Texto de Levinas

8/12/2019 Texto de Levinas

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A Parte Rei 43. Enero 2006

tica como Filosofa Primera

Emmanuel Lvinas

thique comme Philosophie premireNotas de Jacques Rolland

Rivages poche/Petite BibliothqueParis, 1998

Traduccin de Oscar Lorca GmezPrograma de Magister en Filosofa

Facultad de Filosofa y HumanidadesUniversidad de Chile

A Rodolfo Garca TolozaIn memoriam

Palabras preliminares

Quisiera, antes que nada, agradecer a la profesora Patricia Bonzi, por lascorrecciones y aportes esenciales a esta traduccin, y a quien debemos, sea dicho depaso, el Coloquio Internacional realizado recientemente en Santiago de Chile, a diezaos ya de la muerte de nuestro pensador. Asimismo, agradezco a Juan JosFuentes, amigo y compaero del oficio filosfico, por sus brillantes sugerencias,aclaraciones y discusiones en torno al pensamiento de Husserl, Heidegger y del propioLvinas.

* * *

La traduccin que aqu presentamos corresponde al texto de una conferenciadada por Lvinas en Lovaina el ao 1982 1, lo cual permite situar este escrito en elltimo perodo filosfico del pensador y esto quiere decir en su perodo de mayor madurez y lucidez 2: en este ao se publica De Dios que viene a la idea, entre otros

Notas a Palabras Preliminares1 De aqu en adelante nos referiremos al texto por la sigla EPP.2 Para Jacques Rolland, autor del prefacio y de las notas a la edicin francesa del texto de la conferencia(introduccin que se extiende desde la pgina 11 a la 63 en la publicacin francesa y a quien estas palabras deben mucho), distingue en este prefacio cuatro perodos dentro del pensamiento de Lvinas; el primero se inicia con el ensayo de 1935 De lvasiony se prolonga hasta los escritos de post-guerra, De

la existencia al existente, El tiempo y el Otro. El segundo se cierra conTotalidad e Infinito (1961)y otrosescritos menores. Un tercer perodo caracterizado por retomar los planteos no zanjados hasta aqu en la


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ensayos, ocho aos despus de De Otro modo que ser o ms all de la esencia, suobra si no primera, segunda en importancia y con la que el presente escrito compartesu difcil lenguaje en la tentativa de escapar a la estructura clsica de la proposicin:sujeto-cpula-predicado, estructura de la que la filosofa no puede zafarse desde losgriegos, estructura que conforma el pensamiento, el que fue, desde sus inicios,tematizante. Esta dificultad del lenguaje no podra estar ausente en esta traduccin,la que peca, por decirlo as, de una literalidad a veces insoportable, precisamente por tratar de no violentar la letra y respetar la sintaxis que creemos difcil, incluso, para unlector francs. As, entonces, lo que hemos tratado de hacer en esta suerte deprembulo es equilibrar esta situacin no a travs de un comentario exhaustivo, sinoque, refirindonos a ciertos puntos claves del escrito y sumando algunas notas, ayudar a una lectura que, por sobre todo, d cuenta de un hecho innegable, a saber, que en elpensamiento de Lvinas surge un cuestionamiento filosfico indito, cuestionamientopor el que vuelve a nacer el pensamiento a la radicalidad que le es propia.

El ttulo mismo de la conferencia no deja de sugerir que, por lo pronto, sehablar de una inversin de los papeles jugados por dos de las disciplinas

fundacionales en el mbito del pensamiento occidental: el trnsito de la ethica ancilla philosophiae a la philosophia ancilla ethicae , y siendo esto vlido hasta cierto punto,en el fondo, lo que se tiene ya de suyo en vistas es lo otro de la filosofa, que,parafraseando al propio Lvinas, no es ya el amor a la sabidura, que termin siendo ofue siempre un querer el saber, sino que, ms all de la sabidura del conocer, unasabidura del amor o sabidura en forma de amor.

El texto, en efecto, comienza constatando que el fundamento del pensamientode la filosofa u ontologa es la correlacin conocimiento-ser, pero, con dichaconstatacin, se pregunta, implcitamente, si es acaso esta correlacin la nica formadel pensamiento o si no corresponde, ms bien, a una particular experiencia de ste,la griega. Para Lvinas, esta correlacin, que rige desde Parmnides, recin llega aser pensada en un resultado ulterior de tal experiencia, esto es, en Husserl y laintencionalidad. Para Husserl la intencionalidad no es una mediacin entre sujeto yobjeto, postulacin ad hoc a un psicologismo, sino que, en cuanto conciencia-de, es larelacin con el objeto en tanto tal, es decir, que la relacin con el objeto es,precisamente, la propia conciencia; queda, sin embargo, sin aclarar qu sea el objetoen esta relacin. Aqu Lvinas considera que todo objeto de la conciencia intencionales objeto terico: Husserl no se habra separado de Brentano, para quien todo lo quepuede ser juzgado, deseado, temido, etc., lo es en la medida de su representacin,donde representacin viene a decir objeto terico. Objeto terico y conciencia (-de) significan, en el fondo, objeto de conocimiento y conocimiento del objeto, en una

etapa anterior y que ocasionan la escritura de De otro modo que ser o ms all de la esencia (1974); por ltimo, una etapa que se inicia a fines de los 70 y que tiene como referente De dios que viene a la idea.Por otra parte, en una resea a la traduccin alemana de La huella del Otro aparecida enwww.um.edu.ar/um/resenia/ fecha de acceso: junio del 2004, en particular al estudio introductorio deltraductor (Wolfgang N. Krewani) podemos leer lo siguiente: Lvinas distingui explcitamente dos fasesen su filosofa, que llama "pre-crtica" y "crtica" respectivamente, que descansan en lo que es, segn l,el lugar de la "primera" experiencia del "Otro": la 1 fase, representada por "Totalidad e Infinito", afirmaal Otro, pero en el camino "ms all" de la fenomenologa. En la 2 fase, en cambio, que comienza a finesde la dcada de los aos 50 y se muestra claramente en trabajos incluidos en este volumen, sobre todo "Laruina de la representacin", "Intencionalidad y metafsica" e "Intencionalidad y sensacin", se trata de buscar al Otro no en un ms all de la conciencia, sino en un "ms ac": Lvinas regresa a Husserl paraapurar los anlisis husserlianos del tiempo interno de la conciencia y de la sensacin. Lvinas lleva a caboun giro (S. Strasser, en "Jenseits von Sein und Zeit", habla de la "Kehre" en el pensamiento de Lvinas)

de una "metafsica de lo trascendente" a una "metafsica de lo trascendental". Ver tambin al respecto laintroduccin de Flix Duque a El Tiempo y el Otro.
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palabra, saber, teora3. Si la fenomenologa es el resultado de la filosofa y suhistoria, la filosofa no puede sino considerarse como puro saber, un modo derelacionarse con el objeto por el que se asienta la verdad de que el ser, como lo otrodel pensamiento, se hace lo propio del pensamiento-saber (EPP, p. 68) hasta lacompleta fusin en una mismidad, donde nada podra permanecer ah otro. (EPP, p.71)4. Lvinas, especficamente en Totalidad e Infinito5, haba ya criticado el hecho deque la ontologa, al conocer a los entes a la luz del ser, los priva de su alteridad.Ontologa sera, en este pensamiento, inteligencia del ser que sostiene el predominiodel Mismo sobre lo Otro y la reduccin de ste a aqul, imperialismo o monopolio delMismo an ms visible en la fenomenologa. En efecto, al llevar ante s o presentar se,en el horizonte del ser, lo que le hace frente de manera de llenar su intencin omiras el Gegenstand es, antes que nada, una satisfaccin para la concienciaintencional, la que se lo apropia y domina en la re-presentacin, precisamente en

3 Recurrimos a Rolland en una de sus citas a los textos tempranos de Lvinas (recogidos enSituations I ,1939) y que nos ayuda a interiorizarnos respecto de los cambios de matices que experimenta el pensamiento lvinasiano. Aquel objeto con el que la conciencia (intencional) se relaciona est lejos deser solamente el objeto terico [...] l es tambin objeto de amor, de odio, de temor, de deseo y as sesigue. Pero lo que es necesario comprender bien, [...], es que este objeto de amor (o de odio, o de temor,etc.) no es un objeto terico rodeado, de alguna manera, por el halo de un sentimiento "puramentesubjetivo" de amor. Debo citar dice Rolland [...] exactamente: lo propio del objeto amado consiste precisamente en estar dado en una intencin de amor, intencin irreductible a la representacin puramenteterica (EPP, p. 27).4 Pensemos en el fragmento III parmendeo o, ms enfticamente, en el fragmento VIII, 34 y ss.:tatn d'st noen te ka oneken sti nhma.o gr neu to ntow, n + pefatismnon stin,erhseiw t noen: od' gr stin staillo prej to ntow, eipe t ge Mor' pdhsenolon kinhtn t'menai.Le mme est penser et au regard de quoi clt une pense.Car part de l'tre, qui est le lieu de sa rvlation, point ne trouveras le penser; rien n'tait en effet ni n'est ni ne serad'autre que l'treet lui latral, puisque le partage qui est sienl'a li au statut d'une intgrit au repos.[trad. Jean Beaufret, in: Parmnide/Le pome,Michel Chandeigne, Paris, 1982, p. 17. Ver revista Philosophie, nmeros 69 y 70 de Les ditions de minuit.Cursivas nuestras]. Siguiendo esta traduccin deuno de los exegetas de Heidegger, podemos ver que en absoluto se encontrar un pensamiento de laalteridad: nada, en efecto, era, es ni ser otro que el ser porque todo pensamiento esde el ser en elsentido objetivo y subjetivo de este genitivo.5 Totalidad e Infinito pp. 64-70: La relacin con el ser, que funciona como ontologa, consiste enneutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relacin con lo Otro como tal, sinola reduccin de lo Otro al Mismo. Tal es la definicin de la libertad: mantenerse contra lo otro a pesar dela relacin con lo Otro, asegurar la autarqua de un Yo. La tematizacin y la conceptualizacin [...] noson una relacin de paz con lo Otro, sino supresin o posesin del Otro [...] Yo pienso se convierte enyo puedo [...], en una explotacin de la realidad. La ontologa, como filosofa primera, es una filosofade la potencia.


