Révolution/insurrectionMichel Foucault engageait toute pensée de l’histoire, toute philosophie à « diagnostiquer leprésent ». Sans doute aurait-il fait partie de ceux qui à propos des révolution arabes, auraitrécusé le terme « révolution » comme il l’avait fait pour l’Iran, récusant par là même un motoccidental, voire profondément français, et une forme de la politique. Selon lui, le concept de« révolution » est enserré dans les crises de la pensée et de l’universel occidentaux, et danscelle du marxisme. Il s’était déjà expliqué de cette indisponibilité du mot révolution en amontde la révolution iranienne. « Depuis 1789, l’Europe a changé en fonction de l’idée de

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2 mai 2014VACARME 68 / IRAN, REPORTAGE INTELLECTUEL 1978-2014

Foucault saisi par la révolutionIran 1978, Révolution française 1792, Tunisie 2010-2014

par Sophie Wahnich

Face à l’insurrection iranienne de 1978, Michel Foucault dans ses reportagespour le Corriere della Sera a fourni une réflexion sur les possibles usages du mot« révolution » pour désigner ce qui se déroulait sous ses yeux. De la Révolutionfrançaise aux révolutions arabes, la réflexion qu’il tisse alors reste opérantepour comprendre ces moments d’enthousiasme populaire où semble resurgirune forme de spiritualité politique irréductible aux institutions auxquelles ilsmènent.

révolution. L’histoire européenne a été dominée par cette idée. C’est exactement cette idée làqui est en train de disparaître en ce moment. » [1] C’est un modèle qui fabrique unehomothétie entre démocratie bourgeoise et révolutionnaire qui serait alors en crise. Cependantcette homothétie relève justement du marxisme qualifié dans les années 1960 par Sartre de« marxisme vulgaire », quand il réfléchit sur la Révolution française.

In fine, le mot « révolution » est connoté chez Michel Foucault comme participant d’uneidentité française peu recommandable. Il souligne ainsi qu’il refusait de répondre à laquestion qui lui était posée en rentrant d’Iran, « est-ce la révolution ? », de répondre à « touteune opinion qui en France ne consent à s’intéresser à ce qui n’est pas de chez nous qu’à ceprix ». [2] Son sentiment semblait le conduire à penser que les Français ne s’intéresseraient àl’Iran que s’ils pouvaient y retrouver un syntagme national, la Révolution identifiée à laRévolution française comme référent ultime.

De ce fait, Foucault préfère parler « d’insurrection » plutôt que de révolution, mais ce faisant,il semble, chose rare en ce qui le concerne, se contenter du sens commun associé à la fois auconcept de révolution et à l’histoire de la Révolution française. De fait, Michel Foucault n’ajamais écrit sur la Révolution française, objet forclos. Et pourtant, comme historienne de cettefameuse Révolution française, il me semble que l’exemple de la révolution iranienne permetde saisir à quel point Michel Foucault est attentif à ce qui fait finalement à mon sens, passageentre la Révolution française et la Révolution iranienne, voire entre tout ce qui pourrait senommer comme tel, « révolution ». Il nous indique néanmoins une difficulté : le concept de« révolution » inclut effectivement des moments insurrectionnels qui créent la dynamiqueémancipatrice et des moments qui se figent en régimes politiques. En analysant la phaseinsurrectionnelle de cette révolution iranienne, c’est-à-dire celle d’un chiisme encore tel et alliéà des marxistes et des libéraux politiques, une phase non encore institutionnalisée autour dela notion de République islamique qui va, elle, abraser les aspirations populaires à plusd’émancipation, Foucault a peut être été un grand penseur des phénomènes révolutionnaires,sans le vouloir, sans le savoir, mais avec la justesse du reportage intellectuel.

