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Le périple intellectuel de Jean Pic de la Mirandole Louis Valcke et Roland Galibois Suivi du Discours de la dignité de l'homme et du traité L'être et l'un Sainte­Foy, Les Presses de l'Université Laval, 1994, XXIII, 354 p.

Yvan Morin

Dialogue / Volume 36 / Issue 02 / March 1997, pp 422 ­ 425DOI: 10.1017/S0012217300009641, Published online: 13 April 2010

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How to cite this article:Yvan Morin (1997). Review of Louis Valcke, and Roland Galibois 'Le périple intellectuel de Jean Pic de la Mirandole' Dialogue, 36, pp 422­425 doi:10.1017/S0012217300009641

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Le periple intellectuel de Jean Pic de la MirandoleLOUIS VALCKE et ROLAND GALIBOISSuivi du Discours de la dignite de I'homme et du traite L'etre et I'unSainte-Foy, Les Presses de l'Universite Laval, 1994, XXIII, 354 p.

Comme l'indique Louis Valcke, dans sa presentation, ce livre rend compte du peri-ple intellectuel de Jean Pic de la Mirandole (1463-1494) en cherchant a montrerson insertion dans l'histoire de la pensee occidentale et en apercevant chez lui «unepremiere et vague ebauche de l'esprit cartesien» (p. XXII). Son but est de presenterles grandes etapes de ce periple intellectuel, en soulignant les reprises critiques quis'effectuent d'une etape a une autre. Ainsi, ce premier livre (les auteurs en annon-cent un second) fait etat de la place initialement occupee par le neoplatonismedans la pensee de Pic, puis de la critique qu'il en propose, a travers laquelle il reaf-firme la necessite d'etablir des demarcations claires au lieu de continuer a meler«l'inspiration mystique et l'inspiration "scientifique"» (p. XXI). Deux oeuvresapparaissant comme pivots sont traduites par Roland Galibois: YOratio de hom-nis dignitate et le De ente et uno, qui «marque un tournant fondamental dans lademarche de Pic» selon Valcke (p. XXI).

Le plan d'ensemble du livre est construit autour de ces deux oeuvres. La «doublehistoire de la pensee neoplatonicienne en Occident» — celle d'un neoplatonisme«latin», d'une part (Augustin, le Pseudo-Denys, Jean Scot Erigene), que la scolas-tique aurait integre, et celle d'un neoplatonisme rajeuni et, peut-etre, subversif,d'autre part (Gemiste Plethon, Marsile Ficin) — apres avoir ete decrite dans lapresentation (p. XXII-XXIII), se trouve reprise au debut de la premiere section dulivre a travers revocation de la Grece «qui renait en Italie» (chapitre 1). Puis lesannees de formation de Pic (chapitre 2) introduisent une trilogie (Oratio de homi-nis dignitate, DCCCC Conclusiones, Apologia), traitee au chapitre trois, avantl'approfondissement, au chapitre quatre, de YOratio de hominis dignitate. Survientalors la «conversion» de Jean Pic (chapitre 5). Celle-ci nous conduit auDe ente etuno et aux dernieres annees de sa vie (chapitre 6), une vie optant finalement pourla voie de l'intellect plutot que celle de l'amour, contrairement a Augustin (p. 159),meme s'il reconnait, par ailleurs, que cette voie de l'intellect est «folie» ici-bas, etqu'elle n'est qu'«un substitut dont il sait l'inadequation». Pic n'exalte pas larecherche intellectuelle pour elle-meme, contrairement a ce que pretend Cassirer,mais veut neanmoins en «explorer et exploiter toutes les possibilites» (p. 159).

