Le déclin du concept d’humanité dans Les Origines du totalitarisme d’Hannah Arendt

Mémoire

Claudine Hébert

Maîtrise en philosophie Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Claudine Hébert, 2014

III

Résumé Hannah Arendt analyse dans Les Origines du totalitarisme les différents événements

politiques qui ont participé au développement et à l’implantation du totalitarisme au

vingtième siècle. Dans ce mémoire, nous démontrerons que cette analyse impose un

constat, celui d’un déclin concomitant du concept d’humanité. Nous proposons donc une

recension de ce déclin dans l’ouvrage d’Arendt, en insistant sur son intensification qui se

manifeste par une aggravation de ses conséquences pour certaines populations. Ces

dernières partagent un sort similaire : elles sont d’une manière ou d’une autre exclues du

politique. En effet, le racisme, l’apatridie et l’univers concentrationnaire constituent les

différentes formes adoptées par ce déclin. L’exclusion qu’elles mettent en scène est

directement liée à ce qui fonde l’humanité selon Arendt, soit l’appartenance à une

communauté politique.

V

Table des matières Résumé  .................................................................................................................................  III  

Table des matières  .................................................................................................................  V  

Épigraphe  ............................................................................................................................  VII  

Remerciements  .....................................................................................................................  IX  

Introduction : L’humanité attaquée  .......................................................................................  1  

1. L’œuvre  .............................................................................................................................  5  1.1 Question de méthode  ................................................................................................................  6  1.2 Critiques de la compréhension arendtienne du totalitarisme  .....................................................  9  

2. L’humanité redéfinie par l’impérialisme  .........................................................................  13  2.1 De l’économie en politique  .....................................................................................................  14  2.2 Hobbes  ....................................................................................................................................  16  

2.2.1 Le bourgeois hobbesien  ...................................................................................................  16  2.2.2 Instabilité du Léviathan  ....................................................................................................  20  

2.3 Conséquences de l’impérialisme  .............................................................................................  21  

3. Le racisme  .......................................................................................................................  25  3.1 Expliquer la différence  ............................................................................................................  27  3.2 Confronter la différence  ..........................................................................................................  29  3.3. Administrer la différence  .......................................................................................................  31  

4. L’apatridie  .......................................................................................................................  35  4.1 Les visages de l’apatridie  ........................................................................................................  36  

4.1.1 Les minorités  ....................................................................................................................  38  4.1.2 L’apatridie délibérée  ........................................................................................................  40  

4.2 L’apatridie comme nouveauté  .................................................................................................  42  

5. L’exclusion  ......................................................................................................................  43  5.1 La communauté comme pluralité  ............................................................................................  44  5.2 La communauté comme condition au politique  ......................................................................  46  5.3 Le refus  ...................................................................................................................................  49  5.4 La perte et l’impuissance  ........................................................................................................  50  5.5 L’égalité comme l’envers de l’exclusion  ................................................................................  52  

5.5.1 Perversion du concept d’égalité  .......................................................................................  54  5.5.2 Critique des droits de l’homme  ........................................................................................  55  

6. La déshumanisation en action  ..........................................................................................  61  6.1 L’idéologie totalitaire  .............................................................................................................  62  6.2 La domination totalitaire  .........................................................................................................  66  6.3 Le processus de déshumanisation : de l’exclusion à la superfluité  .........................................  69  

VI

6.3.1 L’assassinat de la personne juridique  ...............................................................................  70  6.3.2 La destruction de la personne morale  ...............................................................................  71  6.3.3 La destruction de l’individualité  .......................................................................................  73  

7. L’humanité au tribunal  .....................................................................................................  77  7.1 La banalité des criminels nazis  ................................................................................................  78  7.2 Contre le déni de responsabilité  ..............................................................................................  81  7.3 Le droit comme reconnaissance  ..............................................................................................  83  7.4 Le crime contre l’humanité  .....................................................................................................  86  

Conclusion  ...........................................................................................................................  89  

Bibliographie  .......................................................................................................................  95  

VII

Peut-être n’y a-t-il derrière tout cela que le fait que des individus ne sont pas assassinés

par d’autres individus pour des raisons humaines, mais qu’on tente de façon organisée

d’exterminer la notion d’être humain.

Hannah Arendt, 17 décembre 1946 Correspondance avec Karl Jaspers

IX

Remerciements Je tiens à remercier Mme Marie-Andrée Ricard pour son soutien et ses

judicieux conseils qui m’ont grandement aidé à rédiger ce mémoire. Je tiens

également à remercier les membres du jury, en particulier M. Thomas de

Koninck avec qui j’ai eu la chance d’échanger sur le sujet de la question du

mal. Enfin, je suis aussi grandement reconnaissante du support de Mathieu-

Joffre Lainé qui m’a épaulé aux différents moments de l’élaboration de ce

mémoire.

1

Introduction : L’humanité attaquée L’œuvre de Hannah Arendt reflète les tourments du vingtième siècle. Témoin et

victime des débordements politiques qui secouèrent l’Europe lors de la Seconde Guerre

mondiale, elle développa en conséquence une pensée soucieuse du sort réservé à l’humanité

dans la modernité1. Son premier livre de philosophie politique, Les Origines du

totalitarisme (1951) décrit et examine les événements qui ont mis en danger cette même

humanité.

Son expérience personnelle de l’apatridie l’amène à s’intéresser au traitement politique de

l’humanité2. Son analyse démontre que dans la modernité politique inaugurée par la

Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen, où s’affirme l’universalité de la

dignité humaine, la conception de l’humanité a non seulement été transformée, mais elle a

aussi dégénéré3. L’universalité à laquelle on associe le concept d’humanité a cédé

progressivement la place à une exclusion de certaines populations, et ce, au gré des

développements politiques. L’ouvrage d’Arendt a le mérite de nous montrer différents

moments de cette dégénérescence, d’en expliquer les modalités et de rendre compte de ses

plus funestes répercussions.

Notre mémoire tentera de montrer que l’étude du totalitarisme est indissociable d’une étude

du sort du concept d’humanité dans l’histoire politique moderne. Dans son livre, Arendt

1L’existence de Hannah Arendt fut bouleversée, comme celle de tous les Juifs d’Europe, par l’arrivée au pouvoir des nazis. Juive allemande, l’antisémitisme exercé par le régime la force à quitter l’Allemagne. Elle habite Paris à partir de l’automne 1933 jusqu’en mai 1940, date à laquelle la France entre en guerre avec l’Allemagne. Sous les autorités françaises, elle est internée au camp de concentration de Gurs avec d’autres ressortissantes allemandes. Profitant de la confusion entourant la capitulation française, elle parvient à s’échapper avant que le camp ne tombe aux mains des Allemands. Son errance européenne prend fin en 1941, l’année où elle s’installe définitivement à New York. Durant dix-huit années de sa vie, Hannah Arendt a été réfugiée et apatride. 2 Le philosophe Eric Voegelin parvient aussi à ce constat dans sa recension de l’ouvrage : « Quoi qu’il en soit, il ne fait aucun doute que le destin des Juifs, le massacre de masse et l’errance des personnes déplacées constituent pour l’auteur le noyau d’un choc émotionnel d’où émane son désir d’enquêter sur les causes de l’horreur, de comprendre les phénomènes politiques qui, dans la civilisation occidentale, appartiennent au même genre, et d’envisager les moyens d’endiguer le mal ». Eric VOEGELIN, « Les Origines du totalitarisme », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1953] 2002, p. 960. Nous soulignons. 3 Bien qu’aujourd’hui il soit plutôt question des droits de la personne, nous utiliserons le mot « homme » dans cette expression, et parfois en place de l’expression « être humain » par simple cohérence avec les textes d’Arendt.

2

traite du totalitarisme en tant que phénomène politique inédit, propre au vingtième siècle4.

Ce caractère inédit justifie son approche résolument généalogique : les Origines retracent

« la structure élémentaire du totalitarisme »5, et elles fournissent du même coup un compte

rendu des transformations qui touchent le concept d’humanité6. En fait, le texte d’Arendt

établit que ce concept a connu une trajectoire historique particulière à partir de l’avènement

de l’impérialisme moderne. Cette trajectoire est celle d’un déclin.

D’aucuns l’auront compris, notre objectif n’est pas de rendre compte de la totalité de la

pensée de Hannah Arendt, ou même de l’ensemble du contenu des Origines, mais bien de

clarifier le concept d’humanité qui traverse cet ouvrage en particulier. Notre but n’est pas

de réfuter ou de parfaire le concept d’humanité chez Arendt, mais de comprendre et faire

comprendre ce concept. En fait, il nous a semblé utile de concentrer nos efforts sur une

compréhension exhaustive du texte des Origines lui-même, en nous aidant notamment des

remarquables travaux de Margaret Canovan, Étienne Tassin, Roy T. Tsao, Enzo Traverso et

Raymond Aron.

L’analyse du totalitarisme d’Arendt nous permettra de suivre le sort particulier du concept

d’humanité dans la modernité politique. Son déclin débute avec l’impérialisme du dix-

neuvième siècle et s’achève après l’instauration des camps totalitaires. Durant cette

période, le concept d’humanité a subi des transformations, passant de « dogme chrétien »

basé sur les idées « d’unité et d’égalité de tous les hommes entre eux [fondées] sur une

commune descendance »7, à une mesure en degré entre races supérieures et inférieures et,

finalement, à une humanité jugée comme superflue.

4 L’historien français Bernard Bruneteau date la première occurrence du concept de « système totalitaire » en mai 1923, et celle du « totalitarisme » en janvier 1925, les deux sous différentes plumes italiennes. Pour lui, ce recensement démontre qu’une « émergence aussi précisément datée d’un concept historique est un indice fort du mouvement de l’histoire, une preuve tangible d’une nouvelle vision du monde, la cristallisation en somme d’une expérience de confrontation à un phénomène politique qualitativement nouveau ». Bernard BRUNETEAU, Le Totalitarisme — Origines d’un concept, genèse d’un débat 1930-1942, Paris, Du Cerf, 2010, p. 37-8. 5 Hannah ARENDT, « Réponse à Eric Voegelin », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1953] 2002, p. 968. 6 Par souci d’alléger le texte, lorsque nous y ferons référence, nous désignerons le livre à l’étude seulement par le mot Origines. 7 Hannah ARENDT, « L’Impérialisme », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1951], 2002. p. 439.

3

Ainsi, nous nous intéresserons d’abord aux changements qui surviennent avec l’avènement

de l’impérialisme moderne. Ce dernier marque l’entrée de la bourgeoisie dans le domaine

du politique. Pour comprendre l’impact et les subtilités de l’arrivée de cette classe, Arendt

utilise la philosophie de Hobbes qui décrit, selon elle, le monde politique du bourgeois,

organisé autour de l’augmentation et de la conservation de l’intérêt privé. La poursuite de

l’intérêt demande une consolidation du pouvoir de l’État, qui se réalise grâce au principe

de l’expansion pour l’expansion. Avec l’analyse d’Arendt, nous constaterons

l’inadéquation de cette motivation avec le fonctionnement du politique qui jusqu’alors

s’appliquait à préserver le bien commun et à protéger la liberté des citoyens.

Nous nous intéresserons ensuite aux formes qu’emprunte le déclin du concept d’humanité,

soit le racisme et l’apatridie. Chacune de ces formes décrit une facette d’une même réalité,

celle de l’exclusion de l’humanité. Le racisme est directement lié au succès de l’expansion

impérialiste qui dépend du pillage des richesses des territoires conquis. Cette usurpation est

facilitée par la domination politique exercée sur les populations locales, et elle est justifiée

par une idéologie raciste soutenant la supériorité des Européens et l’infériorité des

Africains. L’implantation de la bureaucratie pour administrer les colonisés africains

consolidera leur mise à l’écart ainsi que la domination des Européens. En somme,

l’exclusion de l’humanité qui procède du racisme entraîne l’exclusion du politique.

Du côté des victimes de l’apatridie, le phénomène inverse se produit : parce que ces

victimes sont d’emblée exclues de toute communauté politique, elles sont traitées comme

non-humaines. Les Origines examinent l’apatridie de l’entre-deux-guerres qui touche des

populations entières. Nous verrons qu’elle peut être circonstancielle ou issue d’une décision

délibérée, mais que dans tous les cas elle rend les individus vulnérables. En effet, ces

derniers se retrouvent sans aucun droit. Cette condition illustre le fait que l’appartenance à

une communauté politique est nécessaire pour qu’un individu soit considéré comme un être

humain. C’est autour de cette question qu’Arendt développe sa fameuse critique des droits

de l’homme qui met justement en relief leur insuffisance à protéger les exclus. Pour être

effectifs, les droits reposent sur une reconnaissance, celle de l’égalité. Avec les victimes de

4

l’apatridie — et même celles du racisme — cette égalité est inexistante parce qu’elle leur

est littéralement refusée.

Nous nous pencherons aussi sur le totalitarisme, sur ce qui témoigne le plus en lui d’une

transformation du concept d’humanité, soit l’édification des camps. Les camps, et la

déshumanisation qu’ils supposent, sont l’aboutissement de l’application d’une idéologie qui

radicalise l’exclusion. Cette dernière va plus loin que celle qui touche initialement les

victimes du racisme et de l’apatridie : les individus sont exclus d’une humanité en devenir,

idéalisée par le totalitarisme, et qui nécessite une épuration. Nous verrons donc les étapes

d’une déshumanisation conçue pour mener de l’exclusion à la destruction.

Enfin, en utilisant certains textes ultérieurs aux Origines, nous aborderons le cas des

bourreaux et collaborateurs des régimes totalitaires, notamment celui d’Adolf Eichmann.

La question du déclin du concept d’humanité concerne aussi ceux qui ont perpétré les actes

auxquels réfèrent désormais les crimes contre l’humanité. Leur motivation est examinée

par Arendt qui insiste sur leur responsabilité personnelle. L’examen de leurs actions par le

droit constitue le meilleur moyen, selon elle, de rappeler la responsabilité humaine derrière

ces crimes.

Avant d’entreprendre notre analyse sur le déclin du concept d’humanité dans les Origines,

il est indispensable de s’attarder d’abord à l’ouvrage lui-même. Nous porterons

évidemment attention à sa conception et à sa réception, mais aussi à certaines particularités

propres au texte qui auront une incidence sur notre approche.

5

1. L’œuvre Hannah Arendt entreprend la rédaction des Origines du totalitarisme à la fin de la

Seconde Guerre mondiale, au début d’une période décrite par l’historien Enzo Traverso

comme l’âge d’or de l’idée de totalitarisme, c’est-à-dire le moment où cette idée « a atteint

une formulation achevée et sa plus large diffusion »8. Les Origines, publiées en 1951, est

une œuvre inaugurale. La politicologue Margaret Canovan soutient qu’on y retrouve

l’essentiel de la pensée politique d’Arendt, qu’il contient les germes des idées qu’elle

développe dans ses textes subséquents9.

Dès sa parution, l’apport de ce texte à la recherche sur le totalitarisme est indéniable. Dans

sa recension de 1954, Raymond Aron souligne la stature de l’ouvrage en déclarant

simplement : « le livre de Mme Arendt est un livre important »10. Il est devenu aujourd’hui

un classique, son influence éclipse même les textes traitant du totalitarisme parus avant lui.

Comme l’évoque l’historien de la philosophie moderne Arno Münster, les multiples

rééditions et traductions de l’ouvrage, le nombre croissant d’études qui lui sont consacrées

tendent à faire « oublier que les premières réflexions politologiques concernant le

totalitarisme sous ses deux formes majeures (nazie et soviétique) remontent à une belle

décennie avant la publication de l’ouvrage monumental d’Arendt »11.

8 Enzo TRAVERSO, « Le totalitarisme: jalons pour l’histoire d’un débat », Le Totalitarisme: le XXe siècle en débat, Paris, Seuil, 2001. p. 51. Notons que la plupart des chapitres des deux premiers tomes des Origines sont des adaptations d’articles qu’Arendt a rédigés et publiés individuellement dans différents périodiques américains entre 1942 et 1946. 9 Margaret CANOVAN, Hannah Arendt : A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 7. Dans un article consacré aux Origines, Bernard Crick parvient au même constat et énumère en détail l’influence des questions et thèmes de ce premier ouvrage sur ceux qui le suivirent : « The Human Condition (1958) makes clear her assumptions about the political, human freedom, and the capacity for action. On Revolution (1963) makes clear her assumptions about the possibilities of deliberate social change. Eichmann in Jerusalem (1963), while a livre d’occasion, extends her account of freedom in relation to totalitarian power and exemplifies what freedom should be in practice, particularly in the lack of a political tradition. And in the shortest and clearest of her works, On Violence, she answers those who preach the necessity of, or who would even make a cult of, violence; but more fundamentally she makes clear her views on the nature of power and authority ». Bernard CRICK, « On Rereading “The Origins of Totalitarianism”, Social Research, Vol. 44, no 1, Printemps 1977, p. 122. 10 Raymond ARON, « L’essence du totalitarisme », Critique, vol. 80, janvier 1954, p. 51. 11 Arno MÜNSTER, « À propos de la genèse de la théorie du totalitarisme : Hannah Arendt et Franz Borkenau », Hannah Arendt : Totalitarisme et banalité du mal, Paris, Presses universitaires de France, 2011, p. 63.

6

À ce propos, indiquons d’emblée qu’Arendt analyse deux variétés de totalitarisme, celle du

nazisme et celle du bolchevisme, mais qu’elle traite plus en détail de la première. Cette

prédominance n’est pas étrangère aux informations disponibles à l’époque de la rédaction

du livre, et même lors de ces rééditions subséquentes12. Pour étudier le régime nazi, elle

utilise à la fois des récits de survivants et plusieurs documents officiels, tandis que pour les

Russes, elle emploie surtout des témoignages13. Cependant, dans sa préface de 1972, elle

indique que l’accessibilité du matériel « n’a pas constitué un obstacle aussi grand qu’on

aurait pu raisonnablement le penser »14 lors de la rédaction des Origines. Dans le cas du

totalitarisme bolchévique, elle ajoute : « pour dire la chose un peu brutalement : nous

n’avions pas besoin du discours secret de Khrouchtchev pour savoir que Staline avait

commis des crimes »15. Finalement, mentionnons que son analyse dégage surtout les

ressemblances entre les deux et s’attarde peu à leurs dissemblances.

1.1 Question de méthode Du côté de la forme, « ce livre est torrentiel »16, affirme le philosophe Pierre Bouretz.

C’est-à-dire qu’« il donne l’impression d’être composé de morceaux faiblement reliés entre

eux »17. Effectivement, les Origines proposent un contenu disparate qui emprunte à

plusieurs disciplines. L’histoire, la sociologie, la philosophie, la science politique et le

portrait littéraire s’y côtoient. Cette multiplicité des approches et des thèmes développés a

prêté le flanc à une critique soutenant que l’ouvrage manque d’unité18. Arendt a elle-même

12 Notons que la déstalinisation n’a pas encore eu lieu à l’époque de la rédaction des Origines, mais aussi au moment de sa publication en 1951, Staline étant mort en 1953. 13 Dans sa recension de l’étude de Léon Poliakov portant sur le sort des Juifs sous le troisième Reich, Arendt affirme que les nazis sont de dignes représentants de ce qu’elle nomme l’Âge du papier, puisqu’ils ont laissé derrière eux des documents dactylographiés pour chacun de leur crime « in at least ten copies ». Hannah ARENDT, Poliakov, Leon. Bréviaire de la Haine : Le IIIe Reich et les Juifs (A Book review), Commentary, 13, 1952, p. 300. 14 Hannah ARENDT, « Préface à la troisième partie Le Totalitarisme », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1966-71] 2002, p. 203. 15 Loc. cit. 16 Pierre BOURETZ, « Hannah Arendt entre passions et raison », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, 2002, p. 40. 17 Loc. cit. 18 Voegelin notait que « l’organisation du livre est en quelque sorte moins stricte qu’elle n’aurait pu l’être si l’auteur avait plus volontiers recouru aux instruments théoriques que l’état présent de la science met à sa disposition ». VOEGELIN, op. cit., p. 962. De même, Aron affirmait que « le titre américain du livre, The Origins of Totalitarianism, ne répond pas au contenu. [...] Il s’agit de trois études juxtaposées plutôt que du traitement ordonné d’un seul et même problème ». ARON, op. cit., p. 52.

7

admis que sa méthode était inhabituelle, précisant que « l’une des difficultés de ce livre est

qu’il ne relève d’aucune école et ne recourt que rarement aux instruments officiellement

reconnus ou officiellement controversés »19. En fait, comme elle le recommande elle-

même, il est plus juste d’aborder cette étude comme une recension des éléments qui se sont

cristallisés sous la forme du totalitarisme, et non pas comme une étude du phénomène en

tant que tel : « la structure élémentaire du totalitarisme est la structure cachée du livre alors

que son unité la plus apparente provient de certains concepts fondamentaux qui courent

comme des fils rouges à travers l’ensemble »20. Nous allons démontrer que le concept

d’humanité constitue précisément l’un de ces fils rouges.

Dans le cadre de ce mémoire, nous nous intéresserons surtout aux deux derniers tomes de

cet ouvrage, soit L’Impérialisme et Le Totalitarisme. Leur contenu est directement relié, et

ils sont tous deux axés sur des changements politiques chronologiques qui mettent en relief

la présence d’un phénomène de déclin. Quant au premier tome, L’Antisémitisme, il est

indubitablement distinct, son contenu n’étant pas explicitement rappelé dans les deux

autres. Comme le note Margaret Canovan, ce tome est problématique dans l’ouvrage

d’Arendt, principalement parce que ce sujet ne constitue pas un élément essentiel à la

formation des régimes totalitaires. Selon Canovan, Arendt semble avoir inclus cette

thématique au début de son étude à la fois pour des raisons d’intérêt personnel ainsi que

pour des raisons de stricte chronologie21.

Précisons que l’intérêt que prend Arendt à l’antisémitisme tend aussi à générer une

mécompréhension de son argumentaire. En présentant ce phénomène comme un élément

intrinsèque au totalitarisme, on ne peut que constater son absence dans l’une des deux

variétés étudiées dans son livre22. L’antisémitisme ne joue aucun rôle dans le

19 ARENDT, « Une réponse à Eric Voegelin », p. 967. 20 Ibid., p. 968. 21 CANOVAN, op. cit., p. 28. 22 ARENDT, « Préface à la troisième partie Le Totalitarisme », p. 203. Arendt évoque elle-même le caractère secondaire de l’antisémitisme dans le développement du totalitarisme. Dans le troisième tome des Origines, elle explique que ce qui est présent dans tous les régimes totalitaires ce n’est pas l’antisémitisme, mais la nécessité d’une fiction. C’est sur cette dernière que repose la propagande totalitaire, et la sélection de son sujet émane d’un seul critère, celui du mystère. Arendt précise que l’origine de ce mystère n’a aucune importance », car dans tous les cas il s’agit d’une invention. À ce titre, l’antisémitisme nazi qui suppose une conspiration juive mondiale est aussi fictif que l’hypothèse du complot trotskiste du stalinisme. Hannah

8

développement du totalitarisme bolchévique. Enzo Traverso abonde dans le même sens et

étend l’inadéquation au tome sur l’impérialisme : « si la continuité existant entre

l’antisémitisme, le racisme et l’impérialisme est évidente pour l’Allemagne nazie, elle

apparaît bien plus problématique dans le cas de l’URSS, dont les racines ne résidaient, à

l’évidence, ni dans l’antisémitisme ni dans l’expansion du capital »23.

Le contenu éclectique des Origines complexifie notre projet de recenser les occurrences du

concept d’humanité. D’autre part, une seconde difficulté apparaît à la lecture du texte. À

l’instar de plusieurs idées qu’Arendt y développe, l’humanité y est définie négativement,

c’est-à-dire qu’elle en rend compte à rebours, soit à partir des transformations qui l’ont

inévitablement déformée et niée. Par conséquent, les différentes caractéristiques de

l’humanité mises de l’avant dans cet ouvrage ne sont pas normatives : l’humanité qu’elle y

présente est proprement altérée par l’impérialisme et le totalitarisme24. Il nous faudra donc

extraire de ces déformations ce que signifie l’humanité pour Arendt.

Cette manière de procéder n’est pas sans précédent. À titre d’exemple, le commentateur

Roy T. Tsao — qui s’intéresse au portrait de l’État dans les Origines — fait ressortir la

méthode utilisée par Arendt pour mettre en évidence les fonctions fondamentales de l’État

(soit l’intégration des différentes communautés au sein d’un seul corps politique et la

défense de la primauté du droit). Cette méthode consiste à décrire les effets désastreux

résultants de l’échec des États européens à instituer ces fonctions25. Arendt ne décrit donc

pas comment ces fonctions devraient être mises en place, elle explique plutôt les effets de

cet échec, ce qui permet, du même coup de prendre conscience de l’importance de leur

ARENDT, « Le Totalitarisme », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1951] 2002, p. 669. 23 TRAVERSO, op. cit., p. 63. 24 Selon le spécialiste des relations internationales Hans Morgenthau, il y aurait une normativité cachée dans la pensée politique d’Arendt : « There is then in all political philosophy a normative element, which is hidden in Hannah Arendt’s work and does not really become explicit in the course of her argument. That is to say, how the open space is to be created, how it is to be preserved, how the natural inequality of man can be reconciled with the postulate of equality within the open space, those practical problems are not raised, and insofar as they are raised they are dismissed as being prepolitical. Hans MORGENTHAU, « Hannah Arendt on Totalitarianism and Democracy », Social Research, Vol. 44., no 1, Printemps 1977, p. 130-1. 25 Roy T. TSAO, « Arendt and the Modern State: Variations on Hegel in “The Origins of Totalitarianism” », The Review of Politics, Vol. 66, no 1, Hiver 2004, p. 105-6.

9

implantation. Selon nous, Arendt procède de la même manière pour le concept d’humanité.

En insistant sur le fait que le totalitarisme « s’efforce d’organiser la pluralité et la

différenciation infinies des êtres humains comme si l’humanité entière ne formait qu’un

seul individu »26, Arendt démontre comment l’humanité est au contraire liée à l’originalité

et à l’unicité de chacun de ses membres27.

Ainsi, à la lecture des Origines nous sommes confrontés à un concept d’humanité qui est à

la fois changeant et déformé. En s’intéressant à la formation du totalitarisme, Arendt retrace

précisément l’histoire de ces changements qui prennent la forme d’un déclin. Si nous

voulons définir le concept d’humanité, nous devons donc impérativement déduire son

contenu à partir d’une description de sa transformation contre nature. Cette définition nous

fournira la base qui rendra possible une meilleure compréhension des conséquences de son

déclin.

