Éthique et herméneutique. Une réponse des herméneutiques de Paul Ricœur

et de Hans-Georg Gadamer à l’énigme d’autrui

Thèse

Cyndie Sautereau

Doctorat en philosophie

Philosophiæ doctor (Ph. D.)

Québec, Canada

© Cyndie Sautereau, 2013

iii

RÉSUMÉ

Cette thèse a pour objet l’énigme d’autrui. À cet égard, elle interroge l’opposition entre

deux conceptions de l’altérité, celle de Husserl et celle de Levinas. Pour Husserl, autrui est

envisagé du point de vue de la connaissance, connaissance d’autrui qui se fait à partir de

moi. Autrui est pensé comme alter ego. Levinas, lui, fait éclater cette conception de

l’autre : pour lui, autrui ne peut pas être pensé comme l’autre du même. Plutôt, c’est autrui

qui, pensé à partir de sa vulnérabilité, oblige le soi à la responsabilité. La relation ne part

plus du même mais de l’autre, de l’autre dont l’appel enjoint le soi à ne pas rester

indifférent. L’énigme d’autrui semble donc se tenir dans la tension entre le lointain et le

proche. Trop proche, son altérité est annihilée. Trop lointain, il devient presque

inaccessible. Or, entre familiarité et étrangeté se situe le lieu propre de l’herméneutique, un

lieu que tant Ricœur que Gadamer n’ont cessé d’explorer.

Quelle(s) réponse(s) les herméneutiques de ces deux penseurs apportent-elles à l’énigme

d’autrui ? De quel ordre relève d’abord la relation entre soi et autrui : épistémologique

(Husserl) ou éthique (Levinas) ? Nous soutiendrons que c’est principalement la dimension

éthique qui est en jeu. C’est par le biais d’un dialogue avec Levinas que nous chercherons à

faire ressortir la dimension éthique de l’herméneutique. Ce faisant, nous nous trouverons

face à une autre question, celle d’une conception commune de l’herméneutique. Nous

serons par conséquent amenée à dégager les aspects sur lesquels les pensées de Ricœur et

de Gadamer se rejoignent et ceux sur lesquels elles se différencient, construisant ainsi des

ponts entre leurs herméneutiques et inscrivant par là même notre thèse dans la veine des

travaux qui les mettent en dialogue.

v

TABLE DES MATIÈRES

RÉSUMÉ III

TABLE DES MATIÈRES V

LISTE DES ABRÉVIATIONS IX

REMERCIEMENTS XI

PROBLÉMATIQUE : L’ÉNIGME D’AUTRUI 1

1. Positions extrêmes : Husserl et Levinas 1 1.1. Altérité relative c. altérité absolue 1 1.2. Ricœur au-delà de Husserl et Levinas 4

2. La conception husserlienne : autrui comme alter ego 5 2.1. L’intersubjectivité chez Husserl 5 2.2. Critiques de Ricœur 11

2.2.1. Premières critiques 11 2.2.2. La critique de la conception husserlienne de l’intersubjectivité dans Soi-même comme un autre 13

3. La conception levinassienne ou la priorité donnée à autrui 15 3.1. La relation à autrui comme relation éthique 15

3.1.1. La manifestation d’autrui : apparition c. expression 16 3.1.2. Expression et langage chez Levinas 19

3.1.2.1. L’opposition à Heidegger 19 3.1.2.2. Le Dire et le Dit 21

3.1.3. Autrement que savoir 24 3.1.4. Relation éthique comme proximité 25

3.2. La mise en question de l’ontologie heideggerienne : l’éthique est plus fondamentale que l’ontologie 26

3.2.1. L’ontologie heideggerienne comme intériorité 27 3.2.2. L’ontologie levinassienne comme excendance 30 3.2.3. L’ontologie n’est pas fondamentale 34

3.3. Soi et autrui : substitution ou « laisser-être »? 35 3.4. La critique de Ricœur : le soi en question 39

4. Entre le proche et le lointain : le lieu de l’herméneutique 40 4.1. Le lieu de l’herméneutique 40 4.2. Deux conceptions de l’herméneutique : Paul Ricœur et Hans-Georg Gadamer 42

4.2.1. L’herméneutique de Paul Ricœur 42 4.2.2. L’herméneutique de Hans-Georg Gadamer 43

4.3. Une conception commune de l’herméneutique ? 46 4.3.1. Ricœur et Gadamer 46 4.3.2. La place de Levinas 47

4.4. La voie vers une réponse à l’énigme d’autrui 47 4.4.1. Structure 47

vi

4.4.2. Corpus 48 4.4.3. Plan 49

PREMIÈRE PARTIE : LE PROBLÈME DE LA RELATION À AUTRUI DANS L’HERMÉNEUTIQUE DU SOI DE PAUL RICŒUR 53

1. La dialectique de l’appartenance et de la distanciation 54

2. La compréhension de soi 60

CHAPITRE 1 – LA PRIMAUTÉ DU SOI. LE DIALOGUE DE RICŒUR AVEC LEVINAS 65

1. Le soi comme ipséité 65

2. L’ipséité comme condition de possibilité de la rencontre éthique avec autrui : L’exemple de la sollicitude 73

2.1. La sollicitude 73 2.2. Figure(s) levinassienne(s) du sujet : de l’ego au moi. 76 2.3. La critique ricœurienne 84

CHAPITRE 2. UNE CONCEPTION RELATIONNELLE DU RAPPORT À AUTRUI : LA RÉCIPROCITÉ. LE DIALOGUE DE RICŒUR AVEC LEVINAS (SUITE) 99

1. Une conception herméneutique de la réciprocité : le cas de la sollicitude 100 1.1. La sollicitude comme relation réciproque 100 1.2. La reconnaissance 103 1.3. Autrui, mon semblable; autrui, l’irremplaçable 104

1.3.1. L’autre soi dans la sphère du langage 107 1.3.1.1. Le problème de l’autodésignation 107 1.3.1.2. Le problème du transfert à toute autre personne 110 1.3.1.3. Soi et autre soi dans la sphère du langage 112

1.3.2. L’autre soi dans la sphère éthique 115

2. Reconnaissance ou responsabilité? 120 2.1. La réciprocité en question. La critique de Ricœur envers Levinas 120 2.2. À l’origine de la responsabilité levinassienne 124 2.3. La conception ricœurienne de la responsabilité 130

3. La justification du Bien dans l’éthique ricœurienne 136

CHAPITRE 3 : DE LA SOLLICITUDE À LA SOLLICITUDE CRITIQUE 143

1. Nécessité de la morale en raison de la possibilité humaine du mal 145 1.1. La possibilité humaine du mal 145 1.2. La faillibilité humaine : disproportion entre transcendance et finitude 147 1.3. La disproportion entre transcendance et finitude au sein de la relation intersubjective 152

2. Le passage par l’obligation : grandeur et limite du respect dans la relation intersubjective 155 2.1. La Règle d’Or 156 2.2. Le respect au sens kantien 160

vii

3. La sollicitude critique ou l’exception d’autrui 162 3.1. Relecture de la phronèsis 162 3. 2. La place de l’autre dans la promesse 165 3. 3. La voix d’autrui 167

CONCLUSION DE LA PREMIÈRE PARTIE 170

1. L’énigme d’autrui : un parcours 170

2. L’énigme d’autrui : Husserl et Levinas 171

3. L’énigme d’autrui : Ricœur et Gadamer ? 172

SECONDE PARTIE – LA RELATION DIALOGIQUE DANS L’HERMÉNEUTIQUE GADAMÉRIENNE 175

CHAPITRE 1 – UN SAVOIR D’IMPLICATION 177

1. Le modèle aristotélicien et sa reprise gadamérienne 181 1.1. Un savoir d’implication de soi 181 1.2. Un savoir ouvert 189

2. L’herméneutique comme philosophie pratique 193 2.1. Phronèsis et philosophie pratique 193 2.2. Le modèle du theorôs 194

CHAPITRE 2 - LA CONSCIENCE HERMÉNEUTIQUE : UNE CONSCIENCE DIALOGIQUE 201

1. Les formes de la conscience herméneutique dans Vérité et méthode 202 1.1. L’expérience de l’œuvre d’art : la conscience esthétique et la figure du joueur 202 1.2. La conscience historique et la conscience du travail de l’histoire 205

2. La conscience herméneutique 208 2.1. Une conscience auprès des choses 208 2.2. Une conscience « agie » 210 2.3. La conscience herméneutique … « plus être (Sein) que conscience (Bewußtsein) » 213

CHAPITRE 3 - LA SIGNIFICATION DE L’OUVERTURE À L’ALTÉRITÉ DANS L’HERMÉNEUTIQUE GADAMÉRIENNE 217

1. L’ouverture à l’altérité comme reconnaissance de notre non-savoir 219 1.1. L’expérience herméneutique comme expérience de la négativité 219 1.2. L’art de questionner 221

2. L’ouverture à autrui comme capacité à écouter et à faire valoir la parole de l’autre 226 2.1. L’ouverture à l’altérité comme capacité à faire valoir la parole de l’autre 226 2.2. L’ouverture à l’altérité comme capacité à écouter la parole de l’autre 233

viii

CHAPITRE 4 – LA RELATION DIALOGIQUE : UNE RELATION ÉTHIQUE ? 237

1. Le dialogue : un modèle de l’être-ensemble 238 1.1. Altérité et finitude 238 1.2. La relation dialogique : confrontation et distanciation 241 1.3. La relation dialogique comme « Être-ensemble » 246

2. Dialogue et amitié 250 2.1. Amitié et compréhension de soi 251 2.2. Amitié et finitude 259 2.3. La structure égalitaire du dialogue et de l’amitié 262

3. Le bien comme orientation du dialogue 263 3.1. La lecture gadamérienne du bien chez Platon 264 3.2. Le bien dans le dialogue herméneutique 269

CONCLUSION DE LA SECONDE PARTIE 274

ÉPILOGUE 279

1. Soi et autrui : un soi ouvert à l’autre 279

2. Ontologie et éthique 283

3. Éthique et herméneutique 285 3.1. Des pensées en dialogue 285 3.2. Le souci d’autrui. L’exemple du domaine médical 286

BIBLIOGRAPHIE 295

ix

LISTE DES ABRÉVIATIONS

VM Gadamer, Hans-Georg, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une

herméneutique philosophique, trad. Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert

Merlio, Paris, Seuil, 1996.