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vistas a esa satisfaccin 6. La sujecin del objeto a la presencia, esto es, al ser, viene adecir conocimiento y dominio de la alteridad7.

Tras esta constatacin, Lvinas se cuestiona el carcter de nico, la unicidad,que este modo de pensamiento detenta, tal es, creemos, el sentido de la frase con quese abre el segundo pargrafo si el pensamiento entendido como saber, desde laontologa de la filosofa primera, agota las posibilidades de la significancia delpensamiento (EPP, p. 77). Ahora bien, anterior a la tematizacin que constituye lafilosofa que nos es transmitida, la filosofa entendida como saber y constituida comotal a travs de la conciencia (-de), se hallara, en un ms all o en un ms ac de estaconciencia (-de), una conciencia no intencional que se ejerce, si se puede decir [as],a sus espaldas, como saber que se ejerce como un saber no objetivante (EPP, p.80), ofreciendo la posibilidad de un modo otro de pensar . Esta conciencia nointencional, o no-conciencia simplemente como la llama Rolland , requiere ser meditada a partir de la esencia de la conciencia-de, esto es, de manera exclusiva en loque respecta a su objeto, vale decir, slo a partir de su concientizacin 8, i.e., de supuro acto, sin objeto, factum al que Lvinas llega a travs de una profundizacin del

pensamiento husserliano de la reduccin trascendental. En efecto, si La reduccintrascendental, que suspende toda otra independencia en el mundo que la de laconciencia misma, hace reencontrar el mundo como noema y lleva o deberallevar a la plena conciencia de s que se afirma como ser absoluto, que se confirmacomo un yo que se identifica a travs de todas las diferencias, seor de s mismocomo del universo y capaz de aclarar todos los rincones oscuros donde su seorofuese contrariado9 (EPP, p. 79), a los ojos de Lvinas sera necesario entrever primero una otra reduccin, que no remonta desde las cosas a la conciencia (-de),sino desde la conciencia (-de) a una conciencia pre-intencional tal vez sta lapropia conciencia, la cual no domina ni demanda, conciencia pura de todo (-de)

Pero qu acontece en esta conciencia, lecho o nivel originario10, que notiene la forma de la intencionalidad y que es previa a sta? (Cf. EPP, p. 82-83).Responder a esto demanda contrastar este lecho pre-intencional de la conciencia consu par intencional. La conciencia (-de) se asegura a s misma de manera doble: por unlado, en el objeto, y, por otro, como esfera de la certeza absoluta, en el orden de lareduccin, pero en ambos casos hay que observar el aseguramiento co-esencial a laintencionalidad, aseguramiento que no se encontrara en la conciencia pre-reflexiva; al

6 Creemos que en este punto, a su modo, los pensamientos de Nietzsche y Lvinas se tocan en su crtica al pensamiento representacional. Recordemos aqu lo que Rolland llama el ejemplo de la posada espaola enla que como se sabe, uno slo encuentra lo que aporta en la ocurrencia, su propia investigacin, su propio cuestionamiento. (EPP p. 55-56). Y Nietzsche (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ,Editorial Tecnos, Madrid, 1994, p. 28) coincide: Si alguien esconde una cosa detrs de un matorral, a

continuacin la busca en ese mismo sitio y, adems, la encuentra, no hay mucho de qu vanagloriarse enesa bsqueda y ese descubrimiento.7 El papel que juega la presencia en la re-presentacin la directamente a toda la problemtica con lacuestin del tiempo. De aqu que haya en Lvinas un esfuerzo concomitante en volver a pensar el tiempoy a su comprensin tradicional a partir del presenteVid Infra, nota 10.8 Conscientisation trmino empleado por Rolland en su prlogo, (EPP p. 33).9 Ver, por ejemplo, 8 de las Meditaciones cartesianas.10 Este punto es calificado por Rolland (EPP, p. 33-36) como de capital importancia por cuanto marcarala total originalidad de Lvinas en el movimiento fenomenolgico y, al par, sera el gozne por el que giratodo el pensamiento fenomenolgico tardo de Lvinas Debe quedar claro, sin embargo, que un tal lechooriginariamente no-intencional no ha sido considerado por Husserl y me parece que este lechocontradicelas tesis fundamentales de su fenomenologa, al punto que uno puede preguntarse si, en el seno de sta,una tal inintencionalidad o cualquier otra sera susceptible de tener sentido [...] Sin embargo, es

necesario [...] decir que es sobre (la postulacin de) esta no-intencionalidad que Lvinas asienta su propiareflexin fenomenolgica tarda .


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carecer de ste, la conciencia pre-reflexiva no se reafirma ni en el campo objetual nien la autocerteza, evadiendo inicialmente as la forma del saber, lo que significasepararse de la presencia, escape del pensamiento de la correlacin, y como tal,pensamiento sin ms, ofrecindose, a su vez, una ocasin de pensar al tiempo sinrepresentarlo. Este pensar al tiempo sin violencia, quiere decir pensarlo no ya comoflujo sino en su temporalizacin, en su diacrona o, como se llama en este escrito,duracin11. 11 Diacrona, duracin. Tema que se inicia desde los estudios tempranos de Lvinas en torno a la Fenomenologa de la conciencia del tiempo inmanente, donde Husserl distingue dos intencionalidades:una transversal, horizontal u objetivante y otra longitudinal o transitiva, distincin que origina, a su vez,dos temporalidades distintas: un tiempo sincrnico y un tiempo que Lvinas llama diacrnico. Esta problemtica, per se compleja, que se anuda con el tpico de la sensacin (Lvinas aprecia el queHusserl haya recalcado [el hecho] de que las Ideas que trascienden la conciencia no puedan absolverse desu gnesis en la conciencia inmanente del tiempo, que es el tiempo de la conciencia oel sentir mismo dela sensacin Une philosophie de la trascendance. La mtaphysique dEmmanuel Lvinas. BernardForthome. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1979, p. 37. Cursiva nuestra), puede considerrselasegn 3 hitos del pensamiento de Lvinas: El tiempo y el Otro junto a De la existencia al existentey La realidad y su sombra ,Totalidad e Infinitoy, por ltimo, De otro modo que ser .En el primer perodo, Lvinas determinara 3 formas distintas del tiempo: el del Hay, el de la hipstasis yel tiempo autntico. El tiempo del ser sin ente, del ser al margen de la conciencia subjetiva, el queidentifica al ente como tal, es duracin montona, homognea, transcurso donde no se pueden diferenciar los instantes ni distintas dimensiones temporales, duracin en la que no se da ninguna conciencia queidentifique lo que en ella dura (eternidad). En este tiempo abstracto surge el tiempo de la hipstasis: eltiempo del Hay es temporalizado por el sujeto en el acontecimiento por el cual la conciencia se pone a smisma como un ser determinado (proceso de hipstasis u obra de identidad). Aqu se introduce en laeternidad un presente en el cual algo puede comenzar consigo mismo y su historia; es el tiempo segregado por la conciencia que constituye su propia identidad, el yo, o, en otras palabras, es un presente que partede s y vuelve a s, transcurso que, a travs de la representacin, una y otra vez retorna a s como

movimiento autoconstitutivo de la conciencia (concepcin husserliana del tiempo como constitutivo delsujeto). El tiempo autntico, al contrario del tiempo de la hipstasis, es un acontecimiento intersubjetivo,en el que se rompe el presente que vuelve a s cuando el rostro del otro hombre me sale al encuentro y meinterpela; tiempo cuyo sentido es el futuro autntico, futuro no ya entendido como proyeccinanticipadora que dispensa sentido al tiempo (Bergson, Husserl, Heidegger, Sartre).En la segunda etapa se hablar del tiempo autntico como discontinuo e infinito gracias a un anlisisfenomenolgico exhaustivo de la relacin tiempo-fecundidad. Por su fecundidad, el sujeto hace posible elacontecimiento de un futuro, el del hijo, un futuro que arriba al mundo siendo un futuro otro que la posibilidad del sujeto, por tanto, futuro ajeno a toda anticipacin y proyeccin esttica de un presente delsujeto. Esta temporalidad resultante es discontinua, es un nuevo comienzo, un futuro autntico. Mas, por otro lado, hay una continuidad en el sentido de que el hijo comienza con algo nuevo temporalizndosedesde las posibilidades que hereda, la temporalidad de los padres pervive, entonces, a travs de latemporalidad del hijo: el tiempo, por tanto, acontece como sucesin de generaciones, como continuidad a

travs de rupturas, y, en esta cadena de padre-hijo, generacin de tiempo que genera tiempo, el tiempo esinfinito.En la tercera navegacin Lvinas hablar de dos temporalidades: la temporalidad exttico-sincrnica dela conciencia y la diacrona. El tiempo sincrnico es el tiempo en el cual la conciencia, rememorando y presentificando las distintas fases temporales del fenmeno, rene a stas en el presente de larepresentacin; el fenmeno reducido a la representacin acontece en una designacin que Lvinas llamalo Dicho, es decir, la sincrona es propiamente el tiempo de la constitucin de lo Dicho y, adems, eltiempo de la autoconstitucin de la conciencia. Brevemente: obra de la sincrona es lo Dicho, a travs delcual el fenmeno es reducido a un tema articulado por la conciencia.Por diacrona trmino tomado desde Saussure Lvinas mienta dos significaciones complementarias.En la primera, la diacrona se opone a la sincrona: no es el tiempo de lo Dicho sino tiempo del Decir,tiempo que se temporaliza cuando las temporalidades del yo y del otro se encuentran pero sin fusionarseen una representacin. En este encuentro, el Decir del otro no puede ser proyectado ni representado por la

conciencia tematizadora; al exponerse en su Decir, el otro expone su tiempo y el encuentro de ste con mitemporalidad se temporaliza como tiempo diacrnico, tiempo del ser-uno-con-el-otro, tiempo en cuya


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En este punto la investigacin requiere apartarse del lenguaje de latematizacin, lenguaje terico y neutro. Se produce, entonces, un giro hacia ellenguaje tico12 y mala conciencia, timidez, reserva, son palabras de las queLvinas se sirve para aproximarse 13, sin violencia, a lo que acontece en la concienciano-intencional: En su no-intencionalidad, ms ac de todo querer, antes de toda falta,en su identificacin no intencional, la identidad retrocede ante su afirmacin, seinquieta ante lo que el retorno a s de la identificacin puede comportar de insistencia.Mala conciencia o timidez; sin culpabilidad, pero acusada; y responsable de supresencia misma. Reserva del no-investido, del no-justificado, del extranjero en latierra segn la expresin del salmista, del sin patria o del sin domicilio que no osaentrar. (EPP, p. 87-88).

