ibid. 528 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 100. 529 Ibid., p. 263. 530 Notons qu’elle tient à nouveau toute sa place dans le récit du retour de Bruno. 531 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 49, 55.

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obsessionnel. Les légendes ne sont donc pas insérées pour apporter une simple touche

pittoresque, elles nourrissent l’imaginaire romanesque.

C’est ce dont témoigne encore l’examen des légendes sahariennes.

Considérons par exemple la marche en avant de Djana : « une force inconnue le

pousse en avant. Dieu l’a conduit jusqu’ici. Allah lui a montré la montagne

magique ! »532. Dans un long passage au présent de narration, on dirait que les

terreurs de Djana s’emparent du narrateur : « la montagne semble s’être refermée

derrière lui : est-ce un piège de chitane ? une ruse meurtrière des kellesoufs ? »

Bientôt les comparaisons (« c’est comme une plainte », « on dirait que des milliers de

damnés hurlent ») laissent la place au discours indirect libre (« Ah ! ne plus entendre

la grande plainte des âmes damnées de la montagne ») pour s’achever sur cette

affirmation du narrateur : « Djana, cette nuit, a bien entendu gémir les âmes de ceux

qui, avant eux, ont voulu percer le secret de la Montagne aux Écritures »533.

Dans Le Rendez-vous d’Essendilène, le recours au discours indirect libre

permet de cultiver l’ambiguïté quant à l’énonciation et de fondre davantage encore le

point de vue des gens du désert et celui du narrateur :

« C’est ce moment qu’ont choisi sans doute les djenoun de la montagne pour lui jouer une vilaine farce (...). Elle s’accroupit, fouille le sable, le filtre à travers ses doigts, ramène des cailloux, des épines, mais pas de gicleur !... Alors, brusquement, elle réalise : pas de gicleur, tout est perdu !... C’est comme si elle avait cassé la voiture ! C’est ridicule, hein ! : une si petite pièce ! un peu plus d’un centimètre de longueur et ça vous arrête tout !... Ça n’est pas juste ! »

Quelques lignes plus loin, Nicole met enfin la main sur l’objet en question et

son soulagement s’exprime en ces termes : « Les djenoun ne l’ont pas eue ! »534

Ainsi, les démons jouent de mauvais tours et ricanent. Si le rire est une caractéristique

des stallos dans les romans du Nord535, la voix terrifiante et diabolique de Roul, le

Génie des ergs, résonne lorsque la tempête se déchaîne au désert et les voyageurs

croient entendre ricaner les fantômes de pierre du Tassili la nuit venue : « ce soir,

532 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 64. 533 Ibid., p. 67. 534 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 192, 193. 535 « Kristina effrayée se jeta contre le flanc rebondi et les jupons graisseux de sa mère. Le Finnois pour la seconde fois avait ri comme un stallo » (Le Rapt, op. cit., p. 68).

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vraiment, les djenoun doivent danser autour des pitons volcaniques de l’Atakor, et

peut-être sont-ce leurs fantômes qu’on voit passer, gémissants, puis disparaître »536.

Les représentations antique et classique d’une mer agitée, d’un océan

diabolique et infernal où règnent les monstres sont du reste convoquées :

« Il n’y a plus de paysage. Les masses géométriques des bâtiments militaires semblent elles-mêmes posées sur un sol mouvant dont les sables furieux viennent battre, comme un ressac, le bas des murailles. (…)

Plongeant dans cet enfer, l’adjudant Picard lutte de toutes ses forces contre la tourmente, épaule un adversaire imaginaire »537.

Cependant, les voix de la tempête ne sont pas forcément effrayantes ; ce sont

celles du cosmos, elles participent à la grandeur et à la magie des lieux :

« les Européens ne laissaient pas de subir à leur manière l’envoûtement mystérieux de la nuit musicale. La voix de Roul, le Satan des grands ergs, les oppressait, comme une clameur ensevelie »538.

Dans Djebel Amour cette clameur se mêle aux prières des croyants

psalmodiant le Coran « dans une complainte surnaturelle »539. Et lorsqu’elle s’arrête,

le narrateur s’interroge, à la manière de ses personnages européens qui sont troublés,

laissant ainsi planer le doute : « Fut-ce leur prière, la fatigue de Roul ? Mais le vent

tomba comme par enchantement vers quinze heures, l’obscurité se dissipa, le ciel

réapparut comme purifié par la tourmente »540.

À la lecture de Lamartine ou du livret d’Auguste Colin541, Guy Barthèlemy

considère ce motif de la tempête comme un topos caractéristique d’une certaine

écriture du désert :

« Événement paroxystique en harmonie avec un décor paroxystique (...), la tempête illustre l’équivocité du désert, qui est celle de Dieu : lorsqu’il est souffle, il parle à l’âme, (...) mais lorsque ce souffle devient, par une terrifiante intensification, tempête, le voyageur court un risque comparable à celui qu’encourt l’homme qui veut contempler la face de Dieu »542.

536 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 70. 537 Ibid., p. 71. 538 La Piste oubliée, op. cit., p. 242. 539 Djebel Amour, op. cit., p. 123. 540 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 372-373. 541 Livret à une ode-symphonie de F. David 542 G. Barthèlemy, Fromentin et l’écriture du désert, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 27.

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Les djenoun du désert répondent donc aux stallos du grand Nord. En fait, nous

allons voir qu’une imagerie se met en place dans laquelle les voix surnaturelles se

fondent avec celles de la nature en général.

2- Communier avec le cosmos

Les personnages de Frison-Roche ont à faire aux forces élémentaires, à la Vie

dans toute sa puissance parfois effrayante.

2-1- Des âmes primitives

La description du foehn en montagne engendre les mêmes connotations

terrorisantes que celle de la tourmente saharienne. Toutefois, on remarque une

profusion d’images beaucoup plus variées qui ancrent le phénomène météorologique

dans le cosmos tout entier, qui le relient aux forces naturelles en général :

« c’était comme une grande plainte obsédante, un gémissement de bête blessée à mort (...). Il était accompagné d’un grondement sourd et persistant, comme un ronflement de forge, comme le ronronnement d’un fauve (...). C’était comme il lui arrivait quelquefois lorsqu’elle était bien petite et que son imagination d’enfant peuplait l’obscurité de périls cachés, de djinns moqueurs. (...) [Un] ululement sinistre, modulé comme le cri d’un grand-duc dans une clairière (...). La nature entière était possédée »543.

Par le biais des comparaisons, la violence des éléments climatiques se mêle

aux forces mystérieuses du monde animal ou de l’activité humaine dans une

description où dominent encore une fois les perceptions auditives tandis que la

dernière phrase semble faire écho à d’autres citations (« partout Dieu se

manifestait »544) : manifestations d’une transcendance, possession effrayante, ces voix

peuvent, certes, être terrorisantes, car inconnues et étrangères. C’est le cas pour

Brigitte. Que la deuxième partie du roman (dans laquelle on assiste à l’évolution du

couple Zian-Brigitte nouvellement formé) s’ouvre sur cette description du foehn, que

ce vent soit ensuite évoqué à maintes reprises dans les pages qui suivent, cela est

significatif : c’est lui qui rend le chalet particulièrement hostile, qui attise l’incendie

et, par là même, la haine des femmes du village, et donc indirectement qui conduira à

543 La grande crevasse, Grenoble, Paris, Arthaud, 1948, p. 151-153. 544 La dernière migration, op. cit., p. 238.

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la vente de la ferme des Praz avec ses conséquences dramatiques. Pour Zian en

revanche, ces voix signifient le printemps, le renouveau, et le remplissent de joie. Au

lieu de susciter le désordre intérieur, elles le rattachent à sa terre, à la vie et produisent

en lui un sentiment d’harmonie et de sérénité. Le bruit des arbres agités par le vent

violent devient un chant puissant, il procure un plaisir esthésique : l’homme respire à

pleins poumons et s’étire « voluptueusement »545. Pareillement, ni le froid ni la

solitude n’effraient la jeune Kristina fuyant la ville pour regagner son territoire. Elle

se retrouve dans un environnement familier, goûte pleinement aux sensations

grisantes de puissance et de liberté, se sent euphorique et seule la crainte de se faire

repérer la retient de chanter. Les héros indigènes de Frison-Roche perçoivent la

« palpitation secrète de la vie des animaux, des plantes et des hommes »546. Ils savent

se mettre à l’écoute des voix de la nature, du chant du monde, et sont sensibles aux

rythmes naturels, par exemple aux alternances entre la clameur du vent et les périodes

de silence. Quand le vent s’apaise, « on dirait alors que la nature épuisée reprend des

forces »547. Une vision animiste de la nature se développe et un contact charnel

s’établit avec elle. Le froid et le vent « enveloppent amoureusement de neige »548

Kristina qui perçoit la morsure du vent comme un baiser et une caresse. Dans les

romans chamoniards, la tourmente laisse voir sa « chevelure tourbillonnante »549, ou

encore la montagne devient vivante. Peau d’Âne « accordait volontiers une vie propre

aux montagnes et il avait observé à la vérité que chacune réagissait d’une manière

différente au vent, aux bourrasques de neige, aux effets du froid et de la chaleur »550.

La personnification s’accompagne d’une métamorphose des lieux par l’imaginaire :

aux yeux du personnage, la montagne devient une sorte de géant en armes, qui

s’anime, secouant, soulevant sa lourde cuirasse, la roche se fait chair, tiédit lorsqu’on

la caresse « avec sensualité » et le possessif (« Peau d’Âne vivait avec sa montagne »)

est porteur d’une connotation affective, voire amoureuse.

À la fin de La dernière migration, Paavi et Kristina marchent en écoutant « la

grande rumeur des eaux de fonte et le chant du vent dans les aiguilles de granit, et

leur âme s’accordait à ce chant éternel »551. L’histoire des individus se déroule dans

545 La grande crevasse, op. cit., p. 153. 546 Le Rapt, op. cit., p. 238. 547 La grande crevasse, op. cit., p. 73. 548 Le Rapt, op. cit. 549 Premier de cordée, Paris, Grenoble, Arthaud, [1941], 1943, p. 22. 550 Retour à la montagne, Paris, Arthaud, 1957, p. 146. 551 La dernière migration, op. cit., p. 320.

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un espace mythique et atteint de la sorte à l’universel. Même dans l’univers sombre et

terrible du roman Les Montagnards de la nuit, les indigènes sont attentifs à la vie

secrète de la nature, qu’ils sont les seuls à percevoir, et aux cycles des saisons,

porteurs d’espoir :

« Tout à coup rendus à eux-mêmes ils perçurent à nouveau les clarines qui assemblaient en musique pour le grand bal du printemps les bruits imperceptibles du renouveau, la poussée des bourgeons sur les frênes, les fleurs de merisiers ouvrant leurs corolles, associés au plain-chant du vent dans les sapinières… »552.

C’est le privilège d’âmes simples, qu’il s’agisse d’êtres primitifs ou

d’individus qui, comme Max dans Les Terres de l’infini, ont mis leur âme au

diapason et développé une « pensée sauvage », une vision synthétique du monde, qui

lie l’homme à son environnement au lieu de l’en dissocier :

« la forêt, la nuit, les éléments, les eaux des lacs et les autans leur étaient familiers, et Rosa souriait parfois en songeant aux angoisses qu’éprouvait Max, à ses débuts, lorsqu’il l’accompagnait à la chasse. Pour Max la forêt parlait, émettait des cris et des chants étranges, un frisson de peur accompagnait le mystère quotidien, le bush lui semblait surnaturel et il disait tout cela à Rosa et Rosa riait »553.

Le caractère primitif de ces êtres est renforcé par la comparaison à un animal

ou aux divinités antiques : Kristina s’ébroue comme un jeune chien, Zian dort comme

un animal et ses gestes sont herculéens. Rosa ressemble à Diane chasseresse et, une

fois morte, à une divinité indienne, tandis que son frère Mick dort « roulé en boule

comme un jeune loup qui aurait passé la nuit à chasser », mais est prêt à s’éveiller

« comme un fauve », et que Max, comme Zian, passe « du sommeil au réveil sans

transition, comme une bête sauvage »554.

Ces personnages vivent donc en communion avec le cosmos et entretiennent

un rapport charnel avec la nature, avec le sacré immanent. Dans cette perspective,

l’ouïe nous est apparue, d’ores et déjà, comme un sens prééminent. Nous allons

désormais approfondir cet aspect.

552 Les Montagnards de la nuit, Paris, Arthaud, 1968, p. 131. 553 La Peau de bison, op. cit., p. 28-29. 554 Le Rapt, op. cit., p. 285 ; La grande crevasse, op. cit., p. 153, 157 ; La Peau de bison, op. cit., p. 31, 61, 87, 113, 162.

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2-2- Symphonies sacrées

Un peu partout, les voix de la nature et les bruits d’origine humaine se

confondent :

« Le chant du grand troupeau apporté par le vent parvint jusqu’à Brigitte ; c’était comme une harmonie très pure composée par les sons légers des clarines d’acier de Chamonix auxquels se superposaient les voix plus graves des cloches de fabrication valaisanne, aux résonances assourdies dont les notes isolées dominaient toute la mélodie pastorale.

Et ce chant mêlé à la clameur des cascades, au murmure de la brise dans les feuillages, à la rumeur imprécise des torrents lointains, annonçait dans ce matin radieux de juillet le grand retour à la montagne des hommes et des troupeaux »555.

Le champ lexical de la musique, le rythme et les allitérations confèrent à

l’ensemble une unité de ton poétique. On repère cette même débauche de sons dans

ce morceau d’anthologie que constitue la description de la transhumance dans

Premier de cordée (« bruits de clochettes (...) joyeux comme un carillon de

baptême », « symphonie », « petite brise qui murmurait », « sonnettes », « cloches »,

« clarines, « cliquetis », « cris », « sonnailles »), le paragraphe se terminant sur cette

remarque : « les centaines de cloches se mêlaient pour se fondre en une harmonieuse

symphonie, couvrant la voix sauvage du torrent qui sourdait du glacier

d’Argentières »556. Cet amour de la nature, ces descriptions des troupeaux et cette

place tenue par la musique peuvent rappeler l’Arcadie virgilienne et la tradition de la

pastorale. Néanmoins, ce qui nous paraît primordial ici, c’est la volonté d’unification,

d’harmonisation (soulignée par la répétition du verbe « se mêler » et les termes

« harmonie », « harmonieuse » dans les citations qui précèdent), la mise en rapport de

réalités séparées. Dans ces séquences lyriques, des sensations auditives éloignées sont

rapprochées. Dans son discours de réception à l’Académie de Savoie, Frison-Roche,

se souvenant des clarines du Beaufortin, déclarait : « dans cette très catholique vallée

de Beaufort cela résonnait un peu comme un chant panthéique [sic] ». Il considérait

cette musique comme « le complément indispensable du grand chant de la nature ».

Même dans Les Montagnards de la nuit, la « symphonie alpestre » se fait

entendre, mêlant le « son joyeux des clarines » et « le roulement puissant des eaux de

555 Retour à la montagne, op. cit., p. 100. 556 Premier de cordée, op. cit., p. 230.

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fonte »557. Chant d’amour pour Philo qui monte vers Rodriguez, chant de vie et

d’espoir en temps de guerre pour tous ces Savoyards engagés dans la Résistance.

Notons une particularité de ce roman : le progrès technique, symbolisé par l’usine,

n’y est pas présenté sous un jour défavorable. Non seulement l’usine est l’un des

principaux lieux d’action des résistants mais, d’autre part, elle n’est pas décrite

comme défigurant le paysage, elle apparaît plutôt comme un lieu familier, rassurant.

La voix narrative fait se rejoindre « la grande rumeur du vent des cimes » et celle des

turbines de l’usine dont le « ronronnement doux et félin »558 se substitue, l’hiver, « à

la voix rageuse du Nant ». L’ensemble compose « une étrange symphonie » qui berce

et apaise le personnage de Maxime, lui rappelant son enfance559.

Comme l’usine, le train du Montenvers, qui a emmené des générations

d’alpinistes vers les plus grandes courses, semble prendre vie dans La grande

crevasse, il se fond dans le paysage mythique : il nous est présenté « ahanant, secoué

sur sa crémaillère » puis « lâchant, dans sa joie d’en avoir terminé, la vapeur en jets

stridents » ; on entend de loin son « sifflement asthmatique »560 et on a l’impression

que ce sifflement, qui constitue l’ultime lien avec le monde humain avant le silence

des solitudes, fait partie intégrante du choeur des voix du monde que les héros

indigènes de Frison-Roche sont les seuls à pouvoir discerner.

Dans les romans du désert, les bruits les plus cacophoniques résonnent au

coeur du texte :

« Une étrange rumeur arrivait jusqu’au sous-officier : elle était constituée de tous les bruits vivants du désert et de l’oasis : cris d’animaux dans toutes les gammes, voix humains au timbre rauque, étonnant et portant loin, appels de nomades dans les campements, you-yous stridents des négresses dans les ksour, tout cela intimement mêlé à la chanson du vent dans les éthels, au claquement métallique des djerids des palmiers, au fracas étincelant des roseaux... »561

Par la juxtaposition et l’acte itératif de nomination, cette écriture fait surgir le

monde. Non seulement l’énumération révèle une unité entre les bruits d’origine

humaine et ceux de la nature qui, tous, expriment la vie, mais par l’imagination les

diverses sensations se conjuguent (on relève l’association du substantif « fracas » à

557 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 127, 128. 558 Remarquons, comme précédemment pour la rivière Nahanni, l’animalisation ; on lit un peu plus loin : « le bourdonnement devint rugissement de félin en colère » (ibid., p. 28) 559 Ibid., p. 27. 560 La grande crevasse, op. cit., p. 22, 25.

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l’adjectif « étincelant »). L’écriture recueille toutes les voix, quelle que soit leur

provenance, elle dépasse leur infinie variété, voire leur discordance, pour les fondre

dans un grand chant cosmique et nous touchons à nouveau au sacré dans cette

attention prêtée aux voix du monde qui se mêlent harmonieusement.

L’ouïe est bel et bien le sens privilégié de ce que l’on pourrait appeler « la

sensorialité sacrée » de ces romans. Bien que Frison-Roche soit moins amateur de

musique que de peinture, il n’ignore pas que la littérature de montagne accorde une

place importante à certains sons qui amplifient le charme (au sens étymologique) du

paysage : gongs et trompettes d’un monastère tibétain, cloches de l’église,

clarines562...

À travers les bruits, c’est souvent le caractère mythique de l’espace qui est mis

en valeur. Ainsi, dans l’incipit de La Vallée sans hommes, la richesse du champ

lexical du bruit va de pair avec des termes désignant des chants bibliques (« cantique

des cantiques », « psaume ») et la lutte entre les eaux libres et la banquise,

longuement décrite, est comparée à un combat de Titans. Le printemps offre une

occasion de réitération du modèle cosmogonique : on attend « avec impatience le

premier sourire du soleil, puis le premier bourgeon, le premier avion, la première

voiture, le premier bateau du fleuve et le cycle recommence »563. Éternel retour, dirait

Mircea Eliade... Le renouvellement annuel s’opère ; nous observons la profusion des

verbes qui expriment la violence du courant564 et les nombreuses images empruntant

aux rites primitifs (« l’arbre (...) totem solitaire »), à la marine (l’arbre « s’abattait,

brisé, comme le grand mât d’un voilier par tempête d’équinoxe »), au vocabulaire de

la guerre (« comme un coup de canon ») ou à la géologie (« comme la lave d’un

volcan ») : le registre épique permet de décrire le phénomène naturel dans toute sa

démesure, en insistant sur son caractère mythique et son ampleur cosmique.

Dans ce roman, deux éléments naturels dominent : le vent, qui, une fois de

plus, souffle et chante (« le vent plaqua ses accords sur la harpe des spruces, poussa

quelques arpèges d’essai, se déchaîna à nouveau dans une symphonie vrombissante

561 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 137. 562 Charles Gos, par exemple, évoque « le largo des cimes » ou encore un « hymne glorieux comme les clameurs ronflantes d’un orgue de cathédrale » (Près des névés et des glaciers, in R. Jantzen, Montagne et symboles, Presses Universitaires de Lyon, 1988). 563 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 9. 564 « S’engouffraient », « rejaillissaient, « soulevaient », « se gonfler », « se briser »... ; « le courant de la Liard s’amplifiait, grossissait, hurlait, projetait comme des béliers sur la glace d’énormes arbres »

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qui ne laissait aucun espoir d’accalmie »565), mais surtout la rivière, susceptible tantôt

de se transformer en fleuve tranquille, édénique qui n’émet « qu’un chant très doux,

une cantate soyeuse accompagnant le frémissement du vent »566, tantôt de participer à

un phénomène cataclysmique et de faire entendre un « tumulte de jugement

dernier »567. C’est toujours elle qui domine:

« La clameur des flots déchaînés couvre tous les bruits de la terre, étouffe les sons les plus aigus, assourdit la rumeur lancinante du vent courbant les arbres du « bush », absorbe la parole des hommes, les cris des oiseaux et des bêtes de la forêt ».

« Couvrant tout, le chant de la rivière oscillait au gré des vents et les berçait de sa complainte »568.

Cependant, il ne s’agit pas seulement d’un élément du cosmos, la rivière est

aussi un intermédiaire, un lien et un lieu de passage, entre les hommes, le monde

connu, la vie, et, d’autre part, l’Inconnu, l’au-delà, nous y reviendrons ultérieurement.

En fait, toutes les sensations produites par le grand spectacle de la nature,

qu’elles soient visuelles ou auditives, participent au sacré. L’homme est en relation

avec une autre réalité, transcendante. À ses yeux, les phénomènes physiques et

naturels révèlent les « puissances éternelles »569, divines.

2-3- Phénomènes cosmiques, mythiques et dramatiques

L’univers entier compose un spectacle – parfois un véritable spectacle total –

devant lequel l’homme reste émerveillé.

2-3-1- Ombres et lumières

La description de l’aurore boréale, qui propage sa « lumière venue des au-delà

[sic] terrestres »570, se prête tantôt à l’évocation de légendes (« l’aurore boréale qui,

chacun sait, prédispose à la sortie des stallos »571), tantôt à une expression de

gratitude envers la puissance divine (« Celui qui leur dispensait, comme il égrènerait

des pièces d’or, la lumière qui leur manquait », « bienfait du ciel »572) ou encore aux

565 Ibid., p. 266-267. 566 Ibid., p. 60. 567 Ibid., p. 35. 568 Ibid., p. 5, 44. 569 La Peau de bison, op. cit., p. 135. 570 Ibid., p. 136. 571 Le Rapt, op. cit., p. 18. 572 La dernière migration, op. cit., p. 109.

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images religieuses (« comme les plombs d’un vitrail »)573. En élargissant le champ

d’observation, nous notons que la description des rayons du soleil et des phénomènes

lumineux en général privilégie les images renvoyant aux édifices religieux : les cimes

sont comparables à d’« immenses cierges brûlant sous le soleil couchant », des

stalactites « étincellent comme des cierges pailletés d’argent »574.

La description des aurores boréales donne du reste naissance à quelques-unes

des pages les plus riches du point de vue lexical et métaphorique dans les romans de

Frison-Roche. Elle se développe principalement autour de deux réseaux d’images :

celui des pierres précieuses, qui met en évidence la splendeur d’un spectacle où les

jeux de lumière et de couleurs sont essentiels, et celui du tissu et du vêtement575. Le

topos précieux de la belle matineuse est inversé (l’aurore boréale apparaît comme une

princesse à la somptueuse toilette576) et la nature décrite comme une œuvre d’art.

Plusieurs images évoquent un univers théâtral avec ses décors, ses costumes, ses

accessoires et son rideau :

« C’était comme si un rideau de braise se fût égoutté lentement du firmament jusqu’aux masses sombres des montagnes et des collines sur lesquelles il projetait des coulées de rubis ; cette toile de fond lumineuse ondoyait au souffle des courants cosmiques »577.

Les éléments du paysage (eaux et forêts) forment le décor d’un spectacle

baroque qui suscite l’éblouissement et l’émerveillement, où tout n’est que

changement, mouvement, illusion, et dont les acteurs sont les étoiles, la lune, le vent,

le ciel et les nuages :

« des écharpes colorées de rose, d’argent, d’orangé pendaient des galaxies et se mouvaient en plis et replis somptueux comme un immense rideau de théâtre dressé sur la scène miroitante du lac. La nuit, sans disparaître tout à fait, s’effaçait devant un clair-obscur presque aussi laiteux qu’un clair de lune, mais seules les eaux et les glaces du grand lac réfractaient une pâleur d’opaline et sur elles jouaient les reflets descendus des espaces infinis »578.

573 Le Rapt, op. cit., p. 26. 574 La grande crevasse, op. cit., p. 32-33 ; Premier de cordée, op. cit., p. 278. 575 « Son écharpe de pierreries (...) drapait l’horizon ». « Cette vêture de la montagne rejoignait le manteau de soie noire pailleté d’étoiles du ciel et les moirures changeantes, mouvantes comme une étoffe drapée par le vent, que formait maintenant une aurore boréale à ses débuts » ; « des écharpes scintillantes pendaient du ciel et se drapaient » (Le Rapt, op. cit. , p. 20, 143 ; La Peau de bison, op. cit., p. 126). 576 « [Les] traînées lumineuses (...) se reformaient en rideaux scintillants de pierreries – mauves, dorées, violettes – en somptueuses robes de féerie, en traînes impériales de velours amarante, et ces draperies (...) s’accrochaient très haut, dans le cosmos » (ibid., p. 221). 577 La dernière migration, op. cit., p. 108. 578 La Peau de bison, op. cit., p. 136.

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On repère le même champ lexical du vêtement, associé à celui du spectacle

merveilleux, dans la description d’un phénomène atmosphérique localisé et très

spécial, la célèbre formation de l’Âne sur le mont Blanc579.

Le jour qui lutte contre la nuit, ou le soleil contre les ténèbres, les courants

atmosphériques qui s’affrontent, la victoire de la nuit polaire puis la résurrection du

jour : autant de drames – au sens étymologique d’actions – qui re-présentent, de

manière sans cesse renouvelée, la marche du Temps. Le crépuscule dans Premier de

cordée est également décrit comme un phénomène dramatique : « montée des

ombres », « assaut des ténèbres », « lutte », le froid envahit tout, « prenant possession

de son domaine ». Le narrateur compare la scène à une aurore boréale580. Dans

l’extrême Nord, le soleil renaît au printemps, les jeux de lumière, la lente remontée de

l’astre et enfin la renaissance victorieuse du jour se trouvent alors dramatisés :

« [le soleil] basculait dans le fond des vallées, s’ébréchait sur les crêtes, disparaissait quelques instants derrière une arête de rochers, puis réapparaissait, souverain, montant lentement sur l’horizon, annonçant la naissance d’un jour qui n’avait pas encore fini de mourir »581.

Le mouvement ternaire est repris, quoiqu’avec moins d’ampleur, pour dire le

proche avènement du soleil dans un passage de La Vallée sans hommes: « le jour

allait peu à peu pénétrer, combattre les ombres, préparer le retour du soleil »582.

Drame en trois actes dont le héros est le jour vainqueur et qui peut nous faire penser à

la célébration antique du dies natalis Solis invicti (lors des Saturnales) ou aux

nombreux rites de renouvellement annuel chez les peuples archaïques qu’a analysés

Mircea Eliade583. L’aurore est retour à la source de la lumière (le « Fiat lux » de la

Genèse). La renaissance du jour donne l’impression de revivre le temps

cosmogonique.

Chez les peuples qui vivent intensément ces moments, la vision du temps est

différente. Leur conception du temps s’accorde avec celle d’une nature sacrée, avec

« le va et vient des saisons, la lente relève des générations »584.

579 « Couronne de nuage » qui « devient quenouille et s’effiloche », « prestidigitateur », « voilette ténue », « robe de fée »... (La grande crevasse, op. cit., p. 105). 580 Premier de cordée, op. cit., p. 139, 140, 295. 581 La dernière migration, op. cit., p. 265. 582 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 252. 583 M. Eliade, Aspects du mythe, op. cit., p. 56-73. 584 Le Rapt, op. cit., p. 239.

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« Le temps des Lapons n’est pas celui des autres hommes, pour eux il y a le temps des ténèbres et celui de la lumière permanente. (...) Et cela s’accordait parfaitement avec les idées d’éternité, de durée, qui étaient propres à sa race immuable et éternelle »585.

Cette notion d’un temps perpétuellement renouvelé fonde une certaine vision

de la mort, chez les Indiens par exemple :

« L’Indien ne se rebelle pas contre la loi divine. Si le grand manitou a décidé qu’il doit mourir, il meurt, très simplement. Après tout, l’existence d’un être humain n’est que le maillon d’une chaîne de vie qui se transmet d’un corps à l’autre, sans que change l’âme éternelle »586.

L’individu fait partie à la fois d’une communauté et du grand Tout. Le temps

de ces nomades est sacré, circulaire, réversible, puisqu’à chaque retour du soleil, c’est

comme si le Temps recommençait, comme si le Cosmos renaissait. Nous nous

intéresserons d’ailleurs dans notre dernière partie aux éléments épiques présents dans

les romans du Nord et nous mettrons en valeur le rôle du chant dans la célébration de

ce temps mythique.

En guise de point d’orgue, considérons deux phénomènes cosmiques,

mythiques et dramatiques qui sollicitent à la fois la vue et l’ouïe.

2-3-2- Avalanches et chutes d’eau

Le grondement de l’avalanche – comme celle dans laquelle est pris le docteur

Coutaz – et le fracas causé par l’écroulement de séracs créent une atmosphère

fantastique et donnent au personnage qui est témoin de ces phénomènes l’impression

de pénétrer dans un Autre monde587. L’avalanche de pierres se caractérise par le

roulement et le jaillissement d’étincelles qu’elle produit entraîne la comparaison

cosmique :

« Petites étoiles crépitantes qui semblaient surgir du fond même de l’espace, se désagrégeaient et disparaissaient, comme les traînées fugitives des météores qui parfois déchirent le ciel et retournent se perdre dans le plancton des galaxies »588.

585 Ibid., p. 157. 586 La Peau de bison, op. cit., p. 104. 587 Le docteur se rappelle d’abord les histoires effrayantes qu’on lui a contées et son esprit rationnel admet dès lors « que tout était vrai, même l’incroyable » ; « oui, cette fois il y croyait ! » ; puis il imagine le bruit et le souffle monstrueux de l’avalanche avant même de le percevoir. Le tourbillon dans lequel il est pris ensuite fait penser au maelström (Retour à la montagne, op. cit., p. 81-85). 588 Ibid., p. 193 ; cf aussi : « on eût dit la chute d’un métore s’évanouissant dans les abîmes, puis d’un seul coup, un silence profond, surnaturel, s’établissait dans la montagne » (La grande crevasse, op. cit., p. 38).

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Quant aux chutes d’eau de la Nahanni, nous repérons d’une part les termes

« grondement », « mugissement », « ondes sonores », d’autre part « lumière irisée,

« prisme », « arc-en-ciel ». Le décor est théâtral : l’architecture naturelle en « cirque

fermé » favorise l’amplification des sons, comme si l’on se tenait dans un théâtre

antique.

« Lumière, couleurs, ciel chargé de nuées sombres, tumulte constituaient un ensemble impressionnant, un phénomène à l’échelle cosmique, une grande et merveilleuse manifestation des puissances physiques qui depuis des milliards d’années contribuent à former le globe terrestre »589.

Retour à un temps mythique donc, qui sera à nouveau évoqué pour clore le

paragraphe et la séquence descriptive :

« [les eaux] se pulvérisaient sur les roches du bas, puis, reformant leurs molécules, se reconstituaient en ce courant dévastateur chargé de creuser au fil des ans, au fil des siècles, au fil des millénaires, les profondes vallées, approfondissant les failles qui tranchent ces montagnes, les plus jeunes de la terre, puis rejoignant au débouché des cimes l’incommensurable plaine forestière qui couvrait la plus ancienne terre du globe : le grand bouclier canadien »590.

Cette longue phrase paraît se gonfler à l’image des eaux de la Nahanni et se

frayer un chemin qui nous fait remonter aux origines du monde. On connaît l’origine

religieuse du théâtre antique et l’on sait que la musique, le choeur et le jeu des acteurs

s’y trouvaient étroitement associés. C’est donc bel et bien comme si un drame lyrique

se jouait à travers les phénomènes cosmiques étudiés.

Nous avons essayé de montrer comment les diverses expériences esthésiques

participent à cette problématique du sacré qui nous intéresse. Nous avons dégagé la

prédominance de deux sens, la vue et l’ouïe, et constaté qu’ils s’associent et, en

quelque sorte, se complètent pour nous ramener au mythe des origines. Mais le

spectacle offert par les phénomènes cosmiques n’est pas le seul qui évoque un temps

mythique.

589 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 86, 87. 590 Ibid., p. 90.

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3- Animaux fabuleux

Dans La Piste oubliée, les mouflons à manchettes sont considérés comme des

djenoun par les indigènes, puisqu’ils résident dans des endroits mystérieux,

inaccessibles. Dans ses Carnets sahariens, Frison-Roche relate sa rencontre avec cet

animal, expérience qui lui vaudra d’être appelé « Frère des mouflons » par les

Touaregs. Nous ne manquerons pas d’être sensibles à l’art du suspens ainsi qu’à la

touche d’humour dans le passage suivant :

« Coche et moi avons la désagréable sensation d’une présence autour de nous... On nous regarde... On nous observe (...)

Qui peut nous regarder ? Un Djenoun ? Antinéa ? La reine énigmatique viendrait-elle en personne nous demander son inscription au Club alpin ?

Cependant, on nous regarde : j’en suis certain. Lentement, très lentement, j’ai relevé la tête et j’ai vu... Sans quitter des yeux l’apparition, j’ai murmuré tout bas à Coche : – Regarde ! Sur l’autre rive du couloir, dressé sur un gros bloc, se détachant au

bord de l’à-pic, immobile, énorme, hiératique, un mouflon nous observait »591.

Frison-Roche réussit à s’approcher de la bête, mais bientôt « le vieil ermite »

disparaît, « complètement dégoûté » par cette présence humaine. « Où promènera-t-il

dès lors ses rêveries solitaires ? » s’interroge alors le narrateur592. Figure de légende,

emblématique de ces espaces vierges, tel est le mouflon à la « barbe de patriarche » et

« aux yeux d’or de divinités »593, croisé également dans La Piste oubliée.

Les romans du Nord décrivent d’autres animaux fabuleux. Une nouvelle fois,

le narrateur adopte le point de vue de l’indigène – en l’occurrence Karin – ce qui

l’amène à dresser un portrait fantastique du renne, produit de l’imagination débridée

de la jeune fille en proie à « une terreur superstitieuse » :

591 Carnets sahariens, Flammarion, [1965], Arthaud, 1996, p. 63. 592 Ibid., p. 63, 64. 593 La Piste oubliée, op. cit., p. 21, 207.

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« Ses bois dissymétriques lui semblaient tout à coup étrangement plantés sur le sommet de son énorme tête ; quand sa ramure se confondait avec celle des bouleaux défeuillés on eût dit un être hybride, mi-animal, mi-végétal. Quelquefois, par le jeu du relief, sa silhouette se profilait sur la blancheur des collines, et devenait menaçante, grandissait comme celle d’un insecte géant, d’un monstrueux lucane entraînant la jeune fille vers un univers inconnu »594.

Ailleurs, le troupeau qui se dessine sur la montagne est comparé à une pieuvre

géante595. La description de ces animaux fait d’eux des créatures légendaires ; ils

évoluent dans un espace vierge, primordial, et leur présence nous ramène au temps

des origines, quand elle ne s’apparente pas purement et simplement à un phénomène

surnaturel... On lit en effet, à propos du mouflon : « D’où venait-il ? Il semblait

miraculeusement surgi des entrailles de la terre »596.

Autre spectacle, celui-là fort fréquent dans le désert : les caravanes de

chameaux, « vision biblique »597 qui nous transporte au temps des patriarches. Il

s’agit certes d’un topos dans les représentations du désert (qu’elles soient littéraires,

picturales, cinématographiques, voire publicitaires). Toutefois, il faut l’examiner à la

lumière de toutes les scènes, dont nous avons déjà parlé, qui permettent de remonter

en imagination aux origines des temps. Ainsi, l’aspect parfois effrayant ou le

caractère rétif des méhara les fait ressembler à des monstres de l’Apocalypse598. Nous

rencontrons encore d’autres bêtes monstrueuses dans les romans de Frison-Roche : il

s’agit des bisons du Canada, « animaux préhistoriques », qui galopent « comme aux

temps les plus reculés du paléolithique » et dont la description fait référence à

l’historien grec Hérodote599. Plus tard, Max et Tom découvrent « une trentaine de

monstres » ; c’est une « vision extraordinaire. Max se crut revenu aux premiers âges

de la terre ». Le héros se souvient aussi de cette chasse entreprise avec Rosa pendant

laquelle la harde avait défilé autour d’eux « dans un tumulte apocalyptique ». « On

eût dit un seul animal fabuleux, une hydre à têtes multiples et couronnées de courtes

et larges cornes, puis ce monstre de cauchemar disparut dans le mystère de la

forêt »600.

594 Le Rapt, op. cit., p. 142-143. 595 La dernière migration, op. cit., p. 120, 171. 596 La Piste oubliée, op. cit., p. 207. 597 Ibid., p. 136. 598 Ibid., p. 231. 599 La Peau de bison, op. cit., p. 6, 10, 14. 600 Ibid., p. 153, 165.

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Que ces descriptions renvoient à la mythologie, à la Bible ou à la préhistoire,

leur point commun réside donc dans le caractère à la fois sacré et monstrueux des

animaux rencontrés. Ce qui est monstrueux est bien sûr étrange, extraordinaire au

sens premier du terme : le monstre transgresse nos catégories, nos représentations

habituelles. Or les figures tératologiques sont récurrentes dans la description des

paysages.

4- Des roches et des monstres

Il faut d’abord se demander si les symboles tératologiques s’appliquent

particulièrement à certains types de paysages, puis de quels fantasmes ils se chargent

et en quoi ils contribuent au caractère mythique du temps et de l’espace dans les

romans étudiés.

4-1- Des images tératologiques

L’auteur emprunte fréquemment ses images aux contes et aux légendes qui

présentent des êtres difformes et surnaturels pour souligner l’aspect terrifiant des

lieux. Les « formes géantes, étranges, changeantes » de l’Agjiet effraient Kristina la

Samisk, les rochers semblant « autant de fantômes pétrifiés »601. L’aiguille des Drus,

« sorte de chimère bossue à deux cornes, méchante et ridicule », se dresse tel un

« méchant gnome qui [monte] la garde sur [les] flancs » de l’Aiguille verte602. Une

grotte ressemble à « la gueule formidablement armée » d’un dragon. Des crevasses

« bâillent gueules ouvertes »603, tandis que dans un autre roman ce sont des « braises

qui [craquent] doucement, ouvrant des gueules pavées de rubis »604. Signalons déjà

l’alliance du terrifiant et de la beauté : d’un côté en effet, la gueule nous renvoie aux

fonctions animales, au bas, aux fantasmes d’engloutissement et à l’aspect diabolique

(le dragon qui crache du feu), de l’autre côté, le passage comporte des références à

l’art (les peintures de l’époque des Ming), aux pierres précieuses (rubis) et au feu (qui

est, ne l’oublions pas, source d’inspiration et si souvent lié à l’imaginaire et à la

rêverie). Il nous semble qu’un certain nombre de descriptions relèvent d’une véritable

601 Le Rapt, op. cit., p. 289. 602 Premier de cordée, op. cit., p. 41-42 ; cf annexe 9. 603 Ibid., p. 22, 74. 604 La Peau de bison, op. cit., p. 51.

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esthétique de la monstruosité, non pas à la manière baudelairienne en faisant du beau

avec la laideur ou le mal, mais plutôt selon un processus de mythification généralisée

que nous allons tenter de préciser.

L’aspect monstrueux du paysage s’affirme principalement dans le désert. Les

reliefs sahariens et notamment les plissements de l’Atlas sont comparés à de

« monstrueuses écailles » ou à « des épines dorsales de sauriens » et les « arêtes

rocheuses se [découpent] en monstres préhistoriques »605. La roche affecte « suivant

les éclairages, des formes différentes, tantôt cheval d’apocalypse, tantôt lion, tantôt

sphinx »606. La figure du Sphinx est récurrente dans les récits de voyageurs au

XIX e siècle. Pour Loti ce sont les rochers du Sinaï qui l’évoquent ; « le désert ne

saurait produire que des formes monstrueuses figurant un état-limite de la Nature et

de la Création, figures privilégiées d’une Altérité problématique et paroxystique. La

découverte du Sphinx par Flaubert se fait sous les mêmes auspices »607.

L’inhumanité, la sauvagerie, la cruauté ressortent ainsi du Voyage en Egypte de

Flaubert. Ce qui l’émeut, c’est le caractère gigantesque, démesuré, terrifiant des sites

visités, car il le ramène au rêve d’un âge archaïque. Guy Barthèlemy montre comment

le désert devient par excellence le lieu de l’étrangeté, du bouleversement des repères

et de l’altérité. « Chez Loti et chez Flaubert, comme chez Fromentin, il est souvent

question de la capacité de la nature désertique à imiter l’architecture ou la statuaire ;

cette mimésis inversée constitue l’un des signaux les plus troublants de l’étrangeté

désertique »608. Nous pourrions ajouter : chez Frison-Roche aussi. Citons à titre

d’exemple quelques images :

« un bastion dangereux, découpé de mille saillants, une montagne hostile qui grandissait avec la nuit et semblait – selon que les ombres et les lumières découvraient ou masquaient des tours, des gendarmes, des corniches, ou dévoilaient l’existence d’énormes surplombs – vivre et palpiter » ;

« le célèbre Tamrit avec ses mille colonnes, son labyrinthe inexplicable ».

605 Djebel Amour, op. cit., p. 10, 119, 309. 606 Ibid., p. 116. 607 G. Barthèlemy, op. cit., p. 27-28. 608 Ibid., p. 103.

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« D’énormes blocs taillés en auvents, creusés d’orbites, aux mille grottes étranges, se dressent sur le reg. Bizarres formations rappelant tantôt des cromlechs, tantôt des dolmens, tantôt assemblées, tantôt éloignées, tantôt groupées en véritables pyramides ! »609.

De façon générale, la présence de la roche favorise la référence à la statuaire

et aux monuments et c’est elle qui sacralise le paysage. En effet, non seulement son

immobilité et son impassibilité contribuent à la tristesse énigmatique et à la désolation

des lieux mais elles révèlent une Existence absolue, témoignent d’un temps

primordial. « La hiérophanie de la pierre est une ontophanie par excellence : avant

tout, la pierre est, elle reste toujours elle-même, elle ne change pas, et elle frappe

l’homme par ce qu’elle a d’irréductible et d’absolu, et, ce faisant, lui dévoile, par

analogie, l’irréductibilité et l’absolu de l’Etre »610. L’incipit de Djebel Amour est

révélateur. Outre l’affirmation du caractère mythique du paysage (« grands

pistachiers pluricentenaires », « parcours ancestraux », « de temps immémoriaux »,

« fil conducteur sans fin ni commencement »), son aspect rocheux est d’emblée mis

en valeur :

« Le cavalier et sa monture, figés dans une pose hiératique, immobiles et statufiés, dressaient leurs silhouettes sur une roche tabulaire, légèrement inclinée, affleurant comme un écueil sur la steppe d’alfa »611.

Immédiatement, le narrateur nous renvoie à la statuaire et au sacré. D’après le

Petit Robert, l’adjectif « hiératique » (du grec hieratikos, dérivé de hieros) peut

signifier : « qui concerne les choses sacrées et spécialement le formalisme religieux,

la liturgie » ; « se dit de tout art, de tout style imposé ou réglé par une tradition

sacrée »; « qui semble réglé, imposé par un rite, un cérémonial, une tradition ». Cet

adjectif est encore utilisé dans Djebel Amour pour décrire Caïd, le faucon préféré de

Kouider : il se tient « hiératique sur son perchoir »612. À ce moment, allusion est faite

aux représentations de Horus, le Dieu faucon des Egyptiens613 (notons que le chouaf

qui, dans l’incipit, repère un faucon très haut dans le ciel, a lui-même un regard de

rapace, ce qui constitue un trait d’union supplémentaire avec la scène que nous

609 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 136-137, 185. 610 M. Eliade, Le Sacré et le profane, op. cit., p. 134. 611 Djebel Amour, op. cit., p. 9. 612 Dans L’Esclave de Dieu, René Caillié observe les « poses hiératiques » des troupeaux, « vision biblique » (op. cit., p. 31) et dans La Vallée sans hommes, les loups hurlent, « dans leur pose hiératique » (op. cit., p. 161). 613 Djebel Amour, op. cit., p. 221.

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venons de citer)614. Quant au personnage du Vieux, que les Samisks considèrent

comme un chaman, son visage « paraissait momifié », « on aurait pu le croire

pétrifié », et l’adjectif « hiératique » est répété pour décrire son attitude615. Le

caractère figé, immobile permet donc, à travers les différents romans, d’associer la

statuaire au sacré.

C’est comme si l’emprise du paysage était si forte qu’elle pétrifiait les êtres

qui s’y trouvent, comme s’ils étaient engloutis, absorbés – les roches ne ressemblent-

elles pas à des monstres prêts à dévorer leur proie ? – et finissaient par se fondre dans

cet espace. L’écriture elle-même, par les images qu’elle déploie, témoigne de cette

emprise, de cette possession : l’écrivain se trouve possédé par les lieux étranges et

sacrés qu’il a traversés et qu’il décrit ; le retour à la matière produit « les germes de

l’œuvre d’art »616.

Chez Frison-Roche, ces observations ne sont pas l’apanage de l’espace

désertique. On retrouve des images de monstres de l’époque antédiluvienne d’un

roman à l’autre :

« Les glaciers des Bossons et de Taconnaz, écaillés de crevasses transversales, s’allongent et s’étirent paresseusement comme de gigantesques sauriens » ;

« au fond de ces abîmes se tortillent et sinuent, comme des reptiles, des glaciers écaillés de crevasses transversales, ocellés d’éboulis fauves »617.

Le narrateur insiste sur cette ressemblance dans La Vallée sans hommes :

614 Selon certains, le nom « sacre », qui désigne une espèce de faucon, viendrait du grec ieras, dérivé de ieros ; bien que fausse, cette étymologie confirme qu’on a pu voir dans le faucon un oiseau sacré. 615 La dernière migration, op. cit., p. 65-71. L’adjectif qualifie également à plusieurs reprises les Touaregs, il convient pour suggérer à la fois le mystère et la noblesse de leur attitude (La Piste oubliée, op. cit., p. 31 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 155). 616 G. Bachelard, Le Droit de rêver, Paris, PUF, 1970, p. 48. 617 Premier de cordée, op. cit., p. 194 ; La grande crevasse, op. cit., p. 144 ; cf annexe 9.

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« Sur la rive gauche, d’étranges cavités étaient creusées un peu partout dans une muraille de roches verticales ; on eût dit autant de masques grimaçants : figures de cauchemar, monstres de légende ! Pour Max, qui avait voyagé au Sahara, il était aisé d’y reconnaître l’action de l’érosion éolienne sur des grès618 aussi tendres que ceux du Tassili »619.

La référence à l’architecture n’est pas non plus le propre des seuls romans du

désert. « Le glacier d’Argentières s’écroule en une grandiose chute de séracs où

pilastres, colonnettes et corniches semblent d’ivoire fragile aux reflets de saphir »620.

Si, au Sahara, un labyrinthe de pierres se transforme en cathédrale avec ses orgues et

ses vitraux ou « s’écarte en abside » et que les échos d’une prière deviennent

tellement puissants qu’on dirait « une assemblée de fidèles priant dans une

cathédrale »621, dans La grande crevasse on entend le vent chanter « dans l’orgue des

couloirs de glace »622 et, dans La Vallée sans hommes, le goulet dans lequel se jette la

Nahanni a des « allures de cathédrale »623. Quant au Dru, imposant comme un château

médiéval, « étonnant bastion », il se voit même « [couronné] d’une sorte de tiare

formée de couronnes neigeuses superposées »624. Ces images religieuses connotent la

force, la grandeur monumentale, la domination.

De fait, l’analogie architecturale apparaissait dans les descriptions de la

montagne dès la fin du XVIIIe siècle. Elle faisait ressortir le caractère étrange de ces

lieux qui évoquaient les ruines d’un monde englouti625. Mais elle avait envahi bien

618 Le grès se prête particulièrement aux visions déformantes. Victor Hugo le constate dans Alpes et Pyrénées : « Pas d’apparence qu’il ne prenne, pas de caprice qu’il n’ait, pas de rêves qu’il ne réalise ; il a toutes les figures, il fait toutes les grimaces. Il semble animé d’une âme multiple » et Bachelard observe que l’image en grès est fréquente dans la littérature (G. Bachelard, La Terre et les rêveries de la volonté, Paris, Corti, 1947, p. 187). 619 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 72. 620 Premier de cordée, op. cit., p. 272. 621 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 251 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 136, 137. 622 La grande crevasse, op. cit., p. 98. 623 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 54. 624 Retour à la montagne, op. cit., p.105. 625 Citons Marc-Théodore Bourrit : « C’est là où l’on voit des débris qui retracent à l’imagination une ville antique et déserte ; & dont les palais détruits par le temps, sont admirés encore dans leurs ruines entassés, brisées dans leur chute. Ce ne sont partout que des pilastres renversés, que des corniches, des chapiteaux, des ponts à moitié rompus & mille autres configurations semblables » (Nouvelle Description des glacières et glaciers de Savoie, Genève, Barde, 1785, chap. X, p. 120-121). Vernes de Luze écrit : « Telle apparaîtrait une ville de cristal dont les dimensions colossales égaleraient dans toute son architecture, celle des pyramides d’Egypte » (Voyage aux glaciers des Alpes, 1807, p. 148-149) ; in http://www.crlv.paris4.sorbonne.fr/outils/encyclopedie/afficher.php?encyclopedie_id=252, document en ligne, réf. du 28 mars 2007. Et Victor Hugo décrit ainsi le glacier des Bossons : « Qu’on se figure d’énormes prismes de glace, blancs, verts, violets, azurés, selon le rayon de soleil qui les frappe (...). On dirait une ville d’obélisques, de cippes, de colonnes et de pyramides, une cité de temples et de sépulcres, un palais bâti par des fées pour des âmes et des esprits » (Fragment du voyage aux Alpes in C. Cosnier, Hugo et le Mont-Blanc, Chamonix, Guérin, 2002, p. 38).

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d’autres domaines, Sainte-Beuve s’irritant par exemple de la manie qu’avait

Chateaubriand de terminer une séquence descriptive par une image plastique. Chez

Frison-Roche, l’analogie sculpturale et architecturale permet de montrer que la

montagne, comme le désert, constitue un Autre monde dans lequel, pour reprendre les

termes de Paul Veyne, « l’échelle des grandeurs n’est plus la nôtre »626, « un monde

primitif, préhumain, figé en son agitation originelle », un monde minéral.

4-2- Un monde minéral

En effet, cette obsession du minéral nous paraît remarquable dans les romans

de Frison-Roche. Elle va jusqu’à gommer la traditionnelle opposition entre la dune et

le reg. Certes le reg se trouve placé sous le signe de l’informe et, plus généralement,

de l’absence, absence de relief, d’eau, de vie, de couleur, de pittoresque, d’où une

impossibilité à décrire et le fréquent recours à la négation (« sans relief », « sans

limites », « sans un brin d’herbe » etc.627). « Au reg s’associent des images de folie ou

d’angoisses. Il échappe aux réalités de ce monde, c’est un univers irréel et

oppressant : il est significatif qu’il soit souvent qualifié de lunaire »628. Ainsi,

Beaufort découvre « un reg fin, une plaine morte sans relief apparent, plage immense

que cernait le silence venu des au-delà [sic] »629. Toutefois, lorsqu’il est agrémenté de

mimosas, tapissé d’acheb ou de sable fin, le reg prend immédiatement un aspect plus

riant630. En revanche, tous les paysages minéraux dépourvus de végétation – gorges

du Hoggar, tassili, hauts plateaux rocailleux de la hamada ou reg caillouteux – sont

associés au deuil, à la mort :

« Il n’y avait plus rien de vivant ». « Couvrant le sol de son manteau de deuil, la hamada, composée

de gros cailloux qu’on eût dits brûlés par le soleil, s’élargissait vers le nord (...). Paysage oppressant, sinistre ! » 631

Mais l’aspect endeuillé, funèbre n’est pas l’apanage des paysages pétrés.

L’erg Iguidi est présenté comme « un paysage lunaire », donnant « l’impression

626 P. Veyne, Le Quotidien et l’intéressant, entretiens avec C. Darbo-Peschansky, Les Belles-Lettres, 1995, p. 37-38, cité par G. Barthèlemy, op. cit., p. 44-46. 627 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 358 ; La Piste oubliée, op. cit., p. 287, 301. 628 M. Roux, op. cit., p. 50. 629 La Piste oubliée, op. cit., p. 301. 630 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 392, 393. 631 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 21 ; L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 392, 393.

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d’être sur une planète morte »632. S’il est quasiment impossible de distinguer des

traces sur le reg, l’erg traversé par la caravane de Beaufort est, quant à lui, « un

monde désert, sans traces humaines ou animales, un chaos, un océan figé, mort »633.

En outre, considérer que le reg « n’inspire que l’horreur devant un néant

implacable et morbide »634 et que les descriptions ne donnent pas à voir le reg nous

paraît excessif. Il est – comme les autres paysages minéraux – le domaine de

l’imaginaire et du sacré, ainsi que le reconnaît Frison-Roche dans L’Appel du

Hoggar :

« Certains paysages décèlent tant de laideur qu’ils arrivent à exprimer de la beauté. Qui pourrait comprendre l’étrange grandeur du Tademaït ? (...) Sommes-nous sur terre ? Ne foulons-nous pas plutôt le sol d’une planète inconnue ? »635

Les blocs de pierre s’y métamorphosent en figures étranges, monstrueuses,

effrayantes. Sa vastitude et son horizontalité peuvent même susciter une émotion

esthétique :

« La plaine infinie s’étendait, recouverte d’une fine arène brillante, parsemée de petits cailloux qui brillaient au soleil comme des joyaux. (...) Il eût semblé à Nicole que la présence d’un arbre détruirait la merveilleuse ordonnance des lignes horizontales »636.

Notons la comparaison aux bijoux, trace de la rêverie métallique. Le métal est

nu et correspond à la volonté de dépouillement de l’homme sur laquelle nous

reviendrons dans le prochain chapitre. Ces quelques mots de Maxence, le héros de

Psichari, assailli par la tourmente du désert, confirment ce rapprochement :

« Lave, ô vent – dit-il – tout ce qui n’est pas la pure grandeur. Arrache, arrache l’humus des montagnes et tout ce qui est accessoire et ajouté. Que seule subsiste la forme minérale ! Et que de notre coeur aussi, les angles apparaissent et qu’il soit nu comme la pierre ronde, que, depuis l’origine des âges, tu roules ! »637

Cette obsession du minéral est manifeste dans la description du soleil qui

ressemble à « une masse de cuivre en fusion », du ciel bleu cobalt, « de plomb

fondu », « gris fer » ou « gris d’acier »638. Le minéral rejoint le feu dans une même

632 Ibid., p. 399. 633 La Piste oubliée, op. cit., p. 233. 634 M. Roux, op. cit., p. 50. 635 L’Appel du Hoggar [1936], in Carnets sahariens, Flammarion, [1965], Arthaud, 1996, p. 20. 636 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 178-179. 637 E. Psichari, Le Voyage du centurion, Louis Conard, 1916, 1ère partie, ch. III. 638 Djebel Amour, op. cit., p. 11, 115, 120, 122, 124, 182.

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rêverie de force. « Pour avoir l’essence du feu, il faut aller à sa source, dans sa réserve

où il s’économise et se concentre, c’est-à-dire dans le minéral »639, écrit Bachelard.

Les images métalliques sont celles de la colère, une colère symbolisée à la fois

par le feu et par le vent. En effet, c’est à l’occasion des fameuses tempêtes de sable

que l’alliance vent-métal ou air-feu est la plus forte. Au début de La Piste oubliée, la

colère des éléments coïncide avec celle de Marlier : « tornade de sable chaud qui

parcourait le reg en hurlant ». Le sable gifle, racle, récure, fouette. Ici règne « une

nuit cuivrée, rouillée, exhalant des touffeurs de pierres rouges, une atmosphère de

four », l’allitération en [f] venant renforcer la sensation d’étouffement et celle en [r]

donnant une impression de raucité qui s’accorde avec l’évocation des bruits de la

tempête. Là c’est « une sombre lueur cuivrée, diabolique » ; « on pouvait voir danser

sur les volutes des sables tourbillonnants le disque énorme et déformé du soleil. On

aurait dit un plateau de cuivre jaune roulant sur des dunes imaginaires »640. Tout

contribue à composer une vision infernale ; du reste, le Chaambi attribue ces

phénomènes à la présence de Roul. On retrouve ces éléments dans les autres romans

du désert. La chaleur ignée se fait sentir : le sable sous le soleil donne l’illusion d’un

incendie, la chaleur est torride, infernale, comme celle des pierres d’un four ; s’y

ajoute, sur le plan physiologique, la fièvre dans les cas de Nicole et d’Abdallahi. La

violence des éléments climatiques est remarquable (la morsure du soleil, la gifle et le

gémissement du vent, le sable qui flagelle), les images métalliques sont récurrentes

(« grande dune cuivrée », le soleil ressemble à « une masse de cuivre en fusion »,

« les feuilles métalliques des caliotropis cliquetaient ») et le narrateur évoque les

puissances démoniaques : « elle entendit venir vers elle les génies maléfiques », des

« hurlements diaboliques, des « gémissement surnaturels » se font entendre641.

Règne de la pierre, du métallique et du minéral. On n’est pas loin de la

fascination qu’éprouvaient les Parnassiens pour la statuaire, les minéraux, et de ce

culte qu’ils vouaient à la forme. G. Barthèlemy parle d’ « osmose (...) entre le

hiératisme de la monumentalité égyptienne et la minéralité du désert »642 chez

Flaubert et Gautier : le minéral est l’inhumain, il est retour aux premiers âges du

monde. Or, dans Djebel Amour, le ciel bleu cobalt est associé à l’impression de se

639 G. Bachelard, La Psychanalyse du feu, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1949, p. 128. 640 La Piste oubliée, op. cit., p. 8, 9 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 22. 641 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 222-225 ; Djebel Amour, op. cit., p. 120, 121 ; L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 78, 308. 642 G. Barthèlemy, op. cit., p. 30.

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déplacer sur une planète morte tandis qu’aux yeux de René Caillié le Sahara devient

« la terre lunaire portée terra incognita sur les cartes de son enfance »643. Voilà qui

nous amène à étudier le caractère à la fois étrange et funèbre de l’espace dans les

romans de Frison-Roche.

4-3- Chaos originel

Un point commun unit ces différents espaces : leur aspect désertique au sens

originel d’étendue abandonnée, désolée, inculte et sans vie. « Désert » : ce mot

désigne aussi bien les solitudes rocheuses ou glacées des Alpes644 que la Laponie ou

les étendues inhabitées des Barren Lands645. La comparaison est explicite lorsque

Max, survolant la toundra, se souvient d’un vol de guerre qu’il avait accompli au-

dessus du Sahara646. S’y ajoute fréquemment la vastitas : les Barren Lands, ces terres

vides dans lesquelles tout repère disparaît pour les pilotes, sont « grandes trois fois

comme la France »647.

Ces terres étranges fascinent, sidèrent. Elles se prêtent aux actions téméraires

d’un Ivanoff, homme « des déserts, des no man’s land ». Aussi est-il à son aise dans

une contrée hostile où les forces de la nature se déchaînent : paysage chaotique,

rocheux, sauvage à l’image du torrent qui le traverse, entrecoupé « de ravins, (...) de

saignées d’avalanches », véritable « dédale », le bas pays décrit dans Les

Montagnards de la nuit est, du reste, un terrible coupe-gorge aux yeux de ceux qui le

découvrent648.

Espaces extraordinaires, a-normaux puisque les perceptions et les repères

habituels y sont remis en cause, ce sont des espaces sans vie, lunaires qui permettent

d’opérer un retour aux origines, dans la continuité des conceptions romantiques. La

métaphore de l’autre planète (notamment la métaphore lunaire) est récurrente dans les

romans d’aventures du début du XXe siècle (ceux de Henry de Monfreid et de Conrad

entre autres). Elle se justifie à la fois par la désolation du paysage et par le processus

de mythification qui caractérise alors le discours sur l’aventure : le terrain de

643 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 367. 644 Premier de cordée, op. cit., p. 39 (« désert minéral »). 645 Le Rapt, op. cit., p. 275 ; La Peau de bison, op. cit., p. 12. 646 Ibid., p. 19. 647 Ibid., p. 8. 648 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 31, 137, 204.

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l’aventure doit être le plus lointain possible, car seuls les espaces mystérieux,

inconnus, éloignés de la civilisation, constituent des lieux d’élection des aventures :

« un paysage hostile, une terre étrangère (...). La Laponie prenait alors son vrai visage, ce faciès de planète morte » ;

« tout était si étrange et si mystérieux que Bruno comprit qu’il abordait une autre planète ».

« Il n’y avait plus désormais qu’une terre lunaire, inhumaine ». « Le véritable désert sur terre est celui où l’homme ne vit pas »649.

« Vallée sans hommes », montagne « isolée du monde des vivants », ces lieux

deviennent bien souvent synonymes de mort pour ceux qui y accèdent, franchissant

l’interdit qui les frappe. On reviendra plus tard sur ce que cela signifie pour les héros

concernés. Mais pour l’instant examinons de plus près ce rapport entre l’aspect

désertique et mythique de l’espace et le thème de la mort.