TA Ricœur, Paul, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil (Coll.

Points Essais), 1986.

SA Ricœur, Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil (Coll. Points Essais),

1990.

PV1 Ricœur, Paul, Philosophie de la volonté 1. Le volontaire et l’involontaire,

Paris, Aubier, 1950.

PV2 Ricœur, Paul, Philosophie de la volonté 2. Finitude et culpabilité, Paris,

Aubier, 1960.

TI Levinas, Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Hague,

Martinus Nijhoff (Le livre de poche, coll. Biblio essais), 1961.

AE Levinas, Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Hague,

Martinus Nijhoff (Le livre de poche, coll. Biblio essais), 1974.

EN Levinas, Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Éditions

Grasset et Fasquelle (Le livre de poche. Coll. Biblio Essais), 1991.

ix

À Michel Audet

xi

REMERCIEMENTS

Rien de cette thèse n'eut été possible sans de nombreux autres...

J’aimerais tout d'abord remercier mon directeur, Luc Langlois, pour m’avoir fait

confiance et m'avoir épaulée tout au long de mon parcours et ma co-directrice, Sophie-Jan

Arrien, pour son soutien sans faille et ses remarques toujours aiguisées.

Je souhaite aussi remercier la Faculté de philosophie. Je n’aurais pu mener à bien ce

travail sans son aide financière : je pense ici au privilège que j’ai eu de pouvoir profiter de

la bourse Charles-de Koninck, à la confiance qui m'a été accordée afin d'offrir plusieurs

cours et à l’opportunité que j'ai eue de participer au développement et à l'enseignement

régulier de cours à distance ; toutes ces activités m’ont permis de parfaire ma formation.

Pour cela je remercie Luc Langlois, Victor Thibaudeau, Luc Bégin, Bernard Collette et

Mark Hunyadi.

Je dois beaucoup à l’ambiance accueillante qui règne à la Faculté de philosophie et

en fait un milieu d’étude particulièrement agréable. Mmes Lucie Fournier, Danielle Lafleur,

Hélène Rivière et Lucille Gendron y sont pour beaucoup. Un grand merci à elles.

Merci également à mes étudiants. Vous écouter, vous lire et discuter avec vous

session après session ne cesse de me rappeler combien j’aime ce que je fais.

Je voudrais aussi exprimer ma gratitude à ceux qui ont croisé ma route et y ont

laissé une trace : Thomas De Koninck, Daniel Frey, Gilles Paradis et Sylvain Auclair.

Un doctorat est loin de n’être qu’une aventure intellectuelle, je veux dire un

immense merci à mes amis : Chantale, pour avoir toujours été là ; Simon, pour l’aventure

de Pratique et langage ; Marie-Hélène, pour les délicieux moments de traduction et les

discussions stimulantes ; Marie et Géraldine pour avoir réussi à me faire sortir de temps à

autre de ma tanière ; sans oublier Anne-Marie, André, Claire, Fannie et Nathalie.

xii

Merci à mon père, ma mère et mes grands-parents pour leur soutien indéfectible au

cours de ces années. Et à Théo, bien sûr, pour les longues promenades au cours desquelles

ont souvent surgi les meilleures idées.

De tout cœur, merci à mon conjoint, Antoine, pour sa patience, son oreille attentive

et ses nombreux conseils.

Merci, finalement, à Michel Audet, pour m’avoir ouvert la voie. J’aimerais un jour

pouvoir faire une telle différence dans la vie d’un de mes étudiants.

1

PROBLÉMATIQUE : L’ÉNIGME D’AUTRUI

1. Positions extrêmes : Husserl et Levinas

1.1. Altérité relative c. altérité absolue

La pensée de l’autre s’inscrit dans une vaste tradition philosophique. Au sein de cet

horizon, une position qui n’a peut-être pas marqué l’émergence de cette pensée, mais qui a

sans conteste laissé une empreinte forte est celle que Platon met dans la bouche de

l’Étranger d’Élée. C'est dans Le sophiste notamment que Platon aborde cette question

(254b-259e). Et, pour une fois, ce n'est pas Socrate, mais l'Étranger d'Élée qui mène

l'investigation. C'est l'Étranger qui est appelé pour poser la question de l'Autre. Question de

l'altérité qui, pour être pensée, doit être ramenée à une interrogation sur l'être (l'autre étant

assimilé par Platon au non-être1) et plus précisément sur la possibilité d'une catégorie au-

delà de l'être. En effet, si l'être est la seule catégorie qui soit, ce qui revient alors à nier que

le non-être existe – là est d'ailleurs la grande thèse de Parménide –, alors le faux, qui dit

être ce qui n'est pas ou l'inverse, devient impossible2. Dans sa recherche quant à l'existence

ou non du non-être, l'Étranger part des genres les plus importants, à savoir l'Être, le

Mouvement et le Repos et dans la mesure où « chacun d'eux est [...] le même que lui-

même »3 y ajoute un quatrième genre, le Même. Par ailleurs, comme ces genres s'avèrent

différents entre eux, un cinquième genre, l'Autre, devient à son tour nécessaire. Autre qui

ne se trouve pas en relation d'extériorité, mais est bien plutôt inhérent à chaque être, les

affectant d'un non-être qui n'est pas le contraire de l'être, mais l'autre. Ainsi peut-on lire en

259b, dans la bouche de l'Étranger : « les genres se mêlent les uns aux autres, l'être et l'autre

pénètrent dans tous et se pénètrent eux-mêmes mutuellement, que l'autre participant de

l'être existe en vertu de cette participation, sans être ce dont il participe, mais en restant

autre, et, parce qu'il est autre que l'être, il est clair comme le jour qu'il est nécessairement

non-être ». Pour l'Étranger, l'autre n'est autre qu'en relation avec le même. Pour que l'autre

1 « Quand nous énonçons le non-être, nous n'énonçons point, ce me semble, quelque chose de contraire à

l'être, mais seulement quelque chose d'autre » (Platon, Le Sophiste, 257b). 2 « C'est que cette assertion [qu'il est réellement possible de dire ou de penser faux] implique l'audacieuse

supposition que le non-être existe, car, autrement, le faux ne pourrait pas être. Or, le grand Parménide [...] a

toujours [...] protesté contre cette supposition : Non, jamais on ne prouvera que le non-être existe. Écarte

plutôt ta pensée de cette route de recherche » (Platon, Le Sophiste, 237a). 3 Platon, Le Sophiste, 254d.

2

fasse sens, le même doit le précéder. Concept de la différence, certes, mais qui,

paradoxalement, ne s'appréhende qu'à l'aune d'une unité préalable. Pour le dire dans les

mots de Kearney, « l'autre comme genre distinct n'est compréhensible que s'il est

appréhendé relativement à un Autre »4. L'autre est ainsi, d’une part, toujours relatif

5, et il

est, d’autre part, pensé au sein de l’ontologie.

Si, dans son ouvrage Soi-même comme un autre, Ricœur n’est pas sans mettre en

rapport sa réflexion sur l’altérité avec la conception platonicienne des grands genres que

sont le Même et l’Autre, il s’en détache cependant rapidement pour tracer sa propre voie.

C’est, en effet, l’altérité dans son lien avec l’ipséité qui intéresse Ricœur. À cet égard, il

discerne trois catégories principales d’altérité – il parle de « foyers » d’altérité – : la chair,

autrui et la conscience. C’est la deuxième – autrui – qui sera l’objet de cette thèse.

Or, en regard de la conception d’autrui, la position relative de l’autre par rapport au

même héritée de Platon va en quelque sorte trouver son aboutissement dans la façon dont

Husserl va penser l’intersubjectivité. Pour Husserl, la connaissance d’autrui – puisque, pour

Husserl, c’est bien dans l’ordre de la connaissance qu’autrui est envisagé – se fait à partir

de moi. Autrui est pensé comme alter ego. Cependant, la conception relative de l’altérité

trouve également là sa limite dans la mesure où, ainsi que l’écrit Bégout, « la constitution

intersubjective6 prouve à Husserl que, dans ce cas précis, l’origine de la constitution du

sens ne peut se trouver dans l’ego seul. Tout ce qui se constitue en moi ne se constitue pas

forcément par moi, mais il y a au sein de la subjectivité transcendantale des donations de

sens qui ne relèvent pas de l’initiative exclusive de l’ego »7. L’autre échappe, à certains

égards, au même.

C’est cette conception de l’autre, qui prend racine dans la philosophie grecque, que

Levinas fait éclater. Pour lui, autrui échappe, non plus sous certains aspects mais

totalement, au même. Il ne peut pas être pensé comme l’autre du même. Pour Levinas, en

effet, c’est autrui qui, pensé à partir de sa vulnérabilité, oblige le soi à la responsabilité.

Inversion. La relation ne part plus du même mais de l’autre, de l’autre dont l’appel enjoint

le soi à ne pas rester indifférent. Dès lors, la relation entre soi et autrui n’est plus pensée au

4 R. Kearney, « Entre soi-même et un autre : l'herméneutique diacritique de Paul Ricœur », p. 210.

5 « Et l'autre est toujours relatif à un autre, n'est-ce pas ? [. . .]. Nous constatons indubitablement que tout ce

qui est autre n'est ce qu'il est que par son rapport nécessaire à autre chose » (Platon, Le Sophiste, 255d). 6 La constitution intersubjective certes, mais également la constitution temporelle et la constitution passive.

7 B. Bégout, « Edmund Husserl », p. 27.

3

sein de l’ontologie, c’est plutôt l’éthique qui devient la philosophie première. « C’est

[donc] à propos d’autrui, comme l’écrit Derrida, que le désaccord paraît définitif. […]

[S]uivant Levinas, en faisant de l’autre, notamment dans les Méditations cartésiennes, un

phénomène de l’ego, Husserl aurait manqué l’altérité infinie de l’autre et l’aurait réduite au

même. Faire de l’autre un alter ego, dit souvent Levinas, c’est neutraliser son altérité

absolue »8.

