Pierre Lory

Conférence de M. Pierre LoryIn: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 112, 2003-2004. 2003. pp.199-204.

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Lory Pierre. Conférence de M. Pierre Lory. In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire.Tome 112, 2003-2004. 2003. pp. 199-204.

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Mystique musulmane

Conférences de M.Pierre Lory

Directeur d'études

Moïse et Aaron dans les commentaires mystiques du Coran

Le cours de cette année s'est proposé d'étudier l'interprétation des passages coraniques concernant Moïse par les exégètes mystiques. Moïse, on le sait, est le prophète le plus souvent cité dans le Coran. En effet, note Qushayrî, il est un homme sur qui repose l'amour de Dieu de façon éminente, et « l'amant se réjouit dans son cœur en mentionnant l'histoire de l'aimé » (Latâ'if al-ishârât III 53). Maybodî (VII 285-287, à propos du verset XXVIII 13) souligne aussi ce rapport tout à fait particulier entre Dieu et Moïse, confident intime cautérisé par l'intensité de l'amour de son Seigneur. Cette allusion à l'amour divin réfère au verset XX 39 : « J'ai envoyé sur toi (Moïse) un amour issu de Moi ». Moïse attirait la sympathie de tous, y compris celle de Pharaon (Qushayrî II 455). Pour Rûzbehân ( 'Arâ 'is al-bayân II 30), Dieu avait revêtu Moïse de sa Beauté amoureuse afin qu'il puisse, plus tard, supporter le poids de la Beauté de la révélation qui lui sera adressée. Dieu a créé tous les hommes selon un dessein ; II a « façonné » Moïse (istana 'tu-ka H-nafsî, Coran XX 41) afin d'en faire son vis à vis, son miroir. À l'instar des autres prophètes et des saints (awliyâ '), Moïse est otage, captif de Dieu (citation de Kharrâz chez Sulamî, Haqâ 'iq al-tafsîr I 444). « Si quelqu'un t'aime, Je l'éprouve, si tu aimes quelqu'un, Je t'éprouve », fait dire Rûzbehân au Dieu de Moïse (II 32)

Les séminaires de l'année ont suivi le cours de la narration des événements successifs, par souci de simplicité, bien que le Coran cite les différents passages de la vie de Moïse de façon fragmentée. Il existe cependant des sourates rapportant des récits assez longs (XXVIII, XX, XXVII en particulier pour les thèmes de cette année). Les conférences commencèrent donc par le récit de "Moïse sauvé des eaux" (XXVIII 3-14 ; XX 37-40). L'injonction divine à la mère de Moïse de déposer son enfant sur le fleuve est rapportée à l'idée de détachement. Il faut que le soufi jette dans le fleuve tout ce qui le lie, il faut qu'il se «jette à l'eau » lui-même, qu'il se confie sans retour à Dieu. De même que la mère de Moïse abandonna son fils et fut peu après désignée comme sa nourrice - le regagnant donc - le soufi abandonne ses attachements terrestres et égoïstiques, mais retrouve toute chose « en Dieu » (Sulamî II 99 ; Rûzbehân II 122). Moïse ne pouvait être allaité par des nourrices ordinaires (XXVIII 12) parce que sa constitution était différente, et qu'il existe un rapport entre nourriture matérielle et alimentation spirituelle, gnostique (Sulamî II 101, Rûzbehân II 123).

Le meurtre de l'Égyptien (XXVIII 15-21) et la repentance subséquente de Moïse rappellent le précédent de la transgression d'Adam (Sulamî, Ziyâdât

Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses, t. 112 (2003-2004)

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Haqâiq al-tafsîr 117). Il s'agit, fondamentalement, d'une épreuve envoyée par Dieu à celui qu'il aime afin de le rendre totalement pauvre, conscient de sa faute (Qushayrî II 457), sans allié autre que Lui (Rûzbehân II 124). La « crainte » éprouvée alors par Moïse (XXVIII 1 8, 2 1 ) est généralement rapportée à la crainte devant l'immensité de Dieu, ou celle de Lui désobéir. Maybodî (VII 307-308) note que ce genre d'épreuves suscite la perplexité {hayrat) indispensable à la maturation (litt. la « cuisson ») de l'homme en voie vers Dieu. Pour Qushayrî (II 457), le péché commis fait prendre conscience de la séparation d'avec Dieu, ce qui met sur la voie de l'union. Selon Wâsitî, commettre le plus grave des péchés permit à Moïse de sentir le goût réel de l'élection (cité par Sulamî I 444). Car pour le reste, l'élection prééternelle de Moïse comme celle d'Adam les situent au-delà du bien et du mal (Rûzbehân II 31). On retrouvera cette fonction initiatique de la transgression apparente dans la rencontre de Moïse et du Khadir narrée dans la sourate XVIII (cf Ibn 'Arabî, Fusûs al-hikam chap. 25 ; le thème sera traité l'année prochaine).