La deuxieme section du livre nous offre la traduction integrate des deux textesde Jean Pic, le De hominis dignitate et le De ente et uno. Pour pouvoir bien com-prendre l'imbrication des deux versions du De hominis dignitate dans la traduc-tion, le lecteur a interet a prendre connaissance de la note 105 a la page 114.Chaque traduction est accompagnee d'une presentation du texte et d'une analysecritique de differentes versions existantes, en particulier en francais (p. 176 et 267).Elle s'engage, essentiellement, dans le sillage des travaux de Garin (p. 181 et 272,n. 38) et est suivie d'annexes permettant soit de situer davantage Pic dans l'histoirede la philosophie, soit de preciser l'apport de certaines references importantesdans son discours. Les deux sections du livre couvrent approximativement lememe nombre de pages, ce qui indique deja l'importance que les auteurs attachenta la presentation des deux oeuvres de Jean Pic pour rendre compte de son peripleintellectuel, autant dans l'histoire de sa vie que dans celle de la philosophie.

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A travers le traitement du De ente et uno, en particulier, les auteurs soutiennentune these, a savoir que «Pic inaugure la lecture moderne tant de Platon que d'Aris-tote» (p. 265). Si Robin a voulu «qu'on put lire Platon a l'aide de Platon» (p. 271),«le Jean Pic du De ente et uno eut pu en dire autant» (p. 272), tout comme lesauteurs precisent a leur tour que «tout ce que nous avons voulu, nous aussi, c'est"qu'on put lire Pic a l'aide de Pic"» (p. 272). A travers des problemes de filiationphilologique et de traduction des ceuvres, c'est toute une «histoire de la penseeoccidentale» qui se joue ici, au sujet principalement du rapport entre la questionde l'etre, celle du Tout et celle de l'Un. Ainsi les auteurs mentionnent (p. 281, n. 16)la traduction par Leon Robin d'une phrase du Parmenide (128b) qui se lit commesuit: «[...] tu affirmes l'unite de l'Etre total»; et ils en reprennent la formulationpour approuver — contre Ficin et Dies — le resume succinct que fait Pic, dans leDe ente et uno, de certains passages du meme dialogue (136a et e): «Parmenide,dans tout le passage, se refere a son poeme et parle non pas encore d'une sorted'Un en soi, abstrait et suspendu dans l'air, mais de l'unite qui est celle du Tout(de tout l'Etre, de l'Univers). Pic sera consequent avec cette vue [...]» (p. 282,n. 16).

De meme, metaphysiquement, il est question de l'etre, voire de l'Etre total, dontl'unite est anterieure a l'Un en soi. Pic n'accepte jamais la these de l'anteriorite del'Un sur l'etre, qu'il trouve chez les «Platonici», meme s'il admet, en un certainsens, la superiority de l'Un sur l'etre (p. 275, n. 6), comme cela apparait sous laplume de son traducteur : «Dieu est dit Un, affirme Denys, parce qu'il est touteschoses, a titre unique» (De ente et uno, p. 289). Or, ce double usage de l'idee detotalite, au sujet de l'etre et de l'Un, est a remarquer : l'etre, comme etre total dontl'unite est affirmee, se prolonge en un Dieu dit Un parce qu'il est toutes choses atitre unique, de telle sorte que l'anteriorite de l'etre sur l'Un exclut celle de l'Unsur l'etre. Et Pic reprend ulterieurement ce double usage et met en relief la«methode de la negation)) (p. 259) qui y preside : sa critique radicale de l'astrologie«parce qu'elle est fausse et vaine» (p. 162) degage l'ordre surnaturel, en sa totalite,hors de l'ordre naturel. Ainsi, en surgissant en tiers dans la relation neoplatoni-cienne entre l'Un et l'etre, dans le De ente et uno, et en la renversant alors au profitdes textes de Platon et d'Aristote auxquels il s'agit de retourner, cette idee de tota-lite semble, non seulement contribuer a «l'affirmation de la dualite des ordresnaturel et surnaturel» (p. 164), dans les Disputationes adversus astrologiam divina-tricem (p. 164), mais aussi relever du «meme esprit que celui de Descartes»(p. 165). Cependant, les auteurs, en s'attachant a cette dualite, semblent negligerce qui la rend possible, qui impregne la vie de Pic et qui transparait a travers leurpropre texte : l'amalgame recurrent d'une methode de negation, par laquelle «lavoie de l'intellect» (p. 159) s'inscrit affectivement en la vie, avec l'idee de totalite,par la mediation de laquelle «la fine pointe de rintelligence» (p. 281) renverse,voire retrouve les fondements metaphysiques.

