Corps mystique et société politique chez Eric Voegelin (Gontier)

7/28/2019 Corps mystique et socit politique chez Eric Voegelin (Gontier)

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Corps mystique et socit politique chez EricVoegelinThierry Gontier

p. 89-116

Plan

1. Corps mystique et scularisation

2. Corps mystique et ide de race : une gnalogie de la modernit politique

3. Corpus mysticum, Sacrum Imperium et nouvel cumnisme

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Texte intgral

1. Corps mystique et scularisation

1Nous ne traiterons pas ici du corps mystique en son sens dogmatico-religieux, mais en tantque modle ou contre-modle de comprhension de nos socits modernes et plusprcisment des crises qui ont travers ou traversent cette modernit. En ce sens, notrerflexion sintgre dans une interrogation plus gnrale sur le concept de scularisation.Quest-ce que la scularisation sinon une reprsentation travers laquelle ce que nousnommons la modernit tente de ressaisir sa propre essence ? La post-modernit nest en ce sens quune modernit ouverte sur la question de ses fondements et de salgitimit. Ainsi comprise, la rflexion sur le corps mystique prend part aux tentatives delgitimation ou de dlgitimation de cette modernit.

Carl Schmitt,Thologie politique(1922), trad. par J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.(...)

2Ce nest pas par hasard que la notion decorpus mysticum Christise trouve faire lobjetdune attention particulire lpoque des totalitarismes priode sil en est o lamodernit se voit accule cette rflexion sur la lgitimit de ses fondements. Lvolutionsmantique de cette notion de corps mystique se rapporte cette rflexion en deux sens. On

peut tout dabord considrer la perte de la signification originelle ducorpus mysticum Christi,la dcapitation et le dmembrement de lglise qui en rsulte, bref, la trivialisation duconcept thologique originaire. On pensera sur ce point au combat dans les annes 1920 deKarl Barth contre le protestantisme socio-libral. On peut aussi considrer le transfert, ou larappropriation de lexpression pour dsigner des communauts profanes, et en particuliertotalitaires. On pensera par exemple ici la formulation par Carl Schmitt de ce que HansBlumenberg a nomm le thorme de scularisation , selon lequel tous les conceptsprgnants de la thorie moderne de ltat sont des concepts thologiques sculariss 1.

2 Nous nous rfrons ici ldition franaise Lettre encyclique Mystici corporis Christi de Sa(...)

Nous avons confiance que mme ceux qui sont spars du giron de lglise catholique, Notre exp(...)

4 Nous dplorons et Nous condamnons lerreur funeste de ceux qui rvent dune prtendue glise, so(...)
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Dans le corps moral [], il ny a pas dautre principe dunit que la fin commune et, au moyen d(...)

6Ibid., p. 34.

Ibid., p. 39.

3Cest bien le premier thme (on lui a souvent reproch sa neutralit lgard du second), laperte du sens de linstitution ecclsiale lintrieur de lglise elle-mme, qui domine dans lalettre encyclique Mystici corporis Christi du pape Pie XII, date du 29 juin 1943 2. Le lienest demble tabli entre cette forme de scularisation et la crise des temps prsents 3. Ilfaut rappeler aux fidles que lglise ne saurait tre comprise comme une simple ralitsociologique, juridique ou mme morale 4: elle est essentiellement le corps mystique duChrist, cest--dire un corps dont lunit se fonde non seulement sur les liens organiques de solidarit entre les membres (comme cest le cas tant pour un corps physique que pourun corps moral 5), mais sur un principe intrieur qui, existant vraiment dans toutlorganisme aussi bien que dans chacune des parties, et y exerant son activit, est dunetelle excellence que, par lui-mme, il lemporte sans aucune mesure sur tous les liens dunitqui font la cohsion dun corps physique ou social . Ce principe , poursuit Pie XII, nest

pas de lordre naturel, mais surnaturel; bien mieux, cest en lui-mme quelque chosedabsolument infini et incr, savoir lEsprit de Dieu qui, selon saint Thomas, un et unique,remplit toute lglise et en fait lunit6. Lunit du corps mystique nest pas simplementlunit organique ou biologique du corps animal: elle implique lunification sous un principespirituel unique. Ce principe spirituel et transcendant est incarn sur terre dans uneinstitution unique, lglise catholique, accorde par la profession dune mme foi, maisaussi par la communion des mmes mystres, par la participation au mme sacrifice, enfinpar la mise en pratique et lobservance des mmes lois, mais surtout par lobissance un Chef suprme, par qui la collaboration de tous en faveur de tous soit dirigeefficacement pour atteindre le but propos nous avons nomm le Vicaire de Jsus-Christsur la terre qui tient sa mission de lEsprit saint7. Retour la vieille polmique mdivaleentre les partisans du Pape et ceux de lEmpereur ? Pie XII se rclame lui-mme deBoniface VIII :