S’inscrivant dans une longue tradition littéraire, certains héros de Frison-

Roche parviennent au cours de leur voyage au delà du monde connu et habité. Par

exemple, telles les âmes qui embarquaient avec Charon pour les Enfers, voici les

héros de La Vallée sans hommes sur une rivière qui les conduit aux Portes de l’infini

puis aux Portes de l’Enfer et au delà. Rappelons que la rive, la barque ou le vaisseau

constituent souvent, du fait de leur caractère mitoyen et médiateur, des métaphores de

passage vers un monde inconnu. Comme le souligne entre autres l’étude de Mircea

Eliade Le Sacré et le profane, l’image de la Porte étroite a été abondamment utilisée

pour symboliser le passage de la vie à la mort ou pour suggérer la difficulté d’accéder

à la connaissance métaphysique (à la foi dans les religions chrétiennes). De façon plus

large, cette notion de passage caractérise tous les rites initiatiques : qu’il s’agisse de

passer à l’âge adulte, au mariage, de parvenir à une connaissance ou d’entrer dans un

groupe fermé, on meurt par rapport à l’état antérieur qui se trouve ainsi aboli puis on

ressuscite, on renaît à une vie nouvelle et « à un mode de vie qui rend possible la

connaissance, la science »650. Dans La Vallée sans hommes, les « portes » sont celles

de la rivière Nahanni. Le symbolisme aquatique convient parfaitement puisque les

eaux ont des fonctions purificatrices et régénératrices et que le baptême représente,

dès les débuts du christianisme, la mort du vieil homme (l’immersion651 correspond à

l’ensevelissement) suivie de la résurrection (remontée de l’eau). Rien d’étonnant à ce

649 Le Rapt, op. cit., p. 275 ; La Peau de bison, op. cit., p. 222 ; La Vallée sans hommes, op. cit., p. 89, 90. 650 M. Eliade, Le Sacré et le profane, op. cit., p. 160. 651 Le mot grec baptisma signifie « immersion ».

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que Max franchisse ces différentes portes, lui qui, après les souvenirs de guerre, les

épreuves familiales et la perte de Rosa, veut renaître, commencer une nouvelle vie sur

ces rives lointaines.

On a abordé la thématique des Enfers. Signalons que le Cocyte, l’un des

fleuves infernaux, était gelé et que le nom Styx signifie « glacé » : pareillement les

eaux de la Nahanni sont gelées une partie de l’année et forment une glissoire aux

terribles pièges. Domaine du démesuré, du monstrueux, du fantastique. N’oublions

pas que c’est à proximité de la Nahanni que survient le tremblement de terre se

produit. Dans L’Enfer de Dante, un cataclysme semblable se produisait, provoqué par

la descente du Christ aux Enfers652. Monstre sacré donc que cette Nahanni. Ici – plus

qu’ailleurs peut-être puisque cette vallée est décrétée « sans hommes » – le sacré a

part avec le franchissement des limites de l’homme, la transgression de l’interdit.

« Le spectacle était dantesque ! »653. Certes, on pourrait voir ici un emploi

clichéique de l’adjectif. Toutefois, il est intéressant de remarquer que, dans la Divine

Comédie, les Enfers se composent de neuf cercles, que l’on y circule en spirale vers le

centre de la terre, qu’inversement la montagne du Purgatoire est une pyramide, soit

l’inverse symétrique du cône infernal (on y monte également en spirale) et qu’au

sommet de cette montagne se situe le Paradis terrestre qui figure le retour aux

origines de l’humanité. Chez Dante, l’espace représente par conséquent une synthèse

complète des temps et des civilisations. Or, dans la description des chutes de la

Nahanni, les figures circulaires ainsi que celles de l’entonnoir, du tourbillon tiennent

une place importante et maintes expressions nous incitent à rendre à l’adjectif

« dantesque » son sens premier et fort : « zone tourbillonnante » ; l’embarcation

« toupillait » ; « infernal mouvement de rotation » ; « cirque supérieur » ; « troncs

d’arbres (...) comme autant de squelettes » ; « cirque fermé »; « sorte de glissière lisse

comme les parois d’un canal ». D’autre part, Bachelard note que l’épithète dantesque

est souvent employé par les écrivains qui dépeignent un décor rocheux, pétré654, ce

qui se confirme ici. Il s’agit donc bien de la vision d’un monde chaotique originel.

D’ailleurs, les images tératologiques que nous avons repérées précédemment

sont associées au motif du labyrinthe : celui-ci n’est-il pas, depuis l’Antiquité, le

domaine des monstres et du dragon ? N’est-il pas symbole du Tartare ténébreux et des

652 Dante A., La Divine Comédie, L’Enfer, XII, vers 28-45, Paris, GF-Flammarion, 1992. 653 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 90. 654 G. Bachelard, La Terre et les rêveries de la volonté, op. cit., p. 198.

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méandres infernaux ? En montagne, séracs, crevasses et glaciers reptiliens composent

un univers chaotique. Au désert, « un réseau de gorges, de vallons, se faufile entre les

garas, et parfois, [on a] l’impression de cheminer sur la moraine d’un glacier

quaternaire »655. Les paysages décrits se situent donc du côté du Chaos originel, avec

en filigrane la figure dominante du dragon mythique, symbole des Ténèbres et de la

Mort656. Aussi les connotations mortifères sont-elles nombreuses : ruine,

désintégration, maladie, mort s’appliquent tant aux solitudes montagnardes qu’à

celles du désert ou du Canada. Comparons plusieurs exemples. La paroi plissée des

Grandes Jorasses n’offre « à l’oeil que ses laideurs et ses difformités, ses lourdes

écailles de glace, le noir de son granit suintant de verglas, et les traînées livides des

avalanches et des coulées de pierres dans les cheminées feutrées de neige »657. Ici, les

images tératologiques vont de pair avec le vocabulaire de la laideur et de la

défiguration. Dans d’autres passages, nous retrouvons l’isotopie de la maladie : les

crevasses verdâtres de la Mer de Glace évoquent « des plaies malsaines » ; au

Canada, des roches ressemblent à des verrues, les lacs qui parsèment la forêt à des

taches de lèpre et, dans L’Esclave de Dieu, les espaces désertiques sont comparés à

des « plaques de lèpre séparant les zones de vie »658. Dans Retour à la montagne, une

très longue phrase constituant à elle seule un paragraphe décrit un paysage sur lequel

le temps accomplit son oeuvre de décomposition, ce dont témoigne le champ lexical

de la ruine et de la maladie que nous avons déjà remarqué dans d’autres citations :

« falaises ruinées », forêt « se mourant de vieillesse, écorchée par les avalanches »,

« mélèzes racornis », « pierriers décomposés, léprés de grandes traînées

ferrugineuses »659. Ce dernier adjectif nous ramène à l’imagerie métallique

précédemment développée. S’appuyant sur sa lecture de l’oeuvre de Joris-Karl

Huysmans, Bachelard a mis en exergue les nécessaires échanges métaphoriques de la

plaie au métal. La plaie est envisagée comme minéral charnel, le pessimisme se

traduit par la vision d’une terre malade et une tératologie des substances. Nous

retenons de cette étude le rapport entre la rêverie métallique et pétrifiante et les

images de la maladie. Chez Frison-Roche, le désordre physiologique est mis en

655 L’Appel du Hoggar, in Carnets sahariens, op. cit., p. 109. 656 Car l’ère primordiale était celle du chaos indifférencié, « des créations exubérantes et désordonnées, des enfantements monstrueux et excessifs » (R. Caillois, L’Homme et le sacré, [1939], Paris, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1988, p. 140). 657 Retour à la montagne, op. cit., p. 254 ; cf annexe 9 658 La grande crevasse, op. cit., p. 251 ; La Vallée sans hommes, op. cit., p. 115 ; L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 399.

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relation avec un autre désordre, celui du paysage, chaos de roche, chaos glaciaire,

chaos originel. Déréliction, dégénérescence, dérèglement donc. Paysage mortifère,

chaotique, « hors série, composé pour l’éternité »660.

Parfois, aux images de la pétrification monstrueuse correspondent celles du

froid, du gel :

« la Nahanni, figée dans sa course, gardait encore son ancienne forme vivante : c’était un fleuve sculpté avec ses remous, ses vagues, ses courants solidifiés en plein mouvement ».

« Les eaux furieuses de l’été y avaient été figées par le froid qui avait modelé et immobilisé leur relief fait de vagues, de creux et de rouleaux »661.

Comme l’écrit Bachelard, « voilà la colère cosmique sculptée dans la pierre,

dans la glace, dans le givre, exprimée par un silence universel », « le silence de la

Lune [qui] va accentuer l’impression de la Mort universelle »662.

Notons que l’on peut appliquer ces remarques aux corps des défunts663. Au

lieu de retourner à la poussière, ils se pétrifient parce qu’ils sont touchés par le gel, tel

celui de Jean664, du jeune alpiniste allemand dans Retour à la montagne665, de

Max»666, ou de Rosa667). Parfois aussi les cadavres sont entraînés dans une avalanche

de cailloux et se fondent alors avec la pierre dans cet ultime voyage : c’est le cas de

Tâllit et de Beaufort. Pour résumer de façon un peu abrupte, pétrification plutôt que

putréfaction... Ou dans d’autres termes, retour au silence sacré de la pierre, de la mort,

de l’état originel.

659 Retour à la montagne, op. cit., p. 105, 106. 660 Ibid., p. 105. 661 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 226, 257. 662 G. Bachelard, La Terre et les rêveries de la volonté, op. cit., p. 208-209. 663 En relation avec ce motif du corps rigide et froid on repère à plusieurs reprises celui des pieds gelés dans les romans de la montagne et du Canada. 664 « Étrange statue », « comme ces figures de cire du musée Grévin », « le cadavre semblait soudé au rocher », « ce cadavre habillé de givre, dont les mains déjà momifiées se crispent toujours sur le rocher » (Premier de cordée, op. cit., p. 58, 166). 665 « Scellé par le gel » (Retour à la montagne, op. cit. , p. 299). 666 « Un bloc aussi dur que du marbre » (La Vallée sans hommes, op. cit., p. 244). 667 « La jeune femme, recroquevillée sur elle-même, entourait de ses bras une jeune pousse d’épinette, ses vêtements n’étaient qu’une gangue de glace » ; devant cette statue de glace, « on eût dit [que Max] était, comme Rosa, figé par le gel », il était « pétrifié d’horreur » (La Peau de bison, op. cit., p. 106, 107).

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5- Conclusion

« Avant, s’il y avait Dieu ?... Pourquoi pas ? »668 se demande Max, retiré dans

la vallée de la Nahanni. Cette question des origines s’inscrit au coeur de la description

des paysages et des phénomènes naturels. Là se situe la véritable dimension religieuse

de cette oeuvre, dans une attention constante prêtée aux liens que l’homme établit

avec le cosmos et avec l’illud tempus, et dans la prise en compte de ces liens par les

techniques romanesques, essentiellement par le biais de la voix narrative, du choix

des points de vue, des réseaux d’images ou de symboles. Nous allons voir à présent

que la quête du divin peut déboucher sur un parcours mystique, à certaines

conditions.

668 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 203.

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Chapitre 3 : La quête mystique

Le mysticisme chrétien trouve essentiellement ses origines d’une part dans les

cultes à mystères orientaux, d’autre part dans le néo-platonisme qui, rappelons-le,

emprunta à certaines religions de l’Inde. Le principe fondamental du néo-platonisme

est l’aspiration de l’âme vers Dieu. L’union extatique avec l’Un est rendue possible

par l’abstraction des choses sensibles (la fameuse catharsis) et la contemplation.

Atteignant l’extase, l’âme jouit d’une union intime et ineffable avec Dieu. Nous nous

demanderons dans quelle mesure ces étapes apparaissent dans les romans de Frison-

Roche. L’importance du thème de l’itinérance dans cette oeuvre romanesque nous fait

également penser à la mystique de saint Bonaventure, principalement exposée dans

deux textes, Itinerarium mentis ad Deum et Vitis mystica. Il s’agit d’un voyage vers

Dieu au cours duquel l’âme est guidée par de nombreux signes. Dans le monde

sensible, tout n’est que signe, l’univers proclame la gloire de Dieu. Or nous avons été

attentifs, dans un précédent chapitre, au rôle des signes divins dans le parcours

mystique de Beaufort669.

Mais l’idéal de purification, de dépouillement n’est évidemment pas réservé

au mysticisme chrétien. Étant donné l’importance de l’islam dans les romans

sahariens de Frison-Roche, comment ne pas parler du soufisme, qui, du reste, fut

fortement influencé par la philosophie grecque ? Les premiers soufis vécurent en

solitaires puis se réunirent, constituant des confréries (turuq, singulier tariqa

signifiant « la voie »670). Pour atteindre l’état mystique, le soufi doit suivre la voie

d’un maître et passer par plusieurs états spirituels, au nombre desquels figurent

l’extase, l’intimité, l’illumination et la vision. En outre, référant à La Montagne aux

Écritures, roman dans lequel apparaît le terme « nirvana »671, Yves Gilli effectue un

rapprochement avec le bouddhisme primitif : c’est « par l’effort personnel » que

l’individu « accède à la « boddhi », à « l’illumination » et à la délivrance ». Enfin, le

principe fondateur du taoïsme est évidemment l’unité avec le modèle sous-jacent de

l’univers, à savoir le Tao (chemin). « L’appel de la montagne (du désert, de

669 Cf infra, p. 44-45. 670 Pensons à la Tariqa Tidjania de Djebel Amour 671 « Certes, il avait eu son nirvâna pendant les quelques semaines où, envoûté par les chants de Djana, il avait décidé de continuer » (La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 275).

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l’inconnu...) invite à une lutte qui conduit à une victoire sur les éléments et sur soi-

même, et, en définitive, à une paix de l’âme à coloration mystique », écrit Yves

Gilli 672.

Nous allons d’abord montrer qu’à la quête de pureté s’associe une quête

d’Absolu dont nous dégagerons les implications esthétiques et spirituelles dans les

romans de Frison-Roche. Puis nous nous arrêterons sur l’expérience proprement

mystique que proposent les romans sahariens.

1- La recherche de l’Absolu

À l’image des chevaliers en quête d’un mystérieux Graal, les personnages

itinérants de Frison-Roche aspirent à un Absolu que les tendances syncrétiques qui

s’expriment dans cette œuvre nous empêchent cependant d’identifier à Dieu.

1-1- À la verticale

Dès le XVIIIe siècle, le poème Les Alpes du Suisse Haller, traduit en français

en 1750, contribue au développement d’une image idyllique de la montagne, celle

d’une harmonieuse Arcadie correspondant aux aspirations d’une société blasée de la

vie mondaine et de la Cour. Dans son volumineux ouvrage Les Montagnes de la terre,

Frison-Roche note l’influence de Haller et ne manque pas de signaler, conjointement,

celle de Rousseau en France. Initiés à la montagne par les oeuvres de celui-ci, nombre

de voyageurs et d’écrivains considèrent que l’ascension physique répond à un désir

d’élévation morale et spirituelle.

En fait, Rousseau évoque « la montagne et ses habitants moins pour les faire

connaître ou aimer que pour illustrer ses théories »673 relatives à l’état de nature et à la

libération, à l’apaisement, à la purification que produirait la contemplation de cette

nature. Si le titre complet de son roman est La Nouvelle Héloïse ou Lettres de deux

amans, Habitans d’une petite ville au pied des Alpes, force est de constater que les

descriptions sont fort vagues et ne concernent guère la haute montagne, mais plutôt

les bois, les cascades, les torrents, les chalets et que l’action se situe essentiellement

sur les bords du lac de Genève. La « montagne qui le charme est celle des environs de

672 Y. Gilli, L’Oeuvre romanesque de Roger Frison-Roche, Besançon, PCUB, 2002, p. 89. 673 M. Ballerini, Le Roman de montagne en France, Arthaud, 1973, p. 19.

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Chambéry : préalpes boisées, pittoresques et vertes, sauvages peut-être, mais non pas

imposantes dans leur grandeur morne comme toutes ces grandes chaînes qu’il eût pu

voir et qu’il ne regarda pas »674. Dans son livre consacré à La Littérature alpestre en

France et en Angleterre aux XVIIIe et XIXe siècles, Claire-Eliane Engel met en

évidence l’influence exercée par l’oeuvre de Rousseau. Les voyages en Suisse, sur les

lieux mêmes où l’écrivain avait situé l’action de son roman, deviennent

particulièrement à la mode ; voyageurs, poètes, tous reprennent avec admiration les

phrases de Rousseau, contribuant ainsi à fixer la vision déformée de la montagne qu’il

a donnée. À tel point que Chateaubriand, prenant le contrepied de ce tableau idyllique

et enchanteur, écrira :

« si nous en croyons Rousseau et ceux qui ont recueilli ses erreurs sans hériter de son éloquence, quand on arrive au sommet des montagnes on se sent transformé en un autre homme (...). Malheureusement l’âme de l’homme est indépendante de l’air et des sites »675.

La prédilection pour les lieux élevés rapproche Senancour de Rousseau. On

observe, dans Obermann, l’accord entre les états d’âme et la nature. Cependant,

l’accent y est mis sur la profonde mélancolie, le désespoir du héros en quête de

solitude absolue, son inquiétude, ses tourments face à un monde en perpétuel

changement. La Révolution est passée par là, avec son lot de souffrances, d’horreurs

et d’excès. Partant de sa connaissance des doctrines orientales sur l’opposition des

contraires, Senancour cherche dans la montagne la paix et le sentiment de

permanence qui lui échappe et fuit l’agitation, l’instabilité.

« Là, sur ces monts déserts, où le ciel est immense, où l’air est plus fixe, et les temps moins rapides et la vie plus permanente ; là, la nature entière exprime éloquemment un ordre plus grand, une harmonie plus visible, un ensemble éternel. Là, l’homme retrouve sa forme altérable, mais indestructible ; il respire l’air sauvage loin des émanations sociales ; son être est à lui comme à l’univers : il vit d’une vie réelle dans l’unité sublime »676.

Le rapport à la nature est moins sentimental que chez Rousseau, il s’agit

moins de s’attendrir, de s’épancher que de communier avec le grand Tout, de

retrouver l’Un ; on se rapproche ici de la pensée chinoise qui retrouve deux forces

674 C.-E. Engel, La Littérature alpestre en France et en Angleterre aux XVIIIe et XIXe siècles, Chambéry, librairie Dardel, 1930, p. 24. 675 F.-R. de Chateaubriand, Voyage au Mont-Blanc, [1806], Séquences, 1994, p. 51-52. 676 Senancour, Obermann, Paris, Cornely, 1912, p. 43, 44 in J.-P. Lafouge, Étude sur l’orientalisme d’Eugène Fromentin dans ses « récits algériens », New York, Peter Lang, 1988, p. 187.

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universelles dans tout ce qui existe. De fait, au XIX e siècle, la vision de la montagne

se fait spirituelle et mystique.

1-1-1- Alpes, littérature et mysticisme

La poésie romantique anglaise enveloppe la montagne d’une atmosphère

religieuse. Dans sa description du passage du Simplon, le poète anglais Wordsworth

fait ressortir le mouvement, la joie, la force qui traversent et animent une nature

désormais spiritualisée. Chez son ami Coleridge, les données sensibles s’effacent au

profit d’une vision mystique. L’« Hymne avant le lever du soleil dans la vallée de

Chamouni » est une traduction développée d’un court poème allemand. Coleridge y

déploie un arsenal rhétorique impressionnant. Ce poème « est une glorification et un

acte d’adoration »677 ; le mont Blanc devient finalement l’intermédiaire entre le

Créateur et les hommes :

« Ô Mont terrifiant et silencieux ! Je t’ai contemplé, Jusqu’au moment où, toujours présent à mes sens, Tu as disparu de ma pensée : plongé dans l’extase de la prière, J’adorais l’Invisible seul »678.

Pour Shelley, autre poète romantique anglais, la montagne est à la fois

puissance de vie et de mort. Le mont Blanc, montagne mystérieuse, est l’indice d’une

transcendance révélée au poète, le ravin de l’Arve une métaphore de l’esprit humain

traversé par un puissant dynamisme. Plus tard, John Ruskin, qui, au cours de ses

fréquents séjours dans les Alpes, en acquerra une connaissance précise, portera sur

elles un regard de critique d’art679, de contemplatif et de mystique. Il les désignera

comme les « pyramides de Dieu », les « cathédrales de la terre », métaphore que

Frison-Roche cite à plusieurs reprises dans ses ouvrages documentaires680.

En France, un poète comme Lamartine considère les Alpes comme le séjour

de la présence divine et dans Jocelyn résonne un hymne religieux à la nature. La

montagne dispose à la méditation, elle témoigne de la bonté divine, elle est un

sanctuaire, tout y atteste la présence réconfortante de Dieu. Elle est donc symbolique.

Hugo, lui, est frappé par la grandeur sauvage et indescriptible du paysage « horrible et

677 J. Perrin, « De la Chartreuse au mont Blanc. Sublime et mysticisme chez les poètes anglais », in Montagnes imaginées, montagnes représentées – nouveaux discours sur la montagne, de l’Europe au Japon, dir. A. Siganos et S. Vierne, Univ. Stendhal, Grenoble, ELLUG, 2000, p. 105. 678 Ibid., p. 107. 679 Il admire le peintre William Turner, qui peint, entre autres, le lac Léman et les glaciers 680 Montagne, op. cit. et Les Montagnes de la terre, op. cit., tome 2.

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beau » à la fois, démesuré, monstrueux, effrayant mais sublime. Dans sa préface aux

Vacances du Lundi de Gautier681, Sylvain Jouty a identifié les deux principales

figures de rhétorique utilisées dans les textes des écrivains romantiques : l’oxymoron

qui rend compte des violents contrastes de ces espaces et la prétérition ; face à un

spectacle indescriptible ils privilégient la peinture de l’âme. Tous ces auteurs ont

donc en commun de ne pas décrire précisément la montagne, mais d’en donner une

vision avant tout spirituelle en accord avec leur sensibilité, leur foi, leur recherche

d’absolu. La découverte et les progrès de l’alpinisme vont néanmoins modifier cette

représentation.

La curiosité scientifique a mené les voyageurs vers les glacières et les hautes

montagnes dont Rousseau s’était tenu éloigné. Cependant Horace-Bénédict de

Saussure, réussissant l’ascension du mont Blanc en 1787, n’en a pas ramené

seulement des observations scientifiques.

« De ses séjours en altitude, le savant savait parler avec des accents jusqu’alors inconnus : « Quel moment pour la méditation ! De combien de peines et de privations de semblables moments ne me dédommagèrent-ils pas ? L’âme s’élève et, au milieu de ce majestueux silence, on croit entendre la voix de la nature et en devenir le confident. »

L’alpinisme venait de naître »682.

Il s’est développé au XIXe siècle, d’abord dans une visée scientifique ; puis la

montagne est devenue objet de conquête, terrain de jeu, d’exploits, lieu d’une

concurrence alimentée par de remarquables progrès techniques. Mais comme l’a

observé Frison-Roche, on revient à une « éthique de la vie qui affirme la

prédominance du spirituel sur le temporel »683. Les progrès de l’alpinisme ont

introduit la haute montagne dans la littérature, désormais elle joue un rôle dramatique

comme acteur principal du récit ; mais à une connaissance intime de la haute

montagne, voire à une pratique personnelle de l’alpinisme, nombre d’écrivains

joignent une méditation profonde sur la dimension sacrée et mystique de leur

expérience.

C’est le cas, en particulier, de l’alpiniste, conteur, romancier, peintre et

dessinateur qu’est Samivel, considéré comme un poète par Frison-Roche, en raison de

son lyrisme. Depuis la somme de recherches que rassemble Hommes, cimes et dieux

681 T. Gautier, Les Vacances du lundi. Tableaux de montagne, Charpentier, [1881], Champ-Vallon, 1994. 682 La Montagne, dir. M. Herzog, op. cit., p. 289.

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aux Contes à pic en passant par L’Oeil émerveillé ou L’Amateur d’abîmes (pour ne

citer que quelques titres), l’ensemble de son oeuvre révèle toute une symbolique de

l’altitude et de la verticale et « dévoile ainsi la fonction régénératrice de la

montagne (…) : l’individu se ressource à l’espace sacré des origines »684. La

montagne lui apparaît en outre comme un prodigieux être vivant qu’il faut savoir

aimer :

« J’avais enfin compris que la sphère des Choses dites inanimées obéit aux mêmes lois que celle des êtres vivants, (...) oui, que même les pierres, même ces grands êtres de terre, de pierre et de glace, qu’on appelle montagnes, sont capables de rendre amour pour amour, car tout n’est qu’un jeu perpétuel d’échos »685.

De même, dans les oeuvres de Frison-Roche, la montagne n’est plus

seulement un arrière-plan ou un prétexte à la méditation, comme chez Rousseau et

beaucoup de Romantiques. Frison-Roche associe une connaissance précise des

paysages décrits et une expérience de guide à un goût marqué pour la contemplation.

Dans les pages qui suivent, nous allons essayer de montrer qu’il fait partie de ces

écrivains qui ont mené une quête mystique en aspirant à une élévation, une

purification, un dépouillement, et en cherchant à accéder aux richesses intérieures, à

la paix de l’âme, à une unité originelle et à une réalité transcendante, mais qui ont su

joindre l’action physique à la contemplation.

1-1-2- La révélation de la cime

« Soudain, Brigitte se sent heureuse, délivrée, détendue comme le paysage qui l’entoure, paisible comme ces vastes étendues de neige qui colmatent les gorges de pierre pour en faire des berceaux accueillants ; elle se sent légère comme les rares nuées qui naissent aux flancs des pics, puis se dissolvent de façon mystérieuse, comme ces brumes translucides qui flottent au-dessus des vallées lointaines, s’étirent en longs écheveaux de laine blanche contournant les hauts sommets »686.

Les comparaisons développent la rêverie aérienne et viennent suggérer la

sérénité de la jeune fille dont l’âme se met au diapason du paysage. Les envolées

lyriques se succèdent dans ce roman qui chante un amour pur, éthéré au royaume des

cimes : « Ainsi vont-ils encore s’élever ! Ainsi ne redescendront-ils pas trop vite de

683 R. Frison-Roche et P. Tairraz, Montagne, op. cit., p. 35. 684 J.-P. Bozonnet, « Montagne, mythe et poésie », La Montagne, n°4, 1992. 685 La Montagne, dir. M. Herzog, op. cit., p. 429. 686 La grande crevasse, op. cit., p. 60.

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ces hauteurs où l’être se dépouille ! Il n’est pas trop de quelques heures de solitude

pour les persuader de leur félicité ! »687

De fait, un certain nombre de descriptions relèvent d’une véritable esthétique

et mystique de la cime. La montagne, par son isolement, se présente comme un

vestige du paradis perdu, un domaine intact, inviolé, qui nous projette dans une

temporalité mythique. « Ils croient avancer dans un univers polaire, sur une banquise

accrochée en plein ciel, sur un fragment du grand hiver quaternaire resté tel depuis

des millénaires »688. Comme chez Samivel, la description de la cime semble

concentrer l’aspiration à l’Unité.

« L’aérienne crête des Bosses se découpe sur un ciel intense, et le vent qui la parcourt et la baigne n’a jamais été arrêté par d’autres cimes, souillé par d’autres contacts ».

« Sous ses pieds, en une ligne très pure, la pente de neige fuit vers le Grand Plateau. Bientôt, ils grimpent sur le fil même de la Grande Bosse ».

« Il ne reste au-dessus d’eux qu’une ligne idéale de neige, une crête où le vent a balayé les traces anciennes, une arête vierge, et cette ligne pure et belle s’enfonce dans un ciel qui paraît noir.

Comme deux danseurs aériens, ils équilibrent leurs pas à l’aide du piolet, debout entre la France et l’Italie (...).

Zian grimpe toujours sur cette échelle d’ivoire (...). À droite, à gauche, en avant, en arrière, il n’y a plus rien ; plus rien non plus sur sa tête, si ce n’est un air raréfié ; elle ne touche plus à la terre que par le faible support de ses jambes. C’est le sommet, le sommet idéal ! »689

Échelle, ligne, fil, nous repérons les symboles du lien. Dans Images et

symboles, Mircea Eliade donne à voir l’échelle ou l’escalier comme symboles de

communication avec le sacré, d’accès à la réalité absolue, comme liens entre la Terre

et le Ciel. Il s’attarde entre autres sur l’imago mundi qu’offraient les zigqurat

babyloniennes, montagnes artificielles, dont les sept étages représentaient les sept

cieux planétaires et dont l’ascension correspondait à l’accès au centre du Monde,

symbolisme dont il met en évidence le caractère archaïque. Dans les prochaines

pages, nous verrons dans quelle mesure la montagne des héros de Frison-Roche

devient axis mundi et moyen d’accès à Dieu, comme l’était déjà un mont Thabor ou

un mont Guerizim en Palestine. Au fur et à mesure de l’ascension, le lien se fait de

plus en plus ténu, finalement réduit à sa plus simple manifestation, à savoir le fil – la

687 Ibid., p. 139. 688 Ibid., p. 140. 689 Ibid., p. 141, 143, 145 ; cf annexe 9.

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cime sur laquelle les alpinistes se livrent à un numéro de funambule, lien sacré qui

permet à l’homme d’accéder à un monde idéal : la double négation (« il n’y a plus

rien ; plus rien non plus... ») n’évoque-t-elle pas le fameux « rien, rien, rien » de Jean

de la Croix ? En ce point nodal de la cime, la montagne et ses contrastes se résolvent

en une ligne, un fil, le pluriel devient singulier, le multiple devient Un. Les alpinistes

parviennent au faîte d’une échelle dont chaque degré constitue une étape vers

l’Absolu. La cime s’unit à l’azur comme signe d’une perfection transcendante.

Samivel définissait magnifiquement la cime comme « le Centre où s’annulent les

divergences et les multiplicités, noeud d’interférences cosmiques, point d’impact

entre la terre des hommes et l’Ailleurs »690, et il écrivait dans un article intitulé

« L’Alpinisme et son énigme » :

« Les lignes de force du paysage, d’abord multiples et souvent contradictoires, convergent peu à peu, se simplifient, s’unissent pour s’anéantir enfin au nœud nuptial de la cime, but le plus parfait qui puisse s’offrir au désir de l’homme conquérant l’univers terrestre, suggestions plus puissantes que celles des pôles eux-mêmes parce que moins abstraites : l’anéantissement, ou plutôt la communion des lignes à la cime constitue un symbole éloquent du retour à l’unité »691.

À la cime se résolvent toutes les différences, de bruits, de couleurs, de formes,

de mouvements ; on passe de la multiplicité à l’unité. La neige résorbe en sa

blancheur toutes les couleurs et en son silence tous les bruits de la terre, elle est

renoncement à la forme, appel du rien, du vide. « Silence de l’illuminé et du

trappiste… neige du chartreux et de l’ermite », écrivait G. Durand692, rapprochant le

désert de neige des autres déserts, lieux de solitude et d’ascèse, de renoncement au

monde, donc purificateurs.

D’ailleurs, la pureté des lignes est également celle des dunes de l’erg.

« Plus on avançait, plus ces formes se précisaient, s’exhaussaient, festonnaient l’horizon de leurs lignes pures, presque irréelles ».

690 Samivel, Hommes, cimes et dieux, Paris, Arthaud, [1973], rééd. 1984, p. 16-17. 691 Article paru en 1952 dans la Revue Alpine, repris dans le n° 440 de mars 1968 et le n° 441 de juin 1968, et dans Nouvelles d’en haut, Paris, Hoëbeke, coll. « Retour à la montagne », 1995, p. 151. 692 G. Durand, « Psychanalyse de la neige », in Champs de l’imaginaire, textes réunis par D. Chauvin, Université Stendhal, Grenoble, ELLUG, coll. « Ateliers de l’imaginaire », 1996, p. 16.

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« Quiconque n’a pas traversé les grands ergs du Sahara ne peut concevoir la perfection de lignes et de volumes de ces dunes aux chaudes couleurs, la beauté de leurs courbes, du fil pur et quasi abstrait qui relie entre elles leurs ondulations. Ces collines mouvantes qui s’élèvent parfois à trois ou quatre cents mètres de hauteur, sont si justes de proportions qu’à les voir, on ne saurait leur donner de dimensions et que l’on doit penser qu’en les créant la nature a divinement respecté le nombre d’or »693.

La métaphore du fil est récurrente, le plaisir esthétique implique une quête de

perfection, un souci de l’Un. Pureté, perfection et abstraction des lignes, indistinction

des couleurs : l’extase mystique n’est pas loin. L’homme opère un retour à l’Essence

même des choses. On discerne, ici sous-jacentes, la vision orientale d’un vide initial,

d’une unité originelle mais aussi la philosophie néo-platonicienne d’une Unité

primordiale à laquelle il serait possible de revenir grâce à l’extase, à la contemplation.

Mais chez Frison-Roche, la révélation de blancheur, de silence et de pureté est

aussi bien celle de la cime que celle des horizons désertiques ; il nous faut par

conséquent définir les conditions nécessaires à l’expérience mystique et communes

aux différents espaces traversés.

1-2- Tous horizons

Comme l’avait écrit Fromentin, les paysages sahariens étranges et fascinants

peuvent émouvoir, et non pas charmer. Pour Théodore Monod, autre voyageur du

désert, cette faculté d’émouvoir trouve son origine dans la netteté, le dépouillement

du désert, qui, déclare-t-il, « montre son anatomie avec une impudeur prodigieuse ».

Le voyageur comme le paysage se trouvent mis à nu, découverts. Devant un décor

minéral (dunes, roches salées, blocs de sel...), le narrateur de L’Esclave de Dieu

résume d’ailleurs ainsi l’impression produite : « Le paysage était d’une nudité

émouvante »694. Cette nudité n’est-elle pas signe de dépouillement, de perfection

originelle ? Tel est le sentiment d’Aurélie, dans Djebel Amour :

« Jamais, au grand jamais, Aurélie n’avait ressenti une telle émotion, plus forte qu’une possession charnelle. Même son amour pour Si Ahmed s’effaçait légèrement en cet instant devant l’attirance mystique du paysage » ;

693 La Piste oubliée, op. cit., p. 222 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 201. 694 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 386.

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« elle était incorporée dans le mouvement cosmique de l’univers, la coupole hémisphérique d’un ciel bleu cobalt l’écrasait et, sous elle, tournait la planète morte »695.

La découverte des vastes horizons, comme l’ascension de la cime, amène les

personnages non seulement à se dépouiller de ce qui obscurcit leur esprit ou souille

leur âme, mais encore à se ressourcer, à se régénérer dans un espace sacré et à

effectuer un retour à l’Unité mystique originelle. Voyons à quelles conditions c’est

possible.

1-2-1- La neutralisation des formes et des couleurs

Arrêtons-nous quelques instants sur cette notation chromatique : « bleu

cobalt ». « Bachelard montre bien que ce ciel bleu, privé du chatoiement des couleurs

est [une] sorte de nirvâna visuel », donnant une parfaite impression de

dématérialisation résumant l’imagination aérienne696 : couleur de l’azur, de la pureté,

que l’on peut rapprocher de la lumière céleste. Blancheur lumineuse, reflets dorés,

astre brillant, ciel bleu relèvent de cet isomorphisme du céleste et du lumineux que

l’on observe aussi bien dans les mythologies indiennes et grecques que dans

l’Apocalypse biblique, la mystique médiévale ou les épopées africaines697. Toutefois,

un autre aspect est à considérer ici. Guy Barthèlemy a mis en évidence d’une part les

connotations oniriques de la couleur bleue qui permet d’assimiler la traversée du

désert à la navigation dans un espace sans bornes, d’autre part le fait que le bleu

devient « la couleur d’élection de l’Ailleurs »698. S’appuyant sur le cas de Fromentin,

il a montré que l’écrivain autant que le peintre semblent impuissants à décrire

précisément la couleur du désert, espace étrange et bizarre. Dans La Piste oubliée de

Frison-Roche, le bleu se fait couleur tragique et menaçante : la silhouette bleue des

Touaregs hante les espaces parcourus et les monts du Hoggar sont bleus

(« symphonie funèbre des roches noires et indigo »)699. Dans les premières pages du

roman, lors de la description d’un paysage de mort et de désolation, cette couleur

domine déjà : les coupoles granitiques sont « bleutées, livides dans le jour naissant » ;

695 Djebel Amour, op. cit., p. 114, 115. 696 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas, [1969], Dunod, 1992, p. 165. 697 Ibid., p. 163-166. 698 G. Barthèlemy, op. cit., p. 80.

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ensuite, « l’heure bleue tournait au fauve »700. On retrouve cette couleur fauve qui

convient à l’aspect sauvage des lieux dans la description des vastes étendues

sablonneuses : voici un « nouveau Sahara, blanc, jaune et fauve » ou encore une

« vision ocre et mauve »701. C’est donc avant tout la difficulté à déterminer une

couleur exacte qui se dégage, comme chez Fromentin. Ainsi, dans les exemples cités,

« bleuté » n’est pas tout à fait « bleu », surtout lorsqu’on lui adjoint l’adjectif

« livide », ou bien, comme nous l’avons vu, les notations chromatiques sont

juxtaposées et se neutralisent.

À la neutralisation des couleurs s’ajoute celle des reliefs avec la figure

géométrique du cercle. En effet, le reg et la hamada forment des espaces infinis,

horizons sans bornes, vertigineux : « plage immense que cernait le silence venu des

au delà [sic] » ; « horizons sans cesse recommencés », « vide du paysage »702. La

marche est monotone, dans un paysage uniformément horizontal. La comparaison

avec les impressions de René Caillié parcourant la savane ou suivant le cours du

fleuve s’avère pertinente : « Il suivait la troupe comme un somnambule, lassé de cette

marche sans fin dans un paysage sans cesse recommencé » ; « paysage sans

commencement ni fin »703. La plaine et le ciel se confondent, la platitude absolue et

l’uniformité de l’espace donnent à voir un « horizon circulaire »704. La lenteur du

déplacement dans ces espaces immenses et plats donne davantage conscience encore

du mouvement de rotation de la terre :

699 La Piste oubliée, op. cit., p. 101, 102, 107, 188. Rappelons que les Touaregs teignent leurs vêtements d’indigo et qu’avec la réverbération du soleil, cette couleur déteint sur leurs visages, ce qui leur a valu le surnom d’« hommes bleus ». Ces hommes bleus, farouches et mystérieux, étaient redoutés notamment à cause des rezzous qu’ils menaient. 700 Ibid., p. 15. 701 Ibid., p. 188 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 54. 702 La Piste oubliée, op. cit., p. 301 ; L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 393. 703 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 269, 302. Dans sa thèse, Sylvain Venayre reconnaît d’ailleurs qu’il convient de nuancer l’idée selon laquelle la dune se serait imposée dans l’imaginaire désertique. À titre d’exemple, il renvoie aux ouvrages de Gustave Aimard, Capitaine Mayne-Reid et Gabriel Ferry qui identifient la prairie nord-américaine à un désert : « Les prairies qui se terminent au San-Pedro, du côté de Tubac, n’ont pour bornes, dans la direction opposée, que les eaux du Missouri. C’était bien là le désert tel que je l’avais rêvé. Au delà de la rivière, de vertes savanes ondulaient à perte de vue » (G. Ferry, Scènes de la vie sauvage au Mexique, Charpentier, 4e éd., 1860, p. 291, cité par S. Venayre, L’Avènement de l’aventure, Les figures de l’aventure lointaine dans la France des années 1850-1940, thèse dactylographiée, Pr. Alain Corbin dir., Université Paris I, 2000). 704 La Piste oubliée, op. cit., p. 207 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 42 ; L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 357.

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« Ils marchaient... Devant tant d’immensité, il leur semblait quelquefois ne plus bouger (...). Avançaient-ils ? Non ! ils ne bougeaient pas : c’était la terre qui tournait, lentement, inexorablement, une terre sans hommes, une planète morte... Alors (...) le vent revenait d’un coup, les giflant au passage ; la terre s’arrêtait de tourner, la musique cosmique chantait de nouveau à leurs oreilles, et ils se rendaient compte qu’ils marchaient, qu’ils marchaient, cap à 180° »705.

Même impression dans Djebel Amour : « c’était la terre elle-même qui

lentement tournait sous les soles du chameau ; elle [Aurélie] était incorporée dans le

mouvement cosmique de l’univers »706. Le personnage se fond dans l’univers en

mouvement, dans l’ordre cosmique. Le cercle n’est-il pas symbole de répétition, de

perpétuel recommencement ? L’espace circulaire présente un centre parfait et a valeur

de refuge intime. On retrouve ces symboles dans la situation de Max, prisonnier

volontaire de l’amphithéâtre que constitue la partie de la vallée de la Nahanni où il se

retire, « seul au centre d’un cercle de cinq cents kilomètres de rayon »707.

Paradoxalement, ces espaces immenses sont donc d’une certaine façon clos et

le personnage s’y enfonce irrémédiablement, sans même désirer en sortir. Citant

H. Arthus, Gilbert Durand écrit ces lignes que l’on pourrait appliquer à Beaufort

découvrant les immensités du Ténéré : « « L’ignorance du monde extérieur permet

l’insouciance, l’optimisme... » L’espace courbe, fermé et régulier serait donc par

excellence signe de « douceur, de paix, de sécurité » »708.

Dans la même veine, notons que certains personnages tendent à s’enfoncer

dans la blancheur709 qui n’est pas l’apanage du paysage alpin, ni même des régions

froides : le Sahara est qualifié de « blanc », des sables blancs semblent composer un

paysage de neige710. Du reste, à la question : « Quelle est votre couleur préférée ? »,

Frison-Roche répondait : « le blanc, bien que cela ne soit pas une couleur »711. Cette

blancheur concentre les rêveries d’engloutissement, d’enfouissement,

d’endormissement (ainsi René Caillié se comporte « comme un somnambule »), de

regressus ad uterum, sur lesquelles nous reviendrons dans le prochain chapitre. Elle

705 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 21. 706 Djebel Amour, op. cit., p. 115. 707 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 201. 708 H. Arthus, Le Village. Test d’activité créatrice, Paris, Hartmann, 1949, p. 264 cité par G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, op. cit., p. 284. 709 « Horizon laiteux », « oiseaux blancs formant comme une île de neige »... (L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 304) ; cf infra, p. 35-36. 710 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 51. 711 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit., p. 101.

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va de pair avec la sensation de vertige ou d’éblouissement face à l’infinité de

l’espace. Cela vaut pour le reg notamment : les voyageurs sont à plusieurs reprises

saisis par un éblouissement en le découvrant712 ; et faut-il rappeler que les cailloux du

reg rutilent comme des bijoux ?

D’autres se laissent envelopper par le silence, équivalent auditif de la

blancheur.

1-2-2- Le silence

Certes, le silence se fait parfois angoissant, surtout lorsqu’il succède aux

bruyants phénomènes cosmiques que sont l’avalanche, la tempête ou les chutes de la

rivière.

« La vie paraît s’être retirée des choses ». « Tout ce qui jusque-là avait été la vie (...), tout cela avait disparu.

Cette nuit, c’était comme s’ils étaient sous terre, campés au bord d’une rivière morte ».

« C’était comme si elle se réveillait sur une planète morte (...). Silence originel, oppressant ! »713

Les modalisateurs et les comparaisons hypothétiques traduisent la difficulté à

exprimer cette absence de vie, cette « chose tout à fait inhumaine et à la longue

insupportable : le silence », comme l’écrit Ramuz qui, dans Derborence, recourt aux

mêmes procédés :

« C’était comme si aucune chose n’existait plus nulle part, de nous à l’autre bout du monde, de nous jusqu’au fond du ciel. Rien, le néant, le vide, la perfection du vide ; une cessation totale de l’être, comme si le monde n’était pas créé encore, ou ne l’était plus, comme si on était avant le commencement du monde ou bien après la fin du monde »714.

Menace de mort sur les pentes du dôme du Goûter715, source d’insomnie pour

Max, cause du réveil angoissé d’Aurélie, ce silence-là, total, absolu, funèbre, n’en est

pas moins sacré par son double caractère, fascinans et tremendum. « Profond,

712 La Piste oubliée, op. cit., p. 301 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 20. 713 La grande crevasse, op. cit., p. 137 ; La Vallée sans hommes, op. cit., p. 53 ; Djebel Amour, op. cit., p. 225. 714 C. F. Ramuz, Derborence, Lausanne, Mermod, [1934], Paris, Grasset, coll. « Les Cahiers Rouges », 1999, p. 17. 715 Il s’accompagne alors d’une « blancheur terne, mouvante, hurlante », funèbre, les personnages faisant route sur un « glacis uniforme où n’apparaît aucune trace, aucun relief défini » (La grande crevasse, op. cit., p. 115, 116).

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surnaturel », « astral »716, il peut signifier la mort, mais il constitue, d’un autre côté, la

voie du retour à l’unité, à l’Être originel, à l’illud tempus.

« Silence des espaces infinis qui firent tant rêver Pascal, Psichari, le père de

Foucauld »717. Dans ses mémoires et ses romans, Frison-Roche se réfère plusieurs

fois à l’auteur du Voyage du centurion qui avait connu un grand succès à son époque :

« Le ciel vous enrobe de son scintillement, de la terre monte un silence extraordinaire et la conjonction de cette lumière stellaire et de ce silence vivant fait jaillir subitement un besoin de méditation et de prière ; on comprend tout à coup la révélation de Psichari »718.

Effectivement, Psichari écrivait ce qui suit à propos du silence :

« la Règle de l’Afrique est le silence ». « Le silence est un peu de ciel qui descend vers l’homme. Il vient

de si loin qu’on ne sait pas, il vient des espaces interstellaires, des parages sans remous de la lune froide. Il vient de derrière les espaces, de par delà les temps, d’avant que furent les mondes et de là où les mondes ne sont plus. Que le silence est beau !... »719

N’est-il pas présenté, dans La grande crevasse, comme le « silence minéral

des premiers âges de la terre »720 ? Le désert et la montagne sont les lieux des

solitudes originelles, « où le silence le plus puissant du monde éclate brusquement en

clameur de genèse »721. G. Durand évoque, dans Psychanalyse de la neige, ce

« silence suprême de la méditation du montagnard qui rejoint la contemplation supra-

physique d’un Pascal »722.

Comme la blancheur ou la circularité, le silence de ces espaces vierges

favorise la méditation, la rêverie723 et permet d’atteindre un état de plénitude

intérieure.

1-2-3- Solitude et méditation

Le narrateur de La Piste oubliée dit de ses personnages qu’« ils avaient été

formés à la grande école du silence, qui est aussi bien celle de la montagne que celle

716 Ibid., p. 38, 114. 717 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 204. 718 Ibid., tome II, p. 257. 719 E. Psichari, Le Voyage du centurion, op. cit., 1ère partie, chap. I et V. 720 La grande crevasse, op. cit., p. 137. 721 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 35. 722 G. Durand, Champs de l’imaginaire, op. cit., p. 15.

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du désert, et l’un et l’autre goûtaient le mouvement machinal qui laisse toute liberté

pour penser »724. Penser, méditer, contempler : les trois verbes se font synonymes

sous la plume de Frison-Roche.

La solitude, au lieu d’être pesante et douloureuse, devient mode d’accès à

l’Absolu. Les personnages recherchent en effet une paix de l’âme à coloration

mystique. Ainsi, dans le silence et la solitude des cimes, Brigitte découvre

« l’harmonie de l’âme et du paysage ». Dans Djebel Amour, Aurélie reconnaît que

« ces solitudes propices à la méditation portent naturellement l’être humain vers

Dieu ». Quant à Max, « il réservait un jour par semaine, le dimanche, à une intense

méditation qui confinait presque au recueillement. Il y gagnait une forte vie

intérieure »725.

Lorsque ces lieux reculés, éloignés des hommes, sont clos, ils n’en sont que

plus favorables à la retraite contemplative et au recueillement :

« Désormais, il était seul avec lui-même, sous le regard de Dieu (...).

– Une prison ! dit-il tout haut. Mais la plus belle du monde »726.

On peut voir ici l’héritage du topos de la prison remarquablement développé

par Stendhal dans La Chartreuse de Parme, mais qui se trouvait déjà dans les

Mémoires de Benvenuto Cellini (écrits au XVIe siècle et publiés au XVIIIe), l’auteur

italien faisant de la prison un haut lieu de spiritualité où l’homme, réduit au plus

absolu dénuement, pouvait s’élever à l’essentiel. Certes, il ne s’agit pour le héros de

Frison-Roche ni d’une geôle ni d’un cachot ni d’une tour mais d’une prison naturelle,

et son enfermement y est volontaire, et non imposé ; sa prison n’est pas non plus le

lieu de découverte de l’amour, contrairement à celle du héros stendhalien. Cependant,

cette claustration débouche bel et bien sur un bonheur paradoxal, elle rend l’homme

libre en le détachant des contingences de la société, elle devient l’occasion d’une

révélation à soi, d’une élévation, d’une retraite contemplative et mystique.

723 Nous entendons par « rêverie » ce phénomène de la solitude, cet état d’âme auquel Bachelard a consacré divers travaux ; elle donne le véritable repos, la paix et la tranquillité, rêve et recrée le monde. « Dans une vie cosmique imaginée, imaginaire, les mondes différents souvent se touchent, se complètent (...). Le monde est un. Les rêveries s’unissent, se soudent » (G. Bachelard, La Poétique de la rêverie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1960, p. 177). 724 La Piste oubliée, op. cit., p. 116. 725 La grande crevasse, op. cit., p. 91 ; Djebel Amour, op. cit., p 231 ; La Vallée sans hommes, op. cit., p. 202. 726 Ibid., p. 108, 109.

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Nous avons donc mis en évidence les principales conditions nécessaires à une

approche de l’Absolu : la neutralisation des formes, des couleurs et des bruits propice

au recueillement et au dépouillement, une immensité infinie et une clôture paradoxale

renforcée par une solitude totale. Remarquons pourtant que Brigitte n’évoque que

bien vaguement des « croyances négligées [qui] remontaient obscurément du tréfonds

de son être »727 et que Max hésite quant à ses croyances :

« Sa contemplation du paysage (...) lui apportait un profond apaisement, à tel point qu’il ne discernait plus très bien ce qui lui était le plus bénéfique, de sa méditation intérieure ou de cette contemplation d’une nature magiquement belle (...). Sentiments païens, retour à la nature primitive ? Il ne savait »728.

Aussi allons-nous à présent nous intéresser au cas particulier des romans

sahariens, dans lesquels la prégnance religieuse est beaucoup plus forte : le désert y

devient lieu de ravissement mystique.

2- Sahara et quête mystique

Les pages qui précèdent tendent à réactiver le sens le plus ancien du mot

« désert », celui d’un « lieu écarté, un grand espace faiblement peuplé ou abandonné,

qui ne porte pas de trace de culture, est marqué par une forme de sauvagerie ou de

désolation, et sur lequel la civilisation urbaine n’a pas apposé sa marque »729. Le

terme peut alors s’appliquer tant aux étendues glacées du Grand Nord qu’aux Barren

lands du Canada etc.730 Toutefois, tous ces déserts ne sont pas propices à l’expérience

mystique.

2-1- Sahara et littérature mystique

Dans la Bible, les mots hébreux traduits par « désert » désignaient une zone

stérile, aride et dépeuplée, par opposition à l’espace cultivé ou à l’oasis. S’y

adjoignait l’idée de ruine, de désolation, surtout chez les prophètes qui annonçaient la

destruction de Jérusalem :

727 La grande crevasse, op. cit., p. 235-236. 728 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 202-203. 729 G. Barthèlemy, op. cit., p. 14.

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« tes villes saintes sont désertées, Sion est désertée, Jérusalem est une solitude ».

« Et je veux faire de Jérusalem un tas de pierres, un repaire de chacals, des villes de Juda une solitude où nul n’habite ».

« Et je ferai des villes de Juda un désert où personne n’habite »731.

Cependant, si le désert a pu être associé au désespoir, il est également le lieu

de rencontre de l’homme avec Dieu, l’espace qui purifie l’homme et lui permet

d’entrer en contact avec la divinité. Par exemple, après leur sortie d’Egypte, les

Hébreux errent quarante ans dans le désert ; or c’est là que Dieu leur donne sa loi, les

éprouve et en fait son peuple élu. Avant de devenir roi, David fuit Saül et surmonte

les épreuves du désert de Juda. Quant au Christ, il se retire au désert après son

baptême et y subit la tentation.

Dans Le Désert ou l’immatérialité de Dieu, poème de Lamartine, ce sont les

résonances métaphysiques qui dominent. Au désert la voix de Dieu se fait entendre et

le poète la saisit. En outre, dans son Voyage en Orient, Lamartine oppose le mode de

vie des nomades à celui de la civilisation européenne qu’il juge sévèrement et dont il

condamne la corruption. Son ouvrage fourmille de références bibliques et son voyage

s’avère être une quête spirituelle, un pélerinage dans ce « pays de méditation et

d’intuition et d’adoration »732, l’occasion d’un retour aux sources de la culture et de la

civilisation judéo-chrétiennes733. Dans Le Désert de Loti – celui du Sinaï – s’opère

aussi un retour aux origines, au cœur de paysages immémoriaux, bibliques.

Les romans sahariens de Frison-Roche reprennent à leur compte le mythe d’un

Sahara purificateur, régénérateur qui est à la base de la littérature saharienne depuis le

XIX e siècle. En effet, « les sahariens – l’officier, l’explorateur et le mystique – des

récits autobiographiques ou des romans sont tous des personnages en rupture avec

leur monde d’origine. Leurs confessions qui contiennent des critiques virulentes du

monde moderne, sont autant de témoignages des ruptures qui affectent la société

française »734. C’est que les certitudes religieuses comme les théories scientifiques de

la civilisation occidentale se sont trouvées sérieusement ébranlées. De Darwin à Marx

730 « Max et Jack allaient s’enfoncer dans ce désert ». « La grande forêt n’était plus qu’un souvenir et devant les aviateurs s’étendait à perte d’horizon l’immense toundra sans relief apparent » (La Peau de bison, op. cit., p. 6, 7). 731 Isaïe 64, 9 ; Jérémie 9, 10 ; 34, 22 (La Bible de Jérusalem, op. cit.). 732 A. de Lamartine, Voyage en Orient, tome II, [1835], Paris, Alphonse Lemerre, 1887, p. 266, in J.-P. Lafouge, op. cit., p. 169. 733 Les aigles qu’il aperçoit lui semblent les aigles de Dieu, prêts à exécuter ses jugements ; ou encore, il recueille, comme des saintes reliques, des olives du Jardin des oliviers. 734 M. Roux, op. cit., p. 34.

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en passant par la psychanalyse, les bouleversements se sont multipliés dans le

domaine de la pensée. Or la science et le positivisme sont rejetés par certains

croyants. À leurs yeux, le désert est donc avant tout une terre de spiritualité, d’ascèse,

de purification, leur offrant la plénitude intérieure.

À cette quête de liberté et de vérité s’adjoint une quête du divin, le parcours

initiatique devenant parcours mystique. À l’instar d’Ernest Psichari ou de Théodore

Monod (dont le Maxence au désert fait écho au Voyage du centurion du premier),

Roger Frison-Roche représente le désert comme un espace de ferveur mystique. Dans

La Piste oubliée, comme dans Le Voyage du centurion, le Sahara est le lieu du

ravissement, de la révélation du divin. Si c’est au désert que Maxence, malade et sans

but, trouve sa vérité, les lignes suivantes peuvent tout à fait s’appliquer à Beaufort :

« Il s’allège de tout un passé de querelles, mais il ne trouve devant lui qu’une forme vide (...). Tout le sensible se résorbe dans le silence (...). Et c’est pourtant de ce néant qu’il devra tirer quelque chose qui soit, de cette caverne qu’il devra tirer une surabondance »735.

Officier comme Maxence et comme Psichari lui-même, il doit se délester d’un

poids, en l’occurrence celui de ses souvenirs, et se libérer du carcan d’une société qui

l’emprisonne dans ses querelles (notons que le climat est très tendu au début de

l’expédition Beaufort-Lignac). Frison-Roche de citer l’écrivain mystique dont

l’oeuvre lui était familière :

« Des pages de Psichari lui reviennent en mémoire : « Tristesses du voyageur. Ainsi s’en va le voyageur à travers le

monde des apparences. Jadis il se plaisait à suivre des yeux la lente descente des vapeurs sous le soleil ou la fuite des cirrus roses dans le ciel. Mais maintenant ce plaisir même l’accable. Que lui sont ces beaux prestiges du monde, alors que son coeur malade appelle avec ferveur ce qui ne peut se voir ? » »736

C’est en faisant face au vide du Ténéré que Beaufort va surmonter ses

cauchemars dans lesquels, rappelons-le, il était sujet au vertige. La peur du vide est

vaincue par la fascination qu’exerce un autre vide, celui du désert, mais cette fois, il

s’agit d’un vide qui, paradoxalement, procurera une plénitude intérieure. Ce sera

cependant à certaines conditions, car nous verrons que le vide fascinant du désert

pourrait happer et engloutir le personnage, et il faudra s’interroger sur les risques

auxquels l’expose cette tentation du désert.

735 E. Psichari, Le Voyage du centurion, op. cit., Première Partie, I.

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2-2- L’emprise du désert

« Je sais l’emprise mystique du désert », déclare le Consul à Abdallahi737. Ce

désert agit puissamment sur l’homme, allant jusqu’à le transfigurer.

2-2-1- Une force transfiguratrice

Dans les romans de Frison-Roche, l’adjectif « transfiguré » convient d’une

part, de manière générale, pour décrire les personnages qui écoutent l’appel de

l’Inconnu et que l’aventure transforme, tel le guide à son retour de course. « La

montagne l’avait transformé. Il était, lui, le taciturne, joyeux, presque exubérant ».

« Il avait maintenant le regard creux et brillant, le visage émacié, buriné par le froid,

le soleil et le vent »738.

Mais ce terme s’applique, plus spécifiquement, à des personnages qui

manifestent une ferveur extatique, comme Djana le petit Noir ou ses compagnons739.

En effet, la quête spirituelle et mystique, esquissée dans les romans chamoniards740,

prend, à l’évidence, une toute autre dimension dans les romans africains et

particulièrement dans les épisodes sahariens. René Caillié est « heureux, transfiguré »

en découvrant les terres de l’infini ; comme Zian, il présente un « visage émacié »741.

Sur le visage se lisent les effets d’une passion intense et c’est principalement le regard

qui révèle cette flamme intérieure : « regard fiévreux » dans lequel brille « la flamme

mystique », « grands yeux fiévreux ». « Beaufort, transfiguré, pensait avec une telle

violence que ses veines se gonflaient sur ses tempes, et ses yeux, brillants de fièvre,

avaient la fixité de ceux qui n’appartiennent plus aux vivants »742.

Dans l’Évangile, lors de la transfiguration qui se produisit sur une

montagne743, les trois apôtres contemplèrent une vision du Christ glorifié et ce

phénomène identifia incontestablement le Fils bien-aimé de Dieu, le Messie, aux

yeux d’un petit nombre de privilégiés, d’élus. Pareillement, seuls des êtres à part

736 La Piste oubliée, op. cit., p. 54. 737 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 461. 738 La grande crevasse, op. cit., p. 201, 203. 739 La Piste oubliée, op. cit., p. 239, 241. 740 « Nous partirons là-haut comme on va en pélerinage ». « Là-haut, on doit être très près de Dieu » (La grande crevasse, op. cit., p. 235, 236). 741 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 53, 367. 742 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 60, 187. 743 « Cette voix, nous nous l’avons entendue ; elle venait du Ciel, nous étions avec lui sur la montagne sainte » (II Pierre 1, 18, La Bible de Jérusalem, op. cit.) ; les pages qui suivent mettront en évidence le symbolisme mystique de la montagne dans les romans sahariens.

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semblent en mesure – et en droit – d’accéder à cet Absolu des cimes ou du désert,

« [dignes] d’y pénétrer », « en état de grâce »744. Beaufort ne prie-t-il pas Dieu

d’envoyer un signe pour encourager, fortifier Lignac ? Comme nous l’avons montré

précédemment, qu’il s’agisse de l’appel divin ou de celui de l’Aventure (qui prend

alors une valeur mystique), c’est bien à un Appel irrésistible que ces voyageurs

répondent. « C’est le moment qui crée le héros. Ils étaient prédestinés par leur marche

héroïque à pénétrer ces mystères »745, déclare Verdier. Il convient donc à présent de

s’interroger sur ce qui fait la spécificité du désert.

2-2-2- La nuit saharienne

Le désert est propice au retour vers Dieu. Frison-Roche déclare lors d’un

entretien avec Christine Faure :

« On devient mystique dans les moments de grande solitude comme en haut d’un sommet ou en plein désert.

CF : Vous pensez que les impressions sont les mêmes en haute montagne et dans un erg ?

RFR : Pas exactement, en haute montagne, au moins dans nos Alpes, la civilisation n’est jamais très loin. En descendant, tu trouveras rapidement la vie des alpages, puis plus bas encore des grandes stations comme Chamonix, alors que le désert...

Peu de chance de trouver de l’eau. Ce sont parfois des centaines de kilomètres qui te séparent des villes, les seules formes de vie, les nomades, les tribus (...). La nuit dans le désert, on est comme désincarné; la matière n’existe plus, on se fond en elle (...). Dans ces moments croire en l’existence de Dieu devient une nécessité »746.

La nuit saharienne constitue effectivement un moment privilégié, propice au

recueillement, à la communion mystique, et favorisant la paix de l’âme. Les

différences se fondent, les contradictions se résolvent pour céder la place à l’Unité

originelle. Certes, cette fusion dans l’ordre cosmique peut se réaliser dans d’autres

décors. Pensons aux nuits en refuge ou à la nuit arctique. Mais au Sahara le rapport de

l’homme à Dieu semble renforcé. Dans La grande crevasse, la nuit cosmique est celle

du couple, dans Lumière de l’Arctique elle devient celle de tout un peuple, et non

d’un être seul. Dans ces différents cas, la nuit resserre surtout les liens entre les

744 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 55, 76. 745 Ibid., p. 21. 746 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit., p. 104.

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hommes. Il n’est qu’au Sahara que la nuit favorise la communion de l’individu avec

Dieu, dans une relation mystique.

« Il était coupé du monde. Un silence profond pesait sur ces terres azoïques ; la pâle lueur diffusée par les contellations éclairait en demi-teinte le Sahara.

Abdallahi se sentit tout à coup délivré. Il n’était plus l’esclave mais le protégé de Dieu !

– Allahou Akbar ! murmura-t-il avant de sombrer dans l’univers cosmique qui l’entourait »747.

Plus qu’ailleurs, l’homme y est seul. C’est comme si Abdallahi, pourtant

entouré de ses compagnons de voyage, entrait en communication directe et

personnelle avec la divinité, opérait une retraite contemplative, se réfugiait dans un

espace clos, sans désir d’en sortir.

Evoquant les solitudes de l’Atakor, Frison-Roche écrit :

« il émanait de ces hauts lieux une telle puissance spirituelle que l’on y était tout naturellement incliné à penser et à réfléchir. Le plus athée d’entre nous y sentait la présence de Dieu » ;

« cette austérité même se prête davantage à la contemplation et au recueillement, elle dénoue et libère les fibres de l’âme elle incite à penser et à prier »748.