1.2 Critiques de la compréhension arendtienne du totalitarisme Certains aspects particuliers des Origines ont fait l’objet de critiques de la part de plusieurs

recenseurs et commentateurs. Dans le cadre de ce mémoire, il ne nous est pas apparu

opportun, nécessaire ou urgent de nous prononcer sur les différents débats ou querelles que

les textes d’Arendt ont suscités au cours des ans. En revanche, deux critiques méritent

d’être considérées, puisque notre étude dégagera des éléments dans la pensée d’Arendt qui

permettront de les réfuter.

La première est la célèbre critique du philosophe Claude Lefort. Celui-ci reproche à Arendt

de ne jamais s’intéresser à la démocratie dans son ouvrage, alors qu’il lui apparaît évident

que les deux formes du totalitarisme partagent une même haine de la démocratie28. Selon

nous, ce silence ne constitue pas une preuve d’un oubli délibéré, ou même d’une

26 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 783. 27 Cette idée, elle en traitera plus en détail dans son livre Condition de l’homme moderne où elle s’attarde à la condition humaine de la pluralité, celle qui explique le mieux le fait « que nous sommes tous pareils, c’est-à-dire humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant vécu, vivant ou encore à naître ». Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, [1958] 1983, p. 42-3. 28 Claude LEFORT, « Hannah Arendt et la question du politique », Essais sur le politique, Paris, du Seuil, 1986. p. 78.

10

répugnance envers la démocratie moderne et son principe de représentation. Comme nous

le verrons, les différents totalitarismes ont plutôt en commun une haine de tous les types de

régimes, car fondamentalement, c’est le politique en tant que tel qu’ils détestent. À cet

effet, le spécialiste de la pensée d’Arendt, Étienne Tassin, soutient à juste titre que le

totalitarisme chez Arendt est paradoxalement caractérisé par un défaut de politique, c’est-à-

dire qu’il « n’est plus politique, il est hors de tout régime politique en mettant le politique

hors régime »29. Ce défaut dissimulerait selon lui une haine qui se manifesterait par une

domination s’exerçant sur tous les aspects de l’existence humaine, et qui engendre une

impression d’intrusion excessive du politique. La domination totalitaire empêche ainsi

l’exercice du politique en contrôlant tout. Enzo Traverso abonde dans le même sens. Il

considère les Origines comme une étude révélant l’incompatibilité du totalitarisme au

politique : « loin d’y voir la simple absorption de l’individu dans l’État, Arendt interprétait

le totalitarisme comme une expérience destructrice du politique, conçu en tant que lieu

d’expression de la pluralité des hommes, sans lequel il n’y aurait ni liberté ni possibilité

d’action »30.

La seconde critique souvent évoquée par les commentateurs est tirée de la recension d’Eric

Voegelin qui s’attaque à l’utilisation du concept de nature dans les Origines. Arendt nous

apprend que l’une des visées du totalitarisme est d’atteindre un idéal précis de l’homme, et

en conséquence, il tend à transformer le genre humain en entier. Arendt en conclut que

conséquemment « c’est la nature humaine en tant que telle qui est en jeu »31 avec le

totalitarisme. À partir d’une curieuse lecture du texte, Voegelin prête à Arendt les

intentions du totalitarisme, et l’accuse de se méprendre elle-même sur la notion de nature,

qu’il définit ainsi :

la « nature » est un concept philosophique; il désigne ce qui identifie une chose comme étant une chose de telle sorte et pas d’une autre. Une « nature » ne peut être changée ou transformée. Un « changement de nature » est une contradiction dans les termes : toucher à la « nature » d’une chose signifie détruire cette chose. Concevoir l’idée d’un « changement de la nature » de

29 Étienne TASSIN, Le Trésor perdu : Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique, Paris, Payot, 1999, p. 150-1. 30 TRAVERSO, op. cit., p. 63. Souligné par l’auteur. 31 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 811.

11

l’homme (ou de quoi que ce soit d’autre) est un symptôme de l’effondrement intellectuel de la civilisation occidentale.32

Selon nous, Voegelin confond le constat d’Arendt — qui établit que le dessein du

totalitarisme est le changement de la nature humaine — avec une adhésion à la faisabilité

ou plausibilité de cette idée. Pourtant, dans les dernières pages Arendt énonce clairement

que les expériences totalitaires n’ont pas réussi « à changer l’homme mais seulement à le

détruire »33. Cette affirmation s’accorde avec la position aussi défendue par Voegelin

soutenant qu’une modification de nature signifie la destruction de cette chose. C’est

pourquoi Tassin n’hésite pas à qualifier d’impertinente la critique de Voegelin, et insiste

sur le fait que l’étude des camps conduite par Arendt prouve « combien au contraire toute

tentative de transformation de la “nature” humaine conduit nécessairement à sa

destruction »34.

Pour finir, ajoutons qu’Arendt répondit à la critique de Voegelin en précisant que

l’existence d’une nature humaine inaltérable ne constitue pas l’enjeu de son livre. Les

Origines cherchent à démontrer qu’une victoire du totalitarisme parviendrait « à une

liquidation bien plus radicale de la liberté en tant que réalité politique et humaine que tout

ce dont nous avons pu être témoins jusque-là »35. Selon Arendt, se demander si la liberté

fait partie des aptitudes fondamentales propres à cette nature humaine, ne change pour ainsi

dire rien à son devenir sous le totalitarisme. La seule certitude possible lorsque confronté au

totalitarisme c’est « qu’aucun domaine d’essences éternelles ne saurait nous consoler si

l’homme devait perdre ses aptitudes »36. Au cours des pages qui suivent, nous serons à

même de décrire ce qu’il en coûte à l’homme de perdre certains attributs propres à

l’humanité.

32 VOEGELIN, op. cit., p. 964-5. 33 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 811. Nous soulignons. 34 TASSIN, op. cit. p. 141. Nous soulignons. 35 VOEGELIN, op. cit., p. 973. 36 Loc. cit.

13

2. L’humanité redéfinie par l’impérialisme Le déclin du concept d’humanité coïncide avec l’avènement de l’impérialisme du

dix-neuvième siècle. À compter de ce moment, l’humanité, comprise comme une qualité

également partagée par tous malgré « la diversité des formes que pouvait revêtir la nature

identique et omniprésente de l’homme »37, est remise en question. Il en est de même avec la

place que cette notion occupe comme principe directeur des décisions politiques, domaine

qui jusqu’alors s’occupait de l’organisation des hommes. Ces mises en cause dépendent de

plusieurs événements propres à cette période, tels l’émancipation politique de la

bourgeoisie qui transforma l’orientation des choix politiques, le développement d’une

idéologie raciste qui instaura une hiérarchie entre les peuples, et la dégénérescence de

l’État-nation qui rendit possible l’irrésolution de l’apatridie au siècle suivant. L’étude de

ces circonstances établit à la fois en quoi le concept d’humanité subit un déclin, pourquoi

ce dernier débute à ce moment précis et par quelles formes il se manifeste. Dans ce

chapitre, nous allons nous attarder à ces premières interrogations. Les formes du déclin

seront analysées dans les sections consacrées au racisme et à l’apatridie.

L’impérialisme opéra un changement crucial dans l’organisation politique des sociétés en

faisant disparaître la distinction entre le domaine privé et public. Nous verrons que cette

disparition est tributaire de l’introduction de la bourgeoisie dans la gestion des affaires

politiques. Le principe de séparation entre les deux domaines est primordial dans la pensée

de Hannah Arendt, car il contribue à bien délimiter ce qui relève du politique. Margaret

Canovan estime que pour Arendt le développement de la modernité et l’avènement de la

société ont déformé cette séparation. Pour le dire simplement, certaines choses qui étaient

jusqu’alors publiques sont devenues privées, et d’autres qui étaient privées ont investis le

domaine public38. Chez Arendt, on retrouve cette déformation dans l’impérialisme, qui

érige l’élévation des intérêts privés « au rang de principe politique officiellement

consacré »39. Nous constaterons que ce changement en entraîne inévitablement un autre,

soit celui du rôle de citoyen. La démonstration d’Arendt s’appuie sur la philosophie de 37 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 439. 38 Margaret CANOVAN, « Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm», in Hannah Arendt: Critical essays, New York, State University of New York Press, 1994, p. 180. 39 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 389-90.

14

Hobbes qui souligne aussi l’instabilité fondamentale d’un État construit sur la conservation

des intérêts privés.

2.1 De l’économie en politique L’impérialisme moderne se démarque des autres phénomènes politiques — et des formes

plus anciennes d’impérialisme — par l’apparition de l’économie dans le domaine du

politique40. Pour résumer, cette introduction relève d’une crise économique qui toucha

certains États européens au dix-neuvième siècle. L’origine de cette crise émane d’« une

épargne excessive qui ne parvenait plus à trouver d’investissement productif à l’intérieur

des frontières nationales »41. En réponse à ces surplus de capitaux, les classes possédantes

ont réclamé le développement d’une politique étrangère leur permettant de solutionner le

problème de l’étroitesse des marchés nationaux. Cette demande fut le premier pas vers la

mondialisation qui marque désormais les échanges économiques entre États.

À cette époque, la recherche de débouchés à l’étranger ne pouvait s’effectuer sans une

expansion équivalente du pouvoir, seul moyen de garantir les risques que représentait

l’exportation des capitaux et de protéger l’augmentation des profits qui devaient en

découler. La démarche s’accompagna ainsi d’une exportation des instruments de la

violence (la police et l’armée) qui se portèrent au service du pouvoir. Grâce à cette tactique,

les puissances européennes concernées ont réussi à s’approprier les richesses de certains

territoires africains, et elles engrangèrent par suite des profits colossaux.

La nécessité économique qui met en branle l’impérialisme moderne a été le sujet de

nombreux ouvrages, notamment Imperialism : A study (1902) de J.A. Hobson, Le Capital

financier (1910) de Rudolf Hilferding, L’accumulation du capital (1913) de Rosa

40 L’historien britannique Eric Hobsbawm émet un même constat et insiste sur l’aspect économique comme distinction entre l’impérialisme moderne et l’ancien. Il rappelle que c’est la conquête coloniale qui a caractérisé de prime abord l’impérialisme du dix-neuvième siècle, ce dernier devint réellement singulier lorsqu’il « acquit en tant que concept, une dimension économique qu’il n’a jamais perdue depuis. C’est pourquoi toute référence aux anciennes formes d’expansion politique et militaire est nulle et non avenue. Si les empires et les empereurs avaient déjà une longue histoire derrière eux, l’impérialisme était un phénomène radicalement nouveau ». Eric HOBSBAWM, L’Ère des empires 1875-1914. Paris, Fayard, [1987] 1989, p. 84. 41 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 384.

15

Luxemburg et L’Impérialisme, stade suprême du capitalisme (1916) de Lénine. Malgré

l’utilisation abondante de ces textes par Arendt dans les Origines, son approche se

distingue de celle de ces différents auteurs. En effet, elle délaisse l’aspect strictement

économique du phénomène pour s’intéresser à son contenu politique. L’émancipation

politique de la bourgeoisie retient en particulier son attention. Arendt s’oppose donc à la

célèbre thèse de Lénine, et elle affirme que « l’impérialisme doit être compris comme la

première phase de la domination politique de la bourgeoisie bien plus que comme le stade

ultime du capitalisme »42.

Arendt relativise le caractère économique de l’impérialisme pour s’intéresser aux

changements que ce dernier entraîne au sein du politique. Elle porte une attention

particulière aux décisions politiques de l’époque qui sont indéniablement influencées par

des préoccupations économiques. Avec l’impérialisme, les principes qui orientent leur

adoption s’inversent, car « pour la première fois ce ne fut pas l’investissement du pouvoir

qui prépara la voie à l’investissement de l’argent, mais l’exportation du pouvoir qui suivit

docilement le chemin de l’argent exporté »43. Cette inversion témoigne aussi d’un

changement au sein des dirigeants politiques européens, un groupe dorénavant

majoritairement composé par des membres de la bourgeoisie. Cette classe était jusqu’alors

traditionnellement défavorable à toute implication dans les activités de l’État, tout comme

elle l’était quant à l’implication de l’État dans les siennes. C’est seulement lorsque l’État-

nation européen se révéla trop étroit pour ses ambitions économiques que la bourgeoisie

mit fin à son attitude antérieure et a investi le politique.

La méfiance traditionnelle de la bourgeoisie envers le politique révèle la nécessité pour eux

de le reconfigurer. Effectivement, une fois devenus des politiciens, ils ont importé les

« pratiques et [les] procédés qui étaient ceux de particuliers »44, ce qui signifie que le

politique s’orienta désormais selon des intérêts privés plutôt que selon des intérêts publics

ou nationaux. S’attaquant d’abord aux relations internationales, ces pratiques et procédés se

42 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 389. 43 Ibid., p. 384. 44 Ibid., p. 389.

16

sont étendus « lentement à la politique intérieure »45, et la poursuite des intérêts privés s’est

fait sentir à la fois entre les États, mais aussi entre les citoyens d’un même État. Cette

intrusion des intérêts privés dans le politique — conséquence de l’émancipation politique

de la bourgeoisie — entame le déclin du concept d’humanité. Les principes que cette classe

revendique inspirent à la fois le développement de l’impérialisme tout en remettant en

question les liens entre les individus et entre les nations. Selon Arendt, il est possible de

saisir les origines et les implications de cette émancipation en explorant la pensée de

Thomas Hobbes.

2.2 Hobbes L’intérêt d’Arendt pour Hobbes émane de ce constat : il s’agit du « seul grand philosophe

que la bourgeoisie puisse revendiquer à juste titre comme exclusivement sien »46. Plus

encore, elle affirme qu’il en donne un portrait presque complet dans son Léviathan, une

analyse qui n’a jamais été dépassée ni améliorée en plus de trois cents ans47. La philosophie

de Hobbes présente des éléments qui permettent de comprendre ce qui mine le politique

lorsque la bourgeoisie en dirige les orientations et décisions. Sa description du bourgeois

atteste que ce dernier est amputé de la liberté indispensable pour participer à la vie politique

d’une communauté. L’État Léviathan, quant à lui, incarne « une communauté fondée

seulement sur le pouvoir »48, et sa pérennité repose sur une poursuite continue de

l’accumulation de pouvoir. La nécessité de cette poursuite démontre l’instabilité inhérente à

une politique d’expansion telle qu’on la retrouve dans l’impérialisme moderne.

2.2.1 Le bourgeois hobbesien

Le portrait du bourgeois peint par Hobbes est prospectif. Arendt nous prévient qu’il

présente « l’homme tel qu’il allait devoir devenir et tel qu’il allait devoir se comporter s’il

voulait entrer dans le moule de la future société bourgeoise »49. Ce portrait n’a pas été

formé à partir de réalités historiques ou même de faits, il repose plutôt sur une description 45 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 389. 46 Ibid., p. 390. 47 Loc.cit. 48 Ibid., p. 394. 49 Ibid., p. 395.

17

intuitive de la part de Hobbes qui tentait de prévoir « les besoins politiques du nouveau

corps social de la bourgeoisie montante »50.

Hobbes pose la consolidation de l’intérêt particulier comme motivation première de chaque

être humain. L’augmentation du pouvoir par l’homme est une passion fondamentale qui

participe à la réalisation et à la conservation de son propre intérêt. Toutefois, le partage de

cette ambition par tous rend chacun potentiellement vulnérable. Comme le rappelle Arendt,

« Hobbes s’appuie sur la théorie de l’état de nature, la “condition de guerre perpétuelle” de

tous contre tous »51. Les relations entre individus au sein d’un tel monde sont compétitives,

elles reflètent une lutte pour le pouvoir : homo homini lupus est. En conséquence, les

hommes n’ont rien en partage, tous sont solitaires. L’autre n’est un semblable que dans la

mesure où il possède le même potentiel meurtrier, c’est-à-dire la même ambition pour

l’accumulation de pouvoir : « l’égalité des hommes entre eux se fonde sur le fait que

chaque homme a par nature assez de pouvoir pour en tuer un autre »52. Cette égalité n’est

pas un gage de solidarité. Au contraire, celle-ci est sévèrement érodée par cette tendance à

la compétition. L’homme est de nature égoïste, et aucune solidarité avec autrui n’existe

pour le modérer dans son ambition. Dès lors, le besoin d’une puissance capable de protéger

les uns des autres devient une nécessité.

L’État est fondé en réponse à cette insécurité dans laquelle tous les hommes se retrouvent.

Il constitue le seul lien qui rend possible la coexistence des individus, car il n’y a pas de

véritable vivre ensemble chez Hobbes comme le précise Arendt :

Ainsi, pour Hobbes, la solidarité dans n’importe qu’elle forme de communautés est une affaire temporaire et limitée; elle ne modifie pas essentiellement le caractère solitaire et privé de l’individu (qui ne trouve « aucun plaisir mais au contraire mille chagrins dans la fréquentation de ses semblables, lorsque aucun pouvoir ne réussit à les tenir tous en respect ») ni ne crée de liens permanents entre lui-même et ses semblables.53

50 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 394. 51 Loc. cit. 52 Ibid., p. 391. 53 Loc. cit.

18

Tenir tous les hommes en respect, c’est-à-dire les soumettre à l’État, constitue la seule

manière d’instaurer une quelconque forme de vie collective. Cette soumission repose sur

une délégation des droits et libertés des citoyens à l’État. Ce dernier obtient en retour le

monopole du pouvoir. En échange, les citoyens sont protégés par l’État.

Annelies Degryse soutient que pour Arendt la signification de la liberté se transforme avec

Hobbes. Selon lui, l’homme n’est pas libre, il est en fait libéré54. Cette libération entraîne

une privation, celle d’une expérience politique authentique. Pour Hobbes, le politique est la

prérogative de l’État. Non seulement ce dernier libère les individus du souci du danger,

mais il les libère aussi de toutes responsabilités sociales et politiques. Ce faisant, l’homme

n’a aucun intérêt à établir des relations avec autrui. L’État ne corrige pas cette situation, au

contraire il encourage cet isolement.

À vrai dire, pour Hobbes, le bourgeois sait s’adapter à ce régime politique qu’est la

tyrannie, comprise comme une limitation autoritaire de la liberté. L’isolement radical dans

lequel se retrouve l’homme hobbesien n’émane pas uniquement de son égoïsme « naturel »,

mais surtout de sa soumission absolue au Léviathan. L’individu est toujours isolé et reste

potentiellement vulnérable même avec la protection de l’État, car ce n’est pas une

association qui le protège, mais sa collaboration sous forme de soumission qui le rend tout

à fait impuissant. La communauté du Léviathan est une société atomisée, laissant présager

la société de masse du vingtième siècle55.

Selon l’interprétation d’Arendt, l’homme que dépeint Hobbes est profondément déformé56.

Il est « privé de raison, incapable de vérité, sans libre arbitre — c’est-à-dire incapable de

54 Annelies DEGRYSE, « The Sovereign and the Social: Arendt’s Understanding of Hobbes », Ethical Perpsectives: Journal of the European ethics network, vol. 15, no 2, K.U. Leuven, 2008, p. 244. Dans son texte « Qu’est-ce que la liberté? », Arendt précise que chez Hobbes la liberté politique se traduit par la sécurité. Pour Hobbes, « la condition de toute liberté est le fait d’être libéré de la peur ». Hannah ARENDT, « Qu’est-ce que la liberté », La Crise de la culture, Paris, Gallimard, [1960] 1972, p. 195. 55 Dans le tome sur le totalitarisme, Arendt décrit la composition des masses qui apparaissent au vingtième siècle. Ces dernières ont été formées « à partir de fragments d’une société hautement atomisée, dont la structure compétitive et la solitude individuelle qui en résulte n’étaient limitées que par l’appartenance à une classe ». Elle ajoute que « la principale caractéristique de l’homme de masse n’est pas la brutalité et l’arriération, mais l’isolement et le manque de rapports sociaux normaux ». ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 626. Nous soulignons. 56 DEGRYSE, op. cit., p. 243.

19

responsabilité »57. Il manque à cet individu plusieurs qualités fondamentales capables

d’influencer son destin et qui rendent aussi possible l’exercice de sa citoyenneté. Car, en

remettant ses droits et libertés à l’État, l’homme n’influence pas la société dans laquelle il

vit. Dans une telle société composée d’individus « tous pourvus par la nature d’une égale

aptitude au pouvoir et semblablement protégés les uns des autres par l’État »58, il n’y a plus

que le hasard qui détermine les vainqueurs et les vaincus. Le succès ou la déchéance de

l’homme hobbesien n’est plus l’aboutissement de ses propres gestes et décisions.

L’analyse d’Arendt montre que la mise en application pratique du système hobbesien ne

permet qu’un affranchissement partiel de la peur. La soumission au Léviathan suppose

l’omniprésence d’une peur irrépressible. Arendt ironise qu’une telle peur ne constitue pas

une preuve que homme est en sécurité, ce qui signifie que ce système ne se débarrasse pas

réellement de l’état de nature où chacun est l’ennemi de tous59. Dans le Léviathan,

l’individu n’est pas encouragé à développer des relations, des échanges ou même des pactes

avec ses semblables. La seule chose que lui demande l’État c’est une obéissance absolue et

aveugle :

[Hobbes] devina que ce nouveau type d’humain devrait nécessairement idolâtrer le pouvoir lui-même, qu’il se flatterait d’être traité d’animal assoiffé de pouvoir, alors qu’en fait la société le contraindrait à se démettre de toutes ses forces naturelles, vertus et vices, pour faire de lui ce pauvre type qui n’a même pas le droit de s’élever contre la tyrannie et qui, loin de lutter pour le pouvoir, se soumet à n’importe quel gouvernement en place et ne bronche même pas quand son meilleur ami tombe, victime innocente, sous le coup d’une incompréhensible raison d’État.60

Certes, dans l’État Léviathan l’homme est protégé des autres, mais il n’est aucunement

protégé de l’arbitraire de l’État.

57 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 390. 58 Ibid., p. 393. 59 Ibid., p. 394. 60 Ibid., p. 399.

20

2.2.2 Instabilité du Léviathan

« Si l’homme était vraiment la créature que Hobbes a voulu voir en lui, il serait incapable

de fonder le moindre corps politique »61 soutient Arendt. En effet, au sein du Léviathan,

l’isolement des citoyens ne semble pas résorbable, et leur loyauté envers lui est

conditionnelle à la sécurité que ce dernier procure. Cette loyauté n’émane pas d’une

parenté, d’un contrat social ou d’une constitution, elle provient des « intérêts individuels

eux-mêmes, de sorte que “l’intérêt privé est le même que l’intérêt public” ».62 Ce constat

présente une autre particularité de la philosophie de Hobbes : le politique y est lui aussi

déformé. Cette déformation est l’exact pendant de celle de l’homme, et se fonde sur

l’abandon de toute séparation entre le privé et le public. Comme l’explique Degryse, selon

l’interprétation d’Arendt, l’individu chez Hobbes est dépourvu d’un accès au domaine

public, et du même coup, il est privé de toute expérience politique authentique63. Les

affaires publiques sont la prérogative de l’État. Pour ce citoyen — qui n’a de citoyen que le

nom —, l’unique domaine qu’il peut investir est celui du privé. La seule manière d’exercer

sa citoyenneté est par la soumission.

Cette citoyenneté altérée pose problème. Le politicologue George Kateb souligne que chez

Arendt, la citoyenneté est comprise comme une partie intégrante de l’identité d’un individu,

et constitue l’unique garantie d’un sens de la limitation et de la réalité64. Dans la théorie de

Hobbes, on pourrait s’attendre que les citoyens transfèrent ces fonctions de « limite » et

de « sens de la réalité » à l’État en même temps que le monopole du pouvoir. Mais, il n’en

est rien : la chasse sans relâche de l’accumulation de pouvoir qui anime les hommes dans

l’état de nature est le seul élément transmis.

Arendt affirme que « la République de Hobbes est une structure vacillante qui doit sans

cesse se procurer de nouveaux appuis à l’extérieur si elle ne veut pas sombrer du jour au

lendemain dans le chaos dépourvu de but et de sens des intérêts privés dont elle est

61 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 391. 62 Ibid., p. 390. Le passage entre guillemets est tiré du Léviathan de Hobbes. 63 DEGRYSE, op. cit., p. 240. 64 George KATEB, Hannah Arendt, Politics, Conscience, Evil, Totowa, Rowman & Allanheld, 1984. p. 66.

21

issue »65. La sécurité des « citoyens » du Léviathan n’est donc pas garantie par le monopole

du pouvoir. C’est plutôt l’accumulation perpétuelle par l’expansion qui doit consolider la

stabilité et la pérennité de l’État, une exigence qui « doit tôt ou tard détruire les limites

territoriales existantes »66. Ainsi, le succès de l’expansion n’est pas du tout assuré, puisque

l’État se retrouve confronté à d’autres qui le menacent dans sa poursuite de l’accumulation.

En somme, le Léviathan est fondamentalement instable. Condamné à poursuivre le pouvoir,

il est maintenu dans une situation de guerre permanente avec les autres États. Ce but

dévoile la contradiction inhérente au système de Hobbes : l’accumulation du pouvoir par le

biais de l’expansion a toujours « besoin d’une proie à dévorer dans son fonctionnement

perpétuel »67. Ce qui met réellement en péril la sécurité de chacun — l’accumulation de

pouvoir — ne peut jamais s’arrêter. Du coup, la sécurité des citoyens n’est jamais tout à fait

assurée.

2.3 Conséquences de l’impérialisme À la lumière de ce portrait, nous pouvons attester que Hobbes s’impose comme le

philosophe de la bourgeoisie. Par le fait même, ce portrait met à jour aussi les fondements

de l’avènement de l’impérialisme moderne. On retrouve la recherche du pouvoir et de

l’intérêt particulier des bourgeois hobbesiens chez les impérialistes, notamment dans leur

propension à instaurer une politique mondiale au service de leur propre investissement.

Chez les deux groupes, les décisions politiques sont prises en phase avec leurs intérêts

plutôt qu’avec ceux de la communauté ou de la nation, puisqu’ils confondent leurs intérêts

avec ceux de l’État. En ce sens, l’historien Charles Zorgbibe a raison d’affirmer que « la

tragédie de l’impérialisme selon Hannah Arendt, c’est qu’il “corrompt” le corps

politique »68.

Pour les impérialistes, la question de la primauté de la nation se révèle particulièrement

problématique. La plupart des États européens reposent sur le principe de nationalité, c’est- 65 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 394. Nous soulignons. 66 Ibid., p. 399. 67 Ibid., p. 400. 68 Charles ZORGBIBE, L’impérialisme, Paris, Presses universitaires de France, 1996, p. 66.