Le bref récit du séjour de Moïse à Madyan (Coran XXVII 22-28) est surtout marqué chez les exégètes par les commentaires de la confession par Moïse de son besoin (« Mon Seigneur, je suis dans le besoin du bien que Tu fais descendre sur moi » (v.24), soulignant l'essentielle et ontologique pauvreté de l'homme face à son Seigneur, et les formes successives de pauvreté aux différentes étapes du pèlerinage mystique (plusieurs citations chez Sulamî II 102-103).

La révélation devant l'arbre, le « Buisson ardent » (Coran XX 10 ; XXVII 7-12; XXVIII 29-35) constitue un thème très dense pour les exégètes mystiques. Moïse fut attiré de loin par un feu ; le symbolisme entre ce feu extérieur et le feu intérieur est souligné par la plupart des commentateurs. « O Moïse, ce feu embrase les cœurs, non les personnes (ou : les âmes charnelles, al-nufûs) » déclare la voix selon Qushayrî (II 447 ; et avec plus de lyrisme encore, Maybodî VI 112). Moïse avait acquis la station la 'station de la volonté' auprès de son beau-père Shu'ayb lors de son séjour à Madyan, et il accédait à présent à la 'station de l'amour' {mahabba ; Rûzbehân II 23). L'appel de Dieu vint de l'arbre, qui devient ici un lieu théophanique. Selon Rûzbehân (II 110), Dieu ne peut aucunement apparaître dans son Essence, il consumerait les hommes qui Le percevraient ; II se manifeste donc dans des supports naturels symboliques. D'où le rôle de l'arbre, qui tint un rôle analogue à celui des astres dans l'initiation d'Abraham racontée par le Coran en VI 76-79. Abu Sa'îd al-Qurashî, cité par Sulamî (II 105), propose un parallèle avec la théophanie des parfums, des femmes et de la prière chez le prophète Muhammad selon le célèbre hadîth « Hubbiba ilayya min dunyâ-kum. . . ». Qushayrî, lui, compare l'arbre de la théophanie de Moïse à celui du Paradis auprès de qui Adam a chuté (III 65-66).

Les théologiens se sont posé la question : comment Moïse fut-il assuré que la voix dans l'arbre émanait bien de Dieu (Râzî, Mafâtîh al-ghayb XXII 15, à propos du verset XX 11)? Les commentateurs souris y apportent ici des réponses qui touchent à l'essence même de la foi. Sulamî (I 436) cite en particulier une tradition très dense attribuée à Ja'far al-Sâdiq (cf P.Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, p. 178- 183). Mais d'autres mystiques pourraient être cités

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dans le commentaire de ces saisissants passages (cf en particulier Sulamî II 105). Les passages de l'affirmation de l'identité divine, comme XX 14 « Certes c'est Moi qui suis Dieu, inna-nî anâ Allah » sont commentés dans l'optique de l'unification intérieure du mystique à Dieu, notamment dans l'acte de parole et de culte : lorsque le croyant professe sa foi dans le Dieu unique, lorsque l'orant accomplit pour Lui sa prière, c'est au fond Dieu Lui-même qui atteste sa présence et son unité (Sulamî I 437). Les citations de Hallâj notamment sont lourds de sens dans l'élucidation de cette communauté d'être et de parole partagée entre l'homme et son Seigneur, rendant le croyant réel avec et par la Réalité divine.