À l’expérience nocturne d’ordre mystique que nous venons de décrire, deux

conditions s’imposent. D’abord, cette nuit doit être celle des espaces infinis. Au

contraire, lorsque Nicole se sent prisonnière à Mertoutek, la nuit se fait labyrinthique

et dans les endroits pierreux, les dédales rocheux, l’obscurité rend le paysage

fantastique et inquiétant. D’autre part, la nuit mystique est claire, lumineuse749 : « un

ciel aussi pur, aussi lumineux, il n’en avait jamais rencontré »750. Les étoiles guident

le voyageur et la figure des rois mages se dessine.

« Sur nos têtes, la coupole parfaite du ciel saharien déployait toutes ses constellations. Et nos pensées à tous deux se reportaient à cette nuit si pareille où voici près de deux mille ans chevauchaient les Rois mages, les yeux fixés sur l’étoile salvatrice »751.

747 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 381. 748 Document inédit transmis par madame Catherine Cuenot, article de Frison-Roche « La Fraternité d’El Abiod Sidi Cheikh », automne 1941. 749 Conditions communes, du reste, à l’ensemble des romans : mentionnons, à titre d’exemple, l’opposition, dans Les Terres de l’infini, entre la nuit néfaste, trouble, cauchemardesque vécue par Bruno après son accident, la nuit fantastique lors de la descente de la Nahanni et celle, illuminée par les aurores boréales, au cours de laquelle Max voit clair en lui-même. 750 L’Esclave de Dieu, op. cit., p. 353. 751 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 203.

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Plus que de simples points de repère utiles à l’itinérance géographique du

personnage, les étoiles sont « des messages à déchiffrer »752, de véritables signes

divins, indiquant la voie à suivre, jalonnant son cheminement intérieur et spirituel.

Ainsi, aux yeux de Beaufort, elles constituent un réseau de liens sacrés : « Les étoiles

tressaient dans le ciel le lacis de leur écriture divine et il pouvait mesurer, à leur

éternité, la fugitive vanité de l’homme »753. Elles invitent l’homme à se fondre dans

un ordre sacré, intemporel et éternel.

« Il y a tant de constellations dans le ciel, tant de crépitements, de passages d’étoiles filantes qu’il semble tout à coup à Beaufort qu’ils voguent à la dérive sur une planète morte. La terre des vivants n’est plus où ils se trouvent ! (...)

Cette fois, en plein désert, c’était de la Terre, de notre Terre que Beaufort regardait avec angoisse les feux clignotants du ciel, et il eût voulu être là-haut, quelque part au sein de cet éclaboussement de lumière et s’y confondre à jamais »754.

L’étoile devient seul et ultime compagnon de l’homme, coupé de ses

semblables, placé sous une protection divine. Pareillement, à son arrivée dans la

vallée de la Nahanni Max aperçoit Vega ; cette apparition dissipe l’angoisse latente

du personnage reclus dans cette vallée, annonce l’aboutissement de sa quête : il

trouvera la paix de l’âme.

Si Max se comporte en ermite, son parcours diffère néanmoins de celui de

Beaufort, en ce qu’il cherche essentiellement la paix intérieure, alors que l’officier y

joindra une quête du divin. En outre, la rêverie régressive de fusion sera celle de

Beaufort755, pas celle de Max, peut-être parce qu’à l’image des alpinistes, Max mène

une vie rude, un combat permanent pour la survie ; la figure de Max mêle ascétisme

et héroïsme, contrairement à l’ascète du désert ou du monastère, qui n’a plus

d’adversaire à braver. Revenons donc à La Montagne aux Écritures :

« Et ce soir, adossé à la roche bleue luisante de vernis lunaire, mêlé intimement aux constellations, couché, enfoui dans le sable de granit, blanc comme un linceul, faisant machinalement couler entre ses doigts le sable, il goûtait intensément des joies jusque-là inconnues. Il suivait la majestueuse courbe du ciel et croyait voir sur sa tête, arquant ses jambes et son ventre, la déesse Hathor veillant sur l’humanité lointaine ».

752 Ibid., p. 254. 753 Ibid., p. 274. 754 Ibid., p. 60, 61. 755 Cf le chapitre 4 de cette partie.

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« Au-dessus du désert, sur l’horizon ensanglanté, la lueur bleue du crépuscule a séparé le ciel de la terre et Vénus est apparue ; avec elle, vers l’est, Orion, leur fidèle Orion, leur étoile ! Alors, en même temps qu’un souffle chaud parcourt en sifflant les rochers, ils ressentent, dans toute sa plénitude, le bonheur (...). Beaufort, adossé à la roche, s’apprête à jouir merveilleusement de cette nuit qui vient »756.

La posture de Beaufort est digne d’attention. Un contact subsiste avec

l’élément minéral, le personnage étant adossé à la roche ou couché dans le sable. Ce

contact physique s’accompagne d’un sentiment de bien-être et d’une sensualité

équivoque, entre la douce volupté d’un regressus ad uterum et un plaisir érotique

latent, ce que suggèrent les sensations tactiles, l’emploi du verbe « jouir », de

l’adverbe « intensément » et l’évocation de la déesse égyptienne de l’amour,

identifiée par les Grecs à Aphrodite, « arquant ses jambes et son ventre ».

Nous ne pouvons manquer de comparer ce passage à ces lignes de Premier de

cordée dans lesquelles nous repérons également le symbolisme de la roche-mère :

« Oh ! le doux contact de la roche qui l’enserre et le retient. C’est comme lorsque,

tout enfant, il se réfugiait peureusement contre le sein de sa mère »757. Mais dans La

Montagne aux Écritures, le retour néantisant à la pierre s’accompagne d’une rêverie à

l’étoile758, image symbolique de l’élément qu’est la neige. Elle est « l’épiphanie de

l’anti-terre » car elle « ne luit véritablement que pour celui qui a quitté la terre et ses

délices »759. S’y concentrent l’aspiration à la pureté, à la lumière, à l’autre monde et la

rêverie sur les origines. « L’étoile devient substance primitive, originaire du monde.

Âge d’avant le temps où rien n’était séparé, où tout était magma lactescent »760. Qui

trouve l’étoile accède à l’Être. Parcours éminemment mystique, car pour Jean de la

Croix et Thérèse d’Avila, l’âme, absorbée en Dieu, ne jouit-elle pas avec Lui d’une

intimité que l’on peut qualifier d’amoureuse ? Le lyrisme de Jean de la Croix ne

rappelle-t-il pas parfois les émotions de l’amour humain ? Hérésie aux yeux des

orthodoxes musulmans ou catholiques, la fusion de l’âme et de la divinité est exaltée

par les mystiques, arabes et occidentaux, et Denis de Rougemont a montré comment

les thèmes de la lyrique courtoise (la séparation, l’amour passion, l’idéalisation de la

Dame, l’illumination et la communion avec l’être aimé dans la mort) sont repris par la

756 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 55, 95. 757 Premier de cordée, op. cit., p. 200. 758 « J’aime le ciel saharien plein d’images lumineuses qui nous retracent en pointes de feu la perpétuelle histoire de la création », écrit Beaufort (La Piste oubliée, op. cit., p. 277). 759 G. Durand, « Psychanalyse de la neige », in Champs de l’imaginaire, op. cit., p. 28-29.

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rhétorique des mystiques. Les extraits de La Montagne aux Écritures que nous avons

cités font penser aux propos de Novalis, le mystique romantique de la Nuit : « On est

seul avec tout ce qu’on aime » ; ou encore à ceux de Thérèse d’Avila qui disait que

dans l’extase c’est « comme s’il n’y avait que Dieu et elle [l’âme] au monde »761.

Mais plus que la mystique espagnole c’est la mystique unitive (plotinienne et

orientale) qui se trouve ici rappelée. En effet, celle-ci aspire à une fusion dans l’Un

plutôt qu’à un mariage de l’âme avec Dieu. L’amour n’est pas l’Agape chrétien, c’est

l’ Eros grec, une fureur, un enthousiasme, le désir infini que rien ne peut satisfaire, qui

dépasse toute réalisation dans ce monde – par le mariage notamment – « parce qu’il

ne veut embrasser que le Tout »762 et nie donc le bonheur terrestre. Après avoir connu

le traumatisme causé par la perte de la femme aimée et éprouvé le poids de la

culpabilité, Beaufort vient, comme le René de Chateaubriand, chercher la consolation

dans les espaces infinis du désert et son âme ne saurait tendre qu’à des objets

inaccessibles, à un au-delà indéfinissable. L’espace dans lequel il évolue lui offre un

rapport érotique avec la nature, ce désert est à la mesure de son désir. Il ne trouve plus

sa place dans la société et, gagné par l’emprise mystique du désert, se détache de

toute joie terrestre. Le désir compte plus que sa réalisation, comme le suggère cette

comparaison qui décrit l’état d’âme de Beaufort et de Lignac lorsqu’ils découvrent la

profusion végétale que recèle l’Adrar Iktebine :

« Parfois ils fermaient les paupières, comme grisés par ce trop-plein de bien-être. Ainsi le pèlerin lointain s’attarde au seuil de l’oasis espérée, reculant l’instant où il goûtera tout son saoul d’ombre, de fraîcheur et d’eau, sachant bien qu’une fois franchie la limite du désir, sa joie risque de s’éteindre rapidement »763.

C’est un être de désir que peint le romancier en la personne de Beaufort ; il

s’élance sans cesse vers d’autres horizons, en quête de nouveaux objets : la piste des

Garamantes, l’Adrar, la grotte de l’ermite. À l’image des sables brûlants du désert, la

flamme du désir dévore et consume ; une fois le désir éteint, puisque concrétisé,

accompli, l’être qu’il possédait ne peut que disparaître. La mort est donc le terme de

ce périple, elle survient au moment où l’homme semble avoir atteint son but. Beaufort

fait encore penser à ces héros des Études philosophiques balzaciennes qui mènent une

760 Ibid. p. 30. 761 in D. de Rougemont, L’Amour et l’Occident, [1938], éd. révisée, 1956, Plon, « Bibliothèque 10/18 », 1972, p. 160. 762 Ibid., p. 62. 763 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 141.

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vie intense à la recherche d’un Absolu susceptible de revêtir diverses formes. Leur

monomanie les isole de leur famille et de leurs proches et les conduit fatalement à une

mort prématurée, consumés qu’ils sont par la flamme de la passion qui brûle en eux.

La deuxième partie de La Montagne aux Écritures s’achève sur ces lignes :

« Partout, l’horizon circulaire rejoignait le ciel. Un ciel de nuit irradiant les feux des étoiles (...).

Alors oubliant la soif et la faim qui les tenaillaient, ils s’adossèrent tous trois à un gros bloc, un peu en contre-bas du sommet, et là, rayonnants de fièvre, immobiles, silencieux, s’apprêtèrent à passer leur première nuit sur la Montagne aux Écritures.

Heure après heure, ils virent les astres s’allumer, puis s’éteindre, les constellations connues basculer lentement dans le ciel, et enfin le losange parfait de la Croix du Sud se dresser comme un symbole au-dessus des plaines méridionales.

Ils goûtaient merveilleusement cette détente physique qui leur laissait enfin le loisir de méditer. Et, insensiblement, ils sentirent leur âme se dégager du chaos, s’élever, et planer en paix »764.

La figure du cercle, le ciel constellé d’étoiles, le contact avec l’élément

minéral, sont autant de symboles d’un retour à l’Unité première. L’état fiévreux des

trois hommes, le dépouillement, l’élévation et la paix de l’âme, tout est réuni pour

nous inviter à lire cette page comme le récit d’une expérience extatique.

2-3- Sahara et érémitisme

L’individu meurt au monde, en rompant toute attache humaine, aussi bien par

son éloignement que par ses souffrances et son dépouillement, mais il renaît en

s’approchant de Dieu. Michel Roux montre comment, dès le XIXe siècle, l’Aventure

saharienne vient réintroduire le désir d’ascèse et la quête mystique qui avaient été si

prégnants à certaines époques. Ainsi, à la fin du XIe siècle s’était opéré un retour aux

origines, en l’occurrence à la simplicité évangélique, coïncidant avec un renouveau

monastique. Saint Bernard insistait sur le dépouillement, saint François d’Assise sur

l’humilité et l’expérience de la Passion du Christ. « Comme le cloître nu et dépouillé

symbolise un espace clos, transition entre le monde souillé et le paradis, la mystique

de la souffrance s’oppose aux valeurs profanes (...). L’ordre cistercien connut à son

tour un vif succès et les monastères nouveaux fleurirent dans des lieux que l’on

764 Ibid., p. 120-121.

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appela déserts (fonds de vallée, landes, régions marécageuses ou montagneuses) »765.

Dans Bivouacs sous la lune, trouver la retraite exige de franchir la montagne.

2-3-1- L’Adrar Iktebine, montagne magique

La montagne n’est plus seulement un moyen d’élévation vaguement

spirituelle, mais une étape vers Dieu, une voie du ciel. Objet du désir, tantôt elle se

laisse deviner, flottant dans un environnement nébuleux766, cachée par un rideau

vaporeux qui en suggère les formes, tantôt elle surgit, se détachant sur une toile de

fond sombre : son aspect étrange, la soudaineté de son apparition, sa situation – au

coeur du Sud inconnu – tout confirme alors sa singularité et son caractère mystérieux,

magique, tandis que son nom (La Montagne aux Écritures) est pourvu d’une

connotation religieuse.

« Sur la sombre masse du désert, une tranche de ciel d’un bleu extraordinaire, d’une pureté absolue, dessinait les contours d’une haute chaîne de montagnes. Sans transition une bande rouge brilla comme une barre incandescente au-dessus du bleu, isolant les montagnes du ciel gris où clignotaient les dernières constellations. Puis brusquement tout cessa et c’est à peine si l’on distinguait maintenant, très loin, comme une frange, l’apparition.

Djana tomba face contre le sol. Beaufort, à ses côtés, frappé de stupeur, contemplait ces horizons nouveaux qui surgissaient des sables »767.

Ce moment, particulièrement intense, est l’heure bleue, chère à Frison-Roche.

Elle précède immédiatement le lever du soleil ou suit son coucher et coïncide avec

l’apparition de la montagne :

« L’heure bleue de l’aurore marquait nettement ses contours et la détachait du ciel. C’était comme une frange de rêve suspendue entre ciel et terre. Au-dessus de la zone bleue d’une intensité royale, une traînée incandescente, où se mêlaient les rubis et les ors, auréolait les terres inconnues ; plus haut, le gris froid et glacial du jour levant s’estompait jusqu’aux zones sans couleurs des espaces interstellaires à peine piquetées çà et là de quelques clous d’argent ».

« Une tranche d’un bleu violent silhouettait le relief des montagnes »768.

765 M. Roux, op. cit., p. 26. 766 « La cime magique était toujours aussi lointaine, aussi élevée. Tantôt étrangement rapprochée, tantôt confondue dans une brume ténue et translucide… » (La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 54) 767 La Piste oubliée, op. cit., p. 308. 768 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 39 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 279.

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Intermédiaire entre le jour et la nuit, moment fugitif d’une pureté absolue,

l’heure bleue est longuement décrite dans Carnets sahariens. Les reliefs montagneux

se découpent avec une netteté prodigieuse sur « le bleu le plus pur, le plus léger que

peintre puisse rêver »769. Appartenant à un autre monde, la montagne se détache,

émanation, concrétion du divin, suspendue dans le vide, dans le vague du firmament.

L’Adrar Iktebine semble exercer un pouvoir qui rend le personnage indifférent

aux tribulations ou aux obstacles qu’il rencontre.

« Il ne sentait ni la peur ni l’angoisse. Il ne se préoccupait même pas des moyens qu’il emploierait pour venir à bout de la prodigieuse muraille. Quel obstacle pouvait s’opposer à la volonté mystérieuse et toute-puissante qui les avait conduits ? La montagne l’appelait et il marchait vers elle... avec cette exaltation de mystique abordant l’ultime étape, depuis longtemps attendue et familière »770.

Une série de sacrifices a conduit Beaufort et ses compagnons à ce stade :

renoncement aux liens du passé, sacrifice de soi, sacrifices en vies humaines. L’orage

qui s’est déchaîné – provoquant la cure de l’oued sur les bords duquel Akou et

Tamara avaient massacré hommes et chameaux – a mis un point final à cette histoire

de vengeance et a permis à Beaufort et ses compagnons de sortir de l’erg puis de se

livrer entièrement, corps et âme, à l’expérience mystique, libérés de toute

contingence. Le narrateur adopte le point de vue du Madani, c’est-à-dire de l’indigène

musulman, qui, seul rescapé, se met à prier, conférant sa tonalité lyrique et sa portée

religieuse au passage :

« Ah ! que le torrent divin emporte aussi la vanité malsaine et l’orgueil des humains et la folie sanguinaire de ceux qui ne savent plus penser qu’à leur vengeance (…).

Et devant ce flot plein des pourritures terrestres qui galopaient d’est en ouest, issu directement des solitudes vers lesquelles très loin le prophète naquit, le Madani pria »771.

Un peu plus loin, dans sa lettre à Verdier, Beaufort considère les morts

successives de ses compagnons comme des sacrifices qui les « sommaient de [se]

dépasser »772, donc de continuer vers le Sud. Son ultime ordre à la fin de La Piste

oubliée, à l’orée du vaste Ténéré – « Sidi-Bouya, tu sacrifieras la chamelle » –

résonne encore comme l’ordonnance d’un rite sacrificiel dont devraient s’acquitter les

769 Carnets sahariens, op. cit., p. 279. 770 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 79. 771 La Piste oubliée, op. cit., p. 259. 772 Ibid., p. 279.

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prétendants à la conquête de la montagne sacrée. L’ascension elle-même exigera un

total dépouillement, l’âme devenant insensible aux souffrances physiques.

« L’officier, comme ravi en extase, contemplait les montagnes magiques, puis à son tour avalait – sans répugnance apparente – l’eau puisée dans la panse de la chamelle sacrifiée (...).

Il en était arrivé à ce stade où l’âme semble ne plus participer aux souffrances corporelles. »

« Avait-il franchi le cap-limite des turbulences humaines pour voguer désormais sur une mer intérieure, paisible et sans écueils ? Il n’osait y croire, mais tout semblait pourtant l’indiquer : d’étape en étape, les difficultés l’avaient purifié, et à l’heure où les souffrances physiques auraient dû le terrasser, il se sentait allégé »773.

Le corps, misérable, est mortifié pour permettre à l’âme de se purifier et de

s’élever. Les épreuves rencontrées fournissent en fait le modèle de l’expérience

ascétique, dont l’un des temps forts est l’imitation de la vie et de la passion du Christ.

Les voyageurs ont renoncé à toute possession terrestre, ils ont donc fait le choix de

l’humilité et de la pauvreté, comme le Christ qui s’humilia, « se vida de lui-

même »774 en venant sur terre.

L’ascension de la montagne va révéler un autre monde, « nouvel éden » ou

« planète inconnue », et la découverte de l’île puis de la grotte où réside l’ermite va

accentuer le caractère érémitique des lieux. Triple clôture en somme.

2-3-2- La tentation de Beaufort

La présence d’eau claire, de fruits juteux poussant naturellement et d’oiseaux

peu farouches fait surgir le mythe édénique. « Paradis terrestre », « temple »,

« thébaïde »775, ce lieu sacré est une île qui comporte, en son centre, une grotte à

laquelle on accède par sept marches régulières, autant de symboles d’une perfection

utopique. Ce paradis ruisselle d’émeraudes, le proscrit Ag Chekkat y ayant caché le

trésor retrouvé des Garamantes. Le motif du trésor caché dans la montagne et celui de

la prairie paradisiaque parsemée de joyaux sont donc réactivés. De l’ermite, dieu

blanc pour Djana, nous découvrons la chevelure blanche, le maigre corps d’ascète, la

silhouette patriarcale et surtout le regard fixe, bleu bien sûr, qui semble hypnotiser le

petit Noir et, par moments, Beaufort. Ce dernier est tenté par la vie solitaire

contemplative de l’ermite qui, convaincu de la vanité des trésors de cet Éden, a choisi

773 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 53, 55. 774 Traduction littérale de : « il s’anéantit lui-même », Philippiens 2, 7, d’après La Bible de Jérusalem, op. cit.

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de ne jamais révéler leur existence, de se retirer loin des hommes et de mener une vie

simple, axée sur la culture (du mil et de l’orge), la prière et la contemplation776,

faisant figure d’ « homme originel, rendu à lui-même par une ultime expérience »777.

L’explorateur français l’envie, lui ainsi que Djana qui a trouvé la paix, et il sursaute

lorsque Lignac prononce le mot « retour ».

« Beaufort ressentit l’impérieux besoin d’une évasion spirituelle. Il regretta de n’être pas encore définitivement affranchi. Pourrait-il répondre à cet appel ? Le bonheur était-il donc si difficile à atteindre ? »778

Le dilemme de Beaufort est longuement rapporté au chapitre XXVIII.

« Envoûté », en proie au pouvoir hypnotique du désert, « il avait cru s’élever au

mysticisme, il avait cru, abordant la montagne magique, gravir dans un état proche de

l’extase les marches de porphyre d’un temple ». Mais l’ascension de la montagne puis

le récit de Valprévert, héroïque, l’ont « rendu à lui-même » : « il était avant tout

homme d’action »779.

3- Conclusion

« On devient mystique dans les moments de grande solitude comme en haut

d’un sommet ou en plein désert », a reconnu Frison-Roche780. La quête d’Absolu

exige le dépassement de soi, le dépouillement et l’attitude contemplative. Elle est

renoncement au monde des apparences, recherche de la pureté, de la perfection, de

l’essence, de l’Un. « L’aventure mystique, quel qu’en puisse être l’itinéraire (...) reste

une démarche foncièrement unitive »781.

Mentionnant la légende d’une gravure : « Si tu veux apprendre à prier, va sur

la mer ! », Beaufort remarque que l’on pourrait également dire : « Va à travers le

désert »782. De fait, lorsqu’elle s’accomplit sur cette terre de prière et dans cet espace

dépouillé qu’est le désert, la quête d’Absolu devient réellement mystique : on passe

775 La Montagne aux Écritures, op. cit.., p. 158-160. 776 Rappelons que pour Thérèse d’Avila, rien n’est supérieur à l’oraison pour atteindre Dieu. 777 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 263 778 Ibid., p. 177. 779 Ibid., p. 275. 780 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit, p. 104. 781 T. Monod, L’Émeraude des Garamantes, L’Harmattan, [1984], Actes sud, coll. « Terres d’aventure », 1992, p. 447. 782 La Piste oubliée, op. cit., p. 278.

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de la purification et du dépouillement au dénuement et à l’ascèse, de l’élévation

morale et spirituelle à la communion avec le divin, mais aussi du silence contemplatif

à la retraite érémétique, de l’harmonie à la fusion totale. Or là réside une menace que

nous allons préciser dans les prochaines pages.

Frison-Roche déclarait : « Je suis un méditatif »783 et il a mis beaucoup de lui-

même dans le personnage de Beaufort. Il n’en était pas moins guide, grand

voyageur... et homme d’action. À son image, un certain nombre de ses personnages

romanesques oscillent entre l’action et la contemplation. Nous allons voir que ses

romans soulèvent des questions cruciales : l’homme doit-il, pour être vraiment libéré

des liens qui l’entravent, s’isoler dans une retraite mystique ? Peut-il trouver le

bonheur au milieu de ses semblables ? Entre communion avec le divin et communion

avec les autres hommes, faut-il choisir ?

783 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit., p. 103.

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Chapitre 4 : De la nécessaire humanité

« Avez-vous déjà connu la solitude totale ? interroge Frison-Roche. Il s’agit

de celle de l’homme isolé dans sa faiblesse loin de ses semblables, cette solitude qui

faisait écrire à Saint-Exupéry perdu dans le désert de Lybie et apercevant un nomade

venant vers lui : « En le voyant, j’ai compris soudain la valeur de la présence

humaine » »784.

Dans la solitude du désert – et surtout du désert saharien – l’homme

découvrirait donc la valeur des liens entre les humains. Pourtant, comme L’Escadron

blanc de Joseph Peyré (1931) qui raconte l’aventure d’un bataillon de légionnaires à

la poursuite d’un rezzou, et comme Terre des hommes de Saint-Exupéry, les romans

de Frison-Roche posent la question du retour du héros vers ses semblables : est-il

possible ? Si oui, dans quelles conditions, dans quel but et avec quel devenir ? Ou

bien la mort est-elle l’aboutissement inévitable ?

1- Absorbés par les sables

Dans plusieurs passages de La Montagne aux Écritures que nous avons

précédemment cités se développe une rêverie de regressus ad uterum, une aspiration

à l’absence au monde et à l’être en l’Un qui, comme nous allons voir, peut constituer

une menace.

Les symboles de mort sont apparus avec la comparaison au linceul (« enfoui

dans le sable de granit, blanc comme un linceul »785 : signe d’humilité que ce retour

au sable – à la poussière – mais aussi signe d’un retour à la non-existence) et

l’évocation de la déesse Hathor, qui est devenue déesse de la montagne des morts786 ;

la rêverie d’engloutissement, d’enfouissement, d’absorption s’empare des

personnages des romans sahariens :

« Oh ! revoir, ne serait-ce que quelques jours, ces terres de sérénité, et puis m’engloutir à jamais dans les sables ! »

784 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 256. 785 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 55 786 Or Lignac et Beaufort découvrent des fresques représentant les adorateurs de la déesse (qui prenait la forme d’une vache) puis la vallée des morts de l’Adrar Iktebine (ibid., p. 167, 181, 182).

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« Un grand calme descendit en elle, comme si tout son être s’incorporait peu à peu au désert ».

« N’était-il pas plus simple de croire que son fiancé s’incorporait peu à peu au désert, comme tous ceux qui parcourent depuis des millénaires ces terres embrasées ? »

« Il fallait qu’ils se fondent tous deux dans le Sahara cette terre chaude et émouvante, qu’ils unissent leurs destinées sous ce ciel limpide, loin des mensonges, dans la vérité criante de leur amour retrouvé »787.

Terre d’amour, chaude, émouvante, protectrice et maternelle, tel est le Sahara

lorsque l’être humain dépasse les craintes, les obsessions, les contradictions, les

médiocrités, les apparences, bref tout ce qui l’éloigne de l’essentiel. Il peut y trouver

l’unité en soi (la paix avec sa conscience) et avec Dieu. Toutefois, poussée à

l’extrême, cette aspiration à l’Un peut déboucher sur une régression. Découverte du

centre rime alors avec réclusion, repli. Se fondre dans le désert, c’est disparaître :

quadrature fatale du cercle…

Déjà au XIXe siècle, Fromentin, qui avait effectué plusieurs séjours en

Algérie, voyait dans le désert le lieu par excellence du brouillage (des couleurs, des

formes, des matières) et de l’altérité. L’étude de Guy Barthèlemy dégage les rêveries

d’ensevelissement, de dévoration dans son oeuvre. « Le désert, c’est (...) une capacité

d’expansion infinie et indéfinie »788. Les villes citées dans Un été dans le Sahara

(1857) sont soit des villes méconnues ou perdues (comme Laghouat), soit des villes

mythiques, villes du Sud, un Sud lointain dans lequel on se perd. De fait, le Sahara

agit sur les êtres, s’empare de leurs facultés et peut les mener à leur perte. En

témoigne cette méditation de Beaufort :

« Il revivait (...) l’exil volontaire qui l’avait mené des Alpes au Sahara avec l’espoir d’y trouver la paix de l’âme et l’oubli. L’oubli ? Comment avait-il pu se méprendre sur l’étrange pouvoir hypnotique de cette terre sans hommes et n’avoir pas senti qu’elle n’avait agi sur lui que comme stupéfiant ? »789

Le désert borborise ses victimes. Tantôt elles sombrent dans la déchéance –

c’est le cas de Brevannes ou Franchi – tantôt elles s’abîment, se perdent dans la

contemplation mystique qui, pour aboutir à l’union avec Dieu, n’en passe pas moins

par la dissolution de soi, menant au bord de la folie. Une réaction salutaire est donc

787 Ibid., p. 236 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 11, 35, 107. 788 G. Barthèlemy, op. cit., p. 132. 789 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 274-275.

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nécessaire : elle exige de « [vaincre] le rêve qui (...) planait (…) comme une menace

de mort »790.

2- Action - contemplation

Jean de la Croix aimait le silence et l’âpreté minérale des montagnes, non

qu’il cherchât à jouir d’un point de vue dominant, mais plutôt parce qu’il tentait de

parvenir au recueillement pour se joindre à Dieu. En revanche, dans les romans de

Frison-Roche, l’ascension qui permet l’élévation spirituelle n’en est pas moins, avant

tout, une action marquée par l’effort physique, le plaisir de la lutte et la volonté de

victoire et de conquête. La montagne se féminise : « tour à tour, elle s’était donnée et

refusée », comme une femme mystérieuse, impénétrable et fascinante ; elle « semblait

(...) se laisser toucher de la main » mais, quelque temps plus tard « c’était tout juste

si – malgré la transparence de l’air – ils pouvaient deviner ses formes »791.

L’ascension même se teinte d’un plaisir charnel : « Longtemps il palpera ainsi

le granit comme on caresse un être cher »792. Les sensations auditives ou tactiles sont

vives : « chanson métallique du piton », « son clair et victorieux de l’acier pénétrant

dans la roche ».

« [Il] porta la main sur le granit. Et, tout à coup, il sentit comme un fluide le parcourir au contact de la roche froide et polie. Il eut un frisson de tout son corps. C’était comme une fraîcheur dont le flux allait s’élargissant en lui-même jusqu’au pourtour de tout son être : il eut l’impression qu’il venait de s’éveiller »793.

Ici s’impose la figure du héros solaire. Lutteur défiant le gouffre, il fait preuve

d’audace, utilise des armes tranchantes, isomorphes du membre viril et symboles de

puissance. Tel un pourfendeur de monstres, il engage un « corps à corps avec la

montagne », une « lutte sans merci » : « il semblait lutter avec la montagne,

l’étreindre, vouloir la terrasser »794. L’élément minéral ne se fait plus berceau létal, la

montagne devient un adversaire qui se défend, résiste.

790 Ibid., p. 279. 791 Ibid., p. 56-57. 792 Ibid., p. 81. 793 Ibid., p. 81, 87, 99. 794 Ibid., p. 87, 88, 119.

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L’heure n’est plus à l’engourdissement mais au choc salvateur et à l’effort

intense795. Cette dépense d’énergie physique revivifie le grimpeur, le dotant d’une

énergie morale renouvelée, d’un dynamisme, d’une vigueur, d’une combativité qui

permettent à Lignac de deviner « la victoire du montagnard sur le Saharien »796.

Certes, Beaufort est ensuite tenté par la vie érémitique que mène Valprévert.

Toutefois, le cas de l’officier français devenu ermite mérite que l’on s’y attarde. Prêt

à endosser le meurtre de Jarmeau pour préserver l’honneur du capitaine

Beauvallon797, Valprévert fait preuve d’une grandeur d’âme « sublime »798 et devient

le martyr d’une société où règnent les apparences, l’hypocrisie et le mensonge.

Songeant à lui, Beaufort évoque la figure christique : « il avait bu le calice de l’oubli

et offert sa prière pour le salut de ses frères », s’était présenté « en holocauste »799.

Sans doute n’est-il pas anodin que le drame dont Valprévert est l’acteur principal se

soit joué une nuit de Noël. N’est-elle pas porteuse d’un message de fraternité ?

Valprévert s’était toujours montré un valeureux officier, incarnant « la beauté

masculine : virile, fière, ardente et noble »800. S’il est devenu ermite, c’est par

sacrifice :

« Ce n’était pas l’oubli que l’ancien officier était venu chercher au Sahara ; il y avait vécu une forme plus haute de la spiritualité, tenté une ultime démarche de charité. Il avait accompli un acte héroïque parmi les hommes et ceux-ci l’avaient rejeté ! »801

Son choix n’exclut pas l’humanité, au contraire. L’action généreuse apparaît,

chez lui comme chez Ag Chekkat, complémentaire de la contemplation. Valprévert

exprime d’ailleurs son admiration envers le proscrit, le pillard chevaleresque, le

fameux Homme bleu du Ténéré auquel il a jadis sauvé la vie et qui, à son tour, se

comporte avec générosité et bonté à son égard.

795 « Il reçut comme en choc la vision lointaine d’un passé qu’il croyait oublié ». « N’est-ce pas le signe qu’il attendait ? Il doit gravir ces roches et y puiser des forces nouvelles. (…) Lui qui vivait par sa douleur se dresse comme un être neuf et viril » (ibid., p. 81) 796 Ibid., p. 83. 797 C’est en réalité Mme de Beauvallon, d’abord séduite par Jarmeau, qui l’a ensuite tué 798 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 223. 799 Ibid., p. 276. 800 Ibid., p. 198. 801 Ibid., p. 275.

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« Mystique, il rêvait de fonder en ces lieux une fraternité. D’autre part, ce grand coureur des sables avait besoin d’espace. Il ne venait ici que pour y affermir ses forces spirituelles dans la contemplation et la prière, mais bien vite repartait pour de nouvelles aventures »802.

Pourtant la fraternité dont rêvait Ag Chekkat se réduira aux deux hommes et

Valprévert avouera à plusieurs reprises leur commun orgueil. Aussi le déluge et le

tremblement de terre qui leur interdira toute issue feront-ils figure de châtiments

divins. « Allah nous a enlevé la liberté, disait-il. Allah nous a punis, car nous étions

trop présomptueux ! »803 Commettant le péché d’orgueil, l’homme s’expose à une

punition divine. Mais en quoi ce péché consiste-t-il exactement ?

3- La faute d’hubris

La tentation de la solitude et du repli menace divers personnages de Frison-

Roche. Ainsi, on peut s’interroger sur ce qui motive le choix de Max dans le

deuxième volet des Terres de l’infini : suite à son deuil, il s’éloigne des hommes,

s’isole, contrairement à Brigitte qui, dans Retour à la montagne, renoue avec la

communauté des guides et les paysans. L’ultime itinérance de Max s’aventurant

jusqu’aux Portes de l’infini ne constituerait-elle pas une forme de transgression

orgueilleuse, une marque d’hubris qui conduirait fatalement le héros à sa mort ? En

cherchant à « percer les mystères de la rivière », à « détruire les légendes », n’a-t-il

pas fait preuve d’une curiosité démesurée804 ? La disparition successive des

explorateurs de la Nahanni puis celle du malheureux Konisenta (dont on ne retrouve

pas le corps, emporté par une rivière qui se mue en divinité offensée et vengeresse)

semblent de sinistres présages. Au moment où Max et l’Indien atteignent ce qui paraît

être le bout du monde, un violent orage se déclenche : la colère du ciel et celle du

fleuve dont les eaux grossissent brusquement s’abattent sur eux. « Avait-il été trop

orgueilleux ? N’était-il pas responsable de la mort de Koni ? »805

La même menace planait sur les aventuriers de La Piste oubliée ; le Touareg

Mohammed leur avait du reste rappelé le sort funeste de tous ceux qui avaient tenté

de percer les secrets de ces terra ignota et les avait avertis. « Pourquoi vouloir

802 Ibid., p. 255. 803 Ibid., p. 260. 804 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 48. 805 Ibid., p. 98.

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connaître ce que Dieu nous a caché ? Quelle part de bonheur récolteras-tu pour ta

curiosité ? »806.

On voit poindre le motif du fruit défendu. Simples superstitions ? Pourtant

l’officier Verdier semble avoir hâte de quitter ces terres maudites807. Ces héros

auraient-ils donc bel et bien transgressé un interdit, profané, par leur intrusion, un lieu

sacré ? La mort apparaîtrait alors comme une punition réservée à ceux qui,

outrepassant les limites de l’humain, franchissent la frontière avec le sacré. En effet,

la quête d’un espace inhumain, originel « s’apparente (...) à une quête de mort. Elle

traduit du moins une volonté acharnée de lutte contre une puissance mortelle »808. Il

s’agit d’affronter un monde monstrueux, maudit, diabolique. Mais Max et Beaufort

n’ont-ils pas été initiés ? Leur longue itinérance ne leur confère-t-elle pas le droit de

pénétrer dans ces solitudes ? Doit-on considérer leurs morts comme de malheureux

accidents, de même que celle de Zian qui, posant le pied sur une couche de neige

pourrie, glisse dans une crevasse, ou sanctionnent-elles une faute et, dans ce cas,

quelle est la nature de celle-ci ?

On peut évidemment signaler l’erreur commise par Max et qu’il avoue du

reste (« Tout est de ma faute. J’aurais dû me souvenir qu’à 60° sous zéro, l’acier des

outils, le bois se brisent comme du verre »809). Mais il nous semble que la cause de

cette mort doit être cherchée ailleurs que dans une négligence relative à des détails

matériels et techniques et que sa portée et ses implications sont beaucoup plus

profondes810. Max choisit de s’enfermer – de s’enterrer – dans cette vallée qu’il

considère du reste comme « une prison (...) mais la plus belle du monde »811 et qui

n’est autre qu’une Vallée des morts. Le narrateur développe longuement les

incertitudes, les doutes de son personnage :

« Il arrive pourtant que se glisse en lui comme un doute. N’est-il pas misanthrope ? Un égoïsme forcené ne guide-t-il pas ses actes ? Il cherche à se rassurer : « Je ne fais ni ne veux de mal à personne ! Et personne ne souffre de mon absence ! Volontairement retranché du monde, je n’en aime pas moins mes semblables, alors ? »

806 La Piste oubliée, op. cit., p. 217. 807 « On eût dit qu’il n’avait qu’une seule hâte : s’échapper au plus tôt des lieux maudits où ils s’étaient aventurés » (La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 297). 808 Y. Gilli, op. cit., p. 89. 809 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 234. 810 Cette faillibilité du héros permet, au passage, de récuser le reproche d’hagiographie que l’on a souvent adressé à l’auteur... 811 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 109.

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Durant de longues heures, rêvant au coin du feu dès la nuit tombée, Blacky couché à ses côtés qu’il caresse affectueusement – ce geste même n’implique-t-il pas la recherche d’un ami ? – il soliloque, développant des arguments pour justifier sa décision, puis les réfutant sur l’heure. C’est en lui un combat permanent »812.

La parenthèse et les interro-négatives que nous soulignons viennent suggérer

que la position de Max est difficilement tenable à long terme. Il ira néanmoins

jusqu’au bout de lui-même, de ses aspirations, de ses choix, sans se renier, en héros

tragique au comportement monolithique.

Quant à Zian, sa chute vient mettre un terme brusque à une longue « escapade

solitaire » à laquelle le grimpeur « avait pris un extrême plaisir, celui du fruit

défendu »813. Nous y revoici. Le narrateur ne manque pas de souligner la « folie », le

manque de prudence du jeune homme814. Cependant, la lutte victorieuse avec la

montagne lui a procuré une joie intense, l’a purifié et lui a rendu la confiance et

l’espoir nécessaires pour revenir vers les siens. Or c’est au moment où il amorce le

retour, le coeur purifié et léger, que se produit la chute. Faut-il donc estimer qu’il y a

là une tendance au mélodrame inutile, qu’il aurait mieux valu que Brigitte retrouve

Zian à son retour de Paris et devienne à son côté une vraie montagnarde ? Ou bien

Zian serait-il puni pour avoir transgressé à plusieurs reprises la loi des montagnards,

par exemple en s’engageant sans porteur dans une course avec une débutante, en

négligeant le risque météorologique, et surtout en rompant avec la coutume du

mariage endogamique815 ? Cette faillibilité du guide nous semble surtout récuser le

reproche d’hagiographie que l’on a souvent adressé à l’auteur de ces romans

chamoniards. Quant au mariage de Zian, il nous est apparu comme une étape

nécessaire au salut de Brigitte et nous avons essayé de montrer, dans notre première

partie, que sa mort est en fin de compte rédemptrice. En revanche, Max a voulu

s’éloigner définitivement des hommes, c’est là une différence capitale par rapport à

Zian ; bien que sa mort participe aussi au salut de son élève (Bruno en l’occurrence),

elle s’apparente davantage à la punition d’une solitude orgueilleuse, défi à

l’humanité.

812 Ibid., p. 201-202. 813 La grande crevasse, op. cit., p. 242-243. 814 Ibid., p. 238. 815 Nous renvoyons sur ces différents points à J. Badina, Le Montagnard dans l’oeuvre romanesque et alpine de Frison-Roche, mémoire de maîtrise, sous la direction de C. Lacoste, Univ. Paul Valéry, Montpellier, 1986.

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Il est un autre héros dont le parcours ne cesse de poser la question de l’hubris

et de la mort comme sanction, il s’agit de Beaufort. Dans Bivouacs sous la lune,

l’ hubris se manifeste de deux manières : la curiosité démesurée de Beaufort et Lignac

les conduit à s’aventurer dans des terres inconnues, inexplorées, puis Beaufort est

tenté par le repli dans une solitude érémitique. Il reconnaît que l’orgueil a motivé sa

décision de poursuivre vers le Sud, cet orgueil qui « consistait à se persuader lui-

même qu’il était un surhomme, qu’il se dominait et triomphait de ses angoisses les

plus secrètes »816. Mysticisme et orgueil du surhomme constituent bien les deux

facettes d’un même comportement déviant et autodestructeur qu’analyse Samivel :

« d’une part, la formation d’une néo-mystique ascensionnelle, tentation subtile mais qui mène à une impasse, car la véritable quête de Dieu est une aventure intérieure dont la quête alpine n’est qu’un reflet sur le plan des apparences.

Et d’autre part, une tentative orgueilleuse et narcissique de fondation du « surhomme » en dehors des voies de l’Amour, laquelle, par le fonctionnement d’une justice implacable, aboutit finalement à déchaîner des énergies destructrices »817.

Ce qui pourrait être la devise des deux jeunes Allemands est également celle

de Beaufort : « Partir ! Partir au plus vite, s’accomplir dans leur destinée, quelle qu’en

fût l’issue »818. Or Brigitte émet de sérieux doutes sur les motivations de ces héros :

« était-ce combattre, était-ce faire preuve de courage, était-ce vraiment se dépasser

que de partir d’une table rase, le cœur vide, la pensée réduite à l’obsession d’un

ordre ?»819 La différence entre les Allemands et l’officier français réside dans la

nature de l’ordre qui les pousse à l’action : tandis que les premiers se sacrifient pour

la patrie, pour un régime politique, le second n’obéit pas à un ordre extérieur mais

plutôt à un impératif personnel, cédant à une tentation mystique qui correspond à un

appel du vide, ce Vide infini du Ténéré. Partis le « cœur vide » – aliénés, dépossédés

de leur liberté et de leur personnalité individuelle pour les jeunes alpinistes, détaché

de son passé et de tout lien humain pour Beaufort – ils succombent, happés par

d’autres gouffres. D’un vide à l’autre, du néant moral ou spirituel au néant suprême

de la mort : ainsi peut se résumer leur parcours. Leur aventure, dépourvue de toute

valeur et de toute portée édifiante, ne comble pas le vide initial et ne les libère pas

816 La Piste oubliée, op. cit., p. 212. 817 Samivel, « L’alpinisme et son énigme », article repris dans Nouvelles d’en haut, op. cit., p. 159. 818 Retour à la montagne, op. cit., p. 241. 819 Ibid.

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vraiment. La véritable aventure ne doit pas consister en une fuite, ni résulter d’un défi

ou d’un pari fou820.

Comme Zian, Beaufort meurt au moment où il a décidé de revenir parmi ses

semblables, au moment où l’amour a pris le dessus, et sa mort survient de manière

aussi brusque et inattendue que celle du guide. Comme Max, il souhaite se retirer

dans l’Éden qu’il a découvert, loin des autres hommes821. Cependant, contrairement à

ces deux autres héros, Beaufort, en mourant, ne sauve personne. Sa mort, a priori

profondément injuste, est en fait la marque suprême de l’accomplissement de son

destin. Le chant de Djana résonne comme une prophétie :

« Le lieutenant, il croit partir ; mais il ne sait pas que Dieu l’a marqué. Djana sait (...) Djana sait que tu ne retourneras plus vers le Nord où fleurit l’oranger (...). Tu crois me quitter. Djana seul sait que celui qui a gravi la Montagne aux Écritures y restera ; Car les écrits de la Montagne sont ceux de Dieu »822.

Haut lieu, montagne théophanique – à l’instar du Sinaï, autre montagne aux

Écritures où Moïse reçut les tablettes de la Loi – elle retient ceux qui lui

appartiennent, qui se sont voués à elle.

« Car Dieu m’a mis sur ton chemin pour t’aimer », chante encore Djana. C’est

en effet sur le chemin, et sur la montagne sacrée, que Beaufort a trouvé l’amour, ou,

plus exactement, que l’amour divin est venu à lui. Sa mort n’apporte aucun

enseignement, elle est dépourvue de fonction sotériologique mais, de manière

significative, celui qui s’est adossé à la roche, couché dans le sable, qui a rêvé aux

étoiles, retourne à la roche :

820 Cf notre première partie consacrée aux enjeux de l’aventure 821 Comparons la description des lieux où s’établira Max avec celle de la retraite de l’ermite (cf infra, p. 200) :

« Devant eux, la montagne s’ouvrait comme un fruit mûr. Après des jours de claustration dans un monde minéral (...) ils découvraient avec joie le vaste

manteau forestier de cet immense cirque (...). Le lieu était une sorte d’Éden où les grands peupliers, les saules, les spruces et les bouleaux mêlaient

leurs essences.(...) Dans ce vaste amphithéâtre naturel, le bruit de la rivière se dissolvait pour n’être plus qu’un chant très doux » (La Vallée sans hommes, op. cit., p. 59-60). Même décor végétal et aquatique, même clôture circulaire et même calme édéniques. 822 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 271-272.

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« [Lignac] entassa dessus tous les cailloux, tous les blocs disponibles de façon que les vautours et les milans ne pussent l’atteindre.(...) Beaufort s’incorporerait à la Montagne aux Écritures et à ce Sahara qu’il avait tant aimé »823.

Beaufort serait donc marqué d’un signe divin. Son parcours mystique le

distinguerait de tous les autres personnages romanesques de Frison-Roche. La

dernière page du roman vient suggérer, une fois de plus, le caractère supra-naturel de

son expérience.

« La Montagne aux Écritures était invisible. Avait-elle même existé ?... »

« Le vent de sable reprit possession du Ténéré (...). Comme s’il avait tenu à effacer toute trace de l’intrusion des

hommes aux terres qui n’ont pas de nom »824.

Si tous les héros de Frison-Roche pénètrent dans des solitudes, seuls Beaufort

et Lignac violent des « terres qui n’ont pas de nom ». Zian nomme à Brigitte tous les

sommets qui s’offrent à sa vue. Même les lieux interdits que découvre Max portent un

nom : la Chaîne des Hommes sans tête, la Vallée sans Hommes, la Chaîne des

Funérailles etc.

Le parcours de Beaufort et Lignac les conduit à la limite de la folie, loin de

toute humanité. La fin du roman, avec son style hâché, l’atteste :

« Il sentit la folie l’envahir (...). Il éclata de rire. (...) La Montagne aux Écritures n’était-elle pas une création de

son imagination déréglée ? Lignac fit un effort de mémoire. Lui-même, où était-il ?... où allait-il ? »825

Si Lignac en réchappe, il ne parvient pas à ramener son compagnon sain et

sauf de l’Autre Monde par excellence qu’est la Montagne aux Écritures. Beaufort a

renoncé à toute attache, contrairement à Max qui entretient une relation filiale avec

Bruno ou à Lignac qui continue obstinément à tenir son journal de voyage ; or

« l’unité dernière est négation de l’être actuel ». Définissant le désir-Eros, D. de

Rougemont conclut : « c’est le dépassement infini, l’ascension de l’homme vers son

dieu. Et ce mouvement est sans retour »826. La mort de Beaufort est l’aboutissement

d’un parcours éminemment solitaire, d’un homme à « l’âme héroïque et

823 Ibid., p. 284. 824 Ibid., p. 297. 825 Ibid., p. 285, 286. 826 D. de Rougemont, op. cit., p. 62.

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tourmentée »827, que son trouble, son désespoir, son mysticisme et son goût pour la

solitude orgueilleuse rapprochent bien souvent des héros romantiques. Le prochain

n’existe plus ; tous les liens avec les autres hommes sont défaits.

4- Une communion salutaire

Le retour vers les hommes apparaît nécessaire au salut : « à quoi servirait

d’avoir découvert toutes ces richesses archéologiques, zoologiques, géologiques,

humaines, si nous n’en faisions pas profiter nos semblables ? »828 observe Lignac. En

se complaisant dans la solitude, l’homme ne risque-t-il pas de se croire supérieur à ses

semblables et de perdre de son humanité ? Valprévert tient du reste ce raisonnement :

« Dieu lui-même, lorsqu’il créa l’homme, ne lui avait-il pas immédiatement donné une compagne ? Je passai en revue les grands solitaires connus. Les plus saints docteurs de la foi, en se retirant au désert, ne désirèrent la solitude que pour approfondir leur règle et pouvoir communiquer ensuite leur enseignement aux visiteurs qui venaient les consulter.

Robinson Crusoé avait eu Vendredi. Toutes les fraternités du monde repoussent la solitude absolue.

Non ! l’homme est fait pour vivre avec les hommes »829.

La fraternité entre Beaufort et Lignac va croissant : au seuil de la grotte,

l’officier tutoie son compagnon et, en proie à l’incertitude, médite sur « la profondeur

des sentiments qui le liaient au savant. N’avait-il pas souffert avec lui, – pour lui, –

forcé les portes de l’impossible ? »830 La fraternité s’élargira au fur et à mesure du

voyage de retour, quand Beaufort se rappellera ses autres compagnons, Marlier,

Verdier, les Chaamba, les Touaregs. Illusion donc que de croire que l’érémitisme peut

libérer l’homme. Il conduit au contraire le personnage à s’emprisonner, en substituant

des liens inhumains et mortifères, en l’occurrence l’emprise du désert et de la

solitude, à des liens humains positifs et vivifiants, ceux qui existent avec ses amis et,

plus généralement, ses semblables.

827 La Montagne aux Écritures, op. cit.., p. 282. 828 Ibid., p. 177. 829 Ibid., p. 264. 830 Ibid., p. 276.

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« Lignac avait raison, à aucun moment de leur fantastique randonnée ils n’avaient été coupés des hommes. Chaque heure, chaque jour, chaque minute de leur longue absence, des amis connus ou inconnus avaient pensé à eux, conjugué leurs forces pour les sauver »831.

La décision de Beaufort est suivie d’un geste symbolique :

« Oui, il allait vaincre son rêve. Il prépara sa corde »832.

Deux phrases brèves, deux paragraphes, pour dire ce passage d’un lien

paralysant, rêve égocentrique, orgueilleux, mortifère, à un lien vivifiant, humain,

fraternel. Dans les paragraphes suivants, l’attention se porte d’ailleurs longuement sur

la corde, qui devient symbole d’un lien retrouvé avec l’humanité en général.

« Il avait lancé sa corde comme le fait un marin qui, la croisière achevée, du pont de son navire arrivant à l’escale, envoie un filin aux hommes chargés de le haler à quai. Ainsi la nef frémissante de toutes les houles rencontrées vient-elle sagement se ranger au contact de la terre »833.

Geste annonciateur d’une vie nouvelle. Puis « lorsque l’officier eut rappelé la

corde double en tirant sur l’un des deux brins et qu’elle fut tombée en sifflant à leurs

pieds, [Lignac] sut qu’accomplissant ce geste Beaufort avait volontairement,

définitivement accepté son retour »834. Seul, l’homme va au désastre, il s’égare sur

une fausse piste.

« Ne sentez-vous pas l’appel de l’espace, de l’action ? Ne prierez-vous pas

mieux au rythme régulier de la méharée ? N’avez-vous donc rien retenu de nos

bivouacs sous la lune et les étoiles ? »835 demande Lignac à Beaufort. Bivouacs sous

la lune : tel est le titre choisi pour le diptyque que constituent La Piste oubliée et La

Montagne aux Écritures. Aussi nous semble-t-il que nous atteignons ici un point

essentiel. L’homme doit reprendre la route (matérielle et spirituelle) avec des

compagnons. « L’homme seul est bien peu de choses face au Ténéré, mais à deux,

tout est possible ! »836, affirme Lignac. Et lorsqu’elle imagine l’avenir, Nicole espère

une vie de nomade, aux gestes simples, aux côtés de son fiancé837. Les nomades se

831 Ibid., p. 281. 832 Ibid., p. 277. 833 Ibid. 834 Ibid., p. 279. 835 Ibid., p. 267. 836 Ibid., p. 280. 837 « Nous sommes deux nomades, vêtus de laine, et je suis prête à partager avec toi le pain, le sel et l’eau ! » (Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 35).

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fondent harmonieusement dans le désert, et il en va de même des vrais Sahariens,

comme Milesi ou Verdier. Dès l’instant où il ne parcourt plus ces grands espaces, où

il demeure immobile, le personnage – tel Roland – se perd dans sa solitude et dans le

désert.

Un piège similaire se referme sur Beaufort, qui tente pourtant d’y échapper :

« nous ferons notre trou dans le sable »838, déclare-t-il, non plus pour y disparaître

définitivement, mais pour y prendre quelque repos, apaisé, en harmonie avec le

cosmos, et pour pouvoir repartir le lendemain.

« Dominique ! Valprévert ! Lignac !... Quel lien les unissait soudain dans sa mémoire ? »

« Dieu ne recevrait sa prière que s’il reconnaissait enfin qu’il était fait pour agir et pour aimer... »839

Mais s’il a pris conscience de l’importance de ces liens d’amour entre les

humains, il n’en sera pas moins happé, tragiquement, par l’implacable désert. Son

désir de solitude et d’identification à la montagne sacrée et au désert l’a engagé dans

un processus d’auto-destruction qui l’a irrémédiablement conduit à une forme de

suicide inconscient. Il a voulu échapper au labyrinthe de son âme et de sa condition,

mais, comme Icare, il tombe pour s’être trop approché du soleil – en l’occurrence il a

poussé plus loin que tout autre personnage de Frison-Roche l’expérience mystique840.

5- Conclusion

Le choix de la retraite, de la clôture érémitique comme moyen d’accès à la

paix et à la plénitude mystique peut donc être considéré comme une faute qui naît

d’un excès d’orgueil et que la mort vient sanctionner.

Les romans de Frison-Roche mettent en évidence le caractère mortifère de

l’aspiration à l’Un, lorsque celle-ci s’empare du personnage, annihilant ses autres

facultés et l’amenant à s’incorporer entièrement dans le paysage. L’action et la

contemplation se révèlent toutes deux nécessaires et complémentaires pour que la

quête de soi s’avère positive.

838 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 280. 839 Ibid., p. 275, 276. 840 Samivel applique son analyse du mythe d’Icare à l’alpinisme, in Nouvelles d’en haut, op. cit., p. 155-159 ; en effet, selon une autre version, Icare tombe en gravissant une haute montagne : Beaufort, lui, a escaladé la montagne sacrée, l’Adrar Iktebine.

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Conclusion de la deuxième partie

À la question : « La montagne, c’est quoi ? », Bernard Prud’homme qui a bien

connu Frison-Roche répond : « C’est le lieu du sacré »841. Nous avons essayé de

montrer combien cette caractéristique est commune aux divers espaces parcourus et

qui relient l’homme à une réalité transcendante. Dans La Vallée sans hommes, le

héros s’interroge sur les sentiments qu’il éprouve. « Les hommes, depuis toujours,

n’ont-ils pas eu besoin d’expliquer ces manifestations terrestres par l’existence d’êtres

suprêmes ? Et les Indiens n’adorent-ils pas le Dieu unique : le Grand Manitou ? »842

Dieu de la chrétienté, Allah ou Grand Manitou, « peu importe la croyance »843,

déclare Frison-Roche. Notre étude des légendes et des figures médiatrices entre

l’homme et le divin l’a confirmé.

Partout surgit le sacré, que ce soit dans la contemplation d’une nature

symbolique, dans la rêverie cosmique, dans la traversée d’un espace funèbre,

chaotique, témoin d’un Temps mythique, ou dans une quête mystique de pureté et

d’Absolu.

Mais cela ne signifie pas que le romancier prône une attitude passéiste. La

rupture avec la société ne saurait être définitive. Comme nous l’avons constaté,

Frison-Roche a été fortement marqué par les figures du cardinal Lavigerie et du père

de Foucauld. Rien d’étonnant à ce que sa véritable mystique soit celle de l’Amour.

On passe de l’Eros – et du rêve de fusion mystique – à l’Agape, donc à la

communion ; l’amour chrétien qui « fait apparaître le prochain » consiste en une

« action positive, une action de transformation. Eros cherchait le dépassement à

l’infini. L’amour chrétien est obéissance dans le présent. Car aimer Dieu, c’est obéir à

Dieu qui nous ordonne de nous aimer les uns les autres »844. Par là le mariage se

trouve sanctifié : le cardinal Lavigerie unit Aurélie et Si Ahmed, le père Keredec

bénit Max et Rosa.

841 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit., p. 111. 842 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 203. 843 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit., p. 105. 844 D. de Rougemont, op. cit., p. 70.

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Le salut ne passe pas par une solitude orgueilleuse, démesurée et obstinée, il

suppose la préservation de liens entre l’homme et ses semblables. En effet, à l’issue

de son itinérance, il doit être capable de nouer avec eux de nouveaux liens et de

s’enraciner.

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Troisième partie: ENRACINEMENTS

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Je plains ceux qui ne savent pas d’où ils sont, d’où ils viennent et qui se cherchent une origine, une race, une patrie là où il ne faut chercher qu’une terre ; (…) une terre sur laquelle on puisse s’appuyer et, tel Antée, retrouver des forces lorsque ça ne va pas »845.

Les personnages des romans de Frison-Roche sont sensibles aux

manifestations d’une transcendance dans la nature et entrent en communion avec le

divin ; ils accèdent à un domaine sacré, mais pour mener à bien leur quête initiatique,

ils n’en doivent pas pour autant renier leurs semblables. Ils ont besoin de points

d’ancrage qui leur permettront de construire leur identité et d’éprouver un sentiment

d’appartenance salvateur.

Nous verrons qu’un lien vital se noue avec la terre, en envisageant ce mot à la

fois dans le sens de contrée – de territoire – et dans sa matérialité : terre fertile et

humus primordial, berceau tellurique, du terroir au terrain. Deux paradoxes

retiendront notre attention. D’abord, comment des étrangers peuvent-ils se sentir

« être des gens du lieu », éprouver ce « sentiment de structure cosmique »846, pour

reprendre les termes de Mircea Eliade, parvenir à cette expérience de l’autochtonie, à

cette solidarité avec une Terre-mère qui n’est pourtant pas la leur ? Ensuite, comment

des personnages itinérants réussissent-ils à s’enraciner dans une société qui refuse la

sédentarité ? Il s’agit de sociétés archaïques, de peuples primitifs, mais contrairement

à Lucien Lévi-Bruhl qui opposait leur « mentalité primitive » à la « mentalité »

rationaliste des pays développés, le philosophe et ethnologue Claude Lévi-Strauss a

souligné le rapport entre la structure sociale et le système de valeurs, il a montré

comment les mythes structurent la représentation du monde dans les sociétés

traditionnelles, a mis en évidence le caractère totalisant de la « pensée sauvage » et la

grande diversité de symbolismes qu’elle met en œuvre. Nous essaierons donc de

845 Le Versant du soleil, tome I, Flammarion, [1981], Chamonix, Guérin, 1999, p. 17-18. 846 M. Eliade, Le Sacré et le profane, Rowohlts Taschenbuchverlag GmbH, Hamburg, [1957], Paris, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1965, p. 122.

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définir les valeurs, la vision du monde dont sont porteurs ces peuples nomades ou

semi-migrateurs que Frison-Roche décrit, des Alpes à la Laponie.

Ainsi relié à l’espace et à l’humanité, l’individu peut encore trouver sa place

dans certaines structures sociales. Nous verrons quels défis et quels enjeux implique

cette intégration dans une communauté.

Enfin, nous conclurons en abordant la question du rôle de l’artiste : Frison-

Roche qui prétendait ne pas se soucier du devenir de ses livres accorde-t-il une place

à la réflexion sur le pouvoir fédérateur de l’écriture et des arts ?

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Chapitre 1 : Lieux d’enracinement

Le terme d’« enracinement » renvoie d’abord au symbolisme végétal que nous

avons étudié en relation avec les mythes de l’éternel retour et l’on n’ignore pas la

collusion entre cycle végétal, lunaire et menstruel, entre cérémonies agraires et cultes

de la fertilité847 ; il implique donc que l’on accorde un intérêt prépondérant à la Terre,

nourricière et féconde. Nous nous intéresserons par conséquent aux lieux dans

lesquels le personnage prend racine et qui concentrent des valeurs féminines : lieux

de repos, d’intimité, terres d’asile, de refuge, mais aussi terres propices à la

croissance, au progrès.

1- Nids d’amour

Les héros de Frison-Roche jouissent du plaisir intense, de l’exaltation que leur

procurent les grands espaces. Leur quête de liberté se conjugue tantôt avec des

rêveries ascensionnelles, tantôt avec l’ivresse des espaces infinis, et s’accompagne du

plaisir physique et des sensations vives d’un corps épanoui. L’amour de Zian et

Brigitte, comme celui de Max et Rosa, croît en même temps qu’ils déploient leurs

efforts. Toutefois, si l’amour prend naissance au coeur d’un espace sauvage où

résonnent les cris des animaux ou les chants de la nature, si le désir se met alors au

diapason des éléments, c’est dans la hutte ou dans l’espace clos du refuge que les jeux

érotiques se poursuivent.

« Pour Rosa et lui, qu’importe ! Ils seront bien au chaud dans leur hutte de rondins et les heures passeront, lourdes de bonheur, à parfaire leur amour dans le désordre des fourrures jetées sur leur couche ; quand ils seront las de s’aimer, ils attelleront les chiens et dans le froid terrible ils trapperont les fourrures et reviendront la peau tannée, les yeux rougis par les blizzards, recommencer leur grand jeu un instant interrompu »848.

La fourrure, éponyme du roman, et dont on devine la possible signification

érotique, devient symbole de cette intimité et la hutte, avec son dépouillement, sa

simplicité (par opposition à celle des policiers de Fort-Reliance), réalise dans toute

847 On pense aux cultes antiques de Cérès-Déméter, d’Isis ou d’Ishtar.

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son essence le verbe « habiter ». Au cœur de la forêt canadienne, elle est « solitude

centrée »849 et concentre les valeurs d’intimité du refuge.

