Light - Reader ABCDEFG 2013

LIGHTManuel de philosophie

Classes de Ire (sections A, B, C, D, E, F et G)

Edite par Raoul Weicker

22015

Table des matie`res

Preface VII

I Thorie de la connaissance 1

1 Ren Descartes 31.1 La philosophie comme science universelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31.2 Intuition et dduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41.3 Le doute mthodique et la dcouverte du cogito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41.4 Le Malin gnie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51.5 Clart et distinction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51.6 Le morceau de cire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61.7 Quelques exemples dides innes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71.8 La preuve de lexistence de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71.9 La garantie divine des ides vraies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

2 David Hume 112.1 Impressions et ides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112.2 Deux arguments et la critique de la mtaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122.3 Lide de causalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

3 Immanuel Kant 153.1 Die Krise der herkmmlichen Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153.2 Die Umnderung der Denkart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153.3 Analytische und synthetische Urteile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163.4 Anschauung und Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163.5 Folgen der Umnderung der Denkart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173.6 Erscheinung und Ding an sich selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

II Philosophie de ltat et du droit 19

1 Thomas Hobbes 211.1 Vom Naturzustand zum Kriegszustand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211.2 Naturrecht und Naturgesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221.3 Der Gesellschaftsvertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

III

IV TABLE DES MATIRES

2 Benjamin Constant 252.1 Deux types de liberts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

3 Leo Strauss 273.1 Positives Recht und Naturrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273.2 Naturrecht und Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283.3 Naturrecht und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

III thique 31

1 Aristote 331.1 Le bien est la fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331.2 La fin est le bonheur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331.3 La fonction spciale lhomme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351.4 Le bien pour lhomme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351.5 La vertu morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361.6 La mdit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361.7 Table des vertus morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371.8 La vie contemplative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381.9 La vie active . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391.10 Ltre politique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

2 Arthur Schopenhauer 412.1 Das empirische Fundament der Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412.2 Erste antimoralische Triebfeder: Egoismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412.3 Zweite antimoralische Triebfeder: belwollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422.4 Das Kriterium der Handlungen von moralischem Wert . . . . . . . . . . . . . . . 432.5 Die Grundtriebfedern des Handelns berhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432.6 Die einzige moralische Triebfeder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442.7 Die beiden Kardinaltugenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442.8 Die Tugend der Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452.9 Die Tugend der Menschenliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

3 John Stuart Mill 473.1 Das Ntzlichkeitsprinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473.2 Die Hierarchie der Vergngen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483.3 Das Prinzp des grten Glcks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483.4 Der Beweis des Ntzlichkeitsprinzips . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

IV Esthtique 51

1 Introduction 531.1 Herman Nohl: Die Kunst und das Publikum 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

2 Les thories de la rception 552.1 David Hume: Eine Regel des Geschmacks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 552.2 Immanuel Kant: Das Geschmacksurteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 572.3 Walter Benjamin: Technische Reproduzierbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

TABLE DES MATIE`RES V

3 Les thories de luvre 633.1 Hans Leisegang: Mehrschichtigkeit von Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

4 Les thories de la cration 674.1 Herman Nohl: Die Kunst und das Publikum 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

5 La fonction de lart 695.1 Platon : Lart comme imitation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 695.2 Aristoteles: Nachahmung und Luterung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 695.3 Friedrich Nietzsche: Narrenhafte Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

6 La thorie institutionnelle de lart 736.1 Walter Biemel: Pop-Art und Lebenswelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

VI TABLE DES MATIE`RES

Preface

Si la philosophie fait partie dun enseignement classico-humaniste, on doit veiller a` ce que lesauteurs traites dans un tel enseignement soient majoritairement des classiques aussi et que lesele`ves qui parcourent une telle formation puissent sidentifier a` un syste`me de questions touchanta` la condition humaine.

Depuis des annees, leducation nationale, representee par les professeurs de philosophie, es-saye avec beaucoup de peine de repondre a` ces exigences. Dans ce contexte, il est louable quelenseignement de la philosophie nait pas encore du ceder sa place a` des disciplines qui sont, pardes raisons economiques ou politiques, plus a` la mode. En effet, lecole publique a non seulementcomme mission de preparer les ele`ves a` une vie academique ou professionnelle, mais aussi a` la vietout court. Il est certes important de savoir calculer, de savoir communiquer en plusieurs languesou de disposer dun savoir technique dans un domaine precis, mais ce savoir devient, au niveausuperieur de nimporte quel domaine, un savoir dordre secondaire ; car celui qui est incapablede croire en des valeurs morales ou autres, danalyser, de synthetiser, de mettre en question, dedouter, de deconstruire et de reconstruire, restera quelquun qui agit sans reflechir, quelquun quicherche sans innover, quelquun qui execute sans donner du sens. LEurope de demain naurapas seulement besoin de salaries multi-diplomes, mais avant tout deuropeens eclaires et respon-sables, de leaders de petite ou de grande envergure. Depuis des sie`cles, lexperience a montre quelenseignement de la philosophie, comme science des principes (Aristote), puisse fournir uneouverture transdisciplinaire en faveur de telles competences.

Or, cet ouvrage constitue seulement une humble contribution a` un tel projet. Sa finalite estavant tout de fournir un parcours bien structure aux ele`ves de Ire qui sont souvent des novicesen une branche qui se dit la plus agee et la moins facile a` acceder a` la fois. Ce manuel ne veutpas remplacer lanthologie pipi, prescrite par les Horaires et Programmes, qui reprsenteun recueil plus riche et plus diversifi dextraits philosophiques. Il se comprend comme un livrede travail lger facilitant le travail en classe.

Les rfrences bibliographiques ne sont pas nonces selon des critres scientifiques. Dans lamajorit des cas, les textes sont reproduits selon loriginal allemand ou franais de la premiredition. Sil sagit dune traduction, le nom du traducteur et lanne de la traduction sont indi-qus titre informatif. Lauteur sest rserv toutefois le droit de modifier certaines formulationsen vue dune modernisation grammaticale, orthographique ou stylistique. Le livre nest ni vendusous forme imprime, ni destin dautres fins commerciales. Sa publication gratuite par voielectronique est exclusivement rserve des fins dducation et denseignement (conformment la Directive 2001/29/CE du Parlement europen et du Conseil du 22 mai 2001 sur lharmoni-sation de certains aspects du droit dauteur et des droits voisins dans la socit de linformation).

Luxembourg en septembre 2013 Raoul Weicker

VII

VIII PRFACE

Premire partie

Thorie de la connaissance

1

Chapitre 1

Ren Descartes

1.1 La philosophie comme science universelleJaurais voulu premirement y1 expliquer ce que cest que la philosophie, en commenant

par les choses les plus vulgaires, comme sont : que ce mot de philosophie signifie ltude de lasagesse, et que par la sagesse on nentend pas seulement la prudence dans les affaires, mais uneparfaite connaissance de toutes les choses que lhomme peut savoir, tant pour la conduite desa vie que pour la conservation de sa sant et linvention de tous les arts ; et quafin que cette5connaissance soit telle, il est ncessaire quelle soit dduite des premires causes, en sorte quepour tudier lacqurir, ce qui se nomme proprement philosopher, il faut commencer par larecherche de ces premires causes, cest--dire des principes ; et que ces principes doivent avoirdeux conditions : lune, quils soient si clairs et si distincts2 que lesprit humain ne puisse douterde leur vrit, lorsquil sapplique avec attention les considrer ; lautre, que ce soit deux que10dpende la connaissance des autres choses, en sorte quils puissent tre connus sans elles, maisnon pas rciproquement elles sans eux ; et quaprs cela il faut tcher de dduire tellement deces principes la connaissance des choses qui en dpendent, quil ny ait rien en toute la suite desdductions quon en fait qui ne soit trs manifeste. [...]

Jaurais ensuite fait considrer lutilit de cette philosophie, et montr que, puisquelle stend15 tout ce que lesprit humain peut savoir, on doit croire que cest elle seule qui nous distingue desplus sauvages et barbares, et que chaque nation est dautant plus civilise et polie que les hommesy philosophent mieux ; et ainsi que cest le plus grand bien qui puisse tre dans un tat que davoirde vrais philosophes. Et outre cela que, pour chaque homme en particulier, il nest pas seulementutile de vivre avec ceux qui sappliquent cette tude, mais quil est incomparablement meilleur20de sy appliquer soi-mme ; comme sans doute il vaut beaucoup mieux se servir de ses propresyeux pour se conduire, et jouir par mme moyen de la beaut des couleurs et de la lumire, quenon pas de les avoir ferms et suivre la conduite dun autre ; mais ce dernier est encore meilleurque les tenir ferms et navoir que soi pour se conduire. Or, cest proprement les yeux ferms sanstcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher ; et le plaisir de voir toutes les choses25que notre vue dcouvre nest point comparable la satisfaction que donne la connaissance cellesquon trouve par la philosophie ; et, enfin, cette tude est plus ncessaire pour rgler nos murset nous conduire en cette vie, que nest lusage de nos yeux pour guider nos pas. [...]

1 Descartes fait rfrence son ouvrage Principia philosophiae, publi dabord en latin (1644) et aprs traduit enfranais, cf. Les Principes de la philosophie (1647).2 Dans le texte original, Descartes crit vident au lieu de distinct. Cette correction dordre systmatiquenous apporte un avantage en ce qui concerne la cohrence du dossier tudi, cf. extrait 1.5.

3

4 CHAPITRE 1. REN DESCARTES

[Un homme] doit commencer tout de bon sappliquer la vraie philosophie, dont la pre-mire partie est la mtaphysique, qui contient les principes de la connaissance, entre lesquels estlexplication des principaux attributs de Dieu, de limmatrialit de nos mes, et de toutes lesnotions3 claires et simples qui sont en nous. La seconde est la physique, en laquelle, aprs avoirtrouv les vrais principes des choses matrielles, on examine en gnral comment tout lunivers 5est compos, puis en particulier quelle est la nature de cette Terre et de tous les corps qui setrouvent le plus communment autour delle, comme de lair, de leau, du feu, de laimant etdes autres minraux. Ensuite de quoi il est besoin aussi dexaminer en particulier la nature desplantes, celle des animaux et surtout celle de lhomme, afin quon soit capable par aprs detrouver les autres sciences qui lui sont utiles. Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, 10dont les racines font la mtaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de cetronc sont toutes les autres sciences qui se rduisent trois principales, savoir la mdecine, lamcanique et la morale, jentends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, prsupposant uneentire connaissance des autres sciences, est le dernier degr de la sagesse. Or comme ce nestpas des racines, ni du tronc des arbres, quon cueille les fruits, mais seulement des extrmits de 15leurs branches, ainsi la principale utilit de la philosophie dpend de celles de ses parties quonne peut apprendre que les dernires.