S’opposent ici deux façons d’envisager autrui, le soi 9 et par le fait même leur

relation. Ulysse et Abraham, personnages appartenant à deux traditions différentes –

respectivement la tradition hellénique et la tradition judéo-chrétienne –, en sont

l’incarnation. D’un côté, en effet, selon Levinas, « [l]’itinéraire de la philosophie reste celui

d’Ulysse dont l’aventure dans le monde n’a été qu’un retour à son île natale – une

complaisance dans le Même, une méconnaissance de l’Autre »10

. D’un autre côté, à Ulysse,

on peut opposer la figure d’Abraham. Abraham qui, appelé et ordonné par Dieu, part pour

une terre inconnue11

. C’est dans cette seconde figure que se reconnaît la conception

levinassienne. Alors qu’Ulysse quitte sa patrie en songeant déjà à son retour, Abraham part

sans même l’espoir de revoir un jour sa terre, mu par sa seule confiance en la parole

adressée par Dieu. Ainsi,

Ulysse et Abraham représentent dans l’écriture lévinassienne deux façons très

différentes de penser : le premier incarne les traits de caractère de la pensée

occidentale, pensée issue du primat d’un ego retournant sur lui-même dans le

8 J. Derrida, « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas », p. 180.

9 En effet, poser la question de l’altérité implique toujours aussi de poser celle de la subjectivité. C’est

notamment ce que Sylvie Courtine-Denamy nous rappelle au début de l’article qu’elle consacre à ce concept

dans l’Encyclopaedia Universalis : « Quelle que soit la façon dont on le pense, comme un ennemi ou comme

l'incarnation d'une humanité partagée, autrui apparaît inséparable de ma propre subjectivité » (Sylvie

Courtine-Denamy, « Altérité » dans Encyclopaedia Universalis, [en ligne]). 10

E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, p. 40. 11

À ce propos, on se réfèrera à Genèse 12, 1-9 : 1. Yahvé dit à Abram : Quitte ton pays, ta parenté et la

maison de ton père, pour le pays que je t'indiquerai. 2. Je ferai de toi un grand peuple, je te bénirai, je

magnifierai ton nom; sois une bénédiction ! 3. Je bénirai ceux qui te béniront, je réprouverai ceux qui te

maudiront. Par toi se béniront tous les clans de la terre. 4. Abram partit, comme lui avait dit Yahvé, et Lot

partit avec lui. Abram avait soixante-quinze ans lorsqu'il quitta Harân. 5. Abram prit sa femme Saraï, son

neveu Lot, tout l'avoir qu'ils avaient amassé et le personnel qu'ils avaient acquis à Harân; ils se mirent en

route pour le pays de Canaan et ils y arrivèrent. 6. Abram traversa le pays jusqu'au lieu saint de Sichem, au

Chêne de Moré. Les Cananéens étaient alors dans le pays. 7. Yahvé apparut à Abram et dit : C'est à ta

postérité que je donnerai ce pays. Et là, Abram bâtit un autel à Yahvé qui lui était apparu. 8. Il passa de là

dans la montagne, à l'orient de Béthel, et il dressa sa tente, ayant Béthel à l'ouest et Aï à l'est. Là, il bâtit un

autel à Yahvé et il invoqua son nom. 9. Puis, de campement en campement, Abram alla au Négeb. (Bible de

Jérusalem, traduction Louis Segond, Les éditions du Cerf, 1973. Consulté sur Internet :

http://unbound.biola.edu/index.cfm?method=searchResults.doSearch).

http://unbound.biola.edu/index.cfm?method=searchResults.doSearch

4

mouvement de la conscience de soi. Le second représente par contre, la pensée

juive en tant que pensée tendue vers une altérité totale. Il s’agit d’une pensée

presque déracinée qui, sans revenir sur ses pas et sans exiger aucune

certification, reste orientée par une hétéronomie radicale12

.

C’est l’opposition entre ces deux conceptions de l’altérité que nous voulons

interroger. L’apport de l’éthique levinassienne à la pensée de l’altérité est indéniable. Mais

en même temps, ne renverse-t-elle pas le problème? Ne substitue-t-elle pas, à la dérivation

de l’autre par le même, la dérivation du même par l’autre?

1.2. Ricœur au-delà de Husserl et Levinas

C’est en tout cas la façon dont Ricœur pose le problème de l’altérité à partir de Soi-

même comme un autre (1990)13

. Par exemple, dans son article « De la métaphysique à la

morale » de 1993, il dit chercher à « échapper à l’alternative entre le critère simplement

perceptif de l’apprésentation d’autrui, comme chez Husserl, et le critère immédiatement

moral de l’injonction inhérente à l’appel à la responsabilité propre »14

. Et encore, dans

Parcours de la reconnaissance :

je voudrais faire paraître la nouveauté de la catégorie existentielle de réciprocité

en tirant argument d’une difficulté que rencontre la phénoménologie à dériver

la réciprocité de la dissymétrie présumée originaire du rapport de moi à autrui.

La phénoménologie donne deux versions clairement opposées de cette

dissymétrie originaire, selon qu’elle prend pour pôle de référence le moi ou

autrui; l’une, celle de Husserl dans les Méditations cartésiennes, reste une

phénoménologie de la perception; son approche est en ce sens théorétique;

l’autre, celle de Levinas, dans Totalité et Infini et dans Autrement qu’être ou

au-delà de l’essence, est franchement éthique et, par implication, délibérément

anti-ontologique15

.

Et, finalement, dans Soi-même comme un autre, Ricœur écrit qu’il « voudrai[t] montrer

essentiellement qu’il est impossible de construire de façon unilatérale cette dialectique [du

Même et de l’Autre], soit que l’on tente avec Husserl de dériver l’alter ego de l’ego, soit

12

C. Rea, « De l’ontologie à l’éthique », p. 82. 13

C’est finalement à partir de sa rencontre avec la pensée de Levinas qu’il en viendra à envisager le problème

de cette façon. En effet, dans un texte antérieur à cette période, « Sympathie et respect », c’est Kant que

Ricœur oppose alors à Husserl. 14

P. Ricœur, « De la métaphysique à la morale », p. 470. 15

P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 246.

5

qu’avec E. Levinas on réserve à l’Autre l’initiative exclusive de l’assignation du soi à la

responsabilité »16

.

Mais avant de s’engager, avec Ricœur, dans cette voie autre que celles prises par

Husserl et Levinas, encore convient-il de saisir la teneur de ces deux approches ainsi que la

critique que Ricœur leur oppose.

2. La conception husserlienne : autrui comme alter ego

2.1. L’intersubjectivité chez Husserl

Ce qui motive les recherches de Husserl sur l’intersubjectivité, ce n’est pas tant, de

prime abord, la connaissance d’autrui que la possibilité de la fondation d’une science

objective. C’est là ce qui est en jeu, en effet, pour Husserl, dans le problème de la position

de l’existence d’autrui. Il écrit ainsi que « [l]a justification conséquente du monde de

l’expérience objective implique une justification conséquente de l’existence des autres

monades »17

. Après avoir déployé les ressorts d’une double réduction – la réduction

phénoménologique tout d’abord, puis la réduction transcendantale – Husserl arrive à

montrer que les phénomènes reçoivent leur sens d’un ego transcendantal qui se trouve à

leur base18

. L’ego transcendantal constitue donc le sens de tous les phénomènes

apparaissant à sa conscience. Plus précisément, ce qu’a permis d’opérer le tournant

16

P. Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 382. (Désormais abrégé SA). 17

E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, §60, p. 224. 18

Dans un premier temps, grâce à la réduction phénoménologique, Husserl se propose de mettre la thèse du

monde entre parenthèses. Ce faisant, il se détourne de l’attitude naturelle et ne se prononce plus sur

l’existence du monde. Il s’agit plutôt de laisser le monde se manifester comme phénomène. En effet, l’attitude

naturelle nous porte à considérer le monde comme une donnée évidente, certaine, dont on ne peut douter. Il

s’agit donc de mettre entre parenthèses la thèse du monde, d’en suspendre la validité existentielle. C’est

l’apparaître du phénomène qui doit devenir la thématique. On ne s’intéresse plus à l’existence des objets du

monde mais à leur donation à la conscience, à leur apparition à une conscience. On cherche à comprendre

l’objet comme phénomène. Grâce à cette épochè, les phénomènes peuvent maintenant apparaître à la

conscience. Husserl propose dès lors de franchir un pas de plus et de considérer explicitement cette prise de

conscience, cette opération de la conscience. Il s’agit de savoir ce qui demeure intacte après cette mise entre

parenthèses. Dans un second temps, Husserl opère donc une réduction à l’ego transcendantal. Un tournant

transcendantal va avoir lieu dès lors que l’on va s’interroger sur les conditions de possibilité d’apparition des

phénomènes dans et par la conscience, que l’on va s’interroger sur leur donation. La conscience intentionnelle

se retourne ainsi sur elle-même. Le regard phénoménologique se tourne vers l’auto-donation du sens des

vécus à la conscience. Il va s’agir de rendre compte de la constitution de ces unités de sens. Ainsi, les

phénomènes reçoivent leur sens d’un ego transcendantal qui se trouve à leur base. Comme le souligne Dastur,

on va pouvoir parler de tournant transcendantal dès lors que « la conscience se reconnaît en tant que

constituante comme origine du monde et non plus comme conscience mondaine, comme partie intégrante du

monde » (F. Dastur, « Réduction et intersubjectivité », p. 55).