Dans les romans de montagne, le refuge offre un microcosme rassurant dans

un monde chaotique et originel où règne un silence pesant, un îlot d’humanité où

s’élèvent les chants de la vie, de l’amitié et de l’amour dont rendent compte les

accents lyriques d’une prose qui se fait poétique :

« Dehors, le vent prélude à leurs accordailles par un long ululement qui ronfle dans les couloirs comme la basse profonde d’un orgue. Mais eux, debout dans la cabane, épaule contre épaule, écoutent leur chant d’amour couvrir le chant de mort de la tempête ».

« Et tandis que dehors les éléments déchaînés luttent et balaient la terre, tandis que le vent des quatre mille souffle des comètes de neige qui chevauchent les crêtes, tandis que les premières étoiles clignent dans un lambeau de ciel asséché, comme des phares sauveurs sur l’univers endormi, commence, pour Brigitte et Zian la nuit la plus merveilleuse »850.

Ces héros ne sont donc pas seulement des coureurs d’espace, ils se sont

réservé des lieux de repos, d’intimité, indispensables à leur sérénité. La différence

entre les deux couples réside notamment dans le fait que Brigitte ne voit Zian qu’à

travers le filtre déformant de cette nuit passée au refuge. Son amour ne peut donc pas

s’enraciner, il n’est lié, dans sa mémoire, qu’à un espace de passage, transitoire. Pour

être de même nature que celui qui unit Rosa et Max, il faudrait qu’il s’ancre dans la

maison des Praz, demeure traditionnelle. Or, contrairement à Max qui s’est mis à

vivre en Indien et a construit sa propre maison, Brigitte se sent repoussée par cette

maison et par les villageois. En rachetant la vieille ferme, dans Retour à la montagne,

elle assumera le lien avec un passé heureux mais perdu et prendra en main son

destin : « Son père est né dans cette maison et je voudrais qu’elle soit aussi la sienne,

qu’il y grandisse en vrai Chamoniard »851, dira-t-elle à propos de son enfant. On

rejoint ici les considérations bachelardiennes sur les rêveries de retour associées au

nid :

848 La Peau de bison, Paris, Flammarion, [1970], éd. « J’ai lu », 2001, p. 43. 849 Gaston Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, PUF, coll. « Quadrige », [1957], 1992, p. 46. 850 La grande crevasse, Grenoble, Paris, Arthaud, 1948, p. 132, 138. 851 Retour à la montagne, Paris, Arthaud, 1957, p. 51-52.

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« La maison-nid n’est jamais jeune (…). On y revient, on rêve d’y revenir comme l’oiseau revient au nid, comme l’agneau revient au bercail. Ce signe du retour marque d’infinies rêveries, car les retours humains se font sur le grand rythme de la vie humaine, rythme qui franchit des années, qui lutte par le rêve contre toutes les absences. Sur les images rapprochées du nid et de la maison retentit une composante intime de fidélité »852.

Le retour aux Praz est un acte fondateur, augural d’une vie nouvelle.

2- Demeures

Que ce soit Mino le sourd-muet qui ait accueilli Brigitte lors de son retour à

Chamonix présageait de la difficulté que la jeune femme éprouverait à communiquer,

à la fois avec ses parents qu’elle rendrait responsables de la mort de Zian, et avec les

villageois et les guides qui la considéreraient avec hostilité. Dans ces circonstances, le

retour aux Praz équivaut au passage d’un monde hostile à un territoire habité,

organisé, cosmisé. Contrairement à la villa qui « n’a pas d’âme », « la grande maison

habitée par les Claveyroz était redevenue vivante » :

« chaque pan de la cheminée, chaque recoin, chaque chaise avaient repris leur utilité, l’usage pour quoi ils avaient été construits. Il y avait un tas de bûches contre un des bords de l’âtre, et sur les tablettes de bois noirci du buffet les écuelles et les bols alignés avaient repris leur place, et elle savait que si elle franchissait la porte du « pèle », les lits qui en garnissaient les angles ne seraient plus des cadres vides, mais des couches vivantes, gardant l’empreinte des corps sous les couvertures de laine tricotées au crochet. Ce n’était plus une vieille ferme occupée par des touristes, mais une maison paysanne rendue à sa destination première »853.

Il ne s’agit pas simplement d’évoquer l’intérieur d’une maison paysanne à des

fins documentaires ; chaque chose est à sa place, chaque objet dit la vie retrouvée,

décrire c’est donc signifier le processus de résurrection de Brigitte elle-même.

Remarquons qu’au moment où Marie et la jeune femme quittent Chamonix, le village

se trouve plongé dans la nuit et « dans une solitude angoissante »854. Le traîneau

franchit le pont de l’Arve, symbole du passage à une vie différente, de l’entrée dans

un territoire qu’il va falloir occuper, s’approprier. Marie conquiert immédiatement cet

espace, en véritable mentor, protégeant jalousement la jeune femme enceinte. « Dès

852 G. Bachelard, La Poétique de l’espace, op. cit., p. 99. 853 Retour à la montagne, op. cit., p. 51, 69.

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la première minute elle avait pris le dessus. C’était elle la maîtresse de l’outa, la

Ludivine le savait : il était inutile de l’affronter désormais »855. Dans l’outa se trouve

la cheminée. La maison est d’abord foyer, donc âtre. Or Mircea Eliade a rappelé les

rites védiques de prise de possession d’un territoire par l’érection d’un autel du feu.

On comprend qu’en s’appropriant le feu et la cuisine – les fonctions vitales – Marie

consacre le lieu ;

« en organisant un espace, on réitère l’oeuvre exemplaire des dieux. (...) S’installer dans un territoire revient (...) à le consacrer. (...) Se « situer » dans un lieu, l’organiser, l’habiter, autant d’actions qui présupposent un choix existentiel : le choix de l’Univers que l’on est prêt à assumer en le « créant » »856.

La maison est demeure ancestrale, celle des dieux Lares ou Pénates. S’y

installer, c’est renouer un lien sacré et vital. Marie commande, agit, décide ; elle a

« tout remis en place » dans la chambre de Zian, recréant ainsi un environnement

favorable à l’épanouissement de Brigitte, ce qui suscite de la part de celle-ci la

réflexion suivante : « c’est comme si j’arrivais au terme d’un long, d’un très long

voyage! Comme si j’étais enfin chez moi »857.

Le voyage dans l’enfer du chagrin et de la solitude se termine, l’odyssée

éprouvante en quête de soi-même s’achève, le personnage se fixe, s’établit. Aux Praz,

le travail de deuil s’avère possible ; l’euphémisation et l’inversion des valeurs que

décrit G. Durand se réalisent : les symboles de repos, d’intimité euphémisent la mort,

le sépulcre, l’ensevelissement. Ouvrant la porte de la chambre et sentant la douce

chaleur du poêle, Brigitte manifeste une « joie enfantine ». Le narrateur évoque le

crépitement des bûches, le jaillissement et la lueur des étincelles. Le feu n’est pas feu

volcanique assurant une renaissance cosmique comme dans le complexe

d’Empédocle, mais plutôt chaleur du foyer, douceur du giron maternel dans l’attente

d’une naissance, celle de Jean-Baptiste, et d’une renaissance, celle de Brigitte à la vie

montagnarde. La description de cette pièce donne à voir un espace clos, à l’abri des

bruits du dehors, un microcosme chaud et accueillant, le froid extérieur (Brigitte

arrive aux Praz en hiver) amplifiant encore le sentiment d’intimité et de bien-être ; y

affleurent l’image du trésor caché (« le jeune montagnard (...) lui avait montré ses

trésors », « tant de souvenirs chers et secrets ») et le processus de gulliverisation

854 Ibid., p. 66. 855 Ibid., p. 68. 856 M. Eliade, Le Sacré et le profane, op. cit., p. 34-36. 857 Retour à la montagne, op. cit., p. 70, 71.

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(notons la récurrence de l’adjectif « petit »858). Lieu de mémoire (« elle remonterait le

cours de la vie de Zian »), la chambre lilliputienne permet donc le retour sur soi, en

soi ; enfin le personnage sait qui il est (« je ne comprends pas comment j’ai pu vivre

ailleurs »)859. « Les deux images : le nid calme et la vieille maison, sur le métier des

songes, tissent la forte toile de l’intimité »860. Sans la maison, « l’homme serait un

être dispersé ». Le petit Zian aura ses racines, sa « vie commence bien, elle

commence enfermée, protégée, toute tiède dans le giron de la maison »861. La

demeure n’est pas pour autant un lieu de repli, mais plutôt de vie, avec la venue au

monde de l’enfant, en qui revit le père disparu et par qui renaît, métaphoriquement, la

mère qui se métamorphose862.

L’ultime étape dans son processus d’intégration et d’acculturation est le

gardiennage au refuge de Leschaux qu’elle transforme. En s’effaçant sur le seuil pour

la laisser passer et en annonçant : « Voici votre domaine »863, le président Bignol l’a

consacrée symboliquement comme maîtresse des lieux. On va voir la jeune

montagnarde s’approprier peu à peu cet espace. Alors que, grâce à la présence de

Marie notamment, elle ne s’était pas sentie « dépaysée »864 à la ferme des Praz,

l’adaptation à ce nouveau « pays », celui de la haute montagne, sera plus difficile.

D’abord inactive et terrorisée la première nuit, incapable d’accomplir les gestes

élémentaires (faire du thé, allumer la lampe à pétrole), elle se replie865. Viendra

ensuite le temps de la réaction positive, Brigitte apprivoisant les hermines, se

préparant à accueillir d’éventuels clients, cosmisant l’espace, comme l’avait fait

Marie aux Praz. Dans La grande crevasse, Brigitte était consciente du défi qui

s’imposait à elle : « Il lui fallait triompher de cette maison, de sa maison. Il lui fallait

dissiper l’obscurité, redonner la vie à la grande cuisine ancestrale. Ce foyer mort, elle

allait l’animer »866. Mais elle ne parvenait pas à réaliser son rêve. Elle ne maîtrisait

pas le feu, pas plus que le feu de sa passion, qui l’égarait. D’ailleurs, de manière

858 « Petite chambre », « petites étagères », « petite table », « petit être » avec la découverte d’une photo de Zian à l’âge de deux ans (ibid., p. 70-72). 859 Ibid. 860 G. Bachelard, La Poétique de l’espace, op. cit., p. 100. 861 Ibid., p. 26. 862 « – Elle n’est pas faite pour vivre dans une ferme ! – Qui sait, notaire ? Autrefois, j’aurais dit comme toi ; maintenant j’en suis beaucoup moins sûre. D’attendre un enfant, ça l’a toute changée » (Retour à la montagne, op. cit., p. 53). 863 Ibid., p. 188. 864 Ibid., p. 71. 865 « Elle abandonna toute velléité de lutte » ; « blottie dans un renfoncement », « elle s’y ménagea une niche confortable », « s’y glissa enveloppée dans son duvet » (ibid., p. 192, 193).

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générale dans ce roman, la chaleur, symbole de vie, attirait Brigitte mais elle était

aussi le symbole d’une puissance que la jeune femme ne réussissait pas à contrôler ;

ainsi en allait-il du foehn, ce vent chaud du printemps, ou encore de la chaleur

animale dégagée par les vaches :

« Une chaude odeur de bétail la réconforta (...). Ces puissantes bêtes à la robe foncée, presque noire, si différentes

des races de plaine, l’effrayaient un peu. Travaillées par le souffle chaud du foehn, sentant la venue du printemps, elles s’agitaient, raclaient le sol du sabot, soufflaient des naseaux. À regret, Brigitte s’éloigna »867.

On se rappelle le titre du livre que Brigitte prenait dans la chambre de Zian, et

qu’elle repoussait, découvrant qu’il ne s’agissait pas d’un livre de montagne : Le

Maître de forges ! La « belle et énigmatique vestale de l’outa »868 n’était alors aux

yeux des villageois qu’une étrangère incendiaire. Le feu, qui concentre chaleur et

force, n’est maîtrisé que dans Retour à la montagne, d’abord par Marie, comme on l’a

vu, ensuite par Brigitte elle-même, gardienne du refuge de Leschaux, puisqu’on lit, à

la fin du roman :

« Tout y était en ordre, le bois rangé près du feu, le poêle chargé ; ils n’eurent qu’à frotter une allumette. La plupart des guides ne venaient que rarement à Leschaux ; ils avaient gardé le souvenir d’une cabane abandonnée, sordide, et voici qu’ils trouvaient un refuge accueillant.

« On voit qu’il y a une femme ici ! » fit Paul Mouny »869.

La solitude de Brigitte n’a pas été totale. Lorsque Peau d’Âne la rejoint, « la

présence de son compagnon [donne] au refuge une vie nouvelle, une animation intime

et rassurante »870. La simple respiration de l’homme est signe de vie, lien rassurant.

On lisait déjà dans La grande crevasse : « À ses côtés, Zian dort maintenant tout son

saoul, sa respiration paisible emplit le refuge d’un bruit rassurant »871. Remarque

identique ici : « Un homme qui respire ! Une présence... Un soutien... Elle n’était plus

seule »872. Si un lien s’établit donc d’un refuge à l’autre, d’une présence à l’autre,

marque d’une continuité, d’un temps cyclique, c’était cependant le guide qui

exécutait les gestes indispensables à la vie dans La grande crevasse, faisant fondre la

866 La grande crevasse, op. cit., p. 168. 867 Ibid., p. 159-160. 868 Ibid., p. 168. 869 Retour à la montagne, op. cit., p. 288. 870 Ibid., p. 249. 871 La grande crevasse, op. cit., p. 97. 872 Retour à la montagne, op. cit., p. 252.

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neige « selon un véritable rite », mettant les objets en ordre et s’affairant pour le

repas873. Le rituel consistant à préparer le thé était minutieusement décrit ; symbole de

passage de la mort à la vie, il s’agissait d’un geste créateur : il sortait Brigitte de sa

torpeur et le réchaud produisait un bruit familier. Dans Retour à la montagne, c’est

Brigitte qui maîtrise l’espace du refuge et les gestes familiers du montagnard. Alors

que dans le roman précédent, la jeune femme aspirait à « ne jamais redescendre »874

et que le refuge apparaissait hors du monde, cette fois il est toujours évoqué en

relation avec le monde des hommes, celui des courses, des guides et des porteurs. Il

n’est pas seulement un lieu où l’on passe, mais aussi un lieu de vie où la jeune femme

accueille ses hôtes. Le lien entre Brigitte et la civilisation montagnarde est

définitivement noué.

On a souligné qu’en prenant possession d’un territoire, le héros réitère le

mythe cosmogonique. Il devient le maître des lieux et évite ainsi l’enfermement. Si

l’on peut dire que Brigitte s’approprie ce campum munitum qu’est,

étymologiquement, Chamonix, il en va de même pour Max dans la vallée de la

Nahanni: « Le monde qui l’entourait, cette vallée serrée dans un amphithéâtre de

hautes montagnes, c’était maintenant sa vallée ». Aménagé, l’espace devient « son

domaine » ; « ce qui était avant son arrivée la Vallée des Hommes sans tête » ne l’est

plus puisqu’il s’agit de « sa vallée »875. Max arpente ce territoire, chasse et surtout

construit – le verbe est récurrent – échafaudages, cabanes, niches etc.

L’héroïne de Djebel Amour, quant à elle, transforme la zaouia, l’espace clos

d’Aïn Madhi, et part en outre à la conquête du désert, faisant bâtir Kourdane. Les

aménagements et améliorations qu’elle opère ont une fonction politique dont nous

discuterons la portée ultérieurement. Notons pour l’instant qu’elle fait acte sacré en

s’appropriant un territoire, qu’elle occupe, organise, aménage :

« elle s’imposerait par d’autres liens [que ceux du mariage] ! Elle serait la maîtresse d’Aïn Madhi et pas seulement la maîtresse du chérif ».

873 La grande crevasse, op. cit., p. 90, 134. 874 Ibid., p. 138. 875 La Vallée sans hommes, Paris, Flammarion, [1973], éd. « J’ai lu », 2001, p. 194-196 ; on a relevé précédemment l’importance du possessif, souligné par l’italique (« sa maison », La grande crevasse, op. cit., p. 168).

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« Ce qui manquait jusqu’ici à la zaouia, c’était une femme ! une vraie femme, et non une odalisque alanguie, juste bonne aux jeux de l’amour »876,

de même qu’il manquait une femme au refuge de Leschaux, une vraie, et pas

simplement une cliente amoureuse d’un guide devenu son époux. Comme dans le cas

de Brigitte, à l’abattement initial succède une activité énergique par laquelle

l’étrangère prend possession de son nouveau territoire.

Dans son rôle civilisateur et fertilisateur, le personnage semble cristalliser

deux grands mythes : celui de la Vierge écrasant la tête du serpent lorsqu’Aurélie tue

le reptile877 et celui d’Hercule, héros bienfaiteur et civilisateur qui mène à bien ses

travaux, lorsqu’elle nettoie de fond en comble le palais, panse les plaies et guérit les

malades, dirige et fait prospérer la zaouia, envisage de construire une école,

d’instruire les enfants. Relevons d’ailleurs ces quelques citations dans lesquelles on

peut retrouver en filigrane le mythe herculéen :

« Tu es forte et il [Si Ahmed] est faible ». « Elle avait encore beaucoup à faire ! Mais cette tâche surhumaine

qui l’attendait accroissait sa confiance en l’avenir. Déjà elle se savait écoutée, obéie. En si peu de temps cela tenait du miracle ».

« Douze années durant, Aurélie va poursuivre ses travaux d’irrigation »878.

Électrons libres – ou libérés, par les ruptures que nous avons mises en

évidence dans notre première partie – les personnages de Frison-Roche sont certes

« rivés à ces lacs, à ces forêts, à ce ciel, aux espaces infinis qui [les] entourent »879

mais aussi à la hutte, à la cabane ou à la demeure qu’ils habitent et qui les habitent,

car s’ils possèdent, ils se trouvent également possédés. « L’habitat, la demeure se

relient positivement en une dialectique synthétique avec l’environnement

géographique. Le chalet appelle la montagne », la hutte la forêt et le palais son djebel,

pourrions-nous ajouter. « Le lieu saint, microcosme sacré et complet (...) comprend

(...) des symboles phalliques et masculins : montagne, arbre dressé, menhir,

campanile etc. », autant d’éléments « dont la verticalité vient donner fécondité, par

876 Djebel Amour, Paris, Flammarion, [1978], éd. « J’ai lu », 2002, p. 183. 877 Remarquons que la colombe qui a accompagné la première rencontre de Si Ahmed et de la jeune femme apparaît aux yeux du prince comme un signe du destin ; or elle est aussi l’oiseau du Saint-Esprit et l’oiseau de Vénus, symbole de l’Éros sublimé tout autant que symbole héroïque rattaché à une rêverie d’envol angélique. 878 Djebel Amour, op. cit., p. 196, 201, 380. 879 La Peau de bison, op. cit., p. 136.

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son accent masculin, aux vertus proprement paradisiaques »880 de cet espace

bienheureux, féminisé, lieu d’intimité que sont la demeure ou le refuge. La maison se

situe dans la nature, elle en est solidaire, aussi l’être qui y habite trouve-t-il sa place

dans le cosmos. La maison des Praz que rachète Brigitte, la hutte de Rosa et Max, la

cabane que celui-ci aménage plus tard sur les bords de la Nahanni, les appartements

d’Aurélie et le palais de Kourdane constituent des liens à la Terre pour ces

personnages que menaçait soit l’errance, soit la perte, la dissolution de soi. Leur vie

est désormais liée à une demeure et à une terre.

3- Une terre

Aurélie s’éprend puissamment du pays qu’elle découvre. Pourtant, dans un

premier temps, c’est une véritable cacophonie qui a réveillé la jeune femme :

« Les bruits de la ville et des jardins parvinrent jusqu’à Aurélie : cri familier du porteur d’eau dans les ruelles d’Aïn Madhi, criailleries des femmes sur les terrasses voisines ; parfois, un coup de feu dans le lointain signalait la course rapide d’un cavalier poursuivant une gazelle ; quelquefois, pour on ne sait quel obscur motif, tous les chiens du ksar aboyaient en même temps, on entendait alors des jurons, des ordres lancés d’une voix rude par quelque sokhrar traversant la palmeraie avec ses chameaux. Après les aboiements des chiens, s’élevait puissant et solitaire le braiment d’un bourricot entravé, claudiquant à travers les allées de sable des jardins. Et quand tous ces bruits se taisaient, on percevait les mille gémissements des cordes de chanvre sur les poulies des puits, complainte éternelle qui monte comme une prière des oasis trois heures avant le jour et deux heures avant la nuit »881.

Cette cacophonie précède pour Aurélie la révélation de son amour pour ce

pays, qui exercera sur elle une emprise mystique, comme le suggère déjà la

comparaison religieuse sur laquelle s’achève le paragraphe. Or ces bruits sont ceux

« de la ville et des jardins » ; ils s’élèvent donc d’un univers humanisé. Ils coïncident

avec la sensation de chaleur et de lumière intense : le paysage se transforme sous

l’action du soleil et l’ensemble des perceptions traduit le retour à la vie et la naissance

880 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas, [1969], Dunod, 1992, p. 280, 281. 881 Djebel Amour, op. cit., p. 182.

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au bonheur qui s’opèrent chez l’héroïne882. Comme en témoigne la richesse lexicale,

l’écriture puise dans un vaste répertoire, juxtapose et assemble à la fois. Ce faisant,

elle est acte sacré, elle fait être au monde, exister ce qu’elle nomme et dégage l’unité

profonde du monde qu’elle recrée dans un puissant chant à la vie. On peut du reste

mettre cette esthétique de la profusion en rapport avec un motif topique des romans

du désert, celui de l’oasis que nous allons examiner.

À Aïn Madhi, l’une des promenades favorites d’Aurélie est de se rendre à la

source qui a donné son nom à la cité ; à cet emplacement, un figuier tordu procure un

peu d’ombre. La description de ce site à la fraîcheur revigorante annonce, sur un

mode mineur, celle de Kourdane. En effet, Kourdane ne reste pas longtemps un

refuge hors du temps, statique, figé dans sa clôture et son silence, ce silence qui

réveille Aurélie, « un silence d’une telle épaisseur qu’il formait comme un mur

invisible entre elle et le reste du monde », « silence originel, oppressant »,

inhumain883. Suivons les différentes étapes de la progression : d’abord la description

du pistachier, « énorme betoum poussant des rejets par toutes les fissures du roc »884,

puis la perception du bruit de l’eau qui, à l’instar des rejets de l’arbre, sourd de la

roche, donc la découverte de symboles de fertilité et, subséquemment, la conviction

d’avoir conçu un fils885, enfin l’ouverture sur l’extérieur et la vision prophétique : « je

m’étonne qu’il n’y ait encore rien de bâti en ce site privilégié. Regarde ! Une source

abondante qui coule toute l’année, plus bas des terres qui ne demandent qu’à se

transformer en jardins »886.

À Kourdane, chaque élément du décor semble contribuer à la composition

d’une vision édénique : depuis le caractère infini de l’espace désertique tout proche,

avec le silence primitif et la solitude qui y règnent, jusqu’au pistachier pluricentenaire

qui rappelle l’arbre de vie originel, en passant par l’eau pure qui peut évoquer celle

des fleuves édéniques. Kourdane est l’oasis du bonheur et de l’amour à laquelle

s’attache l’héroïne et qu’elle se doit de préserver, lieu de vie où l’eau coule en

882 Remarquons la similitude avec un autre passage (ibid., p. 135, 136) qui décrit les bruits et les odeurs du bivouac ; on observe la répétition du verbe « baigner », utilisé certes au sens figuré, mais qui peut renforcer l’impression synesthésique : Aurélie « baigna son visage dans la chaleur des rayons solaires » tandis que Si Ahmed « [baignait] dans la nuit parfumée du désert ». Ces rapprochements sensoriels contribuent à dire la mise en éveil, l’exaltation des sens. 883 Ibid., p. 225. 884 Ibid. 885 L’absorption orale de l’eau (« elle but l’eau glacée dans la coupe de ses mains ») est concomitante du sentiment de bonheur qui « la pénétrait » ; la rêverie du vase utérin se trouve ici activée. 886 Ibid., p. 227-228.

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abondance, sanctuaire par sa pureté et sa beauté. Dans cet endroit, Aurélie et son

époux « étaient seuls comme des bienheureux à la naissance du monde »887. On

dégage ici le motif mythique de l’âge d’or et celui du locus amoenus. Mais Guy

Barthèlemy précise également les « trois variantes symboliques du jardin en islam :

jardin où le croyant trouve la lumière spirituelle et le Bonheur, jardin des plaisirs

esthétiques ou érotiques, et jardin édénique (oasis archétypale et paradigmatique) ;

variantes qui toutes offrent comme modèle d’accomplissement spirituel ou hédoniste

l’antithèse du désert »888. Voilà pourquoi l’apparition des femmes servant Aurélie

peut évoquer à la fois les cultes antiques et la présence de « donnés » au Paradis dans

certaines sourates du Coran :

« Du ravin qu’Aurélie dominait, sortit un groupe de femmes (...) ; elles montaient lentement la piste caillouteuse menant à la source, semblables à des vestales dans leurs tuniques blanches et indigo. Leur démarche avait quelque chose de sacré car chacune portait en équilibre sur sa tête une jarre ou un plat d’argent coiffé d’un cône de paille protégeant les aliments »889.

En outre, on peut déceler dans le roman plusieurs références au domaine du

conte qui soulignent le caractère merveilleux de cet espace :

« Elles semblaient sortir de terre comme des fées (...). Cela tient du sortilège. C’est merveilleux ».

« L’isolement de Kourdane, son environnement désertique et sa magnifique oasis me donnaient l’impression de vivre un conte des mille et une nuits »890.

Selon la tradition des mille et une nuits, c’est la femme qui fait sortir l’homme

de sa condition de brute, de son animalité, et qui, par sa parole et son amour, l’invite à

choisir la vie, le plaisir et l’humanité. Par un subtil renversement du mythe édénique,

c’est grâce à la femme et à l’amour que l’homme s’élève. La femme cause de salut se

substitue à la femme cause du péché. N’est-ce pas effectivement Aurélie qui

permettra à Si Ahmed de retrouver son rang, son prestige ? N’est-ce pas grâce à cette

femme que la confrérie musulmane, auparavant dirigée exclusivement par des

hommes, rayonnera et prospérera à nouveau ?

Ce roman évite donc la nostalgie passéiste d’un paradis perdu, procédant à une

relecture du mythe que l’on pourrait qualifier de revitalisante dans la mesure où

887 Ibid., p. 225. 888 G. Barthèlemy, Fromentin et l’écriture du désert, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 32. 889 Djebel Amour, op. cit., p. 226. 890 Ibid., p. 227, 340.

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partout éclate le désir de vie ; peut-être faut-il y voir l’une des raisons pour lesquelles

Djebel Amour est le plus long des romans de Frison-Roche et l’un de ceux qui

mettent le plus en avant la jouissance charnelle.

Les visiteurs qui découvrent Kourdane parlent de vision médiévale. Or dans

son étude du topos du verger au Moyen Age, Pierre-Yves Badel émet cette remarque :

« ce jardin clos est comme un intermédiaire entre la ville (ses foules, ses vices, sa religion) et la nature dont la sauvagerie ambiguë (celle de la forêt) est à la fois un rappel du paradis, un asile et une menace. Le verger, c’est donc la nature policée (...). Les instincts naturels y sont réhabilités sous le contrôle de la mesure et de la raison »891.

On peut appliquer cette analyse à l’oasis de Kourdane : elle se situe entre les

intrigues politiques, religieuses et familiales d’Aïn Madhi et la solitude sauvage,

étrange, le chaos mystérieux et effrayant du désert ; l’harmonie, la paix y règnent ; la

nature y sera domestiquée, les terres seront irriguées et cultivées à l’initiative

d’Aurélie. Pour être un véritable Éden, ce domaine doit être cultivé. L’action

d’Aurélie révèle dans toute sa beauté et sa grandeur cet Éden en puissance qu’était

l’Aïn Kourdane. Jardin cultivé plus que paradis sauvage, cette oasis est la

« création »892 de la jeune femme qui, au cœur du désert, a fait acte cosmogonique.

Kourdane s’oppose donc au désert, car « à l’inhumanité de [celui-ci] l’oasis oppose le

spectacle d’une nature humanisée et elle accomplit cette humanisation dans une

érotisation »893 qui apparaît dans divers passages du roman. L’oasis devient lieu de

vie, espace de fertilité dans tous les sens du terme : Aurélie en cultive les terres, elle y

conçoit aussi un fils.

Dans Retour à la montagne, la longue promenade de Brigitte vers le Mauvais

Pas de la Mer de Glace traduit également ce besoin de renouer un lien avec une terre

féconde. La profusion végétale, dont témoigne la richesse lexicale du passage894,

suscite un sentiment de volupté chez Brigitte. Le topos du jardin féérique traversé en

songe réactive le mythe de l’âge d’or : « la jeune femme marchait à travers cette

débauche de végétation avec une sorte de volupté et traversait ce jardin sauvage

comme on vit un songe »895. Le jardin symbolise alors la victoire sur le temps

891 P.-Y. Badel, Introduction à la vie littéraire du Moyen Âge, Paris, Bordas, 1969, p. 120. 892 Djebel Amour, op. cit., p. 299. 893 G. Barthèlemy, op. cit., p. 24. 894 Retour à la montagne, op. cit., p. 104-105. 895 Ibid., p. 104.

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corrupteur. Il s’agit d’un lieu d’ouverture des possibles896, un lieu libre de contrainte

et de nécessité. La résistance des plantes, puisant « dans une source secrète »897, vient

représenter la victoire de la vie, le processus par lequel Brigitte, après s’être, elle

aussi, ressourcée, a réussi à s’enraciner dans un terroir et à donner naissance à un

rejeton qui, comme ces plantes, s’épanouira « dans son terroir ». Si la présence de

l’eau et la profusion végétale constituent les éléments féminins de ce paysage, la

montagne et ses roches en deviennent l’élément masculin. Le décor est alors

parfaitement harmonieux.

« Le site était l’un des plus remarquables qu’elle eût visités. C’était comme un fauteuil de verdure posé sur le front supérieur des forêts, face au mont Blanc qui s’offrait par-dessus le hérissement de ses aiguilles de granit et qui reprenait comme chaque fois qu’on l’admire d’assez haut sa véritable proportion, son élancement prodigieux »898.

Au mont Blanc, terrain de l’aventure héroïque dans La grande crevasse,

répond la végétation, et l’on pense à ces tableaux romantiques représentant la cascade

d’Arpenaz ou le site paisible, lumineux, harmonieux, paradisiaque du lac de Chède899,

ou encore à la description hugolienne du Lac Vert, structurée par l’opposition entre

un décor végétal, un espace clos, où régnent la paix et la douceur, et d’un autre côté,

la roche et les glaces, un paysage minéral, démesuré, sévère.

« Ce lac, dont le flot conserve une inaltérable limpidité, a, dans la fraîcheur de son aspect, dans la grâce de ses contours, quelque chose qui contraste d’une manière délicieuse avec la sombre sévérité des montagnes au milieu desquelles il est jeté (...).

À l’instant même me revinrent à l’esprit ces grandes créations du vieux Shakespeare, où toujours domine une haute et sombre figure, qui dans un coin du drame, se reflète dans une âme limpide, transparente et pure ; oeuvres complètes comme la nature, où il y a toujours une Ophelia pour Hamlet, une Desdemona pour Othello, un Lac Vert pour le Mont-Blanc »900.

Dans Retour à la montagne, le récit de la découverte, à l’issue d’un

cheminement parfois périlleux, du balcon végétal surplombant la Mer de Glace, peut

donc être lu comme une sorte d’allégorie du long apprentissage de la jeune femme au

896 Comme le suggèrent les participes présents employés (« découvrant », « secouant et égrenant », « cueillant ») 897 Ibid. 898 Ibid., p. 105. 899 Cf annexe 11 le tableau de J.-A. Linck, « Vue du lac de Chède et du Mont-Blanc ». 900 V. Hugo, Fragment du voyage aux Alpes, in C. Cosnier, Hugo et le Mont-Blanc, Chamonix, éd. Guérin, 2002, p. 20, 21.

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terme duquel elle trouvera l’harmonie intérieure, parvenant à réunir, au lieu de les

disjoindre, la haute montagne et la vallée, à aimer l’âpreté et la rudesse de l’une tout

autant que la paisible douceur de l’autre. « À diverses reprises, Brigitte hésita, puis

finalement elle trouva le fil conducteur, un sillage à peine marqué dans les hautes

herbes, et ne le quitta plus »901. Du « sillage » que suit Brigitte au sillon fertile associé

dans les mythes agraires au sexe féminin, il n’y a qu’un pas : en même temps qu’elle

opère son retour à la terre, Brigitte devient une mère digne de ce nom, nouvelle Ève

rédimée, ayant regagné le paradis perdu.

L’attachement au sol est souligné dans la deuxième partie du roman, intitulée

« L’étrangère » : c’est en effet sur une terre étrangère que Brigitte va s’enraciner et

c’est là qu’elle donnera la vie. Disons, en un raccourci paradoxal, qu’ailleurs elle se

sentira chez elle.

« Elle était envahie par un sentiment nouveau. Et, plus encore que les deux hommes, elle regardait avec une subite affection le champ minuscule hérissé d’herbes folles.

Sa terre ! Lui avait-elle seulement jeté un regard distrait, du temps où Zian y venait faucher ? Aujourd’hui pourtant c’était encore lui, le vieux sol, qui restait son plus fidèle allié. Car plus encore que la maison, plus encore que la naissance, les « biens » transmis d’âge en âge attestaient aux yeux de ces paysans l’appartenance à l’antique race de la vallée »902.

De même que dans la maison des Praz, chaque chose se trouve à sa place,

dans la vallée à chaque famille appartiennent quelques lopins de terre903. La jeune

femme qui a quitté Paris, perdu son époux, rompu avec les siens, s’enracine dans ce

territoire qui est désormais sien. La propriété fonde le sentiment d’identité,

d’autochtonie et d’appartenance à une communauté.

4- Conclusion

L’enracinement est nouvelle naissance. Les héros de Frison-Roche ne

parviennent au terme de leur initiation que lorsqu’ils ont noué un lien solide et

pérenne avec une demeure et une terre qui leur offrent des repères stables, un terme à

leur course, un lieu d’ancrage. Mais jamais le lien humain n’est sous-estimé, car

901 Retour à la montagne, op. cit., p. 104. 902 Ibid., p. 115. 903 Notons les termes « damier », « puzzle », « lots » (ibid., p. 114, 115).

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l’attachement à un pays d’adoption va de pair avec l’amour des peuples qui y vivent,

bien que celui qui s’enracine soit souvent, dans un premier temps, vu comme un

intrus et en butte à l’hostilité (les gens de la vallée – surtout les femmes – repoussent

Brigitte, Max est incompris des Blancs, Aurélie doit sans cesse lutter pour faire

accepter sa présence). L’auteur prône l’amour du pays et du patrimoine, cependant il

dénonce avec force toute xénophobie. On a pu penser que Zian était puni pour avoir

transgressé la tradition et il serait facile de reproduire le même raisonnement dans le

cas de Rosa l’Indienne qui a épousé Max. Mais nous avons remis en cause cette thèse

d’une exogamie maléfique dans le chapitre consacré à la quête sotériologique des

personnages. La Vallée sans hommes ne se clôt-elle pas sur l’annonce d’un nouveau

mariage rompant avec la tradition, celui de Bruno et d’une Indienne, Mary ?

L’attachement au pays ne doit pas se muer en hostilité vis-à-vis de l’Autre904.

L’amour du pays et de ses coutumes se partage, il se communique, des Mappaz (la

famille de Zian) à Brigitte, de Rosa à Max, de Max à Bruno, de Kristina à Paavi, de

Martha la Samisk à Per Oskal le Norvégien.

Frison-Roche le petit Parisien ne considère-t-il pas le Beaufortin – terre de ses

ancêtres – comme sa véritable patrie et, plus tard, n’est-il pas Chamoniard d’adoption,

premier étranger à pénétrer dans la Compagnie des guides de Chamonix ? Ses films,

ses conférences, ses reportages, ses récits, son autobiographie et ses romans

témoignent d’ailleurs de l’intérêt qu’il portait au mode de vie traditionnel, paysan et

pastoral.

Voilà qui rend, comme nous allons le voir, toute leur valeur symbolique et

imaginaire à bien des pages dont on n’a souvent commenté que le caractère

documentaire ou ethnographique.

904 Rappelons, avec Yves Gilli, que l’attitude des enfants des Praz imitant la xénophobie de leurs parents et persécutant le petit Zian est condamnée dans le roman :

« Et s’ils se nommaient entre eux les Praillis, c’est qu’ils entendaient bien signifier qu’eux seuls étaient en droit de revendiquer le titre d’enfants du village.

Fiers et impitoyables, ils avaient écarté les « étrangers » Fanfoué et Aldo et aussi Jean-Baptiste » (ibid., p. 204).

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Chapitre 2 : L’attachement à un peuple

Dans son discours de réception à l’Académie de Savoie, Frison-Roche

compare différents peuples dont l’existence dépend d’un animal : la vache en Savoie,

le lama des Andes, le chameau du désert, le renne en Laponie. Pour ces peuples, la

richesse se compte en bêtes et cette caractéristique est régulièrement rappelée dans

Lumière de l’Arctique. Le lien à la terre et au troupeau y est vital. De même, dans une

digression sur les nomades sahariens, Frison-Roche s’appuie sur l’exemple des tribus

dont les parcours de migration sont clairement délimités, car celle-ci « représente la

vie pour les nomades et leurs troupeaux » ; il conclut que « les migrations des

nomades de par le monde entier sont régies par des traditions plus fortes que les lois

et unanimement respectées »905. Décrire ces civilisations, c’est développer une vision

du monde qui accorde une place prééminente à la satisfaction des besoins primaires, à

la perpétuation de la vie, c’est révéler un autre ordre de valeurs, un rapport au

territoire qui dépasse la conception cartésienne d’un État-nation aux frontières

délimitées, car l’espace, ressort de la survie et fondateur de l’identité culturelle, est

investi de valeurs non seulement matérielles mais encore affectives, symboliques,

éthiques, voire spirituelles. Voilà pourquoi on mettra en évidence la constante

compénétration entre l’aspect documentaire et les éléments mythiques dans les

romans étudiés.

Frison-Roche distingue dans son discours les peuples sédentaires ou semi-

migrateurs (les montagnards des Alpes qui « emmontagnent » au printemps – c’est la

montée à l’alpage – puis « démontagnent » – c’est la « remue », le retour dans la

vallée) des peuples nomades (Touaregs ou Lapons) et nous tiendrons compte de ce

critère. De plus, Frison-Roche, qui s’est intéressé non seulement au nomadisme

pastoral mais également à celui des déprédateurs906, évoque les villages indiens dans

Les Terres de l’infini. Il faudra donc se demander si les liens entre le personnage

romanesque et le peuple qui l’accueille se trouvent modifiés selon le type de

nomadisme pratiqué et en quoi cela rejaillit sur la nature et le statut de l’œuvre

905 Djebel Amour, op. cit., p. 278.

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littéraire. On verra en effet comment le roman privilégie tantôt la vision épique, tantôt

le récit initiatique ou la fiction utopique.

1- Les montagnards

Parmi les romans du XXe siècle qui ont décrit ces montagnards « qu’on ne

prend plus pour des bergers d’Arcadie un peu frustes ou des crétins des Alpes »907, on

peut citer ceux de Jean Proal, de Giono et de Ramuz. Chez Frison-Roche, cet intérêt

participe d’une vaste entreprise de mise en valeur des sociétés traditionnelles. « Il

s’agissait de décrire, au jour le jour, plus la vie quotidienne des guides de ma

connaissance que leurs ascensions », déclare-t-il à Christine Faure908. Le guide est un

professeur d’alpinisme mais aussi un paysan attaché à un terroir. La relation du guide

et, plus largement, de l’autochtone, avec l’étranger emprunte beaucoup au schéma

rousseauiste du dialogue entre le sage paysan – ou le sauvage à la sagesse naturelle,

aux mœurs ancestrales – et l’homme civilisé. La montagne apparaît comme « espace

privilégié de résistance, conservatoire des mœurs et des traditions »909 et l’étranger

initié par le guide au mode vie paysan incarne « une volonté de retour aux rythmes

naturels d’une vie simple et contemplative »910. Si Premier de cordée illustre la

différence de situation sociale entre la profession d’hôtelier et celle de guide911,

néanmoins les notables ne renient pas pour autant leurs origines paysannes. Ainsi

« Monsieur » Paul Dechosalet, hôtelier et futur maire, n’a pas perdu le contact avec

les habitants de la vallée qui travaillent en tant que guides ou cultivateurs ; il troque

dès qu’il le peut son costume contre l’habit du paysan et préfère le vieux chalet à une

luxueuse villa.

906 Chasseurs ou pêcheurs ; nous renvoyons à Peuples chasseurs de l’Arctique, Paris, Arthaud, coll. « Le livre de poche », 1966, ainsi qu’au Versant du soleil, op. cit, et aux articles figurant dans Frison reporter– 50 ans de journalisme, réalisé par M. Charoy Frison-Roche et C. Cuenot, Chamonix, Conseil général de Haute-Savoie et ville de Chamonix Mont-Blanc, Ésope, 2001. 907 S. Vierne, « Montagnes réelles, montagnes imaginaires dans la littérature française (XIXe-XX e siècle), in Montagnes imaginées, montagnes représentées – nouveaux discours sur la montagne, de l’Europe au Japon, dir. A. Siganos et S. Vierne, Univ. Stendhal, Grenoble, ELLUG, 2000, p. 35. 908 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, entretiens avec C. Faure, Chamonix, Idoine, Ésope, 1997, p. 26. 909 R. de Bellefon, Histoire des guides de montagne. Alpes & Pyrénées (1760-1980), Cairn, Milan, 2003, p. 137. 910 Serge Briffaud, Naissance d’un paysage. La montagne pyrénéenne à la croisée des regards (XVIe-XXe siècle), Éditions AGM-Cima, Tarbes-Toulouse, 1994, p. 362, cité in R. de Bellefon, op. cit. 911 Jean Servettaz aménage sa maison parce qu’il voudrait en faire un hôtel tenu par son fils.

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L’attachement à la terre et au troupeau est l’un des points communs qui

unissent les montagnards : Pietro l’Italien du Nord se sent « vibrer jusqu’aux tréfonds

de son âme paysanne »912 à la vue des troupeaux, alors qu’Ivanoff, l’homme des

déserts, reste insensible à ce spectacle et à celui qu’offrent les travaux paysans913. La

civilisation pastorale montagnarde se signale d’abord au visiteur par certains bruits et

odeurs que le narrateur ne manque pas d’évoquer :

« Les bruits familiers du village montaient jusqu’à lui : cris de femmes conduisant les vaches à l’abreuvoir et couvrant le tintement grêle des sonnettes, exclamations en patois… Le cœur du vieux pays battait à son rythme habituel ».

« Il avait humé l’odeur mêlée d’épices, de foin séché, de corne et de cuir qui emplissait le grenier. C’était une odeur familière, vieille comme les siècles, une odeur de paix »914.

Frison-Roche n’était-il pas fasciné, dès son enfance, par la vie paysanne que

menait sa famille dans le Beaufortin et ne lui consacre-t-il pas de nombreuses pages

de son autobiographie ? Il raconte comment l’hiver 1914-15 fut pour lui une période

de bonheur, décrit les diverses activités (fauchage, fenaison, moisson, labours)

auxquelles il fut initié au cours des années. Puis, pendant la Seconde guerre mondiale,

il trouva refuge « là où puisent profondément les racines de ma famille, dans ces

montagnes de Savoie où désormais je ne [craignais] plus personne »915, précisément

au plateau de Bellevue. Et de quoi rêva-t-il cette nuit-là ? De son enfance en

Beaufortin. Un sentiment d’intimité, de repos, de paix l’envahit alors.

« Ce vaste panorama de cimes et de vallées encore fondues dans les brumes de la nuit, ce monde nouveau, ce pays sur lequel ne tombent pas l’orage et la foudre des belligérants est l’image même de la paix et de la liberté »916.

Une autre caractéristique commune à ces peuples montagnards se dégage ici :

leur profond amour de la liberté et leur horreur de la délation917. Aussi l’évocation des

gestes quotidiens (manger la soupe...) et des activités agricoles (faucher le foin…) se

charge-t-elle d’un double sens dans Les Montagnards de la nuit : les choix de Rivier

qui préfère la patience à l’action brusque d’Ivanoff s’en trouvent justifiés, puisque

912 Les Montagnards de la nuit, Paris, Arthaud, 1968, p. 205. 913 « Les vachers effectuaient la traite, le tabouret à un pied serré aux fesses par des sangles de cuir, et allaient d’une vache à l’autre. Puis ils versaient le contenu de la traite dans les grandes brandes que le « tofèr » charriait sur son dos jusqu’à la muande au toit de lauzes grises d’où s’échappait par les ouvertures de la charpente la fumée bleue d’un feu de vernes » (ibid., p. 204). 914 Ibid., p. 43, 59. 915 Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 320. 916 Ibid., p. 326.

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d’une part le calme des paysans leurre l’ennemi918 et d’autre part l’on évite ainsi de

mettre inutilement la région à feu et à sang ; bien sûr, le plaidoyer pour la paix n’en

est que plus vibrant :

« – Il est temps que ça finisse, gronda Savoye. Ces destructions exaspéraient le montagnard : il savait qu’un fenil

plein jusqu’aux poutres, c’était le travail de toute une saison, la nourriture de tout un cheptel, et voilà que tout disparaissait en fumée »919.

Quelles que soient les convictions politiques, la détresse d’une famille voyant

son patrimoine disparaître est poignante, la dignité du vieux montagnard Pierre

Sébastien regardant brûler sa ferme appelle le respect920 et la réaction de Laurent, qui

a tenté vainement de convaincre son interlocuteur d’aider les résistants, exprime son

trouble. Cet épisode semble annoncé dès le début du roman, par l’évocation de ces

paysans qui « auraient été plutôt pétainistes, car du grand vieillard aux yeux clairs ils

admiraient le prestige, la légende, et il leur semblait qu’avec lui tout se passerait dans

l’ordre, dans la sécurité et dans la justice »921. Pierre Sébastien peut encore faire

penser à ces miliciens dont se souvient Frison-Roche dans ses mémoires et ses

entretiens, anciens amis qui se sont laissés égarer par leur attachement à la religion et

au maréchal Pétain :

« j’ai fait halte chez un lointain cousin. On a bu la gnôle dans sa ferme. C’est un excellent homme que je connais depuis toujours. Sur la cheminée au manteau orné d’une frise de papier glacé, il y avait deux photos dans leur cadre : Pétain et Darnand. Une profession de foi. (...) Des hommes comme lui, il y en a une quarantaine dans le pays qui ont donné leur adhésion à un mouvement dont ils ne soupçonnent pas la nocivité et l’ampleur politique »922.

917 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 174. 918 Pensons à l’attitude de Jean-Baptiste cachant Combelles dans le chapitre 29. 919 Ibid., p. 276. 920 La hantise de l’incendie apparaît déjà dans Premier de cordée, Arthaud, [1941], rééd. 1943, p. 114, 251 et dans La grande crevasse, op. cit., p. 168-171 (l’incendie aux Praz). 921 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 19-20. 922 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 29, 30.

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Frison-Roche partage avec ces hommes l’attachement au pays natal et aux

traditions, mais il en condamne les déviances, car cet amour de la patrie devrait être

un facteur d’union et de rassemblement923, un lien puissant.

L’amour du pays et d’un mode de vie encore archaïque constitue un lien entre

les indigènes et les étrangers qu’il faut initier. Décrire la place de Chamonix au petit

matin en procédant à un rétrécissement progressif du champ de vision au fur et à

mesure du chapitre (la station, la place, le bureau des guides) permet d’inscrire les

figures des guides et des porteurs dans un espace bien défini (ce sont des

montagnards, pas seulement des alpinistes, idée essentielle pour comprendre le

parcours de Brigitte), et par l’introduction de dialogues qui incluent des expressions

du patois local commentées par un narrateur complice924, il est possible de dire, non

sans humour925, la rencontre de deux mondes, celui des touristes et celui des

indigènes de la vallée, mais aussi leur éventuelle jonction, lorsque l’étranger devient

montagnard, leitmotiv des romans de Frison-Roche : « puis ça les prend, mais alors

pour tout de bon... et alors y lâchent tout ! Mais ceux-là, tu ne les vois pas, Fabien. Ils

923 Frison-Roche raconte dans ses mémoires, comment certains, prenant prétexte notamment de sa participation à La Dépêche algérienne, journal de droite, et des conditions de tournage et de sortie du film Premier de cordée, l’ont calomnié, le faisant passer pour un collaborateur. En fait, son oeuvre ne compte que très peu de considérations politiques, mais ce dialogue entre Savigny et Badin dans Les Montagnards de la nuit suffit à cerner une leçon importante :

« la résistance est et doit être l’union de tous les Français de la droite à la gauche, n’êtes-vous pas tous un peu trop marqués, un peu trop à gauche, un peu trop laïques... sans pour cela verser dans l’anarchisme... ou le communisme ?...

– Croyez-vous que la résistance soit l’affaire de la religion et de la droite ? Quand on entend en chaire prôner l’engagement volontaire pour le travail en Allemagne ou l’enrôlement dans la Légion ou la Milice, ne pensez-vous pas qu’il faut réagir ? Regardez ceux qui sont devant vous : un franc-maçon, un ouvrier socialiste, un fonctionnaire de même tendance politique, une paysanne et sa fille, et le Pachenier » (Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 56). Le même message de fraternité se dégage de son autobiographie, entre autres lorsqu’il raconte les obsèques de l’abbé Folliet : « De toute la Savoie étaient venus ses anciens compagnons de glorieuse misère. Certes, il y avait aussi les notables, les nouveaux dirigeants issus des comités de libération et dans le choeur, autour de l’évêque et du chapitre, de très nombreuses personnalités de l’Action catholique. Mais dehors s’amassaient, toujours plus nombreuses, les délégations de l’Armée secrète, des francs-tireurs et partisans, des groupuscules révolutionnaires. Intimement mélangés : communistes, bourgeois, montagnards des hautes vallées ou des Préalpes, ouvriers, citadins, cultivateurs... (...) L’union sacrée s’était faite autour du cercueil de l’abbé Folliet » (Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 101-102). 924 Comme le soulignent notamment les déictiques, l’usage du présent et le jugement final à valeur positive (« Ils disaient adieu, comme tous les gens d’ici qui emploient indistinctement cette formule pour dire bonjour ou au revoir (...) Ça fait mé pi pas pi ! Etrange locution en patois du pays, qu’on emploie à tout bout de champ et qui est presque intraduisible ; elle signifie : Évidemment tout n’est pas pour le mieux, ça pourrait être meilleur, mais comme on n’y peut rien, il faut bien s’en contenter. Ça fait mé pi pas pi ! Toute la philosophie du montagnard est enclose dans cette phrase sonore, et ça dit bien ce que ça veut dire », Premier de cordée, op. cit., p. 89). 925 « Tu sais, bons ou mauvais, ils finissent tous par y venir à la montagne. D’abord par... attends je me rappelle plus ce mot ; par sno...snobisme, c’est ça, somme toute pour crâner et parce que ça fait bien » (ibid., p. 88).

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couchent dans les cabanes, ils rentrent fatigués, ils dorment et ils repartent. Ça, c’est

les vrais! »926

Il ne s’agit pas seulement d’apprendre des gestes, des usages ; le novice

évolue, se transformant peu à peu. La joie de Zian partant pour la requête, l’euphorie

d’Armand, cette espèce de « jouissance », cette joie « d’être, simplement, et d’aimer

ce qu’il aimait », de connaître les moindres détails de son village927, est étrangère à

Brigitte dans La grande crevasse et c’est le dernier roman chamoniard qui va narrer

son initiation. L’évocation, dès le premier chapitre, des « champs de pommes de terre,

des pièces minuscules, jalonnées par les bornes »928 annonce la découverte,

fondamentale pour Brigitte, des terres qui lui appartiennent, dans la deuxième partie

du roman. On enchaîne avec une scène paysanne, celle de la traite des vaches chez

Benoît. Plus tard, Brigitte participera aux travaux rustiques, menant une vache à

l’alpage, aidant à faucher les foins, et elle écoutera Gay-Crosier, fruitier et maître

berger qui complétera son éducation.

Mais il faut à présent s’interroger sur la relation qui s’établit entre le

personnage que crée Frison-Roche et le peuple auquel il s’intègre lorsqu’il s’agit d’un

peuple nomade : accède-t-il au statut de héros épique ? Comment l’enracinement de

l’individu est-il possible ?

2- Peuples nomades

Nous essaierons dans un premier temps de situer Frison-Roche par rapport à

quelques-uns des principaux courants de pensée et des grands travaux qui ont marqué

l’étude des peuples nomades, indiens, africains ou de l’Arctique.

2-1- De l’ethnologie en général

Au XVIII e siècle, les découvertes géographiques se multiplient. Les contrées

lointaines présentent l’espoir d’une antithèse aux maux de la civilisation. La figure du

sauvage est utilisée en Europe à des fins critiques, polémiques et satiriques par des

écrivains comme le baron de Lahontan (qui fait raisonner habilement son personnage

926 Ibid. 927 La grande crevasse, op. cit., p. 154-157 ; Retour à la montagne, op. cit., p. 11-13. 928 Ibid., p. 13.

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dans les Dialogues de M. le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique) et

des philosophes comme Diderot (dans le Supplément au voyage de Bougainville) ou

Voltaire (dans L’Ingénu)929. En outre, l’Amérique apparaît comme une terre de

Jouvence, une nouvelle chance donnée à la vieille Europe ; immense et vierge,

intacte, paradisiaque, elle correspond au rêve d’un recommencement pour l’humanité,

tandis que l’Afrique fascine par son caractère mystérieux. Bernardin de Saint-Pierre

situe les personnages de Paul et Virginie dans le cadre de l’île de France et l’exotisme

fleurit alors dans la littérature romanesque. Quant aux thèses rousseauistes, elles

suscitent un tel enthousiasme que le mythe du bon sauvage affleure partout. Pas de

voyage en Amérique sans Indiens, fussent-ils seulement littéraires. Au XIXe siècle, le

mythe est diffus dans toute l’œuvre de Chateaubriand qui ne peut cependant y adhérer

totalement, car « l’observation ethnographique des Indiens oppose un démenti brutal

à la thèse rousseauiste, par ailleurs inacceptable d’un point de vue religieux,

puisqu’elle repose sur l’affirmation que la nature est bonne »930. Chez Chateaubriand,

le sauvage est déjà déchu et il s’inscrit dans une méditation métaphorique sur la fuite

du temps : l’écrivain a le sentiment d’arriver trop tard. Pourtant, l’image romantique

et sauvage de l’Amérique s’impose aux lecteurs, le mythe est tenace dans les œuvres

littéraires.

Sur le terrain, paradoxalement, l’européocentrisme se trouve menacé par

l’occupation coloniale, puisque celle-ci débouche sur la collecte de documents qui

favorise le relativisme et le pluralisme des cultures. Dès le XVIIe siècle, en Amérique,

Français et Indiens participent à des activités communes, entretiennent des relations

pacifiques et concluent des alliances entre eux. On encourage même le mariage avec

des Indiennes, les femmes blanches étant très peu nombreuses dans les colonies. Mais

l’assimilation et la francisation échouent et c’est plutôt l’inverse qui se produit. Le

métissage est fréquent. Quant aux coureurs de bois, ce sont eux qui

« s’ensauvagent »931. Sur le continent africain, de nombreuses missions sont

organisées pour aller observer les ethnies découvertes, poursuivant l’œuvre des

929 Ainsi Voltaire caricature le discours rousseauiste sur l’état de nature mais dénonce les injustices de la société par le regard du sauvage, véritable sujet pensant. Dans ses Caractères, La Bruyère avait déjà utilisé ponctuellement le procédé du récit de voyage fictif pour peindre avec ironie la Cour de Versailles, vue alors comme un pays étrange, fort peu civilisé et idolâtre, un monde des apparences où règnaient l’artifice, l’outrance et les paradoxes ridicules (Les Caractères, [1688], Paris, Booking International, « Classiques français », 1993, VIII, 74). 930 D. Jullien, Récits du Nouveau Monde, Nathan, 1992, p. 97. 931 Nous renvoyons pour plus de précisions aux analyses de G. Havard et C. Vidal dans Histoire de l’Amérique française, Flammarion, [2003], éd. révisée, coll. « Champs », 2006, chap. 6.

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missionnaires qui, précédemment, avaient patiemment accumulé des matériaux sur

les langues, les croyances, les coutumes des peuples dont ils partageaient l’existence.

C’est dans ce contexte qu’un René Caillié explore l’Afrique et se mêle aux Braknas,

nomades maures chez lesquels il approfondit sa connaissance du Coran et de l’islam.

Dans son cas, le souci ethnographique est indissociable d’une expérience initiatique et

de plus en plus mystique. Mais bien qu’il s’imprègne fortement de leur religion, le

Français, dont Frison-Roche fait le héros de son dernier roman, ne s’enracine dans

aucun des peuples visités, il ne se fixe pas, aussi ne reviendrons-nous pas sur son

exemple, étudié dans une précédente partie consacrée aux enjeux de l’Aventure.

À cette même époque, des sociétés d’ethnologie sont créées dans plusieurs

pays d’Europe aux Etats-Unis. Cependant, la volonté de conquête et de domination

l’emporte souvent sur la soif de connaissances. D’une part, les Eglises tentent

d’éradiquer certaines coutumes indigènes. L’attitude intransigeante du pasteur

Bromdal dans Lumière de l’Arctique fait écho à de telles pratiques : la langue samisk,

les pratiques chamaniques, les chants traditionnels sont prohibés. « On croirait (…)

que vous souhaitez voir revenir les Lapons à leurs superstitions, à leurs

chamans ! » reproche le pasteur à Per Oskal.

« Grâce à Dieu et au pasteur, les Lapons étaient devenus de bons chrétiens, de bons luthériens… Et comment le pasteur eût-il pu mettre en doute ce résultat maintes fois proclamé de quatre siècles d’apostolat, la moisson récoltée par douze générations de pasteurs ? (…) Mais ils n’étaient chrétiens qu’en surface et par commodité ! »932

D’autre part, la théorie évolutionniste influence de nombreux travaux. Si

Lewis Henry Morgan instaure la recherche sur le terrain – en l’occurrence chez les

Indiens iroquois – comme méthode de base de l’ethnologue, il inspire également le

matérialisme historique des penseurs marxistes933. La théorie polygénique des races

humaines se conjugue à la recherche d’ancêtres prestigieux pour faire « du reste de

l’humanité une sorte de préface à la civilisation »934, ce qui aboutit à l’affirmation de

la supériorité de la race blanche, avec les prolongements dangereux qu’on lui connaît.

Les grandes expositions coloniales font de ces « primitifs » – restés, pense-t-on, au

premier âge de l’humanité et oubliés par le progrès – des objets de curiosité. « Au

932 Le Rapt, Paris, Arthaud, 1962, p. 208. 933 Engels se fonde sur l’ouvrage de Morgan et sur sa conception du Progrès : passage de l’état sauvage à l’état barbare et enfin à celui de la civilisation. 934 J. Servier, L’Ethnologie, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1986, p. 84.

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XIX e, il faut à tout prix définir les races humaines, cataloguer la faune et la flore et

aligner le tout le long des séquences préétablies de l’évolutionnisme »935, écrit Jean

Servier. Dans La Piste oubliée, Beaufort croit en la bonté originelle tandis que le

savant Lignac est à la recherche des origines d’un peuple resté à l’état primitif ; il

adopte une perspective évolutionniste mais dépourvue de mépris, assez proche, en fin

de compte, de celle de l’auteur dans ses commentaires sur les peuples du grand

Nord936. Bien qu’il éclaire Beaufort sur la traîtrise et la cruauté des Touaregs, Lignac

se range du reste à l’avis de Franchi qui renvoie dos à dos les Touaregs et les

prétendus civilisés capables d’une aussi grande perversité et d’une attitude bien peu

policée. Pareillement, Frison-Roche ne peint pas les Touaregs – pas plus que les

Lapons ou les Indiens – en bons et innocents sauvages ; querelles et haines tribales les

agitent : Slaves et Dogs-Ribs se détestent, méfiance et vengeance dominent les

relations entre les Sokki et les Isaksen. Mais l’écrivain s’intéresse surtout au choc

provoqué par la rencontre avec l’Occident ; les sociétés archaïques qu’il décrit sont

déjà profondément transformées, dénaturées, corrompues par l’alcool et l’argent, et

menacées de sédentarisation. Certes, les Touaregs agissent sournoisement envers

l’occupant937, mais Lignac reconnaît qu’ils sont à l’image du pays dans lequel ils

vivent, étrange, rude, sauvage938. Il faudra s’interroger sur les enjeux de cette peinture

des sociétés archaïques : s’agit-il d’une écriture polémique, passéiste, créatrice

d’utopies, d’une écriture témoignage ou d’archéologue ?

En réaction à l’évolutionnisme, des travaux comme ceux de Frobenius ou du

R.P. Schmidt au début du XXe siècle ont permis d’arracher « les croyances des

civilisations traditionnelles au contexte habituel de « magie », sorcellerie,

935 Ibid., p. 115. 936 Par exemple il voit dans les Inuit « les hommes de la préhistoire venus jusqu’à nous dans l’intégrité de leurs caractères biologiques et moraux » (Peuples chasseurs de l’Arctique, op. cit., p. 374). 937 « La France c’est le capitaine chef d’Annexe, grand maalem, être supérieur qui détient le pouvoir de nourrir, de soigner, de châtier. C’est tout » (La Piste oubliée, Arthaud, [1950], 1953, p. 170) 938 « On leur reproche d’être mendiants et voleurs, mais au fond que ferions-nous à leur place ? Si nous habitions ce pays d’enfer où rien ne pousse, si nous n’avions pour toute richesse que leurs troupeaux faméliques » (ibid.). Nous pensons que le regard porté sur les Touaregs est moins pessimiste que ne le dit Eric Milet dans son livre Sahara. Sur les traces de Frison-Roche, Paris, Arthaud, 2003. Nous nous attarderons ultérieurement sur la fascination qu’exercent les Touaregs et sur l’intérêt qu’accorde l’écrivain à leurs coutumes ancestrales et à leur histoire. Citons pour l’instant cette autre remarque, de l’auteur lui-même, dans un chapitre de ses mémoires consacré à son voyage dans le grand Nord canadien : « dans ces régions, seules les coutumes primitives permettent à l’homme de vivre. Nous autres Occidentaux ne pourrons jamais qu’y survivre » (Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 332) ; ou encore, cet avis relevé dans Peuples chasseurs de l’Arctique : « Non, ce pays n’est pas lugubre, il est dur, il est cruel, il est attachant » (op. cit., p. 56).