Descartes, Ren : Les Principes de la philosophie, Lettre-prface, 1647

1.2 Intuition et dductionPar intuition jentends, non pas le tmoignage changeant des sens ou le jugement trompeur

dune imagination qui compose mal son objet, mais la conception dun esprit pur et attentif,conception si facile et si distincte quaucun doute ne reste sur ce que nous comprenons ; ou, ce 20qui est la mme chose, la conception ferme dun esprit pur et attentif, qui nat de la seule lumirede la raison et qui, tant plus simple, est par suite plus sre que la dduction mme [...]. [...]

Par suite on a dj pu se demander pourquoi, outre lintuition, nous avons ajout ici un autremode de connaissance qui se fait par dduction, opration par laquelle nous entendons tout cequi se conclut ncessairement dautres choses connues avec certitude. 25

Descartes, Ren : Rgles pour la direction de lesprit, rgle III, 1628-1629, ouvrage inachev, trad. VictorCousin (1826)

1.3 Le doute mthodique et la dcouverte du cogitoJe ne sais si je dois vous entretenir des premires mditations que jy4 ai faites ; car elles

sont si mtaphysiques et si peu communes, quelles ne seront peut-tre pas au got de tout lemonde. Et, toutefois, afin quon puisse juger si les fondements que jai pris sont assez fermes,je me trouve en quelque faon contraint den parler. Javais ds longtemps remarqu que, pourles murs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions quon sait tre fort incertaines, tout 30de mme que si elles taient indubitables, ainsi quil a t dit ci-dessus ; mais, pour ce qualorsje dsirais vaquer seulement la recherche de la vrit, je pensai quil fallait que je fisse toutle contraire, et que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer lemoindre doute, afin de voir sil ne resterait point, aprs cela, quelque chose en ma crance quift entirement indubitable. Ainsi, cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus 35supposer quil ny avait aucune chose qui ft telle quils nous la font imaginer. Et parce quil3 Le terme de notion sera ultrieurement remplac par ide, cf. 1.7 et 1.9.4 Aprs son service militaire durant la guerre de Trente Ans, Descartes a vcu huit ans, recherchant la paix, auxProvinces-Unies, aujourdhui Pays-Bas.

1.4. LE MALIN GNIE 5

y a des hommes qui se mprennent en raisonnant, mme touchant les plus simples matires degomtrie, et y font des paralogismes, jugeant que jtais sujet faillir autant quaucun autre,je rejetai comme fausses toutes les raisons que javais prises auparavant pour dmonstrations.Et enfin, considrant que toutes les mmes penses que nous avons tant veills, nous peuventaussi venir quand nous dormons, sans quil y en ait aucune pour lors qui soit vraie, je me rsolus5de feindre que toutes les choses qui mtaient jamais entres en lesprit ntaient non plus vraiesque les illusions de mes songes. Mais, aussitt aprs, je pris garde que, pendant que je voulaisainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement que moi, qui le pensais, fusse quelquechose. Et remarquant que cette vrit : je pense, donc je suis, tait si ferme et si assure quetoutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ntaient pas capables de lbranler, je10jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que jecherchais.

Descartes, Ren : Discours de la mthode, IVe partie, La Haye 1637

1.4 Le Malin gnieJe supposerai donc, non pas que Dieu, qui est trs bon, et qui est la souveraine source de

vrit, mais quun certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puissant, a employtoute son industrie me tromper ; je penserai que le ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures,15les sons, et toutes les choses extrieures, ne sont rien que des illusions et rveries dont il sestservi pour tendre des piges ma crdulit ; je me considrerai moi-mme comme nayant pointde mains, point dyeux, point de chair, point de sang ; comme nayant aucun sens, mais croyantfaussement avoir toutes ces choses ; je demeurerai obstinment attach cette pense ; et si, parce moyen, il nest pas en mon pouvoir de parvenir la connaissance daucune vrit, tout20le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement : cest pourquoi je prendrai gardesoigneusement de ne recevoir en ma croyance aucune fausset, et prparerai si bien mon esprit toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rus quil soit, il ne me pourrajamais rien imposer. [...]

Il ny a donc point de doute que je suis, sil me trompe ; et quil me trompe tant quil voudra,25il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai tre quelque chose.

Descartes, Ren : Mditations mtaphysiques, mditations I et II, Paris 1641, trad. Victor Cousin (1824)

1.5 Clart et distinctionAprs cela, je considrai en gnral ce qui est requis une proposition pour tre vraie et

certaine ; car puisque je venais den trouver une que je savais tre telle, je pensai que je devaisaussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqu quil ny a rien du tout en ceci :je pense, donc je suis, qui massure que je dis la vrit, sinon que je vois trs clairement que,30pour penser, il faut tre, je jugeai que je pouvais prendre pour rgle gnrale, que les choses quenous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais quil y a seulementquelque difficult bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. [...]


45. Ce que cest quune perception claire et distincteIl y a mme des personnes qui en toute leur vie naperoivent rien comme il faut pour en35

bien juger ; car la connaissance sur laquelle on peut tablir un jugement indubitable doit trenon seulement claire, mais aussi distincte. Jappelle claire celle qui est prsente et manifeste un esprit attentif (de mme que nous disons voir clairement les objets lorsque tant prsents


ils agissent assez fort, et que nos yeux sont disposs les regarder) et distincte, celle qui esttellement prcise et diffrente de toutes les autres, quelle ne comprend en soi que ce qui paratmanifestement celui qui la considre comme il faut.

Descartes, Ren : Les Principes de la philosophie, Ire partie, 1647

1.6 Le morceau de cireCommenons par la considration des choses les plus communes, et que nous croyons com-

prendre le plus distinctement, savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je nen- 5tends pas parler des corps en gnral, car ces notions gnrales sont dordinaire plus confuses,mais de quelquun en particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient dtre tirde la ruche : il na pas encore perdu la douceur du miel quil contenait, il retient encore quelquechose de lodeur des fleurs dont il a t recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont appa-rentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin 10toutes les choses qui peuvent distinctement faire connatre un corps, se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que, cependant que je parle, on lap-

Larbre cartsien de la philosophie

proche du feu : ce qui y restait de saveur sexhale,lodeur svanouit, sa couleur se change, sa figure seperd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s- 15chauffe, peine le peut-on toucher, et quoiquon lefrappe, il ne rendra plus aucun son. La mme ciredemeure-t-elle aprs ce changement ? Il faut avouerquelle demeure ; et personne ne le peut nier. Quest-cedonc que lon connaissait en ce morceau de cire avec 20tant de distinction ? Certes ce ne peut tre rien detout ce que jy ai remarqu par lentremise des sens,puisque toutes les choses qui tombaient sous le got,ou lodorat, ou la vue, ou lattouchement, ou loue,se trouvent changes, et cependant la mme cire de- 25meure. Peut-tre tait-ce ce que je pense maintenant, savoir que la cire ntait pas ni cette douceur du miel,ni cette agrable odeur de fleurs, ni cette blancheur, nicette figure, ni ce son, mais seulement un corps quiun peu auparavant me paraissait sous ces formes, et 30qui maintenant se fait remarquer sous dautres. Maisquest-ce, prcisment parlant, que jimagine, lorsqueje la conois en cette sorte ? Considrons-le attentive-

ment, et loignant toutes les choses qui nappartiennent point la cire, voyons ce qui reste. Certesil ne demeure rien que quelque chose dtendu, de flexible et de muable. Or quest-ce que cela : 35flexible et muable ? Nest-ce pas que jimagine que cette cire tant ronde est capable de devenircarre, et de passer du carr en une figure triangulaire ? Non certes, ce nest pas cela, puisque jela conois capable de recevoir une infinit de semblables changements, et je ne saurais nanmoinsparcourir cette infinit par mon imagination, et par consquent cette conception que jai de lacire ne saccomplit pas par la facult dimaginer. 40

Quest-ce maintenant que cette extension ? Nest-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cirequi se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entirement fondue, etbeaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ? Et je ne concevrais pas clairementet selon la vrit ce que cest que la cire, si je ne pensais quelle est capable de recevoir plus de

1.7. QUELQUES EXEMPLES DIDES INNES 7

varits selon lextension, que je nen ai jamais imagin. Il faut donc que je tombe daccord, queje ne saurais pas mme concevoir par limagination ce que cest que cette cire, et quil ny a quemon entendement seul qui le conoive.

Descartes, Ren : Mditations mtaphysiques, mditation II, Paris 1641, trad. Victor Cousin (1824)

1.7 Quelques exemples dides innes[J]e considre quil y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur

le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il ny a que fort peu de telles5notions ; car, aprs les plus gnrales, de ltre, du nombre, de la dure, etc., qui conviennent tout ce que nous pouvons concevoir, nous navons, pour le corps en particulier, que la notion delextension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement ; et pour lme seule, nousnavons que celle de la pense, en laquelle sont comprises les perceptions de lentendement et lesinclinations de la volont ; enfin, pour lme et le corps ensemble, nous navons que celle de leur10union, de laquelle dpend celle de la force qua lme de mouvoir le corps, et le corps dagir surlme, en causant ses sentiments et ses passions.

Je considre aussi que toute la science des hommes ne consiste qu bien distinguer ces notions,et nattribuer chacune delles quaux choses auxquelles elles appartiennent. Car, lorsque nousvoulons expliquer quelque difficult par le moyen dune notion qui ne lui appartient pas, nous15ne pouvons manquer de nous mprendre ; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une deces notions par une autre ; car, tant primitives, chacune delles ne peut tre entendue que parelle-mme.

Descartes, Ren : Lettre Elisabeth du 23 mai 1643

1.8 La preuve de lexistence de DieuEn suite de quoi, faisant rflexion sur ce que je dou-

Ren Descartes, daprs Franz Hals(1648)

tais, et que, par consquent, mon tre ntait pas tout20parfait, car je voyais clairement que ctait une plusgrande perfection de connatre que de douter, je mavi-sai de chercher do javais appris penser quelquechose de plus parfait que je ntais ; et je connus vi-demment que ce devait tre de quelque nature qui ft25en effet plus parfaite. Pour ce qui est des penses quejavais de plusieurs autres choses hors de moi, commedu ciel, de la terre, de la lumire, de la chaleur, et demille autres, je ntais point tant en peine de savoirdo elles venaient, cause que, ne remarquant rien30en elles qui me semblt les rendre suprieures moi,je pouvais croire que, si elles taient vraies, ctaientdes dpendances de ma nature, en tant quelle avaitquelque perfection ; et si elles ne ltaient pas, que jeles tenais du nant, cest--dire quelles taient en moi35pour ce que javais du dfaut. Mais ce ne pouvait trele mme de lide dun tre plus parfait que le mien :car, de la tenir du nant, ctait chose manifestementimpossible ; et pour ce quil ny a pas moins de rpugnance que le plus parfait soit une suite etune dpendance du moins parfait, quil y en a que de rien procde quelque chose, je ne pouvais40


la tenir non plus de moi-mme. De faon quil restait quelle et t mise en moi par une naturequi ft vritablement plus parfaite que je ntais, et mme qui et en soi toutes les perfectionsdont je pouvais avoir quelque ide, cest--dire, pour mexpliquer en un mot, qui ft Dieu. [. . .]