6

transcendantal qui interroge les conditions de possibilité d’apparition des phénomènes dans

et par la conscience, c’est que la transcendance de l’objet se trouve contenue dans

l’immanence de la conscience car elle est constituée par elle. C’est dans l’immanence de la

conscience que l’objet transcendant apparaît et prend son sens. La conscience se pose

comme subjectivité constituante. Seul l’ego transcendantal peut constituer le sens de ce qui

est donné à la conscience et ensuite en garantir la validité. La conscience a donc ce pouvoir

constitutif du sens des objets qui se présentent à elle. Comme l’écrit Husserl dans la

Quatrième Méditation, « la transcendance est un caractère d’être immanent qui se constitue

au sein de l’ego. Tout sens concevable, tout être concevable, qu’on les dise immanents ou

transcendants, relèvent du domaine de la subjectivité transcendantale en tant qu’elle est ce

qui constitue le sens et l’être »19

.

Mais si l’on considère ainsi que c’est l’ego transcendantal qui donne un sens à tout

phénomène, la réduction transcendantale ne nous réduit-elle pas alors au seul ego

transcendantal ? Husserl pose lui-même cette objection dans les Méditations cartésiennes :

Rattachons nos nouvelles méditations à ce qui pourrait sembler une très grave

objection. Elle ne concerne rien de moins que la prétention de la

phénoménologie transcendantale d'être déjà une philosophie transcendantale, et

donc de pouvoir résoudre – sous la forme d'une théorie et d'une problématique

constitutive se déployant dans le cadre de l'ego transcendantalement réduit – les

problèmes transcendantaux touchant le monde objectif. Lorsque je – le je

méditant – me réduis moi-même, grâce à (l'épochè) phénoménologique, à mon

ego transcendantal absolu, ne suis-je pas alors devenu un solus ipse, et, ce, aussi

longtemps que, sous, le titre « phénoménologie », je poursuis une explication

cohérente de moi-même. Une phénoménologie qui voudrait résoudre les

problèmes de l'être objectif, et se donner déjà une philosophie, ne devrait-elle

pas être stigmatisée comme solipsisme transcendantal20

?

Comment, dès lors, envisager la position d'autrui ? Autrui entre-t-il dans le champ de la

représentation à l’instar des objets du monde ? Tombe-t-il sous le coup de la construction

de sens de ce seul ego ? Si, comme Ricœur l'écrit, tout sens naît « dans et à partir de moi »,

ego, comment rendre compte de l'expérience d'autrui, en tant justement qu'il n'est pas un

simple objet du monde21

? « Qu'en est-il, demande Husserl, des autres ego qui ne sont

pourtant pas de simples représentations ni de simples objets représentés en moi, mais

19

E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 41, p. 132. 20

E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 42, p. 137. 21

P. Ricœur, À l'école de la phénoménologie, p. 235.

7

précisément des autres ? »22

. Comment, à partir de la position de l’ego transcendantal, de

l’ego constituant, être en mesure de reconnaître l'autre en tant qu'autre ? Sur quel mode

autrui se donne-t-il ? Celui des choses ? La manière dont la conscience connaît les choses,

leur donne un sens, les constitue, est-elle encore valable dès lors que c’est autrui qui me fait

face ? Comment, à partir d'un ego absolu, arriver à rendre compte d'autrui, des autres ?

Comment rendre compte d’autrui en tant qu’autre dans et à partir de moi, ego constituant ?

Toute la tension est là : comment constituer l’autre en moi tout en le constituant comme

autre, tout en préservant son altérité23

?

Le fait est que, contrairement aux choses, autrui ne m’est pas donné de façon

immédiate. Quand autrui se présente à moi, quand il entre dans mon champ de perception,

cela ne signifie pas pour autant que j’ai accès à son « être propre », à son « essence

propre », ou, pour le dire encore autrement, à ce qui lui appartient en propre. En effet, « ce

n’est pas l’autre “moi” qui m’est donné en original, non pas sa vie, ses phénomènes eux-

mêmes, rien de ce qui appartient à son être propre. Car si c’était le cas, si ce qui appartient à

l’être propre d’autrui m’était accessible d’une manière directe, ce ne serait qu’un moment

de mon être à moi, et, en fin de compte, moi-même et lui-même, nous serions le même »24

.

D’autrui, on ne peut pas « faire le tour », d’autrui, on ne peut pas faire la somme de toutes

les esquisses. Autrui a toujours une face cachée pour nous (et probablement pour lui aussi,

mais cela Husserl ne l’évoque pas), son psychisme étant l’exemple suprême. Ses vécus, sa

vie psychique ne peuvent jamais m’être donnés de façon originaire. Je ne peux pas saisir,

dans une intuition originaire, la vie psychique d’autrui.

Mais, si la présentation d’autrui ne peut pas être immédiate, comment, alors, accéder

à l’autre lui-même ? Par le biais d’une médiation. La présentation de l’autre devra être

médiate. Présentation qui, selon le mot de Husserl, est alors une « apprésentation ». Et cette

apprésentation se fera par la médiation du corps. Ce qui est apprésenté, c’est le corps de

l’autre. Autrui ne m'est pas présenté directement, il n'est pas non plus représenté par moi, il

est plutôt apprésenté par le biais de son corps. Il est apprésenté de manière analogique. Il

22

E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 42, p. 137-138. 23

« Il s’agit d’interroger cette expérience elle-même et d’élucider, par l’analyse de l’intentionnalité, la

manière dont elle “confère le sens”, la manière dont elle peut apparaître comme expérience et se justifier

comme évidence d’un être réel et ayant une essence propre, susceptible d’explicitation, comme évidence d’un

être qui n’est pas mon être propre et n’en est pas une partie intégrante, bien qu’il ne puisse acquérir de sens ni

de justification qu’à partir de mon être à moi » (E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 48, p. 174). 24

E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 50, p. 177-178.

8

nous faut ici introduire la distinction, essentielle, entre « corps » (Körper) et « chair » ou

« corps vivant » ou encore « corps propre » (Leib)25

. L’enveloppe corporelle, le corps objet,

le corps comme matière se distingue en effet de la chair ou corps propre qui est le lieu des

vécus, de mes vécus ou, pour reprendre l’expression de Depraz, le corps tel qu’« animé par

la vie psychique »26

. Cette distinction étant posée, nous pouvons dire que si pour l'ego son

corps est en même temps chair pour lui-même et corps du monde pour les autres, alors le

corps d'autrui qui est chair pour lui-même est corps du monde pour l'ego qui lui fait face. Je

reconnais donc dans la présence du corps de l'autre l'analogie de ma propre

mondanéisation. C'est ainsi que j'accorde à autrui le sens ego. Cet appariement ou

accouplement (Paarung) peut s'opérer grâce à la reconnaissance de la ressemblance de ces

deux corps. Je vais ainsi pouvoir prêter à ce corps que je perçois la signification « corps

d'autrui »27

. Précisons.

C’est tout d’abord par le biais de son corps qu’autrui se présente à moi. Ensuite, c’est

à partir de ma propre chair, c’est-à-dire du sens que mon corps a pour moi que la charnéllité

du corps d’autrui va prendre sens. Si je peux donner le sens de chair au corps d’autrui, c’est

parce que mon propre corps a cette signification-là pour moi et que je la transfère sur le

corps d’autrui. Autrement dit, la perception du corps d’autrui me fait appréhender ma chair

25

Quant à la difficulté de traduire « Leib », on pourra se référer à la postface écrite par N. Depraz à sa

traduction de Zur Phänomenologie der Intersubjektivität de Husserl (« Postface : la traduction de Leib, une

crux phaenomenologica » dans E. Husserl, Sur l’intersubjectivité. Tome 1, p. 386-399). 26

Mais qu’est-ce que Husserl entend plus précisément par corps charnel ? Husserl débute sa recherche sur

l’altérité d’autrui par une nouvelle réduction (après donc la réduction phénoménologique et la réduction

transcendantale) : la réduction au propre. Afin de ne pas présupposer ce qui est recherché, il s’agit d’éliminer

toute référence à l’étranger en moi. Il s’agit de mettre entre parenthèses le non-moi afin de déterminer ce qui

m’est propre. « Nous éliminons du champ de la recherche, écrit Husserl, tout ce qui, maintenant, est en

question pour nous, c’est-à-dire nous faisons abstraction des fonctions constitutives de l’intentionnalité qui se

rapporte directement ou indirectement aux subjectivités étrangères » (Méditations cartésiennes, § 44, p. 153).

Or, cette nouvelle réduction mène à la nature propre. Et « [p]armi les corps de cette “Nature”, réduite à “ce

qui m’appartient”, je trouve mon propre corps organique (Leib) se distinguant de tous les autres par une

particularité unique; c’est, en effet, le seul corps qui n’est pas seulement corps, mais précisément corps

organique; c’est le seul corps à l’intérieur de la couche abstraite, découpée par moi dans le monde, auquel,

conformément à l’expérience, je coordonne, bien que selon des modes différents, des champs de sensations

(champs de sensations du toucher, de la température, etc.); c’est le seul corps dont je dispose d’une façon

immédiate ainsi que de chacun de ses organes. Je perçois avec les mains […], avec les yeux […], etc.; et ces

phénomènes cinesthésiques des organes forment un flux de modes d’action et relèvent de mon “je peux” »

(Ibid., p. 158-159). Ma chair est ainsi ce qui m’est le plus propre et ce dont aucun autre ne pourra avoir une

expérience originaire. 27

« [S]i [. . .], écrit Husserl, dans ma sphère primordiale, un corps physique distinct apparaît qui ressemble au

mien, c'est-à-dire constitué de telle manière qu'il doit entrer avec le mien dans un appariement phénoménal, il

paraît tout à fait clair qu'il doit aussitôt recevoir le sens de corps propre par un glissement de sens issu du

mien » (E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 51, p. 162).