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superstitions diverses »939. Quant à l’école française, elle a été marquée par les

travaux sociologiques et ethnologiques d’Émile Durkheim et de son neveu Marcel

Mauss, par les enquêtes de terrain de Marcel Griaule940 puis par l’anthropologie

structurale de Claude Lévi-Strauss qui a récusé la notion de progrès liée à l’histoire,

impliquant la supériorité de certaines cultures et qui a montré que des règles

universelles existaient sous la diversité des faits sociaux. Ces études ont ouvert la voie

à la découverte de l’art de ces peuples, longtemps ignoré, voire méprisé.

Progressivement on a envisagé qu’ils puissent avoir une conception du monde, une

métaphysique, une philosophie, une morale et une culture qui leur sont propres.

Frison-Roche lui-même a partagé le mode de vie des Lapons et des Inuit dans

des conditions parfois extrêmes et, dans ses romans, il décrit un univers fascinant :

non seulement la vie nomade, « la vraie, la seule »941, transforme les personnages qui

la découvrent mais elle leur permet de trouver leurs véritables racines. C’est à eux,

nouveaux Samisks ou nouveaux Indiens, que nous nous intéresserons maintenant.

2-2- Des nomades circumpolaires en particulier

Si la description des tambours chamaniques par Johannes Scheffer dès 1678

est célèbre, il faut rappeler qu’il ne s’était jamais rendu en Laponie et qu’il avait puisé

dans l’oeuvre d’un prédécesseur, Olaus Magnus, pour fournir une description

détaillée du mode de vie et des croyances des Lapons. Dans les siècles suivants, on se

livre aux descriptions les plus farfelues. Ainsi l’Atlas historique de 1735 contient de

multiples erreurs. En 1890, l’ouvrage de Rémy de Gourmont intitulé Chez les Lapons

comporte encore nombre d’inexactitudes et d’approximations mais l’auteur, qui

présente les moeurs, les coutumes et les légendes lapones, exprime son sincère besoin

de se confronter à l’Autre. Puis c’est Knud Rasmussen (1879-1933), né au Groenland,

à 600 kilomètres au nord du cercle polaire, qui devient l’un des fondateurs de

l’esquimologie. Son carnet de voyages, Laponie, raconte sa découverte des Samisks.

On y trouve aussi bien des observations concernant la vie de ce peuple (le pulk, la

viande séchée...) que des évocations de ses mythes, de son histoire et, déjà, des

939 J. Servier, L’Ethnologie, op. cit., p. 108. 940 Il a dirigé la mission Dakar-Djibouti au cours de laquelle des centaines de manuscrits, de peintures, de photos et d’enregistrements sonores ont été collectés. Cette mission a été « une tentative de sauvetage du patrimoine de cultures menacées après un choc culturel trop intense : leur rencontre avec l’Occident » (ibid., p. 114). 941 L’Appel du Hoggar [1936] dans Carnets sahariens, Flammarion, [1965], Arthaud, 1996, p. 41.

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interrogations sur son avenir. Lucien Lévy-Bruhl, Marcel Mauss et Claude Lévi-

Strauss ont contribué à la mise en valeur de l’art des peuples du grand Nord, Inuit,

Indiens nord-américains, Samisks et Nord-Sibériens. Frison-Roche connaît bien les

travaux de Paul-Émile Victor – qui a voyagé en Laponie, au Groenland et a étudié la

vie des Inuit – et sans doute aussi ceux de Jean Malaurie qui publie en 1954 Les

derniers rois de Thulé, ouvrage dans lequel il décrit notamment la relation entre

l’Esquimau et les chiens de traîneau. À peine vingt ans plus tard, dans La Vallée sans

hommes, Frison-Roche donne à son tour une description détaillée de la traîne942.

Dans les romans du Nord, quatre figures d’étrangers lient leur destin à celui

d’un peuple nomade – samisk ou indien. Étrangers à des degrés différents certes,

puisque Paavi est samisk par sa mère, tandis que Per Oskal a fréquenté les Lapons dès

son enfance et que Max et Bruno sont des Français qui épouseront tous deux une

Indienne. Il faudra, au fil de notre étude, nous interroger sur les facteurs de cohésion

qui existent au sein des sociétés observées et sur les divergences que présentent ces

initiations : en effet, le processus d’enracinement va faillir dans le cas de Max, qui

choisit la solitude après le deuil, et rester prospectif chez Bruno dont le narrateur

annonce le mariage avec Mary sans qu’il y ait cependant de troisième volet

romanesque ; en revanche, Paavi et Per s’intègrent à un peuple qui devient si bien le

leur qu’ils vont, d’une certaine manière, le régénérer, le recréer, en lui donnant un

nouveau départ.

2-2-1- Un héros épique

Paavi le Finsk se distingue par sa force physique, sa hardiesse – il ne craint

pas d’affronter le chef de la cita – et par sa connaissance des signes (il se dirige

instinctivement dans la taïga). Au fil des chapitres, on le voit s’initier aux secrets du

clan et s’affirmer comme héros et futur chef. Il devient gardien du troupeau, ce qui

flatte son orgueil, et on lui attribue des rennes qui portent la marque de sa famille.

942 Blacky, le chef de la meute, est attaché séparément, étant donné qu’il est capable de tuer un autre chien. Les chiens tirent avec empressement, car « cela signifiait pour eux qu’ils allaient à nouveau chasser, et ils se pourléchaient leurs noires babines à l’idée des monstrueux repas de ventrailles que leur maître allait bientôt leur servir » ; ils « n’obéissent qu’à leur maître », celui-ci usant avec précision du gourdin et du fouet (La Vallée sans hommes, op. cit., p. 20, 57, 58).

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« Et Paavi se jura de faire fructifier le troupeau. Il le fallait pour lui, pour Kristina ! Pour devenir un jour le maître de la cita. C’était comme si sa vie commençait en cet instant précis où il avait devant les yeux le noyau qui composerait plus tard le plus grand de tous les troupeaux de l’Oestfjellet. Et cette orgueilleuse ambition le bouleversait, le retenait sur place immobile, fermé, le regard durci »943.

Enfin, c’est lui qui conduit le grand troupeau, son autorité est ainsi reconnue.

« Kristina était radieuse. Il était le chef et les autres avaient accepté son ascendant. Elle l’aimait et il était l’homme de son destin.

S’il le fallait, un jour ils formeraient tous les deux le dernier clan du pays samisk et, dans la taïga dépeuplée, ils conduiraient le dernier grand troupeau de la dernière cita. Elle s’exaltait, fébrile. Il était l’homme extraordinaire envoyé par le destin à l’instant précis où l’esprit de la cita se perdait, où tout laissait présager la fin d’un peuple, de ses croyances, de ses coutumes »944.

La rêverie de la jeune fille est ici prophétique. Cet orgueilleux neveu de

Mikkel Mikkelsen Sara, ce Roland de la geste du peuple samisk, luttera avec bravoure

contre la déliquescence qui menace le peuple des rennes et défendra jalousement le

troupeau sacré contre tous ceux qui agissent avec félonie, comme les Isaksen, ou qui

se laissent corrompre par les propositions des Norvégiens, comme Simon Sokki, le

maître lui-même. Préserver le troupeau est, du reste, une question d’honneur :

« il regardait son ombre démesurément agrandie par la lune, qui s’allongeait sur le troupeau, comme s’il protégeait réellement les rennes de la cita contre les loups, les voleurs, et les Lapons eux-mêmes » ;

« ce troupeau dont il avait maintenant la garde, lui Paavi, il le défendrait contre son propre maître ! »945

Un exploit consacre le Finsk comme héros : lui qui admire la puissance et la

souplesse du loup et qui forme avec Kristina un jeune couple comparé au « loup et à

sa louve dans la taïga hostile »946, n’est réellement accepté et reconnu par les Samisks

qu’après avoir tué le fauve. Son sens de l’honneur et sa fierté le poussent à racheter la

faute qu’il a commise en blessant, sans l’achever, le loup. Le sang du chasseur

bouillonne en lui ; le récit qui suit les étapes de la traque se fait dramatique, jusqu’à

l’acmé, le « duel sans merci », « sauvage corps à corps », « vrai combat de bêtes »947.

943 La dernière migration, Paris, Arthaud, 1965, p. 49-50. 944 Ibid., p. 133-134. 945 Ibid., p. 48, 57. 946 Le Rapt, op. cit., p. 193 ; La dernière migration, op. cit., p. 144. 947 Ibid., p. 161.

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Les adversaires sont dignes l’un de l’autre, la violence se déchaîne et le duel s’achève

par la victoire du Finsk.

Retour au campement du héros, « dressé comme un vainqueur dans la lumière

pourpre »948. Le vers blanc suggère la noblesse, la grandeur du vainqueur, dans un

décor qui, par ses contrastes949, se trouve au diapason du drame qui vient de se jouer ;

la couleur pourpre, antique insigne des hautes magistratures ou de la royauté,

convient au héros triomphant, futur maître de la cita et roi de son domaine. En un

geste de chevalier servant, Paavi offre la dépouille à Kristina. Mais les actes

valeureux du héros ne s’inscrivent pas dans une logique individualiste, ils ne prennent

sens que par rapport au destin du peuple samisk et, si la thématique amoureuse est

bien présente, le couple lui-même, maillon « d’une chaîne sans fin »950, se dévoue au

service de son peuple. La vision de la cita en marche « le rassérénait, car il retrouvait

l’image du peuple samisk en marche, le sens véritable de sa vie »951.

D’ailleurs, n’est-ce pas le puissant yok de Mikael Bongo, le chantre de la cita,

qui vient signifier l’intégration de Paavi le Finsk dans le clan ? La communauté est

ainsi soudée autour de son nouveau héros par le chant.

2-2-2- Le yok du Samisk

Les yoks façonnent la légende du chaman d’Isaksencomme ils disent la

grandeur du Finsk chez les Sokki. Même s’il y a un chantre attitré, la poésie orale

n’est pas l’apanage d’un individu, d’un sexe ou d’une profession ; tous les membres

de la communauté peuvent faire entendre leurs voix. Tantôt ils participent au chant de

Mikael, en étroite connivence avec celui-ci : ils reprennent par exemple certains mots

du yok, comme le fait Martha Risak en écho aux derniers mots du yok de Mikael952,

ou mêlent leurs voix à celle du poète, développant, enrichissant le yok initial953.

Tantôt ils accompagnent de leurs chants un récit qui se charge d’une valeur

légendaire :

948 Ibid., p. 163. 949 « La gorge formait comme un grand gouffre bleuté dans la lumière crépusculaire. Des traînées orange caressaient les sommets et vers l’ouest la bande lumineuse se prolongeait au-dessus des ombres » (ibid., p. 162-163). 950 Ibid., p. 171. 951 Ibid., p. 172. 952 « Aussi nombreux que les étoiles du ciel » (ibid., p. 156). 953 « Alors Mikael essayait ses yoks ; il chantait et, si son improvisation plaisait, elle lui revenait, reprise à pleine voix par les autres conducteurs. Chacun y ajoutait du sien, épurait le thème, le relançait comme une balle, et ainsi s’inscrivait dans les mémoires un nouveau yok à la gloire des Sokki » (ibid., p. 171).

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« Alors le Vieux commença son récit. À mesure qu’il parlait, les autres revivaient les événements, les

inscrivaient dans leur mémoire, chantonnaient les premières phrases d’un yok »954.

Homme ou femme, chef ou non, ils ont l’occasion d’improviser. Ainsi, tous, y

compris Simon, écoutent la puissante complainte de Martha Risak. Lors des veillées

qui réunissent les habitants de plusieurs huttes, les yoks se succèdent, racontant les

exploits d’un individu ou des histoires du clan, « les crimes d’autrefois », et chacun

des buveurs peut improviser955. Le romancier s’attache à décrire les voix qui

s’élèvent, les variations de tons, les brusques passages des notes aiguës aux graves.

Si la finalité du yok peut être l’expression de sentiments comme l’admiration,

l’espoir ou la joie et se faire entendre lors d’un « temps libre », comme le dit

Zumthor956, c’est-à-dire lorsqu’un individu a envie de chanter, s’il est parfois suscité

par les circonstances (telles que la beuverie ou l’arrivée au Trondlag957), le plus

souvent cependant le chant contribue à la conservation du groupe social, il est porteur

des craintes et des espoirs de tout un peuple : « elle pouvait alors écouter avec

ravissement les yoks rauques et aigus des hommes qui chantaient la vie libre du

peuple samisk dans la vidda, et c’étaient des instants de bonheur »958. Quant au yok de

Mikael évoquant la destinée des Samisks et le dilemme auquel ils sont confrontés, il

relève à la fois du poème épique et du chant tragique959. Les yoks sont l’âme de la

communauté, sa mémoire, sans laquelle elle serait condamnée à disparaître, ils

exaltent une sorte de surmoi communautaire. Les remarques de Mircea Eliade

concernant la récitation des mythes peuvent leur être appliquées. « En récitant les

mythes on réintègre ce temps fabuleux et, par conséquent, on devient en quelque sorte

« contemporain » des événements évoqués, on partage la présence des Dieux ou des

Héros »960. En effet, les yoks rappellent « les peines et les joies de la cita, le combat

du loup, l’avalanche », ils forment « la saga du peuple éternel », disent « le froid, la

faim, les loups, la tourmente, le lent mouvement des rennes creusant le sillon de la

954 Ibid., p. 264. 955 Le Rapt, op. cit., p. 37, 38, 56, 57. 956 Cf P. Zumthor, Introduction à la poésie orale, Paris, Seuil, 1983. 957 La dernière migration, op. cit., p. 280. 958 Le Rapt, op. cit., p. 56 ; cf aussi le yok de Mattis au départ de Suojaurre (La dernière migration, op. cit., p. 113) 959 Ibid., p 227-228. 960 M. Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1963, p. 31.

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migration à travers la neige du fjell », bref la cita « dans son mouvement éternel » et

perpétuellement recommencé961.

Chaque yok est un fragment d’un ensemble, un maillon d’une chaîne poétique.

« Le chant s’éleva comme un appel dans la clairière enneigée, et dans le lointain la voix reconnaissable de Mikael Bongo lui répondit ; chez les deux hommes l’improvisation utilisait les mêmes ressources : les paroles qu’ils lançaient comme des cris de guerre, d’autres avant eux les avaient chantées »962.

Dans ces conditions se vérifie ce qu’écrit Paul Zumthor : « chaque poème

nouveau se projette sur ceux qui le précédèrent, réorganise leur ensemble et lui

confère une autre cohérence ». Le chant fait entrer toute la communauté dans un

Temps mythique, car « la performance d’une œuvre poétique trouve (…) la plénitude

de son sens dans le rapport qui la lie à celles qui l’ont précédée et à celles qui la

suivent »963.

Mircea Eliade explique que la connaissance des mythes associée à

l’ anâmnèsis, c’est-à-dire à leur souvenir, au retour en arrière, est particulièrement

précieuse. Elle accorde un pouvoir ; par exemple la réitération du mythe

cosmogonique doit permettre, dans certaines cultures, un renouvellement, un

recommencement, une nouvelle existence, dans d’autres, le retour à une Unité

primordiale. « Pour se guérir de l’oeuvre du Temps, il faut « revenir en arrière » et

rejoindre le « commencement du Monde » », souligne-t-il 964. Chez les Samisks, les

chants qui évoquent le passé résonnent comme un défi – du moins un cri de

résistance – face aux avancées de la civilisation qui menace la migration annuelle des

rennes :

« Depuis que le monde est monde nous allons ainsi, De la froide vidda aux montagnes de la mer, Traversant le fjell inaccessible, Nourris de nos rennes et de la neige, Peuple de la neige sans cesse en mouvement »965.

L’ homo religiosus réactualise la cosmogonie non seulement lorsqu’il aménage

un territoire, facette que nous avons précédemment mise en évidence, mais aussi

lorsqu’il doit mener à bien une œuvre ou entreprise collective – guerre, expédition,

961 La dernière migration, op. cit., p. 72, 204, 227, 265. 962 Ibid., p. 72. 963 P. Zumthor, Introduction à la poésie orale, op. cit., p. 253. 964 M. Eliade, Aspects du mythe, op. cit., p. 113. 965 La dernière migration, op. cit., p. 227-228.

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récolte – en l’occurrence la grande migration des rennes malgré les menaces dont elle

est l’objet. Le chant conjure en quelque sorte le Mal en restaurant le Temps des

origines. En entendant les yoks des nomades, « [Per Oskal] remontait le temps, il était

au commencement des commencements »966.

La voix se trouve liée à la question des commencements. À l’immédiateté du

chant, du cri qui jaillit, de la voix qui s’élève dans un présent intemporel, s’oppose

une civilisation qui prévoit, gère, tend à figer ce flux de la parole qui est flux de Vie,

à effacer le sentiment d’unité originelle.

« – Avant, j’étais comme eux, dit [Simon] tristement. Ils chantent parce qu’ils vivent dans l’heure présente et qu’ils savent qu’ils ne font que passer sur terre pour perpétuer notre race. Mais moi, je sais depuis peu que nous devrons vivre aussi demain et les jours qui suivent et les années qui viennent. Per Oskal, les tiens m’ont donné l’inquiétude et je ne connaissais que l’insouciance ! »967

Le yok marque donc la fidélité à l’esprit nomade, il constitue un signe de

reconnaissance et d’appartenance. En effet, « par la voix nous restons de la race

antique et puissante des Nomades. Quelque chose en moi refuse la ville, la maison, la

sécurité de l’ordre : exigence foncière, irrationnelle, que l’on occulte aisément, mais

aux réveils vengeurs »968. Ce peuple qui yoke est bien de la race libre des nomades,

dont la vie est inchangée depuis des millénaires et dont l’identité se construit à partir

de ce lieu – et lien – mobile qu’est la tente.

2-2-3- Sous la tente

La pierre du foyer est le symbole de l’attachement des Samisks à leurs

traditions et à leur mode de vie séculaire. Le personnage du Vieux s’érige en gardien

de cette pierre sacrée, ordonnant de l’emporter puis empêchant Simon de

l’abandonner. « Et maintenant tous pensaient : le Vieux a raison, c’eût été un

sacrilège que d’abandonner en ce lieu sacré la pierre des ancêtres »969. Elle retrouve

d’ailleurs sa place à la fin du roman, dans la tente de Kristina et Paavi, signifiant la

fondation d’une nouvelle cita.

Dans son récit de voyage intitulé Nahanni, Frison-Roche écrit :

966 Ibid., p. 204. 967 Ibid. p. 288-289. 968 P. Zumthor, Introduction à la poésie orale, op. cit., p. 285. 969 La dernière migration, op. cit., p. 210.

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« l’Indien, comme le Lapon, comme le Targui [sic], comme tous les nomades (…) ne considère sa maison que comme une tente provisoire, il ne s’y attache pas ; il s’y calfeutre l’hiver, mais dès que vient la belle saison, il vit dehors, il transporte devant la hutte la table, les chaises, le fourneau de cuisine, allume un grand feu de bois contre les moustiques, et se complaît dans cette âcre fumée d’herbes vertes »970.

Voilà comment agissent les Indiens de Nahanni-Butte dans Les Terres de

l’infini ; on les voit plus souvent dehors – se protégeant des moustiques selon le

procédé décrit par l’auteur – qu’à l’intérieur de leurs huttes. En outre, la trappe est

leur activité favorite. Cependant, le caractère nomade de leur mode de vie est moins

fortement marqué dans le diptyque romanesque que dans Nahanni. Tuktu et les siens

vivent dans le village de Snowdrift. Il en va autrement des Samisks, qui restent plus

attachés à la tente qu’à la hutte, neuve et préfabriquée. Ellena se souvient avec

nostalgie de la « lourde bâche enfumée, rapiécée mais solide encore »971 et les rites

ancestraux ainsi que l’installation des tentes au cours de la migration sont décrits :

« aucune demeure au monde dans le même moment ne leur aurait semblé aussi confortable, aussi accueillante que la tente aux parois translucides dont la lumière filtrée baignait leurs faces cuivrées par le vent de la taïga et sur lesquelles jouaient les flammes du foyer »972.

Véritable cocon, havre paisible, protégé de la neige et du froid, ainsi est-elle.

Dans Les Terres de l’infini, on voit, ponctuellement, des individus partir

trapper ou chasser, dans Lumière de l’Arctique, c’est une cita entière qui se déplace,

au gré de la migration des rennes. Les intérêts de la collectivité dépassent ceux de

l’individu dans cette société qui pratique le nomadisme pastoral, car le Samisk ne vit

que par et pour le renne.

2-2-4- Des rennes et des hommes

Le renne fournit la viande, la graisse, le fil de tendon permettant de coudre les

vêtements et la richesse s’estime en rennes. Le rapt est criminel et sacrilège, puisqu’il

porte atteinte à l’intégrité et à la vie même de la communauté. L’image du tissu ou du

vêtement qui s’impose à plusieurs reprises lors de la description du grand troupeau

confirme d’ailleurs sa fonction liante. Par exemple, lorsque Paavi rêve du rapt : « il

970 Nahanni, Grenoble, Arthaud, 1969, p. 107. 971 La dernière migration, op. cit., p. 79. 972 Ibid., p. 131.

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lui semblait voir des milliers de rennes volés chassés par les ravisseurs, séparés du

grand troupeau comme on déchire une écharpe d’un coupon de tissu »973. La

comparaison à une forêt souligne la coalescence entre le troupeau et la taïga

environnante :

« les milliers de rennes dressaient en bosquets les ramures de leurs bois enchevêtrés si semblables aux branches fines et défeuillées des bouleaux nains que l’ensemble ne formait qu’une seule masse grisâtre intimement mêlée à la taïga, comme si le flanc de la colline était couvert d’une forêt de rennes et d’un troupeau de bouleaux ! »

« Cela faisait comme une nouvelle forêt qui aurait poussé spontanément sur la croupe de la vieille montagne, une forêt tourmentée aux mille bois ramurés » ;

« c’était comme s’il poussait une forêt devant lui ! »974

Alors qu’au désert, les êtres vivants tendent à se pétrifier, dans les romans du

Nord, ils deviendraient plutôt arborescents. Or l’arbre est axis mundi, et il faut

rappeler son importance dans les rêveries ascensionnelles liées aux pratiques

chamaniques. En outre, sa verticalité oriente vers une rêverie progressiste et un

optimisme cyclique. Paavi n’est-il pas une sorte de messie pour le peuple samisk et le

roman ne se conclut-il pas sur l’espoir, utopique certes, d’un renouveau et d’un retour

à un âge mythique où les hommes et les dieux, mais aussi les hommes et les animaux,

communiquaient ? Quoi qu’il en soit, ces images participent à une hiérophanie : le

renne, issu de cet illud tempus, se fond dans le cosmos : « couleur de nuit, couleur de

neige, couleur de ciel, aux bois oscillant au rythme du vent perdu »975. On est sensible

ici au caractère poétique de l’évocation, les segments pouvant être rapprochés des

structures de l’alexandrin. Le renne relie le Samisk aux temps primordiaux.

Il constitue également un lien sacré entre les générations. N’est-il pas le

principal objet de la quête menée par le couple que forment Kristina et Paavi ? Tous

deux unissent leurs forces pour préserver le troupeau, car ils sont conscients qu’en

agissant ainsi, c’est sur la mémoire, sur l’héritage de leur peuple qu’ils veillent. En

effet, la présence du renne crée un lien avec les générations passées. Ce lien est

charnel, il s’établit par l’intermédiaire du sens olfactif, plus animal que la vue ou

973 Ibid., p. 41 ; cf aussi : « on eût dit une immense pelisse de fourrure grise jetée sur la montagne » ; « on eût dit que la taïga se recouvrait d’une mousseline de soie rose effilochée » (ibid., p. 92, 93). « Les milliers de cervidés se mouvaient comme un tapis porté par le vent » ; « le long tapis de fourrure hérissé de milliers de bois fourchus s’allongeait en triangle » (ibid., p. 121, 157). 974 Le Rapt, op. cit., p. 148 ; La dernière migration, op. cit., p. 94, 172 ; cf aussi Le Rapt, op. cit., p. 227 (« comme une forêt vivante ») et La dernière migration., op. cit., p. 92 (« redoutable forêt de bois fourchus »). 975 Le Rapt, op. cit., p. 155.

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l’ouïe. L’odeur des rennes perçue par le Vieux « le pénétrait de ravissement car

c’était le plus ancien des parfums que l’homme ait connu sur la terre. Et par cette

odeur, le Vieux se rattachait aux temps immémoriaux où les siens par une nuit

pareille se gavaient de sang chaud, tiré à même la gorge des rennes vivants »976.

Le Rapt se termine sur une prophétie de Kristina (« Alors, Paavi, tu seras le

maître du troupeau »)977 qui s’accomplit à la fin du roman suivant. Alors la

coopération est parfaite, la boucle bouclée :

« Tout était redevenu comme avant ! Rien n’avait changé depuis trente mille ans, et plus rien ne

changerait avant des milliers d’années, car tant qu’il y aurait le froid et la neige qui font pousser le lichen, des rennes pour manger le lichen et des hommes pour se nourrir de la chair et se vêtir de la peau des rennes, il y aurait des Samisks sur terre »978.

Le destin de ce peuple se confond avec celui des rennes qui jouent le double

rôle de destinateurs et de destinataires de la quête collective perpétuellement

recommencée lors de la migration. Si les hommes rassemblent le troupeau et veillent

sur lui, en réalité ils ne font que courir derrière lui, le suivre, et obéir à son instinct

millénaire qui le pousse inévitablement à émigrer au printemps. Le troupeau

détermine tous les actes des nomades ; il est la cause de leurs souffrances mais aussi

le garant de leur liberté :

« Depuis toujours ce sont les rennes qui entraînent les hommes vers la mer au printemps, et les hommes ne font que suivre le troupeau, courir derrière lui, comme font les loups, comme font les gloutons ! »

« Il était comme ses compagnons, sous la protection des rennes, de ce troupeau qu’il croyait diriger, guider et conduire ! Que serait-il devenu sans cette énorme plaque de vie qui se déplaçait et l’entraînait comme un fétu pris dans un tourbillon ? »979

Le troupeau se trouve revêtu d’une éminente sacralité, car, comme les

ancêtres, comme les esprits ou les dieux qu’invoquent les indigènes, il guide, protège

les hommes qui obéissent ainsi aux lois primitives, celles de la Nature. L’homme

n’est plus le maître mais s’intègre dans un macrocosme, obéissant à des forces qui le

dépassent. Il n’est dès lors pas étonnant que les séquences descriptives donnent lieu à

de véritables visions épiques.

976 La dernière migration, op. cit., p. 197. 977 Le Rapt, op. cit., p. 311. 978 La dernière migration, op. cit., p. 323. 979 Ibid., p. 93, 217.

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L’image marine, la plus répandue, peut permettre d’insister sur la difficulté de

l’épreuve à laquelle est confronté le héros qui doit pénétrer à l’intérieur de cette

masse vivante980 ou de mettre en évidence le mouvement et la vastitude du troupeau,

de même que la comparaison au nuage ou à la nébuleuse qui s’inscrit en outre dans

une vision baroque du décor et des phénomènes naturels981. C’est le cas lorsque

Kristina rêve du troupeau à venir, le sien et celui de Paavi : « leur troupeau

grandissait, grandissait, détalait, battait de sa houle les versants des montagnes,

s’étirait dans les gorges », telle une armée conquérante, tandis que sous le regard du

Finsk « la houle des rennes avançait, bois emmêlés, mufles enneigés, croupes contre

croupes, flancs contre flancs »982.

Dans le chapitre 6 de La dernière migration, les hommes encadrent leurs bêtes

comme s’il s’agissait d’une armée. Les phrases s’allongent pour suggérer l’immensité

du troupeau, l’ampleur, la lenteur de la migration et la difficulté de la lutte :

« les hommes avaient entamé une lutte inégale, déployant leurs chiens en cercle autour des bêtes du troupeau, tellement serrées, pressées, qu’on eût dit une immense pelisse de fourrure grise jetée sur la montagne, glissant au ras de la neige, portée sur le souffle du vent, dérivant, ondoyant, épousant toutes les formes arrondies du relief, effaçant au passage, ici les plaques bleues de glace vive, ailleurs les taches lépreuses du lichen, là où la neige avait été soufflée par les tempêtes (…). Les rennes formaient un bloc impénétrable et les chiens impuissants et rageurs se lançaient à l’assaut de la redoutable forêt de bois fourchus, (…) puis [battaient] brusquement en retraite malgré les encouragements des hommes, lorsqu’un renne plus audacieux faisait volte-face, se cabrait, les chargeait, lançant à la volée de furieux coups de sabots ».

Le paysage entier s’anime ensuite, dans une évocation cosmique à la mesure

de la lutte qui précède :

980« Parfois le troupeau semblait soulevé par une gigantesque lame de fond, des dizaines de rennes se cabraient, se dressaient sur leur arrière-train, battaient l’air de leurs sabots de devant puis retombaient et se fondaient à nouveau en masse compacte. Et la vague ondoyait d’un bord à l’autre du troupeau (...). Il y eut une accalmie et, comme une plage d’eau claire se forme au milieu des vagues laiteuses, s’éclaircit autour du Finsk un large espace » (ibid., p. 146, 147) ; nous relevons aussi la comparaison à « la proue d’un navire bien barré [qui] tient son cap sans faiblir dans la houle la plus forte » ; ou bien : « le grand troupeau flottait comme un radeau ballotté par les courants » (ibid., p. 94). 981 « Mouvante comme l’ombre d’un nuage solitaire, leur masse gagnait vers le Nord » ; « on aurait cru l’ombre d’un nuage déformé par les caprices des vents » ; « l’immense troupeau tournoya sur place comme une nébuleuse » (ibid., p. 91, 120, 145). 982 Ibid., p. 169, 172.

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« Les aboiements des chiens, la musique du vent, régulière comme une plainte, rythmaient le mouvement général des bêtes, des hommes, des chiens, des branches et des nuages, et cette vieille terre usée, immobile depuis des millions d’années, devenait tout à coup mouvante, fluide, liquide, animée d’un mouvement cosmique ; l’heure ajoutait à l’irréelle sensation »983.

Le narrateur évoque encore les autres citas et les dizaines de troupeaux en

marche vers les pâturages. Tout un peuple est en marche, vision épique et biblique, à

l’instar de celle des Hébreux se hâtant vers la terre promise. C’est un peuple

lilliputien, comparé par Per Oskal à des fourmis, qui livre un combat disproportionné

contre les éléments, la montagne glacée ou la tourmente984.

Les individus se fondent dans la multitude, ils appartiennent à un peuple dans

lequel ils se sentent véritablement enracinés et composent les « maillons d’une chaîne

sans fin » : leur vie n’est qu’un passage au cours duquel ils « perpétueraient la race

des Samisks, la plus ancienne race du monde, la seule qui ne périrait pas s’ils avaient

la sagesse de continuer à vivre dans la tradition de leur peuple »985. Remarquons que

la visée argumentative apparaît en filigrane, car interrompre ou briser la chaîne – en

sédentarisant les nomades – revient à menacer la survie même de l’humanité. Frison-

Roche note en effet que seuls les peuples primitifs seraient en mesure de survivre si

un cataclysme s’abattait sur le monde, les progrès de la civilisation ayant détruit nos

réflexes défensifs986.

Tuktu recourt à cette même métaphore de la chaîne987 et les cas de Per Oskal

et de Max révèlent qu’un étranger peut y trouver sa place, réaliser ce paradoxe qui

consiste à prendre racine dans un peuple nomade. Cependant, il n’y a que dans les

romans du grand Nord que le destin de l’individu apparaît secondaire par rapport à

celui du peuple auquel il s’est intégré.

2-2-5- Quand le novice devient nomade

La dernière migration narre sur le mode chronologique les différentes étapes

de l’initiation de Per Oskal, alors que celle de Max nous est présentée par bribes et

sur le mode de l’analepse, par le biais des souvenirs, puisqu’au moment où s’ouvre La

983 Ibid., p. 92-93. 984 Ibid., p. 207, 208. 985 Ibid., p. 171. 986 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 293. 987 « L’existence d’un être humain n’est que le maillon d’une chaîne de vie qui se transmet d’un corps à l’autre » (La Peau de bison, op. cit., p. 104)

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Peau de bison, le héros est déjà considéré par les Indiens comme l’un des leurs. À la

différence de Max mais aussi de Brigitte ou d’Aurélie, déracinés volontaires, Per

Oskal ne fait pas le choix, du moins au début, de cette nouvelle existence. La réalité

lui est imposée. Dans une interview, Frison-Roche explique qu’il était prévu que Per

Oskal persuade les Lapons de céder au gouvernement ; mais au fur et à mesure de la

rédaction de son roman, il s’est rendu compte qu’à sa place c’est lui qui se serait

laissé persuader, ce qui l’a conduit à décrire la métamorphose de son personnage988.

L’expérience de la migration, qu’il doit en principe vivre en observateur, assumant, si

besoin est, son rôle de lappefogden, va constituer une révélation pour lui, il va

découvrir des liens insoupçonnés qui le rattachent au cosmos, à la terre, à la Nature et

à ce peuple millénaire. Le lappefogden devient un homme : ce n’est plus la fonction

qui le définit, il n’est plus un fantoche, il ne joue plus un rôle et, d’ailleurs, juge en

Lapon l’affaire qui oppose les Sokki aux Isaksen. Les gestes autrefois futiles (atteler

et conduire les rennes lors des fêtes de Pâques par exemple) deviennent vitaux, la

conscience du mystère sacré de la Nature l’emporte sur l’esprit rationnel, l’intérêt du

groupe sur celui de l’individu.

« Il sembla alors à Per Oskal qu’il abandonnait tout ce qui avait été jusque-là sa vie, ses croyances, sa civilisation. La cita l’entraînait dans son mouvement éternel, comme elle était elle-même entraînée par le grand troupeau. Et nomade il allait se fondre parmi les nomades, Lapon parmi les Lapons en marche, et sa marche s’ajoutant à celle des hommes et des rennes, au glissement des traîneaux, l’énorme masse de la cita s’enfoncerait à travers les gorges bleues de glace cruelle, sur les pentes aux dangereuses plaques de neige soufflée, sur les versants aux douceurs faciles aboutissant aux abîmes des falaises ; et il ne pourrait plus qu’avancer, avancer, sans chercher à comprendre, prisonnier de tous, lié à leur sort !

Il eut comme un éblouissement. Il plongeait dans un vide sans fin, il remontait le temps, il était au commencement des commencements »989.

Les diverses figures de répétition employées dans ce passage marquent

l’entrée du personnage dans un Temps cyclique, un mouvement perpétuellement

recommencé. Le mouvement de la migration s’assimile à celui du Temps que l’on ne

peut arrêter, le personnage entre par une marche à rebours dans un autre Temps,

988 G. d’Aubarède, « Pitié pour les Lapons ! Une heure avec Roger Frison-Roche » (Le Figaro, 8 juillet 1965). 989 La dernière migration, op. cit., p. 204.

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primordial. Le vertige n’est plus celui de l’homme qui chute mais celui de l’homme

accédant aux secrets des origines : la plus fascinante des aventures en somme990.

L’initiation de Per Oskal commence bien sûr par un renoncement à ses

repères. Bien qu’il ait côtoyé dès son enfance les Lapons, il doit reconnaître son

ignorance et accepter d’apprendre d’eux. Peu à peu, il se choisit de nouvelles racines,

s’ancre dans un mode de vie radicalement autre. La première étape consiste à

ramasser du bois pour Martha, geste qui se charge d’une valeur symbolique et qui est

le présage d’une vie nouvelle, puisque Per fondera plus tard un foyer avec la jeune

Samisk : « il était désormais l’un des nombreux rouages qui faisaient avancer la

migration vers le nord »991. Per sauve ensuite Thor, soigne Andis : comme dans le cas

de Brigitte, l’intégration dans le groupe requiert un geste salvateur. La métamorphose

s’opère au fil de la migration, qui se déroule sous le regard de Per lui-même dont le

point de vue est fréquemment adopté et dont les réflexions sont rapportées ; il ne se

contente pas d’observer ses compagnons, il analyse sa propre évolution. À la fin de la

troisième partie du roman, l’enracinement est totalement réussi ; l’acte de nomination

suivant le confirme :

« La cita ! Ainsi Per Oskal envisageait ce retour au campement comme un retour à la vie nomade.

La cita avec ses milliers de rennes, ses tentes, les femmes, les hommes, les enfants, les chiens, représentait désormais ce coin de terre où brûlait la flamme sur la pierre du foyer. Une fois là, ils seraient chez eux ».

« Il s’apercevait que c’était comme s’il retrouvait lui aussi sa patrie lointaine (...).

Comme si lui aussi allait retrouver le lendemain le foyer de sa race, une patrie fluide, sans dimensions et sans frontières, dont le cœur était la masse mouvante des rennes formés en grand troupeau autour duquel gravitaient les hommes depuis des millénaires… »992.

Nulle part ailleurs, nous semble-t-il, Frison-Roche ne définit mieux l’âme

nomade.

À l’avènement du printemps correspond une naissance, celle de Per Oskal

l’homme nouveau, le Samisk qui improvise un yok. L’initiation est achevée,

couronnée par les yoks des Samisks qui reconnaissent Per comme l’un des leurs : « À

travers les phrases courtes et poétiques qu’improvisaient les assistants, son nom

990 « Il s’y était engagé tout entier et il comprit qu’il se livrait là à une expérience redoutable. Ce n’était plus une mission. C’était une aventure » (ibid., p. 221). 991 Ibid., p. 189. 992 Ibid., p. 259, 260.

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revenait régulièrement et il sut ainsi qu’il était entré dans la saga du peuple

éternel »993.

A priori, le canevas initiatique semble repris dans Les Terres de l’infini. Rosa

fait de Max un Indien, lui apprenant d’abord le dialecte montagnais, puis les gestes

nécessaires à la survie et en particulier la chasse : comment couper et accrocher la

viande, construire un abri, poser des pièges, approcher et surprendre un animal etc. Il

sait tirer sa subsistance de la forêt et reconnaît que sans les leçons de Rosa, il serait

probablement mort de faim à l’instar de nombre de ses prédécesseurs. Grâce aux

Indiens, il a été en mesure de « [jeter] l’ancre après sa course vagabonde à la

recherche d’un monde meilleur »994. À son tour, il initiera Bruno. Aussi les détails

ethnographiques s’intègrent-ils au récit initiatique. Apprendre à organiser et à

conduire la traîne est « une initiation »995.

« Max avait appris à Bruno comment ramener les seaux à la cabane, sans verser le trop-plein, en saupoudrant la surface de l’eau d’une petite couche de neige fraîche.

– Tu sais tout, Max ! disait parfois Bruno. – Rosa m’a tout appris. À mon tour de t’initier ! »996

On pense au coureur des bois qui, dès le XVIIe siècle, s’intégrait aux sociétés

indiennes. Homme libre, il trappait, chassait, pêchait, mangeait, dormait à l’indienne,

parlait les langues amérindiennes. Les romans de Frison-Roche réactivent l’idéal du

« vivre ensemble » et du métissage qui fut celui de l’Amérique française, mais en le

débarrassant de ses présupposés idéologiques (la supériorité de la civilisation

européenne) et de ses visées politiques (soumettre par la douceur).

Se trouvent réveillés les pulsions, les désirs puissants enfouis en nous, cette

sorte de « pensée sauvage » qui sommeillerait en l’Occidental. Dans La Peau de

bison, au récit d’une chasse excitante succède la description, selon une vision toute

antique, de corps vigoureux, sains qui se livrent à l’intensité de leur désir au sein

d’une nature sauvage :

« elle avait admiré sa musculature d’athlète » ; « [elle] s’offrit ainsi à lui dans toute sa beauté primitive »;

993 Ibid., p. 265. 994 La Peau de bison, op. cit., p. 81. 995 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 218. 996 Ibid., p. 225-226.

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« elle s’était collée à son corps, s’était lovée au creux de lui, sans aucune impudeur, comme si elle prenait possession de son bien, comme si ce qu’elle accomplissait, elle l’attendait depuis toujours. (...) Elle lui faisait comprendre, en mots hachés, son bonheur, sa joie profonde, la pureté de cet amour, la violence de son désir »997.

Une rêverie héroïque et érotique se développe dans ce tableau de chasse, à

travers l’évocation des armes (arme à feu, armes tranchantes pour découper la viande,

machettes), du trophée (la tête de l’élan), du feu (le bûcher) et la description des deux

chasseurs couverts du sang de leurs proies. « Une espèce de sauvage volupté »998 :

ainsi pourrait-on définir le sentiment qui envahit Max et Rosa. Tel est également le

sentiment qui anime l’Indien chasseur et le Lapon capturant un renne pour sa

viande999. Plus qu’à une volonté de puissance ou à l’exacerbation d’un sentiment

individualiste, cette volupté est liée à la lutte pour la survie et à l’ivresse que procure

le sentiment de liberté. Cependant, après la mort de Rosa, Max se rend compte que

son attachement au village était subordonné à son amour pour la jeune femme et il

choisit finalement la solitude, rompant toute attache1000. Son cas est l’exact inverse de

ceux de Per et Martha, de Paavi et Kristina. En lisant Nahanni, on comprend que le

personnage romanesque de Rosa connaît le même sort qu’un Indien rencontré par

l’auteur, un certain Napoléon Mitchell, mort gelé après le naufrage de son

embarcation, parce qu’il n’avait pas pu se servir de ses allumettes. Frison-Roche voit

en lui une victime du Progrès, car s’il avait eu la pierre à briquet de ses ancêtres, il

aurait pu faire du feu. La mort de Rosa signifie donc aussi la tragique avancée de la

civilisation menant les nomades à leur perte. Celle qui devait devenir le chef des Dry-

Geese est morte et Max ne se joindra pas aux Indiens, préférant la retraite solitaire.

Toutefois l’expérience de Bruno accidenté suggère que les instincts primitifs

ne sont pas irrémédiablement perdus, mais seulement enfouis en l’homme et qu’ils

ressurgissent lorsque celui-ci connaît des conditions extrêmes. Encore n’est-il pas

forcément prêt à lutter et formé pour survivre, comme le feraient les nomades.

997 La Peau de bison, op. cit., p. 57, 115. 998 « Peu à peu, il se sentait devenir un autre homme ; porter sur son dos toute cette barbaque lui paraissait naturel, et il en retirait une espèce de sauvage volupté. Il se dit que les Indiens avaient raison, que les peuples chasseurs se doivent d’être cruels ; il pressentit que, si son aventure durait, il deviendrait, lui le Blanc, le civilisé, aussi cruel qu’eux » (La Vallée sans hommes, op. cit., p. 153). 999 « Il restait en lui cet instinct trente fois millénaire des peuples chasseurs dont la vie dépendait du gibier capturé » (Le Rapt, op. cit., p. 164). 1000 « Il découvrait qu’il n’avait vécu ces dernières années que par Rosa et pour Rosa et qu’il n’avait aimé le bush que parce qu’il était l’univers de Rosa » (La Peau de bison, op. cit., p. 111).

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« Lui aussi, si on ne le retrouvait pas très vite, il devrait mener cette vie de chasseur, et il comprenait combien son expérience était faible. Les caribous, passe encore ! Mais après… Il lui faudrait piéger le castor ou le rat musqué, plus tard guetter le réveil des ours bruns, noirs ou grizzlis, achevant leur hibernation.

« Est-ce que je saurai devenir un Indien ? » se demanda-t-il »1001.

Bruno y parviendra et Max parachèvera sa formation. Pourtant, il faut noter

que son avenir n’est que discrètement ébauché à la fin du roman. Tout laisse supposer

qu’il va épouser Mary, mais aucun troisième volet ne viendra célébrer la réussite de

cette intégration.

Quant au diptyque Lumière de l’Arctique, s’il met en valeur les valeurs

épiques du peuple samisk, celles-ci n’en sont pas moins en voie de disparition. La fin

de La dernière migration relève de l’utopie et l’inquiétude et la nostalgie s’inscrivent

dans cette œuvre dès le titre et dès le paratexte : « Que deviendront les 18 000

nomades de Laponie ? Que deviendront, une fois ces hommes absorbés par la société

moderne, leurs traditions détachées de leur vie ? »1002 s’interroge l’auteur. La même

question pourrait se poser à propos des Touaregs qui subissent aussi des pressions

visant à leur sédentarisation et à leur dénaturation. Mais le cas de ce peuple nomade

pose problème dans les romans de Frison-Roche et mérite d’être envisagé à part.

2-3- Les Touaregs

Comme les Lapons, leur vie, leur vision de l’espace et du temps est

déterminée par l’animal qui leur est associé, en l’occurrence le chameau, qui est à la

fois moyen de déplacement quotidien et monture de guerre, qui leur fournit la viande,

le lait et le cuir. Donné, prêté, vendu, hérité, il constitue une clef de cohésion sociale.

Akou apporte quatre chamelles en présent à Tamara, elle-même inséparable de sa

chamelle Tedemit. Leur temps, comme celui des autres nomades, est rythmé par les

saisons et les mouvements migratoires, donc cyclique et non linéaire. Leur tente est

décrite, ainsi que leurs occupations, essentiellement axées sur la vie du troupeau1003.

Plus que des lieux de passage, la tente et le campement sont le territoire de référence

de ces migrants, ils les relient à leurs parents, aux femmes aimées et à leurs ancêtres.

Le souvenir du temps des rezzous s’accompagne d’une certaine nostalgie. « Alors,

1001 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 153. 1002 La dernière migration, op. cit., p. 7. 1003 Le Rendez-vous d’Essendilène, Arthaud, 1954, p. 217-218.

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par ces pistes étranges connues d’eux seuls et que les roumis n’avaient pas encore

profanées, les Touareg [sic] rentraient à leurs campements chargés de butin, de

troupeaux et d’esclaves » ; « c’était le bon temps ! », songe Ratita qui a participé avec

son père aux derniers rezzous dans la région1004. Ceux-ci fonctionnaient comme un

jeu – avec ses risques et ses bénéfices, en l’occurrence le butin et la gloire – qui se

déployait dans un espace où les habitants possédaient les mêmes règles. Plus qu’un

lieu qui permet la survie – grâce à ses puits, ses pistes et ses pâturages – le territoire

est bel et bien un espace symbolique de références communes. En outre, les Touaregs

offrent l’hospitalité (Brevannes mange le méchoui) et obéissent à un rigoureux code

d’honneur : trahir l’un des leurs serait un crime, venger un acte d’humiliation est une

nécessité ; aussi Akou fait-il figure de héros épique.

Néanmoins aucun personnage ne s’enracine chez eux. Frison-Roche adopte à

leur égard une position mitigée et ambiguë dans ses romans sahariens : ni

métamorphose de l’indigène, ni acculturation de l’Européen à leur mode de vie. On

pourrait objecter que Franchi et Julien ont épousé des Touarègues, mais ils se perdent,

borborisés qu’ils sont et dépossédés de leurs facultés par le désert. Quant à la société

touarègue, elle reste fermée sur elle-même et, si elle accepte l’étranger, c’est pour

l’absorber, le phagocyter. D’ailleurs, les mystérieux hommes voilés sont l’objet de

suspicions, de craintes encore inspirées par le contexte colonial et les nombreux

incidents mettant aux prises ce peuple rebelle et les Européens.

Dans les autres romans de Frison-Roche, les nomades incarnent des valeurs de

liberté, de résistance à l’occupation. La part des colonies dans la Seconde Guerre

Mondiale n’est peut-être pas étrangère à cette vision des choses : n’ont-elles pas lutté

contre l’envahisseur aux côtés des Français ? On trouve un bel exemple de refus de

l’asservissement dans Le Rapt, lorsque sont évoquées les destructions causées par les

Allemands au clan des Sokki. Par leur amour de la vie et de la liberté, les peuples

nomades offrent un espoir de renouveau. Tel est particulièrement le message que

transmet Lumière de l’Arctique. En revanche, il faut bien reconnaître la prégnance de

l’idéologie coloniale derrière le fait que les Touaregs ne proposent aucune possibilité

de régénération ou d’enracinement dans les romans étudiés. Il n’empêche qu’ils

exercent une fascination et que leur art peut susciter l’admiration, comme nous le

1004 Ibid., p. 208, 211.

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verrons dans le dernier chapitre de ce travail. Mais l’enracinement au désert ne passe

pas par l’acculturation à ce peuple nomade.

3- Conclusion

Quand Frison-Roche décrit des peuples nomades, le mythe des origines

affleure toujours sous l’aspect documentaire. Les instincts primitifs que les avancées

de la civilisation sont venues corrompre se trouvent exaltés. Montaigne jouait déjà sur

l’ambivalence du terme « sauvage » dans ces lignes célèbres :

« Ils sont sauvages, de mesmes que nous appellons sauvages les fruicts que nature, de soy et de son progrez ordinaire, a produicts : là où, à la verité, ce sont ceux que nous avons alterez par nostre artifice et detournez de l’ordre commun, que nous devrions appeler plutost sauvages. En ceux là sont vives et vigoureuses les vrayes, et plus utiles et naturelles vertus et proprietez, lesquelles nous avons abastardies en ceux-cy, et les avons seulement accommodées au plaisir de nostre goust corrompu »1005.

Sans doute notre civilisation aurait-elle tout à gagner à leur contact, mais

l’espoir de fonder à nouveau un peuple véritablement nomade, à l’image des

personnages de La dernière migration, est utopique ; la geste des héros appartient au

passé, le temps du rapt et de la migration que célèbraient les yoks est un temps

mythique et, au terme du roman, le personnage de « Simon Sokki comprend tout à

coup qu’il est mort ! »1006. Quant à un éventuel retour en arrière, comme celui que

tente Max dans Les Terres de l’infini en refaisant « d’instinct les gestes des premiers

peuples de la préhistoire » et en s’isolant, il constitue une « immense et orgueilleuse

faute contre l’humanité »1007.

Toutefois, bien qu’il fasse entendre à travers ses romans, son autobiographie

et ses articles, un vibrant réquisitoire contre la sédentarisation des Samisks ou des

Indiens, Frison-Roche ne se contente pas de célébrer un monde perdu. Son œuvre

n’est pas passéiste, elle exprime la conviction que, même si le nombre de nomades se

réduit comme une peau de chagrin, leurs valeurs subsistent. Le sens des gestes

transmis, l’essence du mode de vie nomade, les enjeux du parcours initiatique

peuvent être préservés à travers d’autres formes d’intégration. Les romans de Frison-

1005 Montaigne, Essais, livre I, chap. XXXI, « Des cannibales », [1580], Paris, PUF, 1924, « Quadrige », 1992, tome I, p. 205. 1006 La dernière migration, op. cit., p. 325.

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Roche disent une disparition, celle des grands peuples nomades, en même temps

qu’une survivance, celle de l’âme nomade. Certains microcosmes offrent encore à

l’homme une réelle possibilité d’enracinement : c’est le cas des sociétés

montagnardes, du moins tant que le tourisme ne les dénature pas, car en fin de

compte, seuls les romans chamoniards décrivent une intégration vraisemblable ; peut-

être parce que le peuple semi-migrateur des montagnards s’y double d’une puissante

structure sociale, celle des guides, organisés en compagnie. De fait, les personnages

de Frison-Roche s’ancrent aussi dans certaines communautés.

1007 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 227.

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Chapitre 3 : Des communautés

Il est vrai que Frison-Roche puise dans son expérience pour étudier le

processus d’enracinement de ses personnages dans diverses communautés. Ainsi,

derrière les Boule, Fernand, Benoît, Camille, se cachent ses amis guides. À leurs

côtés, il place dans la fiction la figure historique du vieux Joseph Ravanel, mort en

1931. Le souci réaliste apparaît entre autres à travers l’évocation de l’organisation du

refuge ; plusieurs détails sont mentionnés : les alpinistes consignent leur itinéraire

dans un livre, il y a un brancard et une trousse de secours dans la pièce, ou encore le

refuge est tenu par un guide à la retraite ; la cohérence narrative est maintenue,

puisque dans Premier de cordée on assiste à la dernière course de Ravanel et que,

dans La grande crevasse, on le retrouve gardien du refuge du Couvercle. Telle scène

décrit le repas pris en commun et forme un véritable tableau de genre, mettant

notamment en lumière les manières du personnage principal : le Rouge se rapproche

des « nomades aux pommettes saillantes, qui, jadis, aux steppes nues de l’Asie

centrale, tranchaient au ras des lèvres le morceau de viande crue accroché à leurs

mâchoires »1008. Frison-Roche rappelle en outre certains points de règlement de la

Compagnie des guides de Chamonix. Créée entre 1820 et 1823 suite à un accident dû

à l’obstination d’un client et dans lequel trois guides perdirent la vie, elle a comme

objectif de protéger à la fois les voyageurs contre les abus des guides et les guides

autochtones des exigences excessives des clients. Elle maintient en vigueur deux

règles essentielles. D’abord le tour de rôle, qui permet aux guides de combiner leur

métier avec une activité agro-pastorale : Brigitte accepte de se plier à cette règle,

pourtant humiliante pour elle qui a été l’épouse de Zian ; ensuite, l’exclusivité

territoriale, c’est-à-dire que l’accès à la Compagnie est réservé aux habitants de

Chamonix, comme le signale le Président à la fin de Retour à la montagne1009. Ce

sont les membres de la Compagnie qui font passer l’examen et nomment leurs

collègues1010. D’autres particularismes locaux sont soulignés, par exemple

l’attribution de secours à la famille d’un guide disparu en montagne : la discussion à

1008 Premier de cordée, op. cit., p. 24. 1009 « Tu sais qu’on ne prend pas d’étranger dans la Compagnie » (Retour à la montagne, op. cit., p. 311).

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ce propos occupe tout le quatrième chapitre de Retour à la montagne, les guides

refusant d’aider Brigitte.

Mais les romans de Frison-Roche témoignent d’une évolution de la société et

des mentalités, ainsi que d’une réflexion de l’auteur sur le métier de guide, sur sa

représentation dans la littérature et sa place dans l’imaginaire collectif. Si cette

réflexion est commune à d’autres écrivains de montagne, nous verrons néanmoins

qu’avec Frison-Roche une voix s’élève du sein même de la communauté, une voix

qui sera retentissante du fait du succès de ses romans.

Comme les guides, les aviateurs – notamment les pilotes free-lance des Terres

de l’infini – apparaissent unis dans l’exercice d’une même profession. On

s’interrogera cependant sur ce qui cimente ce monde de l’aviation que l’auteur a pu

approcher par son fils, pilote de chasse mort à 23 ans en exercice, par ses raids

sahariens et surtout par ses rencontres avec divers pilotes lors de ses expéditions dans

le Nord canadien, tel que « « Ptarmigan Bill », pilote free-lance très connu dans le

Grand Nord, possesseur de plusieurs avions et parcourant les barren lands comme un

taxi traverse Paris »1011. Esprit de corporation ou liens d’une autre nature ?

Frison-Roche le montagnard fut également un acteur de la Résistance et c’est

ce qui lui inspira Les Montagnards de la nuit. Nombre de pages de son

autobiographie sont consacrées à cette période de l’Histoire, Histoire du monde

(Frison-Roche évoquant aussi les événements en Afrique du Nord), de la France et du

Beaufortin qui présente un cas atypique, puisqu’il abrita un important réseau de

résistance mais resta calme jusqu’en août 1944, préparant le parachutage des Saisies.

Notre étude de la représentation de la Résistance dans Les Montagnards de la nuit

devra par conséquent intégrer quatre composantes : l’individu, dans sa grandeur

héroïque comme dans sa solitude lorsqu’il est incompris ou se trouve face à son

destin ; le réseau de résistants ; la société, française et savoyarde en l’occurrence ;

l’Histoire de l’humanité. Contacts, échanges, rejets : nous serons attentifs aux liens

affectifs, sociaux, politiques qui se font et se défont et verrons comment l’individu se

hausse à l’échelle de l’épique voire du cosmique.

La compénétration de l’histoire locale et mondiale tend à conférer au Versant

du soleil le statut de mémoires. Quant aux personnages romanesques, ils entrent plus

1010 Pierre et Georges s’inscrivent à l’examen auprès du guide-chef, à la fin de Premier de cordée (op. cit., p. 308). 1011 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 333.

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d’une fois dans l’Histoire : le père de Zian est mort à Verdun, Max a été pilote de

guerre et l’horreur des bombardements a causé chez lui un profond traumatisme,

comme le révèle sa longue confidence au père Keredec. Dans Lumière de l’Arctique,

le clan des Sokki n’a pas oublié la trahison des Isaksen qui ont renseigné et conduit

les Allemands vers leur troupeau. Mais il est une autre époque que le romancier

revisite : celle de la colonisation française en Afrique du Nord. Les romans sahariens

multiplient les figures d’officiers français, les descriptions de postes et les récits de

méharées, inspirés par les expéditions et les rencontres de l’auteur que nous

rapportent son autobiographie, ses carnets de voyages ou ses reportages. On se

demandera quel regard est porté sur l’organisation de ces communautés isolées –

lointains postes du Sud –, sur les liens qui s’y tissent et sur la vie d’un groupe

particulier, collectivité transitoire formée pour quelques semaines, la caravane. Un

nouveau paradoxe surgit : peut-on s’enraciner dans ce qui n’est qu’éphémère, dans un

groupe appelé à se dissoudre au terme du voyage ?

1- La Compagnie des guides de Chamonix

« À la compagnie des guides de Chamonix, un des leurs » : ainsi Frison-Roche

dédicace-t-il Premier de cordée. Cette communauté se trouve donc à la fois à

l’origine et à la réception de l’oeuvre, point de départ, d’émission, milieu duquel une

voix s’élève, et point d’arrivée, dédicataire.

1-1- « Tu seras guide »1012

Le portrait de Ravanat ne refuse pas la précision réaliste : on y remarque le

souci du détail concret (« les mains étaient de véritables battoirs, noueuses, poilues

sur le dessus – toujours ces longs poils roux, – tavelées de taches de son »1013) et

l’attention accordée aux gestes, aux mimiques, aux postures du personnage :

« d’énormes sourcils roux d’une extrême mobilité et qu’un tic remuait sans arrêt de

haut en bas comme s’ils eussent été postiches » ; « de belles moustaches (…) qu’il

lissait d’un geste machinal »1014. Mais d’un autre côté, plusieurs procédés lui

1012 Titre de la 2ème partie de Premier de cordée. 1013 Premier de cordée, op. cit., p. 14. 1014 Ibid.

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attribuent un caractère mythique. Le surnom et les appositions qui viennent gonfler le

groupe sujet désignant le guide mettent d’emblée en valeur cette figure d’exception :

« Joseph Ravanat, dit le Rouge, grande gloire de la montagne française, celui qu’on

avait surnommé le « guide des rois et le roi des guides », terminait sa dernière grande

course »1015. Les images participent à un grandissement épique : « de belles

moustaches de corsaire barbaresque (…) ne dépareillaient pas l’ensemble d’une

frappante et lointaine ascendance sarrazine »1016. Les commentaires et les explications

de la voix narrative insistent sur le lien entre l’aspect physique et les qualités

morales :

« figure (…) émaciée par des années de vie rude et ascétique (…) ; il y avait belle lurette qu’il n’avait plus rien à transpirer » ;

« extrémités tout usées et craquelées, pelées par le rocher. Des mains, comme il se plaisait à le répéter, qui ne lâchaient jamais leur prise »1017.

C’est sur cette impression de force physique et morale que s’achèvent la

description et le chapitre. Ouvrir le roman par un tel portrait et enchaîner, au début du

deuxième chapitre, par cette phrase : « Ravanat, donc, terminait sa dernière

course »1018 n’est pas anodin. Le connecteur réalise la nécessaire liaison entre les

deux premiers chapitres, mais surtout il lie l’histoire prestigieuse de Ravanat à celle

de Pierre, celle du maître à celle du disciple : d’un premier de cordée à l’autre. La

figure de Ravanat se fait paternelle, ancestrale, originelle, comme celle du Vieux dans

Lumière de l’Arctique, avec laquelle on a déjà noté des similitudes précédemment1019.

Les valeurs qu’il incarne sont assumées par la génération suivante, ces « gars du pays

qui, d’un bout à l’autre de l’année, mènent la vie libre et périlleuse de guide »1020, et

se transmettent aux étrangers qui s’enracinent dans cette communauté. Pour « entrer

guide », il faut montrer que l’on est des hommes, c’est-à-dire, pour reprendre les

maîtres mots de Ravanat, « travailler, lutter, agir, mener une vie rude »1021, être

courageux, avoir le sens du devoir, de l’honneur, être prêt à tous les sacrifices –

même celui de sa propre vie – pour ramener vivants ceux dont on a la charge, bref

défendre des valeurs héroïques et chevaleresques.

1015 Ibid., p. 13. 1016 Ibid., p. 14. 1017 Ibid., p. 13-14. 1018 Ibid., p. 15. 1019 Cf infra, p. 20. 1020 Premier de cordée, op. cit., p. 16.

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On a pu reprocher à Frison-Roche une vision élitiste, mais ce portrait des

guides doit être précisé et nuancé à la lumière de l’ensemble de ses romans de

montagne.

1-2- L’auréole du guide en question

À la même époque que Frison-Roche, Marc Augier – qui prend le

pseudonyme de Saint-Loup – met en scène des héros défiant la montagne, véritables

surhommes dans Les Copains de la belle étoile (1941), Face Nord (1946) et

Montagne sans dieu (1955). L’adaptation cinématographique de Premier de cordée

pendant la Seconde Guerre mondiale n’est évidemment pas exempte d’ambiguïtés ;

d’aucuns jugent que, malgré les opinions communistes du réalisateur Louis Daquin,

les figures de guides ressemblent un peu trop aux surhommes glorifiés par les régimes

fascistes de l’époque. Mais ces rapprochements paraissent pour le moins discutables

quand on sait que Frison-Roche écrivit Premier de cordée d’abord pour rendre

courage à une jeunesse française désemparée par la défaite. De plus, il distingua

nettement le guide de certains alpinistes entretenant le goût du risque et qui sont prêts

à tous les sacrifices, tels les deux Allemands s’engageant dans la paroi nord des

Grandes Jorasses1022.