22

à-dire qu’ils sont fondés « sur le consentement actif d’une population homogène à son

gouvernement »69. La poursuite d’une accumulation perpétuelle — voire illimitée — se

heurte inévitablement à cette réalité : l’État-nation « plus que tout autre corps politique

[est défini] par des frontières et des limitations à toute conquête possible »70. Les

impérialistes ont réagi à cette limitation non pas comme si elle n’existait pas, mais plutôt

comme si elle ne pouvait empêcher le processus irrésistible de « l’expansion pour

l’expansion ». Rappelons avec l’économiste Rudolf Hilferding que l’impérialisme appelle

au dépassement de l’idée de nation, motivé qu’il est par l’atteinte d’un monopole. En

conséquence, il cherche à s’affranchir de toutes limitations — notamment les frontières

nationales —, car elles entravent l’accumulation du capital71. Le monopole n’est atteignable

que par une expansion continue et illimitée qui bafoue inexorablement le principe de

nationalité.

L’incohérence derrière le principe de « l’expansion pour l’expansion » fut évidente

lorsqu’il se heurta à des frontières que l’on ne peut ignorer, telles la condition humaine et

les frontières physiques de la planète72. Confronté à ces limites, la contradiction inhérente à

l’impérialisme moderne est révélée : le processus de l’expansion ne peut jamais cesser ni se

stabiliser, « mais seulement déclencher les unes après les autres toute une série de

catastrophes destructrices une fois ces limites atteintes »73.

L’impérialisme amorce donc le déclin du concept d’humanité par l’adoption des attitudes et

valeurs bourgeoises dans le domaine du politique. Dès lors, les décisions politiques sont

motivées par une relance de l’accumulation du capital par l’expansion territoriale. Cette

nouvelle orientation fait en sorte que le bien public — compris comme un bien commun à

tous les citoyens — est remplacé par les intérêts d’une seule classe. Cette situation précise

mine le concept d’humanité. Comme nous l’avons vu avec la pensée de Hobbes, 69 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 372. 70 Ibid., p. 380. 71 Rudolf HILFERDING, Le Capital financier, Paris, de minuit [1910] 1970 p. 452. 72 Dans ce contexte, Arendt réfère surtout à la condition humaine de la mortalité : « Les possédants qui ne consomment pas mais s’acharnent à étendre leur avoir se heurtent continuellement à une limitation bien fâcheuse, à savoir que les hommes doivent malheureusement mourir. La mort, voilà la véritable raison pour laquelle propriété et acquisition ne pourront jamais devenir un principe politique authentique ». ARENDT, « L’Impérialisme », p. 398. 73 Ibid., p. 396.

23

l’individualisme bourgeois entame progressivement les liens politiques entre les individus,

contribuant à les isoler à outrance, soit à les rendre de plus en plus étrangers les uns aux

autres. À cet égard, George Kateb a raison d’affirmer que l’analyse d’Arendt démontre que

sous la gouverne de la bourgeoisie et de ses idéaux, l’idée de citoyenneté est

continuellement atténuée, pour ne pas dire attaquée74.

74 KATEB, op. cit., p. 66.

25

3. Le racisme Hannah Arendt accorde une grande importance au phénomène du racisme dans les

Origines. Il tient une place prépondérante dans les premières esquisses du livre, étant le

thème d’une section à part entière75. Dans la version définitive de l’ouvrage, ce sujet

occupe certains chapitres du tome sur l’impérialisme, soit « La pensée raciale avant le

racisme », « Race et bureaucratie » ainsi qu’une partie du chapitre « L’impérialisme

continental ». Arendt retrace dans ces chapitres la création — ou comme elle le dit elle-

même la dégénérescence — de cette idéologie à partir du dix-huitième siècle en Europe76.

Son étude du racisme s’ouvre avec les premières élaborations structurées de pensées

racistes, et elle poursuit avec une recension de ses différentes prétentions scientifiques pour

enfin s’intéresser à sa transformation en principe d’organisation politique.

Dans ces chapitres, Arendt soutient que la prédominance de l’intérêt bourgeois n’est pas le

seul changement à survenir dans le domaine du politique au dix-neuvième siècle.

Ironiquement, l’impérialisme et la colonisation européenne de l’Afrique démontrent la

possibilité pour une société de « fonctionner selon d’autres principes qu’économiques »77.

En effet, l’instauration des colonies n’a pas créé des sociétés capitalistes, elle a plutôt

implanté des sociétés raciales, profondément inégalitaires78. Cette particularité repose sur la

nature de l’impérialisme lui-même qui, rappelons-le, a pour but une expansion au service

de l’enrichissement de la bourgeoisie européenne. Comme le souligne l’absence de toute

intégration ou assimilation des populations locales, la bourgeoisie ne nourrissait aucune

intention humanitaire en Afrique. Les impérialistes voulaient que « l’Africain reste

africain »79, c’est-à-dire qu’ils considéraient les pays d’Afrique comme des moyens. À cet

75 C’est ce que nous révèle la biographe Elisabeth Young-Bruehl : « [...] Hannah Arendt changea plusieurs fois l’organisation d’ensemble du livre et le contenu de la dernière partie. Elle démarra avec la composition en trois parties que reflétait si dramatiquement le titre : Les trois piliers de l’enfer, proposant onze chapitres sous les en-têtes “De l’antisémitisme”, “De l’impérialisme”, “Du racisme”. Elisabeth YOUNG-BRUEHL, Hannah Arendt, Paris, Anthropos, 1982, p. 265. 76 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 415. 77 Ibid., p. 479. 78 Cette absence de développement capitaliste en Afrique s’accorde avec la thèse de Rosa Luxemburg qui soutient que l’accumulation du capital dépend de l’existence de « couches sociales non capitalistes », ce qui fait de l’impérialisme « l’expression politique de l’accumulation du capital dans sa course pour s’emparer des restes du monde non capitaliste ». Cité par Arendt en note dans « L’Impérialisme », p. 402. 79 Ibid., p. 379.

26

égard, la pensée de Hobbes « apporte le meilleur fondement théorique possible à ces

idéologies naturalistes qui maintiennent les nations à l’état de tribus, séparées par nature les

unes des autres, sans nul contact possible, inconscientes de la solidarité humaine et n’ayant

en commun que l’instinct de conservation que l’homme partage avec le monde animal »80.

Nous verrons que ce manque d’intégration et d’assimilation s’affirme plutôt comme un

refus fortement influencé par une idéologie raciste qui se développa simultanément aux

colonies.

Dans les Origines, Arendt s’intéresse surtout aux répercussions du racisme. En tant

qu’idéologie, elle considère qu’il influence l’organisation politique, qu’il peut détruire les

nations et l’humanité81. Ce caractère destructeur émane d’une compréhension pervertie du

concept d’humanité, car le racisme nie « dans son principe théorique même la possibilité

d’un genre humain commun à tous les peuples »82. Il conçoit l’humanité divisée en

plusieurs races étrangères les unes aux autres, comme si « les races brunes, jaunes et noires

descendent de quelque espèce de singes différente de celle de la race blanche »83.

En somme, l’analyse d’Arendt démontre que le racisme, en divisant les hommes en races,

dénature aussi le concept d’humanité. Comme l’explique Roy T. Tsao, « to conceive of

oneself in a way that would completely deny any commonality with other human beings is

possible only through an incoherent distorsion of what it is to be a human subject »84. Dans

cette perspective, elle annonce le potentiel destructeur du racisme : « la race est,

politiquement parlant, non pas le début de l’humanité mais sa fin, non pas l’origine des

peuples mais leur déchéance, non pas la naissance naturelle de l’homme mais sa mort

contre nature »85. Nous verrons donc que le racisme divise ce qui devrait en principe être

indivisible, soit l’humanité en tant qu’espèce.

80 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 415. 81 Ibid., p. 420. 82 Ibid., p. 507. 83 Ibid., p. 414. 84 TSAO, op. cit., p. 123. 85 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 414.

27

3.1 Expliquer la différence Arendt affirme que « chaque fois que les peuples européens ont concrètement tenté

d’englober tous les peuples de la terre dans leur conception de l’humanité, ils ont été irrités

par l’importance des différences physiques entre eux-mêmes et ceux qu’ils rencontraient

sur les autres continents »86. L’existence des différences posait problème pour les

Européens, puisque leur compréhension de l’humanité était largement tributaire du dogme

chrétien « d’unité et d’égalité de tous les hommes entre eux, fondée sur une commune

descendance à partir d’un groupe originel de parents »87. Cette confrontation est à l’origine

du développement de doctrines naturalistes aux prétentions scientifiques qui s’efforcèrent

d’expliquer « la diversité des formes que pouvait revêtir la nature identique et omniprésente

de l’homme »88. Ces doctrines constituent ce qu’Arendt nomme la pensée raciale.

Elle établit que ce sont les Britanniques qui cherchèrent à réellement expliquer les

différences raciales89. Il s’agit aussi des premiers à développer une pensée véritablement

raciale en adoptant l’idée d’une hiérarchisation des races. À ces yeux, la notion de

hiérarchie serait familière aux Britanniques, car « selon l’opinion couramment répandue par

les tories du XIXe siècle, l’inégalité faisait partie du caractère national de l’Angleterre »90.

D’ailleurs, Arendt n’hésite pas à attribuer la paternité d’un nationalisme anglais teinté d’un

sentiment racial à Edmund Burke et son concept d’héritage qu’évoquent les droits des

Anglais. Burke s’opposait à la proclamation française des droits de l’homme. Selon lui, les

libertés anglaises sont moins abstraites que ces droits, puisqu’elles émanent d’une

constitution, d’un « héritage inaliénable transmis par nos aïeux et que nous devons

transmettre à la postérité »91. Pour Burke, les droits et libertés sont issus d’un legs, ils

reflètent une relation humaine particulière et distincte de toutes les autres.

86 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 439. 87 Loc. cit. 88 Loc. cit. 89 À ses débuts au dix-huitième siècle, la pensée raciale est surtout utilisée en réaction aux événements politiques de l’époque. En France, elle transpose les rapports de classes où chacune est considérée comme étrangère aux autres par son origine distincte. Au dix-neuvième siècle, dans l’Allemagne occupée par Napoléon, elle prend la forme d’un nationalisme cherchant à unifier tous les peuples de langue allemande. Selon Arendt, ces deux formes n’incarnaient pas un racisme en bonne et due forme, car elles soutenaient « encore le pilier central de l’identité nationale authentique : l’égalité de tous les peuples » Ibid., p. 425-6. 90 Ibid., p. 438. 91 Loc. cit. Souligné par l’auteur.

28

Quoi qu’il en soit, cette conception hiérarchique du monde fut un terrain propice à la

formation de théories naturalistes sur les différences raciales. Arendt s’attarde à trois

exemples de doctrines qui divisent le genre humain en groupes fondamentalement distincts.

C’est le cas du polygénisme qui postule une absence de toute parenté entre les races,

établissant chacune comme unique et étrangère à toutes les autres. De plus, cette doctrine

pose les métis comme des êtres non humains, n’appartenant à aucune race en particulier.

Elle affirme donc une différence inaltérable des races, en plus d’exclure de l’humanité ceux

issus d’un métissage, qui sont conçus comme des monstres92. Le darwinisme quant à lui

émet une conclusion inverse en soutenant que « l’homme est non seulement lié à l’homme

mais aussi à la vie animale »93. Cette thèse est utilisée pour confirmer l’existence de races

inférieures et supérieures, qui ne sont séparées entre elles que par degré ainsi que par leur

distance ou proximité des espèces animales. Enfin, l’eugénisme développe la thèse

soutenant que les races sont issues d’une adaptation sans faille aux différents aléas de

l’évolution. Cette doctrine atteste aussi l’idée voulant que certaines races peuvent être les

meilleures.

Chacune à leur manière, ces doctrines rendent compte des différences entre les races, et

elles identifient même l’infériorité ou la supériorité de certaines. Toutefois, la pensée

raciale s’illustre uniquement d’un point de vue théorique, « elle n’a jamais exercé le

moindre monopole sur la vie politique des nations concernées; elle a exacerbé et exploité

les intérêts conflictuels existants ou les problèmes politiques du moment, mais jamais elle

n’a provoqué de nouveaux conflits, ni produits de nouvelles catégories de ce type

d’influence »94. Pour Arendt, seul le racisme en tant qu’idéologie peut réellement modifier

les relations entre les peuples. La pensée raciale est au racisme ce que la théorie est à la

pratique : la première explique et rend possible la compréhension, tandis que le second a un

impact direct sur la réalité. En d’autres termes, seul le racisme transforme l’organisation

politique des hommes.

92 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 441. 93 Loc. cit. 94 Ibid., p. 448.

29

3.2 Confronter la différence Dans les chapitres dédiés au racisme, Arendt relate les premiers contacts entre les

Européens et les Africains. Bien que sa description soit imaginée pour illustrer son propos

et ne repose de toute évidence sur aucun fait historique, plusieurs commentateurs ont tout

de même critiqué ces passages. Ces descriptions sont jugées comme étant unilatérales, car

elles expriment un seul et unique point de vue, celui des Européens. George Kateb parle

d’une distanciation indigeste, tandis que la politicologue Anne Norton accuse Arendt de

donner la parole exclusivement aux Boers et de laisser les Africains complètement muets95.

À la défense d’Arendt, nous pouvons affirmer que ses descriptions ne sont pas des fins en

soi, qu’elles permettent plutôt de bien saisir la mentalité des Européens, mentalité qui seule

l’intéresse dans les Origines. Comme le soutient une autre spécialiste de science politique,

Seyla Benhabib, ces critiques constituent une méprise sur les intentions et de la

méthodologie d’Arendt :

Arendt analyzed the “scramble for Africa” from the standpoint of its influence upon perversion of European morals, manners, and customs; she was concerned to explore how the experience of lawlessness, of civilizational regression, the threat to identity posed by otherness, all return back home from the “Dark Continent” to create the heart of darkness within Europe itself. Given that her topic is European racism, and the exploration of the alliance between capitalism and elements of the displaced and uprooted European mobs who sought to penetrate into Africa to seek their fortune, it is perfectly understandable that her methodological emphasis would lie on the one rather than the other perspective.96

Il est vrai qu’Arendt ne propose pas une étude de l’impact du racisme sur les populations

africaines. Elle s’intéresse plutôt aux conditions d’élaboration du racisme et à sa mise en

application en Afrique dans la mesure où elles peuvent être transposées à ce qui se déroule

au cœur de l’Europe le siècle suivant.

Elle traite plus précisément de la rencontre entre l’Européen et l’Africain, qu’elle

comprend comme une confrontation entre l’homme civilisé et l’homme naturel. Ce dernier

vit dans la nature en opposition à vivre dans la cité; il vit dans un monde où il n’y a aucune

95 Respectivement, KATEB, op.cit., p. 61 et Anne Norton citée dans Seyla BENHABIB, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield publishers, Maryland, [2000] 2003, p. 85. 96 BENHABIB, op. cit., p. 85-6.

30

trace de l’organisation politique des hommes, dans une nature « intacte, hostile au point

d’en être écrasante » et que « nul ne s’était jamais soucié de transformer en paysage

humain »97. Margaret Canovan affirme que dans ces passages Arendt tend à démontrer que

l’idéal de l’égalité humaine a été mis à rude épreuve par cette rencontre. Il ne s’agit pas

seulement des différences physiques qui sont au cœur de cette confrontation, mais de

l’absence chez certains Africains de toute marque évoquant la civilisation pour les

Européens98. Selon Arendt, la colonisation européenne de l’Afrique a confirmé l’existence

des « races ». Dit autrement, au seuil du colonialisme on retrouve non pas la découverte de

nouvelles races, mais la fondation d’un nouvel espace commun où le racisme peut prendre

forme. Comme l’explique le philosophe Étienne Balibar, dans le racisme il faut « que

l’autre ne soit pas extérieur mais intérieur, même et surtout si cette “intériorité” prend la

forme de la répulsion ou de l’expulsion »99.

Le contact avec des peuples perçus comme primitifs et l’existence de diverses théories

raciales créa la combinaison parfaite pour justifier le pillage des richesses de l’Afrique par

les impérialistes européens. L’avantage que donne le racisme aux impérialistes et à leurs

émissaires colonisateurs, c’est la conviction de leur supériorité en tant que race, une

conviction qui justifie leur domination des populations locales100. Arendt va même jusqu’à

affirmer que pour les Européens, le racisme leur a permis de percevoir les Africains comme

« des êtres humains “naturels” à qui manquait le caractère spécifiquement humain, la réalité

97 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 459. 98 CANOVAN, Hannah Arendt : A Reinterpretation of her political thought, p. 37-8. 99 Étienne BALIBAR, « Racisme et nationalisme : une logique de l’excès », Racisme et modernité, Paris, La Découverte, 1992, p. 79. 100 L’écrivain Albert Memmi explique brillamment ce phénomène de distanciation au cœur du racisme colonial, car c’est sur lui que repose la domination politique des populations locales : « Loin de rechercher ce qui pourrait atténuer son dépaysement, le rapprocher du colonisé, et contribuer à la fondation d’une cité commune, le colonialiste appuie au contraire sur tout ce qui l’en sépare. Et dans ces différences, toujours infamantes pour le colonisé, glorieuse pour lui, il trouve justification de son refus. Mais voici peut-être le plus important : une fois isolé le trait de mœurs, fait historique ou géographique, qui caractérise le colonisé et l’oppose au colonisateur, il faut empêcher que le fossé ne puisse être comblé. Le colonialiste sortira le fait de l’histoire, du temps et donc d’une évolution possible. Le fait sociologique est baptisé biologique ou mieux métaphysique. Il est déclaré appartenir à l’essence du colonisé. Du coup, la relation coloniale entre le colonisé et le colonisateur, fondée sur la manière d’être, essentielle, des deux protagonistes, devient une catégorie définitive. Elle est ce qu’elle est parce qu’ils sont ce qu’ils sont, et ni l’un ni l’autre ne changeront jamais ». Albert MEMMI, Portrait du colonisé suivi du Portrait du colonisateur, Paris, Gallimard, [1957] 1985, p. 90-91. Souligné par l’auteur.

31

spécifiquement humaine, à tel point que, lorsque les Européens les massacraient, ils

n’avaient pas, au fond, conscience de commettre un meurtre »101.

Ainsi, il est indéniable que l’impérialisme a aussi facilité la domination politique de ces

populations. Dans les colonies, les rapports entre individus sont réglés de manière à ce que

leurs différences ne soient jamais annulées ou atténuées. La distance qui les sépare est

notamment entretenue par la bureaucratie, le système politique instauré par les Européens

pour administrer les colonies.

3.3. Administrer la différence La bureaucratie — tout comme le racisme — rend possible l’implantation et la

consolidation de la domination politique102. Au temps de l’impérialisme moderne, la

principale tâche de cette forme de gouvernement est d’organiser le « grand jeu de

l’expansion où chaque région était considérée comme un tremplin pour de nouveaux

engagements, chaque peuple comme un instrument pour de nouvelles conquêtes »103. La

bureaucratie incarne donc un moyen, elle structure les relations entre les Européens et les

populations locales et elle orchestre l’appropriation des richesses.

L’implantation de la bureaucratie par les Européens en Afrique est motivée par le souhait

de poursuivre « une expansion du pouvoir politique sans que soit institué un corps

politique »104. C’est pourquoi dans l’établissement des colonies, ils s’efforcent de distinguer

les institutions nationales de l’administration coloniale, tout en gardant la prérogative du

contrôle sur celle-ci. On retrouve ce fonctionnement notamment chez les Britanniques qui

étendaient cette nécessité de distinction à la culture, la religion et au droit105. Pour Arendt,

derrière ce souhait et cette séparation on retrouve un refus d’intégration des populations

locales. Ce refus s’explique d’abord par la croyance en l’idéologie raciste qui considère les

Africains comme des êtres inférieurs ou arriérés, incapables « de se gouverner eux-mêmes

101 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 461. 102 Ibid., p. 452-3. 103 Loc. cit. 104 Ibid., p. 384. 105 Ibid., p. 378.

32

sans surveillance »106. Ironiquement, il témoigne aussi de la persistance de l’idée d’égalité

des peuples qui implique « qu’aucune nation n’avait le droit d’imposer sa loi à un peuple

étranger »107. On retrouvait cette idée surtout chez les politiciens des métropoles, c’est-à-

dire chez ceux qui n’étaient pas en contact direct avec les populations colonisées.

Le refus d’intégration des populations locales s’harmonise parfaitement avec l’implantation

de la bureaucratie. En étant centralisée, l’administration déroge à toutes les questions

d’autonomie locale, tout en étant réservée exclusivement aux Européens108. La mise à

l’écart des membres de ces populations au sein des administrations coloniales est nécessaire

selon les impérialistes, puisqu’une telle organisation protège et consolide leurs intérêts et

permet du même coup l’accomplissement d’une expansion continue.

La bureaucratie encourage le développement d’une domination politique. Elle n’établit

qu’une apparence de coopération entre les administrateurs et les administrés. Dans les faits,

la domination coloniale instaure une division du monde qui crée deux univers distincts.

Cette division, inhérente au fonctionnement même de la bureaucratie, est tributaire de sa

gouvernance par décret qui est la mieux adaptée aux besoins de l’impérialisme, du moins

plus que ne pourrait l’être une gouvernance par la loi. Cette dernière contrevient au souhait

impérialiste qui s’oppose à toute fondation d’une véritable communauté politique au sein

des colonies. Comme le précise Arendt, les impérialistes désirent préserver leur domination

sur les populations locales, et pour y parvenir, ils s’appuient sur l’idée d’une hiérarchie des

races : « la stabilité fondamentale d’une loi menacerait d’établir une communauté

permanente dans laquelle nul ne saurait être un dieu, puisque tout un chacun doit obéir à la

loi »109. Rappelons qu’ils recherchent l’expansion, non pas la stabilité. C’est aussi pourquoi

ils ne tolèrent pas l’idée d’une quelconque égalité avec les populations locales, et ce, même

devant la loi.

106 Selwyn James cité par ARENDT, «L’Impérialisme», p. 379, note 18. 107 ARENDT, «L’Impérialisme», p. 379. 108 Ibid., p. 215. 109 Ibid., p. 492.

33

De plus, les décrets sont anonymes, au contraire des lois pour lesquelles il est toujours

possible de retrouver leurs instigateurs. Cet anonymat participe à la domination, puisqu’elle

instaure ce qu’Arendt nomme un pseudo-mysticisme propre à la bureaucratie. Synonyme de

secret, sans origine discernable, et sans explication, la bureaucratie se révèle sous une

apparence arbitraire :

Puisque le peuple qu’elle domine ne sait jamais vraiment pourquoi les choses arrivent, et qu’il n’existe pas d’interprétation rationnelle de la loi, il n’y a plus qu’une seule chose qui compte, c’est l’événement brutal, nu. Ce qui peut arriver à quelqu’un devient alors sujet à une interprétation dont les possibilités sont infinies, n’étant ni limitées par la raison ni gênées par la connaissance.110

L’événement, réel ou insaisissable, incarne le matériel à partir duquel se forme le décret, il

est la réponse de l’administrateur à des circonstances précises dont il est le seul à

comprendre les ramifications111. L’expertise de l’administrateur contribue elle aussi à la

domination et l’oppression des populations locales et consolide leur exclusion du politique.

Le décret est le moyen par excellence pour dominer, « son efficacité est plus grande pour la

bonne raison qu’il ignore toutes les étapes intermédiaires entre la promulgation et

l’application et qu’en retenant l’information, il empêche le peuple d’exercer une réflexion

politique »112.

Tout compte fait, les régimes bureaucratiques établis dans les colonies européennes en

Afrique démontrent que l’impérialisme est un système qui déshumanise, qui organise le

refus de l’autre. Comme l’écrit Jean-Paul Sartre, le colonialisme implique une oppression

qui « se justifie par elle-même : les oppresseurs produisent et maintiennent de force les

maux qui rendent, à leurs yeux, l’opprimé de plus en plus semblable à ce qu’il faudrait qu’il

fût pour mériter son sort »113. Convaincus de leur supériorité, les impérialistes et les

colonisateurs européens mettent tout en œuvre pour la consolider. Ils refusent toute

intégration aux populations locales et ils tiennent celles-ci à l’écart de toute situation où

elles pourraient développer une autonomie politique. En somme, face à ce refus et aux

méthodes par lesquelles les impérialistes ont choisi de dominer, les colonisés ne pouvaient 110 ARENDT, « L’Impérialisme » p. 531. 111 Ibid., p. 530. 112 Loc. cit. 113 Jean-Paul SARTRE, « Préface », Portrait du colonisé suivi du Portrait du colonisateur, Paris, Gallimard, [1957] 1985, p. 25.

34

que déduire « qu’on les excluait et qu’on les séparait à tout jamais du reste de

l’humanité »114.

114 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 379.

35

4. L’apatridie L’apatridie est la deuxième forme de déclin du concept d’humanité présentée par

Hannah Arendt dans L’Impérialisme. Cette condition est « le premier pas essentiel sur la

route qui mène à la domination totale »115. Elle incarne le premier moment d’un processus

de déshumanisation qui débute avec une perte de droits et se termine avec une exécution

sommaire ou dans les fours crématoires des camps nazis. L’apatridie, ou heimatlosat,

témoigne d’une situation où l’humanité de certaines populations s’érode progressivement,

même jusqu’à l’éradication complète. En usant de l’exemple des Juifs d’Europe sous le IIIe

Reich, Arendt explique que l’apatridie est une condition complète de privation de droits qui

constitue un préalable obligatoire à la contestation du droit de vivre116.

Il importe de mentionner qu’Arendt est l’une des rares philosophes à intéresser à la

question de l’apatridie. Rappelons qu’elle a elle-même été réfugiée et apatride pendant

plusieurs années. Comme le précise Michael Robert Marrus, elle est « l’une des premières à

formuler [...] la singularité de leur situation après la Première Guerre mondiale »117. Cette

problématique figure dans plusieurs de ses premiers écrits — Nous autres réfugiés (1943),

Sans droits et avilis (1944) et ses nombreux textes traitant du sionisme et de la Palestine.

De plus, ses travaux sont cités dans certains documents officiels récemment publiés par le

Haut Commissariat des Nations unies pour les réfugiés118.

Dans les Origines, l’étude de l’apatridie est le fondement de sa célèbre critique des droits

de l’homme qui énonce l’inadéquation entre leur universalisme et l’organisation du monde

en différentes nations. Plus encore, l’heimatlosat dévoile la désintégration de l’État-nation

et le dérèglement des affaires politiques en Europe. Son apparition survient au début du

vingtième siècle à la suite de certains conflits internes (la révolution russe) et de la

dissolution de plusieurs empires européens (allemand, austro-hongrois et ottoman). À

compter de cette époque, le continent connut des problématiques démographiques qui 115 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 795. 116 Id., « L’Impérialisme », p. 598. 117 Michael R. MARRUS, Les Exclus, Paris, Calmann-Lévy, 1985, p. 12. 118 Notamment dans le Guide pour les parlementaires, Nationalité et Apatridie, 2005, p. 6 et dans le numéro spécial consacré à l’apatridie de la revue publiée par le Haut Commissariat, voir Philippe LECLERC et Rupert COLVILLE, « Dans l’ombre », Réfugiés, no 147, vol. 3, 2007, p. 5-6.