9

comme corps – ce que Depraz nomme « incorporation » –, cette expérience de la corporéité

de ma chair me permettant alors de transférer le sens de chair au corps d’autrui – ce que

Depraz nomme « incarnation »28

. C’est par le biais de la ressemblance de nos deux corps et

de l’expérience de la corporéité de ma chair que je peux transférer le sens de chair – à partir

de ma chair dont je fais immédiatement l’expérience – au corps d’autrui. Dans un premier

moment de la donation – particulière – d’autrui, « le moi est d’abord déterminé seulement

comme agissant dans le corps. […]. C’est l’appréhension des membres comme mains qui

touchent ou qui poussent, comme jambes qui marchent, comme yeux qui voient, etc. »29

. À

partir de la propre activité de ma chair, je peux donner sens aux différentes parties du corps

d’autrui comme chair et envisager ainsi, par exemple, sa main comme main qui touche. De

la sorte, c'est à partir de l'expérience que l'ego a de sa chair que l'altérité de l'autre se donne

à comprendre. L'ego transfère le sens de cette expérience chez l'autre. Un sens est donné à

autrui par un transfert qui prend sa source en moi. C’est par un processus de ressemblance

avec moi-même comme chair et corps qu’autrui va prendre sens. On a donc ici une

démarche qui va de l'ego vers l'alter ego30

.

Quant à la « sphère psychique supérieure » d’autrui, – et c’est le second moment de la

donation – elle est donnée de manière médiate par l’intropathie (Einfühlung).

L’apprésentation du psychisme se fait de manière analogue à celle de la chair. Les

« contenus déterminés de la sphère psychique supérieure […] nous sont suggérés, indiqués,

eux aussi, par le corps et par le comportement de l’organisme dans le monde extérieur, par

exemple, comportement extérieur du courroucé, du joyeux, etc. Ils me sont

compréhensibles à partir de mon propre comportement dans des circonstances

analogues »31

. C’est donc effectivement à partir de moi, à partir de mes propres

comportements que, par ressemblance, je vais donner sens non pas seulement aux

comportements d’autrui que son corps me donne à voir, mais que je vais le constituer

comme une autre subjectivité, capable, tout comme moi, de régner sur son corps.

« L’autre ne se donne [donc] pas de manière frontale : on n’y accède que par un

28

N. Depraz, Transcendance et incarnation, p. 133. 29

E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 54, p. 194. 30

Mais, ainsi que nous l’avons vu, à l’inverse, le caractère corporel passe de l’alter ego à l’ego. En effet,

« l’alter ego, qui n’était tout d’abord que corps, donne à apercevoir [le caractère corporel] à l’ego qui, étant

immédiatement chair, ne s’était pas tout d’abord aperçu comme corps » (N. Depraz, Transcendance et

incarnation, p. 143). 31

E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 54, p. 195.

10

détour »32

, c’est-à-dire par le biais d’un travail de médiation qui prend la forme d’une

interprétation, d’une traduction expressive. Pour Depraz, la saisie de l’autre est saisie

interprétative. Ce qui se joue ici, c’est donc une forme de compréhension d’autrui basée sur

la compréhension de moi-même en tant qu’ego régnant sur son corps.

Il convient par ailleurs de préciser que Husserl reconnaît que tout comme autrui est

un alter ego pour moi, je suis un alter ego pour l’ego qu’est autrui : « de même que son

organisme corporel se trouve dans mon champ de perception, de même le mien se trouve

dans son champ à lui et, généralement, il m’appréhende tout aussi immédiatement comme

“autre” pour lui que moi je l’appréhende comme “autre” pour moi »33

. Ce qui se fait jour

ici, c’est une forme de réciprocité entre autrui et moi. Tout comme je fais l’expérience

d’autrui, ce dernier fait l’expérience de moi-même.

Il n’en demeure cependant pas moins que le fait qu’autrui soit toujours apprésenté

plutôt que seulement présenté (comme les choses) entraîne une dissymétrie. En effet, au

contraire de ma propre chair qui m’est donnée immédiatement de façon originaire, les

vécus d’autrui ne me seront jamais donnés de façon originaire. Je ne pourrais jamais vivre

les vécus d’autrui. C’est ici où, dans une certaine mesure, la constitution d’autrui, au sens

strict du terme, échoue. En effet, ses vécus psychiques me seront toujours donnés de façon

médiate et jamais dans une intuition originaire.

Finalement, on peut dire que, pour Husserl, l'autre est reconnu à partir de moi comme

autre que moi. L'autre n'est donc jamais absolument autre. Il est plutôt à entendre par

rapport au même. Il est l'autre du même. Dans les mots de Husserl, cela s’entend ainsi :

« au point de vue phénoménologique, l’autre est une modification de “mon” moi »34

.

L’impossibilité de rendre compte d’autrui en tant qu’autre est donc à chercher, dans la

phénoménologie husserlienne, dans la dérivation de l’altérité à partir de l’ego. La position

d’un sujet constituant présente ici une limite. Une deuxième limite – qui découle d’ailleurs

de la première – tient au mode du rapport entre l’ego et l’alter ego. La relation à autrui telle

que pensée par Husserl est à entendre dans un rapport de connaissance. Mais qu’est-ce

qu’une telle visée de connaissance nous donne finalement à voir d’autrui ? Est-ce sous ce

32

N. Depraz, Transcendance et incarnation, p. 153. 33

E. Husserl, Méditations cartésiennes, §56, p. 210. Également : « le sens d’une communauté des hommes

[…] implique une existence réciproque de l’un pour l’autre. Cela entraîne une assimilation objectivante qui

place mon être et celui de tous les autres sur le même plan » (p. 209-210). 34

E. Husserl, Méditations cartésiennes, § 52, p. 187.

11

mode – gnoséologique – qu’autrui se donne de façon authentique ? Comme Gadamer le

laisse entendre, « il est clair, en tout cas, que Husserl, subissant la pression de motifs

inspirés de la théorie de la science, a insisté sur le fait que l’autre ne pouvait d’abord être

donné que comme objet de perception, et non dans toute sa vitalité, dans sa donation

charnelle. […] Dans la relation d’une vie à l’autre, la donation sensible d’un objet de

perception est une construction bien secondaire »35

. L’altérité d’autrui se donne-t-elle

d’abord et primairement à voir à partir d’une visée de connaissance ? Une telle visée laisse-

t-elle apparaître l’essentiel ou ne l’a-t-elle pas toujours déjà occulté ? Une telle visée

permet-elle de faire réellement droit à autrui ? Lui laisse-t-elle la possibilité de se donner tel

qu’il est ? Est-ce que le primat que Husserl reconnaît à l’ego transcendantal36

n’empêche

pas, dés le départ, de rendre compte d’autrui d’une façon qui lui rende justice ? Est-ce que

dans l’expérience réflexive qui est celle de l’ego transcendantal, autrui peut véritablement

prendre place en tant qu’autre ?

Dans cette veine, la principale critique que Ricœur va porter à l’encontre de Husserl,

des années 1950 jusqu’à Soi-même comme un autre et Parcours de la reconnaissance, est

celle du primat de l’ego.

2.2. Critiques de Ricœur

2.2.1. Premières critiques

La conception husserlienne de l’intersubjectivité fait l’objet de critiques de la part de

Ricœur dès les années 1950. En 1954 plus particulièrement, Ricœur publie une étude sur les

Méditations cartésiennes de Husserl. Il y reprend, pas à pas, les cinq méditations et

consacre même un texte entier à la cinquième méditation. Il montre en particulier que dès

lors que l’on s’en tient à l’attitude naturelle dans laquelle le moi n’est pas thématisé, n’est

pas porté à la réflexion philosophique, il règne une forme de réciprocité entre les hommes.

La question d’autrui ne se pose pas, chacun interagissant avec les autres. « [I]l n’y a ni moi

35

H.-G. Gadamer, « Subjectivité et intersubjectivité, sujet et personne », p. 124. 36

« Par conséquent, en fait, l’existence naturelle du monde – du monde dont je puis parler – présuppose,

comme une existence de soi antérieure, celle de l’ego pur et de ses cogitationes. Le domaine d’existence

naturelle n’a donc qu’une autorité de second ordre et présuppose toujours le domaine transcendantal »

(E. Husserl, Méditations cartésiennes, §8, p. 47).

12

ni autrui; il y a des hommes réels »37

, écrit Ricœur. En revanche, « [a]vec le surgissement

du questionnement philosophique, surgit concurremment un sujet qui oriente le champ

entier de l’expérience; désormais “le” monde devient monde-pour-moi; mais avec cette

réorientation du monde comme sens pour moi, une dissymétrie survient également dans le

champ de l’expérience : il y a moi et il y a l’autre »38

. Dans cette attitude réflexive, la

question d’autrui se pose et elle se pose à partir de moi. Il s’agit en effet de montrer

« comment le sens “moi” […] se communique à ces autres et me permet de dire que ces

autres là-bas sont aussi des moi »39

. Ils ne sont cependant tels qu’en un sens dérivé dans la

mesure où le sens « moi » se constitue d’abord en moi. Mais comment autrui peut-il être

autre que moi tout en prenant sens en moi, à partir de ce qui m’est le plus propre ? Voilà ce

qui pose problème pour Ricœur. Plus précisément, Husserl échouerait à faire tenir ensemble

deux exigences incompatibles. Il échouerait à « rendre justice à cette double énigme de la

subjectivité étrangère ET semblable » ainsi que Ricœur l’écrit dans l’article de 1954

intitulé « Sympathie et respect »40

. En effet,

d’un côté, pour rester fidèle à l’idéalisme qui a présidé à la réduction et à la

constitution de la chose, [Husserl] veut montrer comment autrui est un « sens »

qui se constitue « dans » la sphère d’appartenance, dans ce qui m’est le plus

propre. […]. D’un autre côté, en même temps que Husserl constitue autrui « en

moi » selon l’exigence idéaliste de la méthode, il entend respecter le sens qui

s’attache à la présence d’autrui, comme un autre que moi, comme un autre moi,

qui a son monde, qui me perçoit, s’adresse à moi et noue avec moi des relations

d’intersubjectivité d’où sortent un unique monde de la science et de multiples

mondes de culture.

Bref, comment, demande finalement Ricœur, faire tenir ensemble l’asymétrie exigée par

l’idéalisme transcendantal et la réciprocité exigée par le réalisme sociologique ? Une

attitude pratique plutôt que théorétique ne rendrait-elle pas mieux compte de l’altérité

d’autrui ?