« Elle [Brigitte] aimait la Bavière, l’Autriche, le Tyrol et leurs populations enjouées. Les Bavarois entre autres étaient de franches natures, aimant la vie, épris de chants, et puis c’étaient des montagnards : ils faisaient partie de la communauté, de la grande famille alpine.

Mais ces deux jeunes étaient tout différents. (…) Elle était atterrée, elle n’avait jamais voulu croire à tant de

fanatisme »1023.

S’ils décrivent des guides valeureux, les romans de Frison-Roche ne

développent pas une orgueilleuse rêverie héroïque. Les discours des officiels qui

présentent le défunt Zian comme un « pur héros », un « exemple » et sa mort comme

une « perte nationale » agacent du reste les guides. « Aucun guide ne se prend pour

un héros », insiste le maire1024. Voici la leçon que délivrait Ravanat dans Premier de

cordée :

1021 Ibid., p. 306. 1022 Nous avons analysé ce mécanisme déclencheur d’Aventure dans notre première partie. 1023 Retour à la montagne, op. cit., p. 238, 240. 1024 Ibid., p. 32, 38.

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« Une mort doit toujours servir à quelque chose. Les grands savants, les explorateurs, les soldats, les marins, les guides qui sont tombés pour une cause juste ou pour une œuvre utile aux autres hommes, ont droit à notre respect et à notre souvenir. (…)

Vous allez rentrer guide tous les deux (…). Vous aurez charge et responsabilité d’existences humaines (…).

Dites-vous bien qu’un client, c’est sacré, et qu’en prenant votre tour au Bureau, vous contractez envers lui un engagement solennel de lui faire accomplir des choses dangereuses et de le ramener vivant »1025.

Ce roman initial ne met pas en valeur l’exploit solitaire d’un individu, mais la

course de deux jeunes gens qui dépassent leurs difficultés personnelles pour se sauver

l’un l’autre et qui se forment en même temps à leur futur métier de guide. De même,

dans les romans suivants, la solidarité, la communion entre les guides et avec leurs

clients l’emporte ; c’est ce compagnonnage que symbolise la corde. Cette solidarité

qui efface les dissensions s’observe à l’occasion des funérailles de Zian : « nous, on

enterre un guide de la Compagnie : il y aura le drapeau, les camarades, ceux de Saint-

Gervais et de Courmayeur »1026.

Même s’il raconte bien des histoires tragiques, le narrateur de la trilogie

chamoniarde ne s’interdit pas le récit de moments de détente, voire d’humour. La

grande crevasse s’ouvre sur une scène plus cocasse que dramatique, celle du

sauvetage du gros Kipp, cet incipit contrastant avec l’émotion et la gravité dont est

imprégnée la suite du roman. La franche gaieté des camarades de Pierre et la douceur

naïve de certaines scènes pastorales évoquant le quotidien des guides-paysans situent

le lecteur de Premier de cordée bien loin du climat angoissant de L’Alpe homicide de

Paul Hervieu ou même de Matterhorn de Joseph Peyré. Ces scènes animées,

joyeuses, ponctuées de jodels1027, resserrent les liens d’une commune amitié. « Toute

la bande se promène », déclare Pierre, convalescent, ainsi tiré de son isolement1028.

Au café-restaurant du père Breton, on mange la fondue, on trinque et, « entre guides,

on en revient toujours à parler de la même chose. Et bientôt, ils se mirent à discuter

montagne et courses »1029. Dans Retour à la montagne l’image de Camille juché sur

sa moto pétaradante avec Peau d’Âne en croupe est pour le moins plaisante et le

guide ne se départ pas de son humour. Ce roman accorde en outre une place

1025 Premier de cordée, op. cit., p. 306-307. 1026 Retour à la montagne, op. cit., p. 20. 1027 « Boule, dressé sur ses courtes jambes, jeta un joyeux refrain tyrolien dans l’air du soir » (Premier de cordée, op. cit., p. 250). 1028 Ibid., p. 247.

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importante à la peinture de la vie paysanne et, pour Peau d’Âne, s’intégrer à la

communauté des guides implique de partager des moments de bonheur simple avec

ces montagnards et leur famille :

« Ses visites à la ferme des Praz étaient accueillies avec sympathie, car il apportait avec lui la gaieté, cette drôlerie charmante et bohème, qui lui avaient valu d’emblée de faire la conquête de Jean-Baptiste. (…) La Marie à la Faiblesse le retenait souvent à dîner, quand ce n’était pas Claveyroz, et il passait au milieu de ces gens simples des heures de détente et de paix »1030.

Camille le reconnaît : « il donne la main aux foins, il va au bois avec nous »1031.

L’image des guides n’est pas non plus hagiographique1032. Le récit des

mesquineries, des calomnies et des injustices, des affronts dont est victime Brigitte

occupe bien des pages de Retour à la montagne1033. La rivalité et les rancoeurs entre

les guides et les sans-guides se révèlent également dans ce dernier volet de la trilogie.

Camille avertit Brigitte et lui conseille de passer au Bureau pour demander un guide.

Le guide-chef gronde lorsqu’il est sollicité pour organiser une expédition chargée de

secourir Peau d’Âne le grimpeur solitaire. Mais le narrateur rend son attitude plus

compréhensible en lui attribuant ces paroles qui rendent compte de l’évolution de la

profession :

« on se passe des guides – mieux, on se fout d’eux, on les méprise – puis, quand il y a un accident, on vient les trouver. C’est leur métier. Alors, on en a assez ! Surtout quand les types font des folies comme ton Peau d’Âne de malheur »1034.

La recrudescence du nombre de sans-guides constitue en effet un signe du

développement de l’alpinisme parmi les non-autochtones au point que l’étranger

puisse se présenter comme aussi bon voire meilleur que les gens du pays, ce qui n’est

pas sans susciter quelques difficultés dont témoignent les romans étudiés.

1029 Ibid., p. 215. 1030 Retour à la montagne, op. cit., p. 168. 1031 Ibid., p. 142. 1032 Il s’agit pourtant de l’un des principaux reproches adressés à Frison-Roche, entre autres dans le numéro de décembre 1941 d’Alpinisme ainsi que dans la revue La Montagne. 1033 Mentionnons les querelles entre Zian et certains guides, le refus d’attribuer des secours à Brigitte, les sous-entendus à propos de sa grossesse (Retour à la montagne, op. cit., p. 42-45, 48-49) ou de ses relations avec le docteur (ibid., p. 166-167), et l’hostilité ambiante lorsqu’elle cherche un travail (ibid., p. 107-109) ou demande un guide (ibid., p. 123-124). 1034 Ibid., p. 141.

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1-3- Le guide et l’alpiniste

« Le passage à l’escalade est dans tous les massifs pour l’autochtone un seuil, une transformation du métier qui l’éloigne un peu plus des gestes du quotidien, demandant en quelque sorte un effort spécifique, surtout pour se familiariser avec les nouvelles techniques (…) ; la pratique de l’escalade explique (...) l’irruption des « guides venus de la plaine », en somme le devenir de la profession »1035.

De fait, Frison-Roche – comme ses personnages Georges, Pierre et surtout

Peau d’Âne le Parisien, ouvrier chez Renault – se lance dans des escapades solitaires,

par exemple l’ascension du Moine et du Grépon avec Daniel Souverain1036, dont le

patronyme a sans doute inspiré celui du porteur, Daniel Prince – alias Peau d’Âne –

qui s’engage dans une incroyable aventure au Grépon et qui sera consacré comme

guide suite à son exploit physique et alpinistique dans les Grandes Jorasses. Mais ce

développement de l’alpinisme solitaire est mal accepté par certains guides plus âgés.

Des frictions se sont produites lorsque Frison-Roche a ouvert son école

d’escalade en 1935 :

« Je venais de bouleverser les méthodes (…). – Tu formes des futurs sans-guides, me reprochait-on. Tu vas

ruiner notre profession ! Un jour de fin août, comme je revenais de course, je trouvai le

secrétaire de l’école penaud et désemparé. Certains guides s’étaient emparés de force de ses papiers et l’avaient proprement jeté à la porte du bureau.

Ainsi se termina cette expérience. Elle n’avait eu qu’un tort : être en avance d’une vingtaine d’années ! »1037

Cette scène lui a inspiré un épisode de La grande crevasse : à l’image de son

créateur, Zian est vivement critiqué lorsqu’il fonde l’école des Gaillands ; il se bat

même avec Paul Duvernay, son plus virulent adversaire qui a expédié le registre de

l’école dans le torrent de l’Arve1038.

L’acculturation est malgré tout possible, comme l’atteste le cas de Peau

d’Âne. Ce processus a été analysé par des sociologues qui ont étudié les

transformations des modes de vie des immigrants au contact de la société américaine.

Ils ont mis en valeur les changements s’opérant dans le groupe qui s’approprie une

nouvelle culture ; l’acculturation peut être assimilation si elle reste à sens unique. En

1035 R. de Bellefon, op. cit., p. 414. 1036 Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 117. 1037 Ibid., p. 180.

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revanche, si les deux groupes en contact se modifient, il y a bel et bien acculturation

réciproque. L’évolution décrite dans Retour à la montagne correspond plutôt à ce

second schéma et l’éloge des porteurs va dans ce sens.

« C’étaient des gens simples et sans artifices. Et bien qu’ils ne fussent pas à proprement parler des montagnards, ils avaient ce même teint hâlé des gens qui vivent au grand air, et ces visages clairs, révélateurs, des alpinistes rentrant de course, moins creusés, moins usés qu’embellis par l’effort. (…)

Ils vivaient comme des trappistes, allant et venant sur le fleuve de glace dont ils connaissaient chaque crevasse, chaque caillou, chaque éboulement, chaque pont de neige, et pour chaque heure du jour la hauteur du soleil brillant à travers les brèches des Aiguilles »1039.

L’entrée d’un étranger au sein de la Compagnie constitue sans doute le point

d’orgue de l’ouverture du métier de guide aux pratiques nouvelles. Rappelons ici

quelques repères historiques. Suite à un arrêté préfectoral, à partir de 1892 le CAF

(Club Alpin Français) peut nommer des guides dans la vallée de Chamonix et le reste

de la Haute-Savoie, ce qui était l’exclusivité de la Compagnie jusqu’alors.

Néanmoins, ce sont encore les guides de Chamonix qui font passer l’examen à leurs

futurs collègues et l’entrée de la Compagnie reste fermée aux habitants des autres

villages de la vallée. « Être guide était un privilège réservé aux hommes de la

commune. Les gens des Houches, de Vallorcine ou de Servoz dans cette même vallée

étaient des étrangers », rapporte Frison-Roche1040.

Un commentaire du narrateur dans Premier de cordée laisse percer la rivalité

entre « les guides du Club Alpin, plus récent, et les guides de Chamonix, formés en

compagnie autonome depuis plus d’un siècle et très jaloux de leurs prérogatives »1041.

L’ouverture est cependant inévitable et Frison-Roche – comme Peau d’Âne dans la

fiction – est le premier étranger à être admis dans la Compagnie. « La chaîne s’est un

peu rompue à cause de mon arrivée », reconnaît-il. Alors, le lien est-il

irrémédiablement coupé ? Non, « j’ai été bien accepté par les anciens de l’époque car

je parlais patois et j’avais fait beaucoup de courses avec eux comme porteur »1042 ; la

chaîne s’est reconstituée. Après lui viendront les Lionel Terray, Gaston Rébuffat et

autres.

1038 La grande crevasse, op. cit., p. 190-194. 1039 Retour à la montagne, op. cit., p. 196-197, 198. 1040 Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 115. 1041 Premier de cordée, op. cit., p. 103. 1042 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit., p. 76.

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Roger Frison-Roche a aussi œuvré pour que des guides extérieurs à la vallée

viennent à Chamonix en participant à la création de l’Union Internationale des

Associations de Guides de Haute Montagne. « On préparait l’Europe des guides »,

écrit-il1043. Premier de cordée paraît en 1941. Que ce soit la voix d’un guide qui

s’élève constitue déjà en soi un fait remarquable. En effet, aux XVIIIe et XIXe siècles,

le guide n’avait guère le droit à la parole et encore moins à l’écriture. Même les

fameux et mal nommés livrets de guides ne contenaient en fait que les observations

des clients, ce qui confinait le guide dans une position subalterne de domestique.

Renaud de Bellefon note pourtant l’exception chamoniarde. Les commentaires

d’alpinistes coexistent avec ceux des guides dans les carnets que l’on trouve au

Musée alpin, quand il ne s’agit pas de carnets exclusivement écrits par le guide. Peu à

peu, au XXe siècle, l’évolution est perceptible dans les autres régions, le carnet n’est

plus présenté aux délégués du CAF et devient plutôt un carnet de courses rempli par

le guide lui-même. En outre, ce dernier se fait écrivain.

« Commencent à apparaître vraiment des récits, des écrits dont les guides sont les auteurs. À Chamonix d’abord et surtout… Des récits de vie ou de courses, mais aussi d’autres ouvrages, comme ce livre destiné aux jeunes cosigné par Armand Charlet, L’appel de la montagne (1938), où se mêlent technique et fiction, comme le célèbre roman de Roger Frison-Roche, Premier de cordée (1940). Premiers éléments d’une production éditoriale qui s’amplifie, ils annoncent la part de plus en plus importante qu’occupent les professionnels dans les orientations, les polémiques et les décisions concernant leur métier et la montagne en général »1044.

La personne comme l’œuvre de Frison-Roche ont donc joué un rôle charnière.

Homme-lien entre deux conceptions différentes du métier de guide, il a montré – et

ses personnages avec lui – que l’acculturation et la mutation étaient possibles dans le

respect de chacun1045. Deux figures romanesques édifiantes de guides assument cette

même fonction liante : celle de Camille, le guide ami et défenseur de Peau d’Âne, qui

le parraine en quelque sorte, comme l’avaient fait Alfred Couttet et Armand Charlet

pour Frison-Roche en 1930 ; et celle de Jean Guerre, le fidèle soutien de Brigitte.

1043 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 316. 1044 R. de Bellefon, op. cit., p. 108. 1045 Il s’est par ailleurs élevé contre les changements législatifs qui alourdissaient l’examen de guide et faisaient de la connaissance de la montagne un critère de moindre importance que les diplômes (Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 317-318).

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« C’était le doyen du village ; il avait beaucoup voyagé comme guide autrefois et avait construit le grand hôtel qui dépassait de quatre étages les basses maisons du village. Il avait conservé la rudesse d’allure des montagnards, mais son visage ouvert, la noblesse de toute son attitude plaisaient à Brigitte »1046.

Car celui qui a aussi connu le monde des hôtels n’est pas un renégat dans ces

romans. Pierre Servettaz qui, ayant appris le métier d’hôtelier pour plaire à son père,

connaît trois langues et a voyagé à travers toute l’Europe, ne devient-il pas un guide

réputé, président de la Caisse de secours de la Compagnie, et n’est-il pas l’un des plus

modérés quand les autres se montrent hostiles à Brigitte ?

Le dispositif romanesque de Frison-Roche relève du métissage : en

s’enracinant dans une communauté, celui qui, à des degrés divers, faisait figure

d’étranger, se trouve certes métamorphosé, mais le milieu dans lequel il s’implante se

modifie également, car il s’ouvre à l’Autre.

Contrairement au guide qui, par définition, n’est pas seul mais emmène un ou

plusieurs clients – et l’on a vu quelles interrogations la pratique solitaire de

l’alpinisme avait suscitées dans ce milieu – l’aviateur des Terres de l’infini se trouve

seul, pilote free-lance aux commandes de son appareil quelque part dans les espaces

infinis du Nord canadien. On peut donc se demander dans quelle mesure l’esprit

communautaire traverse ces romans.

2- Les aviateurs

« Une immense solidarité liait ainsi les gens du ciel et tissait sur les ondes une

chaude toile d’amitié », lit-on dans La Vallée sans hommes1047. Elle se manifeste lors

des contacts radio : « cette voix amie qui lui parvenait, chuintante et déformée par le

micro, c’était le salut »1048. Elle unit tous les aviateurs à la recherche de Bruno et Tom

qui prend des risques se sent rassuré, apaisé par le contact radio :

« Tout à coup, la voix familière de Davis lui parvint, nasillarde à souhait ; un ami l’attendait.

Un ami l’attendait. Désormais, qu’importeraient les risques au regard de cette amitié ?

– Allô, Tom ! disait Davis. Je te suis, continue, cap à midi, altitude quatre cent cinquante pieds.

1046 La grande crevasse, op. cit., p. 166. 1047 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 131. 1048 Ibid., p. 117.

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– O. K. – Maintenant rectifie : cap à 10 heures, tu es juste au-dessus de

Yellowknife. Descends à cent cinquante pieds, tu auras un plafond moins épais.

– O.K., boy. Tom se sentait en sécurité, on le téléguidait, le miracle

recommençait »1049.

Le pilote doit d’ailleurs accorder une confiance aveugle aux indications de

Davis ; en cela le miracle de la relation existant entre les guides et la cordée se trouve

réitéré, à cette différence près qu’aucune hiérarchie n’est perceptible. À son retour, le

radio et les autres pilotes entourent Tom. Peu de paroles sont échangées :

« sur le visage de tous les hommes habitués au danger, passa l’ombre de la tristesse : l’un des leurs, le plus jeune, le moins expérimenté, était en danger et il n’y avait aucune possibilité d’aller à son secours. Il fallait attendre, attendre la fin de la tourmente » ;

« ils étaient tous inquiets, et cependant ils n’avaient pas perdu l’espoir. Dès que la neige s’arrêterait de tomber en ouragan, on retrouverait Bruno. Restait à savoir si celui-ci tiendrait le coup dans le froid. Eux étaient aguerris, mais lui ! »1050

Le narrateur rapporte leurs pensées plus que leurs propos. On pense à ce

passage de Vol de nuit, à l’annonce de la disparition du pilote Fabien : « Ils en

parlèrent peu. Une grande fraternité les dispensait de phrases »1051.

L’expérience de Beaufort dans La Montagne aux Écritures propose une sorte

de vision en négatif de celle du pilote. En effet, au cours d’une longue méditation

nocturne, l’officier, envahi par un profond sentiment de solitude, se souvient d’un vol

pendant lequel il avait ardemment aspiré à retrouver « les hommes ses frères », à

revenir vers « la « terre des hommes » »1052 ; les guillemets marquent la référence à

l’œuvre exupéryenne, référence en outre confirmée par l’évocation des lumières de

Lyon, ville natale de Saint-Exupéry ; le personnage qui s’apprête à vivre une

expérience mystique et à s’éloigner irrémédiablement des autres hommes, reconnaît

pourtant qu’à son retour, ce jour-là, il avait compris la valeur de la présence humaine.

Désormais, Beaufort se leurre en jugeant les sentiments qu’il éprouve similaires à

ceux qu’il a connus lors de ce vol ; en fait, seule l’angoisse est la même, mais aux

lumières des hommes le voyageur va substituer les feux célestes, aspirant à se fondre

dans le cosmos et dans la paix des étoiles. Trompé par son désir d’unité et

1049 Ibid., p. 136. 1050 Ibid., p. 137, 138. 1051 A. de Saint-Exupéry, Œuvres, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, p. 135. 1052 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 61.

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d’harmonie, il va en quelque sorte prendre une lumière pour une autre, préférant se

confondre dans le cosmos plutôt que de communier avec les autres hommes.

De communion – et d’aviation – il en est question dès le premier volet des

Terres de l’infini : le lien entre Max et Tom le mécanicien, qui éprouve pour son

patron une respectueuse amitié, permet au premier d’échapper à sa solitude ; entre ces

deux hommes habitués à une vie rude, les échanges sont brefs, les contacts virils.

Tom cache son émotion à Max qui se trouve sur le départ. Les dialogues concernent

presque exclusivement le fonctionnement de l’appareil ou les tâches à accomplir car,

comme chez Saint-Exupéry, l’action, avec ses exigences et ses enjeux, aide à

surmonter l’angoisse et le désespoir.

« Ils se renvoyaient la balle de l’amitié et chacun pensait ce qu’il n’osait dire à l’autre (…).

Ils veillèrent très tard, assis autour du poêle, fumant leur pipe, n’échangeant que de rares paroles. L’un d’eux parfois rompait le silence pour une banale question technique »1053.

En décrivant la vie de ces pilotes, certains de leurs vols, ou en rapportant leurs

dialogues, le narrateur utilise un vocabulaire spécialisé qui suggère le « caractère

sacré de l’aventure », de cette expérience interdite au reste des hommes. Il agit à la

manière de ces personnages de Vol de nuit pour lesquels le langage devient frontière,

limen entre sacré et profane :

« Pellerin gardait ici toute sa grandeur d’être simplement instruit, mieux que personne, sur ce que vaut le monde entrevu sous un certain jour, et de repousser les approbations vulgaires avec un lourd dédain. Aussi Rivière le félicita-t-il : « comment avez-vous réussi ? » Et l’aima de parler simplement métier, de parler de son vol comme un forgeron de son enclume »1054.

Ces hommes pénètrent dans un autre monde, comme s’ils se détachaient de

toute autre réalité, d’une vie plate, ennuyeuse. « Cette vie de pionnier que Max lui

avait fait connaître, Bruno l’aimait désormais de toute son âme ; il avait adopté les

hommes du « bush », et le « bush » et ses rares habitants l’avaient adopté »1055. Chez

Frison-Roche comme chez Saint-Exupéry, l’aventure individuelle et les liens de

camaraderie sont tous deux transcendés, les hommes servant l’intérêt général et

l’Humanité : l’établissement des vols de nuit, la communication entre les centres

1053 La Peau de bison, op. cit., p. 150. 1054 A. de Saint-Exupéry, Œuvres, op. cit., p. 89. 1055 La Vallée sans hommes, op. cit., p. 112-113.

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urbains (Yellowknife dans La Peau de bison) et les territoires les plus éloignés, ou

l’indispensable ravitaillement de zones géographiquement reculées.

Quoique seul dans l’immensité, le pilote constitue un des maillons de la

chaîne aérienne :

« Bruno percevait les échanges en phonie entre les différents postes du couloir et les équipages en vol. Ainsi lui parvenaient les échos de cette intense vie aérienne qui caractérise les territoires du Nord. Trappeurs, pétroliers, fonctionnaires, missionnaires, savants, tous utilisent le petit avion léger qui se pose partout »1056.

Par le recours à l’analogie, le cas du pilote free-lance dans le Nord canadien

devient typique de tous ceux pour qui l’aviation est une Aventure civilisatrice dont le

sens les dépasse et qui unit les hommes, tels ces pionniers de l’Atlantique sud

évoqués par Max tandis qu’il survole les Barren lands1057.

Cette cause, cet idéal, ce qui donne sens à la vie et à l’action entreprise, Saint-

Exupéry l’appelait « l’Esprit »1058. Frison-Roche s’est souvent référé à lui et des

œuvres comme Vol de nuit, Pilote de guerre ou Terre des hommes peuvent aussi nous

être utiles dans notre approche de ce roman de la résistance qu’est Les Montagnards

de la nuit.

3- Les résistants

La similitude onomastique entre les deux chefs, le Rivière de Saint-Exupéry et

le Rivier de Frison-Roche, ainsi que la forte présence du lexique militaire dans Vol de

nuit invitent déjà au rapprochement. Notons un exemple :

« Pourtant, dans cette lutte, une silencieuse fraternité liait, au fond d’eux-mêmes, Rivière et ses pilotes. C’étaient des hommes du même bord, qui éprouvaient le même désir de vaincre. Mais Rivière se souvient des autres batailles qu’il a livrées pour la conquête de la nuit. (…)

À peine suivi, presque désavoué, il menait maintenant une lutte solitaire »1059.

Cette solitude du chef, Rivier l’éprouve aussi. Elle contribue à son aura.

1056 Ibid., p. 112. 1057 La Peau de bison, op. cit., p. 9. 1058 « Seul l’Esprit, s’il souffle sur la glaise, peut créer l’Homme » (Terre des hommes, in A. de Saint-Exupéry, Œuvres, op. cit., p. 261). 1059 Vol de nuit, in A. de Saint-Exupéry, ibid., p. 111, 112.

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« Rivier, sur le sommet de la montagne, semblait encore grandi. Il se détachait comme une statue sur l’horizon fermé de toutes parts par les cimes des Alpes. Jamais sa solitude n’avait semblé aussi impressionnante, jamais Laurent ne l’avait vu aussi tendu, concentré »1060.

Il doit parfois se montrer dur, en raison de l’importance des enjeux et des

risques. Son expérience le rend conscient de la nécessité de faire régner l’ordre, le

calme et la discipline. « Cette fois encore, Rivier se sentait seul ». « Il avait désormais

des responsabilités qui appelaient des mesures sévères, des décisions tranchées

impitoyables… »1061.

Toutefois, Rivier est beaucoup plus en proie au doute que le héros exupéryen.

Les disparitions successives de ses hommes l’ébranlent. « Tous mes hommes…

Marceau, les autres, ceux qui croyaient ! À quoi bon tant de sacrifices, Laurent, je me

le demande ? » ; « ai-je tort, ai-je raison ? Il y a des moments où je ne sais plus. C’est

terrible », avoue-t-il1062. Il n’est pas figé dans une attitude hautaine. L’héroïsme dur et

intransigeant du Rivière de Vol de nuit serait plutôt repris en compte par la figure de

Savigny :

« Il fallait que tous le sachent impassible, résolu. À cette seule condition, il en était persuadé, ils obéiraient avec lui, jusqu’au bout (…). Il ne faut pas trop d’affection entre les agents d’un réseau, simplement de la confiance ; non, il ne fallait pas songer à l’ami perdu, mais à la mission que tous remplissaient. Ce qui arrivait ce soir n’était qu’un incident dans la longue nuit de la résistance »1063.

Pareillement, « dans Vol de nuit, livre nietzschéen, ce culte de l’homme en soi

se confond avec le culte du héros et le dédain de la foule », écrit Pierre-Henri

Simon1064. Le peuple, avec son mode de vie, ses activités, ses gestes quotidiens, ses

intérêts domestiques, n’existe pas à côté de l’héroïsme aristocratique qui « fait bon

marché du bonheur et des droits de l’individu quand sont en jeu soit les intérêts

abstraits de l’humanité supérieure se construisant à travers l’histoire, soit les intérêts

concrets de la société, de la civilisation »1065. On ne peut pas appliquer cette analyse

au personnage de Rivier, connu pour son respect des autres, y compris des petites

1060 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 104. 1061 Ibid., p. 184, 307. 1062 Ibid., p. 103. 1063 Ibid., p. 52. 1064 P.-H. Simon, L’Homme en procès. Malraux – Sartre – Camus – Saint-Exupéry, Éditions de la Baconnière, [1950], « Petite Bibliothèque Payot », 1965, p. 143. 1065 Ibid., p. 144.

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gens, et de la vie humaine. Le roman de Frison-Roche met en scène deux figures

radicalement antithétiques, celle de Rivier et d’Ivanoff pour qui la vie humaine ne

compte guère et qui cherche à provoquer le chaos. Contrairement à ce héros

nietzschéen, River veut éviter de faire couler inutilement le sang de ces montagnards

qu’il connaît bien. Dans son cas, le héros n’est pas dissociable d’un pays, d’un terroir.

C’est d’ailleurs ce qui suscite la méfiance du capitane Truc, l’émissaire de Londres.

Rivier, « c’est le héros du pays ». « Le pays d’en haut l’attendait avec dans chaque

ferme un ami, partout des complicités ! »1066 La vallée du Nant-Noir est un monde

familier pour lui : « au contact journalier des paysans, il savait que personne ne le

trahirait ; de son côté il s’efforçait de ne jamais compromettre inutilement ces braves

gens qui accueillaient ses hommes comme des hôtes sacrés »1067. Cette attitude

renvoie davantage à la méditation du héros de Pilote de guerre ; on lit en effet dans

l’avant-dernier chapitre de cette œuvre : « Ce sont des champs, des pâturages et du

bétail qui composent un domaine »1068. Nous pouvons reprendre et appliquer à

Frison-Roche ces propos de P. H. Simon concernant la philosophie de Saint-

Exupéry :

« une notion y apparaît essentielle, celle du noeud. L’essentiel n’est pas dans les choses, mais dans le nœud qui les noue. La patrie ce n’est pas la somme des individus qui composent une foule, ce sont les liens de foi et d’amour qui les lient »1069.

Chez ces deux écrivains, l’action du héros ne prend sens que par rapport à un

groupe, mais celui-ci n’est pas une simple somme. Ainsi, à l’action brusque, violente,

ponctuelle des hommes d’Ivanoff répond le patient travail de fédération,

d’organisation de Rivier, « la constitution de maquis disparates formés d’éléments

issus de régions ou d’organisations différentes (…). L’essentiel était de ne pas

désorganiser les formations par des dissensions internes, libre à chacun de choisir,

mais le choix fait, il fallait le respecter »1070.

Au discours anarchiste d’Ivanoff qui remet en cause toute autorité, Hydra,

soumis aux ordres de Rivier, réplique : « nous sommes des militaires, soumis à la loi

militaire, destinés à l’action militaire et notre tâche n’est pas la même que la

1066 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 57, 97. 1067 Ibid., p. 174. 1068 Pilote de guerre, in A. de Saint-Exupéry, Oeuvres, op. cit., p. 377. 1069 P.-H. Simon, op. cit., p. 150. 1070 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 206-207.

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vôtre »1071. On est loin de la conception sartrienne de la liberté qui nie la règle et la

hiérarchie. L’organisation et l’obéissance apparaissent en effet essentielles, ce qui

surprend Savigny : « Des isolés, avait-il songé... Et voici que tout à coup il trouvait

une puissante organisation, peu nombreuse il est vrai, mais dont tous les éléments

étaient liés par la même foi, la même fraternité »1072. On retrouve cette idée lorsque le

narrateur rapporte les réflexions de Philo :

« Tout était silence et obéissance, du moins à son niveau. (…) On lui avait expressément recommandé de ne jamais chercher à percer les rouages de l’organisation. Et bien sûr, c’était pour leur bien, leur sécurité à tous. À ceux dont elle recevait directement les ordres, elle faisait confiance »1073.

L’individu se trouve au service de la communauté, mais la communauté ne

fait pas oublier l’individu, elle ne lui dénie pas une valeur en tant que tel. À l’annonce

de la mort de Marcellin, Badin promet de le venger de sorte que la chaîne ne

s’interrompe pas1074. Les résistants isolés, comme Rodriguez, puisent du soutien dans

les messages de Londres « qui crépitaient sur les ondes, c’était malgré leurs énigmes

autant de mots d’espoirs qui les reliaient au monde libre. On savait qu’ils étaient là,

on s’intéressait à eux »1075. L’art de Frison-Roche consiste à évoquer les masses, à

chanter un hymne à la communauté des Résistants tout en peignant de manière

inoubliable des individus, non seulement des chefs, mais encore des travailleurs de

l’ombre, humbles, discrets, véritables « montagnards de la nuit », telle l’obéissante

Philo, avec ses doutes, son sentiment d’injustice face à un amour que la guerre rend

impossible, ou la jeune Cécile qui, malgré l’angoisse d’être découverte, se sent « liée

jusqu’au dénouement final »1076 à son patron, Badin.

Par le regard, le personnage s’approprie un territoire, il vit en lui et réussit à le

« fonder en soi »1077. Aussi le tour d’horizon est-il l’une des activités favorites des

créatures de Frison-Roche lorsqu’elles vivent un moment décisif. Le roman s’ouvre

sur une description du paysage forestier hivernal au clair de lune. « Marceau fit un

tour d’horizon »1078. Quelques pages plus loin, on découvre que Marceau se sacrifie

cette nuit-là. Chapitre 11 : Rivier entre en scène. « Il mit pied à terre au sommet de la

1071 Ibid., p. 207. 1072 Ibid., p. 40. 1073 Ibid., p. 138. 1074 Ibid., p. 35. 1075 Ibid., p. 82. 1076 Ibid., p. 147. 1077 Pilote de guerre, in A. de Saint-Exupéry, Œuvres, op. cit., p. 377.

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côte qui domine l’Hôpital-Neuf au sud et l’entrée du Nant-Noir au nord. C’était un

observatoire privilégié. En se retournant il dominait la longue vallée de l’Isère »1079.

Et le tour d’horizon de se poursuivre : rive gauche, rive droite, l’Hôpital-Neuf, les

usines au nord etc. Le paysage confère du sens à l’œuvre, à la mission du résistant, il

a la même fonction que la nuit dans Pilote de guerre : grâce à lui, l’homme « renoue

ses morceaux et redevient arbre calme »1080 ; il lui rend ses racines, sa volonté de se

battre pour défendre quelque chose, son pays, ses amis, en sachant pourquoi il le fait.

Le lien avec un terroir, de même que la relation avec les autres hommes, avec une

communauté, n’existent que par rapport à une conscience, à un Sujet qui est au

monde. De ce subjectivisme découle le lien.

Par son regard l’homme habite le paysage, tel Jean-Baptiste, ce paysan qui

cache le résistant Combelles :

« Il avait des yeux perçants de montagnard, et par habitude chaque jour son premier geste était de faire le tour d’horizon du paysage immuable qui l’entourait. Chaque buisson, chaque muret, chaque barrière limitant les prairies et les cultures de seigle ou d’avoine lui étaient familiers. Il prenait possession du paysage comme le ferait un seigneur de son domaine »1081.

La vision panoramique permet à l’étranger de trouver sa place dans ce pays

savoyard tout autant que dans le réseau de la résistance, elle donne donc du sens à son

action. Au chapitre 8, Rodriguez grimpe jusqu’à un « tertre sommital, magnifique

observatoire d’où l’on découvrait un horizon de cimes et de vallées suspendues dans

le calme blanc de l’hiver alpin »1082. Armé de ses jumelles, le voilà qui entame sa

séance d’observation ; il tisse ainsi des liens avec la communauté des montagnards et

des résistants dont il risquerait autrement de se sentir si loin, lui, le proscrit reclus

dans sa solitude. Le chapitre 14 commence par la description des charmes du

printemps dans les paisibles villages montagnards ; le point de vue est celui de

Laurent1083 ; la description du paysage environnant se poursuit au fur et à mesure

qu’il s’élève, comme si le jeune officier prenait à son tour possession de ces lieux

qu’il a récemment découverts.

1078 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 11. 1079 Ibid., p. 97. 1080 Pilote de guerre, in A. de Saint-Exupéry, Œuvres, op. cit., p. 272. 1081 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 243. 1082 Ibid., p. 76. 1083 « Oui certes ! Jamais mois de mai n’a été aussi beau dans un si beau pays ! C’est ce que pense Laurent en remontant allégrement le sentier escarpé qui conduit au Planellet » (ibid., p. 128).

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Dans les deux cas, la lecture du paysage s’opère selon l’imaginaire du

résistant et une double vision se développe, l’une bucolique, celle des tranquilles

alpages concrétisant son désir de paix, l’autre épique, celle des bords du fleuve,

représentant les foules prêtes au combat, les masses qui souffrent et auxquelles il se

sent lié :

« au delà de leur confluent gisaient, le long du fleuve, l’Hôpital-Neuf, les aciéries, des milliers d’êtres humains, ouvriers ou citadins, groupés dans les mêmes misères de l’occupation » ;

« les gens d’ici ne peuvent comprendre qu’à moins de vingt kilomètres, dans la basse vallée, le long du grand fleuve aux aciéries, jamais la guerre n’a été si près de se rallumer. (...)

Ici tout est calme, mais là-bas comme aux Glières, comme au Vercors, chaque jour des hommes posent des embuscades ou s’y font prendre, chaque jour la vie devient plus dure et plus grand le nombre des jeunes qui fuient la capture et les camps d’internement »1084.

Par le regard panoramique le sentiment d’une fraternité dans l’action et la

conscience d’une dynamique révolutionnaire, d’un réseau de combattants, se

perpétuent.

« Ce haut pays fermé où rien ne se passait, c’était, il le savait, l’ultime réserve de la résistance. Un peu partout, de-ci, de-là, dans une ferme, dans une maison isolée, mêlés à la vie de tous les jours, les résistants ses frères oeuvraient en silence ».

« – D’ici on voit tout, dit Philo après un long moment de silence. Tu vois cette grande tache d’ombre là-bas vers le sud, c’est la vallée de l’Isère, de jour on la suit jusqu’à Grenoble, vers l’est c’est tout le pays du Nant-Noir, notre secteur, avec ses trois vallées qui convergent à La Villaz, et là-dessous les gorges du Nant-Noir. Si nous avancions de quelques centaines de mètres vers le nord à l’extrémité des croupes neigeuses, on verrait juste au-dessous le chalet de l’Autrichien »1085.

Une ultime vision épique ouvre le chapitre 34 et se déroule sous les yeux de

Rivier, placé en « haut d’une éminence herbeuse »1086 : des centaines de résistants

affluent vers le col des Saisies. « La grande migration libératrice se fait de nuit »,

« longue file qui chemine comme une troupe de fourmis sur les flancs des

montagnes »1087. On pense aux tableaux de Lumière de l’Arctique. Dans ce morceau

1084 Ibid., p. 76-77, 128, 129. 1085 Ibid., p. 77, 83. 1086 Ibid., p. 285. 1087 Ibid., p. 283, 285.

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d’anthologie, le passage au présent de narration, les questions oratoires, les

exclamations, la longueur des phrases relèvent du registre épico-dramatique.

La nuit, cette fraternité semble encore s’élargir en un sentiment de plénitude

mystique et d’harmonie cosmique. Il en va ainsi pour Rodriguez et Philo réunis :

« La montée les épurait, les revivifiait, et la grande douceur de leurs amours naissantes s’y désintégrait, s’y dissolvait, comme si la nuit, la montagne, les étoiles, eux-mêmes, n’étaient plus que des molécules tournoyant dans le cosmos ».

« Ils se retrouvèrent seuls sur la haute montagne, debout dans le froid et le vent, ivres de fierté et de joie. N’appartenaient-ils pas à la même armée des ombres, infimes rouages d’une organisation où chacun devait travailler à sa place ? Oui ils avaient le droit d’être fiers. L’explosion de ce soir n’était que le résultat d’un long travail obscur, fait de missions dangereuses, de réunions clandestines, de messages portés à travers les barrages… »1088

En même temps qu’ils ferment le chapitre, les points de suspension ouvrent

sur une infinité de rencontres, de contacts, de liens possibles. Le couple lié par

l’amour s’intègre à une communauté qui, bien que clandestine, n’est pas fermée, mais

s’ouvre plutôt à l’Humanité entière, à tous ceux mus par cette force qu’est l’Amour.

En cela réside aussi la puissance lyrique de cette fin de chapitre.

Le destin des personnages se hausse jusqu’au mythe, comme le révèlent les

ultimes pensées rapportées de Rivier :

« là-haut dans le Nant-Noir et sur les crêtes frontières, Morvan, Le Coat, Excellence, Maxime, la mère Pollet, Burdan, Jaurès, Badin et tous les autres, et ceux qui étaient déjà ses compagnons d’immortalité : Philo, Marceau, Bardu, confondus et intimement mêlés, achèveraient l’oeuvre entreprise »1089.

Ce chant à la mémoire de ceux qui – héros ou non, morts ou encore vivants –

ont lutté ensemble pour la liberté nous fait passer de l’individuel au communautaire et

à l’universel, des événements et de la chronologie de l’Histoire à l’intemporalité du

mythe, de la solitude de l’Homme à un sentiment d’être au monde.

Au Sahara aussi, dans un environnement naturel et humain souvent hostile,

« il faut se serrer les coudes », comme le dit familièrement Verdier1090, signalant

l’importance des liens qui se nouent entre Sahariens, que ce soit au poste ou en

expédition. Quelles possibilités d’enracinement cette vie communautaire offre-t-elle ?

1088 Ibid., p. 83, 84. 1089 Ibid., p. 347. 1090 La Piste oubliée, op. cit., p. 69.

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4- Les Sahariens

La description de la vie dans les postes du Sud passe par un certain nombre de

motifs topiques : l’évocation des fêtes et coutumes locales, les rivalités et les tensions

entre militaires et entre indigènes, l’usage du bor-bor qui conduit à la déchéance des

militaires, le rezzou, l’hostilité, les actes de trahison de certains autochtones etc.

L’objectif officieux de la caravane conduite par Beaufort n’est-il pas la capture du

guerrier Akou, l’assassin de Moreau ? Mais ces romans posent avant tout le problème

des rapports de l’homme au groupe : qu’est-ce que la communauté apporte à

l’individu ? À quelles conditions peut-il s’y ancrer ?

4-1- Les ordres

A priori, les figures de militaires se répartissent en deux catégories qui,

cependant, ne sont pas étanches, comme nous allons le voir. D’une part, ceux qui sont

profondément marqués par le Sud, qui sont tombés sous l’emprise hypnotique du

Sahara ou sous la coupe des femmes au point de ne pouvoir remonter vers le Nord,

tels le capitaine Julien qui a épousé Tidiouit la Touarègue1091, Brevannes qui déplore

d’ailleurs cette inertie forcée, le manque d’action, ou Beaufort envoûté par le Ténéré.

Ceux-là sont finalement gagnés par l’immobilisme ou renoncent aux responsabilités

du chef, à la hiérarchie, à la discipline et à l’organisation militaires.

« Julien, comme il le disait lui-même, « en avait plein les bottes du Sahara ». Mais, venant de lui, cela signifiait qu’il n’aspirait plus désormais qu’à une liberté totale, qu’il ne pouvait plus souffrir ni les ordres, ni les disciplines nécessaires à tout commandement »1092.

D’un autre côté se trouvent des officiers valeureux, attachés au prestige de

l’uniforme et aux devoirs qui en découlent. Ils accordent une grande importance à la

hiérarchie qui semble les protéger des risques de perte de soi et d’enfouissement dans

le désert ; la règle et l’ordre conjurent les menaces d’avilissement, de folie et de mort.

Milesi « trouvait son bonheur dans sa liberté de commandement, encore qu’ici elle se

restreignît à trois sous-officiers chaamba (…) et aux méharistes du peloton »1093.

1091 « Trois fois déjà il était remonté en congé vers le Nord ; il n’avait jamais pu dépasser El Goléa ou Ouargla. Par contre, il lui plaisait de palabrer le soir dans l’oued au milieu d’un cercle de guerriers voilés, et personne n’ignorait qu’il possédait lui-même troupeau de chèvres en Koudia, chameaux se faisant la bosse à la limite du Soudan » (ibid., p. 35). 1092 Ibid., p. 34. 1093 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 63.

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Villaret éprouve une profonde fierté en songeant à sa carrière saharienne, « comme

chef d’Annexe d’un territoire immense, comme commandant suprême de toute la

région des Touaregs ; que pouvait-il désirer de mieux ? Son rôle d’officier d’A. I., il

l’aimait par-dessus tout »1094. À nouveau, comme dans les romans de montagne, le

regard panoramique permet à l’homme de s’ancrer, d’habiter un paysage dans lequel

il puise sa fierté, cette fois parce qu’il a lui-même participé à son ordonnancement :

« Il s’était arrêté, regardait la vallée sauvage, détaillait le pourtour des ksour à peine

discernable contre la masse brune des grès, les carrés d’orge irrigués, les jardins bien

tracés, tout ce qui faisait son orgueil de chef de Poste ! »1095 En effet, ordonner le

paysage, cosmiser l’espace, c’est mettre de l’ordre en soi.

La noblesse de l’officier méhariste est particulièrement illustrée par la figure

de Valprévert qui se fait une haute idée de sa mission et considère comme un devoir

sacré la fidélité, la loyauté envers son capitaine dont il défend l’honneur au risque de

sa vie. Il admire cet être d’exception, ce chef digne, prestigieux, aux talents de

pacificateur respectés des tribus, et adopte à son égard la position du disciple qui

écoute le maître et suit son exemple. Cette relation, semblable à celle qui unit le guide

et son élève, suppose à la fois un lien d’estime, d’amitié, et une distance entre les

deux individus ; en aidant l’homme à trouver ses repères, son identité, elle est

formatrice et constructive.

Cette digne figure de l’officier méhariste est très présente dans la littérature

des années trente, par exemple dans les romans de Jean d’Esme et de Joseph Peyré1096

qui prônent des valeurs viriles, héroïques, d’honneur, de respect et d’ordre militaire.

On y observe un certain culte du héros qui n’est pas sans rappeler la littérature

médiévale et les codes chevaleresques. La geste coloniale cristallise « les rêves

glorieux de toutes les classes sociales confondues »1097. Cependant, les officiers

sahariens de Frison-Roche ne sont pas seulement de glorieuses figures de la

colonisation aux prises avec « l’indigène torve ou rebelle » et les « femmes

lascives »1098.

1094 Ibid., p. 73. 1095 Ibid., p. 149. 1096 Dans les premières pages de 50 ans de Sahara, Arthaud, 1976, Frison-Roche associe des œuvres comme L’Escadron blanc, Le Chef à l’Étoile d’argent ou L’Étendard vert à ses rêves de jeunesse. 1097 Le Livre des déserts, dir. B. Doucey, éd. Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2006, p. 679. 1098 Ibid.

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« Initié aux méandres compliqués de l’âme islamique, juste et sévère, aussi dur pour lui-même que pour les autres, Verdier parcourait sans cesse l’énorme territoire de l’Annexe, allant du Tidikelt à la Tripolitaine, du Tassili aux premières mares d’hivernage du Soudan, pour recenser, soigner et rendre la justice, faisant rentrer l’impôt du beylik, montant les plus belles bêtes de l’Aïr » 1099.

Il règle les conflits, gagne la confiance des diverses tribus, devient à leurs

yeux « le véritable chef du Hoggar »1100. Ces officiers sont parfaitement intégrés au

Sahara, comme Milesi qui vit dans une pièce aménagée à l’orientale, ornée de

dokkalis, de fatis, de peaux de gazelle etc., et qui s’avère précieux grâce à sa

« connaissance du tamahaq et de l’arabe, sa psychologie de l’âme touarègue »1101 ; ou

comme Villaret qui « n’était bien qu’au milieu de ses tribus nomades, ou des

Chaamba de la compagnie de l’Atakor » et qui « avait assimilé les mille et une ruses

de l’âme retorse des Touareg [sic]»1102. L’un des objectifs atteints est certes la

pacification des territoires. Il n’empêche que seuls ces officiers parviennent à vivre

harmonieusement, à s’enraciner au Sahara. Ils adoptent les gestes rituels des

Touaregs, connaissent leur mentalité, et surtout aiment ces espaces désertiques ; la

méditation de Verdier en témoigne :

« Oui, il aimait le Sahara d’une grande puissance d’amour, mais qui n’avait pas changé, qui exaltait simplement sa vocation de soldat. (…) Verdier concevait le métier des armes comme avant lui l’avait si bien défini Psichari : la fonction noble d’une élite en marge de la nation. S’il lui manquait peut-être la foi mystique de son grand et illustre ancien, il en avait les rares qualités de discipline, d’honneur, de travail et d’amour »1103.

Leurs responsabilités et leur mission confèrent un sens à leur vie et évite leur

anéantissement, leur engloutissement dans le désert. Ainsi, la gifle de Brevannes à

Milesi constitue un affront, une transgression du code qui les unit, et partant de là,

elle signifie la perte tragique de l’officier, conscient de devoir expier sa faute, ce

« geste inqualifiable », « l’acte le plus exécrable » par lequel il a renié tout son passé

et ses devoirs1104.

Heureusement, l’organisation de la vie de la caravane va permettre à

Brevannes – et à d’autres personnages en crise – de retrouver goût à l’action, ou pour

1099 La Piste oubliée, op. cit., p. 35. 1100 Ibid., p. 36. 1101 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 63. 1102 Ibid., p. 73. 1103 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 30.

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reprendre les catégories repérées précédemment, les faire passer de la première à la

seconde.

4-2- La caravane ou l’enfance d’un chef

La constitution d’une caravane passe par la gestion d’une multitude de détails

matériels, à commencer par le choix des chameaux. Franchi, qui s’y connaît

parfaitement, assume toutes ses responsabilités, bientôt métamorphosé par l’action et

la méharée. Beaufort, lui aussi, échappe, dans La Piste oubliée, à la léthargie dans

laquelle le bor-bor l’avait plongé. « « Le convoi prend du retard, Franchi », dit-il à

voix haute ; il lui sembla que ce premier souci l’allégeait enfin de sa torpeur,

débrumait son cerveau ! »1105 Certes, il s’avère d’abord incapable de diriger les divers

préparatifs. Tôt le matin, tous – y compris son second – se mettent au travail et sont à

leur poste, tandis que lui se lève tard et péniblement. Une fois en route, ses

responsabilités semblent lui échapper et il en prend conscience : il se reproche de ne

pas être intervenu dans la vive discussion qui a opposé Lignac et Franchi et mesure sa

différence par rapport au Corse qui selle lui-même sa monture, en bon Saharien.

Ce sont les autochtones qui s’activent, chaque tâche, chaque corvée étant

précisément réglée.

« Chaambi Ahmed avait bien fait les choses ; tout y était : le feu, la guerba d’eau fraîche pendue aux branches d’un épineux. Si Hamza, qui cuisait la chorba dans une grande berma de cuivre, avait rangé à côté de lui, sur le sable, les petites boîtes rondes en fer-blanc qui contiennent les piments, la tomate sèche, le poivre rouge, le safran et ces mille ingrédients colorés indispensables à la cuisine arabe »1106.

L’espace et les choses se trouvent maîtrisés. Les gestes sont ritualisés, qu’il

s’agisse des salamalecs, des discussions avec les Touaregs (qui s’accompagnent de

l’édification de petits tas de cailloux marquant le temps de la réflexion), ou de la

préparation du thé, qui se voit d’ailleurs consacrer un paragraphe dès le premier

chapitre du roman1107. La puissance d’évocation des détails, les diverses notations

sensibles et les analogies pittoresques y retiennent notre attention :

1104 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 149, 207. 1105 La Piste oubliée, op. cit., p. 98. 1106 Ibid., p. 106-107. 1107 Cette observance des gestes rituels, des règles régissant une collectivité porte un nom : le kanoun. Le mécanicien Dubois, « faisant fi du kanoun, attrapa son verre et le vida d’un trait sans attendre le signal de la dégustation » (ibid., p. 12).

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« Ayant creusé un léger trou dans le sable, le noir y glissa quelques charbons ardents. Dessus, la bouilloire toute bosselée chantonnait, laissant fuser la vapeur par son bec. De deux petits sacs de toile, le nègre sortit le thé vert et le pain de sucre. Il jeta dans l’une des théières une grosse poignée de feuilles, les ébouillanta, rejeta le liquide, puis remplit de nouveau le récipient ; ensuite, à coups de martelet de cuivre – le marteau d’Antinéa – il cassa le sucre en gros cubes qu’il plaça dans l’autre théière. Très lentement, marmottant une nostalgique mélopée, il transvasa le breuvage de l’une dans l’autre, en versa une petite quantité dans son verre, goûta avec la précision d’un chevalier du Tastevin humant sa coupelle »1108.

Une véritable poésie des sens et de l’objet se développe dans les passages que

nous venons de citer. L’objet y est chargé d’une valeur mythique et poétique, car il

relie l’homme au cosmos. On pouvait en dire autant des scènes de bivouac ou de vie

en refuge dans les romans de montagne1109 ainsi que de certains moments de la vie de

la cita dans Lumière de l’Arctique. Par exemple, la fabrication du pain précédant le

départ de la migration était décrite comme un rite sacré1110 et la position et la place de

chacun sous la tente étaient précisément réglées par la coutume. Dans les romans

sahariens cependant, il ne s’agit ni d’individus (comme le guide et son client) ni d’un

peuple entier (comme celui des Samisks) mais d’un ensemble composite qui

s’organise et s’harmonise, et la lenteur, la solennité des gestes semblent redoubler

l’organisation militaire, ou pallier son absence lorsque le chef n’est pas à la hauteur.

L’analogie est plus frappante encore avec les porteurs qui rendent possible

l’organisation matérielle des cordées en montagne : « quels que fussent les désirs des

hommes, le porteur marchait de son pas régulier, invariable, et sa force lente,

irrésistible, charriait d’un bout à l’autre de l’été, de la vallée au refuge, les tonnes et

les tonnes de matériaux nécessaires à la vie des alpinistes »1111. Eux aussi forment une

communauté fermée, « une société à part » et leurs habitudes (constitution des

charges, pas lent, mesuré, itinéraire déterminé et fixe, grog à l’arrivée) s’assimilent à

des rites, ce que suggère l’emploi de l’imparfait itératif : « Toutes les fois cela se

1108 Ibid., p. 12. 1109 Cf infra, p. 225-227. 1110 « Le Vieux faisait bien d’observer la tradition. Lui gardant la porte, personne n’en franchirait le seuil ! Pliée en deux comme pour une prosternation rituelle, elle redressait le buste et soulevait la pâte épaisse et collante, puis la laissait retomber et recommençait, recommençait encore jusqu’à ce que la consistance nécessaire soit obtenue. Ce travail pénible, elle l’accomplissait comme un rite. Il en était ainsi depuis des siècles, pourquoi cela changerait-il ? » (La dernière migration, op. cit., p. 105). 1111 Retour à la montagne, op. cit., p. 232.

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terminait de la même manière : il traversait d’une masse la salle commune, Grand

Bournet l’attendait, l’aidait à déposer sa charge, tendait le grog rituel »1112.

Pareillement, dans les romans sahariens, la réitération, la ritualisation des

gestes sont soulignées ; elles apparaissent comme une garantie de pérennité des

choses. Le rôle de la caravane et des détails matériels dans l’intégration du

personnage est ainsi mis en valeur. Un environnement rassurant est créé, dans lequel

le personnage prend place, qu’il s’agisse de Brevannes (« Cent fois il a assisté aux

préparatifs des bivouacs, mais jamais comme ce soir il ne s’est autant intéressé aux

moindres gestes. Tout prend ici allure de rite : le rite du thé, le rite de la chorba, la

prière rituelle, et les palabres »1113), de Franchi qui se sent dans son élément, ou de

Beaufort qui prend peu à peu confiance en sa propre autorité. Il contrôle ses

sentiments, ses propos, calme les esprits, commande et dirige les pourparlers avec les

Touaregs1114, ce qui lui vaut les félicitations de Lignac. « Chaque jour, chaque nuit

maintenant imprimaient en son âme encore malléable le sens de la grandeur, le

confirmaient dans son rôle de chef »1115. Pareillement, Brevannes a « repris contact

avec lui-même »1116 et avec les autres, puisqu’à la fin du roman il demande à repartir

avec Milesi afin de mettre tout en ordre au poste de Hassi Ténéré avant de remonter

vers le Nord avec Nicole.

Un autre chef se révèle dans les romans sahariens, nous voulons parler

d’Aurélie Picard. La vie de la caravane n’est pas étrangère à cet essor. La jeune

femme y sent naître son amour pour la vie traditionnelle et les commentaires du

narrateur trahissent la même fascination : « Mystérieuse et magnifique organisation

qui dans son apparent désordre offrait une efficacité surprenante. Chacun savait

désormais quelle était sa tâche et la remplissait fidèlement »1117. La caravane offre à

Aurélie son premier contact avec la vie indigène :

1112 Ibid., p. 195, 233. 1113 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 210. 1114 La Piste oubliée, op. cit., p. 191-193, 214-217, 221, 223. 1115 Ibid., p. 177. 1116 Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 207 1117 Djebel Amour, op. cit., p. 111.

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« Chaque départ était pour elle un émerveillement ; elle aimait l’activité du camp, ce désordre bien ordonné, où chacun savait ce qu’il devait faire ; elle respirait l’odeur caractéristique de la steppe d’armoise, le parfum des cendres encore chaudes d’un thuya odoriférant, elle ne redoutait plus les remugles écoeurants des chameaux qui ruminaient (…). Scènes quotidiennes riches en cris, en mouvements, en odeurs, en couleurs ! »1118

La veille au soir, le même bivouac était vu cette fois par Si Ahmed, le jeune

prince déraciné, exilé, de retour dans son pays. La séquence s’ouvrait sur un tableau,

celui des groupes autour des feux et des bêtes cherchant leur nourriture, elle se

poursuivait avec l’évocation des nombreux bruits du campement, des odeurs de

cuisine, puis des sensations tactiles (le vent du soir sur le visage du prince), et enfin

elle se terminait par un autre tableau, celui que composaient les sentinelles. Par sa

profusion esthésique, le passage marquait le réenracinement du personnage et la

renaissance du chef (« Il était redevenu le maître »)1119.

La description des caravanes affluant vers Aïn Madhi pour accueillir le Grand

Maître et son épouse, et celle de la caravane de Si Ahmed donnent ensuite lieu à des

visions épiques : Aurélie prend racine dans une communauté religieuse et dans un

peuple1120. Telle Isabelle Eberhardt qui, en quête existentielle, aima avec violence ce

Sahara, s’intégra à la vie locale et se convertit à l’islam, Aurélie s’éprend du désert et

du monde arabo-musulman. Mais à la différence d’Eberhardt la rebelle, Aurélie

Picard apporte sa pierre à l’édifice colonial ; son ambition, sa soif de pouvoir et son

action civilisatrice ne sont pas dissimulées. Lalla Yamina disposera de sa propre

caravane et son autorité lui vaudra le respect de l’adjudant Orsi : « il n’aurait jamais

pu imaginer qu’une Française commandât seule une caravane chamelière à travers la

zone la moins sûre du Sud et sous la seule escorte de cavaliers arabes »1121. Elle en

tirera un profond sentiment de fierté. « Une femme blanche, une roumia, remonte du

sud à la tête d’une caravane de chameaux ! »1122 : ce sera le couronnement de son

entreprise, le symbole de sa réussite. La caravane constitue donc à la fois le point de

départ et l’aboutissement de son enracinement dans ce pays. Dans 50 ans de Sahara,

Frison-Roche décrit l’entente devenue parfaite après quelques jours d’expédition, la

communion entre les voyageurs pourtant issus d’horizons divers :

1118 Ibid., p. 143-144. 1119 Ibid., p. 135 ; cf infra, p. 230. 1120 Ibid., p. 152-155. 1121 Ibid., p. 315. 1122 Ibid., p. 311.

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« Cet accord subtil enfin obtenu, ce cercle d’amitié autour de la flamme oscillante du bivouac, c’est l’homme de jadis ayant maîtrisé le feu, c’est la tribu biblique marchant à l’étoile, la cellule humaine de toujours, un groupe d’hommes et de femmes unissant leurs faiblesses et leurs différences pour tâcher d’acquérir la sagesse et la paix subtile des peuples nomades »1123.

Organisation, obéissance, discipline, ritualisation : à ces conditions la vie

saharienne reste humaine et offre une perspective d’enracinement. Hiérarchie des

hommes et hiératisme des gestes, des attitudes. Le sacré n’est jamais loin…

5- Conclusion

Par leur enracinement dans une communauté, les personnages de Frison-

Roche font leur ce credo du narrateur de Pilote de guerre : « Je crois que le culte de

l’Universel exalte et noue les richesses particulières – et fonde le seul ordre véritable,

lequel est celui de la vie. Un arbre est en ordre, malgré ses racines qui diffèrent des

branches »1124.

Si leur souci apparaît parfois exclusivement matériel, l’organisation et

l’accomplissement des tâches relèvent du rite, se chargeant de valeurs sacrées, car le

rite confère un ordre et fonde le sentiment d’appartenance. La solidarité, l’entraide –

voire la fraternité – qui règnent permettent en outre d’espérer le dépassement du

particulier avec ses rivalités, ses mesquineries possibles et d’atteindre à l’universel.

Il est temps à présent de se demander quel rôle est assigné à l’artiste, et plus

particulièrement à l’écrivain, dans la délivrance de ce message profondément

humaniste.

1123 R. Frison-Roche et P. Tairraz, 50 ans de Sahara, op. cit., p. 174. 1124 Pilote de guerre, in A. de Saint-Exupéry, Œuvres, op. cit., p. 383.

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Chapitre 4 : L’art : possible lien

Frison-Roche use peu du métadiscours. On trouve surtout quelques

commentaires sur les conditions d’écriture de ses œuvres dans ses mémoires ou dans

les entretiens qu’il accorde. Pourtant la détermination qu’il affiche dans sa pratique

scripturaire doit être remarquée. Comme le personnage de L’Esclave de Dieu, Frison-

Roche écrit, note, dessine tout au long de ses voyages, accumulant les matériaux. Que

ce soit pendant ses expéditions ou lors de la rédaction de ses romans, ses fameux

carnets ne le quittent pas. En outre, ses goûts dans le domaine artistique – comme en

littérature – sont très éclectiques et diverses formes d’art sont évoquées dans ses

œuvres : peinture, dessin, musique, chant et danse. On peut donc se demander dans

quelle mesure, aux yeux de Frison-Roche, l’art offre une possibilité d’enracinement

universel.

1- Sauvegarder un patrimoine

On a souvent mis en évidence l’aspect documentaire des romans de Frison-

Roche. Mais s’il intègre autant d’informations à ses romans, n’est-ce pas parce que

l’art doit permettre de sauvegarder ce qui risque de disparaître ou d’exhumer les

traces de ce qui a déjà disparu ?

1-1- La mémoire du montagnard

La description d’un chalet ou d’un autre lieu de la vie montagnarde n’est pas

seulement une occasion de détailler les particularismes régionaux, c’est un passage

nécessaire dans une oeuvre qui célèbre la perpétuation du lien d’une génération de

guides à l’autre, depuis le chapitre III (Joseph laissant passer le jeune Pierre en tête de

cordée) jusqu’à la leçon finale donnée par Joseph le Rouge – hommage au grand

Ravanel dit le Rouge – aux deux aspirants guides, une oeuvre qui fait la part belle aux

liens familiaux et intergénérationnels. Ainsi dans le grenier du Moëntieu des

Moussoux « s’entassaient des reliques de famille, ces mille riens qu’on ne jettera

jamais, car ils constituent le passé et se transmettent de génération en génération sans

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autre but que d’aviver la flamme du souvenir ». Gaston Bachelard a montré qu’une

maison dépourvue de grenier ou de cave est une maison sans racines, sans âme, sans

mémoire, donc incomplète. Le grenier étant construit séparément, « la maison pouvait

flamber, le patrimoine était en partie sauvé, le montagnard gardait

l’irremplaçable »1125.

Si laid et misérable qu’il paraisse, le bureau des guides n’en est pas moins, lui

aussi, un précieux lieu de mémoire :

« cette boutique, qui eût pu aussi bien servir à un clerc paperassier, possédait une âme. Sous cette enveloppe anonyme et médiocre, transperçait l’épopée alpestre.