36

touchèrent des groupes nationaux en particulier. Certains de ces groupes sont devenus des

minorités dans de nouveaux États dont la fondation s’inspire du modèle de l’État-nation —

donc construit à partir du principe de l’homogénéité nationale ou ethnique — et d’autres

sont devenus carrément apatrides.

L’étude de l’apatridie permet de comprendre la relation entre l’appartenance politique et le

concept d’humanité. L’analyse de cette condition insiste sur ce qui est perdu par les

apatrides au-delà de leur patrie. Ces pertes correspondent à des éléments qui composent

leur humanité. Dit autrement, l’apatridie n’est pas un reflet du déclin de l’humanité. Tout

comme le racisme, elle incarne précisément ce déclin. Ainsi, pour bien saisir ce que

l’heimatlosat peut nous révéler sur ce déclin, nous le décrirons tel qu’il se présente dans le

contexte historique de l’entre-deux-guerres. Par ailleurs, nous verrons que certaines de ses

caractéristiques le rendent aussi nouveau que le totalitarisme.

4.1 Les visages de l’apatridie L’apatridie décrit la situation où un individu ne possède pas de citoyenneté. Comme

l’énonce l’Organisation des Nations Unies (ONU) dans sa Convention relative au statut des

apatrides de 1954, la relation juridique liant l’individu à un État est manquante : « le terme

“apatride” désigne une personne qu’aucun État ne considère comme son ressortissant par

l’application de sa législation »119. D’une manière plus détaillée, une définition du

phénomène est formulée dans un texte de 1935 par le spécialiste du droit international Jean-

Pierre A. François :

Les apatrides sont des étrangers, et ils sont traités comme tels. Ils sont, par conséquent, privés des droits que les lois nationales réservent aux nationaux. En outre, les apatrides sont privés des droits que les États, en vertu des conventions, du droit coutumier ou des principes généraux du droit, n’accordent que sous condition de réciprocité aux sujets d’autres États. Enfin, toute instance nationale leur fait défaut pour pouvoir protester contre le traitement qu’un État leur a fait subir.120

119 UNHCR, « Acte final de la Conférence des Nations Unies sur le statut des apatrides », Recueil des traités, no 5158, 1954, p. 138. Consulté le 14 avril 2013 sur le site du Haut Commissariat : http://www.unhcr.fr/4b151d05e.html. 120 J-P A. FRANÇOIS, Le Problème des apatrides, Académie de droit international de La Haye, Recueil des cours, t. 53, La Haye, 1935, p. 321.

37

Avant le vingtième siècle, l’apatridie n’était pas une condition particulièrement rare. En

général, elle touchait des gens parfois pour des raisons de persécutions politiques, mais

surtout pour des questions de filiation et de lieu de naissance. Les études effectuées à la fin

du dix-neuvième siècle par l’Institut de Droit international de Genève le confirment.

L’Institut s’intéressait à des cas d’apatridie « nombreux et fréquents, mais toujours

individuels, relatifs surtout à la conclusion d’un mariage ou à la naissance d’un enfant »121.

Comme le souligne Arendt, jusqu’alors ce type d’apatridie se réglait simplement,

notamment grâce à la pratique d’un droit d’asile officieux122. Ce n’est qu’à la suite du

Premier Conflit mondial que l’heimatlosat cessa d’être une problématique individuelle pour

devenir le lot de populations entières. Arendt explique que « les choses se sont compliquées

lorsqu’il est apparu que les nouvelles catégories de persécutés étaient bien trop nombreuses

pour être traitées selon une pratique non officielle destinée à des cas exceptionnels »123.

La Première Guerre mondiale inaugure l’instabilité européenne du vingtième siècle, et elle

cause une rupture radicale dans le cours de la politique mondiale. L’historien britannique

Eric Hobsbawn qualifie cet événement comme ayant « incontestablement représenté une

“fracture” dans le cours de l’histoire »124. Arendt estime quant à elle qu’il « a fait exploser

le concert des nations européennes sans espoir de retour, ce que nulle autre guerre n’avait

jamais fait »125. Elle compare même son impact à la différence entre la veille et le

lendemain d’une explosion126. La multiplication des réfugiés et des apatrides constitue l’un

des signes les plus frappants d’un dérèglement au sein des affaires politiques européennes

selon Arendt. Cette idée est partagée par le spécialiste du droit international de l’époque,

Marc Vichniac, qui mentionne que c’est seulement à partir de cet événement que l’apatridie

devint véritablement le symptôme d’un problème profond d’organisation politique.

121 Marc VICHNIAC, Le statut international des apatrides, Académie de droit international de La Haye. Recueil des cours. t. 43, La Haye, 1933, p. 129. Nous soulignons. 122 Arendt affirme que « les pays civilisés offraient bel et bien le droit d’asile à ceux qui, pour des raisons politiques, avaient été persécutés par leur gouvernement, et cette pratique, bien qu’elle n’ait jamais figuré officiellement dans aucune constitution, a relativement bien fonctionné pendant tout le XIXe siècle et même à notre époque ». ARENDT, « L’Impérialisme », p. 596. 123 Loc. cit. 124 HOBSBAWN, op. cit., p. 6. 125 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 561. 126 Loc. cit.

38

Depuis la guerre mondiale — au cours des hostilités et après la conclusion de la paix, — le problème de l’apatridie revêtit un aspect entièrement nouveau. Le nombre même des apatrides, qui atteignit des chiffres inconnus jusqu’alors, la diversité des causes — guerre, traités de paix, révolutions — qui avaient provoqué dans les différents pays le même phénomène, prouvaient clairement que l’apatridie n’est pas uniquement le résultat de la mauvaise volonté. Si elle constitue une anomalie, cette anomalie n’est pas occasionnelle et temporaire, ni locale et isolée.127

Ainsi, à la suite de la Grande Guerre le visage de l’Europe fut définitivement transformé,

un sort qui toucha aussi celui de l’apatridie.

4.1.1 Les minorités

La première transformation que subit l’apatridie est d’origine circonstancielle, car elle est

issue du contexte géopolitique de l’époque. Elle découle des dispositions des différents

traités de paix et de la balkanisation subséquente de l’Europe, deux conjonctures politiques

qui ont créé des problèmes démographiques importants. Arendt interprète ces phénomènes

en tant que signe d’une désintégration interne de l’État-nation128. Selon elle, c’est à la suite

de l’apparition massive des minorités et des apatrides en Europe que « le fragile équilibre

entre nation et État, entre intérêt national et institutions légales fut détruit »129.

Arendt critique les artisans de la nouvelle carte de l’Europe qui ont erronément cru que de

nouveaux « États-nations pouvaient s’établir par le truchement des traités de paix »130. Elle

insiste sur l’arbitraire dans la répartition des nationalités, qui démontre à la fois une grande

confusion quant aux impacts de la guerre et une incompréhension fondamentale des

nouvelles problématiques de cohabitation :

Les traités agglutinaient ensemble une quantité de peuples dans des États uniques, appelaient certains de ces peuples « peuples d’un État » et leur confiaient le gouvernement, ils prétendaient tacitement que d’autres (ainsi les Slovaques en Tchécoslovaquie, ou les Croates et les Slovènes en Yougoslavie) étaient leurs partenaires égaux dans le gouvernement, ce qui était évidemment

127 VICHNIAC, op. cit., p. 130. 128 Cette désintégration complète celle déjà entamée par la « montée de l’impérialisme et des mouvements annexionnistes [qui] ont sapé le système européen de l’État-nation de l’extérieur ». ARENDT, « L’Impérialisme », p. 564. 129 Ibid., p. 572. 130 Ibid., p. 565.

39

faux, et, dans un esprit non moins arbitraire, créaient à partir du reliquat un troisième groupe de nationalités portant le nom de « minorités », ajoutant ainsi aux innombrables fardeaux de ces nouveaux États celui d’avoir à observer des règlements spéciaux pour une partie de la population.131

Les différents traités des minorités développés sous l’égide de la Société des Nations

(SDN) s’inscrivent précisément dans ce contexte. Ils ont été élaborés pour garantir aux

minorités un minimum de sécurité et assurer la pérennité d’un vivre ensemble harmonieux.

En fait, l’utilisation de ces traités dévoile l’inadéquation de l’État-nation comme corps

politique pour répondre à cette nouvelle conjoncture :

Les traités sur les minorités disaient textuellement ce qui jusque-là n’était resté qu’implicite dans le système de fonctionnement des États-nations, à savoir que seuls les nationaux pouvaient être des citoyens, que seuls les gens d’une même origine nationale pouvaient bénéficier de l’entière protection des institutions légales, qu’il fallait appliquer une quelconque loi d’exception aux personnes de nationalité différente jusqu’à ce que — ou à moins que — ils ne fussent complètement assimilés et coupés de leurs origines.132

Autrement dit, les jours étaient comptés pour les minorités au sein des nouveaux États.

Seule l’assimilation pouvait leur assurer un traitement égal devant la loi, car il était

impossible de régler les questions de cohabitation par l’attribution de nouveaux territoires.

En conséquence, pour des milliers de personnes, l’aspiration à l’égalité était synonyme

d’un changement identitaire inhérent à l’assimilation. Il est évident que cette absence de

territoire exclusif empêcha les minorités d’exercer une souveraineté capable de garantir leur

pérennité en tant que nationalité distincte. À cet effet, Arendt précise qu’elles étaient

vouées à disparaître puisqu’aucune solution à long terme n’était réellement proposée dans

les différents traités de paix. Cette situation démontrait que « les représentants des grandes

nations ne savaient que trop bien que des minorités au sein d’un État-nation doivent tôt au

tard être assimilées, soit liquidées »133.

131 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 565. 132 Ibid., p. 571. 133 Ibid., p. 568.

40

4.1.2 L’apatridie délibérée

Une autre transformation que subit l’apatridie n’est pas consécutive à un traité mal conçu :

elle est le résultat de décisions délibérées, prises dans le but précis de priver des individus

— voir des populations entières — de leur citoyenneté.

La première occurrence de ce type de décision a aussi lieu durant la Première Guerre

mondiale, et concerne la dénaturalisation de certains individus. La principale raison pour

une telle intervention émane du contexte même de la guerre. Par peur de l’espionnage les

États modifiaient leurs lois concernant la nationalité afin de pouvoir annuler la

naturalisation de toute personne considérée comme potentiellement ennemie134. À cette

époque, le nombre d’apatrides issus de dénaturalisation était peu élevé. Cependant, cette

révocation « établissait néanmoins un précédent commode si bien que, pendant l’entre-

deux-guerres, les citoyens naturalisés ont été en règle générale la première fraction de la

population à devenir apatride »135.

La dénationalisation est un autre type de décision délibérée qui décuple le nombre

d’apatrides. Dans ce cas, l’État choisit d’enlever la nationalité à ses citoyens d’origine.

Contrairement à l’apatridie circonstancielle des traités de paix, celle issue de la

dénationalisation est planifiée par les régimes politiques, c’est-à-dire qu’elle n’est pas le

fruit du hasard ou de circonstances imprévues. Cette perte de nationalité répond à un but

précis, et elle est notamment utilisée par les régimes totalitaires pour neutraliser certains

individus ou pour se débarrasser de ceux qu’ils jugent indésirables.

Avant la Seconde Guerre mondiale, cette pratique est considérée en droit international

comme une intervention rarissime. Jean-Pierre A. François, précise que « l’histoire ne

connaît que peu de cas où les États ont procédé à la dénationalisation de certains de leurs

sujets, jugés indignes de faire plus longtemps partie de la nation »136. Comme pour la

dénaturalisation, c’est durant l’entre-deux-guerres qu’elle devient plus fréquente en

touchant de plus en plus de gens. Cette apparition de dénationalisations massives à ce

134 John Hope Simpson cité par ARENDT, « L’Impérialisme », p. 574. 135 Loc. cit. 136 J-P A. FRANÇOIS, op. cit., p. 305.

41

moment précis de l’histoire européenne s’explique parce qu’elles « présupposaient une

structure d’État qui, si elle n’était pas encore tout à fait totalitaire, n’était pas en tout cas

prête à tolérer la moindre opposition, et qui aurait préféré perdre ses citoyens plutôt que

donner asile à des individus aux vues divergentes »137. Arendt ajoute même qu’« on est

presque tenté de mesurer le degré de contamination totalitaire d’après le niveau auquel les

gouvernements concernés utilisent leur droit souverain de dénationalisation »138.

Conséquemment, la plupart des pays d’Europe se sont dotés de législation formulée de

manière à rendre possible de se débarrasser d’une partie de ses habitants.

Le cas le plus connu de dénationalisation massive est évidemment celui des communautés

juives sous le IIIe Reich. Dans Eichmann à Jérusalem, Arendt explique sans détour le

fonctionnement ainsi que les motifs derrière une telle démarche : « les juristes [nazis]

élaboraient la législation nécessaire afin de rendre les victimes apatrides, ce qui était

important pour deux raisons : toute enquête sur leur sort de la part d’un pays quel qu’il soit

était rendue impossible et cela permettait à l’État dans lequel ils résidaient de confisquer

leurs biens »139. Cet usage profitable est aussi confirmé par Jean-Pierre A. François : « la

dénationalisation met non seulement fin à toute protection diplomatique par les

représentants gouvernementaux à l’étranger, mais elle fournit également l’occasion de

procéder à la confiscation des biens de l’intéressé »140. En d’autres termes, grâce à la

dénationalisation, les États disposent comme ils veulent des personnes visées, ces dernières

se retrouvent alors sans aucun droit et ne bénéficient d’aucune protection juridique. C’est

pour ces raison qu’Arendt affirme que « la dénationalisation devint une arme puissante

entre les mains de la politique totalitaire »141, puisqu’elle permet de persécuter des

populations sans risque d’envenimer les relations diplomatiques avec les autres États.

137 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 575. 138 Ibid., p. 576. 139 Hannah ARENDT, « Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1963] 2002, p. 1129. 140 J-P A. FRANÇOIS, op. cit., p. 306. 141 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 563.

42

4.2 L’apatridie comme nouveauté C’est principalement par son ampleur et sa permanence que l’apatridie se présente comme

un phénomène inédit. Après le Premier Conflit mondial, le nombre élevé de personnes qui

en sont frappées est sans précédent. Cette amplitude est à l’origine de sa persistance dans le

temps. En effet, parce qu’elle touche des populations entières, il est difficile de trouver et

d’appliquer des solutions capables de facilement régler cette problématique. Jean-Pierre A.

François explique que cette absence de solutions reflète aussi la déficience de l’organisation

sur la scène internationale envers ce type de situation :

les États sont toujours fort peu enclins à admettre des étrangers sur leurs territoires, s’ils n’ont pas la certitude que, le cas échéant, ils pourront les refouler vers leur pays d’origine. Cela se comprend, d’ailleurs, car en cas contraire où envoyer ces gens-là? En général, aucun pays n’est obligé de les admettre. Les États tâchent de se débarrasser des indésirables en les expulsant furtivement vers les pays voisins142.

Les apatrides ne sont admis nulle part précisément parce qu’on ne peut — après leur

admission — les expulser vers un autre territoire. N’ayant aucun interlocuteur avec qui

négocier un renvoi, les États ne s’engagent pas dans une telle avenue. À ce titre, Arendt

écrit dans un texte de 1944, Sans droits et avilis, que les seuls efforts significatifs de la part

de la communauté internationale envers un règlement de l’apatridie ne sont pas d’éradiquer

cette dernière, mais bien de rendre les apatrides et les réfugiés « susceptibles d’être à

nouveau déportés ».143

En outre, il ne s’avère pas plus simple de faire réintégrer les apatrides dans leur territoire ou

État d’origine. Habituellement, ils ne peuvent y rentrer, car soit cet État n’existe plus, ou

bien ils y seraient persécutés à leur retour. C’est notamment le cas pour les apatrides issus

d’une dénationalisation, tels les Russes en exil ou les Juifs du IIIe Reich. Comme le résume

Michael R. Marrus, avec eux « apparaît la grande caractéristique des réfugiés du XXe

siècle : ils ne savent pas où aller »144.

142 J-P A. FRANÇOIS, op. cit., p. 322. 143 Hannah ARENDT, « Sans droits et avilis », Auschwitz et Jérusalem, Paris, Deux temps, [1944] 1991, p. 137. 144 MARRUS, op. cit., p. 17.

43

5. L’exclusion Dans Les Politiques, Aristote affirme « que celui qui n’est pas capable d’appartenir

à une communauté ou qui n’en a pas besoin parce qu’il se suffit à lui-même n’est en rien

une partie d’une cité, si bien que c’est soit une bête soit un dieu »145. Pour Aristote,

l’appartenance à une communauté fonde l’humanité des hommes. Dans son étude de

l’apatridie, Arendt abonde dans le même sens, et soutient qu’une telle appartenance garantit

effectivement l’inclusion dans l’humanité. Bien évidemment, elle ne (dé)nie pas l’humanité

aux apatrides, elle comprend que leur sort correspond à une mise à l’écart de l’humanité

comprise comme une communauté. Elle déplore le fait que l’irrésolution perpétuelle de

l’apatridie signifie que « personne ne s’était rendu compte que le genre humain, depuis si

longtemps conçu à l’image d’une famille de nations, avait atteint le stade où quiconque

était exclu de l’une de ces communautés fermées si soigneusement organisées, se trouvait

du même coup exclu de la famille des nations »146.

Ce qui permet de désigner l’apatridie comme l’une des formes du déclin du concept

d’humanité, c’est la gravité de l’exclusion qu’elle suppose. Ses victimes subissent une mise

à l’écart du monde beaucoup plus radicale que celles du racisme. Avec l’apatridie, on

assiste à une véritable acosmie147. Celle-ci n’est pas présente dans le racisme colonial, qui,

rappelons-le, s’assure de diviser la société en deux mondes distincts. L’heimatlos est au

contraire précisément exclu de toutes les communautés politiques reconnues : « le grand

malheur des sans-droits n’est pas d’être privés de la vie, de la liberté et de la recherche du

bonheur, ou encore de l’égalité devant la loi et de la liberté d’opinion [...] mais d’avoir

cessé d’appartenir à une communauté tout court »148.

145 ARISTOTE, Les Politiques, Paris, Flammarion, 1993, p. 92. 146 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 595. 147 Arendt traite d’acosmie dans ses textes des années trente et quarante sur les Juifs, le judaïsme et le sionisme. Elle utilise cette notion pour critiquer l’attitude des Juifs envers la croyance en l’élection du peuple juif. Selon Sylvie Courtine-Denamy, pour Arendt, cette croyance contribuait à les rendre « inaptes à se sentir concernés par le destin du monde ». Sylvie COURTINE-DENAMY, Hannah Arendt, Paris, Hachette, 1997, p, 30. 148 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 598. Dans les Origines, Arendt utilise aussi l’expression « sans-droits » pour désigner les apatrides.

44

Pour bien comprendre ce lien entre communauté et humanité, il importe d’abord d’établir

ce qu’implique une communauté pour Hannah Arendt. Toutefois, elle n’en donne aucune

définition ou description dans les Origines. Nous nous tournerons donc vers certains de ses

textes ultérieurs pour en approfondir les fondements, ce qui nous permettra de saisir

pourquoi la communauté joue un rôle décisif dans l’appartenance à l’humanité d’un

individu.

Nous verrons que l’accessibilité à la communauté est un enjeu important pour les victimes

du racisme et de l’apatridie. L’intégration qui dépend de la reconnaissance de leur égalité

humaine constitue le seul moyen de changer leur condition. Mais, l’égalité est une

construction humaine, elle est accordée ou refusée. Ainsi, parce que l’égalité est

conditionnelle, tout comme l’est l’appartenance à une communauté, Arendt critique

sévèrement les droits de l’homme.

5.1 La communauté comme pluralité Dans les Origines, les communautés correspondent aux nations qui reposent sur la trinité

peuple-État-territoire149. Ce qui fait principalement défaut aux apatrides (tout comme aux

minorités), c’est le territoire, qui est aussi le préalable à l’existence d’un État. Chez Arendt,

la notion de territoire est plurivoque : elle désigne à la fois un emplacement physique précis

ainsi que tout ce qui se déroule dans cet espace. Plus encore, ce que l’on retrouve à

l’intérieur du territoire contribue à en tracer les frontières :

Essentiellement, un territoire n’est pas tant une étendue de terrain que l’espace entre les individus d’un groupe dont les membres sont liés entre eux, à la fois séparés et protégés les uns des autres, par toutes sortes de rapports, fondés sur une langue commune, une religion, une histoire commune, des coutumes et des lois. De tels rapports ne se manifestent spatialement que dans la mesure où ils constituent eux-mêmes l’espace à l’intérieur duquel les membres d’un groupe entretiennent des rapports les uns avec les autres.150

À l’image de la polis, le territoire n’incarne pas seulement « la cité en sa localisation

physique »151, il est aussi un lieu d’apparition préalable à l’existence d’un espace physique

149 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 580. 150 Id., « Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal », p. 1272. 151 ARENDT, Condition de l’homme moderne, p. 258.

45

délimité par des frontières. Il réfère aux liens, aux relations entre les individus qui partagent

ensemble certains traits identitaires, et qui contribuent à déterminer la communauté dans

laquelle ces individus vivent et s’accomplissent. Bref, le territoire est intrinsèquement lié à

ceux qui l’habitent.

Cet espace d’apparition témoigne de l’existence de la pluralité humaine, concept phare de

la pensée de Hannah Arendt. Dans son livre Condition de l’homme moderne, elle présente

la pluralité comme l’une des conditions de la vie humaine, tandis que dans son ouvrage

posthume La Vie de l’esprit, elle en affirme la nécessité phénoménologique : « il n’est rien

au monde, ni personne dont l’être même ne suppose un spectateur. En d’autres termes, rien

de ce qui existe, dans la mesure où cette chose paraît, n’existe au singulier; tout ce qui est

est destiné à être perçu. Ce n’est pas l’homme, mais les hommes qui peuplent notre planète.

La pluralité est la loi de la terre »152.

La pluralité humaine signifie « la paradoxale pluralité d’êtres uniques »153. Elle suppose à

la fois une égalité; le fait que les êtres humains partagent les mêmes conditions d’existence,

et elle suppose aussi la distinction; le fait que chaque individu est différent de tous les

autres. Ces deux caractéristiques, l’égalité et la distinction, permettent la compréhension

mutuelle nécessaire à l’organisation politique. Cette dernière acquiert son caractère humain

à l’aide de la parole et de l’action qui incarnent « les modes sous lesquels les êtres humains

apparaissent les uns aux autres, non certes comme objets physiques mais en tant

qu’hommes »154. En effet, ces modes d’apparition permettent de confirmer et de dépasser

l’appartenance à l’espèce pour révéler la véritable unicité des individus. Grâce à ces modes

« les hommes se distinguent au lieu d’être simplement distincts »155.

L’action et la parole font défaut aux apatrides. Ce manque a des répercussions sérieuses,

puisque ces modes d’apparition rendent possibles la manifestation et la confirmation de

l’humanité d’un individu selon Arendt : « une vie sans parole et sans action [...] est

152 Hannah ARENDT, La Vie de l’esprit, Paris, Presses universitaires de France, 2005, p. 37-8. Souligné par l’auteur. 153 Id., Condition de l’homme moderne, p. 232. 154 Loc. cit. Nous soulignons. 155 Loc. cit.

46

littéralement morte au monde; ce n’est plus une vie humaine, parce qu’elle n’est plus vécue

parmi les hommes »156. La perte de l’action et de la parole témoigne de la nature de

l’exclusion qui touche les apatrides. Leur condition empêche l’accès à un quelconque

espace public, ils sont relégués, voir condamnés au domaine privé, c’est-à-dire au rang de

la stricte expérience vécue du travail et du foyer :

Vivre une vie entièrement privée, c’est avant tout être privé de choses essentielles à une vie véritablement humaine : être privé de la réalité qui provient de ce que l’on est vu et entendu par autrui, être privé d’une relation « objective » avec les autres, qui provient de ce que l’on est relié aux autres et séparé d’eux par l’intermédiaire d’un monde d’objets commun, être privé de la possibilité d’accomplir quelque chose de plus permanent que la vie. La privation tient à l’absence des autres; en ce qui les concerne l’homme privé n’apparaît point, c’est donc comme s’il n’existait pas. Ce qu’il fait reste sans importance, sans conséquence pour les autres, ce qui compte pour lui ne les intéresse pas.157

L’impuissance et la précarité caractérisent l’existence des apatrides. Sans l’action et la

parole, ils ne peuvent qu’influencer le domaine de leur vie privée, ils sont écartés de la

pluralité humaine et toute participation au domaine public leur est refusée. Comme nous le

verrons, ils sont totalement soumis au bon (ou mauvais) vouloir de l’État dans lequel ils

résident.

5.2 La communauté comme condition au politique Arendt affirme que la pluralité s’incarne dans un monde commun qui rend possible

l’existence formelle de la communauté politique. Il y aurait une interdépendance entre les

deux espaces selon le philosophe Robert Legros : « Pas de monde commun sans pluralité

puisque celui-ci suppose la diversité des perspectives, et inversement pas de pluralité sans

un monde commun puisque celle-ci suppose un espace où puissent de manifester, se révéler

à eux-mêmes et les uns aux autres, des individus dans leur singularité »158.

156 ARENDT, Condition de l’homme moderne, p. 233. 157 Ibid., p. 99. Nous soulignons. 158 Robert LEGROS. « Hannah Arendt : une compréhension phénoménologique des droits de l’homme », Études phénoménologiques, no 2, 1985, p. 40.

47

Le monde commun adopte la forme d’un entre-deux. Il existe « partout où les hommes se

rassemblent, il est là en puissance, mais seulement en puissance, non pas nécessairement ni

pour toujours »159. L’organisation humaine lui permet de s’actualiser, et, en outre, ce n’est

que dans cet entre-deux qui prend place entre les individus que le politique peut réellement

se développer. À cet effet, dans les fragments de ce que devait être le texte Qu’est-ce que la

politique? Arendt explique que la définition d’Aristote qui pose l’homme comme un zoon

politikon — un animal qui aurait en lui quelque chose de politique qui appartiendrait à son

essence — est fausse. Plus précisément, l’homme est apolitique, car le politique n’est pas

situé en lui, mais plutôt entre lui et les autres : « la politique prend naissance dans l’espace-

qui-est-entre-les hommes, donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur-à-

l’homme. Il n’existe donc pas une substance véritablement politique. La politique prend

naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation »160.