Con estas palabras Lvinas intenta repensar lo que mentamos por tica, por lotico o, para ser ms exacto, aquello que permite establecer una relacin o vnculo dejando a un lado todo el sentido psicolgico del trmino, y atendiendo a su etimologay a la reformulacin de sentido que puede alcanzar desde este pensamiento quecon justeza pueda ser precisamente llamado tico y que en modo alguno se trata de la

promulgacin de reglas o leyes que decreten la manera en que el hombre debiera base est la responsabilidad para con el otro como respuesta ante su vulnerabilidad. Esta temporalidad esdiscontinua e implica lo que Lvinas llam el futuro autntico, pues cada Decir asignante deresponsabilidad para con el prjimo hace nacer un instante que no puede ser anticipado extticamente ni,menos an, representado.En su segunda significacin, la diacrona es el tiempoen el que transcurre el encuentro con el otro, el ser-uno-con-el-otro, como tiempo diacrnico; aqu se mienta el tiempoen el que acontece tanto el encuentrocon el otro como tambin la temporalidad sincrnica de la conciencia. La diacrona pasa como la sntesis pasiva del envejecimiento, esto es, ella significa el pasar del tiempo en el que el sujeto padece su irse- poniendo-viejo. Este tiempo se pasa: es una dispersin de tiempo que no se deja reunir en un presentesincrnico, pura prdida de tiempo, sin retorno. No obstante, la infinicin del tiempo dada por la

fecundidad permite que el envejecimiento no sea un transcurrir vaco de significacin. En efecto, puesto que la diacrona se pasa y con ella el yo, es este yo el que genera al hijo cuya temporalidad seinserta en la diacrona y la prolonga, posibilitando que la diacrona sea un tiempo que sigue pasando paraalguien, un tiempo en el cual una y otra vez un hombre puede responder responsablemente al llamado deotro hombre. Dicho de otro modo, la fecundidad hace posible una nueva humanidad: la del hombrehumano que asume el sentido trgico de su responsabilidad para con su hermano, un hombre nuevo, esdecir, uno que puede volver a comenzar, que puede renovar la historia pues tiene la posibilidad detemporalizar el transcurso de la diacrona como un nuevo tiempo, que Lvinas llama mesinico. Ver alrespecto nota xlii (notas de Rolland a EPP) y los siguientes trabajos:Sincrona, Diacrona y Tiempomesinico. Gnesis y evolucin de la nocin de tiempo en la fenomenologa de Emmanuel Lvinas, deAngel E. Garrido-Maturano. Revista de Filosofa, Universidad de Chile vol. LIX, ao 2003, pp. 47-57. Judasmo iconoclasta. Lvinas y el tiempo de la palabra, de Antonio Prez. Revista Aret, vol. XIV, n 1,2002, pp. 103-128. Del tiempo finito al tiempo infinito, de P. Pealver Gmez. Revista Anthropos, n 176,

1998, pp. 54-59.12 El lenguaje tico, al cual la fenomenologa recurre para marcar su propia interrupcin, no procede dela intervencin tica calcada sobre las descripciones. Es el propio sentido de la aproximacin quiensuspende el saber. Ningn otro lenguaje distinto del tico est en condiciones de equilibrar la paradoja enla que entra la descripcin fenomenolgica, que, partiendo del develamiento del prjimo y de su aparecer,lo lee en su huella que lo ordena como rostro segn una diacrona no-sincronizable dentro de larepresentacin. Una descripcin que en el punto de partida no conoce ms que ser y ms all del ser seconvierte en lenguaje tico. De otro modo que ser , p. 158, nota 35.13 La proximidad significa una razn anterior a la tematizacin de la significacin por un sujeto pensante, anterior al reagrupamiento de trminos en un presente, unarazn pre-originalque no procedede ninguna iniciativa del sujeto, unarazn an-rquica. Una razn anterior al comienzo, anterior a todo presente porque mi responsabilidad para con el otro me ordena antes de cualquier decisin, antes de todadeliberacin [...] trascendencia anterior a la certeza y a la incertidumbre, las cuales slo surgen dentro del

saber. De otro modo que ser , p. 247. Proximidad, agregamos nosotros, que es la relacin con el Infinito,la alteridad inasible.


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comportarse, sino, antes bien, determinar, como expresa Rolland, la esencia de larelacin tica en general: Lvinas no hace derivar a la tica desde la significacingriega de ethos (estancia, lugar de habitacin, regin abierta donde el hombre habita)sino a partir de la diferencia que estructura originariamente lo humano y lahumanidad. (EPP, p. 42) 14. Esta Diffrence, 15 como ya se habr divisado, es la quese nombra por el par mismidad-alteridad, Mismo-Otro, pues El Mismo y el Otro nopodran entrar en un conocimiento que los abarcara [...] la conjuncin entre el Mismo yel Otro [...], es el recibimientode frente y de cara del Otro por m [...] An cuando meencuentre unido a lo Otro por la conjuncin "y", el Otro contina hacindome frente(Totalidad e Infinito, p. 103-104). Por el Otro que se revela en su rostro, por sumanifestacin, hay un cuestionamiento de mi espontaneidad frente a l,cuestionamiento de su irreductibilidad a mi Yo, a mi mismidad, a mis posesiones 16 ysoy un sujeto que es capaz de sentir vergenza por la arbitrariedad de su libertad 17.

Por la irrupcin del Otro, entonces, es posible explicar este giro del lenguaje enel hilado del escrito, anudar esto con el significado de la tica en el pensamientolvinasiano y, a su vez, aproximarnos a la problemtica de esta conciencia no-

intencional, o dicho brevemente: una experiencia con la alteridad, es decir, una 14 Heidegger, se sabe, rescata en suCarta sobre el humanismo la significacin griega deethos, sinembargo, cabe la pregunta de si se agota en esta significacin o no se tratar, ms bien, de una sea, de unhito de un camino que se tuerce y que, por tanto, se abre a otros horizontes de posibles significaciones. Ensu obra Los caminos de Heidegger , Gadamer toca la relacin de Heidegger con la tica y al respectoexpone las tesis ms bien herticas de Werner Marx (Gibt es auf Erde ein Mass?, Hamburgo, 1983)donde el autor expone el quemi-muerte, su horror, es lo que me abre al otro en la esperanza de recibir ayuda; en esta experiencia de la indefensin total se llega a experimentar la proximidad de los otros y, enesta medida, el amor, la compasin y el reconocimiento son ms profundamente sentidos.15 Como sabemos, el problema mayor de la modernidad es el de la relacin sujeto-objeto, hallar unamediacin entre ellos, o, an ms, superar el contraste entre ambos (sujeto-objeto, conciencia-ser,

conciencia-mundo, etc.). Como solucin se plantea un giro en el que se redefine al sujeto, no ya comooposicin al objeto, sino como aquello que est a la base de esta relacin y que conforma su unidad, esdecir, un acontecimiento reflexivo que se escinde en sujeto y objeto. En el caso de la hermenutica esapropiacin e interpretacin [...] este acontecer no es nuestra accin con las cosas sino la accin de lascosasmismas (Verdad y Mtodo p. 555, cursivas nuestras). Lvinas tambin parte de una dualidad, perose dirige en otra direccin que la hermenutica. sta, en efecto, con el pensamiento circular critica ladualidad y trata de retrotraerla a la unidad de un acontecimiento ms originario. Lvinas, en tanto, nocritica el dualismo sino la incapacidad de seguir pensndolo y, por ello, no busca un puente entre losopuestos: su crtica no es al pensamiento deldualismo sino contra el pensamiento del dualismo. Lvinas, por tanto, no renuncia a una dualidad originaria pues solo as es posible pensar al Otro. Notemos, por ltimo, que segn el pensamiento de Lvinas, el crculo hermenutico se cierra sobre s y queda, por ello, preso en lo Mismo.16 el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por M, se produce concretamente como el

cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la tica que realiza la esencia crtica del saberTotalidad e Infinito, p. 67. Para Rolland, en efecto, y siguiendo en esto a Derrida, la tica se resistira aser tratadacomofilosofa primera, an cuando este vocablo ayuda a pensar en su anterioridad frente a laontologa, queda an ligada a sta ltima al modo de una disciplina del comienzo mientras que Derrida(1963) lo ha mostrado de modo suficiente, sta [la tica] no es ni ontologa ni filosofa primera (EPP, p.44-45). Cf., adems, Guillot en su introduccin aTotalidad e Infinito, p. 22.17 Guillot en la misma introduccin, p. 27. Es preciso sealar que la libertad, actitud de acogida para conel Otro, en modo alguno significa una anulacin de la libertad entendida como posicin y afirmacin delYo; no se trata de un sometimiento ante el Otro como si este fuese mi amo, al modo en que Hegel habladel amo y del esclavo, antes bien, es la suspensin de la consideracin del Yo como soberano y definitivo,como principio de todo pensamiento y acto, suspensin donde la libertad, en lugar de justificarse por smisma, se siente arbitraria y violenta y culpable; mas, esta culpabilidad se vuelve la antesala de la justicia, porque la libertad en su culpabilidad se eleva a la responsabilidad.Totalidad e Infinito, p. 107

y 217 respectivamente. Vase, por ejemplo, la posicin de Aristteles al respecto Metafsica982 b 25llamamos hombre libre al que es para s mismo y no para otro.