Le débat entre Moïse, Aaron et Pharaon est reproduit en plusieurs passages (Coran VII 103-141, X 75-90, XVII 101-104 et XX 49-79). Pourquoi Moïse a-t-il demandé l'assistance de son frère dans cette mission ? C'est que celui-ci, n'ayant pas connu l'expérience bouleversante de la conversation avec Dieu, pourra parler plus clairement au roi d'Egypte et au peuple (Ibn Tâhir, cité par Sulamî II 106 ; et Rûzbehân II 129). Les miracles du bâton transformé en serpent et de la main blanche, produits par Dieu devant l'arbre, se rapportent plus à la fonction de l'imagination active : Dieu faisait voir à son prophète l'instabilité, l' impermanence foncière des choses lorsque leurs aspects intérieur et extérieur s'inversent. Mais lors de la confrontation avec Pharaon, lorsque le bâton de Moïse devient serpent et avale les mêmes prodiges produits par les magiciens d'Egypte (Coran VX 81-82), le miracle va plus loin encore : au-delà des apparitions imaginales, le miracle donne à voir quelque chose de Celui qui influe directement sur les essences (Qushayrî II 1 1 1 , et Hallâj, cité par Sulamî 1 308). La conversion des magiciens qui suit (Coran VII 120-126) est amplement commentée ; elle est vue comme un acte de connaissance faisant passer ces hommes du domaine de l'illusion vers celui du Réel.

Les récits concernant Moïse sont amenés dans le Coran pour conforter la mission de Muhammad, pour établir des parallèles entre les deux situations ; à telle enseigne que certains commentateurs désignent les partisans de Moïse comme al-muslimûn (Tabarî, Jâmi ' al-bayân XX 45 ; Râzî XXIV 200). Ceci se répercute donc dans la lecture soufie de ces passages. Le peuple libéré d'"Égypte", ce sont les soufis et les savants musulmans, comme le suggère Sulamî (II 99), à propos du verset XXVIII 5 : « Nous voulons accorder nos bienfaits à ceux qui furent opprimés, les instituer comme chefs (a 'immd) et héritiers ». De façon plus générale encore, les Soufis se trouvent dans la position de Moïse désignée par le Coran VII 105 « Je ne suis en droit de dire sur Dieu que le Vrai » : ils parlent du Vrai par le Vrai {al-Haqq ; citations de Ibn 'Atâ', Kharrâz, chez Sulamî I 234 ; et Rûzbehân 1 265). Les saints sont les véritables successeurs des prophètes, ils se retrouvent dans une position analogue à la leur (Rûzbehân I 267).

La totalité de l'histoire de Moïse est rapportée à l'évolution spirituelle du mystique par plusieurs auteurs. Selon les exégèses les plus fréquentes, Pharaon représente l'« âme impérieuse » qui incite au mal et dirige les « forces charnelles » (Rûzbehân II 121,Qâshânî, Ta 'wîlâtal-Qur 'an II 215-216). Pour Maybodî (VII 310) l'arrivée à Madyan correspond à l'expérience de l'extinction (al-fanâ'), où Moïse fut délivré de son moi et connut l'unification, le tawhîd. Naysâbûrî

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(Gharâ ïb al-Qur 'an, XX 45-47, à propos de Coran XXVIII 28) donne des traits de "psychologie spirituelle" encore plus détaillés. Qâshânî applique ce genre d'exégèses dans la plupart des passages coraniques concernés, où Moïse, qui est le cœur, se libère de l'emprise des forces charnelles, connaît la jonction avec l'esprit et les forces spirituelles (II 220-224 ; II 193 ; II 47-50, 53 ; cf aussi Naysâbûrî XVI 1 60). Au final, l'âme charnelle impérieuse finit par être vaincue, submergée par la mer de l'ignorance de ce qui fait son être propre.

La réflexion sur Moïse suscite, par contrecoup, celle sur Pharaon. Celui-ci avait reçu de la part de Dieu une considérable série de signes. D'abord, il était le sultan de son époque (Qâshânî II 459). Il avait vu de ses propres yeux les miracles accomplis par Moïse, les plaies dont fut frappé son pays du fait de son obstination devant les demandes divines (Qushayrî II 463). Ceci montre bien que le simple raisonnement ne suffit pas pour devenir croyant, le raisonnement peut même égarer encore plus (Qushayrî 1556). Pharaon donne l'exemple clair de la pensée liée au passé, le taqlîd, il ne peut comprendre le message de Moïse et d'Aaron qu'en le situant au niveau de sa propre vie, faite de désirs terrestres (id. II 110 ; et cf aussi Râzî XVII 124-125, à propos du verset X 90). ). Il avait reçu une part de connaissance, s'en était enivré, a cru qu'il avait atteint la connaissance absolue ihaqîqd) ; et cela, affirme Rûzbehân (II 32-33), a suscité en lui une ivresse néfaste comparable à celle des soufis "enivrés" qui sombrent dans la prétention (cf en ce sens aussi Maybodî VI 151).

Le thème du séminaire sera poursuivi durant l'année 2004 / 2005.