La présence d’un espace entre les individus est impérative pour que le politique, mais aussi

la liberté, puisse exister. Arendt fait état de cette particularité dans le livre Condition de

l’homme moderne en utilisant l’analogie d’une table autour de laquelle plusieurs personnes

sont assises. Le monde, comme cette table, « relie et sépare en même temps les

hommes »161. À ce titre, il rend les humains distincts, chaque place qu’il contient étant

réservée à un seul individu. Chacun occupe un endroit différent qui donne une perspective

unique sur ce monde et ce qu’il renferme : « le monde commun offre à tous un lieu de

rencontre, ceux qui s’y présentent y ont des places différentes, et la place de l’un ne

coïncide pas plus avec celle d’un autre que deux objets ne peuvent coïncider dans

l’espace »162. Autrement dit, l’unicité de l’espace se transmet à l’individu qui l’occupe. Le

monde commun est ainsi formé d’une multitude de places qui coexistent au sein d’un

même espace partagé. Ce que les individus partagent c’est le fait « qu’ils voient l’identité

dans la parfaite diversité »163.

159 ARENDT, Condition de l’homme moderne, p. 259. 160 Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique?, Paris, du Seuil, 1995, p. 42. 161 ARENDT, Condition de l’homme moderne, p. 92. 162 Ibid., p. 98. 163 Loc. cit.

48

L’instauration des sociétés de masse par les régimes totalitaires attaque précisément la

diversité des perspectives. Les individus qui y vivent se comportent « tous soudain en

membres d’une immense famille, chacun multipliant et prolongeant la perspective de son

voisin »164. La société de masse n’abolit pas tous les points de vue, en fait elle les duplique,

c’est-à-dire qu’elle les rend identiques en faisant disparaître l’espace qui sépare les

individus. Le totalitarisme substitue à cet entre-deux un lien de fer qui maintient les gens

« si étroitement ensemble que leur pluralité s’est comme évanouie en un Homme unique

aux dimensions gigantesques »165. Arendt ajoute que le but du totalitarisme est

l’élimination complète de l’entre-deux, car « en écrasant les hommes les uns contre les

autres, la terreur totale détruit [...] le seul préalable indispensable à toute liberté, tout

simplement la possibilité de se mouvoir qui ne peut exister sans espace »166.

Le politique se retrouve entre les êtres humains précisément parce qu’il est une invention

humaine. Il confirme l’existence de l’artificialité sur laquelle repose l’humanité telle que

présentée dans les Origines : « la “nature” de l’homme n’est “humaine” que dans la mesure

où elle ouvre à l’homme la possibilité de devenir quelque chose de non naturel par

excellence, à savoir un homme »167. L’humanité de l’homme tout comme le politique sont

des créations qui n’émanent pas d’une quelconque nature. Au contraire, pour Étienne

Tassin, Arendt « ne cesse de rappeler que l’humanité des humains tient à ceci qu’ils

construisent un monde au lieu de la Terre et de la vie, monde humain parce qu’artificiel.

L’artifice est le signe de l’humain »168. Margaret Canovan partage cet avis et affirme que la

nature humaine — au sens d’une naturalité — est paradoxale chez Arendt, puisque

l’essence de l’humanité repose sur une non-harmonie avec la nature169.

164 ARENDT, Condition de l’homme moderne, p. 99. 165 Id., « Le Totalitarisme », p. 820. Dans une phrase saisissante, Theodor W. Adorno évoque un même phénomène de massification et d’évanouissement de l’espace commun : « De même qu’actuellement on coule d’un seul bloc les murs des maisons, de même il n’y a plus d’autre ciment entre les hommes que la pression qui les fait tenir ensemble ». T.W. ADORNO, Minima moralia — Réflexions sur la vie mutilée, Paris, Payot, [1951] 2003, p. 51. 166 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 821. 167 Ibid., p. 805-6. 168 TASSIN, op. cit., p. 31. 169 CANOVAN, Hannah Arendt : A Reinterpretation of her political thought, p. 25.

49

5.3 Le refus L’apatride est précisément dans une situation où un individu perd tout accès à « l’intervalle

spécifique et habituellement irremplaçable qui aurait dû se former entre [lui] et ses

semblables »170. Cette perte ne signifie pas que le monde commun cesse d’exister. Cette

éventualité peut uniquement se produire lorsque tous sont tenus à l’écart de ce monde, ce

qui survient notamment sous un régime totalitaire bien implanté. Dans le cas des apatrides,

la disparition qui survient ne touche pas ce monde en tant que tel, c’est plutôt le droit

d’occuper une place dans cet espace qui s’évanouit. Dit autrement, le problème

fondamental de l’heimatlos en est un d’accessibilité.

Ce problème se décline diversement selon la nature de l’apatridie. Pour celle d’origine

circonstancielle, comme son nom l’indique, l’inaccessibilité est due aux circonstances,

c’est-à-dire qu’elle n’est pas préméditée. Le refus qui la fonde est lié à un événement

imprévisible — la guerre — ou simplement à un hasard. La situation des apatrides issus de

dénationalisation et de dénaturalisation est différente, car ils font face à un refus qui leur est

particulièrement adressé, qui a été l’objet d’une réflexion. Ces gens sont spécifiquement

désignés comme indésirables par l’État dans lequel ils vivent. Pour des raisons politiques,

certains sont déchus de leur citoyenneté à titre individuel. C’est le cas des ennemis

politiques de toute sorte, les communistes sous les régimes fascistes et nazis, les trotskistes

sous le régime stalinien, etc. D’autres perdent leur citoyenneté à cause de leur appartenance

à une communauté précise, tels les Juifs et les Gitans sous le régime nazi. Toutefois, pour

chacune de ces variantes délibérées, l’apatridie a toujours été utilisée comme un moyen —

voire une arme — pour disposer des personnes et populations touchées sans risquer de

provoquer des interférences extérieures. Rappelons qu’en révoquant la citoyenneté d’un

individu, ce dernier se retrouve éjecté de tout système juridique qui pourrait lui assurer une

quelconque protection171.

Dans tous les cas, l’apatridie est une problématique politique, c’est-à-dire une conséquence

de décisions humaines. Qu’elle soit issue d’une mauvaise planification ou d’un refus, elle 170 Hannah ARENDT, « De l’humanité en de sombres temps », Vies politiques, Paris, Gallimard, [1959] 1986, p.13. 171 J-P A FRANÇOIS, op. cit., p. 321.

50

est toujours causée par des êtres humains. Cela signifie que fondamentalement les apatrides

dépendent aussi des hommes pour corriger, voir, normaliser leur situation, et les rendre à

nouveau membres d’une communauté. Ce règlement repose sur accord qui remplace le

refus initial qui définit cette condition. L’utilisation de l’apatridie en tant qu’arme, comme

dans le cas des Juifs sous le IIIe Reich, démontre que la résolution de l’apatridie n’est pas

toujours souhaitée, et que des populations entières peuvent se heurter à un refus permanent.

Ainsi, le véritable problème qui caractérise l’heimatlosat de l’entre-deux-guerres réside

dans le fait que l’accessibilité à la communauté et à l’humanité est devenue révocable.

Comme l’affirme Charles Taylor, « la nouveauté, à l’époque moderne, n’est pas le besoin

de reconnaissance mais la possibilité qu’il puisse ne pas être satisfait »172. Arendt évoque

une éventualité comparable et soutient qu’avec l’apatridie « ce qui est sans précédent, ce

n’est pas la perte de patrie, mais l’impossibilité d’en retrouver une »173.

5.4 La perte et l’impuissance La perte définitive de patrie a indéniablement des répercussions sérieuses sur la vie de ceux

qui la subissent. Elle correspond à « la perte de toute la trame sociale dans laquelle [les

apatrides] étaient nés et dans laquelle ils s’étaient ménagé une place distincte dans le

monde »174. Nous pouvons supposer que cette place incarne l’entre-deux essentiel pour

l’établissement d’un monde commun où le politique peut se développer. Sans cet espace, il

est impossible pour les apatrides d’avoir recours à l’action et à la parole, donc de s’affirmer

comme un individu unique, membre d’une communauté particulière. Selon Arendt, les

apatrides « se trouvent, tant sur le plan politique que social et juridique, dans un vide de

plus en plus béant »175. Ce vide est la conséquence de leur exclusion qui les transforme en

étrangers. Sans citoyenneté officielle, tous les États les considèrent comme tels. Gérôme

Truc explique : « être un étranger, ce n’est ni une qualité, ni un attribut : on est toujours

étranger pour quelqu’un et d’un point de vue particulier. Le mot d’“étranger” ne définit pas

une substance, mais toujours une relation; son usage en tant que substantif est donc

172 Charles TAYLOR, Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellarmi, 1992, p. 65. 173 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 595. 174 Loc. cit. 175 ARENDT, « Sans droits et avilis », p. 135.

51

impropre »176. Le propre de l’apatride c’est d’être un étranger, non pas dans un rapport

subjectif précis, mais dans la totalité de ses rapports avec les autres. Les apatrides sont à

proprement parler des étrangers permanents, les étrangers de tous.

Il est même possible de soutenir qu’ils sont les étrangers de l’humanité, tels les esclaves de

l’Antiquité qu’Aristote ne considérait pas comme des êtres humains177. Arendt précise que

la situation des apatrides au vingtième siècle est pire en terme d’exclusion, car en

comparaison « on peut dire que même les esclaves faisaient encore partie d’une certaine

forme de communauté humaine; leur travail était nécessaire, utilisé, exploité, et cela les

maintenait au sein de l’humanité. Être esclave c’était après tout avoir un signe distinctif,

une place dans la société »178. En effet, l’apatride contrairement à l’esclave de l’Antiquité,

ne possède aucun signe distinctif. Officiellement, il ne joue aucun rôle, et ce, dans aucune

société. Comme le résume Arendt, « quel que soit leur sort, quel que soit leur degré de

liberté ou d’oppression, qu’ils soient traités justement ou injustement, ils ont perdu tout

rôle dans le monde, et tous ces aspects de l’existence humaine qui sont l’aboutissement de

nos efforts communs, le fruit de l’invention humaine »179. Les apatrides perdent leur

capacité à influencer le monde dans lequel ils vivent. Conséquemment, ils n’ont aucune

incidence sur leur propre vie ainsi que sur celle d’une quelconque communauté politique.

Ils sont totalement impuissants.

L’apatride est précisément défini par cette impuissance. Cette dernière est consolidée par

une deuxième perte identifiée par Arendt, celle de la protection d’un gouvernement180. Elle

précise que pour les apatrides cela implique la perte de leur statut juridique dans tous les

pays. L’étendue de leur exclusion reflète celle de leur impuissance :

La prolongation de leur vie, ils la doivent à la charité et non au droit, car il n’existe aucune loi qui pourrait obliger les nations à les nourrir; leur liberté de mouvement, si tant est qu’ils en aient une, ne leur donne pas le droit de résidence, dont même le criminel incarcéré jouit automatiquement; et leur

176 Gérome TRUC, Assumer l’humanité, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2008, p. 110. 177 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 600. 178 Loc. cit. 179 Ibid., p. 604. Nous soulignons. 180 Ibid., p. 596.

52

liberté d’opinion est une liberté en monnaie de singe puisque, de toute façon, ce qu’ils peuvent penser n’a aucune importance.181

La perte de statut juridique n’entraîne pas nécessairement une dégradation grave de leur

existence, c’est plutôt la protection des conditions de vie qui n’est plus garantie. Sans cette

protection, les apatrides se retrouvent dans une situation instable. Selon la spécialiste des

droits fondamentaux Danièle Lochak, la précarité est propre à la condition d’étranger, et

elle relève du fait qu’il n’est chez lui nulle part :

il n’a le droit d’entrer et de séjourner sur le territoire du pays d’accueil qu’en vertu d’une autorisation précaire et révocable. [...] Il n’est jamais assuré de pouvoir demeurer là où il s’est installé puisque les États ont la faculté d’expulser les étrangers qu’ils jugent indésirables. C’est dans cette précarité que réside l’essence même de la condition d’étranger, ce par quoi elle se distingue fondamentalement et inéluctablement de celle du national.182

La vie des apatrides est soumise à des aléas qu’ils ne peuvent à la fois prévoir et contre

lesquels ils ne peuvent se défendre. Comme nous le verrons, en l’absence d’inclusion dans

le politique, un individu ne fait pas que perdre ses droits, il peut subir, sans recours, les

pires traitements.

5.5 L’égalité comme l’envers de l’exclusion Les deux formes du déclin du concept d’humanité, le racisme et l’apatridie, témoignent

d’une exclusion du politique. Dans chacune de ces situations, l’appartenance à l’humanité

de ceux qui en sont victimes est questionnée, voire dévaluée. Dans le premier cas, cette

remise en question empêche toute participation à la vie politique, dans l’autre c’est

l’impossibilité de participer au politique qui remet en question leur humanité. En ce qui

concerne le racisme, rappelons que les Européens considéraient les communautés d’Afrique

comme incarnant une humanité inférieure. Conséquemment, elles furent écartées du

domaine politique. Cette discrimination poussa l’écrivain Albert Memmi à qualifier les

colonisés africains comme étant « fatalement » des êtres de carence : « la carence la plus

grave subie par un colonisé est d’être placé hors de l’histoire et hors de la cité. La

181 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 599. 182 Danièle LOCHAK, Les droits de l’homme, Paris, La Découverte, 2009, p. 95.

53

colonisation lui supprime toute décision qui contribue au destin du monde et du sien, toute

responsabilité historique et sociale »183. L’exclusion qui les touche entraîne inévitablement

des situations où ils sont victimes d’abus contre lesquels ils n’ont en général aucun recours.

Du côté de l’apatride, c’est le maintien hors de toute communauté politique qui lui enlève

sa qualité humaine. Cette dernière réfère principalement aux capacités d’action et de parole

qui ne peuvent être exercées qu’au sein d’une communauté politique. Résumons que dans

la pensée d’Arendt c’est l’action, et pas seulement la parole comme chez Aristote, qui

distingue les humains des autres espèces du règne animal : « seule l’action est la

prérogative de l’homme exclusivement; ni bête ni dieu n’en est capable »184.

Véritable solution à leur mise à l’écart, ce qui pourrait mettre fin à ces différentes situations

d’exclusion, c’est évidemment une intégration dans une communauté politique. Pour

réussir, cette intégration reposerait sur la reconnaissance de l’égalité des individus. En effet,

à l’instar de la conception des Grecs, Arendt soutient que le politique se réalise qu’entre des

gens égaux. Cette égalité ne se résume pas à celle devant Dieu ou la mort, elle « ne vient

pas de la “nature” humaine mais de l’extérieur »185, c’est-à-dire qu’elle s’applique à des

hommes inégaux entre eux et qui doivent être “égalisés”. L’égalité est donc accordée par

des pairs, attestant, du même coup, d’une culture commune et d’un acte de reconnaissance.

Comme chez les Grecs, l’égalité — et cette reconnaissance qui lui est indissociable —

donne accès au politique186. C’est précisément ce qui manque aux victimes du racisme et de

l’apatridie : l’inégalité est statuée dans le cas du racisme, ce qui empêche ses victimes

d’intégrer le politique, tandis qu’en étant tenu à l’écart du politique, les apatrides perdent

leur égalité.

L’égalité permet de sortir de l’exclusion, elle permet d’accéder au domaine public et

politique. Puisque l’égalité dépend de la reconnaissance, elle ne peut renvoyer à une nature

humaine. Au contraire, comme l’affirme Robert Legros, « les hommes ne naissent pas 183 MEMMI, op. cit., p. 111. 184 ARENDT, Condition de l’homme moderne, p. 60. Aristote déclare que « la nature ne fait rien en vain; or seul parmi les animaux l’homme a un langage ». ARISTOTE, op. cit., p. 91. 185 ARENDT, Condition de l’homme moderne, p. 277. 186 Évidemment, l’égalité grecque diffère de celle des modernes, car elle repose sur la liberté plutôt que la justice. Elle dépend d’une émancipation de toute forme de soumission, notamment tout ce qui concerne le domaine privé (tels le travail et l’entretien du foyer).

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égaux mais, à la différence des autres espèces animales, naissent avec la possibilité de le

devenir »187. Dans un même esprit, Arendt s’oppose à la conception de l’égalité qui établit

comme principe que tous sont égaux, et ce, du seul fait qu’ils sont humains188. Elle

explique :

l’égalité, à la différence de tout ce qui est impliqué dans l’existence pure et simple, n’est pas quelque chose qui nous est donné mais l’aboutissement de l’organisation humaine, dans la mesure où elle est guidée par le principe de justice. Nous ne naissons pas égaux; nous devenons égaux en tant que membres d’un groupe, en vertu de notre décision de nous garantir mutuellement des droits égaux.189

L’égalité est une convention politique, elle est concédée et non innée, ce qui signifie que les

hommes seraient en fait naturellement inégaux : « les hommes sont inégaux en fonction de

leur origine naturelle, de leurs organisations différentes et de leur destin historique. Leur

égalité est seulement une égalité de droits, c’est-à-dire une égalité humaine dans ses

intentions »190. L’organisation politique des hommes rend leur égalité possible, elle seule

peut véritablement niveler les différences naturelles : « notre vie politique repose sur la

présomption que nous sommes capables d’engendrer l’égalité en nous organisant, parce que

l’homme peut agir dans un monde commun, qu’il peut changer et construire ce monde, de

concert avec ses égaux et seulement avec ses égaux »191.

5.5.1 Perversion du concept d’égalité

La conception de l’égalité voulant qu’elle soit une caractéristique naturellement présente

chez tous les hommes se retrouve confrontée à une autre réalité dans la mesure où les

hommes sont inégaux entre eux parce qu’ils sont fondamentalement différents. Cette

inadéquation relève d’une compréhension pervertie du concept d’égalité. Pour Arendt, l’un

des revers de l’égalité comprise comme un attribut partagé par tous les êtres humains est

qu’une telle conception interprète la manifestation de l’égalité comme une uniformité.

L’exemple du racisme est le plus représentatif de cette perversion, car la persistance des 187 LEGROS, « Hannah Arendt : une compréhension phénoménologique des droits de l’homme », p. 42. 188 Hannah ARENDT, « L’Antisémitisme », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1951] 2002, p. 284. 189 Id., « L’Impérialisme », p. 605. 190 Ibid., p. 517. 191 Ibid., p. 605.

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différences — malgré une égalité proclamée — est incompréhensible pour ceux qui

considèrent l’égalité comme une caractéristique naturelle. Ils se heurtent au fait qu’en

regard aux différences émanant de l’origine raciale d’un individu, « on ne peut pas attendre

d’un changement quelconque des conditions qu’il les rende moins visibles »192.

À ce titre, le développement du racisme tel que présenté par Arendt avec son recensement

des théories raciales à prétention scientifique tend à démontrer qu’il est le résultat d’un

certain consensus, tout comme l’est la reconnaissance de l’égalité. Ce consensus partagé

par toutes ces théories considère les différences inaltérables entre les individus comme un

indicateur d’une autre différence plus profonde de nature qualitative qui confirmerait

l’existence d’une hiérarchisation des races.

Le racisme est aussi synonyme d’un phénomène d’oubli (intentionnel ou non) qui

s’apparente à celui qu’Arendt voit à l’œuvre dans l’esclavage antique, où elle constate

qu’on a « préféré oublier que c’était l’homme qui avait privé ses semblables de liberté pour

en imputer la faute à la nature »193. Ce raisonnement vaut pour le racisme, car l’homme a

oublié qu’il était lui-même à l’origine d’une discrimination envers certaines races. D’autre

part, il est pertinent d’insister sur le jugement d’Arendt concernant l’esclavage est sans

équivoque : l’oubli de la responsabilité humaine derrière le sort des esclaves désigne le

véritable début du crime contre l’humanité que constitue l’esclavage194. On peut aisément

supposer que l’amnésie entourant la responsabilité humaine derrière le racisme indique elle

aussi la présence d’un tel crime.

5.5.2 Critique des droits de l’homme

Dans les Origines, Arendt analyse l’absence d’égalité entre les individus dans le racisme

colonial et dans l’apatridie. La coexistence des inégalités et des droits de l’homme la

pousse à développer une critique de ces mêmes droits. Ces deux formes du déclin du

concept d’humanité mettent en évidence l’ineffectivité des droits de l’homme, et elles

192 ARENDT, « L’Antisémitisme », p. 284. 193 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 600. 194 Loc. cit.

56

témoignent d’un écart entre ces droits et leur réalisation, entre « l’énoncé de la norme

juridique [et] sa concrétisation ou à sa mise en œuvre dans le monde »195. Le principal

problème réside dans leur application qui est conditionnelle : ils présupposent que tous les

êtres humains sont citoyens d’une communauté politique. Or, le colonialisme et les

événements politiques du vingtième siècle contredisent cette conviction. Ces exemples

démentent l’universalité d’une telle appartenance. Plus encore, ils démontrent aussi

l’ineffectivité du principe d’universalité lui-même, car dès lors que certains individus sont

soustraits à leur protection, les droits de l’homme cessent de s’appliquer à tous.

De plus, la critique d’Arendt s’attarde à un constat : l’effectivité des droits de l’homme est

subordonnée à la nationalité. Ces droits posent l’être humain comme « complètement

émancipé et autonome, portant sa dignité en lui-même sans référence à quelque ordre plus

vaste et global »196, alors que dans la réalité pour que ces droits soient effectifs l’être

humain doit d’abord et avant tout devenir membre d’une communauté politique.

Cette contradiction entre l’universalité des droits de l’homme et la souveraineté de la nation

conduit Arendt à évoquer la justesse de certains arguments d’Edmund Burke selon lesquels

les droits de l’homme seraient une abstraction. Comme le souligne le politicologue

Philippe Raynaud, la Déclaration des droits de l’homme proclamée par les révolutionnaires

français « souffre pour Burke d’un défaut majeur : elle est radicalement impraticable parce

qu’elle ne tient aucun compte des conditions réelles de la vie des hommes, qui se déroule

toujours dans des communautés déjà constituées »197. Burke attaque l’idée que les droits de

l’homme incarneraient une norme prépolitique et inaliénable, c’est-à-dire qu’elle

s’appliquerait aux individus indépendamment de toute organisation politique ou

appartenance nationale. Selon lui, cette conception ne rend pas compte du monde tel qu’il

est, car il est bel et bien politiquement organisé, divisé en différentes nations. Autrement

dit, il note une contradiction inhérente à la Déclaration qui, d’une part, pose l’homme

comme affranchi de tout type d’association politique, et d’autre part, qui bénéficie de droits

que seule l’appartenance à une communauté politique peut lui garantir. Burke s’interroge :

195 Véronique CHAMPEIL-DESPLATS, « Effectivité et droits de l’homme : approche théorique », À la recherche de l’effectivité des droits de l’homme, sous la direction de Danièle Lochak et Véronique Champeil-Desplats, Paris, Presses universitaires de France, 2008, p. 14. 196 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 592. 197 Philippe RAYNAUD, « Préface », Réflexions sur la révolution en France, Paris, Hachette, 1989, p. XV.

57

« comment donc pourrait-on se prévaloir des conventions de la société civile pour

revendiquer des droits qui ne supposent même pas l’existence d’une telle société »198?

L’existence de l’apatridie démontre la présence d’un autre paradoxe au sein de la

Déclaration. En posant les droits de l’homme hors de toutes communautés politiques, la

Déclaration renvoie les êtres humains à leur origine prépolitique, c’est-à-dire naturelle. Or,

dans cet état, ils ne peuvent exercer ce que précisément l’idée des droits de l’homme

implique, soit « la capacité de commencer, d’agir, de parler, de communiquer les uns avec

les autres, de dialoguer, de se singulariser, de se manifester en tant qu’individu, de

juger »199. Cette énumération de Robert Legros s’accorde à celle d’Arendt lorsqu’elle

explique les implications de la perte des droits de l’homme pour l’apatride :

être fondamentalement privé des droits de l’homme, c’est d’abord et avant tout être privé d’une place dans le monde qui donne de l’importance aux opinions et rende les actions significatives. Quelque chose de bien plus fondamental que la liberté et la justice, qui sont des droits du citoyen, est en jeu lorsque appartenir à la communauté dans laquelle on est né ne va plus de soi, et que ne pas y appartenir n’est plus une question de choix, [...]. Cette situation extrême, et rien d’autre, est la situation des gens qu’on prive des droits de l’homme. Ce qu’ils perdent, ce n’est pas le droit à la liberté, mais le droit d’agir; ce n’est pas le droit de penser à leur guise, mais le droit d’avoir une opinion. 200

L’homme hors des communautés est défini par une « nudité abstraite d’un être humain [...]

rien qu’humain »201, il émerge de la nature, il ne porte aucune marque d’appartenance à un

monde civilisé, et il ne témoigne d’aucune des caractéristiques de l’existence humaine qui

évoquent la pluralité humaine. Ainsi, l’exemple des apatrides met en lumière le fait que

celui qui se retrouve à l’extérieur du cercle des communautés devient seulement un homme,

et il perd « les qualités qui permettent [aux membres de ces communautés] de le traiter

comme leur semblable »202. Il est réduit à son essence première, c’est-à-dire qu’il est

dépouillé des artifices de la civilisation. C’est pourquoi il n’est plus humain, car il perd

alors tout ce qui détermine sa nature humaine.

198 Edmund BURKE, Réflexions sur la révolution de France, Paris, Hachette, [1790] 1989, p. 75. 199 LEGROS, op.cit., p. 52. 200 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 599. 201 Ibid., p. 600. 202 Ibid., p. 604.

58

Robert Legros illustre ce paradoxe en le comparant à un similaire étudié par Aristote dans

sa Métaphysique portant sur l’ousia (la substance). Aristote démontre qu’on ne peut

découvrir le substrat d’une chose en retranchant ses différentes qualités. Legros explique :

Alors même qu’on s’attend à découvrir la substance (envisagée comme « sujet premier » ou « substrat ») d’une chose en faisant abstraction de toutes les qualités qu’on peut attribuer à celle-ci, il ne reste en fait, au terme d’une telle élimination, que de la matière : la chose elle-même que l’on prétendait saisir indépendamment de ses « accidents » — la substance — s’est dissoute au cours de l’opération qui visait à l’exhiber. Au lieu d’une détermination pleinement positive, ne subsiste qu’une pure indétermination.203

Le sort des apatrides suppose un paradoxe comparable :

Le paradoxe impliqué par la perte des droits de l’homme, c’est que celle-ci survient au moment où une personne devient un être humain en général — sans profession, sans citoyenneté, sans opinion, sans actes par lesquels elle s’identifie et se particularise — et apparaît comme différente en général, ne représentant rien d’autre que sa propre et absolument unique individualité qui, en l’absence d’un monde commun où elle puisse s’exprimer et sur lequel elle puisse intervenir, perd toute signification.204

C’est dans un même esprit qu’Edmund Burke affirme la supériorité des droits des Anglais

sur les droits de l’homme. Comme l’explique Philippe Raynaud « alors que les seconds

laissent les hommes dans la précarité de leur “condition naturelle” (dans laquelle un homme

n’est jamais rien de plus qu’un homme), les premiers leur assurent les garanties d’une

communauté déjà constituée »205. Le reproche derrière l’abstraction réfère à l’annulation

des acquis historiques de l’homme, ce qui se manifeste pour Burke par une disqualification

de la tradition nationale. C’est la raison pour laquelle il formule et soutient le principe d’un

« héritage inaliénable »206, lequel désigne une transmission des droits, provenant des aïeux,

aux générations futures : « l’idée d’héritage fournit un principe sûr de conservation et un

principe sûr de transmission, sans exclure le moins du monde le principe d’amélioration.