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experiencia donde el Otro no se constituye por el Mismo (Yo, conciencia intencional obuena conciencia), da cuenta de un registro de la conciencia distinto de aquelobjetivante, necesitndose, por tanto, no ya una fenomenologa de la presencia parasu descripcin sino una de ausencia, donde el lenguaje tico es par excellencefundante, decir no de lo no-dicho sino decir-del-Otro. Ahora bien, lo que acontece en laconciencia no-intencional, an cuando el texto mismo no lo diga explcitamente 18,no se halla en ella sino que le adviene desde fuera, por el Otro. Gracias a ste seconstituye este lecho profundo de lo humano, gnesis en el decir de Rolland de laipseidad y unidad del Yo, lecho desde el que puede acontecer una proximidad hacia elOtro; proximidad o relacin que se deja nombrar por la palabratemor , Temor queme viene del rostro del Otro (EPP, p. 94).

Le visage, el rostro, palabra clave en el pensamiento de Lvinas. El rostro es laexpresin del encuentro con el Otro, es su manifestacin sin intermediarios, cara-a-cara; el Otro habla en su rostro y esto en un lenguaje anterior a las palabras 19,inaudible, inaudito. Expresin desnuda de la vulnerabilidad del Otro, epifana revelacin o aparicin desde un arriba, seal incontestable de la asimetra radical en

que se funda la relacin tica, donde el Otro est por sobre m, donde el Otro es unUsted que sorprende, sobrecoge y llama a la responsabilidad, porque el Otro es laviuda, el hurfano, el extranjero, el despojado, en quienes la desnudez del rostro seprolonga en la desnudez del cuerpo que siente fro y vergenza de su desnudez [...]Esta mirada que suplica y exige [...] es precisamente la epifana del rostro como rostro.La desnudez del rostro es indigencia. Reconocer a otro es reconocer un hambre. 20 ya cuya interpelacin no tengo otra respuesta que me voici , Heme aqu , respuesta demi infinita responsabilidad para con el otro hombre, respuesta donde el yo depone susoberbia de yo y su egosmo.

En este escrito y siguiendo en esto a Rolland la vulnerabilidad esinterpretada como mortalidad, la que califica al temor que, de temor por Otro engeneral (EPP, p. 93), se torna en temor por la muerte del otro hombre (EPP, p. 102)y, ms all, Temor por todo lo que mi existir a pesar de su inocencia intencional yconciente pueda realizar de violencia (EPP, p. 94), temor que despierta elcuestionamiento por el derecho a ser, cuestionamiento que se eleva desde la malaconciencia y que terminar, en las ltimas lneas de la conferencia, siendo unapregunta por la justificacin del ser. Ahora bien, es el temor por la muerte del otrohombre el que llama a la responsabilidad 21, responsabilidad que es anterior a mi

18 Cf. Rolland EPP p. 45-46.19 El rostro (se) expresa, es donacin primera de significacin: Este algo que se llama significacinsurge en el ser con el lenguaje, porque la esencia del lenguaje es la relacin con el otro [...] Y la epifana

que se produce como rostro no se constituye como todos los dems seres, precisamente por que revelalo infinito. La significacin es lo infinito, es decir, el Otro.Totalidad e Infinito, p. 220.20 Totalidad e Infinito, p. 98.21 La responsabilidad es tema fundamental de la meditacin llevada a cabo en De otro modo que ser . El propio Lvinas dice de su obra: En ese libro hablo de la responsabilidad como de la estructura esencial, primera, fundamental, de la subjetividad. Puesto que es en trminos ticos como describo la subjetividad.La tica, aqu, no viene a modo de suplemento de la base existencial previa; es en la tica, entendidacomo responsabilidad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo. Entiendo la responsabilidad comoresponsabilidad para con el otro, as, como responsabilidad para con lo que no es asunto mo o queincluso no me concierne; o que precisamente me concierne, es abordado por mi, como rostro. tica e Infinito p. 89. Y ms adelante (p. 95-96) Mi responsabilidad es intransferible [...] Se trata de decir laidentidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posicin odeposicin del yo soberano en la conciencia de s, deposicin que, precisamente es su responsabilidad

para con el otro [...] Esa carga es una suprema dignidad del nico Yo no intercambiable, soy yo en la solamedida en que soy responsable [...] Tal es mi identidad de sujeto. Lo que en De Otro modo que ser (p.


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libertad en un pasado inmemorial 22 no representable, en un pasado que no fue jams presente ms antiguo que toda conciencia de (EPP, p. 98) y que no sesepara de la pasividad, una pasividad ms pasiva que toda pasividad 23, pasividad por la que el sujeto es sujeto asignado a la responsabilidad; reparemos en la necesidad dela voz pasiva para referirse a esta asignacin al sujeto, responsabilidadirrepresentable, que no puede remacharse al presente 24.

As, entonces, este sujeto asignado a la responsabilidad, constituido por ella 25escapa al campo de lo real y, por tanto, no puede ser comprendido como ente; en estesentido, no es , ni se haya, tampoco, en el orden emprico o fenomenal, pero no por ello reside en un registro noumenal al modo kantiano es preciso, ante todo, pensarlocomo un trascendental para al punto afinar este pensamiento y hablar de un cuasi-trascendental 26, formula que da cuenta de la anarqua y anacrona, de lo pre-originale inmemorial que connotan al sujeto, al yo [moi ], lo que en De otro modo que ser Lvinas llama su nacimiento latente 27.

El Yo [Moi ], el je 28, el origen del mundo en la cadena de significaciones, el Yode la psicologa y sociologa reducido a tematizacin, a metra, el Yo objeto de

177) se afirma como sigue Una responsabilidad que es anterior a todo compromiso libre, el s mismo, almargen de todas las figuras del ser, sera la responsabilidad para con la libertad de los otros.22 El pasado inmemorial, tpico de difcil comprensin que en un anlisis exhaustivo remonta hasta latemporalidad en Husserl (ver nota xi); por lo pronto, este pasado inmemorial refiere al hecho de que miresponsabilidad para con el otro es anterior a una eleccin hecha por mi libertad El rostro del prjimosignifica para m una responsabilidad irrecusable que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, atodo contrato [...] Ese otro me reclamaba antes de que yo venga. Retraso irrecuperable pero tambinapunta, creemos, a que en el acercamiento hacia el prjimo soy de golpe servidor del prjimo, siempreya demasiado tarde y culpable de este retraso o como lo expresa Lvinas, recurriendo a una cita bblica,He abierto... l haba desaparecido (Cant 4, 6). Sea como fuere, el tema es, como el propio Lvinasrefiere en la nota 20 de la p. 148 de De otro modo que ser , englobante de su pensamiento: El prjimo me

concierne al margen de todoa priori; pero quizantes de todo a priori, de modo ms antiguo que ela priori; se trata de una nocin que el conjunto de nuestras investigaciones pretenden hacer valer paraalcanzar el concepto de una pasividad absoluta. De otro modo que ser , pp. 148-151.23 Pasividad que en extremo es exposicin al Otro, exposicin al ultraje, un despojamiento hasta lamdula, Eluno se expone alotro como una piel se expone a aquello que la hiere, como una mejillaofrecida a quien la abofetea [...] Pasividad de exposicin en respuesta a una asignacin que me identificacomo el nico, no reconducindome a m mismo, sino despojndome de toda quididad idntica [...]exposicin en respuesta a..., estar en cuestin antes de cualquier interrogacin [...] sin vestido y sin coraza para protegerse De otro modo que ser, p. 102.24 Cf. Rolland, EPP, p. 51.25 La proximidad hacia al otro vain crescendo, desde la exposicin, la vulnerabilidad, hasta lasubstitucin obsesiva por el prjimo, la proximidad ms plena: Dar, ser-para-el-otro [...] es arrancar el pan de la propia boca, alimentar el hambre del otro con mi propio ayuno. Aqu operara un giro hacia

una nueva subjetividad: el paso del Yo (sujeto en general) al ser-para-otro, sin M, sujeto constituido a partir de la responsabilidad para con el prjimo, subjetividad investida por el Otro y, al mismo tiempo,traumatizada por l. De otro modo que ser p.111.26 Rolland, EPP, p. 52.27 La significacin en tanto que proximidad es [...] el nacimiento latente del sujeto. Nacimiento latente porque precisamente est ms ac del origen, ms ac de la iniciativa, ms ac de un presente designabley asumible, an cuando fuese por la memoria; nacimiento anacrnico, anterior a su propio presente, no-comienzo, anarqua De otro modo que ser , p. 214.28 Ver notas xliv y xlv de Rolland a EPP. Al respecto en su prlogo ste seala: De uno al otro, delmoial Moi, el camino pasa por el hecho de que la humanidad no puede pensarse a partir de dos sino,solamente, de tres porque siempre hay un tercero al lado del Otro como De otro modo que ser ,retomando ciertos anlisis deTotalidad e Infinito, lo ha meticulosamente establecido [] Aqu, todaconsideracin sobre el tercero ha desaparecido y, en consecuencia, toda posibilidad de deduccin del