Je voulus chercher, aprs cela, dautres vrits, et mtant propos lobjet des gomtres, queje concevais comme un corps continu, ou un espace indfiniment tendu en longueur, largeur, 5et hauteur ou profondeur, divisible en diverses parties qui pouvaient avoir diverses figures etgrandeurs, et tre mues ou transposes en toutes sortes, car les gomtres supposent tout celaen leur objet, je parcourus quelques-unes de leurs plus simples dmonstrations. Et, ayant prisgarde que cette grande certitude que tout le monde leur attribue nest fonde que sur ce quonles conoit videmment, suivant la rgle que jai tantt dite, je pris garde aussi quil ny avait 10rien du tout en elles qui massurt de lexistence de leur objet. Car, par exemple, je voyais bienque, supposant un triangle, il fallait que ses trois angles fussent gaux deux droits ; mais je nevoyais rien pour cela qui massurt quil y et au monde aucun triangle. Au lieu que, revenant examiner lide que javais dun tre parfait, je trouvais que lexistence y tait comprise enmme faon quil est compris en celle dun triangle que ses trois angles sont gaux deux droits, 15ou en celle dune sphre que toutes ses parties sont galement distantes de son centre, ou mmeencore plus videmment ; et que, par consquent il est pour le moins aussi certain que Dieu, quiest cet tre parfait, est ou existe, quaucune dmonstration de gomtrie le saurait tre.


1.9 La garantie divine des ides vraiesEnfin, sil y a encore des hommes qui ne soient pas assez persuads de lexistence de Dieu et

de leur me, par les raisons que jai apportes, je veux bien quils sachent que toutes les autres 20choses, dont ils se pensent peut-tre plus assurs, comme davoir un corps, et quil y a des astreset une terre, et choses semblables, sont moins certaines. Car, encore quon ait une assurancemorale de ces choses, qui est telle quil semble qu moins que dtre extravagant on nen peutdouter, toutefois aussi, moins que dtre draisonnable, lorsquil est question dune certitudemtaphysique, on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet, pour nen tre pas entirement assur, 25que davoir pris garde quon peut en mme faon simaginer, tant endormi, quon a un autrecorps, et quon voit dautres astres, et une autre terre, sans quil en soit rien. Car do sait-onque les penses qui viennent en songe sont plutt fausses que les autres, vu que souvent elles nesont pas moins vives et expresses ? Et que les meilleurs esprits y tudient tant quil leur plaira,je ne crois pas quils puissent donner aucune raison qui soit suffisante pour ter ce doute, sils ne 30prsupposent lexistence de Dieu. Car [...] cela mme que jai tantt pris pour une rgle, savoirque les choses que nous concevons trs clairement et trs distinctement sont toutes vraies, nestassur qu cause que Dieu est ou existe, et quil est un tre parfait, et que tout ce qui est ennous vient de lui. Do il suit que nos ides ou notions, tant des choses relles, et qui viennentde Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela tre que vraies. 35[...] si nous ne savions point que tout ce qui est en nous de rel et de vrai vient dun tre parfaitet infini, pour claires et distinctes que fussent nos ides, nous naurions aucune raison qui nousassurt quelles eussent la perfection dtre vraies.

Or, aprs que la connaissance de Dieu et de lme nous a ainsi rendus certains de cettergle, il est bien ais connatre que les rveries que nous imaginons tant endormis ne doivent 40aucunement nous faire douter de la vrit des penses que nous avons tant veills. Car, silarrivait mme en dormant quon et quelque ide fort distincte, comme, par exemple, quungomtre inventt quelque nouvelle dmonstration, son sommeil ne lempcherait pas dtre vraie.Et pour lerreur la plus ordinaire de nos songes, qui consiste en ce quils nous reprsentent divers

1.9. LA GARANTIE DIVINE DES IDES VRAIES 9

objets en mme faon que font nos sens extrieurs, nimporte pas quelle nous donne occasion denous dfier de la vrit de telles ides, cause quelles peuvent aussi nous tromper assez souvent,sans que nous dormions : comme lorsque ceux qui ont la jaunisse voient tout de couleur jaune, ouque les astres ou autres corps fort loigns nous paraissent beaucoup plus petits quils ne sont.Car enfin, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser5persuader qu lvidence de notre raison.


Chapitre 2

David Hume

2.1 Impressions et idesSection I : De lorigine de nos ides

Toutes les perceptions de lesprit humain se ramnent deux espces distinctes que jappelleraiimpressions et ides. La diffrence entre elles se trouve dans le degr de force et de vivacit aveclequel elles frappent lesprit et se frayent un chemin dans notre pense ou notre conscience. Lesperceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions ;et sous ce nom, je runis toutes nos sensations, passions et motions telles quelles se prsentent5dabord lme. Par ides, jentends leurs images affaiblies dans la pense et le raisonnement.1[...]

Il y a une autre division de nos perceptions quil conviendra dobserver et qui sappliquetant aux impressions quaux ides. Cest la division entre simple et complexe. Les perceptionssimples, impressions et ides, sont telles quon ne peut y faire ni distinction ni partage. Les10perceptions complexes sont le contraire de celles-l et lon peut y distinguer des parties. Bien quecette pomme runisse une couleur, une saveur et une odeur particulires, il est facile de percevoirque ces qualits ne se confondent pas, mais peuvent au moins tre spares les unes des autres.[...] leur premire apparition, toutes nos ides simples drivent dimpressions simples qui leurcorrespondent et quelles reprsentent exactement. [...]15

Section II : Division du sujet

Puisquil apparat que nos impressions simples prcdent les ides qui leur correspondent et queles exceptions sont trs rares, la mthode semble demander que nous examinions nos impressionsavant de considrer nos ides. Les impressions peuvent tre divises en deux sortes, les impressionsde sensation et les impressions de rflexion. La premire espce dimpressions nat dans lmedune manire originelle, de causes inconnues. La seconde est, dans une large mesure, drive de20nos ides et ce, dans lordre suivant : une impression frappe tout dabord les sens et nous faitpercevoir le chaud ou le froid, la soif ou la faim, ou un certain genre de plaisir ou de douleur ; de1 Hume remarque aprs dans une note : Je fais ici usage de ces termes impressions et ides dans un sensinhabituel, et jespre que lon maccordera cette libert. Peut-tre ai-je restitu au mot ide son sens premier,dont M. Locke lavait dtourn, en lappliquant toutes nos perceptions. Par le terme dimpression, je ne voudraispas que lon comprenne que je dsigne la manire dont nos perceptions vives sont produites dans lme, mais jedsigne simplement les perceptions elles-mmes, pour lesquelles il nexiste, que je sache, aucun mot particulier, nien anglais, ni dans aucune autre langue.

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12 CHAPITRE 2. DAVID HUME

cette impression, lesprit fait une copie qui subsiste aprs que limpression a cess, et cest celaque nous appelons une ide ; cette ide de plaisir ou de douleur, en revenant notre me, produitdes impressions nouvelles de dsir et daversion, despoir et de crainte, qui peuvent proprementtre appeles impressions de rflexion car elles drivent de lide.

Hume, David : Trait de la nature humaine, livre I, partie I, Londres 1739, trad. Andr Leroy (1946)

2.2 Deux arguments et la critique de la mtaphysiqueBref, tous les matriaux de la pense sont tirs de nos sentiments, externes ou interne ; cest 5

seulement leur mlange et leur composition qui dpendent de lesprit et de la volont. Ou, pourmexprimer en langage philosophique, toutes nos ides ou perceptions plus faibles sont des copiesde nos impressions, ou perceptions plus vives.

Pour le prouver, il suffira, jespre, des deux argu-

David Hume, daprs Allan Ramsey(1766)

ments suivants. Premirement, quand nous analysons 10nos penses ou nos ides, quelque composes ou su-blimes quelles soient, nous trouvons toujours quellesse rsolvent en des ides simples qui ont t copies dequelque manire de sentir, ou sentiment, antrieure.Mme les ides qui, premire vue, semblent les plus 15loignes de cette origine, on voit, les examiner deplus prs, quelles en drivent. Lide de Dieu, en tantquelle signifie un tre infiniment intelligent, sage etbon, nat de la rflexion sur les oprations de notrepropre esprit quand nous augmentons sans limites ces 20qualits de bont et de sagesse. Nous pouvons pour-suivre cette enqute aussi loin quil nous plaira ; noustrouverons toujours que chaque ide que nous exami-nons est copie dune impression semblable. Ceux quiaffirmeraient que cette thse nest pas universellement 25vraie et quelle nest pas sans exception nont quuneseule mthode, et une mthode aise, pour la rfuter :produire lide qui, leur avis, ne procde pas de cettesource. Il nous incombera alors, si nous voulons main-

tenir notre doctrine, de produire limpression, la perception vive qui y correspond. 30Deuximement, sil arrive quun dfaut de lorgane prive un homme dune espce de sensa-

tions, nous trouvons toujours que cet homme est aussi peu mme davoir les ides correspon-dantes. Un aveugle ne peut former aucune notion de couleur ; un sourd, aucune notion de son.Rendez lun et lautre le sens qui leur fait dfaut ; en ouvrant ce nouveau guichet pour sessensations, vous ouvrez aussi un guichet pour les ides ; et lhomme ne trouve pas de difficult 35concevoir ces objets. Le cas est le mme si lobjet propre veiller une sensation na jamais tprsent lorgane du sens. Un Lapon2 ou un Noir na aucune notion de la saveur du vin. Et bienquil ny ait quun petit nombre de cas, ou quil ny en ait pas, o un homme nait jamais ressentiun sentiment ou une passion qui appartient son espce, ou quil en soit totalement incapable,pourtant, trouvons-nous, la mme observation intervient un moindre degr. Un homme de 40murs douces ne peut former aucune ide dune vengeance ou dune cruaut obstines ; un curgoste ne peut aisment concevoir les sommets de lamiti et de la gnrosit. Nous accordons2 Un Lapon est un Sami. Les Samis habitent dans la rgion au nord du cercle polaire, partage entre la Finlande,la Norvge, la Russie et la Sude.