Elle laisse la liberté d’acquérir; mais elle maintient ce qui est acquis »207.

203 LEGROS, op. cit., p. 34. 204 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 606-7. 205 RAYNAUD, op. cit., p. XLVII-XLVIII. L’italique est de l’auteur. 206 BURKE, op. cit., p. 42. 207 Loc. cit.

59

Bien que consciente des dérives chauvines que peut engendrer une confiance enthousiaste

envers les droits nationaux, Arendt concède elle aussi leur meilleure adéquation aux

fonctions de protection et d’affirmation de la dignité humaine. Elle soutient que les droits

de l’homme ont failli à ces tâches. Rappelant que le cas des apatrides a établi que « le

monde n’a rien vu de sacré dans la nudité abstraite d’un être humain »208, elle précise que

les droits nationaux demeurent le seul moyen « d’assurer la restauration de droits

humains »209. À ce titre, elle évoque l’exemple de la fondation de l’État d’Israël qui a

permis de restaurer et d’affirmer les droits de tous les Juifs qui ont choisi de s’y installer210.

208 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 603. 209 Loc. cit. 210 Loc. cit.

61

6. La déshumanisation en action Au cours des chapitres précédents, nous avons établi que l’appartenance à une

communauté politique est une condition fondamentale à l’appartenance à l’humanité pour

Hannah Arendt. Lorsque la communauté fait défaut à un individu, celui-ci se retrouve dans

une situation d’exclusion. Le déclin du concept d’humanité se manifeste alors par une perte

des droits de l’homme qui affuble d’une précarité dangereuse l’existence de ces exclus.

L’expérience du totalitarisme, qu’Arendt analyse dans le troisième tome des Origines,

révèle les résultats catastrophiques du développement de sociétés fondées selon un principe

d’exclusion. La poursuite d’un idéal racial ou historique exclut des populations entières des

États totalitaires. Pire encore, cette exclusion les mène dans les camps de concentration;

symbole de la destruction de la dignité humaine. Avec le totalitarisme, le déclin du concept

d’humanité atteint son paroxysme. Comme le souligne l’historien Walther Hofer au sujet

du traitement des Juifs par les nazis, l’exclusion opérée par le régime totalitaire ne cesse de

s’élargir, elle contribue « de plus en plus à faire des Juifs des êtres à part, les condamnant à

un isolement total, non seulement sur le plan politique, mais encore sur le plan juridique et

social, et, enfin, sur le plan purement humain »211.

Pour Arendt, les camps sont le résultat logique de la mise en application des idéologies

totalitaires, ils reflètent le caractère anti-humain du totalitarisme. Précisons d’emblée que

dans son analyse elle évite de « s’appesantir sur des horreurs »212, elle ne s’aventure ni dans

les détails ni dans la description des conditions de vie dans les camps. Dit autrement, elle ne

décrit pas les camps : elle les explique. Ce n’est donc pas un portrait des camps qui est

présenté dans ce tome, mais plutôt la genèse et les implications de leur développement au

sein des régimes totalitaires.

Bien que variant dans les particularités de leur contenu, nous verrons que les idéologies

totalitaires adoptent une même forme. Inspirées par une loi fondatrice, elles orientent les

actions des régimes qui eux, utilisent la domination pour réaliser un monde conforme à 211 Walther HOFER, Le National-socialisme par les textes, Paris, Plon, 1962, p. 290. 212 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 787.

62

cette loi. Ce monde, c’est l’univers concentrationnaire, pour reprendre l’expression de

David Rousset. Dans ces endroits de réclusion et d’enfermement a lieu l’extermination

d’êtres humains, mais aussi leur déshumanisation préalable. Ils y sont transformés « en une

simple chose, en quelque chose que même les animaux ne sont pas »213. Cette réification de

l’être humain est justifiée par l’idéologie totalitaire qui croit à l’existence — à venir —

d’un homme nouveau.

Cette volonté de transformer l’être humain révèle un mépris pour l’homme et sa liberté. Les

camps de concentration tiennent une place essentielle dans cette modification, ils incarnent

les « laboratoires où l’on expérimente des mutations de la nature humaine »214. L’homme y

est soumis à un processus de déshumanisation qui vise à modifier son humanité pour

qu’elle soit conforme à celle idéalisée par le régime totalitaire. Nous aborderons donc dans

ce chapitre les différents moments de cette déshumanisation ce qui nous permettra de

démontrer que le totalitarisme s’attaque aux conditions de la vie humaine sur terre, et que

leur destruction entraîne inévitablement celle de l’homme.

6.1 L’idéologie totalitaire Dans les Origines, Arendt ne s’attarde que brièvement au contenu idéologique des

totalitarismes. Elle s’intéresse plutôt à la fonction de l’idéologie dans le système totalitaire,

au rôle indéniable qu’elle joue dans le déclin du concept d’humanité et à sa relation avec la

domination totalitaire. Son analyse montre que c’est la domination sous la forme de la

terreur qui proprement « forge l’hypothèse que [l’idéologie] s’acharne à prouver »215.

L’idéologie totalitaire est particulière à chaque régime. Dans le cas des nazis, elle est

inspirée par la loi de la Nature, tandis que la loi de l’Histoire inspire celle des bolcheviks.

Arendt explique que la première s’appuie sur une croyance en des lois raciales instillées par

« l’idée de Darwin selon laquelle l’homme serait le produit d’une évolution naturelle qui ne

213 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 783. 214 Ibid., p. 810. 215 Pierre BOURETZ, « Introduction aux Origines du totalitarisme », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, 2002, p. 150.

63

s’arrête pas nécessairement à l’aspect présent de l’espèce humaine »216. Pour la seconde, la

croyance des bolcheviks en la lutte des classes s’exprime par la loi de l’Histoire reposant «

sur la conception marxiste de la société comme produit d’un gigantesque mouvement

historique qui, selon sa propre loi interne, se précipiterait vers la fin des temps historiques

où il s’abolirait lui-même »217. Malgré leurs différences, ces deux idéologies partagent une

même croyance en l’évolution, en la possibilité de transformer l’homme pour qu’il atteigne

une perfection entendue comme raciale, ou encore comme historique. En dépit de leur

divergence de contenu, ces idéologies supposent un fonctionnement identique, soit le

respect d’une loi fondatrice qui orientera l’établissement d’un monde conforme à cette loi

ainsi qu’une transformation conséquente de la nature humaine.

Ainsi, les régimes totalitaires sont « loin d’être “sans loi” »218. Ils ont la prétention de

remonter à leurs sources, c’est-à-dire où les lois positives ont reçu leur

légitimation première. La raison pour laquelle ces régimes sont erronément qualifiés de

sans lois provient du fait que les lois sur lesquelles ils reposent ne génèrent aucune stabilité.

Dès lors, il est évident que les idéologies totalitaires redéfinissent la notion de loi : « au lieu

de former le cadre stable où les actions et les mouvements humains peuvent prendre place

[la loi] devient l’expression du mouvement lui-même »219. Les actions que ces lois inspirent

ne tendent pas à s’adapter à la réalité actuelle dans laquelle les hommes vivent, elles

cherchent plutôt à en créer une nouvelle. Car pour le totalitarisme, le monde est déficient, il

est à un stade inférieur d’une évolution dirigée soit par la Nature ou par l’Histoire :

La loi de la Nature ou celle de l’Histoire, pour peu qu’elles soient correctement exécutées, sont censées avoir la production du genre humain pour ultime produit; et c’est cette espérance qui se cache derrière la prétention de tous les régimes totalitaires à un pouvoir planétaire. La politique totalitaire veut transformer l’espèce humaine en un vecteur actif et infaillible d’une loi à laquelle, autrement, les hommes ne seraient qu’à leur corps défendant passivement soumis.220

216 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 817. 217 Loc. cit. 218 Ibid., p. 815. 219 Ibid., p. 818. 220 Ibid., p. 815-6.

64

Les moyens et les méthodes utilisées par les régimes totalitaires pour réaliser leur idéologie

témoignent d’une fidélité sans faille envers la loi fondatrice. Cela se traduit par un refus de

la réalité telle qu’elle est. La loi est appliquée directement sur les hommes sans s’inquiéter

de son incidence sur le monde. Tout ce qui n’émane pas de l’idéologie doit être modifié,

voire être détruit selon Margaret Canovan : « if reality does not fit the implications of the

ideology, reality must be destroyed, and since human beings are creative and unpredictable,

they too must be reduced to something less human »221.

Cette attitude intransigeante est à l’origine de l’incompréhension que suscite le totalitarisme

auprès des États non totalitaires. Le mépris pour la réalité du totalitarisme se reflète dans

des décisions qui ont la particularité de procéder à partir de critères différents que ceux

habituellement utilisés pour orienter les choix politiques. L’État totalitaire fait preuve d’une

« négligence délibérée des intérêts matériels », d’un « affranchissement à l’égard du mobile

du profit », et « ses comportements sont non utilitaires en général »222. L’exemple du

maintien de la Solution finale par les nazis à la veille de leur défaite illustre ce type de

décision. À ce propos, l’historien Philippe Burin atteste que la poursuite de l’idéal racial par

les nazis se radicalisa au moment de leurs premiers déboires :

La radicalisation se développa donc jusqu’à l’extermination, et cela, soulignons-le, au moment même où les autres volets du programmes raciste nazi étaient interrompus, ralentis ou renvoyés à plus tard. [...] Dans le cas des juifs, les nécessités de l’économie de guerre ou toute autre considération pragmatique furent ignorées. Leur meurtre devait être accompli dans un intervalle de temps limité, avant la fin de la guerre »223.

Notons aussi que le mouvement propre au totalitarisme pourrait rappeler celui de

l’impérialisme, où la poursuite de l’expansion pour l’expansion à tout prix se traduisait par

une instabilité qui empêchait l’établissement de communauté politique réelle. Cependant,

autant l’impérialisme s’orientait selon une motivation utilitariste qui le rend

compréhensible dans son dessein, autant le totalitarisme est incompréhensible à cause de

son adhésion parfaite à la logique idéologique. En fait, le totalitarisme sonne le glas de

l’impérialisme selon Étienne Tassin, car « rien des arguments utilitaristes de l’impérialisme

221 CANOVAN, Hannah Arendt : A Reinterpretation of her political thought, p. 60. 222 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 757. 223 Philippe BURRIN, Ressentiment et apocalypse — Essai sur l’antisémitisme nazi, Paris, Seuil, 2004. p. 69.

65

ne subsiste plus pour conférer un semblant de sens au règne de la terreur : ni recherche du

profit, ni volonté de puissance ni expansionnisme ne sont au fondement de la terreur

totalitaire, entièrement prise dans l’engrenage insensé d’une domination exponentiellement

croissante »224.

Le sur-sens constitue l’expression utilisée par Arendt pour décrire cette fidélité indéfectible

de l’idéologie par les régimes totalitaires. L’enchaînement entre l’idée et l’action qu’elle

inspire est sans équivoque, au point où elle paraît déraisonnable. « Au bout de la chaîne

logique » disait Primo Levi, « il y a le Lager; c’est-à-dire le produit d’une conception du

monde poussée à ses plus extrêmes conséquences avec une cohérence rigoureuse »225. En

effet, les idéologies totalitaires sont prises dans leur sens littéral, elles « deviennent les

centres de systèmes logiques où, comme dans les systèmes des paranoïaques, tout

s’enchaîne de manière intelligible et même obligatoire dès lors qu’est acceptée la première

prémisse »226. Le sur-sens émane d’un excès de cohérence dans les méthodes adoptées par

ces régimes. Ainsi, si l’idéologie cherche à atteindre une pureté raciale, se débarrasser des

individus jugés impurs est cohérent. Le traitement réservé aux prisonniers des camps nazis

résulte fatalement d’une application logique de l’idéologie : « si les détenus sont de la

vermine, il est logique qu’on doive les tuer avec des gaz toxiques; s’ils sont dégénérés, on

ne doit pas les laisser contaminer la population; s’ils ont des “âmes d’esclaves” (Himmler),

personne ne doit perdre son temps à tenter de les rééduquer »227.

Selon l’argumentaire d’Arendt, le fait que le totalitarisme suive sans aucune autre

considération la logique propre à son idéologie prouve qu’il est un phénomène

fondamentalement apolitique. « Au centre de la politique » affirme-t-elle « on trouve

toujours le souci pour le monde et non pour l’homme »228. Le totalitarisme n’a d’intérêt que

pour la transformation de l’homme nouveau, il ne cherche pas à fonder un nouvel espace

politique. La fabrication de cet être homme nouveau — racialement ou historiquement

parfait — est la priorité du totalitarisme, un but ultime qui justifie l’usage de tous les 224 TASSIN, op. cit., p. 152. 225 Primo LEVI, Si c’est un homme, Julliard, Paris, [1958] 1987, p.7. 226 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 809. 227 Ibid., p. 809. 228 ARENDT, Qu’est-ce que le politique, p. 58.

66

moyens pour y parvenir. C’est pourquoi la domination sous toutes ses formes s’avère

adéquate pour arriver à cette fin selon Tassin : « érigé en valeur absolue, l’homme nouveau

légitime toutes les atteintes à l’homme présent »229.

L’idéologie totalitaire, note Arendt, remplace ce que Montesquieu considérait comme une

caractéristique propre aux régimes politiques, soit le principe d’action qui « inspirerait

pareillement le gouvernement et les citoyens dans leur activité publique et qui, au-delà du

critère seulement négatif de la légalité, servirait de norme pour juger toute action dans le

domaine public »230. Ce qui fondamentalement dirige le totalitarisme n’est pas un principe,

mais un mouvement qui « est au-dessus de l’État et du peuple, prêt à sacrifier l’un et l’autre

au nom de son idéologie »231. Or, observe Raymond Aron, une telle absence de principe

chez les régimes totalitaires révèlerait une contradiction dans la thèse d’Arendt : « un

régime qui n’a pas de principe n’est pas un régime »232. C’est précisément à cette évidence

qu’Arendt tente d’amener le lecteur dans les Origines, car sa thèse révèle surtout que le

totalitarisme n’est pas un régime politique, mais un phénomène apolitique. Elle renchérit et

affirme : « l’État totalitaire n’a d’un État que l’apparence »233.

6.2 La domination totalitaire Ainsi, ce qui rend le totalitarisme si terrible n’est pas uniquement son idéologie. Arendt

rappelle que « les idéologies ne sont inoffensives, elles ne sont des opinions arbitraires que

tant qu’on ne les prend pas au sérieux »234. C’est lorsque le totalitarisme agit, lorsque

l’idéologie est fidèlement actualisée par la domination totalitaire que la déshumanisation est

mise en branle et que les individus sont réellement en danger. Dans son projet d’instaurer

l’homme nouveau, le totalitarisme n’a aucune intention d’aider les hommes à parvenir à cet

idéal. Son jugement est à cet égard sans appel : tous ceux qui ne sont pas conformes à

l’entreprise totalitaire en sont nécessairement les ennemis, et ils mettent en péril sa

229 TASSIN, Le trésor perdu, p. 149. 230 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 822. 231 Ibid. p. 559. 232 ARON, op. cit., p. 67. 233 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 559. 234 Ibid., p. 809.

67

réalisation. La mise à l’écart et l’élimination sont les moyens que le totalitarisme adopte

pour arriver à ses fins.

Les adversaires politiques sont les premiers visés par la répression du totalitarisme. Ils

constituent les seules victimes à ne pas être issues d’une sélection arbitraire, leur opposition

les ayant désignés comme des ennemis. Ils sont les seuls à ne pas être complètement

déshumanisés par les camps, puisque leurs actions et opinions sont à l’origine de leur sort,

ils ont donc une véritable responsabilité envers celui-ci. Selon Arendt il est en quelque sorte

faux de croire qu’il n’y a pas d’espace pour l’opposition au sein du totalitarisme :

« théoriquement, choisir l’opposition reste également possible dans les régimes totalitaires :

mais une telle liberté est, en vérité, annihilée si commettre un acte volontaire assure

seulement un “châtiment” que n’importe qui d’autre pourrait subir de toute façon »235. En

effet, une fois implanté, le totalitarisme élargit progressivement la liste de ses ennemis.

Cela annule le sens initial des actions posées par les adversaires politiques, puisque leur

dissension ne démarque en rien leurs actions, elle ne leur vaut pas un sort différent que les

victimes désignées par le régime.

Lorsque les opposants politiques sont neutralisés, « la chasse aux “ennemis objectifs” est

ouverte, alors seulement la terreur devient la substance réelle des régimes totalitaires »236.

Cette terreur c’est celle de la désignation d’innocents comme ennemis. Ils sont innocents

précisément parce qu’ils ne sont coupables d’aucun acte répréhensible. La domination

s’attaque à un groupe d’individus qu’elle estime mettre en danger la réalisation du projet

totalitaire.

La catégorie des ennemis objectifs est changeante, elle a la particularité de s’adapter aux

circonstances. Plus encore, même si ces dernières font défaut ou ne sont pas les bonnes, le

régime n’hésite pas à en faire fi, car il peut rétroactivement qualifier de criminelles

certaines actions. Cette flexibilité rend possible l’agrandissement de la liste des ennemis.

Pour Arendt, cette multiplication des victimes est une autre preuve de l’apolitisme du

totalitarisme qui n’instaure pas une stabilité dans le monde. Au contraire, puisque dans sa 235 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 776. 236 Ibid., p. 762.

68

progression, il « ne cesse de buter sur de nouveaux obstacles à éliminer »237, il s’affirme

comme un mouvement. La seule stabilité qui résulte de ce mouvement est celle des camps

dont la pérennité est assurée par cette génération continuelle de nouveaux détenus238.

Cette production constante de victimes appuie l’idée que le totalitarisme incarne un

phénomène nouveau, et qu’il se démarque de tous les autres types de régime. Comme

l’explique Raymond Aron, la nouveauté du totalitarisme ne réside pas dans la manifestation

de la domination, mais dans le fait qu’avec le temps « la passion idéologique ne s’apaise

pas, elle s’exaspère. [...] De même, la terreur totalitaire s’intensifie avec le temps. Elle se

déchaîne à plein quand le régime n’a plus d’adversaires »239.

La multiplication des victimes impose un constat : tous les êtres humains seront

éventuellement considérés comme les ennemis de l’entreprise totalitaire. Le renouvellement

sans fin des ennemis laisse deviner la prétention totalitaire à pouvoir se passer de toute

forme d’appui humain. C’est pour cette raison qu’Arendt soutient que « le totalitarisme ne

tend pas vers un règne despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les

hommes sont superflus »240. L’inhumanité du totalitarisme — ou le déclin total du concept

d’humanité — se retrouve dans cette prémisse de la superfluité humaine. Ce qui est

précisément superflu, ce n’est pas les êtres humains en tant qu’êtres physiques, mais les

qualités qui fondent leur humanité, telle l’existence de la liberté politique, « la quintessence

de la condition humaine »241. La liberté humaine est indésirable pour ces régimes,

puisqu’elle est porteuse d’une imprévisibilité, du fait que l’homme peut changer d’idée, se 237 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 766. 238 Arendt énumère les victimes de cette génération continuelle de nouveaux ennemis chez les nazis et les bolcheviks. Ainsi, en plus des Juifs, les nazis « avaient pris les premières dispositions nécessaires pour la liquidation du peuple polonais, tandis que Hitler allait jusqu’à projeter de décimer certaines catégories d’Allemands ». Pour les seconds, la liste est plus exhaustive : « les Bolcheviks, qui s’en étaient d’abord pris aux descendants des anciennes classes dirigeantes, appliquèrent à plein leur terreur contre les koulaks [...]; ceux-ci furent bientôt suivis par les Russes d’origine polonaise [...], les Tatars et les Allemands de la Volga pendant la guerre, les anciens prisonniers de guerre et les unités d’occupation de l’armée Rouge après la guerre, et la communauté juive de Russie après la fondation de l’État juif ». Ibid., p. 765. 239 ARON, op. cit., p. 61. En prenant pour exemple le totalitarisme bolchévique, Aron précise que la nouveauté « n’est pas qu’en prenant le pouvoir, le parti communiste ait prétendu mettre au pas les individus, les groupes, les administrations. La nouveauté, c’est que le parti communiste réclame davantage en 1938 qu’en 1917; en 1952 qu’en 1938 ». Ibid., p. 61. 240 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 808. 241 Hannah ARENDT, « La Nature du totalitarisme, essai sur la compréhension », La Nature du totalitarisme, Paris, Payot, [1954] 2006, p. 58-9.

69

révolter, s’opposer tout autant qu’adhérer au projet totalitaire. L’imprévisibilité est propre à

l’existence humaine : « du point de vue totalitaire, le fait que les hommes naissent et

meurent ne peut être tenu que pour une entrave désagréable à des forces supérieures »242.

La haine des régimes totalitaires pour la liberté est tributaire de leur aspiration à dominer le

genre humain dans sa totalité. La liberté menace l’établissement de cette domination, car le

totalitarisme « peut être ralenti, et il l’est en fait de manière presque inévitable par la liberté

de l’homme »243. Aussi restrictif que puisse être un régime, malgré ses tentatives d’encadrer

le monde et de le rendre prévisible, il se heurtera toujours à cette réalité : il existe en tout

temps une possibilité de transgresser ses lois et ses ordres. De même, il se bute aux limites

inhérentes du droit qui dicte très bien les conduites interdites, mais qui reste silencieux sur

celles à suivre. L’imprévisibilité humaine persiste même lorsqu’il y a une « légalité qui fixe

des limites aux activités »244.

6.3 Le processus de déshumanisation : de l’exclusion à la superfluité On retrouve cette superfluité au cœur de la déshumanisation mise en scène par le

totalitarisme. Ce processus débute avec l’exclusion, et se termine dans les camps, l’endroit

où l’idéologie totalitaire se réalise, et où l’on rend de manière effective l’homme superflu.

Les camps sont « les lieux d’une rupture anthropologique, car ce qu’on y expérimente

c’[est], ni plus ni moins, une mutation de la nature humaine »245. Pour parvenir à ce résultat

radical, les individus sont préalablement soumis à une série d’étapes qui constituent le

processus de déshumanisation totalitaire. Nous aborderons ces étapes chronologiquement :

l’assassinat de la personnalité juridique, la destruction de la personnalité morale et la

dissolution de toute différenciation entre individus.

242 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 821. Dans son ouvrage magistral L’Archipel du goulag, Alexandre Soljenitsyne émet un constat similaire soutenant que le totalitarisme répond aux cycles perpétuels de l’existence humaine : « comme il n’est pas d’instant sans une naissance ou une mort, de même il n’y avait pas d’instant sans une arrestation ». Alexandre SOLJENITSYNE, L’Archipel du goulag, tome 2, Paris, du Seuil, 1974, p. 470. 243 Loc. cit. 244 Ibid., p. 822. 245 TRAVERSO, op. cit., p. 62.

70

6.3.1 L’assassinat de la personne juridique

L’exclusion du droit est la première étape du processus de déshumanisation totalitaire. Elle

implique la perte de citoyenneté ainsi que celle des droits pour tous les gens visés par cette

mesure. Arendt nomme ce moment l’assassinat de la personne juridique. Cette exclusion a

comme conséquence de mettre à l’écart du monde commun ceux qui en sont victimes. Les

effets de cette exclusion (que nous avons abordés dans le chapitre sur l’apatridie)

s’apparentent à un décès, puisqu’elle isole ses victimes aussi radicalement que la mort

sépare les défunts des vivants. C’est pourquoi Arendt est sans détour sur le projet

totalitaire : « la fabrication massive et démentielle de cadavres » qu’il génère « est précédée

par la préparation historiquement et politiquement intelligible de cadavres vivants »246.

Comme nous l’avons vu précédemment, la soustraction au droit, lorsqu’elle est

accompagnée d’une dénationalisation, rend les victimes hors-la-loi, et ce, pour tous les

États. La mise à l’écart du droit se traduit par une vulnérabilité pour ceux qui la vivent. Ils

sont sans protection et sans recours, ce qui permet aux régimes totalitaires d’agir en toute

impunité et à leur guise avec les segments de population sélectionnée sans qu’aucun autre

pays interfère en leur faveur. C’est donc sans aucun obstacle qu’ils peuvent placer ces

exclus dans les camps.

L’assassinat est uniquement complété lorsque les victimes sont internées dans les camps.

En effet, la domination totalitaire s’assure que les victimes elles-mêmes soient convaincues

de la perte définitive de leur personnalité juridique. Pour ce faire, explique Arendt, « on

place le camp de concentration en dehors du système pénal normal et on sélectionne les

détenus en dehors de la procédure judiciaire normale selon laquelle un crime déterminé

encourt une sanction prévue d’avance »247. Ces précautions font en sorte que les

sélectionnés sont incapables de relier leur sort au fonctionnement légal habituel. De

surcroît, une forte disproportion existe — voire une absence de relation — entre la faute

246 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 795. Nous soulignons. 247 Loc. cit..

71

(souvent inexistante) et le châtiment qu’elle entraîne : « en aucun cas, le camp de

concentration ne doit devenir un châtiment applicable à des délits bien définis »248.

6.3.2 La destruction de la personne morale

Le deuxième moment du processus de déshumanisation consiste dans le meurtre de la

personne morale. Ce nouvel assassinat concerne la partie de l’homme qui atteste de son

identité singulière, qui se manifeste au travers de la conscience, la mémoire ou encore le

souvenir. Ces caractéristiques ont une incidence sur l’essence d’une personne en particulier,

elles témoignent de l’existence d’une vie unique. Ainsi, lorsqu’un individu meurt, il est

habileté à laisser une trace de son passage sur terre. À ce titre, la mortalité, et non la simple

mort physique, constitue une marque d’humanité.