Spiritualité politiqueDans son analyse de l’Iran insurrectionnel, Michel Foucault convoque la notion de« spiritualité politique » [3]. Il évoque « un mouvement traversé par le souffle d’une religionqui parle moins de l’au-delà que de la transfiguration de ce monde-ci. » [4] Il fait remonter à laRenaissance et aux grandes crises du christianisme cette sorte de spiritualité. « J’entends déjàdes Français qui rient, mais je sais qu’ils ont tort ». [5] De fait, en France en 1978, le lien entrespiritualité et politique qui a habité, sur des modes différents, toutes les révolutions des XVIIe

et XVIIIe siècles, en Grande-Bretagne, aux États-Unis et en France, semble faire l’objet d’unemémoire oublieuse. Mais comme elle, Foucault fait comme si la Révolution française netémoignait pas, elle aussi, d’une grande crise du christianisme. Pourtant entre jansénisme,esprit conciliaire et affrontement entre deux clergés, celui qui refusait cette révolution et celuiqui la voulait, la crise est bien là. De fait, la spiritualité catholique a joué un rôle fondateurpour initier la révolution. Qu’on songe sur le plan théorique à l’abbé Sieyès ou à Grégoire et àleurs pamphlets, mais aussi sur le plan pratique à ces curés qui les premiers prirent ladécision de rejoindre le Tiers-État pour que des États généraux deviennent Assembléenationale constituante.

Cette transfiguration de l’ici-bas se fait selon Foucault grâce à la religion même car dans leCoran comme dans la Révolution française la communauté peut résister à l’oppression :« C’est la justice qui a fait la loi et non la loi qui a fabriqué la justice. Il faut défendre contre lepouvoir mauvais, la communauté des croyants. » [6] Les révolutionnaires français invoquenteux un « droit de résistance à l’oppression » dans la Déclaration des droits qui empruntebeaucoup aux premiers synodes où les croyants avaient gagné contre des prélats pervertis, ceque le jansénisme rappelle régulièrement.

La compétence religieuse pour Foucault n’est cependant pas seulement d’offrir des réservesd’arguments pour résister, mais d´agréger les désirs d’émancipation disjoints dont rien neprésage qu’ils vont se figer dans ce qu’il appelle alors un « corps de pouvoir ». « La religionfait des milliers de mécontentements, de haines, de misères, de désespoirs une force. […] Parcequ’elle est une forme d’expression, un mode de relations sociales, une organisationélémentaire, souple, et largement acceptée, une manière d’être ensemble, une façon de parleret d’écouter, quelque chose qui permet de se faire entendre des autres et de vouloir avec euxen même temps qu’eux cette force, pouvait refuser de s’incarner dans un corps depouvoir. » [7] Ce corps de pouvoir, c’est ce qui va donner figure à la révolution honnie etidentifiée effectivement à un corps politique institué et incarné.

En 1978, « spiritualité politique » est bien devenu un oxymore, ou bien il faudrait le rabattre,ce que Foucault refuse à juste titre, sur du théologico-politique où toute spiritualité est à lafois rabattue sur du théologique et incarné dans des corps ou des institutions politiques Cequi l’intéresse plutôt c’est une émotion : l’enthousiasme activé par l’événementinsurrectionnel. Or cette notion d’enthousiasme permet de faire passage entre différentesrévolutions, celles d’hier, celles d’aujourd’hui et de les interroger dans leur capacité à ne pasincarner et donc figer l’insurrection politique.