Moi a partir delmoi o de m [ou de moi] del sujeto. Queda, sin embargo, [] esta extraa dualidad o duplicidad? del hombre que, para referirse a l demasiado libremente con Nietzsche, segn el


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prescripciones y prohibiciones de una moral la buena conciencia es paraLvinas, como para Pascal, detestable. Y lo es en cuanto es injusto, en cuanto notiene ninguna consideracin por la cuestin de su justicia, cuestin que, a fin decuentas, es la pregunta por su justificacin, por su derecho a ser. Mas, este defectodel Yo es parte de su propia ontologa, que se caracteriza por el egosmo, cuyaesencia no sera el carcter exttico del que habla Heidegger en Sein und Zeit , sinoque remontara a la perseverancia en el ser spinoziana, al conatus essendi , y que, justamente, se extiende hasta el anlisis de la existencia, hasta el anlisis del ente queen su ser le va este ser mismo, ente que persevera en su existencia en vistas de suexistencia ms autntica o propia, el ente que es libre para la libertad de escogerse ytomarse a s mismo entre manos y que se angustia por ello (SZ, p. 188), anlisis quesaca al sujeto de su solipsismo y lo arroja al mundo, pero para que se halle en stecomo si fuese su casa, y esto desde una nostalgia del arraigo perdido, como el retornode Ulises a la patria: complacencia en lo Mismo e indiferencia ante el Otro, retorno alYo. El Dasein, que est abierto al ser, est cerrado en su muerte; puede morir para s,para la pre-comprensin del ser que l encarna, pero es incapaz de sentir temor por

los otros, incapaz del gape, del amor sin Eros que para Lvinas es lo que determinaal hombre humano y cuyo acto ms pleno es la sustitucin del otro, morir por la viudael hurfano o el extranjero... morir por Otro.

Oscar Lorca Gmez

aforismo 57 [] de Humano, demasiado humano, no es, en su identidad misma,individuum sino

dividuum (EPP, p. 54). Para el tercero, ver, por lo pronto, enTotalidad e Infinito El Otro y los otrosenel apartado Rostro y tica y en De otro modo que ser p. 236 y ss.


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I

La correlacin entre el conocimiento, entendido como contemplacindesinteresada, y el ser , es, conforme a nuestra tradicin filosfica, el lugar mismo delo inteligible, la ocurrencia misma del sentido. La comprensin del ser la semnticade este verbo sera, de este modo, la posibilidad o la oportunidad misma de lasabidura y de los sabios y, a ttulo de esto, filosofa primera. La vida intelectual deoccidente e incluso la vida espiritual en la prioridad que concede al conocimiento,identificado con el Espritu, atestigua su fidelidad para con la filosofa primera [67] de Aristteles, la que se interpreta segn la ontologa del libro Gamma de la Metafsica o

segn la teologa o la onto-teologa del libro Lambda, en donde la referencia de lainteligibilidad a la causalidad primera de Dios permanece [como] una referencia a unDios definido por el ser en cuanto ser 29.

La correlacin conocimiento-ser, la temtica de la contemplacin, significa unadiferencia y, a la vez, una diferencia sobrepasada [surmonte ] en lo verdadero , dondelo conocido es comprendido y, de este modo, apropiado por el saber y como eximido[affranchi ] de su alteridad. En la verdad, el ser , como lo otro del pensamiento, se hacelo propio del pensamiento-saber . Ya el ideal de la racionalidad o del sentido seanuncia como inmanencia de lo real en la razn; es as como, en el ser, se atestigua elprivilegio del presente que es presencia para el pensamiento, un presente del quefuturo y pasado sern modalidades o modificaciones: las re-presentaciones [68].

Mas, en el saber se anuncia tambin la nocin de una actividad intelectual o de

una voluntad razonable un cierto hacer que precisamente consiste en pensar conociendo, en hacer suya, en apresar [ saisir ], en reducir a la presencia, representar la diferencia del ser, actividad que se apropia y comprende la alteridad de lo conocido.Un cierto apresar: en cuanto conocido, el ser se vuelve lo propio del pensamiento, esapresado por l. El conocimiento como percepcin, como concepto, comocomprensin, remite a un apresar. Metfora a tomar literalmente: antes de todaaplicacin tcnica del saber, el conocimiento expresa ms bien el principio que elresultado del futuro orden tecnolgico e industrial del que toda civilizacin lleva, almenos, el germen. La inmanencia de lo conocido al conocer es ya la prcticaencarnada del apoderamiento [ mainmise], el cual no viene a agregarse como [69] unamagia a la impotente espiritualidad del pensar, ni consiste [tampoco] en asegurarle Notas de Jacques Rolland a EPP29 Para la interpretacin ontolgica, ver, 2, 10005a 15: As, pues, que es propio de una sola cienciael contemplar el Ser en cuanto ser, y los atributos que le corresponden en cuanto ser, es manifiesto Yesta ciencia puede ser designada (, 2, 10004a 4) : Y tantas son las partes de la Filosofa cuantas son lassubstancias. Por tanto, una de ellas ser necesariamente Filosofa primera, y otra, Filosofa segunda. ElSer, en efecto, y el Uno, tienen directamente gneros. Por eso tambin las ciencias les acompaaran.Para la interpretacin (onto)-teolgica,7 , 1, 1069a 30-1069b : Hay tres clases de substancias. Una esla sensible, que se divide en eterna y corruptible [] La tercera es inmvil [] Las dos primeras pertenecen al dominio de la Fsica (pues implican movimiento); pero la tercera corresponde a otra ciencia,si no hay ningn principio comn a todas ellas. (Trad. de Garca-Yebra, modificada). Esta cienciaseparada [separada] como la realidad de la que se ocupa es en este sentido Metafsica o Filosofa primera. Ella es la que opera en el libro7 , en particular a partir del captulo 6. Sobre este punto tan

antiguo como debatido, se comparar con el libro de Pierre Aubenque, El problema del ser en Aristteles,al que Lvinas apreciaba mucho.


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las condiciones psicofisiolgicas, sino que pertenece a la unidad del saber, donde el Aufassen es tambin, o fue siempre, un Fassen 30. El pensamiento del saber es unaexistencia concreta del hombre en un mundo que l habita, donde camina y trabaja yposee. Las lecciones ms abstractas de la ciencia Husserl nos lo habr mostradoen su Krisis comienzan en el mundo de la vida y se refieren a las cosas que estnal alcance de la mano 31. Es a esta mano a la que remite concretamente la idea de unmundo dado. Las cosas prometen satisfaccin ellas son, en toda esta concretud[concrtude ], precisamente a la medida del pensamiento que conoce. El pensamientocomo saber es ya trabajo del pensamiento. Pensamiento de lo igual y de lo adecuado,de lo que da satis-faccin. La racionalidad de los seres depende de sus presencia yadecuacin [70]. Los pasos [dmarches ] del saber la reestablecen detrs de ladiacrona del devenir donde la presencia pasa o se anticipa. El saber es re-presentacin, retorno a la presencia, ah nada podra permanecer otro.

Actividad del pensamiento, apropiacin de parte del saber independiente,ciertamente, de toda finalidad que le fuese exterior; actividad desinteresada que sebasta a s misma, de la que Aristteles afirma su autosuficiencia y soberana y la

buena conciencia o la feliz soledad. El sabio, aun estando solo, puede practicar lacontemplacin, dice la tica a Nicmaco (10, 7) 32. Actividad real [royale] y comoincondicionada. Soberana que no es posible sino como soledad. Actividadincondicionada, estara ella en el hombre limitada por las necesidades biolgicas y por la muerte. Mas, nocin que permite sostener aquella de lo teortico puro, de sulibertad, de la equivalencia entre sabidura y libertad, de la coincidencia parcial de lohumano y de la vida [71] divina de la que Aristteles habla al final del captulo 7 delLibro 10 de la tica y donde ya se dibuja, sin duda, el extrao o contradictorioconcepto de una libertad finita 33.

30

Aufassen: concebir; comprender. Fassen: tomar; apresar. Notemos que se puede hacer elmismo juego de palabras, tal vez an ms penetrante, conbegreifeny greifen.31 Ver III, A, 34: La teora en su sentido lgico (aprehendido universalmente: la ciencia como totalidadde las teoras predicativas, del sistema de enunciados mentados lgicamente como proposiciones ens, como verdades en s y, en este sentido, ligados lgicamente) radica, se fundamenta, en el mundo devida, en las evidencias originarias pertenecientes a l. Por mor de este enraizamiento la ciencia objetivatiene una constante relacin de sentido con el mundo en el que vivimos siempre y en el que tambinvivimos en tanto que cientficos y, entonces, tambin en la comunidad general de cocientficos as pues, con el mundo de vida universal. Pero a este respecto, la ciencia, en tanto que una realizacin delas personas precientficas, de las individuales y de las que se agrupan en las actividades cientficas, pertenece ella misma al mundo de vida. (Traduccin de Jacobo Muoz y Salvador Mas, p. 136).32 1177 a 34 y cuanto ms sabio sea ms, para seguir a Aristteles (traduccin de Araujo y Maras, p.166)33