2.3. LIDE DE CAUSALIT 13

aisment que dautres tres puissent possder beaucoup de sens que nous ne pouvons en rienconcevoir ; car les ides de ces sens nont jamais t introduites en nous de la seule manire dontune ide puisse accder lesprit, savoir par la conscience actuelle de sentir et la sensation. [...]

Voici donc une proposition qui, non seulement, semble en elle-mme simple et intelligible,mais qui, si on en fait un usage convenable, peut rendre toute discussion galement intelligible5et peut bannir tout ce jargon qui sest empar si longtemps des raisonnements mtaphysiqueset les a discrdits. Toutes les ides, spcialement les ides abstraites, sont par nature vagues etobscures ; lesprit na sur elles quune faible prise ; il est port les confondre avec dautres idessemblables ; quand nous avons souvent employ un terme, mme sans lui donner un sens distinct,nous sommes ports imaginer quune ide dtermine y est annexe. Au contraire, toutes les10impressions, cest--dire toutes les sensations, externes ou internes, sont fortes et vives ; leurslimites sont plus exactement dtermines ; il nest pas facile de tomber dans lerreur ou de semprendre leur sujet. Quand donc nous souponnons quun terme philosophique est employsans aucun sens ni aucune ide correspondante (comme cela se fait trop frquemment), nousnavons qu rechercher de quelle impression drive cette ide suppose. Si lon ne peut en dsigner15une, cela servira confirmer notre soupon. En portant les ides sous une lumire aussi claire,nous pouvons raisonnablement esprer carter toute discussion qui pourrait surgir au sujet deleur nature et de leur ralit.3

Hume, David : Enqute sur lentendement humain, section II, Londres 1748, trad. Andr Leroy (1947)

2.3 Lide de causalitQuand un objet ou un vnement naturel se prsente, il nous est impossible, quelle que soit

notre sagacit ou notre pntration, de dcouvrir ou mme de conjecturer sans exprience quel20vnement en rsultera, ou de porter notre prvoyance au-del de lobjet immdiatement prsent la mmoire et aux sens. Mme aprs un seul cas ou une seule exprience, o nous avons observquun vnement particulier sensuivait dun autre, nous ne sommes pas autoriss former unergle gnrale, ou prdire ce qui adviendra en de pareils cas ; tant bon droit tenu pour uneimpardonnable tmrit de juger du cours entier de la nature daprs une seule exprience, si25prcise ou si certaine quelle soit. Mais lorsquune espce particulire dvnements a toujourst, dans tous les cas, jointe une autre, nous ne nous faisons plus dornavant aucun scrupulede prdire lun daprs lapparition de lautre, et demployer le raisonnement qui nous peut seulassurer dune chose quelconque de fait ou dexistence. Nous appelons alors lun des objets cause,lautre effet. Nous supposons quil y a quelque connexion entre eux, quelque force dans lun,303 Note de Hume : Il est probable que ceux qui refusaient les ides innes voulaient tout simplement dire par lque toutes nos ides sont les copies de nos impressions, bien quil faille avouer que les termes quils employaientntaient pas choisis avec assez de prcaution et ntaient pas assez exactement dfinis pour prvenir toutes lesmauvaises interprtations de leur doctrine. Mais quentend-on par inn ? Si inn quivaut naturel, alors on peutadmettre que toutes les perceptions et ides de lesprit sont innes ou naturelles, quel que soit le sens que londonne ce dernier mot, quon loppose ce qui est rare, artificiel ou miraculeux. Si par inn, on entend ce qui estcontemporain de la naissance, le dbat semble frivole. Chercher quand commence la pense, cest si avant, aprs,ou au moment de la naissance, na aucun intrt. En outre, le mot ide semble le plus souvent pris par LOCKEet les autres philosophes dans un sens trs vague, comme signifiant toutes nos perceptions, nos sentiments et nospassions, aussi bien que nos penses. En de dernier sens, jaimerais savoir ce que lon veut dire en affirmant quelamour de soi, le dsir de se venger des injures, ou la passion entre les sexes ne sont pas inns.Mais en acceptant le sens expliqu ci-dessus des mots impressions et ides et en entendant par inn ce qui est

primitif et nest la copie daucune perception prcdente, nous pouvons alors affirmer que toutes nos impressionssont innes, que toutes nos ides sont innes.Pour tre franc, je dois reconnatre que mon opinion est que LOCKE, sur cette question, a t entran sur

une mauvaise pente par les gens dcole qui, utilisant des termes sans les dfinir, ont donn leurs dbats unelongueur fastidieuse, sans jamais aborder le vritable problme. Une mme ambigut, des mmes circonlocutionssemblent traverser tous les raisonnements de ce philosophe, sur cette question et sur la plupart des autres sujets.

14 CHAPITRE 2. DAVID HUME

par o il produit infailliblement lautre, et opre avec la plus grande certitude et la plus fortencessit.

Il apparat donc que cette ide dune connexion ncessaire entre des vnements provient dunepluralit de cas semblables qui se prsentent, de constante conjonction entre ces vnements ; etcette ide ne saurait jamais tre suggre par aucun de ces cas en particulier, examin sous tous les 5points de vue et dans toutes les positions possibles. Mais il ny a rien dans une pluralit de cas, quidiffre de chacun des cas particuliers, quon suppose exactement semblables ; except seulementquaprs une rptition de cas semblables, lesprit est port par habitude, lorsque apparat lundes vnements, attendre son concomitant ordinaire, et croire quil existera. Cette connexionque nous sentons dans lesprit, cette transition habituelle de limagination de lun des objets 10son concomitant ordinaire, tel est donc le sentiment ou limpression do nous formons lide deforce ou de connexion ncessaire. Il ny a rien de plus en loccurrence. Contemplez le sujet soustoutes ses faces ; vous ne trouverez jamais aucune autre origine de cette ide. Cest l la seulediffrence entre un cas unique, do nous ne saurions jamais recevoir lide de connexion, et unepluralit de cas semblables, par o cette ide est suggre. La premire fois quun homme vit la 15communication du mouvement par limpulsion, comme dans le choc de deux boules de billard,il ne put prononcer que lun des vnements tait en connexion, mais seulement quil tait enconjonction avec lautre. Aprs avoir observ plusieurs cas de cette nature, il prononce alors quilssont en connexion. Quelle altration sest produite pour donner naissance cette nouvelle ide deconnexion ? Rien sinon quil sent maintenant que ces vnements sont lis dans son imagination, 20et peut prdire lexistence de lun daprs lapparition de lautre. Quand donc nous disons quelun des objets est en connexion avec lautre, nous entendons seulement quils ont acquis uneconnexion dans notre pense, et donnent lieu cette infrence par o lun devient la preuve delexistence de lautre : conclusion quelque peu extraordinaire, mais qui semble fonde sur unesuffisante vidence. 25

Hume, David : Enqute sur lentendement humain, section VII, partie II, Londres 1748, trad. Andr Leroy(1947)

Chapitre 3

Immanuel Kant

3.1 Die Krise der herkmmlichen MetaphysikDer Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich gnzlich ber

Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch bloe Begriffe (nicht wie Mathematik durch An-wendung derselben auf Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schler sein soll, istdas Schicksal bisher noch so gnstig nicht gewesen, dass sie den sicheren Gang einer Wissen-schaft einzuschlagen vermocht htte; ob sie gleich lter ist, als alle brigen, und bleiben wrde,5wenn gleich die brigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei gnzlichverschlungen werden sollten. Denn in ihr gert die Vernunft kontinuierlich ins Stecken, selbstwenn sie diejenigen Gesetze, welche die gemeinste Erfahrung besttigt, (wie sie sich anmat) apriori einsehen will. In ihr muss man unzhlige Male den Weg zurck tun, weil man findet, dasser dahin nicht fhrt, wo man hin will, und was die Einhelligkeit ihrer Anhnger in Behauptungen10betrifft, so ist sie noch so weit davon entfernt, dass sie vielmehr ein Kampfplatz ist, der ganzeigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine Krfte im Spielgefechte zu ben, auf dem nochniemals irgend ein Fechter sich auch den kleinsten Platz hat erkmpfen und auf seinen Sieg einendauerhaften Besitz grnden knnen. Es ist also kein Zweifel, dass ihr Verfahren bisher ein bloesHerumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter bloen Begriffen, gewesen sei.15

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XIV f.

3.2 Die Umnderung der DenkartIch sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft, die durch eine auf

einmal zu Stande gebrachte Revolution das geworden sind, was sie jetzt sind, wren merkwr-dig genug, um dem wesentlichen Stcke der Umnderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaftgeworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse, mit derMetaphysik verstattet, hierin wenigstens zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, al-20le unsere Erkenntnis msse sich nach den Gegenstnden richten; aber alle Versuche ber sie apriori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert wrde, gingenunter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Auf-gaben der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstnde mssensich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Mglichkeit25einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die ber Gegenstnde, ehe sie uns gegebenwerden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus

15

16 CHAPITRE 3. IMMANUEL KANT

bewandt, der, nachdem es mit der Erklrung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenner annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht bessergelingen mchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe lie.1

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XV f.

3.3 Analytische und synthetische UrteileMetaphysische Erkenntnis muss lauter Urteile a priori enthalten, das erfordert das Eigen-

tmliche ihrer Quellen. Allein Urteile mgen nun einen Ursprung haben, welchen sie wollen, oder 5auch ihrer logischen Form nach beschaffen sein, wie sie wollen, so gibt es doch einen Unterschiedderselben dem Inhalte nach, vermge dessen sie entweder blo erluternd sind und zum Inhalteder Erkenntnis nichts hinzutun, oder erweiternd und die gegebene Erkenntnis vergrern; dieersten werden analytische, die zweiten synthetische Urteile genannt werden knnen.

Analytische Urteile sagen im Prdikate nichts als das, was im Begriffe des Subjekts schon 10wirklich, obgleich nicht so klar und mit gleichem Bewusstsein gedacht war. Wenn ich sage: alleKrper sind ausgedehnt, so habe ich meinen Begriff vom Krper nicht im mindesten erweitert,sondern ihn nur aufgelst, indem die Ausdehnung von jenem Begriffe schon vor dem Urteile,obgleich nicht ausdrcklich gesagt, dennoch wirklich gedacht war; das Urteil ist also analytisch.Dagegen enthlt der Satz: einige Krper sind schwer, etwas im Prdikate, was in dem allgemeinen 15Begriffe vom Krper nicht wirklich gedacht wird; er vergrert also meine Erkenntnis, indem erzu meinem Begriffe etwas hinzutut, und muss daher ein synthetisches Urteil heien.