Enthousiasme

En Angleterre au XVIIe siècle, l’enthousiasme est synonyme de fanatisme pendant lesrévolutions d’Angleterre mais oblige de ce fait les philosophes à le penser, ainsi Locke et sonélève Shaftesbury. Ce dernier, quand il réfléchit sur le rôle de l’enthousiasme, fait de lareligion un principe d’identification dangereux. Cependant, contrairement à ses détracteurs dumoment, et à John Locke en particulier, il ne s’oppose pas radicalement à l’enthousiasme. Deson point de vue, cette émotion fait partie de la nature humaine et constitue un « bon fondd’esprit visionnaire ». « L’enthousiasme désigne l’état de notre esprit lorsqu’emporté par unevision, il fixe sa vue sur quelque objet réel ou sur un simple fantôme de divinité et voit oucroit voir quelque chose de prodigieux et de surhumain. » [8] « L’enthousiasme est la passionqui nous fait accéder au sublime, en nous permettant d’appréhender des choses qui dépassentles limites de ce que notre esprit est capable de saisir, ou qu’il ne peut saisir sans ressentir lesémotions les plus violentes, que ce soit l’horreur, le délice, la confusion, la crainte oul’admiration. » [9] L’enthousiasme est alors « le sentiment de reconnaissance d’un principedivin, mais loin de consister en un sentiment subjectif ou en la conviction intime del’inspiration divine, il s’agit du sentiment que nous éprouvons lorsque nous sommes capablesde reconnaître dans l’univers un ordre et une harmonie qui témoignent de l’existence d’unprincipe divin dans le monde. » [10]

Si l’enthousiasme produit la fureur, l’excès vient de « la violence du sentiment de sociabilité etnon de l’hostilité des hommes entre eux ». Il s’agit avec Shaftesbury de comprendre commentla religion suscite l’enthousiasme, d’en considérer l’ambivalence et d’affirmer que, commetoute ambivalence humaine, elle est susceptible de réglages. Il s’agit de ne pas se priver dubon enthousiasme sous prétexte qu’il pourrait devenir fanatisme.

Ainsi on peut considérer que Michel Foucault, en soulignant la place du sensible partagé et dela mentalité chiite, a cherché à décrire un « bon enthousiasme » pour expliquer l’efficace de lacontagion qu’il peut produire en situation insurrectionnelle. Il affirme : « Ces hommes dereligion sont comme autant de plaques sensibles où se marquent les colères et les aspirationsde la communauté. Voudraient-ils être à contre-courant, ils perdraient ce pouvoir qui tientpour l’essentiel dans le jeu de la parole et de l’écoute. N’embellissons pas les choses, le clergéchiite n’est pas une force révolutionnaire. » [11]

Ainsi chez Michel Foucault, le clergé ne se confond pas avec l’enthousiasme populaire maispermet à celui ci de trouver un lieu, une forme qui peut selon lui se désagréger, si elle nerépond pas des aspirations qui sont alors activées par les colères. De fait, le clergé acceptealors de donner sa capacité de contenant. Subtile nuance entre contenant et incarnation, lecontenant serait fragile là où l’incarnation serait solide.

Il me semble que cette recherche de contenant vaut aussi pendant la Révolution française,

dans une sacralité qui n’est pas liée à une religion révélée mais à la sacralisation civique desnouveaux rôles politiques.

Ainsi, lorsque les ministres dits patriotes entrent au ministère en mars 1792, une fête estorganisée à Paris sous la forme d’un banquet. « Pétion, [y] a été reçu comme un bon père defamille. Un vainqueur de la Bastille se livrant à son enthousiasme a juré au nom de sescamarades, fidélité au maire chéri. » [12] Cette fidélité s’adresse à celui qui avait défendul’idée d’une mise en jugement du roi fuyard en juillet 1791, à celui qui a battu aux électionsmunicipales le responsable de la fusillade du champ de mars : La Fayette. La présence dePétion est à la fois célébration et évocation d’un pique-nique endeuillé par cette fusillade duChamp-de-Mars le 17 juillet 1791 où des républicains avaient été assassinés, les militantsarrêtés, les journaux fermés, les journalistes exilés. La fidélité au maire est fidélité à cetévénement sacré qui ouvre sur une nouvelle attente, l’attente d’un gouvernement populaire,qui est alors nommé République.