Tal vida, sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, novivir de esta manera sino en cuanto hay en l algo divino. A la nocin de libertad finita, Lvinas haconsagrado el pargrafo 6 del captulo cuarto de Otro modo que ser . A la nocin de libertad finita ,Lvinas ha consagrado el pargrafo 6 del captulo cuarto de De otro modo que ser . Aqu se retendr laslneas que exponen el concepto en cuanto al problema: Nocin de libertad finita? Sin duda, la idea deuna responsabilidad anterior a la libertad, la composibilidad [compossibilit] de la libertad y delotro talcomo se muestra en la responsabilidad respecto al otro, permite conferir un sentido irreductible a estanocin sin haber alcanzado a ladignidad propia de la libertad, pensada as dentro de la finitud. Qu otracosa puede significar la libertad finita? Cmo soportara el Yo [ Moi] fichteano libre el sufrimiento que levendra del no-yo? Cmo puede ser parcialmente libre un querer? Significara la finitud de la libertad lanecesidad en que se encuentra una voluntad de querer dentro de una situacin dada, que limita loarbitrario del querer? Esto no rompe el infinito de la libertad ms all de lo que la situacin determina.Por tanto, en la libertad finita se desgaja un elemento de libertad pura que no queda afectado por la

limitacin en su querer. As, la libertad finita, ms que resolverlo, plantea el problema de una limitacinde la libertad de querer. (trad. Antonio Pintor Ramos, p.196). Guy Petitdemange me hizo notar que el


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La contemplacin o el saber y la libertad del saber constituirn, a travs de todala historia de la filosofa occidental, el soplo mismo del espritu. El saber es elpsiquismo o el pneumatismo del pensamiento, incluso en el sentir y el querer . l seencuentra en el concepto de conciencia en el comienzo de los tiempos modernos, apartir de la comprehensin del concepto de cogito dado por Descartes en su SegundaMeditacin 34. Y Husserl, volviendo a una tradicin medieval, la describir por mediode la intencionalidad como conciencia de algo, inseparable de su objetointencional en su estructura notico-noemtica de la que la representacin o laobjetivacin es el modelo irrecusable 35. Toda la vivencia humana se expresa hastanuestros das [72] y sobre todo en nuestros das en trminos de experiencia, esdecir, se convierte en lecciones recibidas, en enseanzas, en saberes. Las relacionescon el prjimo, con el grupo social, con Dios, significan en lo sucesivo tambinexperiencias colectivas y religiosas.

Lo que marcar, por esto, la modernidad es el empujar la identificacin y laapropiacin del ser por el saber, hasta la identificacin del ser y del saber. El pasodesde el cogito al sum lleva hasta ac: la libre actividad del saber, extraa a toda

finalidad exterior, se volver a encontrar, tambin ella, al lado de lo conocido. Ella lalibre actividad del saber constituir, por esto, la intriga del ser en tanto que ser, quees lo conocido del saber. La Sabidura de la filosofa primera se reduce a la concienciade s [soi ]. Identidad de lo idntico y de lo no-idntico. El trabajo del pensamiento darazn de toda [73] alteridad de las cosas y de los hombres. A la libertad del saber sesubordina, desde Hegel, toda finalidad aun [aquella] aparentemente extraa aldesinters de la conciencia; y el ser , en esta libertad, es desde entonces l mismoentendido como afirmacin activa de este ser mismo, como la fuerza y el esfuerzo deser . El hombre moderno persiste en su ser soberano preocupado nicamente deasegurar los poderes de su soberana . Todo lo que es posible est permitido. Laexperiencia de la Naturaleza y de la Sociedad daran progresivamente razn oestaran a punto de dar razn de toda exterioridad. Maravilla de la libertad occidentalmoderna que no incomoda a ninguna memoria ni remordimientos y que se abre a unradiante futuro en donde todo es reparable. Slo ante la muerte est desarmada. Elobstculo de la muerte ser inasumible, fundamentalmente incomprehensible,inexorable [74]. Esfera de lo irreparable. El reconocimiento de la finitud determinarciertamente una nueva interrogacin de la ontologa. Mas, la finitud y la muerte nohabrn cuestionado la buena conciencia de ser donde se mantiene la libertad delsaber cuya finitud y muerte solamente habrn puesto en jaque [ mis en chec ] lospoderes 36 [75].

inters de Lvinas por esta nocin remonta, probablemente, a su debate de posguerra con Eric Weil, del

que sin embargo no queda huella escrita.34 En suma, qu soy? Una cosa que piensa. Y qu es una cosa que piensa? Que es una cosa que duda,que entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente [...] Alguno de esos atributospuede ser distinguido de mi pensamiento, o separado de mi? Es tan evidente que soy yo el que duda, elque entiende, el que desea, que nada hay que aadir para explicarlo [] Finalmente, soy el mismo quesiento; percibo ciertas cosas como por los rganos de los sentidos, puesto que veo la luz, oigo el ruido,siento calor. Se me dir que estas apariencias son falsas y que estoy soando. Aunque as sea, siempre escierto, por lo menos, que me parece ver la luz, or el ruido y sentir el calor; esto no puede ser falso; es, propiamente, lo que en mi se llama sentir, lo cual equivale a pensar (traduccin de Manuel Machado, p.60-61).35 El pensamiento de la intencionalidad husserliana ser desarrollado al inicio del pargrafo siguiente.Ella es citada aqu slo como de pasada, pero debe quedar bien claro que ella constituye el nervio de laargumentacin.36

Se presenta aqu el principio de un debate radical con Heidegger. Se comprende, tambin, que se trataacerca de la muerte, acerca del pensamiento de la muerte y, si no se debe olvidar que ste ha sido


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II

Queremos en esta conferencia preguntarnos si el pensamiento entendido comosaber, desde la ontologa de la filosofa primera, agota los posibles de la significanciadel pensamiento y si, tras el saber y su dominio [emprise] sobre el ser, no surge unasabidura ms urgente. Intentaremos partir de la intencionalidad tal como ella figura enla fenomenologa husserliana, uno de los puntos de llegada de la filosofa occidental.En ella, la equivalencia del pensamiento con el saber en su relacin al ser, estformulada de la manera ms directa [77].

Al poner de manifiesto la idea de una intencionalidad original, no teortica, dela vida afectiva y activa de la conciencia, Husserl mantuvo en su base larepresentacin el acto objetivante adoptando, en este punto, la tesis de Brentano,a pesar de todas las precauciones que toma en su nueva formulacin de esta tesis. Ahora bien, el saber en la conciencia que es conciencia de algo es, por estomismo, relacin a un otro que la conciencia y como lo mentado [vise] o la voluntad de

eso otro, que es objeto. Husserl, invitndonos a interrogar la intencionalidad de laconciencia, quiere que se pregunte: Worauf sie eigentlich hinauswill37, intencin ovoluntad que justificara, adems, la apelacin del acto dado a las unidades de laconciencia. Y, a la vez, el saber, en la intuicin de la verdad, se describe comoplenificacin [remplissement ], como satisfaccin de una aspiracin al ser-objeto [78],dado y tomado [pris] en original o presente en una representacin. Dominio sobre elser que equivale a una constitucin de este ser. La Reduccin trascendental, quesuspende toda otra independencia en el mundo que la de la conciencia misma, hacereencontrar el mundo como noema y lleva o debera llevar a la plena concienciade s que se afirma como ser absoluto, que se confirma como un yo [moi ] que seidentifica a travs de todas las diferencias, dueo de s mismo como del universo ycapaz de aclarar todos los rincones oscuros donde su seoro fuese contrariado 38.Como particularmente ha mostrado Merleau-Ponty, el yo constituyente se enfrenta auna esfera en donde se encuentra, por su carne misma, como implicado; l estimplicado en lo que, por otra parte, habra constituido y, de este modo, [est] en elmundo; mas, l est ah en el mundo como en su piel segn la intimidad de laencarnacin que ya [79] no tiene ms, pura y simplemente, la exterioridad de loobjetivo39.

Pero esta conciencia reducida que, en la reflexin sobre s misma, encuentray domina, como a los objetos del mundo, a sus propios actos de percepcin y deciencia y, de este modo, se afirma conciencia de s y ser absoluto permanecetambin, como por aadidura y sin ninguna mencin volitiva40, conciencia nointencional de s misma. Conciencia no intencional que se ejerce, si se puede decir [as], a sus espaldas, como saber que se ejerce como un saber no objetivante.Conciencia no intencional que acompaa todos los procesos intencionales de laconciencia y del yo que, en esta conciencia, acta y quiere y tiene intenciones.Conciencia de la conciencia, indirecta e implcita, sin iniciativa que remontase a un yo,sin miras [vise]; conciencia pasiva como el tiempo que pasa y que me envejece sinyo. Conciencia no intencional [80] que hay que distinguir de la reflexin filosfica, de

expresamente tematizado en el curso sobre La muerte y El tiempo, se le ver tambin abordadoexplcitamente en el captulo V del presente escrito.37 A qu propiamente tiende [apunta] ella?.38 Ver a eleccin Ideas directrices para una fenomenologa I , 32 y siguientes.39 Ver Lo Visible y lo Invisible, cap. IV ( El entrelazo, el quiasmo) en particular p. 181.40

sin lo volitivamente apuntado o bien mencin de la voluntad:vise volontaire Willensmeinung . (N.del. T.).


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la percepcin interior en la cual, ciertamente, la [conciencia] no intencional estara aptapara ofrecerse como objeto interior y en la que se hallara tentada de substituirseexplicitando los mensajes implcitos que porta. La conciencia intencional de la reflexinque toma por objeto el yo trascendental, sus estados y sus actos mentales puedetambin tematizar y captar sus modos de vivencia no intencional llamados implcitos. Aesto es invitada por la filosofa en su proyecto fundamental que consiste en aclarar lainevitable ingenuidad trascendental de una conciencia olvidadiza de su horizonte, desu implcito y del tiempo mismo que ella dura.

Por esto, uno es llevado sin duda demasiado rpido a considerar enfilosofa toda esta conciencia inmediata nicamente como representacin an confusaque hay que llevar a plena [81] luz. Contexto oscuro de lo tematizado que lareflexin, conciencia intencional, convertir en datos claros y distintos, como aquellosque presentan el mundo percibido o la conciencia trascendental reducida.