En ce sens, dans « Sympathie et respect », Ricœur proposera de dépasser la

conception husserlienne en allant « chercher du côté de l’affectivité l’ouverture sur le

37

P. Ricœur, « Edmund Husserl. La cinquième Méditation cartésienne » dans À l’école de la

phénoménologie, p. 23. 38

Idem. 39

Idem. 40

P. Ricœur, « Sympathie et respect » dans À l’école de la phénoménologie, p. 334.

13

monde des personnes »41

. Il fera plus particulièrement appel au concept de sympathie tel

que développé par Max Scheler dans Nature et Formes de la Sympathie. Cependant, selon

Ricœur, la sympathie tel que la conçoit Scheler ne serait finalement pas à même de rendre

compte de la distance phénoménologique inhérente à la relation à autrui. C’est pourquoi,

dans un ultime mouvement, Ricœur va se tourner vers le respect kantien. En effet, « [l]e

respect […] opère la justification critique de la sympathie; il travaille comme un

discriminant au sein de la confusion affective inhérente à la sympathie; c’est le respect qui,

sans cesse, arrache la sympathie à sa tendance romantique, soit à se perdre en autrui, soit à

absorber autrui en soi »42

.

2.2.2. La critique de la conception husserlienne de l’intersubjectivité dans Soi-

même comme un autre

Dans Soi-même comme un autre, Ricœur ne reprend pas explicitement la critique de

« Sympathie et respect » à l’issue de laquelle il exprimait sa déception quant à la capacité

de la phénoménologie à répondre à l’énigme d’autrui43

. Certes, il montre la limite de la

phénoménologie dès lors qu’il s’agit de rendre compte de la relation à autrui, mais il en

reconnaît également l’intérêt. Il ne rejette plus totalement l’apport de la phénoménologie

quant à la question de l’intersubjectivité. Il montre même que « la notion d’apprésentation

combine […] de façon unique similitude et dissymétrie »44

. Similitude, tout d’abord, dans la

mesure où autrui est mon alter ego, c’est-à-dire un autre ego. Là est le sens de la saisie

analogisante. Nous l’avons vu, c’est en vertu d’une ressemblance entre ma propre chair et

la chair d’autrui apprésentée par son corps que l’autre peut être reconnu comme un autre

ego. C’est en vertu de cette ressemblance que je transfère le sens de chair qui m’est propre

au corps d’autrui. Cependant, nous avons dit également que les vécus d’autrui se donnent

de façon médiate et non originaire. Je ne pourrais jamais faire l’expérience des vécus

d’autrui de la même façon que je fais l’expérience de ma propre chair. Que le mode de

41

Ibid., p. 340. 42

Ibid., p. 349. 43

« Pourquoi parler de déception à propos de la phénoménologie d’autrui ? Parce qu’elle est une promesse qui

ne pouvait être tenue » (Ibid., p. 334). 44

SA, p. 386, nous soulignons. Lecture que fait également Natalie Depraz quand elle écrit qu’« appréhender

l’expérience d’autrui en termes d’alter ego invite à suivre, en l’ego qualifié d’alter, le fil de la proximité et de

la ressemblance des deux ego plus que de leur étrangeté l’un au regard de l’autre. Mais l’utilisation de

l’adjectif Fremd porte à insister sur la dimension d’éloignement. L’autre est donc à la fois le proche et le

lointain, le familier et l’étranger » (N. Depraz, Transcendance et incarnation, p. 125).

14

donation d’autrui soit l’apprésentation plutôt que la présentation traduit ainsi une

dissymétrie entre l’ego et l’alter ego. L’alter ego est un autre ego qui, comme moi, règne

sur son corps, mais il n’est pas moi. À ce propos, Depraz écrit que

la position de Husserl est constante dans son refus de comprendre l’autre sur le

mode d’un simple dédoublement par rapport à moi. […] L’autre n’est pas une

réduplication littérale de moi-même, selon un mode reproductif qui est

répétition sans différence ni spécificité propres. […] L’autre a tout autant que

moi-même une sphère du propre caractérisée par sa charnellité propre. Sa

définition positive réside dans le fait d’avoir la chair en propre : il n’a pas la

chair comme une propriété qui lui serait extérieure, il a une conduite charnelle

sans être pour autant la seule chair. Bref, il a la chair en propre sans être

proprement la seule chair45

.

C’est bien également ce que Ricœur entend par dissymétrie : « [l]’assimilation d’un terme à

l’autre, que paraît impliquer la saisie analogisante, doit être corrigée par l’idée d’une

dissymétrie fondamentale, liée à l’écart qu’on a dit plus haut entre apprésentation et

présentation originaire; jamais l’appariement ne fera franchir la barrière qui sépare

l’apprésentation de l’intuition »46

.

Alors que dans « Sympathie et respect », Ricœur rejette clairement la position

husserlienne au profit d’une dialectique du sentiment et du respect, dans Soi-même comme

un autre, il en reconnaît certes les limites, mais également la grandeur. Ricœur ne

disqualifie plus totalement la conception husserlienne, mais il la remet plutôt à ce qu’il

considère être sa place, à savoir que « l’apprésentation ne vaut que dans les limites d’un

transfert de sens »47

. Elle a priorité, mais uniquement dans la sphère gnoséologique. Là où

« la découverte de Husserl est ineffaçable »48

, écrit-il, c’est qu’elle permet de rendre

compte de la similitude entre moi et autrui. Similitude qui est fondée sur le corps propre.

C’est en effet parce que je reconnais que l’autre est chair comme moi, comme ce qui me

caractérise en propre, que je peux le dire mon semblable. Or, pour Ricœur, il est essentiel

de commencer par reconnaître qu’autrui est mon semblable dans la mesure où « [s]i je ne

suis pas constitué responsable de mon dire, sujet d’énonciation, sujet responsable, capable

de tenir mes promesses, etc., je ne pourrais pas comprendre ce que l’autre exige et requiert

de moi, pour la simple raison que je ne peux comprendre l’idée même de l’autre que

45

N. Depraz, Transcendance et incarnation, p. 148-149. 46

SA, p. 386. 47

Idem. 48

Idem.

15

comme un autre moi, un alter ego. C’est-à-dire qu’il faut que je puisse transférer le signe

ego sur la deuxième personne pour qu’elle soit une personne »49

. Nous y reviendrons pour

nous demander entre autres comment Ricœur passe de l’ego husserlien à sa propre

conception du soi et pour prendre la mesure de cet aspect de la conception ricœurienne de

l’altérité.

Pour Ricœur, il convient, par ailleurs, de reconnaître les limites de la conception

husserlienne. Nous l’avons dit, pour lui, elle « ne vaut que dans les limites d’un transfert de

sens : le sens ego est transféré à un autre corps qui, en tant que chair, revêt lui aussi le sens

ego »50

. Tant que l’on maintient la conception husserlienne dans le domaine qui est le sien

– le domaine gnoséologique – elle a quelque chose à nous dire et quelque chose qui est,

nous le verrons, essentiel aux yeux de Ricœur : en effet, elle « confère une signification

spécifique [à l’altérité], à savoir que l’autre n’est pas condamné à rester un étranger, mais

peut devenir mon semblable »51

. Mais, ce faisant, Husserl ne rendrait compte que d’une

dimension du problème : il nous permet certes d’éclairer le mouvement qui va de l’ego vers

l’alter ego, mais non le mouvement qui va d’autrui vers le soi. Ce mouvement d’autrui vers

le soi est en revanche celui de l’éthique levinassienne.

3. La conception levinassienne ou la priorité donnée à autrui

« La seule valeur absolue c’est la possibilité humaine

de donner sur soi une priorité à l’autre »52

3.1. La relation à autrui comme relation éthique

Si, chez Husserl, autrui est une dérivation de l’ego, chez Levinas, à l’inverse, c’est

autrui qui institue le sujet comme soi. Que la philosophie levinassienne mette l’accent sur

autrui est chose bien connue. De prime abord, Levinas apparaît comme le penseur de

l’altérité. Autrui : le visage, l’altérité absolue. Pourtant la philosophie levinassienne est

aussi, et surtout, aurions-nous envie d’écrire, une pensée de la « subjectivité ». Dans la

préface de Totalité et infini, par exemple, Levinas présente l’ouvrage « comme une défense

49

D. Banon (dir.), Emmanuel Levinas. Philosophe et pédagogue, p. 13. 50

SA, p. 386. 51

Idem. 52

E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, p. 119. (Désormais abrégé EN).

16

de la subjectivité »53

et dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, il écrit qu’« [i]l

s’agit [là] de penser la possibilité d’un arrachement à l’essence. […] L’essence prétend

recouvrir et recouvrer toute ex-ception – la négativité, la néantisation et déjà depuis Platon,

le non-être qui “dans un certain sens est”. Il faudra dès lors montrer que l’ex-ception de

l’“autre que l’être” – par-delà le ne-pas-être – signifie la subjectivité ou l’humanité, le soi-

même qui repousse les annexions de l’essence »54

. Défense de la subjectivité, certes. Mais

pensée autrement. La subjectivité ne se donne plus dans le retour sur soi, tradition réflexive

initiée par Descartes et qui culmine avec Husserl. Plutôt, c’est autrui qui fait advenir le soi à

lui-même. Inversion. Le mouvement n’en est plus un de soi à soi qui, ultimement, se

projette vers l’autre. Le mouvement part plutôt d’autrui, mais d’autrui qui ne se comprend

plus par son rapport au soi. Levinas refuse, en effet, de penser l’autre par rapport au soi.

L’autre n’est pas un non-moi, un autre moi. L’autre n’est pas le négatif du même. Non. Son

altérité est irréductible. Absolue. Le point de départ de Levinas n’est donc plus le soi, mais

l’autre, autrui. Priorité accordée à autrui qui fait chuter le sujet, tel que conçu par la

tradition réflexive, de son piédestal. La rencontre avec autrui brise le schème d’un sujet qui

se suffit à lui-même pour se poser, se trouver et exister, pour persévérer comme sujet. En

quoi cette rencontre d’autrui désarçonne-t-elle donc le sujet?