Or à Paris le 17 juillet 1791 comme en 1978 en Iran lors des manifestations contre le Shah, dessoldats du peuple avaient été amenés à tirer sur des gens du peuple. Entre la spiritualité et lareligion vient se loger une dimension de sacré à travers ces morts spécifiques. Ces mortsprennent une dimension sacrée. « La fièvre politique n’oubliait pas les morts ; elle était leculte auxquels ils avaient droit. » [13] Je crois que l’on pourrait dire la même chose deplusieurs fêtes politiques de mars et avril 1792. C’est à la fois pour venger les morts duChamp-de-Mars et pour retrouver l’ardeur de la vie que ces fêtes ont lieu comme ce banquetet la fête de la liberté du 15 avril 1792 [14]. Foucault souligne la révolte de ceux qui ont tiré etqui sont portés outre-douleur d’avoir, pour avoir obéi aux ordres, été amenés à trahir lesleurs : « Les troupes de maintien de l’ordre ne sont ni formées ni portées. Elles ont l’occasionde découvrir qu’elles n’ont pas affaire au communisme international mais à la rue, auxcommerçants du bazar, aux employés, à des chômeurs comme sont leurs frères ou comme ilsle seraient eux-mêmes, s’ils n’étaient pas soldats. On peut les faire tirer une fois, mais pasdeux, à Tabriz voilà huit mois il a fallu changer toute la garnison. Il m’a été confirmé qu’aumoins un officier avait été tué par les soldats, le vendredi noir, quand il avait donné l’ordre detirer sur la foule ; et que des soldats, le lendemain s’étaient suicidés. » [15]

En juillet 1791, des membres de la garde nationale s’en étaient aussi pris à leurs chefs etcertains s’étaient également suicidés pour avoir été conduits à tirer sur leurs frères.

La spiritualité politique se nourrit aussi de ces morts à venger, cette vengeance est un actesacré et souverain.

Incarnations souverainesLorsque Pétion crée l’enthousiasme lors du banquet de mars 1792, il refuse d’incarner l’attenteet donne une leçon de théorie politique : « Citoyens, [...] ce n’est pas à un homme que vousdevez jurer fidélité, c’est à la Nation, c’est à la Constitution. » [16] L’enthousiasme évoqué,noué à la fois au culte des morts du Champ-de-Mars et au culte de la vie, ne doit pass’incarner, se fixer, s’identifier à un corps, à un leader. Pendant la Révolution française, cettetentation de l’identification existe bel et bien, mais elle est très longtemps vécue, de 1789 à1794, comme dangereuse et présentée comme telle dans une pulsation complexe de désirs etde rejets d’incarnation. Or les Iraniens font de la révolution une lutte des incarnationssouveraines : expulser le Shah, vénérer Khomeiny. La nécessité de refuser les incarnations del’idéal se heurtait à une attente constituée en amont : le désir de celui qui devait venir. Ilmanque dans la révolution iranienne une leçon sur le nécessaire contrôle des identifications.Ces dernières donnent certes le courage et la force de se battre ou de croire, mais peuventaussi faire basculer dans un désir de soumission.

L’idéal de liberté ne tarde pas à s’incarner de fait dans un corps, celui de Khomeiny. MaisKhomeiny « incarne » au sens plein du terme, et n’est plus seulement une plaque sensiblefriable quand il donne la définition du gouvernement islamique si peu rassurante pourFoucault : « “Ce sont les formules de base de la démocratie, bourgeoise ou révolutionnaire,(…) nous n’avons pas cessé de les répéter depuis le XVIIIe siècle, et vous savez à quoi ellesont mené”, ais-je dit, mais on m’a répondu aussitôt “le Coran les avait énoncées bien avant vosphilosophes et si l’Occident chrétien et industriel en a perdu le sens, l’islam, lui saura enpréserver la valeur et l’efficacité.” » [17]