Le cours a bénéficié de la conférence du professeur Joseph Sadan, de l'université de Tel Aviv, le 25 / 2 / 2004, sur les traditions populaires sur Moïse des Munâjât Mûsâ notamment.

Élèves, étudiants et auditeurs assidus : Mmes, M"es et MM. O. Benaïssa, G. Boquillon, R. Bouzid, M. Cassam-Chenaz, J. Chabouh, F. Charvériat, A.Chetoui, H. de Pazzis, A. Dominikowski, M. El Ansary, A. Fatnassi, J. Ferreras, M. François, M. Ghazzali, Y. Giugliaris, D. Guentri, A. R. Imekhlef, B. Jacquet, D. Jeanrond, A. Jouaber, R. Kouhkan, N. Lahrichi, A. Leduc, Y. Mahi, D. Maitrot, S. Meznagui, M. Mohammed Cherif, E. Y. Monin, Ch. Moulin Paliard, A. Ndiaye, M. Paget, Z. Poudineh Aqaï, Kh. Shaarawy, S. Tazi-Sadeq, M. Yaddaden

Publications du directeur d'études : • « Diversité et historicité de l'islam », dans L'enseignement du fait religieux,

Bue, CRDP de l'Académie de Versailles ("Les Actes de la DESCO"), 2003, p. 77-86.

• Le rêve et ses interprétations en Islam, postface de Jean-Michel Hirt, Paris, Albin Michel ("Science des religions"), 2003, 315 p.

• « Celui qui me voit en rêve me voit dans la réalité » dans Rêves : visions révélatrices, Bern, Peter Lang, 2003, p. 241-264.

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• « Henry Corbin wa-al-khîmyâ' al-rûhâniyya », Al-Mahajja, VII (2003), p. 215-232.

• Préface à Les Gnawa marocains de tradition loyaliste, par Pierre- Alain Claisse, L'Harmattan ("Histoire et Perspectives Méditerranéennes"), 2003.

• Article « wukûf » dans Y Encyclopédie de l'Islam, XI 183-184 (2004). • « Kashiû's Asrâr-iQâsimî and Timurid Magic », dans Husayn Va'izKashifi

- Spécial Issue Guest Edited by Maria E.Subtelny, Iranian Studies, vol. 36-4 (Dec. 2003), p. 531-541.

• « Les exigences herméneutiques du Coran », dans La psychanalyse et le monde arabe, La célibataire - Revue de psychanalyse, 8 (printemps 2004), p. 105-112.

• « L'islam intérieur » et « Husayn al-Hallâj », dans Les nouveaux penseurs de l'Islam, numéro hors série du Nouvel Observateur, p. 27 et 80-82.

• Avant-propos à « Aux confins de la Loi religieuse : expériences islamiques », tome 220, fasc.4 (oct.-déc. 2003) de la Revue de l'Histoire des Religions.

• Ta 'wîlât al-Qur 'an az dîdgâh-e 'Abd al-Razzâq-e Kâshânî, trad. Zaynab Poudineh Aqâ'î, Téhéran, Enteshârât-e Hekmat, 2004, 332 p.

• « Les Anges dans l'Islam », dans Anges et esprits médiateurs, Connaissance des Religions, n°71-72 (janv.-juin 2004), p. 155-165.

• Introduction de la 2e édition de Ta 'rîkh al-falsqfa al-islâmiyya de H. Corbin (trad. arabe de Histoire de la philosophie islamique), Beyrouth, Éditions Oueidat, 2004, p. 5-16.

• « L'image et la musique dans le soin traditionnel dans le monde musulman », dans L'Art et le soin en psychiatrie, SB Publications, 2004, p. 25-34.

• « Annemarie Schimmel ( 1922-2003) », Studia Iranica,t. 33-2004-fasc. l,p. 159-162.

• Recensions dans le Bulletin Critique des Annales Islamologiques, Studia Islamica, Asiatische Studien /Études Asiatiques, Abstracta Iranica.