3.1.1. La manifestation d’autrui : apparition c. expression

Si la rencontre d’autrui se produit sur le mode du bouleversement du sujet, c’est

qu’autrui n’apparaît pas. Autrui ne se livre pas à la visée signifiante de l’ego. En effet, il

n’est pas un phénomène se manifestant parmi les phénomènes du monde. L’entrée d’autrui

n’est pas de l’ordre de la manifestation. Il s’annonce plutôt comme visage, autre façon de

dire qu’il fait sens avant toute donation de sens, avant toute Sinngebung. Le visage a un

sens à partir de lui-même. Il signifie par lui-même. Il est l’auto-signifiance même. Ce que le

terme de visage traduit, ce à quoi il fait référence, ce n’est pas à la signification culturelle,

mondaine d’autrui, dont Levinas nous dit qu’elle se comprend comme une herméneutique,

le contexte permettant de l’éclairer. Non. « [A]utrui, dans la rectitude de son visage, n’est

pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un “personnage” : on est

53

E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, p. 11. (Désormais abrégé TI). 54

E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 21. (Désormais abrégé AE).

17

professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’État, fils d’Un tel, tout ce qui est dans

le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel

du terme, est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à

autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui tout seul »55

. Autrui est par lui-même et

ne se réfère à aucun système, à aucune totalité.

Le visage échappe à l’intentionnalité et par là même à la connaissance que l’on peut

avoir de lui. Il ne laisse pas à l’intentionnalité le temps de se mettre en marche. Il surprend

la conscience, conscience thématisante, conscience constituante. Comment ? En

s’exprimant. « Le visage a un sens […] à partir de lui-même, et c’est cela l’expression. Le

visage, c’est la présentation de l’étant, comme étant, sa présentation personnelle »56

. Le

mode de manifestation d’autrui n’est pas l’apparaître ou la donation mais l’expression. Le

visage est expression et il s’exprime avant que la conscience même n’ait pu le viser. Dire

que le visage s’exprime, c’est dire qu’il se montre à partir de lui-même et non pas à partir

d’un autre qui lui donnerait sens. En effet, « [l]’expression ne consiste pas […] à présenter

à une conscience contemplative un signe que cette conscience interprète en remontant au

signifié. Ce qui est exprimé, ce n’est pas une pensée qui anime autrui, c’est aussi autrui

présent dans cette pensée »57

, autrui qui se présente en personne. Le visage, en tant que

signifiant qui émet le signe, se présente directement. Il n’est pas ce qui est signifié par le

signe58

. Le signe n’est pas le porteur de l’intériorité d’autrui qu’il donnerait alors à voir.

La manifestation du καθ’ αύτό, où l’être nous concerne sans se dérober et sans

se trahir – consiste pour lui, non point à être dévoilé, non point à se découvrir

au regard qui le prendrait pour thème d’interprétation et qui aurait une position

absolue dominant l’objet. La manifestation καθ’ αύτό consiste pour l’être à se

dire à nous, indépendamment de toute position que nous aurions prise à son

égard, à s’exprimer. Là, contrairement à toutes les conditions de la visibilité

d’objets, l’être ne se place pas dans la lumière d’un autre mais se présente lui-

même dans la manifestation qui doit seulement l’annoncer, il est présent comme

dirigeant cette manifestation même59

.

55

E. Levinas, Éthique et infini, p. 80-81. Et encore : « Ne pas être autochtone, être arraché […] à la culture, à

la loi, à l’horizon, au contexte […] – ce n’est pas revêtir un certain nombre d’attributs susceptibles de figurer

dans un passeport, c’est venir de face, se manifester en défaisant la manifestation. Tel est le visage »

(E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 322). 56

E. Levinas, Liberté et commandement, p. 49. 57

Idem. 58

« L’expression ne manifeste pas […] la présence de l’être en remontant du signe au signifié. Elle présente le

signifiant. Le signifiant, celui qui donne signe – n’est pas signifié » (TI, p. 198) 59

TI, p. 60-61. Et encore : « L’essence originelle de l’expression et du discours ne réside pas dans

l’information qu’ils fourniraient sur un monde intérieur et caché. Dans l’expression, un être se présente lui-

18

S’exprimer, ou se présenter en personne, ce n’est donc pas se manifester comme

phénomène, c’est-à-dire comme « un être qui se manifeste précisément en étant absent de

sa manifestation »60

et qui n’ayant donc pas son assistance doit être éclairé, compris par le

contexte, par le système dans lequel il s’intègre61

. Le phénomène est, en effet, ce qui est

compris en tant que ceci ou cela62

et non pas à partir de lui-même63

. Or, dans l’expression,

c’est-à-dire dans la parole – puisque s’exprimer, c’est parler –, il en va tout autrement. En

effet, « [l]a parole, nous dit Levinas, consiste pour autrui à porter secours au signe émis, à

assister à sa propre manifestation par signes, à remédier à l’équivoque par cette

assistance »64

. Autrui n’apparaît donc pas comme celui qui est à voir, mais il se donne

plutôt à entendre. Dans le langage, autrui est immédiatement présent sans détour aucun par

le signifié. « [D]ans le langage s’accomplit l’afflux ininterrompu d’une présence »65

. Il faut

cependant s’entendre sur ce qu’est, pour Levinas, le « langage » ou la « parole ».

même. L’être qui se manifeste assiste à sa propre manifestation et par conséquent en appelle à moi. Cette

assistance n’est pas le neutre d’une image, mais une sollicitation qui me concerne de sa misère et de sa

hauteur. Parler à moi c’est surmonter à tout moment ce qu’il y a de nécessairement plastique dans la

manifestation. Se manifester comme visage, c’est s’imposer par-delà la forme, manifestée et purement

phénoménale, se présenter d’une façon, irréductible à la manifestation, comme la droiture même du face à

face, sans intermédiaire d’aucune image dans sa nudité, c’est-à-dire dans sa misère et dans sa faim » (TI,

p. 218). Dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger également : « Le visage se présente dans

sa nudité, il n’est pas une forme recélant – mais par là même indiquant – un fond, un phénomène cachant –

mais par là même trahissant une chose en soi. Sinon le visage se confondrait avec un masque qui le

présuppose. Si signifier équivalait à indiquer, le visage serait insignifiant. [...] Il procède de l'absolument

Absent. Mais sa relation avec l'absolument Absent dont il vient, n'indique pas, ne révèle pas cet absent; et

pourtant l'Absent a une signification dans le visage. Mais cette signifiance n'est pas pour l'Absent une façon

de se donner en creux dans la présence du visage – ce qui nous ramènerait encore à un mode de dévoilement.

[...]. Le visage est précisément l'unique ouverture où la signifiance du Transcendant n'annule pas la

transcendance pour la faire entrer dans un ordre immanent, mais où, au contraire, la transcendance se

maintient comme transcendance toujours révolue du transcendant » (p. 276). 60

TI, p. 193. 61

On notera par ailleurs que, pour Levinas, l’expression ne s’oppose pas tant à l’apparaître du phénomène,

mais lui est plutôt antérieure. Elle en est la condition de possibilité. Levinas parle ainsi du « langage, source

de toute signification » (TI, p. 293). 62

Ce « en tant que » traduit la distance impliquée par l’intentionnalité, par la conscience de... . La proximité,

telle que pensée par Levinas, est justement l’inversion de cette distance. Elle est immédiateté. 63

« L’intentionnalité est pensée et entendement, prétention, le fait de nommer l’identique, de proclamer

quelque chose en tant que quelque chose » (E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger,

p. 306). Et encore : « La conscience confère un sens, non pas en hypostasiant l’immanent donné, mais en

prenant le donné “pour ceci” ou “pour cela”, qu’il soit immanent ou transcendant. Prendre conscience, c’est

“prendre pour …” » (Ibid., p. 308). 64

TI, p. 91-92. 65

TI, p. 99.

19

3.1.2. Expression et langage chez Levinas

3.1.2.1. L’opposition à Heidegger

Pour saisir la conception levinassienne du langage, il n’est pas inutile de remonter à

ce à quoi elle s’oppose. Et sur ce point en particulier, c’est avec Heidegger que Levinas est

en opposition. On le sait, dans Être et temps, l'enjeu, pour Heidegger, est d'accéder au sens

de l'être. Or, l’étant qui permet de remonter au sens de l’être en général est le Dasein. Il est

en effet le seul étant qui est ouvert à l’être dans la mesure où il se questionne sur ce qu’il

est. Cependant, quand le Dasein essaie de se comprendre lui-même, il le fait comme avec

les étants qu’il n’est pas : il essaye de s’interpréter comme s’il était un étant parmi les

autres étants du monde. Une tendance au recouvrement est donc inscrite dans le mode

d’être propre du Dasein. C’est pourquoi va s’avérer nécessaire un travail d’interprétation du

Dasein dans la façon qu’il a de se montrer en lui-même et à partir de lui-même, c’est-à-dire

dans la quotidienneté, afin de découvrir sa structure ontologique. Ainsi, pour Heidegger, ce

qui va devoir être mis en lumière, c’est ce qui ne se montre pas, ce qui se trouve caché par

rapport à ce qui apparaît, mais qui en même temps est au fondement de cet apparaître.

Or la « méthode » qui permet de mettre au jour, de faire apparaître, est la

phénoménologie. Il convient cependant de s’entendre sur ce que Heidegger entend par

phénoménologie66

. Étymologiquement, le terme « phénoménologie » est construit à partir

des termes grecs φαινόμενα, c’est-à-dire ce qui se montre en soi-même, à partir de soi-

même, et λόγος (du verbe λέγειν) que l’on traduit généralement par « raison, jugement,

concept, définition, fondement, rapport » ou encore énoncé67

. Pour Heidegger, cependant,

ce ne sont là que des sens dérivés. Pour lui, en effet, le logos est ce qui a la fonction de

rendre manifeste ce dont il est parlé dans le discours. Le logos fait voir ce sur quoi porte la

parole. Le discours, ou plus exactement le logos, a d’abord et avant tout une fonction de

manifestation de l’être et « en tout cas point primairement [de] jugement tant que l’on

entend par là une “liaison” ou une “prise de position” (acquiescement – refus) »68

. « Λόγος

en tant que discours, écrit-il, signifie bien plutôt […] rendre manifeste ce dont “il est parlé”

(il est question) dans le discours. […] Le λόγος fait voir (φαίνεσθαι) quelque chose, à

66

Cf. M. Heidegger, Être et temps, § 7. 67

Ibid., p. 45. 68

Idem.