En se rapprochant de la fin de la vie de Pic, les auteurs annoncent qu'unevigoureuse refutation de l'astrologie, par les Disputationes adversus astrologiamdivinatricem, s'accompagne des ceuvres les plus proprement et exclusivementreligieuses de la vie de Pic. Telle est, d'ailleurs, l'idee directrice de ce livre (et dusecond qu'il annonce): plus on se rapproche de la fin de la vie de Pic, plus celui-ci «donne libre cours a cette tendance mystique qui fut toujours une composanteessentielle de son etre, tout en la dissociant de son ceuvre proprement philo-

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sophique» (p. XXI). Celle-ci, finalement, ne concerne plus avant tout la libertehumaine, cette question etant «reglee depuis longtemps» (p. 161). Elle concerne laverite, a laquelle aspire la recherche philosophique (p. 132), et la nature, qui estimpliquee dans la critique de l'astrologie (p. 161-162). Etant donne que c'est aussiune conception de l'histoire de la pensee occidentale qui est proposee a travers leperiple intellectuel de Pic de la Mirandole, Valcke interprete «la genese essentielle-ment theologique de la reflexion mirandolienne» dans le sens d'une quete qui, need'une preoccupation de foi, «s'est repercutee en dehors du domaine proprementreligieux et ce, a travers les analyses conceptuelles auxquelles la reflexiontheologique l'a conduit» (p. XX, n. 16).

Mais cette recherche d'un «Pic plus reel, tel que l'evoque l'ensemble de ses ecrits,tel qu'il apparait dans l'histoire de sa vie» (p. XV) se double de la prise en comptedu fait que «pas plus que ses contemporains, Pic n'est historien de la philosophie»(p. xvii, n. 9). Par consequent, l'insertion du periple intellectuel de Pic dans l'his-toire de la philosophie revient a Valcke et c'est, en particulier, sur ce point que celivre pourrait faire l'objet d'un questionnement. A cette fin, considerons la rela-tion de la «double histoire de la pensee neoplatonicienne en Occident» (p. XXII)au renversement de la double inspiration mystique et «scientifique» de Pic en unereflexion theologique se distinguant de plus en plus nettement de son oeuvrephilosophique et de sa formation scolastique au fur et a mesure que Ton progressedans sa vie.

D'une part, Valcke, en se referant a Lenoble1, emet l'idee suivante relativementau neoplatonisme : «Par rapport a la scolastique, cette attitude, essentiellementanimiste et vitaliste, apparait souvent comme une regression en ce qui concerne laconception que l'hoinme se fait de sa relation au monde et de la cosmologie qu'ellesuppose» (p. XXI). Deja, il est etonnant de constater que Valcke insiste sur laregression representee par l'attitude vitaliste du neoplatonisme, relativement a lascolastique a laquelle Pic puise sa formation, alors que Lenoble en parle princi-palement de facon analogique, par rapport a notre epoque, et la resitue dans lecontexte d'une Renaissance ayant senti la Nature avant de la penser et ayantemporte les barrieres que la scolastique avait imposees a l'esprit.