Sin embargo, no est prohibido preguntarse si, bajo la mirada de la concienciareflexionada tomada por conciencia de s, lo no-intencional, vivencia en contrapunto delo intencional, conserva y entrega su sentido verdadero. La crtica tradicionalmente

ejercida al sitio [endroit ] de la introspeccin siempre ha sospechado una modificacinque sufrira la conciencia llamada espontnea bajo el ojo escrutador, tematizante,objetivante e indiscreto de la reflexin, y como una violacin y un desconocimiento dealgn secreto. Crtica siempre refutada, crtica siempre renaciente.

Nosotros preguntamos: qu sucede entonces en esta conciencia [82] noreflexiva que se toma tan slo por pre-reflexiva y que, implcita, acompaa laconciencia intencional, la que, en la reflexin, apunta [vise] intencionalmente al smismo pensante, como si el yo-pensante [ moi-pensant ] apareciese en el mundo y a lperteneciese? Qu puede significar, de algn modo, positivamente, esta pretendidaconfusin, esta implicacin? No es suficiente referirse a la nocin formal de lopotencial. Acaso no podramos distinguir entre el envolvimiento de lo particular en elconcepto, el sobreentendimiento de lo presupuesto en una nocin, la potencialidad delo posible en un horizonte, por una parte, y la intimidad de lo no-intencional en lo quese llama conciencia pre-reflexiva y que es la duracin misma? [83].

III

El saber de la conciencia pre-reflexiva de s propiamente hablando sabe?Conciencia confusa, conciencia implcita que precede a toda intencin o duracinque sigue [como una sombra] [revenue ] a toda intencin ella no es acto 41 sinopasividad pura. No solamente desde su ser-sin-haber-elegido-ser o desde su cada enun entramado de posibles ya realizados antes de toda asuncin, como en laGeworfenheit heideggeriana. Conciencia que, ms que significar un saber de s, es

un borramiento [effacement ] o discrecin de la presencia. Pura duracin del tiempo[85] que el anlisis fenomenolgico describe, ciertamente, en la reflexin, comoestructurada intencionalmente segn un juego de retenciones y protenciones las que,en la duracin misma del tiempo, permanecen al menos inexplcitas y, como corriente,suponen otro tiempo; duracin sustrada a toda voluntad del yo, absolutamente fuerade toda actividad del yo, tal como el envejecimiento que es, probablemente, el modelomismo de la sntesis pasiva 42, lapso del que ningn acto de recuerdo, que restituye el

41 Acto evidentemente tiene que entenderse aqu (as como en algunas lneas ms abajo) a partir delsentido que fue sealado en el captulo precedente, a partir de la interpretacin voluntarsta de laintencionalidad sobre la que se ha vuelto varias veces en el prefacio.42

La sntesis pasiva puede ser definida como operacin de la conciencia que se efecta sin el movimientode reflexin que hace que la conciencia se descubra constituyente. Ahora bien, el envejecimiento, que


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pasado, podra revertir la irreversibilidad. La temporalidad del tiempo implcito, como laimplicacin de lo implcito, no significa aqu algo distinto que los saberes escondidos[drobs ] u otra cosa que una manera de representarse la presencia o la no-presenciadel futuro y del pasado? Duracin como pura duracin, no-intervencin, como ser sininsistencia, como estar en la punta de los pies, ser sin [86] osar ser; instancia delinstante sin la insistencia del yo que ya es lapso, que sale entrando! Malaconciencia [es] esta implicacin de lo no-intencional, sin intenciones, sin miras, sin lamscara protectora del personaje que se contempla en el espejo del mundo,tranquilizado y asentndose [ se posant ]. Sin nombre, sin situacin, sin ttulos.Presencia que teme [ redoute] la presencia, que teme la insistencia del yo idntico,desnuda de todo atributo. En su no-intencionalidad, ms ac de todo querer, antes detoda falta, en su identificacin no intencional, la identidad retrocede ante su afirmacin,se inquieta ante lo que el retorno a s de la identificacin puede comportar deinsistencia. Mala conciencia o timidez; sin culpabilidad, pero acusada; y responsablede su presencia misma. Reserva del no-investido [ non-investi ], del no-justificado, delextranjero en la tierra segn la expresin del salmista, del sin [87] patria o del sin

domicilio que no osa entrar. La interioridad de lo mental es, quizs, originalmenteesto, la falta de audacia para afirmarse en el ser o en su carne o en su piel. No [estar]en el mundo, sino [estar] en cuestin. En referencia al que, en recuerdo del que, elyo que ya se coloca y se afirma o se confirma [saffermit ] en el ser, permanecebastante ambiguo o bastante enigmtico para reconocerse, segn la expresin dePascal 43, detestable en la manifestacin misma de su identidad enftica de laipseidad, en el decir yo [ je]44. La soberbia prioridad del A es A, principio deinteligibilidad y significancia, esta soberana, esta libertad en el yo humano, tambines, si se puede decir, la ocurrencia de la humildad. Cuestionamiento de la afirmacin yde la confirmacin [affermissement ] del ser, que se encuentra en la famosa yfcilmente retrica bsqueda del sentido de la vida, como si el yo absoluto que ya[88] ha adquirido sentido a partir de las fuerzas vitales, psquicas y sociales, o de susoberana trascendental, remontase hasta su mala conciencia.La conciencia pre-reflexiva, no-intencional, no podra volver [revenir ] a unatoma de conciencia de esta pasividad, como si, en ella, ya se distinguiese la reflexinde un sujeto que se coloca [se posant] como en nominativo indeclinable, seguro desu pleno derecho a ser y que domina la timidez de lo no-intencional tal [como] unainfancia del espritu por superar, como un acceso de debilidad [faiblesse] que arriba aun psiquismo impasible. Lo no-intencional es de partida pasividad, el acusativo, dealguna manera, es su primer caso; a decir verdad, esta pasividad, que no es elcorrelato de ninguna actividad, no describe tanto la mala conciencia de lo no-intencional como el que ella no se deje describir por sta. Mala conciencia que no es lafinitud del existir significada [89] en la angustia. Mi muerte, siempre prematura, tal vezpone en jaque [ met en chec ] el ser que, en cuanto ser, persevera en el ser, pero en laangustia este escndalo no estremece [ branle] la buena conciencia de ser, ni la moralfundada en el derecho inalienable del conatus que es tambin el derecho y la buena

Janklvitch ( La Mort ) define como la fatigabilidad y la fatiga de las fatigas, y que como tal acarrea en sulmite la fatiga proveniente del esfuerzo que le est inextricablemente ligado y que esun esfuerzo de presente en un retardo sobre el presente (De la existencia al existente), est en la ms estrictaimposibilidad de constituir el tiempo, en este caso el pasado. Este leadviene, y no le adviene sino comoeste retardo en este sentido comolapso irrecuperable. Dicho de otro modo, el envejecimiento efectala temporalizacin como lapso la prdida del tiempo( De otro modo que ser p. 105 trad. esp.). Mas, loque es necesario comprender, es que, como tal, el envejecimientomantiene el pasado en el pasado y que,en este sentido,efecta su diacrona y, as, su temporalidad .43

Ver Br. 455.44 Ver la nota siguiente.


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conciencia de la libertad. Por el contrario, en la pasividad de lo no-intencional en elmodo de su espontaneidad y antes de toda formulacin de ideas metafsicas a priori aeste respecto se pone en cuestin la justicia misma de la posicin en el ser, que seafirma con el pensamiento intencional, saber y dominio del tener en mano,manutencin45. He aqu el ser como mala conciencia en esta puesta en cuestin; ser en cuestin, pero tambin [estar] en la cuestin, tener que responder nacimiento dellenguaje en la responsabilidad; tener que hablar, tener que decir yo [ je] 46, ser enprimera persona; ser yo precisamente; pero, desde entonces, en la afirmacin [90] desu ser yo, tener que responder por su derecho a ser. Es preciso pensar hasta aqu elYo es detestable de Pascal [91].

IV

Tener que responder por su derecho a ser, no por referencia a la abstraccinde alguna ley annima, de alguna entidad jurdica, sino en el temor [crainte] por Otro[autrui ]. Mi estar-en-el-mundo o mi lugar bajo el sol, mi en casa no han sidousurpacin de los lugares que son para el otro hombre, ya por m oprimido ohambriento, expulsado a un tercer mundo? Un rechazar, un excluir, un exiliar, undespojar, un asesinar. Mi lugar bajo el sol deca Pascal, el comienzo y laimagen de la usurpacin de toda la [93] tierra 47. Temor por todo lo que mi existir apesar de su inocencia intencional y conciente pueda realizar de violencia y dehomicidio. Temor que remonta desde atrs de mi conciencia de s y cualesquieraque sean, hacia la buena conciencia, los retornos de la pura perseverancia en el ser.El temor de ocupar en el Da de mi Dasein el lugar de alguien; incapacidad de tener unlugar una profunda utopa. Temor que me viene del rostro del Otro.