(…) Toutes les célébrités de la montagne avaient laissé, là, trace de leur passage ».

Et le narrateur d’égrener ensuite de grands noms de l’alpinisme ; « ces photos

alternaient avec des cartes, des esquisses, des coupes géologiques, des dessins et de

vieilles estampes coloriées de grande valeur qui eussent fait la joie d’un

collectionneur »1126.

Quant au café restaurant du père Breton, sa description témoigne de la valeur

accordée par le romancier au passé local et du regard d’ethnologue qu’il porte sur

cette société montagnarde :

« C’était une longue salle boisée, avec deux alignements de tables de chêne, bien cirées, et, appliqués aux parois, des écussons peints de Sociétés alpines, agrémentés çà et là de quelques magnifiques photographies de montagne. Vieux de plus d’un siècle, ce café était primitivement le point de départ des diligences qui faisaient le service sur Martigny ; puis, avec le temps, il s’était un peu modernisé, sans rien perdre toutefois de son cachet vétuste »1127.

Dans Les Montagnards de la nuit, les descriptions de la vie rustique forment

un tableau qui contraste avec les événements historiques constituant la trame du

roman, à savoir la Seconde guerre mondiale et la Résistance en Savoie. Deux

thématiques se croisent, celles du temps et de la paix. Dès le début du roman, la

demeure paysanne apparaît comme un lieu où les gestes ancestraux se reproduisent,

chaque habitant s’intégrant dans une longue lignée familiale :

« Le mobilier était sommaire : deux énormes armoires de noyer en constituaient l’essentiel ; des générations de mains féminines les avaient polies et astiquées ».

1125 Premier de cordée, op. cit., p. 114. 1126 Ibid., p. 91. 1127 Ibid, p. 213.

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« À force d’accomplir ce geste [retourner les châtaignes], sa main, rougeâtre dessus, était toute noire dessous ».

« Les hommes étaient accoudés à une longue table étroite de noyer massif, culottée et brunie par l’usage »1128.

Comme l’a écrit G. Bachelard, par les soins ménagers, les femmes

reconstruisent le monde, refont les objets qui « propagent une nouvelle réalité

d’être ». Elles « tissent des liens qui unissent un très ancien passé au jour nouveau. La

ménagère réveille les meubles endormis »1129.

L’espace décrit porte la marque d’une vie rythmée par les saisons, un temps

cyclique :

« Cela disait les générations laborieuses qui s’y étaient accoudées pour les repas pris en commun après les foins ou les moissons, les veillées d’hiver si joyeuses naguère (...). C’était prétexte, alors, à chants, à rires et à danses » ;

« dans un courtil minuscule protégé des poules par un clayonnage de bois, les femmes, à la belle saison, semaient et récoltaient les légumes pour l’hiver »1130.

La demeure, tassée « au fond des gorges sur une butte de terre qui depuis

quatre siècles la mettait ainsi à l’abri des crues du Nant-Noir », se fond

harmonieusement dans le décor, le toit de planchettes en bois qui la couvre

« [l’intégrant] complètement au paysage sylvestre »1131. Elle est un havre de paix, de

calme que la guerre menace : « Hélas, les temps avaient changé, deux guerres

stupides, l’occupation, marquaient la fin d’une époque laborieuse où tout s’équilibrait

harmonieusement »1132. Autre maison un peu plus loin, mêmes impressions :

« dans une petite clairière forestière, la maison des Jaccard, invisible du haut comme du bas de la vallée, dormait paisiblement dans sa ceinture de fayards et de noisetiers sauvages. Rodriguez y retrouva ce qu’il aimait : le calme d’un foyer humain où depuis des siècles l’aïeul se chauffe tranquillement aux braises de la cheminée alors que la vieille femme son épouse, en coiffe blanche et tablier noir fleuri, trempe la soupe dans les écuelles de terre »1133.

Les remarques précédentes permettent de voir au delà de l’image d’Épinal :

entourée d’arbres, la maison est effectivement l’endroit où l’on retrouve ses racines et

où l’errant qu’est Rodriguez peut se poser quelques instants, entrant dans un Temps

1128 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 22. 1129 G. Bachelard, La Poétique de l’espace, op. cit., p. 74. 1130 Les Montagnards de la nuit, op. cit., p. 22, 23. 1131 Ibid., p. 23. 1132 Ibid., p. 22. 1133 Ibid., p. 95.

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mythique – ce que suggère en l’occurrence l’emploi du présent, comme si, dans cette

scène de genre, le temps se figeait, résumant toutes les générations passées et à venir.

Les personnages du vieux et de la vieille (le père Jacquard ou la mère Pollet au début

du roman) représentent une société traditionnelle menacée ici par les bouleversements

de l’Histoire, par la guerre, ailleurs par l’oubli ou les avancées de la technique et du

tourisme.

En accordant une telle importance à la peinture de la vie locale, le romancier

se trouve confronté, très souvent, au problème du choix linguistique. La diversité des

options retenues, selon les romans, mérite que l’on s’y attarde.

1-2- La langue

Dans ses romans de montagne, Frison-Roche ne fait pas figurer de glossaire.

Parfois il traduit ou explique le terme1134, mais ce n’est pas toujours le cas. L’absence

de définition ne nuit pas pour autant à la compréhension : quand on lit que « chaque

guide qui partait pour une grosse bambée offrait le coup du départ »1135, il s’agit

évidemment d’une longue course, et l’on voit bien ce que peut être la

« lourde « trosse » de foin serrée dans des cordelettes »1136. Est-ce une manière de

s’adresser directement au lectorat savoyard, créant une connivence basée sur un

univers de référence commun ? La question du destinataire de ces romans se pose. En

effet, la dédicace de Premier de cordée témoigne de l’étroite complicité entre l’auteur

et ceux qu’il présente comme les destinataires de ce roman. On peut en outre rappeler

que le manuscrit fut confié à l’éditeur grenoblois Benjamin Arthaud que Frison-

Roche connaissait, puisqu’il l’avait fréquenté sur les pistes de ski. Pourtant, dans le

même temps, l’objectif assigné à cette oeuvre est de rendre courage à la jeunesse

française désemparée par la défaite. À plus long terme, le succès de la trilogie que

forment Premier de cordée, La grande crevasse et Retour à la montagne suffit à

prouver que les choix linguistiques n’ont nullement gêné la compréhension ; les trois

1134 Voici quelques exemples : « ils étaient là pour guider les touristes qui désirent s’aventurer sur le glacier ou bien le traverser jusqu’à l’autre rive, là où s’amorce le chemin du Mauvais-Pas. On les appelait les pirates, ou encore les requins de la Mer de Glace » (Premier de cordée, op. cit., p. 83) ; « faire payer les masses (cinq pour cent sur le tarif des courses pour la caisses de secours) » (ibid., p. 90) ; « « Adieu, guide-chef, c’mi tè chi baille ? » Ils disaient adieu, comme tous les gens d’ici qui emploient indistinctement cette formule pour dire bonjour ou au revoir » (ibid., p. 89). 1135 Ibid., p. 90. 1136 La grande crevasse, op. cit., p. 189.

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romans exploitent avec bonheur les valeurs héroïques et le goût pour les grands

espaces. Il ne s’agit donc pas de privilégier, par une particularité linguistique, un

certain lectorat, ce qui irait du reste à l’encontre de la volonté, toujours affirmée, de

s’ouvrir à l’Autre. On assiste plutôt à une double tentative de sauvegarde d’un

patrimoine culturel menacé et de régénération, de retour aux sources, qui passe par la

mise en valeur de la richesse d’un terroir régional, et qui débouche sur un

enrichissement du lexique, le roman puisant dans le dialecte local au même titre que

dans les vocabulaires spécialisés de l’alpinisme, de la flore, de la faune et de la

géologie montagnardes, et intégrant également des termes désignant des réalités

socio-culturelles (l’habitat, l’habillement…).

Dans ses autres romans, dont l’action se situe hors de l’Hexagone, Frison-

Roche définit généralement les termes locaux. D’abord un astérisque peut renvoyer

au lexique (ou à une note en bas de page dans Le Rendez-vous d’Essendilène,

Lumière de l’Arctique et, exceptionnellement, dans Les Terres de l’infini). Mais

même lorsque cette solution existe, d’autres moyens évitent le ralentissement du récit.

Frison-Roche peut traduire ou fournir une définition soit immédiatement après1137,

soit de manière anticipée ; la traduction est alors plus éloignée et implicite,

l’apparition du mot étranger se trouve préparée et sa compréhension facilitée :

« « Un veilleur sur chaque voiture. Ahmed, tu feras le chouâf sur le toit de la mienne » » ;

« un page, sans doute, qu’il aura ramené d’Alger ! Un couloudji ! » 1138

Le mot peut être expliqué par une proposition relative, par l’usage des deux

points ou par le contexte.

« « Nous approchons des ramla. – Comment dis-tu ? – Les ramla, c’est comme ça qu’ils appellent souvent les dunes au

Fezzan et dans l’Est »1139.

En l’absence d’explication directe, le contexte favorise souvent la

compréhension1140.

1137 « le fech-fech, le sable pulvérulent des oueds » ; « Ma-t-toulid ? Comment vas-tu ? – Elkhir-râs ! Le bien seulement ! » (La Piste oubliée, op. cit., p. 24, 31) ; « la tree-line, la fameuse ligne des arbres, sinueuse et irrégulière, qui sépare en deux les territoires du Nord » (La Peau de bison, op. cit., p. 18). 1138 La Piste oubliée, op. cit. p. 21 ; Djebel Amour, op. cit., p. 155. 1139 La Piste oubliée, op. cit., p. 209.

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Frison-Roche parvient généralement à intégrer les termes régionaux ou

étrangers sans alourdir son texte, sans rompre la continuité narrative. Ainsi il ne se

contente pas de définir ce que sont l’outa et le pèle ; en les décrivant il parvient à

reconstituer une atmosphère. Lorsqu’il nomme des objets, l’ajout d’une expansion du

nom révèle son sens de l’observation et son goût du détail concret ; la couleur, la

forme, la matière sont précisées : signalons à titre d’exemple les « cauris blancs », la

« manassa de cuivre », les « dahabiahs en peau de gazelle »1141 ; les « sarouals de

mousseline », les « guerbas traitées au goudron ou au beurre rance » 1142 ; les

« skallers de peau de renne », ou le « kamse de bouleau porté en bandoulière par leurs

mères »1143.

Le cas de L’Esclave de Dieu est atypique. Yves Gilli signale que dans le

domaine linguistique ce roman « offre plus de richesse que le Journal [de

l’explorateur français], dans la mesure où aux termes locaux cités par R. Caillié ainsi

qu’à des expressions et formules courantes telles que Allah, Allahou Akbar, Frison-

Roche en ajoute bien d’autres en arabe classique ou dialectal, entendus lors de ses

périples en Afrique du Nord », comme « dahabieh », « fatihah », « mechbed »1144.

Outre l’abondant lexique de la flore et de la faune locale, on relève des termes

désignant des classes sociales, des vêtements, des fêtes, des aliments etc. Si Frison-

Roche emprunte beaucoup à René Caillié, il enrichit donc son lexique d’autres termes

présents dans ses romans sahariens. L’intégration peut sembler ici plus difficile,

l’ensemble plus indigeste, mais cette entreprise est bel et bien encyclopédique, il

s’agit de rendre compte d’une profusion de coutumes, de mœurs, de la fabuleuse

diversité de l’Afrique, formidable champ d’observation pour l’ethnologue et

inépuisable réservoir d’humanité.

Le Père de Foucauld lui-même – que Frison-Roche considère, à maints égards,

comme un modèle – n’avait-il pas réalisé un Dictionnaire touareg-français ?

L’extrait qu’en cite l’ouvrage Le Livre des déserts montre que le missionnaire « pour

mieux se faire comprendre, donne et redonne des détails qui cernent le sens d’un mot.

C’est la magie de cet ouvrage qui est plus qu’un dictionnaire : c’est une encyclopédie

1140 Ainsi, le muskeg ne saurait être que ce « tapis moelleux, épais, fait de mousse et de résineux nanifiés » (La Peau de bison, op. cit., p. 29). 1141 La Piste oubliée, op. cit., p. 59, 99. 1142 Djebel Amour, op. cit., p. 140, 145. 1143 Le Rapt, op. cit., p. 19, 123. 1144 Y. Gilli, L’Oeuvre romanesque de Roger Frison-Roche, Besançon, PCUB, 2002, p. 131.

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de la société touarègue de l’Ahaggar »1145. Charles de Foucauld avait aussi rassemblé

et traduit des milliers de vers dans les Poésies touarègues, publiées entre 1925 et

1930. Voilà qui nous amène à nous demander quel regard Frison-Roche porte, à son

tour, sur l’art primitif.

1-3- L’art primitif

Chez les nomades, les objets utilitaires sont confectionnés avec un grand sens

esthétique.

« [Cet] art combine l’utile et le beau. Bien entendu, ce mode de vie implique de ne pas s’encombrer

d’objets inutiles, ce qui semble aller contre la définition de l’art à laquelle on souscrit dans les pays occidentaux. L’expression artistique, que ce soit sur les cuirs, le bois ou les métaux, montre un raffinement des techniques très élaboré, tout en s’appliquant souvent à des objets du quotidien »1146.

On peut remarquer que la plupart des travaux consacrés à la vie des peuples

nomades cités dans l’abondante bibliographie du Livre des déserts sont postérieurs

aux années cinquante. Or, dès 1950, dans La Piste oubliée, Frison-Roche manifeste

son intérêt pour l’art des nomades. La croix d’Agadès, « insigne d’argent ciselé aux

chiffres de la Compagnie saharienne du Touat » provoque le choc qui rend la

mémoire à Valprévert1147. Au détour d’un récit sont décrites les tentes des

nomades1148. Les dokkalis, les fatis et les tapis qui ornent la chambre de Milesi sont

évoqués dans Le Rendez-vous d’Essendilène1149 et la vue de sa rahla éveille chez

Franchi l’Appel du désert :

1145 Le Livre des déserts, op. cit., p. 474. 1146 Ibid., p. 496. 1147 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 225. 1148 Ibid., p. 207 ; Le Rendez-vous d’Essendilène, op. cit., p. 217. 1149 Ibid., p. 64-65.

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« Pourquoi aussi, constamment sous la vue, posée avec soin dans un angle de la pièce sur le tapis, sa rahla de méhariste, large et belle selle achetée chez les Iforas, et dans la fabrication de laquelle n’entre ni clou, ni renfort métallique, dont chaque élément, jusqu’à la magnifique croix du pommeau, a été soigneusement assemblé par des ligatures en boyaux de mouflon, chevillées de bois d’olivier sauvage ? Tout est prêt pour le départ : il a jeté en travers sur la rahla l’arzema double en cuir tressé, prolongée par la têtière et le nasal de cuivre, garnis d’un croissant d’argent ; la sangle en poil de chèvre noir tressée de la largeur d’une main avec ses énormes glands-chasse-mouches, et les cordes rêches qui servent à brêler le gesh ; et enfin la solide cravache en cuir d’addax, longue de plus d’un mètre, arme redoutable pour qui sait la manier »1150.

Sens esthétique et esprit nomade se trouvent étroitement conjoints dans cette

longue description d’un objet qui est à la fois œuvre d’art, objet indispensable au

méhariste et déclencheur d’aventure.

D’autre part, le désert s’avère être « un musée ethnique vivant »1151. Les

découvertes de peintures rupestres permettent de tisser des liens auparavant

insoupçonnés entre les civilisations. Les tifinars de la Montagne aux Écritures

semblables à ceux du Mertoutek constituent « un lien de plus, s’il le fallait, entre les

civilisations de la Tefedest et du Tassili et celles de l’Adrar Iktebine… »1152

Le fait que Verdier trouve le manuscrit de Lignac, l’ouvre au seuil de la

deuxième partie du roman et le referme dans l’épilogue n’incite-t-il pas à voir en

Lignac un possible double de l’auteur ? La Montagne aux Écritures porte bien son

nom ; fresques de l’Adrar, manuscrit de Lignac, roman de Frison-Roche : trois

écritures, trois liens avec le passé, trois œuvres de mémoire. L’explorateur comme le

romancier se font archéologues. « Peut-être trouverons-nous ici la clef qui résoudra

l’énigme… Mais nous n’avons pas, comme Champollion, la pierre de Rosette pour

nous aider »1153. Les propos de Lignac font écho à L’Appel du Hoggar qui décrivait

les fresques magnifiques de l’oued Mertoutek. Ainsi, de récit de voyage en roman,

l’écrivain rassemble les indices, recompose l’histoire du Sahara. Cette région a connu

une période humide, une faune abondante y trouvait alors des pâturages et des

peuples chasseurs y vivaient, dans les temps préhistoriques.

1150 La Piste oubliée, op. cit., p. 60-61. 1151 R. Frison-Roche, Mission Ténéré. Sahara de l’aventure, Paris, Arthaud, [1960], 1987, p. 158. 1152 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 158 ; cf annexe 10. 1153 Ibid.

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« Il était évident que ce haut lieu, placé au cœur de ce cirque naturel, de cette oasis merveilleuse au sein du plus déshérité des déserts, avait été dans des temps immémoriaux le centre même de la civilisation des grands peuples pasteurs et chasseurs du néolithique archaïque et moyen. D’ici avait dû rayonner d’abord et ensuite au contraire, à mesure que le Sahara se desséchait, se concentrer et survivre cette race d’hommes bruns élancés, adorateurs du bœuf ou de la vache sacrés, avant de fuir les Ténérés inhospitaliers et de gagner loin vers l’est les rives du Nil ou, plus au sud peut-être, le Niger et la grande forêt »1154.

Notons que, dans Djebel Amour, Aurélie découvre aussi des fresques

préhistoriques. Plus tard, le Sahara a connu une civilisation florissante, celle des

Garamantes ; en ces lieux passaient les grandes caravanes du Soudan, les convois de

pierres, d’or, d’esclaves, et la présence du sceau de Salomon sur certaines pierres

s’expliquerait par le fait que la construction du temple a exigé l’apport de nombreux

matériaux venant d’Afrique qui ne pouvaient arriver que par la piste des Garamantes.

Les découvertes des personnages romanesques – comme celles de l’écrivain-

voyageur – relient l’homme à son passé et « apportent la preuve indéniable de

l’existence, à une époque très reculée, une époque préhistorique, d’une race très

civilisée »1155. L’écrivain exhume les « vestiges d’une civilisation éteinte »1156,

patrimoine de l’humanité. Il se place dans la lignée d’un Frobenius ou d’un Flamand,

dont les noms sont d’ailleurs cités dans Djebel Amour1157, mais pour sa part, l’écriture

lui permet de transmettre la connaissance acquise et de relier ses lecteurs au monde

perdu des origines. Lignac retrouvant la piste des Garamantes, explorant la caverne de

l’ermite et découvrant le nom d’Ag Chekkat sur le tombeau serait alors une figure du

romancier.

Dans tous les cas, les peintures rupestres témoignent d’un sens artistique

commun à ces populations primitives qui « gravaient, sculptaient et peignaient sur le

roc, ayant découvert les lignes épurées, les perspectives déformantes, les oppositions

de couleurs »1158. Racontant la rencontre de femmes taïtoq qui s’extasiaient sur les

dessins de sa fille Danièle, Frison-Roche s’exclame :

1154 Ibid., p. 178. 1155 L’Appel du Hoggar, in Carnets sahariens, op. cit., p. 123. 1156 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 156. 1157 Djebel amour, op. cit., p. 275. 1158 R. Frison-Roche, G. Tairraz, Le Grand Désert, Paris, Grenoble, Arthaud, [1950], 1951, légende de l’illustration 27.

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« C’est extraordinaire de constater combien ces gens d’une aussi archaïque civilisation sont accessibles à l’art sous toutes ses formes : musique, dessin, peinture ! Reliquat des grands âges révolus où leurs lointains ancêtres traçaient les merveilleuses fresques rupestres ocre et rouges ? Que sais-je ? Pour moi, le dessin et la musique, mieux que la parole, peuvent tisser un lien d’amitié entre peuples de civilisations aussi différentes que celle de ces nomades du chameau et la nôtre »1159.

Frison-Roche, sensible aux diverses formes d’art qu’il découvre lors de ses

voyages, décrit ailleurs le tam-tam comme « la plus primitive et la plus complète des

musiques, la seule qui détienne ce pouvoir d’extase et l’impose ! »1160 Aussi les

Touaregs de ses romans fascinent-ils et séduisent-ils par leur sens artistique. La

poétesse Dassine est mentionnée à plusieurs reprises. Dans Le Rendez-vous

d’Essendilène, Tâllit improvise des poèmes en l’honneur de son hôte, Brevannes, et

Tamara fait de même dans La Piste oubliée :

« Bientôt, un chant bizarre, guttural, fait de brèves syllabes graves suivies de cris aigus et prolongés, domina le roucoulement nerveux du tambour. Tamara vint prendre place au milieu de ses compagnes et improvisa en l’honneur des partants un poème sauvage, heurté, coupé de silences plus profonds que la nuit »1161.

Les auditeurs, « cédant à l’envoûtement, participaient activement aux chants

primitifs »1162. Si menaçants ou dangereux qu’ils soient pour les personnages

européens, les chants des indigènes et l’obsédant tam-tam n’en sont pas moins

considérés et décrits comme des formes d’art fascinantes.

Deux attitudes sont a priori possibles chez celui qui est conscient que l’art

peut constituer un lien entre les peuples : celle de l’observateur scientifique qui

enregistre, tels Bérenguer et Lignac qui, « seuls restés lucides, notaient et traduisaient

les paroles du poème improvisé par Tamara »1163, ou René Caillié décrivant des

danses dans son Journal, et celle du peintre qui saisit des expressions, dresse un

décor, du poète qui recompose une atmosphère. Cependant, la dichotomie entre

savant et poète n’est pas plus évidente que celle entre témoignage et fiction dans les

romans de montagne. Les peintures, les poèmes, les chants, au contact desquels se

trouvent l’écrivain et ses lecteurs occidentaux sont plus que des vestiges d’un art

archaïque que l’on exhume.

1159 50 ans de Sahara, op. cit., p. 167. 1160 Mission Ténéré. Sahara de l’aventure, op. cit., p. 85. 1161 La Piste oubliée, op. cit., p. 91. 1162 Ibid.

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2- « Il ne faut pas tuer le rêve »1164

L’art du romancier ne présente pas qu’une fonction testimoniale, il est aussi

créateur de rêve. L’écrivain n’est pas seulement archéologue, il est également

magicien.

2-1- Carmina

Comme dans 50 ans de Sahara où il reproduit un poème de Mohammed ag

Amayas traduit par Ichac, il arrive à Frison-Roche de rapporter dans ses romans les

paroles d’un chant, à cette différence près que lorsqu’il s’agit de paroles en langue

indigène, il en donne d’emblée la traduction.

« « Il chante en haoussa, fit Lignac ; le dialecte de ses pères ». Le savant traduisait : « Il bénit le ciel d’avoir envoyé l’eau et de

lui avoir montré le signe. Il chante son prochain retour au pays des ancêtres. Il voit par delà les horizons que nous ne discernons pas encore surgir des sables la montagne dorée » »1165.

À deux reprises1166, la longueur du chant et le fait qu’il forme un ensemble

poétique autonome (marqué par les anaphores, les assonances, les allitérations, les

parallélismes rythmiques et syntaxiques) justifie sa transcription en italique selon une

mise en page qui l’assimile à un poème en vers libres (portant même un titre dans le

premier cas : « CHANT DE DJANA »).Toutefois, c’est surtout l’atmosphère que crée

le romancier qui confère son caractère poétique à l’évocation du chant et lui restitue

sa puissance magique. Le chant est expérience sacrée et cosmique : « la fatihah

s’élevait religieusement, reprise par le chœur des méharistes et l’invocation montait,

puissant murmure qu’emportait le vent de sable sur la grande plaine inconnue »1167.

Le chant de Djana signale sa distinction – comme élu de Dieu – et accompagne sa

transe extatique. Même lorsque les paroles du chant ne sont pas rapportées, une scène

de fête traditionnelle peut devenir remarquable par son élargissement cosmique :

1163 Ibid., p. 92. 1164 Titre d’un article de Frison-Roche paru en 1957 dans L’Intransigeant, reproduit dans Frison reporter, op. cit., p. 142-145. 1165 La Piste oubliée, op. cit., p. 264. 1166 Ibid., p. 306-307 ; La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 64-65. 1167 La Piste oubliée, op. cit., p. 213.

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« Dans les ksour, les négresses commençaient leur tam-tam hallucinant ; (…) l’un des Chaamba jouait en sourdine d’une flûte de roseau. La nuit venait se heurter au cercle de lumière, mais autour de Brevannes se dressaient les parois hostiles des ténèbres ; plus haut il distinguait les crêtes sombres du Tassili, puis le champ merveilleux des étoiles où la Grande Ourse basculait lentement. Au sud, le losange régulier de la Croix du Sud montait sur l’horizon.

Des aérolithes traversaient parfois le ciel comme une traînée de feu.

Un murmure lent et doux couvrit peu à peu tous les bruits des hommes, le vent s’était levé et chantait dans les orgues de pierre »1168.

Ailleurs, l’évocation d’un chant touareg fascine par sa mise au diapason avec

le sinistre gémissement du vent dans les cañons :

« Alors s’élève un chant bizarre. Un Targui [sic] du cercle des guides – ils ont allumé leur minuscule feu de braise très à l’écart – semble improviser un poème. Lignac, bouleversé, reconnaît le chant de victoire composé après le massacre de la mission Flatters. La voix de tête du chanteur monte, monte sur un ton de plus en plus aigu comme un défi strident, puis d’un seul coup elle se brise, retombe, s’achève sur un râle sourd qui, dans la nuit, se mêle au murmure du vent »1169.

Un autre moyen dont dispose Frison-Roche pour faire entrer son lecteur dans

un monde onirique et poétique est la recomposition, la réinvention du passé, celui des

civilisations ou des individus.

2-2- Visions du désert

Pour faire surgir des peuples disparus, Frison-Roche décrit avec force leurs

œuvres d’art. Aux yeux de l’héroïne de Djebel Amour « apparaissait (…) une fresque

gigantesque gravée par un artiste au talent exceptionnel. On eût dit la lutte de deux

grands buffles africains, aux cornes gigantesques emmêlées » et Aurélie « s’étonnait

du talent consommé de l’artiste qui avait gravé avec des silex taillés ces témoignages

de la vie des temps écoulés »1170. Quant aux fresques de l’Adrar, elles suscitent

l’admiration tant pour la qualité du dessin que pour la disposition des couleurs et sont

le point de départ d’une longue rêverie. Les éléments naturels (la clameur du vent

dans les arbres, le violent contraste entre le « poudroiement d’or et de sanguine » du

1168 Le Rendez-vous d’Essendilène, op.cit., p. 220-221. 1169 La Piste oubliée, op. cit., p. 162-163. 1170 Djebel Amour, op. cit.., p. 273-274.

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couchant et les « teintes glauques et inquiétantes » du lac) créent au préalable un

décor fantastique dans lequel naît la vision.

« Ils méditèrent longuement. Devant eux défilaient les légions d’hommes bruns aux cheveux

rejetés en arrière en forme de casques, les femmes stéatopyges poussaient les troupeaux où se mêlaient bœufs à cornes en forme de lyre et addax domestiqués, les prêtres officiaient, d’habiles artistes peignaient sur les rocs les scènes les plus caractéristiques de leur vie simple : chasse heureuse, fête votive, avènement de prince. Puis le voile de l’oubli couvrait l’Adrar Iktebine comme le vent de sable s’étend sur le désert, les puits se tarissaient, les ergs se formaient alentour apportant un nouvel obstacle.

Un beau jour, les hommes noirs curieux pénétraient avec effroi dans l’enceinte sacrée. Que venaient-ils chercher ?...

– Les émeraudes, Beaufort, les émeraudes !... Voilà ce que venaient chercher les Garamantes »1171.

La contemplation des fresques évolue en vision d’une civilisation disparue, en

reconstitution imaginaire d’une scène aux confins de l’Histoire et de la légende. On

en trouvait déjà une dans L’Appel du Hoggar ; l’emploi du présent de narration, le

dynamisme de la scène imaginée et la précision de certains détails visuels y rendait

l’ensemble plus vivant et plus frappant encore, à la limite de l’hallucination1172.

Nous avons donc montré comment Frison-Roche fait surgir le passé avec une

grande force expressive. Il met également les ressources et les techniques de la

narration au service de cette « sorcellerie évocatoire ».

2-3- Les délices de la narration

On a souvent apprécié dans les romans de Frison-Roche le dynamisme d’une

narration qui dramatise l’action et ménage habilement l’intérêt, le suspens. Mais nous

allons nous demander comment elle fait entrer le lecteur dans un autre temps,

immémorial, et dans un monde de rêve, éminemment poétique.

2-3-1 Légendes

L’auteur évoque certaines des principales légendes sahariennes que l’on

rapporte lors des merveilleuses veillées du bivouac et leur réitération d’un récit à

l’autre témoigne du plaisir de conter qu’éprouve le narrateur ; l’auditeur des bivouacs

1171 La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 182-183. 1172 Nous renvoyons ici à L’Appel du Hoggar, in Carnets sahariens, op. cit., p. 125-126.

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devient à son tour conteur, brodant toujours à partir d’un même canevas, tout en

ajoutant, modifiant certains détails. D’ailleurs Julien déclare : « Tidouit m’a rapporté

la légende de l’homme bleu, mais aussi Dassine, et toutes les poétesses du Hoggar, et

les petits esclaves harratin, et le soir, dans les campements, à l’ahal, la nouvelle se

propage »1173. Dans La Montagne aux Écritures, le mystérieux et insaisissable

Homme Bleu du Ténéré passe du domaine de la légende à celui de la fiction

romanesque, puisqu’il se confond ni plus ni moins avec le fameux Ag Chekkat

devenu le digne compagnon de Valprévert.

Quant à la légende de la Garet el Djenoun, placée dans la bouche de Bombi

dès L’Appel du Hoggar, relayée par les Occidentaux eux-mêmes (l’aviateur Longève

cité par Lignac au début de La Piste oubliée, ou Salmorenc, un camarade de l’auteur

dans « En route vers le Hoggar », article du Petit Dauphinois), reprise par le narrateur

romanesque de La Piste oubliée et l’autobiographe dans Le Versant du soleil, elle

hante l’ensemble des récits sahariens de l’auteur. Montagne terrifiante aux yeux des

indigènes et à l’approche de laquelle d’étranges phénomènes se produisent. Tel récit

insiste sur le sort de deux jeunes Touaregs qui s’y sont aventurés, tel autre fait

mention d’une belle princesse dans un jardin d’oliviers ou encore d’une femme aux

cent bouches au sommet.

Enfin, la légende des émeraudes des Garamantes a été fréquemment exploitée

dans la littérature saharienne. Frison-Roche la reprend à son compte, bien qu’il ne

s’agisse que d’une légende. « Après tout, pourquoi pas ? écrivait Monod, pourtant

auteur d’une mise au point scientifique. On a bien le droit, je suppose, d’accueillir, et

de savourer les exaltations du rêve, et d’y trouver quelque plaisir »1174.

À l’évidence, le romancier se plaît à raconter inlassablement des histoires –

puisées à un fonds commun – et parfois il en délègue la narration à un personnage

(Lignac ou Valprévert dans La Montagne aux Écritures par exemple), l’un de ses

procédés favoris étant la technique du récit emboîté.

2-3-2- Récits emboîtés et anamnèses

Dans ses romans, Frison-Roche combine régulièrement l’analepse avec la

remémoration et le point de vue d’un personnage qui tente de mettre de l’ordre dans

1173 La Piste oubliée, op. cit., p. 47. 1174 T. Monod, L’Émeraude des Garamantes, L’Harmattan, [1984], Actes sud, coll. « Terres d’aventure », 1992, p. 144.

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sa vie et dans ses souvenirs1175. Dans La Montagne aux Écritures, l’anamnèse

procède par récits emboîtés (ceux de Lignac, de Valprévert, d’Ag Chekkat) et cette

recomposition d’une vérité s’assimile sous certains aspects à une enquête policière :

c’est un parcours truffé d’indices, comportant de vraies et de fausses pistes, exigeant

l’émission et la vérification d’hypothèses. Lignac raconte, démêlant les fils

embrouillés du passé et ce récit secondaire – quête de la vérité (qui est l’ermite ?)

incluant elle-même une intrigue policière (relative au meurtre de Jarmeau) – peut être

considéré comme mettant en abyme le processus généralisé de recomposition du

passé, le travail de mémoire auquel Frison-Roche se livre dans son œuvre.

Mais c’est plus que cela. Même un personnage secondaire comme Verdier

dans La Piste oubliée peut se voir confier une narration qu’il mène de façon

magistrale, captant l’attention par son art du suspens, son recours à l’hypotypose qui

dramatise les événements racontés, ses adresses à l’auditoire, ses procédés dilatoires,

sa modulation et ses silences :

« « Akou l’avait suivi docilement, monté sur son méhari pie – une fameuse bête que j’achèterais bien… » Le lieutenant eut un soupir d’envie. Il dominait toute la scène, concentrait sur lui toute l’attention.

Marlier écoutait – Beaufort s’en souvenait – en tapotant la table d’un crayon, nerveux. Lui-même suivait avec intensité le récit. Julien clignait si fort des yeux qu’on ne pouvait plus distinguer son regard de fouine… Blanchette, le petit boy, bien que ne comprenant pas le français, mais devinant la gravité de l’heure, s’était arrêté de tirer le panka. On entendit le bourdon majeur d’une grosse mouche d’éthel qui bruissait contre la vitre…

Verdier reprit son récit d’une voix légèrement plus faible »1176.

Plus tard dans le roman, l’échange épistolaire entre Verdier et Beaufort

permet, tout en apportant des informations complémentaires au lecteur, de raconter,

en adoptant cette fois le point de vue des personnages, certains événements

auparavant relatés par un narrateur omniscient. Le récit est alors teinté d’humour (« il

paraît que vous êtes arrivé seul et à pied à l’arrem trois heures avant les autres… Ces

1175 Dans La Peau de bison, Max et Rosa se souviennent tour à tour de leurs moments de bonheur, la scène érotique étant rapportée du point de vue de l’Indienne (chapitre 4) puis de celui de l’aviateur (chapitre 9). Dans Le Rendez-vous d’Essendilène, les souvenirs de Nicole occupent les chapitres 2 et 3 (« Nicole se souvenait ! » « Elle revivait son trop court roman », op. cit., p. 16-17). Mentionnons encore la longue confidence de Max au père Keredec dans La Peau de bison, lorsque le Français tente de voir clair dans son âme tourmentée, et les récits de Paavi ou de Simon dans Le Rapt. 1176 La Piste oubliée, op. cit., p. 39-40 ; le récit de l’assassinat de Moreau occupe les pages 36 à 40 de l’édition citée.

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montagnards ne peuvent jamais faire les choses comme tout le monde »1177) ou bien

d’émotion et de ferveur, lorsque Beaufort commente les réactions de ses compagnons

et analyse sa propre aventure ; le récit reflète aussi, dans ce cas, le regard du

personnage sur son évolution. Comme les légendes, les actions qui constituent la

trame romanesque sont donc rapportées selon des procédés variés qui témoignent du

plaisir que procure la narration. C’est un signe de l’acculturation du narrateur à ce

milieu où le « téléphone arabe » fonctionne à merveille. Parfaits Sahariens que

Verdier et le narrateur lui-même ! « Le reste c’est les deux Chaamba qui me l’ont

conté », reconnaît le lieutenant, tandis que, lisant la lettre de son supérieur, Beaufort

s’exclamera : « Étrange pays ! De Julien qui nomadisait à mille kilomètres dans le

sud, vers la frontière soudanaise, à Verdier, en passant par les tribus aux pâturages,

par le caïd de Tazerouk, chacun savait où il allait, où il était, chacun exploitait pour

son propre compte les renseignements recueillis »1178.

Dans les romans sahariens, le personnage auquel est confiée la plus longue

narration seconde est Lignac. Dans La Piste oubliée, lorsqu’il rappelle l’agonie de la

mission Flatters, on bascule du récit historique à l’évocation épique par la

glorification des héros trahis et morts au combat, et de l’épopée au mythe, les

voyageurs s’identifiant aux figures des officiers français, revivant leurs ultimes

instants et le drame qui s’est joué. Le narrateur romanesque met en évidence l’osmose

entre le décor fantastique, qui exacerbe les angoisses de Lignac et de ses

compagnons, et l’histoire rapportée.

Dans le roman suivant, Lignac raconte l’histoire de Valprévert. Cette fois, non

seulement le récit ne réfère plus à un événement historique, mais il intègre même des

pans de la légende (Ag Chekkat incarnant, comme on l’a dit, l’Homme Bleu du

Ténéré ayant caché les fameuses émeraudes des Garamantes). Lignac maîtrise,

orchestre sa narration : il en choisit le moment, le lieu, les conditions1179, fixe les

règles1180. Le lieu choisi – la grotte – est on ne peut plus propice à la démarche

heuristique que constitue cette longue anamnèse, comme un retour aux origines, un

retour vers soi. La magie résulte notamment de la présence d’un objet fétiche – la

1177 Ibid., p. 174. 1178 Ibid., p. 38, 176. 1179 « Lignac, manifestement, provoquait le climat propice, désirait ce trouble et cette inquiétude. Quand il jugea le moment favorable, sans transition, sa voix résonna, claire, légèrement amplifiée par la voûte de la grotte » (La Montagne aux Écritures, op. cit., p. 188).

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croix d’Agadès qui sert de support à l’évocation et à la remémoration du passé – et

des conditions de la narration qui vont parfois jusqu’à coïncider avec celles de

l’histoire narrée, comme si celle-ci modifiait magiquement le cadre énonciatif :

« «– Abandonner tout ceci… » il me montra le ciel criblé d’étoiles, « … pour ça ! » et rageusement il poussa la porte. »

CHAPITRE XXI

Brusquement, le feu s’éteignit et la grotte fut plongée dans l’obscurité. Par son ouverture, cependant, pénétrait la demi-clarté des nuits sahariennes »1181.

Enfin, on apprend que Lignac – encore lui – raconte à Valprévert l’aventure

qui l’a mené, ainsi que Beaufort, jusqu’à l’Adrar. Certes, le narrateur romanesque

procède cette fois à un rapide sommaire. La féerie du bivouac n’en est pas moins

suggérée.

« Alors ils firent cercle autour de l’ermite et Lignac conta les aventures qui, de Tamanrasset, les avaient conduits jusque-là… Le récit fut très long, la nuit vint, étirant un cortège de flammes et d’ombres autour du feu de bivouac. Valprévert écoutait, écoutait et parfois, lorsque le savant s’arrêtait, il disait, avide : « Continuez, Lignac ! » »1182

La magie de la narration opère donc à chaque fois que Lignac prend

longuement la parole. Le savant se fait conteur et, par sa parole, relie les hommes à

leur propre histoire, recompose le passé, exhume la vérité, puisqu’il restitue à l’ermite

sa véritable identité. Mais c’est surtout dans les romans du grand Nord que la parole

se fait conteuse.

2-3-3- La parole conteuse

Nous nous intéresserons en effet aux circonstances de la narration (le temps, le

lieu), aux acteurs que sont le narrateur et son public, à la relation qui s’établit entre

eux, et nous dégagerons plusieurs points communs avec la profération du conte dans

les civilisations orales. D’emblée, il apparaît que le public connaît la trame du récit

mais, comme tout conteur, le diseur bénéficie d’une certaine liberté et peut enrichir

son histoire de digressions, de nouvelles péripéties, de variantes :

1180 « Quoi qu’il arrive, Beaufort, ne prononcez aucun parole, ne m’interrompez pas, et s’il parle, observez le silence le plus absolu… Ne mentionnez surtout pas le nom d’Ag Chekkat, moi seul mènerai le jeu » (ibid., p. 183-184). 1181 Ibid, p. 204-205. 1182 Ibid., p. 233.

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« Simon Sokki conta l’histoire. Il le fit pour le plaisir de raconter car, à l’exception de Paavi, tous

la connaissaient pour l’avoir entendue pendant les longues veillées d’hiver et chaque fois de nouvelles variantes étaient apportées qui, transcendant l’exploit, le conduisaient à la légende »1183.

Certains moments sont donc réservés à la profération et la principale fonction

du récit est de souder la communauté. L’interaction et la connivence qui s’établissent

avec le public tendent à faire de celui-ci un co-auteur du récit. La narration seconde

est ponctuée des interventions du narrateur premier qui décrit les réactions de

l’auditoire, par exemple lorsque celui-ci se trouve interpellé :

« « un renne égaré ne se retrouve jamais ! N’est-ce pas vous autres ? »

Les autres rirent de l’astuce ».

Suit une phrase au discours indirect libre exprimant la pensée du groupe :

« Allez donc identifier un renne lorsqu’il n’en reste plus qu’une carcasse séchée et

qu’on a pris soin d’enterrer la peau et la tête ! »1184 Par un phénomène d’identification

collective, les auditeurs revivent la scène évoquée, réitérant l’histoire :

« Paavi reprit son récit au point où il l’avait laissé. Durant ce répit chacun avait mûri ses paroles, imaginé la scène, et reconstitué le drame, et pour tous la suite était évidente ».

« Il se passa un long silence pendant lequel chacun eut loisir d’évoquer le disparu ».

« Il y eut un silence général. Puis un brouhaha de voix étouffées s’éleva dans la hutte. Chacun refaisait mentalement le bilan de cette triste équipée ! »1185

Les gestes, les mimiques, les réactions des auditeurs participent à la narration :

« un murmure fait d’effroi et de respect » se fait entendre à l’évocation du chaman

d’Isaksen, puis la frayeur se lit sur les visages et Simon frémissant de rage assène un

violent coup de poing sur la table1186. Quant au locuteur, sa présence physique

s’affirme par ses postures et les gestes qui ponctuent son discours. On entre dans le

domaine du mythe, récit fondateur, quand le maître de la cita évoque le passé collectif

et les ancêtres (en l’occurrence la figure de Mikkel Mikkelsen, l’oncle de Paavi).

« Simon Sokki but goulûment et subitement échauffé revécut la scène tragique ! Il se dressa vivement et là, au milieu de l’assistance, il parla, parla, et plus personne ne l’interrompit. (…)

1183 Le Rapt, op. cit., p. 52. 1184 Ibid., p. 45. 1185 Ibid., p. 29, 38, 48. 1186 Ibid., p. 28, 30.

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Simon Sokki faisait revivre Mikkel Mikkelsen avec enthousiasme. – (…) C’est lui qui m’a conseillé de construire ma hutte là où

nous sommes – il tapa du pied sur le plancher et rit tout fort – à cheval sur la frontière entre la Finlande et la Norvège ! » »1187

Il revit le Temps des origines et le recrée par sa parole qui s’élève dans un

décor signifiant où les couleurs, les formes, les bruits, les odeurs jouent un rôle. Tant

la fumée des pipes que la flamme du foyer créent en effet un ensemble

fantasmagorique propice à l’évocation de figures légendaires.

« Un murmure d’admiration courut dans l’assistance et pendant la pause qui suivit, le loup de l’Agjiet apparut à tous comme avait dû le voir Mikkel Mikkelsen Sara (…). La magie se mêlait à cette histoire et dans l’imagination des Lapons le loup de l’Agjiet se dématérialisait, s’effaçait et renaissait sous une autre forme dans la fumée des pipes : il prenait figure humaine en laquelle chacun reconnaissait sans l’avoir jamais vu, le chaman d’Isaksen (…).

Et comme au même instant une bûche du poêle s’enflamma brusquement, jetant une vive lueur qui éclaira en entier le Lapon debout au milieu des siens, chacun pensa qu’il était là comme au premier jour de l’histoire quand il contemplait du haut de la colline le grand feu qui ravageait les côtes de la mer Arctique ! »1188

L’écriture romanesque intègre les visions et fantasmes qui se développent au

gré des silences du narrateur second, silences dont celui-ci use habilement, tel un

conteur. Le lecteur jouit aussi de ces temps suspendus qui le font glisser sur la pente

de la rêverie ; il goûte à la magie d’une écriture qui restitue la scène conteuse, son

rythme, ses temps forts, ses pauses, une écriture qui suit le cours des pensées et des

fantasmes des acteurs de la scène.

« Simon Sokki parlait, évoquait, se laissait bercer par son rêve. La douce chaleur de la hutte, la fumée des pipes, le ronronnement

du poêle attisaient ses pensées, l’isolaient du présent, le replongeaient dans le temps ».

Et quel temps ! Un temps sans hier ni lendemain, où l’être vivait en union

avec le cosmos. « Il était là, debout sur la montagne gardant son grand troupeau, il en

comptait les têtes, il reconnaissait les marques des oreilles, il s’exaltait, et les autres,

muets, subjugués, le laissaient parler »1189. L’écriture rêveuse se poursuit, au « fil » du

récit et de l’imaginaire collectif1190, un fil qui se tisse certes entre le conteur et son

1187 Ibid., p. 39-40. 1188 Ibid., p. 41. 1189 Ibid., p. 44. 1190 L’expression apparaît : ibid., p. 48, 102.

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public et qui unit le groupe, mais aussi, par le vecteur romanesque, entre un peuple

menacé de disparition et les lecteurs.

2-4- Une écriture rêveuse

Il est intéressant de remarquer que la référence rythmique et musicale est

régulièrement convoquée pour préciser la notion du temps chez les Samisks et leur

propension à la rêverie. « Le temps coulait d’éternité, on marchait au rythme des

rennes »1191. Les nomades vivent au rythme de la course folle des nuages, des accords

de la brise, des plaintes du vent ponctuées d’intervalles de silence, leur corps « est

parcouru par les ondes du printemps »1192.

Le temps des Samisks – un temps cosmique, rythmé par les saisons – est celui

de la rêverie bachelardienne. Pour Gaston Bachelard, « le souvenir pur n’a pas de

date. Il a une saison ». « Nos grands souvenirs se logent ainsi dans le zodiaque de la

mémoire, d’une mémoire cosmique qui n’a pas besoin des précisions de la mémoire

sociale pour être psychologiquement fidèle »1193. La réalité du temps est dans l’instant

et non dans la durée comme chez Bergson, et c’est la mémoire, puissance

d’imagination, qui construit la durée. Lorsque nous nous souvenons du passé, celui-ci

est donc composé d’une multitude d’instants, il est recomposé plus que revécu.

« Il laissait fuir ses pensées vers les nuages et, visage tourné vers le ciel, il écoutait le claquement des sabots, le crissement des lugeons, l’aboiement des chiens et, de cette symphonie naturelle, il tirait ses yoks (…). Chacun y ajoutait du sien, épurait le thème, le relançait comme une balle, et ainsi s’inscrivait dans les mémoires un nouveau yok à la gloire des Sokki. Quand chacun avait épuisé son souffle et son imagination, Mikael lançait un cri bref, aigu, strident, qui marquait le retour au silence »1194.

Dans le jaillissement d’une voix, c’est l’intensité de l’Instant qui éclate. Le

yok, parfois limité à une note brève issue d’une gorge, résonne dans la taïga. D’un

Instant, d’un cri, d’un souvenir, d’une image fulgurante jaillit la plénitude. Du

discontinu vient l’impression de continu. On atteint à cette « expérience du kairos,

dans laquelle le temps suspend son vol, ou sa course », « caractéristique des

1191 La dernière migration, op. cit., p. 167. 1192 Le Rapt, op. cit., p. 231. 1193 G. Bachelard, La Poétique de la rêverie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », [1960], 1986, p. 100-101. 1194 La dernière migration, op. cit., p. 171.

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philosophies de l’instant, sensibles à l’instant privilégié, instant chargé d’une valeur

ontologique due ici au surgissement de l’originaire »1195.

On peut certes objecter que les souvenirs de Thor et de Paavi (qui occupent les

chapitres 3 et 6 de la première partie de La dernière migration) relèvent d’une

mémoire reproductive : souvenirs de moments d’amour, de fierté, d’orgueil… Il faut

cependant reconnaître que la frontière est ici plus floue que dans les autres romans

entre le souvenir, le rêve nocturne et la rêverie éveillée, Frison-Roche appliquant le

verbe « rêver » à chacune de ces activités psychiques ; ce qui semble constituer le

point commun, c’est une certaine conscience du moi et du Temps. Observons par

exemple les conditions dans lesquelles les souvenirs affluent : « renne parmi les

rennes, neige dans la neige sous le pesk blanchi qui émerge à peine du trou qui

l’abrite et le dissimule », Paavi, seul au début de la nuit arctique, « se [réfugie] dans le

temps éternel du souvenir »1196. La nuit est paisible, calme. Le Lapon rêve dans son

nid ; comme le dit Bachelard, « le bien-être nous rend à la primitivité du refuge »1197.

Thor enfoui sous ses couvertures se rappelle, quant à lui, les caresses échangées sous

les lourdes fourrures. Passé et instant présent coïncident : « il imaginait Karin pressée

contre lui, blottie contre lui, tendre et soumise »1198.

« L’être du rêveur envahit ce qui le touche, diffuse dans le monde » ; le rêveur

« vit par sa rêverie dans un monde homogène à son être »1199. Ainsi, le berger se

trouve en fusion totale avec la nature :

« Depuis combien d’heures, combien de jours, combien de nuits était-il là immobile, caparaçonné de givre, comme une souche de bouleau dans la forêt primitive ! Ses pensées accordées au calme de la nuit suivaient maintenant un cours plus facile ».

« Lentement, les bergers se laissaient recouvrir par la neige qui les isolait du froid ambiant et, peu à peu, enfouis sous leur pesk de fourrure, ils se confondaient avec les bouleaux et les rochers »1200.

Le point commun à ces différentes scènes est la présence de la neige. En

amuïssant les bruits, en effaçant les réalités terrestres, elle donne une impression

d’irréel. Elle permet le repli sur soi, offre l’intimité et la chaleur douillette du nid (du

lit, de l’alcôve ou du foyer). Dans le cas des bergers, à la chaleur relative que leur

1195 M. Perrot, Bachelard et la Poétique du Temps, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2000, p. 125. 1196 La dernière migration, op. cit., p. 41, 53. 1197 G. Bachelard, La Poétique de l’espace, op. cit., p. 93. 1198 La dernière migration, op. cit., p. 102. 1199 La Poétique de la rêverie, op. cit., p. 144. 1200 La dernière migration, op. cit., p. 101, 140.

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procure l’enfouissement dans un trou de neige, sous de lourdes peaux, s’ajoute parfois

le feu de l’alcool ou du désir1201.

« Et quand viendra l’hiver aux neiges monotones, Je fermerai partout portières et volets Pour bâtir dans la nuit mes féeriques palais (…) Car je serai plongé dans cette volupté D’évoquer le Printemps avec ma volonté, De tirer un soleil de mon cœur, et de faire De mes pensers brûlants une tiède atmosphère »,

écrivait Baudelaire1202. Libre cours est donc donné aux souvenirs et à l’activité

poétique. Le personnage recompose le monde et la prose de Frison-Roche devient

poétique pour décrire des moments d’harmonie, d’osmose. Car la rêverie sous la

neige de Lumière de l’Arctique est rêverie de tranquillité, unissant le moi du rêveur et

le monde :

« Il semblait au Lapon qu’il avait toujours été là, veillant dans la nuit arctique, incorporé à la taïga (…).

Insensible au froid, Thor Risak vivait avec béatitude ses heures de veille (…).

En ces heures nocturnes où, seul dans les solitudes de la taïga, il lui semblait protéger le repos de la terre endormie, remontait en lui l’instinct primitif de sa race, la plus ancienne du monde »1203.

Le repos semble s’étendre à la terre entière et l’on parvient à une harmonie

retrouvée du cosmos : les chiens prennent la même posture que leur maître, se laissant

recouvrir de neige. Quant aux rennes, « ils dormaient, rêvaient ou ruminaient »1204.

James Oliver Curwood, dont Frison-Roche avait lu les œuvres, ne peignait-il pas déjà

l’âme des bêtes ? Sous la plume de l’écrivain rêveur, c’est le monde entier qui se met

à rêver. « Tous ces bruits à peine audibles » émis par les rennes « conféraient au

grand troupeau invisible un caractère mystérieux, comme si la terre eût rabâché dans

l’ombre ses souvenirs millénaires »1205. La vision se fait animiste : « cette vieille terre

usée, immobile depuis des millions d’années, devenait tout à coup mouvante, fluide,

liquide, animée d’un mouvement cosmique »1206. C’est un regard rêveur – un « œil

émerveillé » aurait dit Samivel – que le narrateur promène sur ces étendues du grand

1201 Comme dans le cas de Thor : « L’évocation de leur randonnée atteignit une telle intensité que ce fut comme s’il avait pris tout à coup un accès de fièvre ! En lui bouillonnait le sang trop généreux des nomades » (ibid., p. 101). 1202 C. Baudelaire, Les Fleurs du mal, Librairie générale française, coll. « Le Livre de poche », 1972, « Paysage », v. 14-16, 23-26. 1203 Le Rapt, op. cit., p. 154. 1204 Ibid. 1205 Ibid., p. 178.

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Nord, rêvant le paysage et le monde, et l’on peut avancer l’idée que l’ensemble de ce

diptyque romanesque constitue une longue rêverie sur les origines.

On sait combien Frison-Roche s’inspire de ses propres souvenirs de voyage.

Décrire l’existence des Lapons, raconter la grande migration, c’est redonner vie à un

passé révolu, opérer une sorte de retour à l’enfance – aux premiers âges – de

l’humanité. On peut d’ailleurs observer plusieurs points communs avec la rêverie

bachelardienne vers l’enfance. Cette histoire n’est pas précisément datée, le seul

véritable Temps est cosmique et, bien souvent, on a le sentiment que « le temps est

suspendu »1207. D’autre part, l’enfance réinventée, imaginée par la rêverie, se présente

comme un monde fabuleux, de liberté et d’émerveillement. Les premières

impressions de l’auteur pénétrant en Laponie étaient placées sous le signe du conte :

« tout devenait irréel (…). Des attelages de contes de fées parcouraient des sentes

invisibles ; d’étranges équipages comme en a décrit Selma Lagerlöf, des traîneaux

tirés par des rennes enfouis jusqu’à mi-corps dans l’épais manteau neigeux qu’ils

brassaient à larges foulées »1208. Le lecteur de Lumière de l’Arctique ne serait-il pas

invité, un peu comme Per Oskal, à s’inventer un passé, à recréer un monde

merveilleux de l’enfance ? Voici Per au terme de sa métamorphose :

« Son rêve le portait à travers les montagnes, les déserts glacés qu’il venait de parcourir et il lui semblait qu’il y marchait depuis des siècles ; il avait tout oublié, sa petite maison blanche de Viddakaïno, et là-bas, sur le fjord d’Alta, la hutte de pêcheurs où il était né, où vivaient encore ses parents. Il se croyait pétri de neige, de lichen et de renne, et ce pays samisk était le sien »1209.

Frison-Roche ne mettrait donc pas seulement en œuvre une stratégie

argumentative, Lumière de l’Arctique ne serait pas qu’un plaidoyer désespéré pour la

préservation du mode de vie traditionnel des Lapons. Il s’agirait surtout de rendre au

lecteur une part de mythe et de rêve, une part d’enfance.

1206 La dernière migration, op. cit., p. 92. 1207 G. Bachelard, Poétique de la rêverie, op. cit., p. 148. 1208 Le Versant du soleil, tome II, op. cit., p. 284. 1209 La dernière migration, op. cit., p. 264-265.

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3- Conclusion

La fiction romanesque devient ce pays d’élection, où l’on trouve « l’amour et

la liberté, les deux biens les plus précieux de l’homme »1210, où le lecteur peut se

réfugier, et auquel on peut appliquer ces lignes de La dernière migration :

« Les autres hommes pourraient bien s’entretuer à loisir par des guerres sans fin ou subir l’esclavage de leur technique qui en ferait des termites ou des insectes dans des cités monstrueuses et artificielles, ici la vie continuerait... »1211

À l’instar du Vieux, rêveur associé à la neige, à l’étoile et au feu et qui connaît

et comprend le vaste chant du monde1212, l’artiste est « témoin »1213 mais aussi guide

vers un autre monde, un pays merveilleux qui réactive les rêves d’âge d’or et de Terre

promise : « c’était chaque fois le même choc merveilleux, comme s’il les entraînait

vers un pays nouveau où les attendait le bonheur ! »1214 Voilà qui pourrait tout aussi

bien définir l’entrée du lecteur dans la fiction romanesque. Le Vieux, dont le clair et

profond regard bleu n’est pas sans rappeler celui des prophètes dotés d’une double

vue, est toujours en éveil, en alerte ; il en va de même de l’artiste, mémoire et

conscience des peuples. Ultime relais lorsque d’autres – les pères, les institutions –

ont failli à leur devoir de transmission des valeurs ancestrales1215, il permet une

filiation imaginaire. Enfin, le Temps corrupteur n’a pas de prise sur lui. Non que

Frison-Roche prétende à l’immortalité par son œuvre (il déclare même ne pas se

soucier du devenir de celle-ci1216), mais, comme nous l’avons montré, il est conscient

du pouvoir de préservation dont sont dotés les textes. Si l’artiste disparaît, les

paysages et les hommes qu’il a chantés laissent une trace indélébile grâce à une

œuvre qui charme sans cesse ses lecteurs.

1210 Ibid., p. 322. 1211 Ibid., p. 323. 1212 « Au milieu d’eux, accroupi près du foyer, le Vieux tirait lentement sur sa pipe, les yeux clairs, tous les sens en éveil, écoutant la musique du vent dans laquelle il reconnaissait le chant du monde » (ibid., p. 131) ; notons la présence de cet objet symbolique qu’est la pipe et signalons, au passage, que Frison-Roche la fume également ! 1213 Ibid., p. 77. 1214 Ibid., p. 119. 1215 Ainsi Simon et le pasteur Bromdal n’assurent pas la transmission du patrimoine, soit par faiblesse dans le cas du maître de la cita qui succombe à la tentation d’une vie facile, soit par ethnocentrisme pour le pasteur qui cherche à éradiquer les coutumes lapones. 1216 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, op. cit., p. 27.

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Conclusion de la troisième partie

Bien que les romans décrivent l’enracinement réussi d’individus dans une

terre, une communauté ou un peuple, la question du Progrès historique reste en

suspens. L’autobiographie, postérieure à la rédaction des romans – L’Esclave de Dieu

excepté – fait entendre un « requiem pour les montagnards d’antan »1217, pour ces

sociétés qui offraient une réelle possibilité d’intégration. Déjà certains récits de

voyage, le second volume de Lumière de l’Arctique et la fin de Djebel Amour étaient

assombris par le constat d’une évolution politique, sociale et historique qui sape tout

espoir de fraternité entre les hommes et met en péril leur rapport à leur

environnement. Disparus les nomades, fragiles les liens issus de la colonisation. Si,

désormais, le lien de l’homme à la terre se trouve menacé, notamment par le tourisme

ou les avancées technologiques, quel espoir reste-t-il à l’homme-Antée ?

Le troisième chapitre de cette partie a révélé que de petites communautés

peuvent perpétuer les valeurs et l’esprit nomades. Mais en définitive, l’œuvre d’art

constitue l’ultime moyen de préservation de liens partout fragilisés, le meilleur refuge

sur l’éclatement, l’émiettement dont nous menace le Temps historique. De manière

significative, après s’être interrogé sur les changements qu’il observe et sur le deuil

des traditions, Frison-Roche conclut son autobiographie en évoquant ses liens avec

les écoliers qui viennent lui rendre visite : « l’amitié des enfants est le bien le plus

précieux que puisse obtenir un vieil homme »1218.

1217 Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 60. 1218 Ibid., tome II, p. 406.

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CONCLUSION

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Les personnages de Frison-Roche ne marchent pas droit. De tours en détours,

de départs en retours, la ligne qu’ils suivent est courbe, sinueuse, dessinant même

bien souvent les contours d’un labyrinthe. Au fil de la piste et de ses avatars, leur

initiation s’accomplit, une vie nouvelle se tisse. L’Espace en est l’artisan. C’est lui

qui préside à la destinée de l’homme : cela commence par un appel irrésistible ; puis

il transfigure l’individu, le métamorphose, en fait son ouvrage : il lui permet de se

ressourcer au temps des origines, comble ainsi un vide, répare une rupture, rassemble,

conjoint ce qui était dispersé, ce que Jung appelait la Nature et l’Esprit, la part

physique et la part spirituelle de l’homme, les deux composantes indissociables de

l’âme.

Parfois, le fil semble brusquement coupé, comme lorsqu’un Max ou un

Beaufort est happé par les solitudes. Espace funèbre, dévoreur, qui peut engloutir sa

proie. Mais lorsque c’est une oeuvre initiatique et salvatrice qui a été commencée,

elle se poursuit : l’homme se continue en un autre, fils ou disciple ; ce qui a été appris

doit se transmettre ; l’ouvrage entamé reste donc sur le métier. La mort de Beaufort le

mystique solitaire ne sauve personne et constitue le point d’orgue de son fantasme de

regressus ad uterum, le fil de sa destinée est bel et bien coupé ; en revanche les

disparitions de Zian et de Max n’interrompent pas le processus de formation d’un

nouvel être, elles y participent même. L’heure du retour sonne alors pour Bruno et

Brigitte, retour vers ses semblables et vers la femme aimée pour le premier, rescapé

de la funeste Nahanni, retour à la montagne pour la seconde, avènement d’une vie

nouvelle coïncidant, dans son cas, avec la naissance de l’enfant.

L’expérience du sacré dans les espaces primordiaux n’apparaît alors que

comme une étape. L’espace doit être appréhendé dans sa totalité. L’œuvre de Frison-

Roche gomme l’antithèse traditionnelle entre désert et oasis, entre cimes et vallées,

entre les espaces démesurément ouverts de l’aventure, et de l’autre côté des espaces

plus intimes, havres de paix, refuges. Une opposition qui rappelle celle entre l’océan

et le port, pour reprendre l’image maritime mise en valeur au début de ce travail. Or

l’un n’existe pas sans l’autre, leur rapport est complémentaire. C’est après s’être

confronté aux vastes étendues et aux risques de l’aventure, après avoir acquis une

grandeur et une force d’âme, après s’être purifié, libéré de de qui l’enserrait et ouvert

aux voix du cosmos que l’homme peut s’arrêter, prendre racine dans un territoire, un

peuple, une communauté : partir pour mieux s’ancrer ensuite. Cette expansion de

l’être que permet l’itinérance et ce lien noué avec des forces qui transcendent

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l’homme lui éviteront de s’enfermer, de se scléroser et feront de l’enracinement un

processus positif, non une régression, un signe de stabilité et non d’immobilisme.