Kant, Immanuel: Prolegomena. Riga 1783, AA IV:266 f.

3.4 Anschauung und BegriffIn der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstnde betrifft, es auf

hnliche Weise versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstnderichten msste, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen knne; richtet sich aber 20der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermgens,so kann ich mir diese Mglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen,wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als Vorstellungenauf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen muss, so kann ichentweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese Bestimmung zu Stande bringe, richten sich 25auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen derArt, wie ich a priori hiervon etwas wissen knne; oder ich nehme an, die Gegenstnde, oder,welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstnde) erkanntwerden, richte sich nach diesen Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrungselbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir 30Gegenstnde gegeben werden, mithin a priori voraussetzen muss, welche in Begriffen a prioriausgedrckt wird, nach denen sich also alle Gegenstnde der Erfahrung notwendig richten undmit ihnen bereinstimmen mssen.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XVI-XVIII

1 Der Verweis auf Kopernikus fhrte flschlicherweise dazu, Kants Umnderung der Denkart als koperni-kanische Wende zu bezeichnen. Aus systematischer Perspektive stellt sich diese Benennung aber als hchstproblematisch dar.

3.5. FOLGEN DER UMNDERUNG DER DENKART 17

3.5 Folgen der Umnderung der DenkartWas Gegenstnde betrifft, so fern sie blo durch

Immanuel Kant, nach Unbekannt(18. Jh.)

Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (sowenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht inder Erfahrung gegeben werden knnen, so werden dieVersuche sie zu denken (denn denken mssen sie sich5doch lassen) hernach einen herrlichen Probierstein des-jenigen abgeben, was wir als die vernderte Methodeder Denkungsart annehmen, dass wir nmlich von denDingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sielegen.10

Dieser Versuch gelingt nachWunsch, und versprichtder Metaphysik in ihrem ersten Teile, da sie sich nm-lich mit Begriffen a priori beschftigt, davon die korre-spondierenden Gegenstnde in der Erfahrung jenen an-gemessen gegeben werden knnen, den sicheren Gang15einer Wissenschaft. Denn man kann nach dieser Ver-nderung der Denkart die Mglichkeit einer Erkennt-nis a priori ganz wohl erklren, und, was noch mehrist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als demInbegriffe der Gegenstnde der Erfahrung, zum Grun-20de liegen, mit ihren genugtuenden Beweisen versehen,welches beides nach der bisherigen Verfahrungsart unmglich war. Aber es ergibt sich aus dieserDeduktion unseres Vermgens a priori zu erkennen im ersten Teile der Metaphysik ein befremd-liches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Teil beschftigt, dem Anscheine nachsehr nachteiliges Resultat, nmlich dass wir mit ihm nie ber die Grenze mglicher Erfahrung25hinauskommen knnen, welches doch gerade die wesentlichste Angelegenheit dieser Wissenschaftist. Aber hierin liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jenerersten Wrdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, dass sie nmlich nur auf Erscheinungengehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als fr sich wirklich, aber von uns unerkannt, liegenlasse.30

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XVIII-XX

3.6 Erscheinung und Ding an sich selbstDass Raum und Zeit nur Formen der sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Exis-

tenz der Dinge als Erscheinungen sind, dass wir ferner keine Verstandesbegriffe, mithin auch garkeine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als so fern diesen Begriffen korrespondieren-de Anschauung gegeben werden kann, folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sichselbst, sondern nur so fern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d. i. als Erscheinung, Er-35kenntnis haben knnen, wird im analytischen Teile der Kritik bewiesen; woraus denn freilich dieEinschrnkung aller nur mglichen spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf bloe Gegenstndeder Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muss, doch dabei immervorbehalten, dass wir eben dieselben Gegenstnde auch als Dinge an sich selbst, wenn gleichnicht erkennen, doch wenigstens mssen denken knnen. Denn sonst wrde der ungereimte Satz40daraus folgen, dass Erscheinung ohne etwas wre, was da erscheint.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XXV-XXVII

18 CHAPITRE 3. IMMANUEL KANT

Deuxime partie

Philosophie de ltat et du droit

19

Chapitre 1

Thomas Hobbes

1.1 Vom Naturzustand zum Kriegszustand[Es] liegen [...] in der menschlichen Natur drei hauptschliche Konfliktursachen: Erstens Kon-

kurrenz, zweitens Misstrauen, drittens Ruhmsucht.Die erste fhrt zu bergriffen des Menschen des Gewinnes, die zweite der Sicherheit und

die dritte des Ansehens wegen. Die ersten wenden Gewalt an, um sich zum Herrn ber andereMnner und deren Frauen, Kinder und Vieh zu machen, die zweiten, um dies zu verteidigen und5die dritten wegen Kleinigkeiten wie ein Wort, ein Lcheln, eine verschiedene Meinung oder jedesandere Zeichen von Geringschtzung. [...]

Daraus ergibt sich klar, dass die Menschen whrend der Zeit, in der sie ohne eine allgemeine,sie alle im Zaum haltende Macht leben, sich in einem Zustand befinden, der Krieg genannt wird,und zwar in einem Krieg eines jeden gegen jeden. [...]10

Deshalb trifft alles, was Kriegszeiten mit sich brin-

Thomas Hobbes, nach Unbekannt(17. Jh.)

gen, in denen einer eines jeden Feind ist, auch fr dieZeit zu, whrend der die Menschen keine andere Sicher-heit als diejenige haben, die ihnen ihre eigene Strkeund Erfindungskraft bieten. In einer solchen Lage ist15fr Flei kein Raum, da man sich seiner Frchte nichtsicher sein kann; und folglich gibt es keinen Ackerbau,keine Schifffahrt, keine Waren, die auf dem Seeweg ein-gefhrt werden knnen, keine bequemen Gebude, kei-ne Gerte, um Dinge, deren Fortbewegung viel Kraft20erfordert, hin- und herzubewegen, keine Kenntnis vonder Erdoberflche, keine Zeitrechnung, keine Knste,keine Literatur, keine gesellschaftlichen Beziehungen,und es herrscht, was das Schlimmste von allem ist, be-stndige Furcht und Gefahr eines gewaltsamen Todes25 das menschliche Leben ist einsam, armselig, ekelhaft,tierisch und kurz. Manchem, der sich diese Dinge nicht grndlich berlegt hat, mag es seltsamvorkommen, dass die Natur die Menschen so sehr entzweien und zu gegenseitigem Angriff undgegenseitiger Vernichtung treiben sollte, und vielleicht wnscht er deshalb, da er dieser Schlussfol-gerung nicht traut, sich dies durch die Erfahrung besttigt zu haben. Er mge deshalb bedenken,30dass er sich bei Antritt einer Reise bewaffnet [...], dass er beim Schlafengehen seine Tren undsogar in seinem Hause seine Ksten verschliet. Welche Meinung hat er also von seinen Mit- Un-

21

22 CHAPITRE 1. THOMAS HOBBES

tertanen, wenn er bewaffnet reist, welche von seinen Mitbrgern, wenn er seine Tren verschliet,und welche von seinen Kindern und Bediensteten, wenn er seine Ksten verschliet? Klagt er dadie Menschen durch seine Handlungen nicht ebenso sehr an wie ich durch meine Worte? Aberkeiner von uns klagt damit die menschliche Natur an. Die Begierden und anderen menschlichenLeidenschaften sind an sich keine Snde. Die aus diesen Leidenschaften entspringenden Hand- 5lungen sind es ebenfalls so lange nicht, bis die Menschen ein Gesetz kennen, das sie verbietet:solange keine Gesetze erlassen werden, knnen sie dieses Gesetz nicht kennen, und es kann keinGesetz erlassen werden, solange sie sich nicht auf die Person geeinigt haben, die es erlassen soll.[...]

Eine weitere Folge dieses Krieges eines jeden gegen jeden ist, dass nichts ungerecht sein kann. 10Die Begriffe von Recht und Unrecht, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit haben hier keinen Platz.Wo keine allgemeine Gewalt ist, ist kein Gesetz, und wo kein Gesetz, keine Ungerechtigkeit. Ge-walt und Betrug sind im Krieg die beiden Kardinaltugenden. Gerechtigkeit und Ungerechtigkeitgehren weder zu den krperlichen noch zu den geistigen Tugenden. Gehrten sie dazu, so mss-ten sie in einem Menschen, der sich allein auf der Welt befnde, ebenso vorkommen wie seine 15Sinne und Leidenschaften. Sie sind Eigenschaften, die sich auf den in der Gesellschaft, nicht inder Einsamkeit befindlichen Menschen beziehen. Eine weitere Folge dieses Zustandes ist, dass esweder Eigentum noch Herrschaft, noch ein bestimmtes Mein und Dein gibt, sondern dass jedemnur das gehrt, was er erlangen kann, und zwar so lange, wie er es behaupten kann.

Hobbes, Thomas: Leviathan. Kapitel XIII. London 1651, bers. Walter Euchner (1966)

1.2 Naturrecht und NaturgesetzDas natrliche Recht, in der Literatur gewhnlich jus naturale genannt, ist die Freiheit eines 20

jeden, seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heitseines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was er nach eigenem Urteil undeigener Vernunft als das zu diesem Zweck geeignetste Mittel ansieht.

Unter Freiheit versteht man nach der eigentlichen Bedeutung des Wortes die Abwesenheituerer Hindernisse. [...] 25

Ein Gesetz der Natur, lex naturalis, ist eine von der Vernunft ermittelte Vorschrift oderallgemeine Regel, nach der es einem Menschen verboten ist, das zu tun, was sein Leben vernichtenoder ihn der Mittel zu seiner Erhaltung berauben kann, und das zu unterlassen, wodurch esseiner Meinung nach am besten erhalten werden kann. Denn obwohl diejenigen, welche berdiesen Gegenstand sprechen, gewhnlich jus und lex, Recht und Gesetz, durcheinander bringen, 30so sollten diese Begriffe doch auseinandergehalten werden. Denn Recht besteht in der Freiheit,etwas zu tun oder zu unterlassen, whrend ein Gesetz dazu bestimmt und verpflichtet, etwas zutun oder zu unterlassen. So unterscheiden sich Gesetz und Recht wie Verpflichtung und Freiheit,die sich in ein- und demselben Fall widersprechen.