Toute la question est sans doute de savoir si ce sont ces formules, ou plutôt leur dévoiement,qui sous l’effet de l’enthousiasme produisent l’assujettissement pour un corps vénéré, en lieuet place d’un enthousiasme pour la justice et du droit. « Les Iraniens quand ils risquaient leurvie, ils inscrivaient leur faim, leur humiliation, leur haine du régime aux confins du ciel et dela terre, dans une histoire rêvée qui était tout autant religieuse que politique. (…) Lescontenus imaginaires de la révolte ne se sont pas dissipés au grand jour de la révolution. Ilsont été immédiatement transposés sur une scène politique qui paraissait toute disposée à lesrecevoir, mais qui était en fait de toute autre nature. » [18]

La figure d’un Khomeiny et de ses usages en 1978 de ce fait crée l’écart entre l’expérience de laRévolution française et l’expérience iranienne.

Lorsque Foucault est accusé après coup d’avoir soutenu l’avènement des mollahs, il rappellequ’il faut restituer au présent de l’histoire ses potentialités et que la spiritualité politique ne

relevait pas de l’institution gouvernementale. « Le mouvement iranien n’a pas subi cette loides révolutions qui ferait, paraît-il, ressortir sous l’enthousiasme aveugle, la tyrannie qui leshabitait déjà en secret. La spiritualité à laquelle se référaient ceux qui allaient mourir est sanscommune mesure avec le gouvernement sanglant d’un clergé intégriste. Les religieux iraniensveulent authentifier leur régime par les significations qu’avait le soulèvement. On ne fait pasautre chose qu’eux en disqualifiant le soulèvement parce qu’il y a aujourd’hui ungouvernement de mollahs. De là justement la nécessité de faire ressortir ce qu’il y a de nonréductible dans un tel mouvement. » [19] J’ajouterai de non réductible et de non manipulable,donc dans l’enthousiasme noué à la spiritualité politique.

Cet enthousiasme semble aujourd’hui avoir retrouvé un chemin dans l’incertitude del’histoire, dans les victoires fragiles des Tunisiens présentées par nombre d’Occidentauxcomme défaites et qui depuis la proclamation de la Constitution tunisienne, le 26 janvier 2014,se taisent. Il y a pourtant là objet à s’enthousiasmer à la manière de Kant. La Révolution n’estpas seulement occidentale, l’insurrection peut ne pas s’incarner dans un gouvernementreligieux même quand ces derniers semblent avoir pris le pouvoir, la société peut se défendreet être défendue dans un enthousiasme qui la rend capable de maintenir son cap. Foucaultavait cherché à cerner « comment la volonté du peuple iranien avait été une, têtue, efficiente »,« comment le soulèvement de toute une société avait étouffé la guerre civile » [20]. Onpourrait reconnaître aujourd’hui que les Révolutionnaires français hier et les Tunisiensaujourd’hui à plusieurs reprises ont réussi cet exploit. Contiguïtés révolutionnaires.

À propos de l’article

Version en ligne

Publiée le 2 mai 2014Catégorie Dossiers.Mots-clés Michel Foucault, Iran.

Version imprimée

Publiée dans Vacarme 68, été 2014, pp. 138-151.

poursuivre

Iran, reportage intellectuel 1978-2014

Avant-propos

par Marie Ladier-Fouladi & Sophie Wahnich

Poétique d’une révolution à venir

par Marie Ladier-Fouladi

Brouillard

par Ahmad Shamlou

Poupée mécanique

par Frough Farokhzad

Dans cette impasse

par Ahmad Shamlou

Foucault saisi par la révolution

par Sophie Wahnich

Familles, je vous adore

par Marie Ladier-Fouladi

Film : les femmes iraniennes manifestent contre le voile le 8 mars 1979

Islamiser l’école

par Saeed Payvandi

Les intellectuels contre la théocratie ?

par Farhad Khosrokhavar & Mohsen Mottaghi

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L’Iran en 2014, les deux visages de la contre-révolution ?

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