Dans Condition de l’homme moderne, Arendt expose cette conception de la mort qui

provient de l’Antiquité. Chez les Grecs, le propre de l’humain est la mortalité en opposition

à l’immortalité qui est la marque des Dieux :

La mortalité humaine vient de ce que la vie individuelle, ayant de la naissance à la mort une histoire reconnaissable, se détache de la vie biologique. Elle se distingue de tous les êtres par une course en ligne droite qui coupe, pour ainsi dire, le mouvement circulaire de la vie biologique. Voilà la mortalité : c’est se mouvoir en ligne droite dans un univers où rien ne bouge, si ce n’est en cercle.249

Les qualités morales de l’homme font en sorte qu’il a droit au souvenir et à la

reconnaissance qui lui est associée. Selon Arendt, ce type de reconnaissance témoigne du

fait que « nous somme tous des hommes (et seulement des hommes) »250. Derrière le

souvenir, on reconnaît implicitement l’humanité d’une personne, son appartenance à

l’humanité, c’est-à-dire le fait qu’il fait parti des nôtres. Comme le dirait autrement Marcel

Proust « la question n’est pas comme pour Hamlet d’être ou de ne pas être, mais d’en être

ou de ne pas en être »251.

248 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 796. 249 Id., Condition de l’homme moderne, p. 54. 250 Id., « Le Totalitarisme », p. 802. L’italique est d’Arendt. 251 Marcel PROUST, « Sodome et Gomorrhe II », À la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, [1921-22] 1999, p. 1524.

72

Le régime de terreur du totalitarisme oblige l’oubli et détruit toute forme de solidarité entre

les hommes, et ce, avant qu’ait lieu la mort physique. Dans les Origines Arendt évoque

l’exemple d’une famille russe, victime de la domination totalitaire : « en Union soviétique,

une femme devra entamer une procédure de divorce immédiatement après l’arrestation de

son mari afin de protéger la vie de ses enfants; si son mari a la chance de revenir, elle lui

refusera avec indignation la porte du foyer »252. Cet exemple démontre l’ampleur de

l’attaque du totalitarisme à l’encontre de l’existence humaine en tant que telle : il assassine

même le souvenir et l’attachement des gens.

Les camps rendent aussi les destins individuels des détenus identiques et anonymes.

Theodor W. Adorno résume bien cette situation en la qualifiant de dépossession :

Avec le massacre par l’administration de millions de personnes, la mort est devenue quelque chose qu’on avait encore jamais eu à redouter sous cette forme. Il n’y a plus aucune possibilité qu’elle surgisse dans l’expérience vécue des individus comme quelque chose qui soit en quelque façon en harmonie avec le cours de leur vie. L’individu se trouve dépossédé de la dernière chose qui lui restait et de la plus misérable. 253

La mort, en étant le sort réservé à tous enlève toute possibilité d’y accoler une signification

ou un sens particulier. Pour un prisonnier des camps, il est impossible de se démarquer par

son trépas. La mort ne fait « qu’entériner le fait qu’il n’avait jamais vraiment existé »254. Il

s’agit là d’une des réalités les plus terribles et accablantes de l’univers totalitaire. À cet

effet, Arendt déclare que nous savons maintenant que l’assassinat est un moindre mal,

puisque les camps sont un lieu d’oubli organisé : « le meurtrier laisse un cadavre derrière

lui et ne prétend pas que sa victime n’a jamais existé; s’il efface toutes traces, ce sont celles

de son identité à lui, non le souvenir et le chagrin des personnes qui ont aimé sa victime; il

détruit une vie, mais il ne détruit pas le fait de l’existence lui-même »255.

L’exemple du suicide illustre bien cette impossibilité d’une mort humaine et significative.

Le suicide, bien qu’étant toujours possible dans l’univers des camps, devient insignifiant

252 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 801. 253 Theodor W. ADORNO, Dialectique négative, Paris, Payot, [1966] 2003, p. 438. 254 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 802. 255 Ibid., p. 788-9.

73

lorsque commis dans les camps. Cette mort ne diffère que pour celui qui commet le geste,

mais ce dernier ne peut conférer à son auteur un statut différent des autres prisonniers qui,

comme lui, mourront dans un camp. Le totalitarisme ne reconnaît que le résultat : un

mort256. Tout geste émanant d’une conviction personnelle, qui constitue l’expression d’une

volonté particulière, est automatiquement annulé par le destin commun partagé par tous les

détenus.

La personne morale est annihilée par les conditions de vie des concentrationnaires. Ces

dernières attaquent la capacité humaine de faire des choix qui émanent d’une adhésion à un

système moral ou à des croyances particulières. À cet égard, Arendt explique que la

disparition de la personne morale est à l’origine d’une confusion qui s’opère entre les

victimes et les bourreaux. La machination totalitaire force les détenus à participer aux

crimes et meurtres qui se déroulent dans les camps : « grâce à la création de conditions où

la conscience n’est plus d’aucun secours, où bien faire devient radicalement impossible, la

complicité consciemment organisée de tous les hommes dans les crimes des régimes

totalitaires s’étend aux victimes et prend ainsi un caractère vraiment total »257. Arendt

conclut que cette collaboration constitue une preuve que dans les camps la conscience peut

réellement être neutralisée. L’univers concentrationnaire « [...] réussit à séparer la personne

morale du salut individualiste et à rendre absolument problématiques et équivoques toutes

les décisions de la conscience »258.

6.3.3 La destruction de l’individualité

La destruction de l’individualité constitue l’aspect le plus grave de tout le processus de

déshumanisation. L’individualité est également partagée par tous les êtres humains. Elle

comprend tout ce qui participe à l’identité d’une personne, ce qui lui est particulier, incluant

même les traits physiques. Arendt la définit comme un « caractère unique dont la nature, la

volonté et le destin ont pourvu également tous les hommes, et qui est devenu une prémisse 256 Dans une note, Arendt commente le nombre peu élevé de suicides dans les camps en précisant qu’ils « avaient lieu bien plus souvent avant l’arrestation et la déportation que dans le camp lui-même », c’est-à-dire qu’ils survenaient avant ou au tout début du processus de déshumanisation. ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 806. 257 Ibid., p. 802. 258 Loc. cit.

74

si évidente à tous les rapports humains que des jumeaux identiques inspirent un certain

malaise »259.

Ce que les régimes totalitaires veulent accomplir avec cette étape c’est expérimenter

l’uniformité de l’espèce humaine. Pour y parvenir, ils cherchent à détruire la caractéristique

sur laquelle repose l’individualité, soit la spontanéité. Cette dernière reflète « le pouvoir

qu’a l’homme de commencer quelque chose de neuf à partir de ses propres ressources,

quelque chose qui ne peut s’expliquer à partir de réactions à l’environnement et aux

événements »260. Les camps sont le meilleur endroit pour réaliser ce but. L’être humain qui

s’y retrouve interné est « réduit aux plus élémentaires réactions »261. Comme le chien de

Pavlov, cette réduction rend prévisible non seulement son comportement, mais aussi celui

de tous ses compagnons. À ce titre, le prisonnier des camps incarne « le “citoyen” modèle

d’un État totalitaire; et un tel citoyen ne peut qu’être imparfaitement produit en dehors des

camps »262. Le totalitarisme veut transformer l’homme en un animal, c’est-à-dire le

déposséder de tout ce qui le distingue de l’animalité et qui témoigne de son humanité. Il

tente de transformer chaque individu en spécimen de l’espèce humaine, il fait en sorte qu’il

devienne identique à tous les autres. Il cherche à retourner l’homme à la nature, à une vie

strictement organique.

L’individu qui au terme du processus de déshumanisation fait l’expérience de cette perte

d’individualité vit alors dans un état de désolation263. Il s’agit d’un état d’isolation complète

qui se distingue de la solitude, puisque cette dernière demande d’être physiquement seul,

« alors que la désolation n’apparaît jamais mieux qu’en la compagnie d’autrui »264. La

philosophe Myriam Revault d’Allones explique que cette distinction entre désolation et

259 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 805. Nous soulignons. 260 Ibid., p. 806. 261 Ibid., p. 807. 262 Loc. cit. 263 Le terme désolation est utilisé dans la traduction de Hélène Frappat à la place du terme anglais loneliness. Elle précise que ce concept « ne doit pas être pris au sens psychologique; la désolation est la solitude de l’homme que le système totalitaire déracine, privé de sol ». Voir la note 4, dans ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 833. Notons que Jean-Luc Fidel préfère le mot esseulement pour traduire le même terme dans le texte d’Hannah ARENDT, « Question de philosophie morale », Responsabilité et jugement, Paris, Payot, 1966, p. 125. 264 Id., « Le Totalitarisme », p. 834-5

75

solitude « vise à montrer que l’homme existe essentiellement dans la dimension de la

pluralité puisque l’expérience de pensée actualise, dans la solitude, le “deux-en-un”, ou ce

que Platon appelait “le discours silencieux de moi avec moi-même” »265. Les individus

désolés peuplent les camps de concentration où ils côtoient en tout temps des milliers

d’autres prisonniers, tandis que la solitude permet d’être seul avec moi-même, « en

compagnie de mon moi »266. Dans la désolation l’homme est donc délaissé par tous les

autres y compris par lui-même. Arendt explique que « l’homme perd la confiance qu’il a en

lui-même comme partenaire de ses pensées et cette élémentaire confiance dans le monde,

nécessaire à toute expérience. Le moi et le monde, la faculté de penser et de faire une

expérience sont perdus en même temps »267.

Il ne faut pas confondre désolation et isolement. La désolation est une « impasse où sont

conduits les hommes lorsque la sphère politique de leurs vies, où ils agissent ensemble dans

la poursuite d’une entreprise commune, est détruite »268. Si l’isolement n’est pas la

désolation, il en est toutefois le préalable. L’isolement laisse pour ainsi dire intact le

domaine privé, le seul dans lequel peut se réfugier en toutes circonstances l’individu. À titre

d’exemple, même l’apatride, qui n’a droit à aucune place dans l’espace public, peut

toutefois avoir un travail, une famille, un logement, etc. L’heimatlos est isolé, il n’a pas la

possibilité de faire entendre sa voix dans le destin du vivre ensemble, et il est à la merci des

décisions qui s’y prennent, n’ayant aucun recours pour se défendre dans le cas d’abus ou de

mauvais traitements. Mais il n’est pas désolé, il profite des relations personnelles dans

lesquelles il est reconnu comme une personne particulière. Il a toujours une personnalité, un

« qui » reconnaissable. La désolation est plus radicale que l’isolement, car elle a lieu une

fois que le domaine public et le domaine privé sont inaccessibles ou détruits. Pour Tsao, il

265 Note de la traductrice, Myriam Revault D’Allones dans le livre d’Hannah ARENDT, Juger — Sur la philosophie politique de Kant, Paris, du Seuil, 1991. p. 95. 266 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 835. Primo Levi atteste de l’existence des désolés qui correspondent à ce qu’il nomme les musulmans, soit « les hommes en voie de désintégration ». Ils sont « ballotés et confondus sans répit dans l’immense foule de leurs semblables, ils souffrent et avancent dans une solitude intérieure absolue, et c’est encore en solitaires qu’ils meurent ou disparaissent, sans laisser de trace dans la mémoire de personne ». LEVI, op. cit. p. 95. 267 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 836. 268 Ibid., p. 833.

76

est évident que le projet de domination totalitaire présenté par Arendt témoigne d’une

destruction de l’individualité dans ses manifestations les plus privées269.

Le concept d’abandon — au sens d’une perte définitive — est une notion plus près de celle

de la désolation, comme l’explique Raymond Aron. Dans les camps, les individus sont

abandonnés, car ils

perdent les liens organiques qui les rattachent à leurs familles, à leurs proches, à leurs compagnons de travail ou de misère. [...] Dans les camps, [...] l’individu est anonyme, perdu au milieu d’une foule où la solitude féconde est interdite. L’administration règle la vie de ces fantômes qui passent d’une existence d’ombres à la mort, sans qu’aucune personne ne ressente l’événement comme humain ou significatif. 270

La domination totalitaire « se fonde sur la désolation, sur l’expérience d’absolue non-

appartenance au monde, qui est l’une des expériences les plus radicales et les plus

désespérées de l’homme »271.

269 TSAO, op. cit., p. 135. 270 ARON, op. cit., p. 62. 271 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 834.

77

7. L’humanité au tribunal Le totalitarisme, avec son organisation savamment élaborée de la souffrance et de la

mort, suscite indéniablement de l’incompréhension. L’origine ainsi que la nature des

événements qui sont survenus dans les camps ont suscité de nombreuses réflexions. Pour

Primo Levi, les actions qui se sont déroulées dans les camps et les paroles qui y ont été

prononcées sont « non humaines, ou plutôt anti-humaines, sans précédents historiques »272.

Pour d’autres, il est évident que les camps confrontaient l’humanité à une manifestation du

mal. Certains ont même remis en question de l’existence de Dieu273.

De son côté, Hannah Arendt voit dans l’expérience du totalitarisme — et surtout dans celle

des camps — la confirmation de l’existence d’un mal radical sans précédent qui remet en

question la totalité des conceptions et traditions philosophiques établies :

nous n’avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène qui ne cesse de nous confronter à une réalité accablante, et qui brise toutes les normes connues de nous. Une seule chose semble claire : le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus.274

Les crimes totalitaires posent un défi à la compréhension humaine ainsi que dans tous les

domaines de la connaissance. Ils sollicitent les historiens, les spécialistes de science

politique, les théologiens et les philosophes, et les institutions humaines telles que le droit.

Dans sa persévérance à prouver que tout est possible, l’idéologie totalitaire a plutôt réussi à

démontrer « l’existence de crimes que les hommes ne peuvent ni punir ni pardonner »275.

Faute de précédent, ces crimes sont inclassables, ils posent des problématiques juridiques

nouvelles. En conséquence, il est nécessaire de repenser la catégorie de crime, car comme

s’interroge encore Arendt : « Quelle est la signification de la notion de meurtre lorsque

nous nous trouvons en face de la production massive de cadavres? »276.

272 LEVI, op. cit., p. 210. 273 Un questionnement de l’ordre de la théodicée s’est développé chez plusieurs penseurs juifs. Le philosophe Emil Fackenheim, dans son essai La voix prescriptive d’Auschwitz, se questionne sur l’impact de l’existence des camps sur celle de Dieu. Hans Jonas, grand ami d’Hannah Arendt, s’est lui aussi interrogé sur cette coexistence lors d’une conférence où il proposa de répondre à cette question : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire? ». Hans JONAS, Le Concept de Dieu après Auschwitz, Paris, Payot, p. 12. 274 ARENDT, « Le Totalitarisme », p. 811. 275 Loc. cit. 276 Ibid., p. 786.

78

La réponse juridique appropriée aux crimes totalitaires n’est pas abordée par Arendt dans

les Origines, bien que son principe du « droit à avoir des droits » élaboré autour de

l’apatridie constitue une réponse partielle à certaines problématiques que le totalitarisme

partage avec d’autres phénomènes politiques. C’est réellement lors du procès d’Adolf

Eichmann, spécialiste de la question juive sous le III Reich, qu’Arendt s’intéresse et écrit

sur ce sujet. Ses réflexions se retrouvent dans Eichmann à Jérusalem (1963), compte-rendu

du procès qu’elle couvre en Israël pour le compte du New Yorker277. Le lien entre ce livre et

les Origines est incontestable : le procès d’Eichmann permet à Arendt de comprendre le

totalitarisme par « le comportement d’un homme, un rouage de la mécanique, le miroir

d’une société »278. De plus, l’étude de ce procès lui donne aussi l’occasion d’étudier la

spécificité des crimes totalitaires, et la création d’un nouveau concept juridique, le crime

contre l’humanité.

7.1 La banalité des criminels nazis Dans sa correspondance avec le philosophe israélien Gershom Scholem datant de 1963,

Arendt fait volte-face sur le concept de mal radical et l’utilisation qu’elle en fait dans les

Origines :

À l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais « radical », qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu’il se propage comme un champignon. Il « défie la pensée », comme je l’ai dit, parce que la pensée essaie d’atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu’elle s’occupe du mal, elle est frustrée parce qu’elle ne trouve rien. C’est là sa « banalité ». Seul le bien a de la profondeur et peut être radical.279

Ce constat d’Arendt envers l’origine du mal que l’on associe à l’entreprise de

déshumanisation totalitaire est bien connu. Derrière les camps et les crimes qui s’y sont

277 Arendt précise plusieurs de ses observations sur les questions juridiques et morales posées par le totalitarisme dans plusieurs articles, notamment Responsabilité personnelle et régime dictatorial (1964), Questions de philosophie morale (1966), Auschwitz en procès (1966) et La responsabilité collective (1968). 278 BOURETZ, « Hannah Arendt entre passions et raison », p. 88. 279 Hannah ARENDT, « Correspondances croisées », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1960-3] 2002, p. 1358. Nous soulignons.

79

produits, il n’y a pas de volonté démoniaque ou nécessairement perverse : il n’y a que de la

banalité.

Dans la pensée d’Arendt, ce concept a la stature d’un fait qu’on ne peut nier280. Les

criminels nazis du type d’Eichmann — soit ceux qui n’étaient pas en première ligne et qui

occupaient la plupart du temps des postes administratifs — n’étaient pas pervers ni

sadiques. Ils étaient plutôt effroyablement normaux :

Ce qui me frappait chez le coupable, c’était un manque de profondeur évident, et tel qu’on ne pouvait faire remonter le mal incontestable qui organisait ses actes jusqu’au niveau le plus profond des racines ou des motifs. Les actes étaient monstrueux, mais le responsable — tout au moins le responsable hautement efficace qu’on jugeait alors — était tout à fait ordinaire, comme tout le monde, ni démoniaque ni monstrueux. Il n’y avait en lui trace ni de convictions idéologiques solides, ni de motivations spécifiquement malignes, et la seule caractéristique notable qu’on décelait dans sa conduite, passée ou bien manifeste au cours du procès et au long des interrogatoires qui l’avaient précédé, était de nature entièrement négative : ce n’était pas de la stupidité, mais un manque de pensée.281

Un manque d’imagination et d’empathie caractérise l’attitude d’Eichmann, soit des

éléments qui permettent de s’interroger soi-même et de réfléchir de manière critique.

Comme l’explique Arendt dans ses conférences sur Kant : « Le penser critique n’est

possible que là où les points de vue de tous les autres sont ouverts à l’examen. [...] Il

poursuit assurément son chemin dans l’isolement, mais, par la force de l’imagination, il

rend les autres présents et se meut ainsi dans un espace public potentiel, ouvert à tous les

points de vue »282. Sans l’exercice du penser critique, aucun sens n’est intentionnellement

prêté aux actes qu’un individu comme Eichmann pose. Les liens entre eux et leur résultat

ne sont jamais explicitement évoqués : les actions s’enchaînent sans qu’elles soient

examinées dans leurs conséquences funestes. « Pour le dire de manière familière » précise

Arendt, Eichmann « ne s’est jamais rendu compte de ce qu’il faisait »283. Aron partage une

même intuition au sujet des crimes totalitaires, et affirme quant à lui que le génocide

280 ARENDT, La vie de l’esprit, p. 21. 281 Loc. cit. Souligné par l’auteur. 282 ARENDT, Juger, p. 72. Nous soulignons. 283 Id., « Eichmann à Jérusalem », p. 1295. Souligné par l’auteur.

80

perpétré par les nazis implique « l’inconscience plus encore que la conscience du

crime »284. Cette inaptitude sera utilisée à bon escient par les régimes totalitaires et elle se

transformera en véritable aptitude, celle de pouvoir incarner un rouage.

Un rouage n’est qu’un simple exécutant qui obéit à des directives et à des ordres. Il est

anonyme, puisque dans un régime bureaucratique ce qui importe c’est la fonction, non pas

l’individu qui la remplit : « chaque rouage, c’est-à-dire chaque personne, doit être

remplaçable sans qu’il soit besoin de changer le système »285. En d’autres termes, pour

assurer le succès du régime, les fonctionnaires nazis doivent être substituables. Leur

personnalité — qu’ils en possèdent une forte ou non — n’explique en rien leur parfaite

collaboration. Au contraire, leur capacité à faire abstraction de leur personnalité rend

compte de leur participation soutenue et même de leur propre succès au sein du parti nazi.

Pour toutes ces raisons, l’excuse « si je ne l’avais pas fait, quelqu’un d’autre aurait pu le

faire et l’aurait fait »286 — évoquée par plusieurs criminels nazis lors de leur procès —

s’avère tout à fait vraie selon Arendt.

Dans les régimes totalitaires organisés sous la forme d’une bureaucratie hiérarchisée, les

fonctionnaires transformés en rouage sont eux aussi déshumanisés. Mais cette

déshumanisation n’est pas uniquement imposée par le système, comme dans le cas des

détenus dans les camps. Pour Arendt, il est clair que les individus ont une part de

responsabilités dans leur sort. Ils sont « des êtres humains qui refusent d’être des

personnes »287. Le manque d’humanité des exécutants ne réside pas nécessairement dans

leurs actes, mais dans le fait qu’ils refusent d’exercer certains attributs proprement humains

— tels le penser critique — ainsi que d’user de leur sens commun. Ils refusent d’agir

comme membre de la pluralité humaine, comme habitant d’un monde commun. Le rouage

n’existe que dans un vacuum, celui créé par le totalitarisme.

284 ARON, op. cit., p. 58. 285 Hannah ARENDT, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », Responsabilité et jugement, Paris, Payot, [1964] 2005, p. 60-1. 286 Ibid., p. 61. 287 Id., « Questions de philosophie morale », p. 138.

81

7.2 Contre le déni de responsabilité L’existence de ce vacuum tend à être invoquée comme une circonstance atténuante par les

criminels totalitaires. De plus, l’évocation d’une distance physique entre les actes et les

conséquences de ceux-ci aurait facilité la collaboration de plusieurs individus avec le

régime nazi. L’historien Christopher R. Browning explique :

Beaucoup d’acteurs du génocide étaient en effet des « tueurs de bureau », dont le rôle dans l’extermination fut grandement facilité par la nature paperassière de leur participation. Leur travail se réduisait souvent à quelques petits chaînons de la chaîne d’extermination, et ils s’en exécutaient de manière routinière sans jamais apercevoir leurs victimes. Ainsi segmentée, rendue routinière et dépersonnalisée, la tâche du bureaucrate ou du spécialiste — qu’il s’agit de confisquer des biens, d’établir des horaires de train, de rédiger des projets de lois, d’envoyer des télégrammes ou de dresser des listes de noms — pouvait être remplie sans que le dit bureaucrate eût à affronter la réalité du meurtre en masse.288

Plusieurs criminels ont invoqué l’impossibilité dans laquelle ils étaient de prendre

conscience de la nature criminelle des ordres et directives qu’ils d’exécutaient. Qui plus est,

ils agissaient aussi selon le présupposé que « les ordres ne sont normalement pas criminels,

et que, pour cette raison, on ne peut demander à celui qui les reçoit de reconnaître la nature

criminelle d’un ordre en particulier »289.

Cette défense qui plaide l’ignorance est un exemple de refus d’exercice du penser critique.

Elle repose sur une confusion concernant l’usage du concept d’obéissance en politique.

D’après Arendt, ce concept devrait plutôt être remplacé par celui de consentement : « Un

adulte consent là où un enfant obéit; si on dit qu’un adulte obéit, en réalité, il soutient

l’organisation, l’autorité ou la loi à laquelle il prétend “obéir” »290. Sur la base de cette

distinction Arendt récuse toute défense qui vise à invalider la responsabilité personnelle des

participants aux crimes totalitaires. À l’obéissance et à la collaboration, elle réplique qu’on

peut toujours choisir de ne rien faire, et ce, même dans les circonstances propres aux

régimes totalitaires291. Des exemples de non-coopération ont bel et bien existé sous le

288 Christopher R. BROWNING, Des hommes ordinaires, 10/18, Paris, 1992, p. 213. 289 ARENDT, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », p. 70. 290 Ibid., p. 77. Souligné par l’auteur. 291 Id., « Correspondances croisées », p. 1356.

82

régime nazi, et la justification voulant que refuser de coopérer ait empiré les choses s’en

trouve du même coup disqualifiée.292

La non-coopération de certaines personnes sous le régime nazi démontre qu’elles ont gardé

leur capacité à juger intacte, qu’elles ont exercé leur penser critique, et ce, en vivant dans

les mêmes conditions que les collaborateurs et exécutants nazis. Ce n’est pas une différence

qualitative de valeur, ou une plus grande intelligence qui diffère chez ces individus, mais

bien une « disposition à vivre explicitement avec soi, à avoir une relation avec soi, c’est-à-

dire à être engagé dans ce dialogue silencieux entre moi et moi-même que, depuis Socrate

et Platon, nous appelons en général penser »293. Ce type de dialogue intérieur fait

précisément défaut aux criminels comme Adolf Eichmann.

Dans ses textes sur les procès d’après-guerre, Arendt n’aborde pas les différents éléments

systémiques comme explication des comportements des criminels totalitaires. Pour elle,

faire intervenir ces questions à la cour constitue une erreur. Le rôle du tribunal est de rendre

justice, de se prononcer sur la culpabilité d’un individu en particulier en examinant ses

actes et la responsabilité qui en découle : « La justice insiste sur l’importance d’Adolf

Eichmann, fils de Karl Adolf Eichmann, l’homme dans la cabine de verre construite pour le

protéger. [...] Le procès est celui de ses actes, et non des souffrances des Juifs, il n’est pas

celui du peuple allemand ou de l’humanité, pas même celui de l’antisémitisme ou du

racisme »294. Le domaine du judiciaire récuse tous les arguments qui tendent à évacuer la

responsabilité personnelle d’un individu, soit celui qui soutient qu’il « n’est pas un homme

mais une fonction de quelque chose, et [qu’il] est donc une chose interchangeable plutôt

qu’une personne »295. À cet égard, Arendt observe justement que le grand mérite du procès

d’Eichmann est d’avoir transformé un rouage en homme296.

292 ARENDT, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », p. 68. Christopher R. Browning confirme cette conclusion en affirmant qu’après tous les procès d’après-guerre « il ne s’est pas trouvé un seul avocat ou accusé capable de produire un seul cas où le refus de tuer des civils non armés a entraîné la terrible punition censée frapper les insoumis ». BROWNING, Des hommes ordinaires, p. 224. 293 ARENDT, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », p. 75. 294 Id., « Eichmann à Jérusalem », p. 1023. 295 Id., « Questions de philosophie morale », p. 87. 296 Id., « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », p. 63.

83

« C’est l’indéniable grandeur du judiciaire de devoir attirer l’attention sur la personne

individuelle »297, déclare Arendt. Il tend à disqualifier tous les arguments qui évoquent une

responsabilité collective. La notion de « collectif », insiste-t-elle, tient du politique, elle n’a

pas sa place dans le domaine juridique. La responsabilité évaluée par la justice est

individuelle et mène à un verdict de culpabilité, un verdict qui est lui aussi adressé à un

unique individu. Le droit singularise, il s’intéresse à l’individu et non à la communauté ou

au groupe auquel il appartient, même si celui-ci est de nature criminelle. C’est le rôle et le

degré de participation d’une personne qui sont considérés par le droit et qui influencent le

jugement lors d’un procès. Qu’elle ait participé à une entreprise collective « ne joue un rôle

que dans la mesure où il rend plus probable le fait qu’elle ait commis un crime; et ce n’est

en principe pas différent du fait d’avoir une mauvaise réputation ou un casier

judiciaire »298. Aux yeux d’Arendt, le mérite du judiciaire est de ne pas accorder une

importance accrue aux circonstances. La cour restitue sa juste part de responsabilité aux

individus qu’elle juge.