Und weil sich die Menschen, wie im vorhergehenden Kapitel dargelegt, im Zustand des Krieges 35eines jeden gegen jeden befinden, was bedeutet, dass jedermann von seiner eigenen Vernunftangeleitet wird, und weil es nichts gibt, das er nicht mglicherweise zum Schutze seines Lebensgegen seine Feinde verwenden knnte, so folgt daraus, dass in einem solchen Zustand jedermannein Recht auf alles hat, selbst auf den Krper eines anderen. Und deshalb kann niemand sichersein, solange dieses Recht eines jeden auf alles besteht, die Zeit ber zu leben, die die Natur 40dem Menschen gewhnlich einrumt, wie stark und klug er auch sein mag. Folglich ist dies eineVorschrift oder allgemeine Regel der Vernunft: Jedermann hat sich um Frieden zu bemhen,solange dazu Hoffnung besteht. Kann er ihn nicht herstellen, so darf er sich alle Hilfsmittel undVorteile des Kriegs verschaffen und sie bentzen. Der erste Teil dieser Regel enthlt das erste

1.2. NATURRECHT UND NATURGESETZ 23

und grundlegende Gesetz der Natur, nmlich: Suche den Frieden und halte ihn ein. Der zweiteTeil enthlt den obersten Grundsatz des natrlichen Rechts: Wir sind befugt, uns mit allen zurVerfgung stehenden Mitteln zu verteidigen.

Hobbes, Thomas: Leviathan. Kapitel XIV. London 1651, bers. Walter Euchner (1966)

Leviathan, Titelblatt (1651)

24 CHAPITRE 1. THOMAS HOBBES

1.3 Der GesellschaftsvertragDie Menschen, die von Natur aus Freiheit und Herrschaft ber andere lieben, fhrten die

Selbstbeschrnkung, unter der sie, wie wir wissen, in Staaten leben, letztlich allein mit dem Zielund der Absicht ein, dadurch fr ihre Selbsterhaltung zu sorgen und ein zufriedeneres Lebenzu fhren das heit, dem elenden Kriegszustand zu entkommen, der, wie [...] gezeigt wurde,aus den natrlichen Leidenschaften der Menschen notwendig folgt, dann nmlich, wenn es keine 5sichtbare Gewalt gibt, die sie im Zaume zu halten und durch Furcht vor Strafe an die Erfllungihrer Vertrge und an die Beachtung der natrlichen Gesetze zu binden vermag [...].

Denn die natrlichen Gesetze wie Gerechtigkeit, Billigkeit, Bescheidenheit, Dankbarkeit, kurz,das Gesetz, andere so zu behandeln wie wir selbst behandelt werden wollen, sind an sich, ohnedie Furcht vor einer Macht, die ihre Befolgung veranlasst, unseren natrlichen Leidenschaften 10entgegengesetzt, die uns zu Parteilichkeit, Hochmut, Rachsucht und hnlichem verleiten. UndVertrge ohne das Schwert sind bloe Worte und besitzen nicht die Kraft, einem Menschen auchnur die geringste Sicherheit zu bieten. Falls keine Zwangsgewalt errichtet worden oder diese frunsere Sicherheit nicht stark genug ist, wird und darf deshalb jedermann sich rechtmig zurSicherung gegen alle anderen Menschen auf seine eigene Kraft und Geschicklichkeit verlassen 15ungeachtet der natrlichen Gesetze (die jedermann dann eingehalten hat, wenn er willens ist, siein den Fllen einzuhalten, wo er dies ungefhrdet tun kann). [...]

Der alleinige Weg zur Errichtung einer solchen allgemeinen Gewalt, die in der Lage ist, dieMenschen vor dem Angriff Fremder und vor gegenseitigen bergriffen zu schtzen und ihnendadurch eine solche Sicherheit zu verschaffen, dass sie sich durch eigenen Flei und von den 20Frchten der Erde ernhren und zufrieden leben knnen, liegt in der bertragung ihrer ge-samten Macht und Strke auf einen Menschen oder eine Versammlung von Menschen, die ihreEinzelwillen durch Stimmenmehrheit auf einen Willen reduzieren knnen. Das heit soviel wieeinen Menschen oder eine Versammlung von Menschen bestimmen, die deren Person verkrpernsollen, und bedeutet, dass jedermann alles als eigen anerkennt, was derjenige, der auf diese Weise 25seine Person verkrpert, in Dingen des allgemeinen Friedens und der allgemeinen Sicherheit tunoder veranlassen wird, und sich selbst als Autor alles dessen bekennt und dabei den eigenenWillen und das eigene Urteil seinem Willen und Urteil unterwirft. Dies ist mehr als Zustimmungoder bereinstimmung: Es ist eine wirkliche Einheit aller in ein und derselben Person, die durchVertrag eines jeden mit jedem zustande kam, als htte jeder zu jedem gesagt: Ich autorisiere 30diesen Menschen oder diese Versammlung von Menschen und bertrage ihnen mein Recht, michzu regieren, unter der Bedingung, dass du ihnen ebenso dein Recht bertrgst und alle ihre Hand-lungen autorisierst. Ist dies geschehen, so nennt man diese zu einer Person vereinte Menge Staat,auf lateinisch civitas. Dies ist die Erzeugung jenes groen Leviathan oder besser, um es ehrer-bietiger auszudrcken, jenes sterblichen Gottes, dem wir unter dem unsterblichen Gott unseren 35Frieden und Schutz verdanken. Denn durch diese ihm von jedem einzelnen im Staate verlieheneAutoritt steht ihm so viel Macht und Strke zur Verfgung, die auf ihn bertragen worden sind,dass er durch den dadurch erzeugten Schrecken in die Lage versetzt wird, den Willen aller aufden innerstaatlichen Frieden und auf gegenseitige Hilfe gegen auswrtige Feinde hinzu lenken.Hierin liegt das Wesen des Staates, der, um eine Definition zu geben, eine Person ist, bei der 40sich jeder einzelne einer groen Menge durch gegenseitigen Vertrag eines jeden mit jedem zumAutor ihrer Handlungen gemacht hat, zu dem Zweck, dass sie die Strke und Hilfsmittel aller so,wie sie es fr zweckmig hlt, fr den Frieden und die gemeinsame Verteidigung einsetzt.

Wer diese Person verkrpert, wird Souvern genannt und besitzt, wie man sagt, hchsteGewalt, und jeder andere daneben ist sein Untertan. 45

Hobbes, Thomas: Leviathan. Kapitel XVII. London 1651, bers. Walter Euchner (1966)

Chapitre 2

Benjamin Constant

2.1 Deux types de libertsMessieurs,

Je me propose de vous soumettre quelques distinctions, encore assez neuves, entre deux genresde libert, dont les diffrences sont restes jusqu ce jour inaperues, ou du moins trop peuremarques. Lune est la libert dont lexercice tait si cher aux peuples anciens ; lautre celledont la jouissance est particulirement prcieuse aux nations modernes.5

Premirement, la confusion de ces deux espces de libert a t parmi nous, durant des poquestrop clbres de notre rvolution, la cause de beaucoup de maux. La France sest vue fatiguedessais inutiles, dont les auteurs, irrits par leur peu de succs, ont essay de la contraindre jouir du bien quelle ne voulait pas, et lui ont disput le bien quelle voulait.

En second lieu, appels par notre heureuse rvolution (je lappelle heureuse, malgr ses excs,10parce que je fixe mes regards sur ses rsultats) jouir des bienfaits dun gouvernement repr-sentatif, il est curieux et utile de rechercher pourquoi ce gouvernement, le seul labri duquelnous puissions aujourdhui trouver quelque libert et quelque repos, a t presque entirementinconnu aux nations libres de lantiquit. [...]

Demandez-vous dabord, Messieurs, ce que de nos jours, un Anglais, un Franais, un habitant15des tats-Unis de lAmrique, entendent par les mots de libert. Cest pour chacun le droit dentre soumis quaux lois, de ne pouvoir tre arrt ni dtenu, ni mis mort, ni maltrait daucunemanire, par leffet de la volont arbitraire dun ou de plusieurs individus. Cest pour chacun ledroit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de lexercer, de disposer de sa proprit,den abuser mme ; daller, de venir, sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses20motifs ou de ses dmarches. Cest pour chacun le droit de se runir dautres individus, soitpour confrer sur ses intrts, soit pour professer le culte que lui et ses associs prfrent, soitsimplement pour emplir ses jours et ses heures dune manire plus conforme ses inclinations, ses fantaisies. Enfin, cest le droit, pour chacun, dinfluer sur ladministration du gouvernement,soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des reprsentations, des25ptitions, des demandes, que lautorit est plus ou moins oblige de prendre en considration.Comparez maintenant cette libert celle des anciens.

Celle-ci consistait exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souve-rainet tout entire, dlibrer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, conclure avecles trangers des traits dalliance, voter les lois, prononcer les jugements, examiner les30comptes, les actes, la gestion des magistrats, les faire comparatre devant tout le peuple, lesmettre en accusation, les condamner ou les absoudre ; mais en mme temps que ctait l ce

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26 CHAPITRE 2. BENJAMIN CONSTANT

que les anciens nommaient libert, ils admettaient comme compatible avec cette libert collectivelassujettissement complet de lindividu lautorit de lensemble. [...]

Ainsi chez les anciens, lindividu souverain presque habituellement dans les affaires publiquesest esclave dans tous ses rapports privs. Comme citoyen, il dcide de la paix et de la guerre ;comme particulier, il est circonscrit, observ, rprim dans tous ses mouvements ; comme portion 5du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dpouille, exile, frappe de mort ses magistratsou ses suprieurs ; comme soumis au corps collectif, il peut son tour tre priv de son tat,dpouill de ses dignits, banni, mis mort, par la volont discrtionnaire de lensemble dont il faitpartie. Chez les modernes, au contraire, lindividu, indpendant dans sa vie prive, nest, mmedans les tats les plus libres, souverain quen apparence. Sa souverainet est restreinte, presque 10toujours suspendue ; et si, des poques fixes, mais rares, durant lesquelles il est encore entourde prcautions et dentraves, il exerce cette souverainet, ce nest jamais que pour labdiquer.[...]

De ce que la libert moderne diffre de la

Benjamin Constant, daprs inconnu(18e sicle)

libert antique, il sensuit quelle est aussi me- 15nace dun danger despce diffrente.