Autres activités du directeur d'études : • Participation aux journées d'études de "la Médina" sur la formation des

cadres religieux musulmans, sur « L'autorité des religieux en Islam classique », à l'EHESS, le 22 / 1 0 / 2003 ; à la journée d'études sur « Gurba / gurbet : variations autour de l'exil », à l'IISM, le 17 / 11 / 2003 ; à la table ronde "Soufisme et psychanalyse" à l'Institut du Monde Arabe, le 27 / 1 1 / 2003 ; aux cours du DEA "Rites, doctrines et représentations dans les sociétés anciennes et médiévales" à l'EPHE, les 2 et 9 / 12 / 2003 ; aux programme de la Formation continue en sciences religieuses de l'EPHE sur « Les figures bibliques dans le Coran » les 13, 20, 27 /11 et 4 et 11/12/ 2003 ; au séminaire "Saint Georges au Proche Orient" (EHESS), sur « al-Khadir dans la tradition musulmane », le 9 / 2 / 2004 ; aux journées d'études "Soufisme : doctrine et confréries" (CNRS, équipe 8032), sur « Soufisme et pratiques magiques », le 12 / 3 / 2004 ; au colloque "Peut-on être fidèle au texte ? Traduire, interpréter, transmettre" sur « Dire le Vrai ? La lecture mystique du Coran », le 3 / 4 / 2004 ; au colloque "Le sommeil et le rêve

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dans le monde indien - Éclairages comparatifs" sur « Le rôle du rêve dans la mystique musulmane », à l'Université Paris III - Sorbonne Nouvelle, le 5 / 4 / 2004 ; au séminaire sur le Coran au Centre Socio-Culturel de la rue de Tanger sur « Le Coran : le texte et ses interprétations », le 17 / 4 / 2004 ; au colloque "Juifs et musulmans, une histoire partagée - un dialogue à construire" sur « Le judaïsme et les Juifs dans le Coran et la tradition musulmane », le 13 / 5 / 04 ; au colloque "Penser la modernité en Islam" sur « Rêve d'Orient et d'Occident », à 1 ' UNESCO le 1 0 / 6 / 2004 ; à un débat sur 1 ' image de 1 ' Islam dans 1 ' enseignement français à l'université al-Azhar du Caire, le 19 / 6 / 2004.

• Conférences sur le soufisme au Centre Quaker International, avec M.S.M.Azmayesh, le 28 / 10 / 2003 ; au Centre Culturel d'Egypte sur « Jésus et Marie dans la mystique musulmane », le 12 / 1 1 / 2003 ; à la Librairie Mollat à Bordeaux, en présentation du livre Le rêve et ses interprétations en Islam, le 23 / 1 / 2004 ; à l'Institut d'Études de l'Islam et des sociétés du Monde musulman (EHESS) sur « L'exégèse mystique du Coran », le 2 / 4 / 2004 ; à l'IISMM, en présentation du livre Le rêve et ses interprétations en Islam, le 9 / 6 / 2004 .

Participation à des émissions radiophoniques : • France-Culture, sur le rêve en Islam ("Les vivants et les dieux", le 1 8 /

10 / 2003) ; sur la pensée de Henry Corbin ("Les vivants et les dieux", avec M. A.Amir-Moezzi, le 1 / 1 1 / 2003 ; et "Les chemins de la connaissance", le 6/11/ 2003) ; et sur T'œuvre de Louis Massignon ("Mauvais genre", le 28 / 8 / 2004).

• Sur Radio-Beur, à propos de T'interprétation des rêves en Islam, le 29 / 1 / 2004.

• Participation à rémission télévisée "Vivre l'Islam", sur la formation des cadres religieux musulmans en France, les 9 et 1 6 / 1 1 / 2003 ;

• sur "Juifs et musulmans", à la suite du colloque du 1 3 / 5 / 04, diffusé le 6 / 6 / 2004.

• Entretien sur les rêves religieux en Islam sur Antenne 2 ("Vivre T'Islam") le 11/1 /2004.

• Entretien sur la place du soufisme dans la société le 5 / 7 / 2004 (télévision arabe al-Hurriyya).

Participation à des jurys : • Mariette van Beek « De wereld is een verhaal, het verhaal is een wereld

- Interprétâmes van orale heiligentradities uit Marrakech, Marokko », Thèse de doctorat, Université de Leiden, le 24 / 9 / 2003.

• Muhyddin Yahia « La contribution de l'imâm al-Shâfi'î à la méthodologie juridique de l'Islam sunnite », Thèse de doctorat, EPHE, le 18 / 12 / 2003.

• Demetrio Giordani « Expériences mystiques d'un souri indien du XVIIe siècle, le Mabda' o Ma'âd de Shaykh Ahmad Sirhindî », Thèse de doctorat, EHESS, le 6 / 1 / 2004.

• M. Alexandre Papas « L'islam en Asie Centrale : étude d'une grande confrérie soufie du Turkestan Oriental, la Naqshbandiyya Afâqiyya (xvif-xvif siècles) », Thèse de doctorat, EHESS, le 29 / 3 / 2004.