7.3 Le droit comme reconnaissance L’importance de l’individu reflète l’une des fonctions fondamentales du droit : l’exercice

d’une reconnaissance. Comme l’explique Étienne Tassin, le droit « réunit les conditions

d’une comparution de chacun aux autres telles que chacun se distingue en s’affirmant, se

reconnaît en se différenciant et confirme une commune appartenance de tous à une même

communauté de monde »299. En termes arendtiens, le droit témoigne de la condition

humaine de la pluralité, de l’existence du monde commun. Il suppose une humanité

commune « entre nous et ceux que nous accusons et condamnons »300.

Lorsqu’ils sont membres de la communauté qu’il régit, le droit reconnaît les individus

comme des personnes, c’est-à-dire des êtres rationnels fondamentalement libres de leurs

actes. Le droit atteste de la dignité du criminel, car il reconnaît ses actions comme émanant

297 ARENDT, « Questions de philosophie morale », p. 87. 298 Hannah ARENDT, « La responsabilité collective », Responsabilité et jugement, Paris, Payot, [1968] 2005, p. 174. 299 TASSIN, op. cit., p. 172. Souligné par l’auteur. 300 ARENDT, « Eichmann à Jérusalem », p. 1261.

84

de sa rationalité, de sa qualité de personne capable de choix. Cette reconnaissance influe

par suite sur le traitement d’un individu, comme le démontre le cas des apatrides. Dans les

passages consacrés à cette problématique dans les Origines, Arendt explique que la

meilleure manière de déterminer si un individu est protégé par des droits est de s’interroger

sur l’avantage qu’il aurait à commettre un crime301. En devenant un criminel, un homme

sans droits améliore sa situation juridique, au point de le rendre pratiquement citoyen :

Car un acte criminel devient alors la meilleure occasion de retrouver quelque égalité humaine, même si ce doit être en tant qu’exception reconnue à la norme. Soulignons que cette exception a été prévue par la loi. En tant que criminel, même un apatride ne sera pas plus mal traité que n’importe quel autre criminel, autrement dit, il sera traité comme tout le monde. C’est uniquement en contrevenant à la loi qu’il peut obtenir d’elle une certaine protection.302

La reconnaissance du criminel-apatride par le droit a donc le pouvoir de le transformer en

personne respectable303.

Toutefois, le cas des criminels totalitaires s’avère hautement problématique, puisque les

crimes commis n’ont été prévus par aucun code juridique. Arendt n’hésite pas à affirmer

qu’ils « transcendent » les catégories morales et font « exploser » les normes juridiques304.

Avec eux, les conditions de la reconnaissance n’existent pas. Plus encore, le

fonctionnement même du droit est mis en échec par la nature de ces crimes. Ils incarnent

« quelque chose qui n’aurait jamais dû arriver car les hommes ne pourront ni le punir ni le

pardonner. Nous ne pourrons pas nous réconcilier avec, nous en accommoder, comme nous

le devons avec tout ce qui est passé »305.

Le pardon et la peine rendent possible la restauration d’un équilibre brisé, ils mettent un

terme à « quelque chose qui, sans intervention, pourrait continuer indéfiniment »306. La

peine permet une réconciliation du droit avec lui-même, elle rétablit sa validité. C’est 301 ARENDT, « L’impérialisme », p. 585. 302 Ibid., p. 586. 303 Loc. cit. On retrouve une compréhension comparable du droit chez Hegel qui soutient que « du fait même que la peine est considérée comme le droit propre au criminel, en le punissant, on honore le criminel comme un être raisonnable ». G.W.F. HEGEL, Principes de la philosophie du droit, traduction de Robert Derathé, Paris, Vrin [1820] 1982, § 100, p. 143. 304 ARENDT, « Questions de philosophie morale », p. 85. 305 Loc. cit. 306 Id., Condition de l’homme moderne, p. 307.

85

seulement par le biais de la peine que peuvent être à nouveau réunies les conditions de

réalisation du vivre ensemble. Cette réconciliation dépend du principe de rétribution qui

s’assure que la peine soit juste307. Cependant, en ce qui concerne les crimes totalitaires ce

principe est impossible à appliquer. En effet, « la notion de rétribution [...] est à peine

applicable au regard de l’ampleur du crime »308.

La peine de mort n’est pas suffisante, elle est nécessaire, mais inadéquate affirme Arendt.

Dans une lettre de 1946 adressée au philosophe Karl Jaspers, Arendt commente le procès

de Nuremberg, et elle évoque la disparité entre les crimes nazis et les peines possibles : « Il

n’y a plus de sanction adaptée à ces crimes; pendre Goering est nécessaire, certes, mais

parfaitement inadéquat. Cela veut dire que cette faute, contrairement à toute faute

criminelle, dépasse et casse tous les ordres juridiques »309. Pour qu’elle soit considérée

comme un juste châtiment, la peine doit s’accompagner d’un procès et d’un jugement qui

en explique le choix et le sens. Ainsi, dans le cas d’Adolf Eichmann, le tribunal aurait dû

prononcer sa sentence en ces termes selon Arendt :

Et puisque vous avez soutenu et exécuté une politique qui consistait à refuser de partager la terre avec le peuple juif et les peuples d’un certain nombre d’autres nations — comme si vous et vos supérieurs aviez le droit de décider qui doit et ne doit pas habiter le monde — nous estimons qu’on ne peut attendre de personne, c’est-à-dire d’aucun membre de l’espèce humaine, qu’il veuille partager la terre avec vous. C’est pour cette raison, et pour cette raison seule que vous devez être pendu.310

307 Chez Arendt, le droit et la peine existent « afin de briser l’éternel cercle vicieux de la vengeance ». ARENDT, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », p. 57. 308 Loc. cit. Arendt soutient aussi que les criminels totalitaires ne peuvent être punis selon des considérations utilitaires comme la protection de la société, la réhabilitation ou la dissuasion : « ces gens n’étaient pas des criminels ordinaires et on ne pouvait craindre de presque aucun d’eux qu’ils commettent de nouveaux crimes; il n’est pas nécessaire que la société se protège d’eux. Qu’ils puissent s’améliorer grâce à des peines de prison est encore moins probable que dans le cas des criminels ordinaires, et quant à la possibilité de dissuader de tels criminels à l’avenir, les chances sont elles aussi lugubrement minces au vu des circonstances extraordinaires dans lesquelles ces crimes ont été commis ou pourraient être commis dans l’avenir ». Loc. cit. 309 Id., Correspondance 1926-1969, p. 100. 310 Id., « Eichmann à Jérusalem », p. 1287.

86

7.4 Le crime contre l’humanité Les crimes totalitaires procèdent d’une véritable acosmie qui détruit tous les liens possibles

entre les hommes. De toute évidence, ces crimes ont franchi un point de non-retour, ils sont

impardonnables autant qu’impunissables, et ils mettent immanquablement en échec la

réconciliation exercée par la peine. Arendt admet que la seule réponse appropriée réside

dans le respect de l’esprit et de la procédure du droit. L’inadéquation des crimes avec le

cadre juridique ne peut que ressortir à l’intérieur de ce cadre. Leur singularité est

uniquement soulignée par le prononcé d’un jugement et d’une sentence qui de cette

manière fonde un précédent. Arendt précise ainsi que « si un crime inconnu auparavant, tel

le génocide, apparaît brusquement, la justice elle-même exige qu’il soit jugé en vertu d’une

nouvelle loi »311.

Cette exigence est à l’origine de la catégorie de crime contre l’humanité. Cette catégorie

juridique a été créée par les procureurs mandatés par les Alliés en prévision du procès de

Nuremberg en 1945 où les principaux responsables nazis ayant survécu à la défaite ont été

jugés. Pour la première fois, un tribunal faisait face à des crimes qui n’étaient pas justifiés

par le contexte de la guerre. Les crimes de guerre et ceux contre la paix étaient des

catégories usuelles qui ne pouvaient s’appliquer aux atrocités et aspirations génocidaires

des nazis. Ces derniers témoignaient d’un plan d’assassinat systématique, indépendant de

toute nécessité ou visée guerrière. Le crime contre l’humanité « constitue une attaque

contre la diversité humaine en tant que telle, c’est-à-dire contre une caractéristique du

“statut d’être humain” sans lequel les mots mêmes de “genre humain” ou d’“humanité”

n’auraient plus aucun sens »312.

Lors du procès d’Adolf Eichmann, Arendt se montre très critique à l’égard du jugement

émis par le tribunal de Jérusalem. Elle accuse celui-ci d’avoir précisément échoué à établir

une définition du crime contre l’humanité313. Selon elle, le tribunal a strictement jugé

Eichmann pour des crimes commis contre une nation particulière plutôt que contre la

communauté internationale ou l’humanité comprise comme une pluralité de peuple. 311 ARENDT, « Eichmann à Jérusalem », p. 1264. 312 Ibid., p. 1277. 313 Ibid., p. 1282.

87

Pourtant, il est évident, soutient Arendt, que l’humanité dans son ensemble a été attaquée

par les systèmes totalitaires, et qu’il en revient à cette même humanité de juger et de punir

ceux qui ont participé à cette attaque314. En jugeant Eichmann pour ce qu’il a commis

uniquement contre le peuple juif, le tribunal a omis de prendre en considération ce

qu’impliquait le crime de génocide au-delà d’une radicalisation de l’antisémitisme nazi :

« c’est lorsque le régime nazi déclara que le peuple allemand non seulement ne voulait

d’aucun Juif en Allemagne mais aussi qu’il désirait faire disparaître l’ensemble du peuple

juif de la surface de la terre que le nouveau crime apparut, le crime contre l’humanité

— au sens du crime “contre le statut d’être humain” ou contre l’essence même de

l’humanité »315.

Ainsi, bien qu’il soit évident que les Juifs ont été tués en tant que Juifs, le génocide viole

des principes qui dépassent l’identité des victimes. Le génocide c’est d’abord

« l’aboutissement du refus de traiter les Juifs en hommes»316soutient Raymond Aron. Avec

ce crime, pour Arendt, c’est « un tout autre ordre qui est brisé et une toute autre

communauté qui est violée »317. En reprenant l’expression de George Clémenceau, Arendt

martèle que les crimes nazis sont « l’affaire de tous les hommes ». Le procès et le jugement

doivent en conséquence avoir lieu selon une procédure criminelle qui établit que le

génocide n’est pas commis contre un peuple en particulier, mais qu’il est plutôt exercé

contre la totalité des peuples organisés en communauté mondiale : « lorsqu’un peuple [...]

une ville ou même seulement un groupe de personnes est détruit, ce n’est pas seulement un

peuple, une ville ni même un certain nombre d’hommes qui est détruit, mais une partie du

monde commun qui se trouve anéantie : un aspect sous lequel le monde se montrait et qui

ne pourra plus jamais se montrer »318.

314 Ce qui ne veut pas dire qu’Arendt s’oppose à la tenue du procès en Israël. Au contraire, elle convient qu’en tant qu’État juif, Israël avait le droit de juger les crimes commis contre son peuple au même titre que les autres pays occupés par les nazis qui ont tenu des procès similaires après la guerre. Pour les mêmes raisons, elle ne se formalise pas de la nationalité des juges. Pour Arendt, c’est le contenu du jugement qui importe. ARENDT, « Eichmann à Jérusalem », p. 1268-9. 315 Ibid., p. 1277. 316 ARON, op. cit., p. 58. 317 ARENDT, « Eichmann à Jérusalem », p. 1281. 318 Id., Qu’est-ce que la politique?, p. 153.

88

Pour ces raisons, Arendt insiste sur la nécessité d’élaborer un code pénal international.

Lorsque des membres de la communauté internationale sont menacés, il est juste et

approprié que cette communauté protège et rende justice. Un code pénal international

permettrait ce type d’intervention, à la condition qu’il s’inscrive au-dessus des nations, et

qu’il transcende le domaine du droit international classique. Une telle implantation signifie

qu’il serait désormais possible pour la communauté internationale d’intervenir sans avoir à

tenir compte des droits et règles de la souveraineté nationale319.

L’instauration d’un code pénal international est indispensable pour une autre raison. Dès

lors qu’il est un précédent, le crime contre l’humanité s’inscrit du même coup comme une

possibilité réelle, déplaisante, mais difficile à nier, d’être à nouveau commis dans le futur :

il est dans la nature des choses humaines que tout acte, une fois apparu et inscrit dans le cours de l’histoire de l’humanité, demeure dans l’humanité en tant que potentialité, longtemps après que sa réalité s’est fondue dans le passé. Aucun châtiment n’a jamais eu le pouvoir d’empêcher que des crimes soient commis. Au contraire, quel que soit le châtiment, tout crime apparu une première fois a plus de chances de réapparaître qu’il n’en avait d’apparaître au départ.320

Nous savons aujourd’hui que ces observations sont malheureusement vraies.

319 Hannah ARENDT, « En guise de conclusion », Les Origines du totalitarisme — Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, [1951] 2002, p. 871. 320 Id., « Eichmann à Jérusalem », p. 1281.

89

Conclusion Les Origines du totalitarisme de Hannah Arendt ont élucidé les conditions

d’implantation propres aux régimes totalitaires. Dans le cadre de notre mémoire, l’étude de

ce texte nous a permis de suivre un phénomène qui accompagna l’émergence du

totalitarisme, celui du déclin du concept d’humanité. Sous l’impérialisme du dix-neuvième

siècle, le concept d’humanité a été relégué à l’arrière-plan du politique dont les priorités

furent dévolues à la poursuite d’impératifs économiques. Les impérialistes européens

poursuivent une accumulation des richesses qui les amène à usurper celles des pays du

continent africain. Dans son analyse, Arendt prouve que c’est à ce moment que nous

assistons à une modification décisive des motivations des puissances européennes : le

politique est dorénavant subordonné à l’économique. L’importance qu’elle accorde à

l’impérialisme réside dans cette subordination où pour la première fois le politique fut au

service d’une motivation étrangère aux intérêts des hommes en tant que communauté. Le

déclin du concept d’humanité débuta par ce changement et fut consolidé par la méthode

adoptée pour atteindre l’objectif d’une augmentation continue de la richesse, soit la

domination. Comme nous l’avons vu, on retrouve cette nécessité de la domination dans la

philosophie de Thomas Hobbes qu’Arendt présente comme le philosophe de la bourgeoisie,

classe que l’on identifie comme étant derrière le développement de l’impérialisme. La

domination permet d’acquérir les richesses au détriment des populations locales qui sont

alors dominées par une bureaucratie européenne chargée de l’administration.

Pour Arendt, cette séparation draconienne entre les Européens et les Africains est justifiée

par l’adhésion à une idéologie raciste tributaire de différentes théories raciales pseudo-

scientifiques qui divisent les peuples en deux catégories, ceux issus de races supérieures et

ceux issus de races inférieures. Elle souligne que le racisme a permis les pires abus,

n’hésitant pas à affirmer qu’il est à l’origine « des massacres les plus terribles de l’histoire

récente »321. Derrière ces massacres, on retrouve des méthodes de dominations qui seront à

nouveau employées des années plus tard au cœur de l’Europe. Comme le résume Enzo

Traverso « avec sa combinaison d’extermination des peuples autochtones et

321 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 451.

90

d’administration bureaucratique des territoires conquis, le colonialisme fut le premier

laboratoire des massacres planifiés et rationalisés du XXe siècle »322.

Le racisme mis en branle par l’impérialisme moderne est la première forme du déclin du

concept d’humanité. Dans son analyse, Arendt insiste sur la compréhension pervertie de la

différence, et rappelle que le racisme n’est pas un accident arbitraire, mais bien une

convention. Il incarne un rapport social institué dans le but d’instaurer et de consolider la

domination européenne en Afrique. Conséquemment, les populations locales africaines sont

exclues du domaine politique en étant administrées par les colons européens.

L’appartenance à une humanité inférieure justifie leur mise à l’écart.

La deuxième forme du déclin du concept d’humanité présentée par Arendt est l’apatridie

qui toucha des populations entières durant l’entre-deux-guerres. Tout comme le racisme,

l’apatridie est d’origine humaine. Elle peut être le résultat d’une mauvaise planification

géopolitique ou d’une décision délibérée de retirer la citoyenneté à certains individus. Dans

tous les cas, l’apatridie a les mêmes conséquences pour ses victimes, elles deviennent des

exclus. Les individus perdent leur citoyenneté et les droits qu’elle implique, ce qui rend

leur existence précaire. Sans patrie, sans citoyenneté et sans droits, les heimatlos sont

totalement impuissants, ils n’ont aucun recours pour changer leur condition. Ils se

retrouvent dans une situation de complète acosmie. Leurs paroles et leurs actes n’ont

aucune incidence sur leur vie ou sur le monde dans lequel ils vivent. Ils sont relégués au

strict domaine privé dont la pérennité est de surcroît soumise au bon vouloir des autorités.

Ces deux formes du déclin de l’humanité témoignent d’une exclusion du politique. Le

politique — tout comme l’humanité — est intrinsèquement lié à l’appartenance à une

communauté, il ne constitue pas une caractéristique propre à une quelconque nature de

l’homme. Sans cette appartenance, il est impossible d’être fondamentalement libre, puisque

la communauté est l’incarnation de la condition humaine de la pluralité qui rend possible la

prise de parole et surtout l’action. La parole et l’action sont des modes d’apparition de l’être

humain, grâce à eux il a la possibilité de s’affirmer comme une personne singulière et

322 TRAVERSO, op. cit., p. 61.

91

unique. Ce dévoilement dépend d’une accessibilité au domaine public où l’homme apparaît

comme un pair, et où, surtout, il est reconnu comme tel.

Le politique reflète l’artificialité de l’homme. Il témoigne de la capacité humaine à

construire et organiser un monde qui lui est propre, c’est-à-dire un monde qui n’est pas

celui de la nature. Lorsqu’on lui enlève la possibilité de participer à la vie politique,

l’homme est du même coup relégué à l’extérieur de l’humanité, il ne peut plus appliquer les

caractéristiques qui fondent son humanité (la parole et l’action). Ce qui définit le déclin du

concept d’humanité, c’est le fait que pour la première fois des populations entières sont

exclues du politique parce qu’on leur refuse tout accès à une quelconque communauté.

Cette situation fait en sorte que ces populations sont parfois soumises à de mauvais

traitements sans quelles puissent se défendre ou obtenir une protection.

L’ineffectivité des droits de l’homme à protéger les individus et les populations rend

compte du déclin du concept d’humanité. Essentiellement, Arendt déplore que pour

bénéficier de ces droits, il faille impérativement devenir membre d’une communauté

politique reconnue. L’humanité qu’ils évoquent est donc abstraite, elle fait abstraction de

l’organisation du monde divisé en différents États-nations, du fait que ce n’est pas le

Monde, mais un État particulier qui garantit les droits. La seule solution pour profiter des

droits de l’homme est l’intégration dans une communauté. Or, quant aux victimes du

racisme colonial et de l’apatridie, les États n’ont aucune obligation de les intégrer. Les

droits de l’homme concernent exclusivement leurs citoyens, ils ne s’appliquent pas aux

colonisés qui sont considérés comme des citoyens de deuxième classe ni aux apatrides qui

sont tenus pour des étrangers.

L’exclusion du politique est plus radicale sous le totalitarisme, qui incarne l’apogée du

déclin du concept d’humanité. On peut affirmer qu’une implantation réussite du

totalitarisme dépasse même la notion de déclin : elle mène directement à une liquidation de

l’humanité telle qu’on la connaît. Dans les derniers chapitres des Origines, Arendt soutient

que l’idéologie totalitaire cherche à créer un homme nouveau. Cette création est réalisée par

l’usage de la domination qui instaure un processus de déshumanisation qui permet de faire

92

l’expérience d’un monde sans les hommes, c’est-à-dire un monde où l’homme est

transformé en animal humain. Les différentes étapes de déshumanisation, l’assassinat de la

personne juridique, la destruction de la personne morale et la destruction de la

différenciation tendent à dépouiller l’homme de son humanité jusque dans le profond de

son cœur, avant de l’assassiner physiquement.

La poursuite d’une finalité qui nécessite l’édification des camps, et dont l’accomplissement

ne peut que résulter en une destruction de l’humanité, soulève inévitablement un

questionnement sur l’humanité de ceux qui ont participé à son élaboration. Plusieurs années

plus tard, Arendt revient sur cette question qu’elle a simplement évoquée dans les Origines.

Son compte-rendu du procès du criminel nazi Adolf Eichmann permet, par un cas de figure,

de comprendre les agissements de ces exécutants. Sa conclusion bien connue explique que

derrière ces crimes on ne retrouve que la banalité du mal, plutôt qu’une volonté diabolique,

perverse ou dérangée. Le totalitarisme et ses crimes ne sont pas le résultat de personnes

inhumaines, ils procèdent d’individus qui refusent d’être des humains. L’exemple

d’Eichmann démontre que les responsables de sa trempe ont été eux aussi déshumanisés

par le système totalitaire. La déshumanisation qui les touche diffère toutefois de celle que

subissent les prisonniers des camps; elle sollicite l’obéissance aveugle et l’absence de

réflexion. Ils sont de simples rouages anonymes qui accomplissent des tâches sans

s’interroger sur leur nature ou leurs conséquences. Ainsi, tout comme leurs victimes, les

exécutants sont superflus.

***

Loin d’être inaltérable, le concept d’humanité continue de se transformer selon les

contextes sociohistoriques et politiques. La disparition de certaines conjonctures politiques

ne garantit pas la sauvegarde de l’humanité. Bien au contraire, la persistance des formes du

déclin du concept d’humanité dans le temps nous appelle à la prudence. Les problématiques

identifiées par Hannah Arendt il y a maintenant un demi-siècle n’ont toujours pas été

décisivement résolues – c’est d’ailleurs ce qui fonde encore aujourd’hui l’intérêt

93

philosophique de son œuvre. Le racisme n’est pas éradiqué. L’Afrique et l’Europe ont

connu des conflits ethniques qui ont mené à des massacres et à des génocides. La question

de l’apatridie touche plusieurs peuples, et elle est malheureusement irrésolue. Bien qu’il

soit difficile de colliger des statistiques entourant le nombre exact d’apatrides,

l’Organisation des Nations Unies (ONU) estime que cette condition touche douze millions

de personnes dans le monde aujourd’hui323.

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les droits de l’homme ont certes été

actualisés avec la Déclaration universelle des droits de l’homme adoptée par les membres

de l’ONU en 1948. Cette nouvelle déclaration contient des articles contre la discrimination

sous toutes ses formes (article 2), et elle affirme aussi que « tout individu a droit à une

nationalité » (article 15)324. Mais, une telle refonte ne garantit en rien l’efficacité de ces

droits. Le droit d’avoir des droits, le véritable droit fondamental des êtres humains selon

Arendt, a besoin de plus qu’une déclaration pour être réellement effectif. Il nécessite la

création d’un droit international qui aurait autorité au-delà de la souveraineté nationale des

États. Force est d’avouer que malgré la formation de l’ONU « un monde qui serait au-

dessus des nations n’existe pas »325.

Pis encore, même dans un monde de plus en plus globalisé, l’un des dangers que craignait

Arendt se produit malgré les efforts de la communauté internationale d’éradiquer les

atteintes aux droits de l’homme : « le danger est qu’une situation globale, coordonnée à

l’échelle universelle, se mette un jour à produire des barbares nés de son propre sein, à

force d’avoir imposé à des millions de gens des conditions de vie qui, en dépit des

apparences, sont les conditions de vie de sauvages »326. Ce danger qui s’attaque au concept

d’humanité n’est pas extérieur au monde, il est toujours issu de son organisation déficiente.

L’impérialisme et le totalitarisme en sont des exemples du passé. Aujourd’hui, nous

323 UNHCR. « Conférence ministérielle : Le chef du HCR salue “l’avancée décisive” sur l’apatridie ». In UNHCR, [En ligne]. www.unhcr.fr/4ee12c21c.html. Consulté le 12 avril 2014. Les apatrides sont par définition non enregistrés auprès des instances étatiques, donc ils sont, pour la plupart, absents de toute forme de recensement. 324 ONU. Déclaration universelle des droits de l’homme, [En ligne]. http://www.un.org/fr/documents/udhr/index2.shtml. Consulté le 12 avril 2014. 325 ARENDT, « L’Impérialisme », p. 602. 326 Ibid., p. 607.

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assistons de nouveau à une remise en question de la primauté du concept d’humanité. Dans

nos sociétés capitalistes, la primauté de ce concept a été jusqu’à tout récemment décriée

comme un idéal s’opposant au rationalisme des intérêts économiques. En cette période

d’austérité qui inflige des compressions économiques drastiques aux populations — telles

des hausses des tarifications de toutes sortes, gels des salaires et pensions, réduction du filet

social, etc. —, ceux qui sont touchés par ces décisions réclament que l’humanité soit

considérée comme le principe directeur des décisions politiques. Les tenants de la stabilité

économique à tout prix refoulent quant à eux cette revendication, et ils n’hésitent pas à user

de la répression pour consolider leurs décisions. Les nombreuses manifestations qui ont

secoué l’Europe durant les dernières années l’ont d’ailleurs démontrée.

Quant au rôle de la philosophie dans la défense du concept d’humanité, c’est un constat

d’échec que Hannah Arendt a prononcé contre elle au moment de la publication des

Origines :

je soupçonne la philosophie de n’être pas tout à fait innocente quant à ce qui nous est donné là. Pas dans le sens naturellement où Hitler pourrait être rapproché de Platon. [...] Mais sans doute au sens où cette philosophie occidentale n’a jamais eu une conception du politique et ne pouvait en avoir parce qu’elle parlait forcément de l’homme individuel et traitait accessoirement de la pluralité effective.327 Pour Arendt, la philosophie serait coupable d’une omission, d’un mépris envers le

politique, voir d’un refus de penser la pluralité des hommes. Et elle le répètera : la

philosophie s’est toujours occupée de l’homme singulier plutôt que des hommes au

pluriel328. Ce constat ne sonne cependant pas le glas de la philosophie. Au contraire,

confrontée aux différentes catastrophes du vingtième siècle et à l’exigence corrélative de

penser notre monde, Arendt appellera au renouvellement de la philosophie : « qui, à défaut

des philosophes, est susceptible de nous instruire? »329.

327 ARENDT, Correspondance 1926-1969, p. 244. 328 Id., Qu’est-ce que la politique?, p. 39. 329 Cité par Sylvie COURTINE-DENAMY, Le Souci du monde, Paris, Vrin, 1999, p. 135, note 1.

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