Le danger de la libert antique tait quat-tentifs uniquement sassurer le partage du pou-voir social, les hommes ne fissent trop bon mar-ch des droits et des jouissances individuelles. 20

Le danger de la libert moderne, cest quab-sorbs dans la jouissance de notre indpendanceprive, et dans la poursuite de nos intrts par-ticuliers, nous ne renoncions trop facilement notre droit de partage dans le pouvoir public. 25Les dpositaires de lautorit ne manquent pasde nous y exhorter. Ils sont si disposs nouspargner toute espce de peine, except celledobir et de payer ! Ils nous diront : quel estle but de vos efforts, le motif de vos travaux, 30lobjet de toutes vos esprances ? Nest-ce pasle bonheur ? Eh bien, ce bonheur, laissez-nousfaire, et nous vous le donnerons. Non, ne lais-sons pas faire ; quelque touchant que soit un in-trt si tendre, prions lautorit de rester dans 35ses limites ; quelle se borne tre juste. Nousnous chargeons dtre heureux.

Constant, Benjamin : De la libert des Anciens compare celle des Modernes (1819), Discours prononc lAthne royal de Paris

Chapitre 3

Leo Strauss

3.1 Positives Recht und NaturrechtDie Notwendigkeit des Naturrechts ist heute jedoch ebenso evident wie vor Jahrhunderten und

sogar Jahrtausenden. Die Zurckweisung des Naturrechts ist gleichbedeutend mit der Behaup-tung, alles Recht sei positives Recht1, und das heit, was Rechtens ist, wird ausschlielich durchdie Gesetzgeber und Gerichte der verschiedenen Lnder bestimmt. Nun ist es aber offensichtlichsinnvoll und manchmal sogar notwendig, von ungerechten Gesetzen oder ungerechten Ent-5scheidungen zu reden. Wenn wir solche Urteile fllen, dann unterstellen wir, dass es einen vompositiven Recht unabhngigen und ber diesem stehenden Mastab fr Recht und Unrecht gibt:einen Mastab, der uns erlaubt, ber positives Recht zu urteilen. Heute sind viele Menschen derAnsicht, dass ein solcher Mastab im besten Falle nichts anderes als das durch unsere Gesell-schaft oder unsere Zivilisation adoptierte und in ihrer Lebensweise oder ihren Institutionen10verkrperte Ideal ist. Nach derselben Ansicht haben aber alle Gesellschaften ihre Ideale, eineGesellschaft von Kannibalen nicht weniger als die von zivilisierten Menschen. Wenn Prinzipiendadurch, dass sie von einer Gesellschaft angenommen wurden, gengend gerechtfertigt sind, dannsind die Prinzipien des Kannibalismus genau so verfechtbar und stichhaltig wie diejenigen deszivilisierten Lebens. Von diesem Gesichtspunkt aus knnen die Lebensprinzipien der Kannibalen15gewiss nicht einfach als schlecht abgetan werden. Da sich obendrein das Ideal unserer Gesellschaftzugegebenermaen im Wandel befindet, knnte uns nur geistlose und stumpfe Gewohnheit daranhindern, nun auch unsererseits in aller Ruhe eine Wandlung zum Kannibalismus mitzumachen.Wenn es keinen hheren Mastab gibt als das Ideal unserer Gesellschaft, dann sind wir vollkom-men auerstande, kritischen Abstand von diesem Ideal zu gewinnen. Die bloe Tatsache jedoch,20dass wir die Frage nach dem Wert unseres Gesellschaftsideals stellen knnen, zeigt, dass es et-was im Menschen gibt, was seiner Gesellschaft nicht gnzlich versklavt ist, und dass wir daherimstande und folglich verpflichtet sind, uns nach einem Mastab umzusehen, auf Grund dessenwir ber die Ideale unserer eigenen wie auch jeder anderen Zivilisation urteilen knnen. JenerMastab kann nicht in den Bedrfnissen der verschiedenen Gesellschaften gefunden werden, denn25die Gesellschaften und ihre Teile haben viele einander widerstreitende Bedrfnisse: es entstehtdas Problem der Prioritt. Wir knnen dieses Problem nicht rational lsen, wenn wir nicht imBesitze eines Mastabes sind, nach dem wir uns richten und mit dessen Hilfe wir zwischen echten

1 Der Rechtspositivmus vertritt die Annahme, alles Recht sei positives Recht. Nach dieser Auffassung beruhtdas Recht ausschlielich auf vom Staat legalisierten Gesetzen. Der Brger darf also das tun, was vom Gesetzgebererlaubt ist. Hierbei spielt es keine Rolle, ob das politische Recht mit dem Prinzip der Gerechtigkeit kompatibelist oder nicht.

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28 CHAPITRE 3. LEO STRAUSS

Bedrfnissen und eingebildeten Bedrfnissen unterscheiden knnen, und der es uns gestattet,die Hierarchie der verschiedenen Arten echter Bedrfnisse zu erkennen. Das Problem der sichgegenseitig widersprechenden Bedrfnisse der Gesellschaft kann nicht gelst werden, wenn wirkeine Kenntnis vom Naturrecht haben.

Strauss, Leo: Naturrecht und Geschichte. Einleitung. Chicago 1953, bers. Horst Boog (1956)

3.2 Naturrecht und ToleranzTrotzdem sehen grozgige Liberale2 dem Aufge-

Leo Strauss (20. Jh)

5

ben des Naturrechts nicht nur mit Ruhe, sondern so-gar mit Erleichterung zu. Sie scheinen zu glauben, dassunser Unvermgen, irgendwelche echte Erkenntnis deswahrhaft Guten oder Rechten zu erlangen, uns zurDuldung jeglicher Meinung ber gut oder recht zwingt 10oder zur Anerkennung aller Neigungen oder Zivilisa-tionen, als wren sie in gleicher Weise annehmbar;denn nur die uneingeschrnkte Toleranz ist vernunftge-m. Dies fhrt aber zur Anerkennung eines vernnf-tigen oder natrlichen Rechts fr jede Bevorzugung, 15die auch andere Bevorzugungen toleriert oder, nega-tiv ausgedrckt, zur Anerkennung eines vernnftigenoder natrlichen Rechts auf Ablehnung und Verurtei-lung aller intoleranten oder absolutistischen Auffas-sungen, die verworfen werden mssen, weil sie auf einer 20nachweislich falschen Prmisse beruhen, nmlich der,dass der Mensch wissen kann, was gut ist. Der leiden-schaftlichen Ablehnung alles Absoluten liegt die An-erkennung eines natrlichen Rechts oder, genauer aus-gedrckt, jener besonderen Interpretation des Natur- 25rechts zugrunde, derzufolge die Achtung vor der Ver-

schiedenheit des Menschen oder seiner Individualitt das einzig Notwendige ist. Es besteht abereine Spannung zwischen der Achtung vor der menschlichen Verschiedenheit oder Individualittund der Anerkennung des Naturrechts. Als die Liberalen unzufrieden wurden mit den absolu-ten Beschrnkungen der Mannigfaltigkeit oder Individualitt, die sogar vor der freizgigsten 30Auslegung des Naturrechts bestehen bleiben, da mussten sie zwischen dem Naturrecht und deruneingeschrnkten Pflege der Individualitt whlen. Sie entschieden sich fr die letztere. Sobaldsie diesen Schritt getan hatten, wurde die Toleranz zu einem Wert oder einem Ideal unter vielenund war ihrem Gegenteil dem Wesen nach nicht mehr bergeordnet. Mit anderen Worten, die In-toleranz wurde mit der Toleranz gleichwertig. Bei der Gleichwertigkeit aller Bevorzugungen oder 35Entscheidungen stehenzubleiben, ist aber praktisch unmglich. Wenn die ungleiche Rangord-nung der Entscheidungen nicht aus den ungleichen Rangordnungen ihrer Ziele entwickelt werdenkann, dann muss man sie auf die Ungleichrangigkeit der Entscheidungsakte zurckfhren; unddies bedeutet am Ende, dass eine echte Entscheidung im Unterschied zu einer unechten oderverchtlichen Entscheidung nichts anderes ist als eine bestimmte oder todernste Entscheidung. 40Allerdings ist eine solche Entscheidung eher der Ausdruck von Intoleranz als von Toleranz. Derliberale Relativismus wurzelt in der naturrechtlichen Tradition der Toleranz oder in der Vorstel-2 Leo Strauss bt Kritik an einem extremen Liberalismus, weil ihn die Frage plagt: Warum kann die westlich-liberale Welt die Diskriminierung der Juden nicht verhindern?

3.3. NATURRECHT UND GESCHICHTE 29

lung, dass jedermann ein natrliches Recht darauf hat, dem nachzustreben, was er unter Glckversteht. An sich ist er aber ein Keimboden der Intoleranz.


3.3 Naturrecht und GeschichteDer Angriff auf das Naturrecht im Namen der Geschichte findet in den meisten Fllen in

folgender Form statt: Das Naturrecht nimmt fr sich in Anspruch, ein Recht zu sein, das vonder menschlichen Vernunft erkennbar und daher allgemein anerkannt ist; aber die Geschichte5(einschlielich der Ethnologie) lehrt uns, dass es kein solches Recht gibt; statt der angenomme-nen Gleichfrmigkeit finden wir eine unbestimmte Vielfalt von Vorstellungen ber Recht oderGerechtigkeit, oder mit anderen Worten: es kann kein Naturrecht geben, wenn es nicht un-vernderliche Prinzipien der Gerechtigkeit gibt. Die Geschichte zeigt uns aber, dass alle solchePrinzipien vernderlich sind. Man kann die Bedeutung des Kampfes gegen das Naturrecht im10Namen der Geschichte nicht verstehen, wenn man sich nicht vorher ber die vllige Belanglosig-keit dieses Arguments klargeworden ist. Erstens ist die Zustimmung der gesamten Menschheitauf keinen Fall eine notwendige Bedingung fr die Existenz des Naturrechts. Einige der grtenNaturrechtslehrer haben gefolgert, dass gerade dann, wenn das Naturrecht vernnftig ist, sei-ne Entdeckung die Kultivierung der Vernunft voraussetzt, und dass daher das Naturrecht nicht15allgemein bekannt sein wird: unter den Wilden sollte man irgendwelche wirkliche Kenntnis desNaturrechts nicht einmal erwarten. Wenn man also beweist, dass es kein Gerechtigkeitsprinzipgibt, welches nicht irgendwo und irgendwann einmal verneint worden ist, so hat man damit nochnicht gezeigt, dass irgendeine bestimmte Verneinung des Naturrechts gerechtfertigt oder vernnf-tig war. Ferner ist es immer bekannt gewesen, dass zu verschiedenen Zeiten und bei verschiedenen20Vlkern unterschiedliche Rechtsvorstellungen herrschten. Es wre absurd zu behaupten, dass dieEntdeckung einer noch greren Anzahl solcher Vorstellungen durch die moderne Forschung in ir-gendeiner Weise auf die grundstzliche Fragestellung eingewirkt habe. Vor allem ist die Kenntniseiner unbestimmt groen Vielfalt von Vorstellungen ber Recht und Unrecht nicht im entfern-testen mit der Idee des Naturrechts unvereinbar. Sie ist im Gegenteil die wesentliche Bedingung25fr das Aufleuchten jener Idee: das Wissen von der Vielfalt von Vorstellungen ber das Rechteist der notwendige und hinreichende Anreiz zur Suche nach dem von Natur Rechten. Wenn dieVerwerfung des Naturrechts im Namen der Geschichte berhaupt Bedeutung haben soll, dannmuss sie sich auf etwas anderes als auf historische Beweise sttzen. Sie muss von einer philoso-phischen Kritik der Mglichkeit oder Erkennbarkeit des Naturrechts ausgehen von einer Kritik,30die irgendwie mit Geschichte zusammenhngt.