D’ailleurs le territoire et le terroir dans lequel le personnage s’implante est lui-même

en évolution ; le fait que l’étranger puisse y être accepté, intégré et s’y épanouir

témoigne d’une réelle capacité d’adaptation.

On est donc passé du lien qui emprisonne l’homme au lien qui le rattache au

cosmos et enfin au tissu social ou au réseau communautaire dans lequel il trouve sa

place et que sous-tendent une relation équilibrée et harmonieuse à l’espace, une

vision synthétique, celle du nomade parcourant les immensités mais rivé à sa terre, à

son troupeau et à sa tente ou du guide vainqueur des cimes tout autant que paysan.

Cette vision globale et harmonieuse du monde débouche sur une communion – avec

le grand Tout et avec les autres hommes – qui se distingue de la fusion mystique, une

unité qui n’est pas uniformité. L’homo religiosus n’entre pas simplement en relation

avec la divinité, il perçoit désormais le cosmos tout entier comme hiérophanie. Il est

sensible au sacré qui se manifeste aussi bien dans l’ascension d’une montagne, haut

lieu théophanique, que dans l’aménagement d’une demeure ou dans les rites de la vie

en communauté, au « sacré de la vie, sacré de la civilisation que l’on retrouve en

descendant d’une course quand on entend derrière un repli de terrain la cloche d’une

vache »1219.

Les romans de Frison-Roche opèrent donc la synthèse des images héroïques et

mystiques, du Ciel et de la Terre, des rêveries ascensionnelles et des symboles

d’intimité, du masculin et du féminin. Coincidentia oppositorum. Le portrait de

l’écrivain, que nous avions esquissé au début de cette étude et que nous avons essayé

d’enrichir tout au long de ce travail, ne révélait-il pas cette harmonieuse alliance des

contraires ? Guide de haute montagne et saharien, il écrit d’abord des romans de

montagne mais affirme que c’est le désert qui a décidé de sa vocation d’écrivain.

Attaché à la vie traditionnelle des montagnards, il n’en œuvre pas moins pour

l’évolution des techniques de l’alpinisme. Homme d’action, il se décrit pourtant

comme un « méditatif »1220. Si l’on peut « conquérir la montagne sans l’aimer, sans la

voir et sans la comprendre (…) on peut aussi se laisser aller au fil de son rêve des

journées entières, mêler à ce rêve la lutte et l’action, demander à l’intelligence la

1219 Frison-Roche l’homme de l’Alpe, entretiens avec C. Faure, Chamonix, Idoine, Atelier Ésope, 1997, p. 111. 1220 Ibid., p. 103.

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révélation de cette vérité inaccessible au profane »1221. L’infatigable voyageur qu’il

est compose un monde où l’action est la sœur du rêve. Sans le rêve, l’action serait

conquête orgueilleuse ou aventure futile, sans l’action le rêve serait stérile et isolerait

l’homme de ses semblables. Frison-Roche a en effet pour modèles ces « mystiques

gardant toujours cependant un pied sur terre : le contact nécessaire pour se pencher

avec tendresse sur leurs frères déshérités des grandes solitudes »1222.

Lignac, le savant qui vit une expérience mystique et érémétique mais qui

revient vers la civilisation, effectuant la jonction entre le scientifique et le spirituel,

est aussi celui qui trace des lignes – comme le suggère son patronyme – non

seulement sur les cartes et les relevés topographiques qu’il établit, mais aussi sur les

pages de son Journal : lignes d’écriture comme celles que rédigent obstinément René

Caillié, au péril de sa vie, ou Roger Frison-Roche lui-même. Inséparable de ses

carnets de voyage mêlant notes et croquis, le romancier parvient à décrire la diversité

des milieux naturels et humains, tout en en saisissant l’unité, car tous relient

l’individu à une réalité surnaturelle ainsi qu’à ses semblables, faisant de lui un

élément de ce vaste ensemble que l’on appelle humanité. L’écriture serait donc le

medium privilégié de cette communion. Les personnages d’écrivains comme leur

créateur réalisent ces paroles de Giono que Jean Malaurie place en épigraphe de la

somme scientifique et poétique que constitue Les derniers rois de Thulé :

« On ne peut pas connaître un pays par la simple science géographique… On ne peut, je crois, rien connaître par la simple science ; c’est un instrument trop exact et trop dur. Le monde a mille tendresses dans lesquelles il faut se plier pour les comprendre avant de savoir ce que représente leur somme… Seul le marin connaît l’archipel »1223.

Seul le nomade connaît le désert et ses puits, seul le montagnard connaît la

vallée et le Lapon la taïga, pourrait-on ajouter. Sans être un savant, Frison-Roche n’en

adopte pas moins cette démarche qui passe par la compréhension des contrées

explorées et de leurs habitants. Pour boucler la boucle, nous dirons que si l’espace est

le véritable artisan de l’homme, celui-ci en est l’herméneute, il réinvente le monde, en

étant attentif à son infinie diversité en même temps qu’à sa prodigieuse unité.

Palimpseste du désert et de la neige, musée rupestre ou spectacles cosmiques du

1221 R. Frison-Roche et P. Tairraz, Mont-Blanc aux sept vallées, Arthaud, 1959, p. 31. 1222 R. Frison-Roche et G. Tairraz, Le Grand Désert, Paris, Grenoble, Arthaud, [1950], 1951, p. 12. 1223 J. Giono, L’Eau vive, in J. Malaurie, Les derniers rois de Thulé, Paris, Plon, [1954], coll. « Terre humaine », 1989.

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grand Nord, poésies touarègues ou légendes lapones, les beautés qu’il recèle sont

révélées par l’artiste. La citation de Giono rappelle que l’on n’accède à la

connaissance du tout que par celle des parties : de même que la multitude de points

reliés entre eux crée le tissu, le monde aux multiples facettes prend forme sous la

plume de l’artiste rêveur.

Si l’œuvre de Frison-Roche exploite un certain nombre de topoï et de recettes

des genres auxquels elle est souvent apparentée, elle n’en est pas moins dotée d’une

remarquable puissance imaginaire qui, par les symboles et les mythes qu’elle génère,

parvient à la fois à transcender un espace défini – et donc à récuser toute étiquette

régionaliste réductrice – et à dépasser les particularismes des formes littéraires

auxquelles elle emprunte. D’abord, l’art de la dramatisation et du suspens hérité du

reportage, le recours aux ingrédients exotiques du roman d’aventures et le subtil

dosage qui permet d’intégrer un vocabulaire technique au récit dans les romans de

montagne n’épuisent pas la richesse et les qualités narratives de ces oeuvres. Nous

avons en effet observé la pertinence du schéma initiatique et la prégnance du

mysticisme, voyant quelles représentations du temps et de l’espace ils induisent.

Ensuite, les romans de Frison-Roche se nourrissent certes de son vécu, de récits de

voyage (ceux qu’il a lus, mais aussi les siens auxquels nous nous sommes

ponctuellement référés) et de textes biographiques (dans le cas de Djebel Amour),

néanmoins les figures référentielles qui en sont issues se haussent au niveau du mythe

et les paysages sont recomposés par la palette d’images et de registres – épique,

lyrique, dramatique – que déploie l’écrivain. De plus, les précisions d’ordre

documentaire et les informations historiques ou ethnographiques que fournit le

romancier prennent sens dans un travail de mémoire et de célébration qui se double

d’une recherche poétique dégageant la beauté, la grandeur du prosaïque et du

quotidien. Enfin, la vision du monde et de l’Histoire qui se développe prend en

compte les interrogations suscitées par les évolutions de notre société. L’écriture relie

ainsi l’homme au cosmos et à l’Univers.

Comme Giono, Frison-Roche nous dit qu’il s’agit là d’une œuvre d’amour,

lien suprême. Du reste, « le Sahara est et restera toujours une école d’amour » et la

Montagne impose « comme ses fils ceux qui vraiment [ont] su l’aimer »1224. Cette

œuvre qui nous fait connaître le monde est donc invitation à l’amour. Et le lecteur,

1224 Le Grand Désert, op. cit. ; R. Frison-Roche et G. Tairraz, Sur les traces de Premier de cordée, Arthaud, 1952, p. 7.

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comme Dante au Paradis, voit que « se recueille, lié avec amour en un volume, ce qui

dans l’univers se dissémine »1225.

1225 Dante A., La Divine Comédie, Le Paradis, XXXIII, v. 86-87, Paris, GF-Flammarion, 1992.

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GLOSSAIRE

Nous empruntons nos définitions aux ouvrages suivants dont la référence apparaîtra sous forme d’abréviations ; l’absence d’indication paginale indiquera que nous nous référons à l’index que Frison-Roche fait figurer à la fin de certains de ses romans.

DA pour Djebel Amour DM pour La dernière migration GC pour La grande crevasse ME pour La Montagne aux Écritures OR pour Yves Gilli, L’Oeuvre romanesque de Roger Frison-

Roche PB pour La Peau de bison PO pour La Piste oubliée R pour Le Rapt RVE pour Le Rendez-vous d’Essendilène VS pour Le Versant du soleil

Aberraka : « piste chamelière en montagne » (PO).

Acheb : « végétation fugace de plantes herbacées annuelles poussant après la pluie, dont les graines, séchées, résistent quelquefois plusieurs années, sur les grands regs » (PO).

Addax : « antilope à cornes spiralées » (OR, p. 38).

Ahal : « cour d’amour du Hoggar » (PO).

Akba : « passage d’une piste en terrain rocheux vertical ; montée d’une falaise gréseuse en Tassili, d’un ressaut granitique ou volcanique en pays hoggar » (PO).

Arrem : « point d’eau cultivé dans le Hoggar (oasis sans palmiers) » (PO).

Arzema : « rêne unique de nez du méhari » (PO).

Bambée : « longue course en montagne, pénible et difficile » (OR, p. 19).

Baraka : « bénédiction, faveur divine » (DA).

Bassour : « palanquin » (DA).

Berma : « chaudron » (PO).

Betoum : « pistachier » (DA).

Beylik : « tout ce qui est la propriété du Gouvernement ; par extension : tout ce qui est commandé, tout ce qui appartient, tout ce qui est dirigé par la France » (PO).

Bismillah : « au nom de Dieu ! » (PO)

Borbor : « poison qui annihile toute volonté » (DA).

Bordj : « fortin » (PO).

Brande : « grand récipient en fer blanc, souvent à section ovale, porté sur le dos, pour transporter l’eau ou le lait » (OR, p. 19).

Caliotropis : « plante arborescente, aux feuilles épaisses, charnues, vernies, d’aspect d’un vert bleuté ; fleurs mauves » (PO).

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Chebkra : « filet, réseau serré ; par extension, topographie compliquée » (PO).

Chitane : « Satan, diable » (PO).

Chorba : « soupe arabe dans le Nord. Repas principal du nomade au Sahara, à base de pâtes, de bouillon, de piment ; par extension, un plat de pâtes » (PO).

Chouâf : « sentinelle aux aguets, éclaireur » (PO).

Cita : « village où hivernent les Lapons nomades » (R, p. 14).

Couloudji : « mignon ; favori » (DA).

Coussabé : « chemise sans col et sans manche » (OR).

Cram-cram : « graminée urticante » (ME).

Dahabiah : « sacoche en peau de gazelle » (PO).

Djerid : « palme, feuille de palmier » (ME).

Djenoun : pluriel de « djinn » (diable ; génie, esprit, lutin) (PO).

Dokkali : « tenture (environ 6m sur 1m 20) aux couleurs vives » (PO).

Elkhir-râs ! : « Le bien seulement ! » en tamachek (PO).

Éthel : « tamaris saharien » (PO).

Fatihah : « prière » (PO).

Fatis : « tenture monochrome » (PO).

Fech-fech : « sable pourri, croulant sous le pied » (PO).

Fjell : « zone montagneuse entre les plateaux et la mer » (DM, p. 21).

Free-lance pilot : « pilote indépendant, propriétaire de son avion » (PB, p. 16).

Gara : « butte conique à sommet tronqué, butte témoin d’un ancien relief érodé » (PO).

Gassi : « passage en forme de couloir à travers les dunes. Piste d’erg » (PO).

Gesh : « bagage, chargement » (PO).

Guemira : « redjem ; signal optique, petite pyramide de pierre » (PO).

Guerba : « outre en peau de chèvre » (PO).

Haoussa : « populations nègres au nord du bas Niger » (PO).

Harratin : « nègres sédentaires des oasis algériennes et sahariennes, fixés depuis plusieurs siècles ; descendants d’anciens esclaves razziés au Soudan » (PO).

Kamse : « berceau » (R, p. 123).

Kanoun : « les règles intangibles qui régissent en particulier et en dehors des lois coraniques les collectivités berbères » (PO).

Kellesouf : « enfant des génies » (PO).

Khouan : « frère ; membre d’une secte » (DA).

Kreb : « passage rocheux, piste escaladant une falaise » (PO).

Kvaen : « métis de Lapon et de Scandinave » (R, p. 62).

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Lappefogden : « magistrat chargé de régler les litiges entre Lapons et Scandinaves » (R, p. 30).

Manassa : « plat de cuivre servant à boire, à creuser le sable, à se laver » (PO).

Ma-t-toulid ? : « Comment vas-tu ? » (PO).

Mechbed, medjbed : « piste formée par le passage répété des gens et des bêtes » (PO).

Meskine : « nécessiteux ; misérable » (DA).

Mokkadem : « vicaire religieux de l’islam » (DA).

Muande : cabane du berger ; « une construction basse en pierres, avec un toit de lauses épaisses, un porche qui permet de décharger ou de charger le mulet à l’abri des intempéries » (VS, t. I, p. 55).

Muskeg : « tapis de mousse épais et spongieux » (OR, p. 78).

Oghourd : « haute dune de sable » (PO).

Oukil : « administrateur » (DA).

Outa : « grande cuisine » (GC, p. 158).

Pèle : « la grande pièce commune », (VS, t. I, p. 75), « où, d’habitude, en hiver, on réunit tous les lits. La famille entière y vit, y mange, y dort, bien chauffée par la chaleur régulière du fourneau de pierre encastré dans le mur, à la manière des grands poêles de faïence des pays scandinaves » (GC, p. 158).

Pesk : « sorte de pelisse de fourrure à capuchon » (R, p. 19).

Pulka : « traîneau de type ancien, en forme de barque » (DM, p. 62).

Rahla : « selle targuie [sic] à pommeau en forme de croix » (PO).

Ramla : « dunes de sable » (PO).

Redjem : « signal optique formé de pierres entassées en pyramide » (PO).

Requête : « coupe affouagère dans les forêts communales » (OR, p. 20).

Samisk : « nom que se donnent les Lapons » (R, p. 14).

Skallers : « mocassins en peau de renne, bourrés d’herbe » (R, p. 19).

Sokhrar : « chamelier » (DA).

Spruce : « variété d’épicéa » (OR, p. 75).

Stallo : « mauvais génie » (R, p. 13).

Taïtoq : « tribu targuie [sic] du sud du Hoggar » (PO).

Tamachek, tamahaq : « langue des Touareg [sic] » (PO).

Tarika, tariqa : « la voie » (OR, p. 51).

Tifinar : « écriture des Touareg [sic] » (PO).

Tilmas : « point d’eau temporaire obtenu en creusant le sable d’un oued asséché » (PO).

Tofèr : « l’homme à tout faire » (VS, t. I, p. 58).

Tree-line : « limite des arbres » dans le nord de l’Amérique (PB, p. 6).

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Trosse : « gros fagot de foin bien sec, serré par deux cordes qu’un homme portait sur la tête avant de le déposer sur un char ou qu’il amenait directement à la grange si le pré n’était pas trop éloigné » (OR, p. 21).

Varosse : « arbustes du maquis alpestre » (VS, t. I, p. 59).

Verne : « aulne » (OR, p. 21).

Vidda : « étendue glacée » (R, p. 16).

Yok : « sorte de cri ou de chant guttural » (R, p. 32).

Ziara : « impôt annuel, proportionnel à la richesse des membres d’une confrérie » (DA).

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ANNEXES

Annexe 1 : photo de Roger Frison-Roche

Frison-Roche à sa table de travail

Frison reporter, 50 ans de journalisme, réalisé par M. Charoy Frison-Roche et C. Cuenot, Chamonix, Conseil général de Haute-Savoie et ville de Chamonix Mont-

Blanc, Ésope, 2001, p. 2 – Tous droits réservés

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Annexe 2 : carte du massif du Mont-Blanc

La Montagne, dir. Maurice Herzog, Paris, Larousse, 1956, p. 295.

Tous droits réservés

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Annexe 3 : les aiguilles de Chamonix

La Montagne, op. cit., p. 294 – Tous droits réservés

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Annexe 4 : carte de l’Afrique

Atlas mondial, Hatier, 1982 – Tous droits réservés

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Annexe 5 : carte de l’Algérie et du Sahara

Le grand Atlas du monde, Éditions Atlas, 1993 – Tous droits réservés

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Annexe 6 : carte du Messak fezzanais

Carnets sahariens, Flammarion, [1965], Arthaud, 1996, p. 215.

Tous droits réservés

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Annexe 7 : carte de la vallée de la Nahanni

Le Versant du soleil, Paris, Flammarion, [1981], Chamonix, éd. Guérin, 1999, tome II, p. 383, p. 152-153.

Tous droits réservés

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Annexe 8 : carte du Finnmark et du Troms

Le Grand Atlas de l’Europe, Éditions Atlas, 1992.

Tous droits réservés

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Annexe 9 : photos de montagne (massif du Mont-Blanc)

La Mer de Glace et la paroi des Grandes Jorasses,

« ses laideurs et ses difformités, ses lourdes écailles de glace, le noir de son granit suintant de verglas, et les traînées livides des

avalanches et des coulées de pierres dans les cheminées feutrées de neige ». (Retour à la montagne, Paris, Arthaud, 1957, p. 254)

L’Aiguille Verte et les Drus vus depuis La Flégère

« Ils n’avaient d’yeux que pour la Verte. Pierre Servettaz surtout ne quittait pas du regard le méchant gnome qui montait la garde sur ses flancs »

(Premier de cordée, Paris, Grenoble, Arthaud, [1941], 1943, p. 42)

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Le mont Blanc vu du Brévent

« [Il] reprenait comme chaque fois qu’on l’admire d’assez haut sa véritable proportion, son élancement prodigieux »

(Retour à la montagne, op. cit., p. 105)

« Les glaciers des Bossons et de Taconnaz, écaillés de crevasses transversales, s’allongent et s’étirent paresseusement comme de gigantesques sauriens »

(Premier de cordée, op. cit., p. 194)

La cime du mont Blanc

M. Chamson, G. Rébuffat, R. Ravanel, Chamonix-Mont-Blanc, Grands vents, 1983 – Tous droits réservés

« Il ne reste au-dessus d’eux qu’une ligne idéale de neige, (…) une arête vierge, et cette ligne pure et belle s’enfonce dans un ciel qui paraît noir ».

(La grande crevasse, Grenoble, Paris, Arthaud, 1948, p. 145)

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Annexe 10 : photos prises au Sahara

Au pied de la Garet el Djenoun

Le Versant du soleil, tome I, op. cit., p. 176 – Tous droits réservés

Gravures découvertes dans l’Adrar Iktebine : éléphant chargeant ; le « sceau de salomon » ; girafe bondissant

Carnets sahariens, op. cit., p. 213 – Tous droits réservés

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Annexe 11 : reproduction d’un tableau de J.-A. Linck

Jean-Antoine Linck (1766-1843), Vue du lac de Chède et du Mont-Blanc

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BIBLIOGRAPHIE ET MÉDIAGRAPHIE

I. – Œuvres de Roger Frison-Roche

A. Romans

Premier de cordée, Paris, Grenoble, Arthaud, [1941], 1943.

La grande crevasse, Grenoble, Paris, Arthaud, 1948.

Bivouacs sous la lune tome 1, La Piste oubliée, Arthaud, [1950], 1953.

Bivouacs sous la lune tome 2, La Montagne aux Écritures, Paris, Grenoble, Arthaud, 1952.

Le Rendez-vous d’Essendilène, Arthaud, 1954.

Retour à la montagne, Paris, Arthaud, 1957.

Lumière de l’Arctique, tome 1, Le Rapt, Paris, Arthaud, 1962.

Lumière de l’Arctique, tome 2, La dernière migration, Paris, Arthaud, 1965.

Les Montagnards de la nuit, Paris, Arthaud, 1968.

Les Terres de l’infini, tome 1, La Peau de bison, Paris, Flammarion, [1970], éd. « J’ai lu », 2001.

Les Terres de l’infini, tome 2, La Vallée sans hommes, Paris, Flammarion, [1973], éd. « J’ai lu », 2001.

Djebel Amour, Paris, Flammarion, [1978], éd. « J’ai lu », 2002.

L’Esclave de Dieu, Paris, Flammarion, 1985.

B. Récits de voyages, documentaires et mémoires

FRISON-ROCHE Roger et TAIRRAZ Georges, Le Grand Désert, Paris, Grenoble, Arthaud, [1950], 1951.

Sur les traces de Premier de cordée, Arthaud, 1952.

FRISON-ROCHE Roger, Les Montagnes de la terre, Paris, Flammarion, [1957], 1964, 2 t.

FRISON-ROCHE Roger et TAIRRAZ Pierre, Mont Blanc aux sept vallées, Arthaud, 1959.

FRISON-ROCHE Roger, Mission Ténéré. Sahara de l’aventure, Paris, Arthaud, [1960], 1987.

– Carnets sahariens, Flammarion, [1965], Arthaud, 1996.

– Peuples chasseurs de l’Arctique, Paris, Arthaud, coll. « Le livre de poche », 1966.

– Nahanni, Grenoble, Arthaud, 1969.

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– Réception de Roger Frison-Roche à l’Académie de Savoie, Arthaud, 1974.

FRISON-ROCHE Roger et TAIRRAZ Pierre, 50 ans en montagne, Arthaud, 1974.

– Montagne, Larousse, Éditions Vie – Art – Cité, Lausanne et Mythra Chamonix, 1975.

– 50 ans de Sahara, Arthaud, 1976.

FRISON-ROCHE Roger, Le Versant du soleil, Paris, Flammarion, [1981], Chamonix, éd. Guérin, 1999, 2 t.

FRISON-ROCHE Roger et COLONEL Mario, Mont Blanc éternel, Arthaud, 2000.

C. Filmographie

Le Grand Désert, avec Georges Tairraz, 1950.

Ces hommes de trente mille ans, avec Jacques Arthaud, 1958.

Peuples chasseurs de l’Arctique, avec Pierre Tairraz, 1966.

D. Articles et entretiens

AUBARÈDE Gabriel d’, « Pitié pour les Lapons ! Une heure avec Roger Frison-Roche », Le Figaro, 8 juillet 1965.

Frison reporter – 50 ans de journalisme, réalisé par Martine Charoy Frison-Roche et Catherine Cuenot, Chamonix, Conseil général de Haute-Savoie et ville de Chamonix Mont-Blanc, Ésope, 2001.

Frison-Roche l’homme de l’Alpe, entretiens avec Christine Faure, Chamonix, Idoine, Atelier Esope, 1997.

II. – Littérature

AUGIER Marc, Les Copains de la belle étoile, Paris, Denoël, 1941.

BAUDELAIRE Charles, Les Fleurs du mal, Librairie générale française, coll. « Le livre de poche », 1972.

BENOÎT Pierre, L’Atlantide, [1919], Librairie générale française, coll. « Le livre de poche », 1994.

BERNARDIN DE SAINT-PIERRE Jacques-Henri, Paul et Virginie, [1788], Paris, Gründ, 1955.

BORDEAUX Henry, La Neige sur les pas, Plon, coll. « Le livre de poche », 1912.

BRUHL Étienne, Variantes, Paris, Arthaud, [1951], Hoëbeke, 2000.

BUZZATI Dino, Le Désert des Tartares, [1940], Paris, « Le Livre de poche », 1974.

CAILLIÉ René, Journal d’un voyage à Tombouctou et à Jenné, [1830], Paris, La Découverte, 1979.

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CHATEAUBRIAND François-René de, Voyage au Mont-Blanc, [1806], éd. Séquences, 1994.

– Atala, René, Les Aventures du dernier Abencérage, Paris, GF-Flammarion, 1996.

CHOFFAT Jean-Marie, Aventures Sahariennes. La montagne au désert, Éditions Alzieu, 2002.

COOPER Fenimore, Le dernier des Mohicans, [1826], éd. « J’ai lu », 1991.

CURWOOD James Oliver, Nomades du nord, [1919], Hachette, 1931.

DANTE Alighieri, La Divine Comédie : L’Enfer, Le Purgatoire, Le Paradis, 3 vol., Paris, GF-Flammarion, 1992.

DAUDET Alphonse, Aventures prodigieuses de Tartarin de Tarascon, [1872], Paris, Librairie générale française, coll. « Le livre de poche », 1985.

– Tartarin sur les Alpes, [1885], Librairie générale française, « Le Livre de poche », 1964.

DESORBAY Michel, La Paroi, éd. René Julliard, [1959], éditions artès, 1996.

DIDEROT Denis, Supplément au voyage de Bougainville, [1796], Paris, Presses pocket, 1992.

FLAUBERT Gustave, Voyage en Egypte, in Œuvres complètes, Paris, Conard, [1910], Bernard Grasset, 1991.

FROMENTIN Eugène, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1984.

GAUTIER Théophile, Les Vacances du lundi. Tableaux de montagne, Charpentier, [1881], Champ-Vallon, 1994.

GOURMONT Rémy de, Chez les Lapons, librairie de Firmin-Didot et Cie, [1890], Castor Astral, 1990.

GRÉVOZ Daniel, La Vierge des Drus, La Fontaine de Siloé, 2002.

HÉMON Louis, Maria Chapdelaine, [1921], Paris, Nelson Éditeurs, 1961.

HERVIEU Paul, L’Alpe homicide, Paris, A. Laurent, 1886.

HUGO Victor, Les Contemplations, [1856], Paris, Garnier, 1969.

La BIBLE, sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, Paris, éd. du Cerf, 1961.

LA BRUYÈRE Jean de, Les Caractères, [1688], Paris, Booking International, « Classiques français », 1993.

LAHONTAN Louis Armand de Lom d’Arce, Dialogue de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique, [1703], Paris, Éd. Desjonquères, 1999.

LAMARTINE Alphonse de, Oeuvres poétiques, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1963.

LE CLÉZIO Jean-Marie-Gustave, Désert, Paris, Gallimard, « Folio », [1980], 1985.

LONDON Jack, Romans, récits et nouvelles du Grand nord, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1983.

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LOTI Pierre, Le Roman d’un spahi, [1881], in Romans, Presses de la cité, coll. « Omnibus », 1989.

– Le Désert, [1894], Payot poche, 2006.

MALRAUX André, La Condition humaine, [1933], Gallimard, coll. « Folio », 1946.

MONFREID Henry de, La Sirène de Rio Pongo, Flammarion, [1961], coll. « Librio », 1998.

MONOD Théodore, Méharées, [1937], Actes Sud, coll. « Terres d’aventure », 1989.

– L’Émeraude des Garamantes, L’Harmattan, [1984], Actes Sud, coll. « Terres d’aventure », 1992.

– Maxence au désert, Actes Sud, 1995.

MONTAIGNE Michel Eyquem de, Les Essais, livre I, [1580], Paris, PUF, 1924, « Quadrige », 1992.

NIETZSCHE Friedrich Wilhelm, Ainsi parlait Zarathoustra, [1883], Paris, Aubier, 1992.

NODIER, Les Aveugles de Chamouny, [1830], in Contes, Paris, Garnier, 1961.

PEYRÉ Joseph, L’Escadron blanc, Bernard Grasset, coll. « Le livre de poche », [1931], 1934.

– Matterhorn, Bernard Grasset, coll. « Le livre de poche », 1939.

– Mont Everest, Bernard Grasset, coll. « Le livre de poche », 1942.

POE Edgar, Aventures d’Arthur Gordon Pym, [1838], Gallimard, coll. « Folio », 1973.

– Histoires extraordinaires, [1856], Paris, Librairie générale française, coll. « Le livre de poche », 1972.

PSICHARI Ernest, Le Voyage du centurion, Louis Conard, 1916.

RASMUSSEN Knud, Laponie, Paris, Esprit ouvert, 2001.

RAMUZ Charles-Ferdinand, La grande peur dans la montagne, Paris, Grasset, [1926], Librairie générale française, coll. « Le Livre de poche », 1989.

– Derborence, Lausanne, Mermod, [1934], Paris, Grasset, coll. « Les cahiers rouges », 1999.

ROUSSEAU Jean-Jacques, Julie ou la Nouvelle Héloïse, [1761], Paris, Flammarion, coll. « GF », 1967.

SAINT-EXUPÉRY Antoine de, Oeuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959.

SAINT-LOUP (pseudonyme de Marc AUGIER), Face Nord, Grenoble, Arthaud, 1946.

– Montagne sans dieu, Paris, Amiot-Dumont, 1955.

SAMIVEL, L’Amateur d’abîmes, Stock, [1940], Paris, Hoëbeke, coll. « Retour à la montagne », 1997.

– M. Dumollet sur le Mont Blanc, Lyon, I. A. C., 1946.

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344

– Contes à pic, Grenoble, Arthaud, [1951], rééd. 1975.

– Le Fou d’Edenberg, Albin Michel, 1967.

– Nouvelles d’en haut, Paris, Hoëbeke, coll. « Retour à la montagne », 1995.

SAUSSURE Horace-Bénédict de, Voyages dans les Alpes, [1834], Genève, Éditions Slatkine, 2002.

SONNIER Georges, Un Médecin de Montagne, [1963], Éditions Fernand Lanore, 1999.

STENDHAL, La Chartreuse de Parme, [1839], Libraire Générale Française, « Le Livre de poche », 1983.

TERRAY Lionel, Les Conquérants de l’inutile, Gallimard, [1961], Chamonix, éd. Guérin, 1995.

TROYAT Henri, La Neige en deuil, Flammarion, [1952], « Librio », 2005.

VERNE Jules, Cinq semaines en ballon, [1863], Paris, Flammarion, 1979.

– Quarantième ascension française au Mont-Blanc, [1872], Princi Negue et Librairie des Pyrénées et de Gascogne, 2002.

VIRGILE, L’Énéide, Paris, GF-Flammarion, 1965.

VOLTAIRE, Micromégas, [1752], L’Ingénu, [1767], Pocket, coll. « Pocket classiques », 1997.

– Traité sur la tolérance, [1763], Paris, GF-Flammarion, 1989.

III. – Critique littéraire

A. Sur l’imaginaire

BACHELARD Gaston, L’Eau et les rêves, Paris, Corti, 1942.

– L’Air et les songes, Paris, Corti, [1943], rééd. 1994.

– La Terre et les rêveries de la volonté, Paris, Corti, 1947.

– La Psychanalyse du feu, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1949.

– La Poétique de l’espace, Paris, PUF, coll. « Quadrige », [1957], 1992.

– La Poétique de la rêverie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », [1960], 1986.

– Le Droit de rêver, Paris, PUF, 1970.

CAILLOIS Roger, L’Homme et le Sacré, [1939], Paris, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1988.

– Les Jeux et les hommes, Paris, Gallimard, [1958], coll. « Folio / Essais », 1991.

CHELEBOURG Christian, L’Imaginaire littéraire – Des archétypes à la poétique du sujet, Paris, Nathan université, [2000], Armand Colin, 2005.

Dictionnaire des mythologies, sous la direction d’Yves Bonnefoy, Paris, Flammarion, 1981, 2 vol.

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DURAND Gilbert, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas, [1969], Dunod, 1992.

– Champs de l’imaginaire, textes réunis par Danièle Chauvin, Université Stendhal, Grenoble, ELLUG, coll. « Ateliers de l’imaginaire », 1996.

ELIADE Mircea, Images et symboles, Gallimard, [1952], coll. « Tel », 1980.

– Le Sacré et le profane, Rowohlts Taschenbuchverlag GmbH, Hamburg, [1957], Paris, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1965.

– Aspects du mythe, Paris, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1963.

– Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1968.

– Le Mythe de l’éternel retour, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1969.

Encyclopediae universalis, t. 20, 1989.

Histoire générale des religions, dir. Maxime Gorce et Raoul Mortier, Paris, librairie Aristide Quillet, 1948.

JUNG Carl Gustav, L’Homme à la découverte de son âme, [1943], Albin Michel, 1987.

– L’Homme et ses symboles, sous la direction de Carl Gustav Jung, Paris, Robert Laffont, 1964.

PERROT Maryvonne, Bachelard et la Poétique du Temps, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2000.

WUNENBURGER Jean-Jacques, L’Imaginaire, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2003.

B. Études générales sur la critique, l’histoire et les genres littéraires

BADEL Pierre-Yves, Introduction à la vie littéraire du Moyen Âge, Paris, Bordas, [1969], rééd. 1984.

BALLERINI Michel, Le Roman de montagne en France, Arthaud, 1973.

BELLENGER Yvonne, BRUNEL Pierre, COUTY Daniel, SELLIER Philippe, TRUFFET Michel, Histoire de la littérature française XIXe et XXe siècle, Paris, Bordas, [1972], rééd. 1986.

BOISDEFFRE Pierre de, Une Histoire vivante de la littérature d’aujourd’hui (1939-1964), Paris, librairie académique Perrin, 1964.

Dictionnaire des lettres françaises XXe siècle, sous la direction de Martine Bercot et d’André Guyaux, Librairie Générale Française, « Le livre de Poche », 1998.

Dictionnaire des littératures de langue française, t. 2, sous la direction de Jean-Pierre de Beaumarchais, Daniel Couty, Alain Rey, Paris, Bordas, 1987.

ENGEL Claire-Éliane, La Littérature alpestre en France et en Angleterre aux XVIIIe et XIXe siècles, Chambéry, librairie Dardel, 1930.

Le Rocambole, Aspects du roman d’aventures (I), n° 17, 2001.

RAIMOND Michel, Le Roman depuis la Révolution, Paris, Colin, coll. « U », 1981.

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RICHARD Jean-Pierre, Études sur le romantisme, Seuil, coll. « Points Essais », 1970.

ROUGEMONT Denis de, L’Amour et l’Occident, [1938], éd. révisée 1956, Plon, coll. « 10/18 », 1972.

TADIÉ Jean-Yves, Le Roman d’aventures, Paris, PUF, 1982.

THUMEREL Fabrice, La Critique littéraire, Paris, Colin, 2002.

VADÉ Yves, L’Enchantement littéraire, Gallimard, NRF, 1990.

VIERNE Simone, Rite Roman Initiation, Presses universitaires de Grenoble, 2000.

ZUMTHOR Paul, Introduction à la poésie orale, Paris, Seuil, 1983.

C. Études spécialisées

Sur Frison-Roche

BADINA Joël, Le Montagnard dans l’oeuvre romanesque et alpine de Frison-Roche, mémoire de maîtrise, sous la direction de Mme Claudine Lacoste, Université Paul Valéry, Montpellier, décembre 1986.

DAUVIN Sylvie et Jacques, Une œuvre : Premier de cordée. Un thème : sports et sportifs, Paris, Hatier, coll. « Œuvres et thèmes », 1983.

GILLI Yves, L’Oeuvre romanesque de Roger Frison-Roche, Besançon, PCUB, 2002.

GRAVE Jaël, « Nuit polaire, nuit sacrée dans les romans de Roger Frison-Roche », Roman 20/50, n° 38, décembre 2004, p. 85-90.

– « Quelques figures paternelles dans les romans de Roger Frison-Roche », Cahiers Robinson, n° 22, 2007 (à paraître).

– « Le rideau ou les signes de l’altérité dans les romans de Frison-Roche », communication à la journée d’études Le rideau dans la littérature et dans les arts, Université d’Artois, 26 octobre 2006 (à paraître).

– « Les mirages de l’Éden : l’ambiguïté du mythe chez Frison-Roche », communication au colloque Le Jardin d’Éden, Université d’Artois, 29-30 mars 2007, à paraître dans Graphè, mars 2008.

– « D’un lien à l’autre : le maître, le disciple et l’intrus dans l’œuvre de Frison-Roche », contribution au volume collectif Les Funambules de l’affection, sous la direction de Valérie Deshoulières et Muguras Constantinescu, Université Clermont-Ferrand II (à paraître).

La Montagne et Alpinisme, 2006, n°1.

LITAIEM Abel Majid, La Piste oubliée de Roger Frison-Roche. Etude thématique et stylistique, mémoire de maîtrise, sous la direction de Mme Solange-Xavier Lamothe, Université Jean Moulin, Lyon III, 1987.

MICHAUX Françoise, La Traversée du désert illustrée par Frison-Roche, mémoire de maîtrise, sous la direction de M. Paul Mathias, Grenoble, décembre 1974.

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Sur d’autres auteurs

À la rencontre de Samivel, actes du colloque organisé à Chamonix les 18, 19 juillet 2002, « Les Amis de Samivel », 2003.

BARTHÈLEMY Guy, Fromentin et l’écriture du désert, Paris, L’Harmattan, 1997.

COGEZ Gérard, Les Écrivains voyageurs au XXe siècle, Seuil, coll. « Points Essais », 2004.

COSNIER Colette, Hugo et le Mont-Blanc, Chamonix, éd. Guérin, 2002.

GILLI Yves, Le Naufrage dans l’œuvre de Jules Verne, Paris, L’Harmattan, 1998.

GRANIER Jean, Nietzsche, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1982.

JAUDEL Philippe, « La Ligne d’Ombre ou le voyage immobile de Joseph Conrad », Le Voyage sur le fleuve, Équipe de Recherche sur le Voyage, Grenoble, ELLUG, 1986, p. 187-194.

LAFOUGE Jean-Pierre, Étude sur l’orientalisme d’Eugène Fromentin dans ses « récits algériens », New York, Peter Lang, 1988.

La Montagne, 1992, n°4.

MEYER Alain, La Condition humaine d’André Malraux, Gallimard, coll. « Foliothèque », 1991.

Revue des Sciences Humaines : Panorama Gautier, 1/2005, n° 277.

SIMON Pierre-Henri, L’Homme en procès, Malraux – Sartre – Camus – Saint-Exupéry, Éditions de la Baconnière, [1950], « Petite Bibliothèque Payot », 1965.

VIERNE Simone, « Le Superbe Orénoque et le Fleuve des Amazones ou la rêverie des sources », Le Voyage sur le fleuve, Équipe de Recherche sur le Voyage, Grenoble, ELLUG, 1986, p. 89-101.

Sur la représentation de l’espace en littérature

COLLOT Michel, L’Horizon fabuleux II – XXe siècle, Paris, librairie José Corti, 1988.

CORBIN Alain, Le Territoire du vide. L’Occident et le désir du rivage 1750-1840, Paris, « Aubier », Flammarion, « Champs », 1988.

DAUNAIS Isabelle, L’Art de la mesure ou l’invention de l’espace dans les récits d’Orient (XIXe siècle), Presses universitaires de Vincennes, Saint-Denis, coll. « L’imaginaire du Texte », 1996.

GAUGAIN Claude, « Afrique, terre d’aventure », Poétiques du roman d’aventures, sous la direction d’Alain-Michel Boyer et de Daniel Couégnas, éd. Cécile Defaut, Université de Nantes, coll. « Horizons comparatistes », 2004, p. 199-225.

Histoires de jardin, sous la direction de Jean-Paul Barbe et Jackie Pigeaud, Paris, PUF, IVe entretiens de la Garenne-Lernot, Université de Nantes, 2001.

Imaginaires de la haute montagne, Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, Grenoble, Glénat, 1987.

JANTZEN René, Montagne et symboles, Presses Universitaires de Lyon, 1988.

JULLIEN Dominique, Récits du Nouveau Monde, Nathan, 1992.

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L’Alpe, Montagne et littérature, 2005, n° 26.

La Montagne, sous la direction de Maurice Herzog, Paris, Larousse, 1956.

Le Livre des déserts, sous la direction de Bruno Doucey, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2006.

Montagnes imaginées, montagnes représentées – nouveaux discours sur la montagne, de l’Europe au Japon, sous la direction d’André Siganos et de Simone Vierne, Université Stendhal, Grenoble, ELLUG, 2000.

REYMOND Evelyne, L’Alpe romantique, Presses universitaires de Grenoble, coll. « L’empreinte du Temps », 1988.

ROUX Michel, Le Désert de sable – Le Sahara dans l’imaginaire des Français (1900-1994), Paris, L’Harmattan, 1996.

SAMIVEL, Hommes, cimes et dieux, Paris, Arthaud, [1973], rééd. 1984.

– Montagne paradis ou le rêve romantique, Paris, Arthaud, 1988.

IV. – Histoire, géographie et sciences humaines

Atlas mondial, Hatier, 1982.

BELLEFON Renaud de, Histoire des guides de montagne Alpes & Pyrénées (1760-1980), Cairn, Milan, 2003.

BERNUS Edmond, « Nomades sans frontières ou territoires sans frontières ? », in Les Territoires de l’identité, tome 1, sous la direction de Joël Bonnemaison, Luc Cambrézy, Laurence Quinty-Bourgeois, L’Harmattan, coll. « Géographie et cultures », 1999, p. 33-41.

BONNEMAISON Joël et CAMBRÉZY Luc, « Le lien territorial. Entre frontières et identité », in Géographie et cultures : Le Territoire, n° 20, L’Harmattan, hiver 1996, p. 7-18.

BOUVIER Pierre, Le Lien social, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 2005.

BT 2, En Laponie, le peuple samien, n° 30, PEMF, juin 2000.

Chamonix-Mont-Blanc, guide touristique, éditions AIO, 1984.

CHAMSON Max, RÉBUFFAT Gaston, RAVANEL Roland, Chamonix-Mont-Blanc, Grands vents, 1983.

Géo, Du Québec à la Louisiane : sur les traces des Français d’Amérique, hors-série, 2006.

HAVARD Gilles, VIDAL Cécile, Histoire de l’Amérique française, Flammarion, [2003], éd. révisée, coll. « Champs », 2006.

HUGON Anne, L’Afrique des explorateurs II. Vers Tombouctou, Découvertes Gallimard, 1994.

IMBERT Bertrand, Le Grand Défi des pôles, Découvertes Gallimard, 1987.

L’Art du grand Nord, dir. Jean Malaurie, Paris, éd. Citadelles & Mazenod, 2001.

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349

Le grand Atlas de l’Europe, Éditions Atlas, 1992.

Le grand Atlas du monde, Éditions Atlas, 1993.

LÉVI-STRAUSS Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

MALAURIE Jean, Les derniers rois de Thulé, Paris, Plon, [1954], coll. « Terre humaine », 1989.

MILET Eric, Sahara. Sur les traces de Frison-Roche, Paris, Arthaud, 2003.

SERVIER Jean, L’Ethnologie, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1986.

VENAYRE Sylvain, Les Figures de l’Aventure lointaine dans la France (1850-1940), thèse dactylographiée, dir. Alain Corbin, Univ. Paris I, 2000.

YONNET Paul, La Montagne et la mort, Paris, Éditions de Fallois, 2003.

V. - Médiagraphie

Altitude, émission radiophonique, France Bleu.

CONSTANTIN-WEYER Françoise et FAUCHON André, Maurice Constantin-Weyer (1881-1964), doc. en ligne, 2000, réf. du 11 janvier 2007, disponible sur http://www.ustboniface.mb.ca/cusb/afauchon/MCW/MCWeyer_Canada.html

Les Derniers Nomades, documentaire télévisé, 26 février 2003.

HELANDER Elina, Les Sami de Norvège, doc. en ligne, 1992, réf. du 12 janvier 2007, disponible sur http://odin.dep.no/odin/fransk/om_odin/stillinger/032005-990347/dok-bn.html

Horizons du voyage : écrire et rêver l’univers, « Montagnes décrites, montagnes rêvées : la représentation des Alpes chez les voyageurs au tournant des Lumières », conférence d’Alain Guyot, 18 décembre 2001, document en ligne, référence du 28 mars 2007, disponible sur : http://www.crlv.paris4.sorbonne.fr/outils/encyclopedie/afficher.php?encyclopedie_id=252

La Société des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs), doc. en ligne, réf. du 24 février 2003, disponible sur http://www.africamission-mafr.org/

L’Islam et sa Spiritualité. La Voie de l’Héritage Prophétique : la Tidjaniya, doc. en ligne, réf. du 2 janvier 2007, disponible sur http://www.tidjaniya.com

Premier de cordée, film de Louis Daquin, 1943.

Premier de cordée, téléfilm français de Pierre-Antoine Hiroz et Edouard Niermans, coproduction Gaumont télévision – MDI – France 2 – RAI – TSR, 1998.

Quelques critiques de livres de montagne, doc. en ligne, réf. du 11 janvier 2007, disponible sur http://www.masse-fr.com/critiques/critiques.html

Roger Frison-Roche, site officiel de la famille Frison-Roche, doc. en ligne, réf. du 15 décembre 2006, http://www.frison-roche.com

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INDEX 1226

1226 Cet index rassemble exclusivement des noms de personnages et de lieux apparaissant dans l’œuvre de Frison-Roche. Les anthroponymes figurent en bas-de-casse de romain et les toponymes en italique.

A

Abdallahi, 16, 44, 47, 50, 90, 96, 122, 127, 166, 191, 193, Voir aussi Caillié (René)

Adrar Iktebine (voir aussi Montagne aux Écritures), 80, 196, 198, 199, 203, 215, 300, 305, 338

Afrique, 34, 35, 36, 43, 46, 47, 50, 100, 127, 186, 242, 243, 266, 267, 298, 301, 331

Ag Chekkat, 200, 206, 207, 301, 306, 307, 308, 309

Agjiet, 137, 142, 143, 159, 311 Ahmed Voir Chaambi Ahmed Aiguille Verte, 54, 159, 336 Aiguilles (de Chamonix), 11, 273, 330 Aïn Madhi, 122, 123, 124, 125, 227,

229, 230, 232, 291 Aïr, 287 Akkar (Per), 73 Akla, 131, 132, 136 Akou, 16, 29, 83, 134, 136, 199, 261,

285, 307 Aldo, 235 Alger, 11, 34, 39, 48, 54, 126, 127,

128, 297 Algérie, 9, 27, 34, 204, 332 Ali, 132 Alpes, 12, 167, 174, 176, 192, 204,

220, 236, 237, 279 Alta, 315 Amour (djebel), 55 Amsterdam, 83, 99, 103 Andis, 137, 258 Arak, 76 Arctique, 241, 311 Argentières, 149, 163 Arlette, 69, 75 Armand, 241 Arve, 59, 176, 223, 272 Assakao, 91 Atakor, 145, 193, 287

Atlantique, 278 Atlas, 160 Aurélie, 10, 13, 16, 34, 39, 55, 60, 92,

97, 123, 124, 125, 127, 128, 132, 133, 181, 184, 185, 187, 216, 228, 229, 230, 231, 232, 235, 257, 290, 291, 301, 304, Voir aussi Lalla Yamina

Autriche, 269

B

Baba, 126 Badin, 240, 281, 284 Bardu, 284 Barthélemy, 50 Bavière, 269 Beaufort, 16, 19, 22, 28, 29, 30, 31,

32, 38, 40, 44, 45, 48, 49, 51, 53, 54, 55, 56, 61, 64, 65, 66, 69, 70, 80, 82, 85, 86, 91, 98, 99, 102, 103, 104, 110, 134, 149, 164, 165, 171, 173, 184, 190, 191, 192, 194, 195, 196, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 206, 208, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 244, 276, 285, 288, 290, 305, 307, 308, 309, 319

Beaufortin, 9, 12, 149, 235, 238, 266 Beauvallon (capitaine de), 206 Beauvallon (madame de), 206 Bellevue, 238 Benoît, 241, 265 Bérenguer, 302 Béring (détroit de), 61 Bignol, 225 Blanchette, 307 Boeccegoeldhaldi, 12, 143 Bombi, 306 Bongo (Mikael), 29, 248, 249, 250,

312 Bosses, 179 Bossons, 162, 163, 337 Boubeker, 123 Boule, 265

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Brevannes (Roland), 15, 54, 55, 63,

68, 69, 76, 77, 78, 80, 83, 84, 91, 105, 133, 204, 215, 262, 285, 287, 290, 302, 304

Brichet (père), 95, 128, 130 Brigitte, 15, 19, 24, 43, 44, 51, 60, 71,

74, 77, 78, 92, 97, 98, 100, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 111, 112, 113, 146, 149, 178, 187, 188, 207, 209, 210, 212, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 232, 234, 235, 240, 241, 257, 258, 265, 266, 269, 271, 274, 275, 319

Bromdal, 129, 130, 243, 316 Bruno, 15, 19, 41, 42, 53, 60, 68, 75,

80, 83, 89, 92, 93, 94, 95, 96, 99, 100, 101, 103, 109, 110, 112, 143, 168, 193, 209, 212, 235, 246, 259, 260, 261, 275, 276, 277, 278, 319

Brusco, 102 Burdan, 284

C

Caillié (René), 13, 16, 24, 25, 34, 35, 36, 43, 44, 46, 47, 49, 50, 51, 61, 75, 97, 99, 100, 121, 122, 125, 161, 167, 183, 184, 191, 243, 298, 302, 321, Voir aussi Abdallahi

Camille, 265, 270, 271, 274 Camsell River, 31 Canada, 10, 15, 158, 170, 171, 188 Chaambi Ahmed, 22, 25, 30, 31, 54,

132, 134, 135, 136, 166, 288, 297 Chaîne des Funérailles, 141, 212 Chaîne des Hommes sans tête, 141,

212 Chambéry, 175 Chamonix, 9, 10, 11, 15, 33, 59, 77,

102, 107, 149, 192, 223, 227, 235, 240, 265, 267, 273, 274

Claveyroz, 56, 57, 223, 271 Combelles, 239, 282 Courmayeur, 270 Coutaz, 102, 103, 155 Couvercle (refuge du), 265 Cyrille, 84, 103

D

Daouda, 64 Dassine, 302, 306 Davis, 275, 276 Debo (lac), 35 Dechosalet (Paul), 237 Delaporte, 122 Dhioliba Voir Niger Djana, 16, 22, 26, 30, 32, 44, 45, 56,

102, 136, 144, 173, 191, 198, 200, 211, 303

Djenné, 35 Dôme du Goûter, 51, 185 Dominique, 64, 65, 98, 215 Drus, 102, 159, 336 Dubois, 23, 25, 288 Duvernay (Paul), 272

E

El Abiod Sidi Cheikh, 110 El Goléa, 285 El Kitani, 22, 25, 28, 132 Ellena, 252 Europe, 15, 69, 242, 274, 275 Excellence (capitaine), 284

F

Fanfoué, 235 Fernand, 265 Fezzan, 48, 297 Finsk Voir Paavi Flammes de Pierre, 102 Focet (père), 128 Folliet (abbé), 240 Fort-Reliance, 77, 221 Fort-Smith, 128 Foucauld (Charles de), 110, 125, 126,

186, 216, 298, 299 Fournier (père), 128 France, 9, 16, 34, 39, 44, 50, 77, 121,

124, 167, 179, 244, 266, 324 Franchi, 83, 84, 85, 91, 99, 103, 104,

110, 134, 204, 244, 262, 288, 290, 299

Freetown, 34 Fru Tideman, 72, 73, 80, 129, 130, 133

G

Gaillands, 272

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352

Garet el Djenoun, 48, 141, 306, 338 Gay-Crosier, 241 Genève, 33, 71, 174 Georges, 54, 80, 82, 85, 102, 103, 112,

266, 272 Ghardaïa, 125 Glières, 283 Grand Bournet, 290 Grandes Jorasses, 92, 102, 104, 105,

113, 170, 269, 272, 336 Grenoble, 283 Grépon, 64, 272 Guerre (Jean), 274 Guglielmetti, 39

H

Harold, 77 Hassi Ténéré, 76, 91, 290 Haute-Savoie, 273 Hetta (Johann), 81 Hoggar, 9, 11, 12, 32, 47, 48, 56, 126,

164, 182, 287, 306, 324, 326 Hôpital-Neuf (l'), 282, 283 Houches (les), 273 Hydra, 280

I

Igloolik, 128 Iguidi (erg), 164 Index, 57, 58 Isaksen (chaman d'), 68, 131, 137, 248,

310, 311 Isère, 282, 283 Italie, 179 Ivanoff, 90, 167, 238, 280

J

Jaccard, 295 Jarmeau, 206, 307 Jaurès, 284 Jean-Baptiste (fils de Zian), 56, 57, 58,

59, 103, 105, 108, 111, 112, 224, 225, 235, 271

Jean-Baptiste (le paysan), 239, 282 Jérôme, 69, 75 Jim, 77 Jomard, 50, 122 Josef, 104, 105 Julien, 262, 285, 306, 307, 308

K

Karin, 23, 29, 40, 142, 157, 313 Kautokaïno, 129 Keredec (père), 69, 96, 112, 128, 216,

267, 307 Kipp, 270 Konisenta, 26, 113, 136, 143, 207 Koudia, 285 Kouider, 161 Kourdane, 133, 227, 229, 230, 231,

232 Kristina, 16, 23, 26, 27, 28, 29, 31, 41,

51, 71, 72, 81, 82, 99, 102, 129, 130, 144, 147, 148, 159, 235, 247, 248, 251, 253, 254, 255, 260

L

La Bâthie, 31, 39, 102, 105 La Bâthie (Arlette de), 71 Laghouat, 204 Lalla Yamina, 97, 124, 291, Voir aussi

Aurélie Laponie, 11, 62, 167, 168, 220, 236,

245, 246, 261, 315 Laurent, 16, 239, 279, 282 Lavigerie (cardinal), 127, 128, 129,

130, 140, 216 Le Coat, 284 Leschaux, 105, 225, 226, 228 Liard, 151 Lignac, 16, 22, 38, 44, 45, 46, 48, 49,

50, 66, 78, 91, 98, 190, 192, 196, 201, 203, 206, 210, 212, 213, 214, 215, 244, 288, 290, 300, 301, 302, 303, 304, 306, 307, 308, 309, 321

Londres, 280, 281 Lourtier (Fernand), 104 Lucie, 107 Ludivine, 224

M

Mac Leod, 89 Mackenzie, 89 Madani (le), 22, 26, 30, 31, 32, 54,

134, 199 Marceau, 279, 281, 284 Marcellin, 281 Marec (père), 128 Marie, 223, 224, 225, 226, 271

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353

Marit, 133, 142 Marlier, 25, 78, 166, 213, 307 Martigny, 294 Mary, 15, 95, 109, 110, 235, 246, 261 Mary (père), 128 Mattis, 249 Mauvais Pas de la Mer de Glace, 232 Mauzé, 35 Max, 15, 16, 19, 23, 24, 30, 34, 41, 42,

46, 60, 69, 74, 75, 77, 80, 82, 89, 95, 100, 108, 109, 110, 112, 114, 128, 136, 143, 148, 158, 163, 167, 169, 171, 172, 184, 185, 187, 188, 189, 193, 194, 207, 208, 209, 211, 212, 216, 221, 222, 227, 229, 235, 246, 256, 259, 260, 261, 263, 267, 277, 278, 307, 319

Maxime, 150, 284 Mecque (la), 121 Melika, 132, 133 Mer de Glace, 170, 232, 233, 296, 336 Mertoutek, 70, 71, 91, 138, 193 Mertoutek (oued), 300 Mick, 148 Mikkelsen Sara (Mikkel), 27, 73, 131,

247, 310, 311 Milan, 74 Milesi, 22, 23, 28, 49, 67, 76, 77, 136,

215, 285, 287, 290, 299 Mino, 223 Mitchell (Napoléon), 260 Mohammed Ag Adjoulé, 22 Mont Blanc, 33, 54, 154, 176, 177,

233, 337 Montagne aux Écritures, 16, 22, 100,

144, 197, 211, 212, 300 Montenvers, 102, 150 Moreau, 285 Morvan, 284 Mouny (Paul), 226 Moussoux, 293 Murger, 75

N

Nahanni, 10, 16, 34, 95, 141, 143, 150, 156, 163, 168, 169, 171, 172, 184, 193, 194, 207, 227, 229, 252, 319, 334

Nahanni-Butte, 128 Nanette, 104

Nantillons, 65 Nant-Noir, 16, 280, 282, 283, 284, 295 Nicole, 15, 31, 32, 39, 48, 52, 53, 54,

63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 75, 76, 78, 91, 92, 96, 99, 105, 106, 133, 135, 138, 139, 144, 165, 166, 193, 214, 290, 307

Niger, 9, 35, 50, 301, 325 Nil, 301 Norvège, 311 Nunez (rio), 35

O

Oestfjellet, 247 Olafsen, 23 Orsi, 291 Oskal (Per), 142, 143, 235, 243, 246,

251, 256, 257, 258, 260, 315 Ouargla, 285 Outoul, 134

P

Paavi, 16, 26, 28, 41, 73, 101, 131, 147, 235, 246, 247, 248, 251, 252, 253, 254, 255, 260, 307, 310, 313

Pachenier (le), 240 Paris, 71, 74, 107, 209, 234 Peau d’Âne, 15, 57, 60, 104, 112, 113,

147, 226, 270, 271, 272, 273, 274, Voir aussi Daniel Prince

Philo, 150, 281, 283, 284 Pic ensanglanté (Montagne du), 141 Picard (Aurélie), Voir Aurélie ; voir

aussi Lalla Yamina Picard (adjudant), 38, 145 Picard (brigadier), 128 Pietro, 238 Planellet, 282 Pocet (père), 128 Pochat (père), 128 Pollet, 284, 296 Portes de l’Enfer, 168 Portes de l’infini, 168, 207 Praz (les), 57, 77, 102, 108, 112, 147,

222, 223, 224, 225, 229, 234, 235, 239, 271

Prince (Daniel), 272, Voir aussi Peau d'Âne

Provence, 63 Ptarmigan Bill, 266

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354

Py (père), 127

R

Ratita, 22, 24, 28, 262 Ravanat (Joseph), 20, 27, 43, 54, 265,

267, 268, 269, 293 Ravanel (aiguille), 44 Ravanel (Joseph) Voir Ravanat

(Joseph) Revard (le), 77 Rieban, 81 Risak (Martha), 235, 248, 249, 258,

260 Risak (Thor), 29, 258, 313, 314 Rivier, 16, 86, 238, 278, 279, 280,

281, 283, 284 Rochelle (la), 35 Rodriguez, 16, 150, 281, 282, 284, 295 Roger (baron), 51 Rosa, 15, 23, 26, 27, 51, 108, 109,

110, 112, 128, 148, 158, 169, 171, 216, 221, 222, 229, 235, 259, 260, 307

S

Sahara, 9, 12, 15, 16, 28, 38, 44, 46, 55, 59, 60, 63, 64, 76, 77, 78, 89, 98, 124, 125, 140, 163, 167, 181, 183, 184, 188, 189, 190, 192, 193, 197, 204, 206, 212, 284, 285, 287, 291, 300, 301, 322, 325, 332, 338

Saint-Gervais, 270 Saisies (les), 266, 283 Salem, 131, 134, 136 Savigny, 279, 281 Savoie, 44, 238, 240, 294 Savoye (Félix), 239 Sébastien (Pierre), 239 Sénégal, 35 Servettaz (Jean), 82, 112, 171, 237 Servettaz (Pierre), 11, 14, 24, 43, 54,

74, 75, 79, 80, 84, 85, 103, 104, 112, 266, 268, 270, 272, 275, 293

Servoz, 273 Si Ahmed, 10, 34, 39, 128, 133, 181,

216, 228, 230, 231, 291 Si Bachir, 39, 123, 133 Si Hamza, 288 Si Mahmoud, 123 Si Mohamed el Kebir, 123

Sidi-Bouya, 22, 29, 51, 199 Siri (Maria), 81 Snowdrift, 252 Sokki (Simon), 23, 29, 73, 247, 249,

251, 263, 307, 310, 311, 316 Soudan, 285, 287, 301, 325 Souraya, 132 Souverain (Daniel), 272 Storch, 86 Suojaurre, 249 Sven, 19, 23, 26, 41, 73, 101

T

Taconnaz, 162, 337 Tademaït, 165 Tâllit, 15, 22, 28, 63, 68, 69, 83, 132,

133, 135, 136, 171, 302 Tamanrasset, 11, 48, 54, 126, 309 Tamara, 22, 29, 83, 84, 103, 134, 135,

136, 199, 261, 302 Tamrit, 22, 91, 106, 135, 160 Taouit, 131, 134 Tassili, 90, 91, 144, 163, 287, 300,

304, 324 Tazerouk, 308 Tchad, 48 Tefedest, 300 Temacine, 123 Ténéré, 48, 184, 190, 199, 206, 210,

212, 214, 285, 306, 308 Tessalit, 48 Tidikelt, 287 Tidouit, 306 Tin Rerho, 91 Tlemcen, 122, 133 Tom, 41, 42, 158, 275, 276, 277 Tombouctou, 16, 35, 47, 50, 60, 100 Torra (della), 75 Tremblay, 49, 136, 138, 139 Tripolitaine, 48, 287 Trondlag, 249 Truc, 280 Tuktu, 23, 25, 26, 112, 252, 256 Tunisie, 123 Tyrol, 269

V

Vallée des hommes morts, 141 Vallée sans hommes, 95, 168, 212 Vallorcine, 273

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355

Valprévert, 70, 201, 206, 207, 213, 215, 286, 299, 306, 307, 308, 309

Van de Velde (père), 128 Vercors, 283 Verdier, 22, 23, 25, 29, 54, 61, 132,

134, 135, 138, 192, 199, 208, 213, 215, 284, 287, 300, 307, 308

Viddakaïno, 315 Vieux (le), 19, 20, 41, 137, 162, 249,

251, 254, 268, 289, 294, 316 Villaret (officier), 286, 287 Villaret (Solange), 71 Villaz (la), 283 Vioz (les), 103

W

Warfield, 85

Y

Yellowknife, 128, 276, 278

Z

Zian, 10, 15, 24, 26, 51, 59, 71, 74, 75, 77, 78, 82, 83, 97, 98, 101, 104, 106, 107, 108, 109, 110, 112, 113, 114, 146, 148, 179, 191, 208, 209, 211, 212, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 234, 235, 241, 265, 267, 269, 270, 271, 272, 319

Zian (fils du précédent) Voir Jean-Baptiste (fils de Zian)

Zorah, 132, 133