En mis ensayos filosficos he hablado mucho del rostro del otro hombre comosiendo el lugar original de lo sensato 48. Se me permitir retomar muy brevemente la

45 Al parecer, Lvinas juega aqu con la etimologa. Maintenant significa ahora, pero Lvinasaprovecha su procedencia, en cuanto participio presente, demaintenir , del latn popularmanuteneretener (tenere) con la mano (manus) (n. del t.).46 Se encuentra, pues, a tres pginas de distancia (ver nota precedente), la misma expresin (decir yo[ je]) empleada segn dos significaciones profundamente divergentes, si no contradictorias. Que secomprenda bien que no se trata aqu de una inconsecuencia. Pero, en el primer caso, el yo [ je] remite alYo [ Moi] de Totalidad e Infinito, identidad e incluso esencial identificacin en el sentido activo deltrmino, que es tambin subsecuentemente querer, y que no baja la guardia sino cuando, en unsegundo tiempo, encuentra el rostro del Otro (ver algunas indicaciones dadas en el prefacio); en elsegundo caso, designa el yo [moi] (la distincin expresada gracias a este giro de escritura ha sidoexplicada ms arriba) de De otro modo que ser , punta de alfiler que slo apunta movida por la alteridad

que se efecta en Otro, y que, pasivamente, lo apunta en cuanto respuesta a un llamado que le adviene y,como tal, nace en cuanto responsabilidad . Dos cosas a observar: a) esta discriminacin entre Yo y yo ,entre los dos sentidos que puede tomar la pequea palabra yo [ je], es una clave decisiva para lainterpretacin de conjunto de Lvinas. b) Para La comprensin del nacimiento del yo [moi] en laintrincacin del llamado y de la respuesta, la obra de Marion (ms all de sus nicos comentarioslvinasianos) es particularmente aclaradora.47 Ver Br. 295 Mo, tuyo.Este perro es para m , decan los pobres nios; es aqu mi lugar bajo el sol.He aqu el comienzo y la imagen de la usurpacin de toda la tierra. Citado (fragmentariamente comoaqu) entre los epgrafes de De Otro modo que ser(para el bien curioso perro, ver los comentarios deBrunschvicg).48 Se sabe que es esencialmente enTotalidad e Infinito(tercera seccin) que Lvinas ha expuesto sufenomenologa o contra-fenomenologa del rostro. Es a partir de esta exposicin que debe ser comprendida la nueva descripcin que Lvinas entrega en los aos tardos y, por tanto, tambin en

el presente escrito Donde la nota dominante del discurso es ladesnudez del rostro interpretada, encuanto tal, como exposicin a la muerte (una vez ms, ver La Muerte y del tiempo). Pero esta desnudez


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descripcin tal como ahora intento de la irrupcin del rostro en el ordenfenomnico del aparecer?.

La proximidad del otro es significancia del rostro que significa de golpe ms allde las formas plsticas que no [94] cesan de recubrirle, como una mscara, de supresencia en la percepcin. Sin cesar el rostro traspasa [ perce ] esas formas. Antes detoda expresin particular y bajo toda expresin particular que, ya pose ycompostura dada a s, la recubre y protege desnudez y desatadura [ denoument ] dela expresin como tal, es decir, la exposicin extrema, lo sin-defensa, la vulnerabilidadmisma. Exposicin extrema antes de toda intencin humana como un tiro aquemarropa. Extradicin del investido y acorralado del acorralado antes de todabatida y antes de todo abatimiento. Rostro en su rectitud de hacer-frente-a, rectitudde la exposicin a la muerte invisible, a un misterioso aislamiento [esseulement ].Mortalidad en Otro ms all [de] su visibilidad de desvelado y antes de todo saber acerca de la muerte.

La expresin no es esta extrema exposicin misma y no un recurso cualquieraa un cdigo? [95]. Expresin como de s , el nfasis de la desnudez y del sin-defensa

que tienta y gua la violencia del primer crimen: su rectitud asesina est yasingularmente ajustada en su intencin a la exposicin o a la expresin del rostro. Elprimer asesino ignora, tal vez, el resultado del golpe que va a dar, pero su intencin deviolencia le hace encontrar la lnea por la que la muerte afecta, con rectitud imparable,al rostro del prjimo; trazada como trayectoria del golpe asestado y de la flecha queasesina.

Pero este en frente del rostro en su expresin en su mortalidad me seala,me demanda, me reclama: como si la muerte invisible a la que hace frente el rostro delOtro pura alteridad, separada, de algn modo, de todo el conjunto fuese miasunto. Como si, ignorada por [el] Otro, que, ya en la desnudez de su rostro, ellaconcierne, ella [ya] me importaba [me regardait ] antes de su [96] confrontacinconmigo, antes de ser la muerte que me observa fija [ dvisage ] a m mismo. La muertedel otro hombre me pone en cuestin y cuestiona como si, de esta muerte invisible alotro [autre] que se halla expuesto a ella, yo me volviese, por mi eventual indiferencia,el cmplice; y como si, antes incluso de estar consagrada a mi mismo que a l, yotuviese que responder de esta muere del otro, y a no dejar solo [al] Otro en su soledadmortal. Es, precisamente, en este llamado [ rapel ] a mi responsabilidad por el rostroque me asigna, que me demanda, que me reclama, es en este cuestionamiento que[el] Otro es prjimo.

Responsabilidad por Otro, por quien llega primero a travs de la desnudez desu rostro. Responsabilidad ms all de lo que puedo haber cometido o no respecto alOtro y de todo lo que hubiese podido o no hubiese podido ser mi acto, como si yoestuviese consagrado al otro hombre antes de estar consagrado a m mismo. O, ms[97] exactamente, como si tuviese que responder por la muerte del otro antes de tener que ser . Responsabilidad sin culpabilidad donde, sin embargo, estoy expuesto a unaacusacin que la cuartada [ alibi ] espacial o temporal no podra borrar, y como si elotro la instaurase, como si se instaurase aqu una relacin cuya total agudeza [ acuit]consiste en no presuponer la comunidad. Responsabilidad anterior a mi libertad anterior a todo comienzo en m, anterior a todo presente. Fraternidad en la extremaseparacin. Anterior , pero de qu pasado?. No en el tiempo que precede al actual,donde yo hubiese contrado algn compromiso. La responsabilidad para con el prjimo slo puede pensarse a partir de la primera descripcin, que consideraba [envisageait] el rostro como ellugar de un combate de un polemos? entre la forma en la cual es tomado el rostro (que el combatede(cons)truye pero en el que queda prisionero) y la expresin por la que se distingue de una figura o de un

retrato [ portrait ] y se escapa de la forma, se de-forma y as se des-nuda. (Ver tambin el prefacio, p.47 y sgtes.).


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intangibilidad de su privilegio lgico y ontolgico. Suspensin de su prioridad ideal,negadora de toda alteridad a travs del asesinato o a travs del pensamientoenglobante y totalizante. Suspensin de la guerra y de la poltica que se hacen pasar por la relacin entre el Mismo y el Otro [ Autre]. En la deposicin, por el yo, de susoberana de yo, bajo su modalidad del yo detestable, significa la tica y tambin,probablemente, la espiritualidad misma del alma, pero, ciertamente, la cuestin delsentido del ser, es decir, su llamado a la justificacin. Filosofa primera significa, atravs de la ambigedad de lo idntico que se dice yo [ je] en el apogeo de su [104]identidad incondicional e incluso lgicamente indiscernible, autonoma por encima detodo criterio, pero que precisamente en este apogeo de identidad incondicional puedetambin confesarse [avouer ] yo detestable.

El yo es la crisis misma del ser del ente en lo humano. Crisis del ser, no porqueel sentido de este verbo tuviese an que ser comprendido en su secreto semntico ycon ello apelase a la ontologa, sino porque yo [ moi ], yo [ je] me interrogo ya si mi ser est justificado, si el Da de mi Dasein no es ya usurpacin del lugar de alguien.

Cuestin que no espera respuesta terica a guisa de informaciones. Cuestin

que llama a la responsabilidad, la que no es un paliativo prctico que hubiera deconsolar del fracaso [chec ] del saber incapaz de igualar el ser. Responsabilidad queno es la privacin del saber de la [106] comprensin y de la aprehensin, sino laexcelencia de la proximidad tica en su socialidad [socialit], en su amor sinconcupiscencia. Lo humano es el retorno a la interioridad de la conciencia nointencional, a la mala conciencia, a su posibilidad de temer [redouter ] a la injusticiams que a la muerte, de preferir la injusticia sufrida a la injusticia cometida 52 y lo que justifica al ser a lo que lo asegura.

VI

Ser o no ser es esta la cuestin? es la primera y la ltima cuestin? El ser humano consiste en esforzarse en ser? y la comprensin del sentido del ser lasemntica del verbo ser es la primera filosofa que se impone a una concienciaque, antes de todo y en conjunto, sera saber y representacin que conserva suseguridad [assurance ] en el ser-para-la-muerte, afirmndose como lucidez de unpensamiento que piensa hasta el fin, hasta la muerte y que, hasta en su finitud ya oan buena y sana conciencia sin pregunta en cuanto a [107] su derecho a ser, esto angustiada o es heroica en la precariedad de su finitud? O la primera cuestin nose eleva de la mala conciencia? La mala conciencia inestabilidad diferente deaquella que mi muerte y mi sufrimiento amenazan. Ella plantea la pregunta por miderecho a ser que es ya mi responsabilidad por la muerte del Otro, interrumpiendo la

espontaneidad sin circunspeccin de mi ingenua perseverancia. El derecho a ser y lalegitimidad de este derecho no se refieren, a fin de cuentas, a la abstraccin de lasreglas universales de la Ley pero en ltima instancia como esta ley misma y la justicia del por el otro de mi no-indiferencia a la muerte a la que, ms all de mi fin,se expone en su rectitud [ droiture] propia el rostro del Otro. Que l me concierna o nome concierna, me importa. Cuestin donde el ser y la vida se despiertan a lo humano.Pregunta por el sentido del ser [108] no la ontologa de la comprensin de esteverbo extraordinario, sino la tica de su justicia. Cuestin por excelencia o la pregunta

52

Ver Platn,Gorgias, 469c: No quisiera ni lo uno ni lo otro; pero si fuera necesario cometerla osufrirla, preferira sufrirla a cometerla (trad. de Julio Calonge Ruiz).


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de la filosofa. No: por qu el ser ms bien que [la] nada? 53 , sino cmo el ser se justifica.

Emmanuel Lvinas.

53

Es, como se sabe, la pregunta de Leibniz, retomada y meditada por Heidegger en El principio de Razn.

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