20

savoir ce sur quoi porte la parole […]. Le parler “fait voir” από… à partir de cela même

dont il est parlé »69

. Heidegger traduira ainsi λέγειν par « faire voir à partir de soi-même »

et la phénoménologie consistera à faire voir un phénomène tel qu’il se montre à partir de

lui-même, c’est-à-dire à « faire voir à partir de lui-même ce qui se montre tel qu’il se

montre à partir de lui-même »70

.

Mais qu’est-ce donc que la phénoménologie doit faire voir ?

Manifestement ce qui, de prime abord, et le plus souvent, ne se montre

justement pas, ce qui, par rapport à ce qui se montre de prime abord et le plus

souvent, est en retrait, mais qui en même temps appartient essentiellement, en

lui procurant sens et fondement, à ce qui se montre de prime abord et le plus

souvent. […] Mais ce qui en un sens privilégié demeure retiré, ou bien retombe

dans le recouvrement, ou bien ne se montre que de manière « dissimulée », ce

n’est point tel ou tel étant, mais, ainsi que l’ont montré nos considérations

initiales, l’être de l’étant71

.

C’est donc l’être qui va devenir le phénomène de la phénoménologie. Mais, nous l’avons

dit, l’être se montre sous le mode du recouvrement, il est caché, voilé. Du fait de son

essence même, l’être se montre constamment sous le mode du recouvrement, sous le mode

de la dissimulation. Il s’agit de décrire la manifestation de l’être, mais comme l’être se

montre en se cachant, un travail herméneutique est donc nécessaire. L’être ne se donnant

qu’à travers le Dasein, il va donc être nécessaire d’interpréter le Dasein en vue d’accéder

au sens de l’être en général. Ce que la phénoménologie devra faire voir, c'est quelque chose

qui se montre mais qui se montre sous le mode de la dissimulation, du recouvrement, c'est

pour cela que la phénoménologie deviendra herméneutique. La phénoménologie consiste à

faire voir quelque chose à partir de soi-même, mais comme cet être qu’il s’agit de faire voir

à partir de lui-même se montre en se cachant, qu’il ne se donne pas dans l’évidence, un

travail d’explicitation va s’avérer nécessaire. D’où le recours à l’herméneutique afin de

faire voir l’être tel qu’il se montre à travers l’étant qu’est le Dasein et à partir de la façon

dont il se dissimule. C’est notamment à cette conception que Levinas oppose le concept

d’« expression ».

69

Idem. 70

M. Heidegger, Être et temps, p. 46. 71

Ibid., p. 47.

21

3.1.2.2. Le Dire et le Dit

C’est surtout dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence que Levinas précisera

les notions d’« expression » et de « langage » en établissant la distinction entre le « Dire »

et le « Dit », mais la signification du langage pointe déjà dans Totalité et infini quand

Levinas évoque la parole « dégagée de son épaisseur de produit linguistique »72

. Levinas

distingue, en effet, dans Totalité et infini, la « parole pure » que l’on peut rapprocher du

Dire, de la « parole activité » qui renvoie davantage au Dit73

. La parole entendue comme

activité fait référence par exemple à la façon d’articuler, au style, bref, à ce qui s’offre à

l’interprétation, mais elle n’est pas pure présence, présence immédiate. En effet, « [d]e ma

parole-activité, je m’absente comme je manque à tous mes produits »74

. La parole activité

signifie plutôt à la manière d’une œuvre, sachant que pour Levinas,

[p]ar les œuvres seulement le moi n’arrive pas au-dehors ; s’en retire ou s’y

congèle comme s’il n’en appelait pas à autrui et ne lui répondait pas, mais

cherchait dans son activité le confort, l’intimité et le sommeil. Les lignes de

sens que l’activité trace dans la matière, se chargent aussitôt d’équivoques,

comme si l’action, en poursuivant son dessein, était sans égards pour

l’extériorité, sans attention. […]. L’ouvrier ne tient pas en main tous les fils de

sa propre action. […] Si ses œuvres délivrent des signes, ils sont à déchiffrer

sans son secours. S’il participe à ce déchiffrement, il parle75

.

La parole pure, elle, est plutôt appel. Elle sollicite autrui plutôt que de simplement le

« laisser être »76

. Elle en fait mon interlocuteur77

. En effet, à la première parole, celle

d’autrui – « Tu ne commettras pas de meurtre » –, le soi ne peut que répondre, répondre par

72

Ibid., p. 192. 73

Ibid., p. 199. 74

Idem. 75

Ibid., p. 191. 76

Cf. TI, p. 212. Le terme de « laisser être » renvoie ici à Heidegger. Nous aurons l’occasion d’y revenir plus

loin pour en expliquer la teneur et montrer en quoi Levinas est en opposition – totale – avec le « laisser être »

heideggerien. 77

Cf., par exemple, TI, p. 212-213. Et encore, presque dix ans avant Totalité et infini, dans « Éthique et

esprit », texte de 1952 : « Parler, c’est en même temps que connaître autrui se faire connaître à lui. Autrui

n’est pas seulement connu, il est salué. Il n’est pas seulement nommé, mais aussi invoqué. Pour le dire en

termes de grammaire, autrui n’apparaît pas au nominatif, mais au vocatif. Je ne pense pas seulement à ce qu’il

est pour moi, mais aussi et à la fois, et même avant, je suis pour lui. En lui appliquant un concept, en

l’appelant ceci ou cela, déjà j’en appelle à lui. Je ne connais pas seulement mais suis en société. Ce commerce

que la parole implique est précisément l’action sans violence : l’agent, au moment même de son action, a

renoncé à toute domination, à toute souveraineté, s’expose déjà à l’action d’autrui, dans l’attente de la

réponse. Parler et écouter ne font qu’un, ils ne se succèdent pas. Parler institue ainsi le rapport moral d’égalité

et par conséquent reconnaît la justice. Même quand on parle à un esclave, on parle à un égal. Ce que l’on dit,

le contenu communiqué n’est possible que grâce à ce rapport de face-à-face où autrui compte comme

interlocuteur avant même d’être connu. On regarde un regard. Regarder un regard, c’est regarder ce qui ne

s’abandonne pas, ne se livre pas, mais qui vous vise : c’est regarder le visage » (p. 22).

22

sa responsabilité pour autrui. Le sens du visage réside dans cet appel à ne pas tuer, à ne pas

le tuer. Le sens du visage est l’exigence éthique78

. Nous y reviendrons.

Dans Autrement qu’être, cette distinction devient centrale. Il ne faut cependant pas

opposer trop vite Dit et Dire, mais plutôt distinguer, d’une part, un Dire qui est encore

corrélatif du Dit, soit un Dire absorbé dans le Dit et, d’autre part, un Dire pur qui se trouve

en deçà de la corrélation Dire/Dit. Le mouvement d’Autrement qu’être est celui d’une

remontée à ce Dire pur, soit un Dire sans Dit. Il va s’agir de « montrer la signification

propre du Dire en deçà de la thématisation du Dit »79

. Il s’agit de remonter à ce Dire pur à

partir duquel seulement le Dit peut ensuite se dire, à partir duquel « la signification du Dit

pourra s’interpréter »80

. Pour Levinas, en effet, « la signification du Dire va au-delà du Dit :

ce n’est pas l’ontologie qui suscite le sujet parlant. Et c’est, au contraire, la signifiance du

Dire allant au-delà de l’essence rassemblée dans le Dit qui pourra justifier l’exposition de

l’être ou l’ontologie »81

.

Le Dire corrélatif du Dit, absorbé en lui est celui de l’identification, de la

connaissance82

. « Le mot identifie “ceci en tant que ceci”, énonce l’idéalité du même dans

le divers. Identification qui est prestation de sens : “ceci en tant que cela”. […] Le Dit n’est

pas simplement signe ou expression d’un sens : il proclame et consacre ceci en tant que

cela »83

. Comme le précise Féron, « [i]dentifier ceci en tant que cela, c’est tendre une

intentionnalité déjà linguistique qui donne un sens à quelque chose en lui donnant un

nom »84

. « L’intentionnalité, écrit Levinas, est pensée et entendement, prétention, le fait de

nommer l’identique, de proclamer quelque chose en tant que quelque chose »85

. Le Dire a

alors pour fonction de conférer le sens idéal de l’être, de proclamer l’identité du multiple86

.

78

Exigence éthique et non nécessité ontologique, bien entendu (cf. entre autres Éthique et infini, p. 81).

L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible. 79

AE, p. 74. 80

Ibid., p. 77. 81

Ibid., p. 66. 82

« Le Dire tendu vers le Dit et s’absorbant en lui, corrélatif du Dit, nomme un étant, dans la lumière ou la

résonance du temps vécu qui laisse apparaître le phénomène, lumière et résonance qui peuvent, à leur tour,

s’identifier dans un autre Dit » (Ibid., p. 65). 83

Ibid., 62. 84

E. Féron, « Éthique, langage et ontologie chez Emmanuel Levinas », p. 67. Cf. également Levinas,

« Langage et proximité » dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 304-305. 85

E. Levinas, « Langage et proximité » dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 306. 86

« La présence à la conscience, c’est le fait que ceci qui se dessine dans l’expérience est déjà prétendu ou

entendu ou identifié, donc pensé comme ceci ou comme cela et comme présent : c’est-à-dire précisément

pensé » (Ibid., p. 305).

23

C’est par ou grâce à ce Meinen87

que ce qui apparaît peut avoir une signification. « Mais ce

qui apparaît, ne peut apparaître en dehors de la signification. L’apparoir du phénomène, ne

se sépare pas de son signifier, lequel renvoie à l