D'autre part, c'est a partir du role privilegie de cette formation scolastique quese developperait l'oeuvre de Pic, a l'encontre du mysticisme qu'inspire le vitalismevehicule par le renouveau neoplatonicien, dont Ficin peut etre le representantsymbolique, et que Valcke distingue du neoplatonisme «latin» ayant ete «integreet parfaitement assimile ou "apprivoise" par la scolastique» (p. XXII). Or le lienentre le christianisme et la scolastique, dans leur relation au neoplatonisme et al'idee (apparemment inspiree par Lenoble) que Valcke s'en fait, serait a preciser,au lieu d'etre seulement decrit «a grands traits» (p. XXII). Pourquoi faudrait-il, parexemple, a partir du Commento, lier Ficin a un Augustin traitant la Trinite chre-tienne comme le proces d'une triade plotinienne (p. 146-147, n. 18)?Eneffet, selonFicin, l'enigme d'une Trinite chretienne (Pere, Fils, Saint-Esprit) ne se retrouve-t-elle pas seulement au sein de la premiere hypostase qu'est 1'Un?2 En ce sens,quelle est la relation entre les differents volets du neoplatonisme «latin», initiale-ment transmis par Augustin avant d'etre finalement integre a la scolastique,lorsqu'on le situe en regard de l'integration d'elements Chretiens par Ficin et duchoix par lequel Pic opte pour la voie de l'intellect plutot que pour la voie del'amour, contrairement a Augustin (p. 159) et a Ficin? Faut-il alors se limiter a ce

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«neoplatonisme "decante" qui, sous sa forme dionysienne, avait depuis longtempsete integre et parfaitement assimile a la tradition aristotelico-thomiste» (p. 77)? Etquel rapport faut-il etablir entre la question de la liberte humaine, trouvant as'exprimer a travers 1'astrologie (p. 161-162), et celle de la liberation de la penseeoccidentale a l'egard de «la fascination qu'exercait sur elle la resurgence neopla-tonicienne» (p. XXII)? Le mot «liberte» a-t-il le meme sens dans les deux cas?Enfin, pour rendre compte d'une «premiere et vague ebauche de 1'esprit cartesien»(p. xxil), faut-il ecarter la dualite traversant 1'homme lui-meme, par le rapport queFicin etablit entre l'ame et la raison dans sa Theologie platonicienne, et faut-il serestreindre a la seule dualite mirandolienne entre la nature et la surnature et a laseule dissociation des questions du corps et de Dieu que l'ame raisonnable fici-nienne avait pretendu relier?

Notes1 Robert Lenoble, Histoire de I'idee de nature, Paris, Albin Michel, 1969, p. 304.2 Voir Michael J. B. Allen, «Marsilio Ficino on Plato, the Neoplatonists and the

Christian Doctrine of the Trinity», Renaissance Quarterly, vol. 37 (1984),p. 555-584, specialement p. 580. Voir aussi Charles H. Lohr, «Metaphysics»,dans B. Schmitt et ai, dir., The Cambridge History of Renaissance Philosophy,Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 527-638, specialement p. 572.

WAN MORIN Universite Laurentienne

Understanding Language Acquisition: The Framework of LearningCHRISTINA E. ERNELINGAlbany: State University of New York Press, 1993, xiii + 256 pp., $59.50; paper$19.95

Erneling claims that any theory of language acquisition has to address two prob-lems: (1) Language learners are creative in the sense that they can construct andunderstand sentences they have never been taught. How is this possible? (2) Lan-guage learning seems to demand a background of prior knowledge and abilities.Must not this pre-existing framework already include all the knowledge that is tobe learned? "The first problem deals with the way all learning involves movingbeyond the limits of what was previously known, while the second problem seemsto imply that any moving beyond is impossible" (p. 11). The aim of the book is todevelop a theory or "model" that will solve these problems.

Erneling focuses her attention on the work of Fodor and Wittgenstein becausethe positions they represent presumably dominate psychology. Fodor's theory hasits roots in Plato, Augustine, and, more recently, Chomsky. He tries to solve theproblem of creativity, or productivity, in terms of recursive application of genera-tive rules to an underlying language of thought that provides the necessary pre-existing framework. She criticizes the theory as a priori and incapable of empiricalrefutation. The language of thought can have no semantic content and is incapableof the kind of productivity required.

Wittgenstein is discussed at greater length because Erneling develops her theorylargely out of his suggestions. She reads the Tractatus as concerned with the two