30 CHAPITRE 3. LEO STRAUSS

Troisime partie

thique

31

Chapitre 1

Aristote

1.1 Le bien est la finTout art () et toute investigation (), et pareillement toute action (pi) et

tout choix tendent vers quelque bien, ce quil semble. Aussi a-t-on dclar avec raison que leBien est ce quoi toutes choses tendent. Mais, en ralit, on observe une certaine diffrence entreles fins () : les unes consistent en des activits (pi), et les autres en certaines uvres,distinctes des activits elles-mmes (pi). Dans les cas o existent certaines fins distinctes5des actions, les uvres sont par nature suprieures aux activits qui les produisent.

Or, comme il y a multiplicit dactions, darts et de sciences, leurs fins aussi sont multiples :ainsi lart mdical a pour fin la sant, lart de construire des vaisseaux le navire, lart stratgiquela victoire, et lart conomique la richesse. Mais dans tous les arts de ce genre qui appartiennentau mme ensemble de procds servant produire un certain rsultat (de mme, en effet, que10sous lart hippique tombent lart de fabriquer des freins et tous les autres mtiers concernantle harnachement des chevaux, et que lart hippique lui-mme et toute action se rapportant la guerre tombent leur tour sous lart stratgique, cest de la mme faon que dautres artssont subordonns dautres), dans tous ces cas, disons-nous, les fins des arts architectoniquesdoivent tre prfres toutes celles des arts subordonns, puisque cest en vue des premires15fins quon poursuit les autres. Peu importe, au surplus, que les activits elles-mmes soient lesfins des actions, ou que, part de ces activits, il y ait quelque autre chose, comme dans le casdes sciences dont nous avons parl.

Si donc il y a, de nos activits, quelque fin que nous souhaitons par elle-mme, et les autresseulement cause de cette fin et si nous ne choisissons pas indfiniment une chose en vue dune20autre (car on procderait ainsi linfini, de sorte que le dsir serait futile et vain) il est clairque cette fin-l ne saurait tre que le bien, le Souverain Bien. En consquence, nest-il pas vraique, pour la conduite de la vie, la connaissance de ce bien est dune importance particulire etque, comme des archers qui ont une cible sous les yeux, nous pourrons plus facilement atteindrele but qui convient ?25

Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., I, 1 1091a, trad. Jules Tricot (1959)

1.2 La fin est le bonheurRevenons encore une fois sur le bien qui fait lobjet de nos recherches, et demandons-nous ce

quenfin il peut tre. Le bien, en effet, nous apparat comme une chose dans telle action ou tel

33

34 CHAPITRE 1. ARISTOTE

art, et comme une autre chose dans telle autre action ou tel autre art : il est autre en mdecinequil nest en stratgie, et ainsi de suite pour le reste des arts. Quel est donc le bien dans chacunde ces cas ? Nest-ce pas la fin en vue de quoi tout le reste est effectu ? Cest en mdecine lasant, en stratgie la victoire, dans lart de btir, une maison, dans un autre art cest une autrechose, mais dans toute action, dans tout choix, le bien cest la fin, car cest en vue de cette fin 5quon accomplit toujours le reste. Par consquent, sil y a quelque chose qui soit fin de tous nosactes, cest cette chose-l qui sera le bien ralisable, et sil y a plusieurs choses, ce seront ceschoses-l.

Voil donc que par un cours diffrent, largument

Aristote, copie romaine dun original grecen bronze de Lysippse (4e sicle av. J.-C.)

aboutit au mme rsultat quauparavant. Mais ce que 10nous disons l, nous devons tenter de le rendre encoreplus clair.

Puisque les fins sont manifestement multiples, etnous choisissons certaines dentre elles (par exemple larichesse, les fltes et en gnral les instruments) en vue 15dautres choses, il est clair que ce ne sont pas l desfins parfaites, alors que le Souverain Bien est, de toutevidence, quelque chose de parfait. Il en rsulte que sily a une seule chose qui soit une fin parfaite, elle serale bien que nous cherchons, et sil y en a plusieurs, ce 20sera la plus parfaite dentre elles. Or, ce qui est dignedtre poursuivi par soi, nous le nommons plus parfaitque ce qui est poursuivi pour une autre chose, et cequi nest jamais dsirable en vue dune autre chose,nous le dclarons plus parfait que les choses qui sont 25dsirables la fois par elles-mmes et pour cette autrechose, et nous appelons parfait au sens absolu ce quiest toujours dsirable en soi-mme et ne lest jamaisen vue dune autre chose.

Or le bonheur () semble tre au suprme 30degr une fin de ce genre, car nous le choisissons tou-

jours pour lui-mme et jamais en vue dune autre chose : au contraire, lhonneur, le plaisir,lintelligence ou toute vertu quelconque, sont des biens que nous choisissons assurment poureux-mmes (puisque, mme si aucun avantage nen dcoulait pour nous, nous les choisirions en-core), mais nous les choisissons aussi en vue du bonheur, car cest par leur intermdiaire que 35nous pensons devenir heureux. Par contre, le bonheur nest jamais choisi en vue de ces biens, nidune manire gnrale en vue dautre chose que lui-mme.

On peut se rendre compte encore quen partant de la notion de lautosuffisance ()on arrive la mme conclusion. Le bien parfait semble, en effet, se suffire lui-mme. Et par cequi se suffit soi-mme, nous entendons non pas ce qui suffit un seul homme menant une vie 40solitaire, mais aussi ses parents, ses enfants, sa femme, ses amis et ses concitoyens en gnral,puisque lhomme est par nature un tre politique ( pi). Mais cette numration ilfaut mettre quelque limite, car si on ltend aux grands-parents, aux descendants et aux amis denos amis, on ira linfini. Mais nous devons rserver cet examen pour une autre occasion.

En ce qui concerne le fait de se suffire soi-mme, voici quelle est notre position : cest ce 45qui, pris part de tout le reste, rend la vie dsirable et na besoin de rien dautre. Or, tel est,nous semble-t-il, le caractre du bonheur. Nous ajouterons que le bonheur est aussi la chose laplus dsirable de toutes sans quon puisse encore y ajouter quelque chose. Si une telle additiontait possible, alors le rsultat serait encore plus dsirable par lajout du plus petit des biens

1.3. LA FONCTION SPCIALE LHOMME 35

En effet, cette addition produirait une somme de biens plus leve, et de deux biens le plus grandest toujours le plus dsirable. On voit donc que le bonheur est quelque chose de parfait qui sesuffit soi-mme ; et il est la fin de nos actions.

Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., I, 5 1097a-1097b, trad. Jules Tricot (1959)

1.3 La fonction spciale lhommeMais sans doute lidentification du bonheur et du Souverain Bien apparat-elle comme une

chose sur laquelle tout le monde est daccord ; ce quon dsire encore, cest que nous disions plus5clairement quelle est la nature du bonheur. Peut-tre pourrait-on y arriver si on dterminait lafonction spciale () lhomme. De mme, en effet, que dans le cas dun joueur de flte,dun statuaire, ou dun artiste quelconque, et en gnral pour tous ceux qui ont une fonctionou une activit dtermine, cest dans la fonction que rside, selon lopinion courante, le bien,le russi, on peut penser quil en est ainsi pour lhomme, sil est vrai quil y ait une certaine10fonction spciale lhomme. Serait-il possible quun charpentier ou un cordonnier aient unefonction et une activit exercer, mais que lhomme nen ait aucune et que la nature laitdispens de toute uvre accomplir ? Ou bien encore, de mme quun il, une main, un piedet, dune manire gnrale, chaque partie dun corps, a manifestement une certaine fonction remplir, ne doit-on pas admettre que lhomme a, lui aussi, en dehors de toutes ces activits15particulires, une fonction dtermine ? Mais alors en quoi peut-elle consister ? Le simple fait devivre est, de toute vidence, une chose que lhomme partage en commun mme avec les vgtaux ;or ce que nous recherchons, cest ce qui est propre lhomme. Nous devons donc laisser de ctla vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie sensitive, mais celle-l encoreapparat commune avec le cheval, le buf et tous les animaux. Reste donc une certaine vie20pratique de la partie rationnelle de lme, partie qui peut tre envisage, dune part, au sens oelle est soumise la raison, et, dautre part, au sens o elle possde la raison et lexercice de lapense. Lexpression vie rationnelle tant ainsi prise en un double sens, nous devons tablir quilsagit ici de la vie selon le point de vue de lexercice, car cest cette vie-l qui parait bien donnerau terme son sens le plus plein.25

Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., I, 6 1097b-1098a, trad. Jules Tricot (1959)

1.4 Le bien pour lhommeOr, sil y a une fonction de lhomme consistant dans une activit de lme conforme la

raison, ou qui nexiste pas sans la raison, et si nous disons que cette fonction est gnriquementla mme chez un individu quelconque et chez un individu de mrite (ainsi, chez un cithariste etchez un bon cithariste, et ceci est vrai, dune manire absolue, dans tous les cas), lexcellence dueau mrite sajoutant la fonction (car la fonction du cithariste est de jouer de la cithare, et celle30du bon cithariste den bien jouer), si cela est vrai ; maintenant, si nous supposons que la fonctionde lhomme consiste dans un certain genre de vie cest--dire dans une activit de lme etdans des actions accompagnes de raison , si la fonction dun homme vertueux est daccomplircette tche, et de laccomplir bien et avec succs, chaque chose au surplus tant bien accompliequand elle lest selon lexcellence qui lui est propre, dans ces conditions, cest donc que le bien35pour lhomme consiste dans une activit de lme en accord avec la vertu (), et, au casde pluralit de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite dentre elles. Mais ilfaut ajouter : et cela dans une vie accomplie jusqu son terme, car une hirondelle ne fait pasle printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la flicit et le bonheur ne sont pas davantageluvre dune seule journe

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