8 Ibid., p. 22.

Ceux-l se trompent donc dangereusement qui croient pouvoir sattacher au Christ Tte de lglisesans adhrer fidlement son Vicaire sur la terre. Car en supprimant ce Chef visible et en brisantles liens lumineux de lunit, ils obscurcissent et dforment le Corps mystique du Rdempteur aupoint quil ne puisse plus tre reconnu ni trouv par les hommes en qute du port du salutternel 8.

4Lenjeu de cette redfinition ducorpus mysticum tient finalement dans la raffirmation, au-del des divisions des glises et des nations, dun centralisme thocratique fonctionnant defaon concrte travers une institution visible.

Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge, Paris, Aubier -Montaigne, 1948, rd. 1969(...)

0 Voir Aristote,Mtaphysique, , 2, 1003 a 33 - b 10, , 4, 1030 a 34 - b 3 ou , 3, 1060 b 32 10(...)

1 H. de Lubac, op. cit., p. 81.

5Louvrage dHenri de Lubac,Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge, paruen 1948 partir de cours professs en 19371938, sinscrit dans un contexte similaire. Lacible est aussi le grand mouvement de scularisation lintrieur mme de lglisecatholique : cest la perte du sens sacramentaire ducorpus mysticum qui a contribu trivialiser cette notion et la rendre exportable tout type de communaut. Laraffirmation, au-del des conceptions purement sociologiques de lglise, du sens

authentique du corpus mysticumemprunte chez Lubac la voie dune gnalogie savantearticule autour de deux grandes tapes, de construction et de dcadence de la notion. Lesyntagme mme de corpus mysticum ne se trouve pas chez saint Paul, qui parle souvent de
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lglise comme dun corps dont le Christ est la tte (la formulation la plus concise se trouvantsans doute dans lptre aux Colossens,I, 18 : Il est, lui, la tte du corps, qui estlglise ) ; ce sont les Pres de lglise qui lont introduit, pour dsigner non lglise, maislEucharistie.Mysticum fait rfrence au mystre par lequel un signe visible renvoie sonrfrent spirituel selon une modalit efficiente, en ralisant (et non seulement en montrant)le passage du visible linvisible, soit encore la virtus occulta par quoi la chose opre travers le signe et par quoi le signe participe [] lefficacit suprieure de la chose 9. Leterme corpusmysticum est aussi employ dans la patristique pour dsigner lglise, maisce nest quen second lieu, sur un mode analogique (au sens de lanalogie dattribution parlaquelle, chez Aristote, sain se dit du signe de la sant, de ce qui la reoit ou de ce qui laproduit10) en tant donc que ldification de lglise se rapporte au sacrementeucharistique comme son principe ( Chaque fois quil participe dignement aux mystres,le membre du Christ [] annonce [] lachvement futur du grand Corps dont il estmembre 11). Elle sy rapporte mme de la faon la plus fondamentale :

2Ibid., p. 103104.

LEucharistie est le principe mystique, agissant de faon permanente au cur de la socitchrtienne []. Elle est le lien universel []. Nourris du corps et du sang du Sauveur, ses fidlessont ainsi tous abreuvs dun seul Esprit qui fait deux vritablement un seul corps. la lettredonc, lEucharistiefaitlglise 12.

3Ibid., p. 269.

4Ibid., p. 280.

5 Ibid., p. 128. Citons le texte de laSomme de thologie, IIIa, q. VIII, a. 1,resp. : On dit que(...)

6 Ibid., p. 256.

7 Ce sera aussi l le sens des ouvrages bien connus de Lubac sur Le Drame de lhumanisme athe paru(...)

6Cest au xiesicle, en raction contre lhrsie de Brenger de Tours qui donne un sens tropexclusivement symbolique et spirituel lEucharistie, que lglise nomme leucharistie nonplus corps mystique (pour ne pas prter confusion), mais corps rel du Christ le termede corps mystique se trouvant ds lors rserv pour dsigner lglise, sans rfrence aumystre eucharistique qui linstitue comme telle. Comme lcrit Lubac, le mystre comprendre sefface [] devant le miracle croire 13. Mystique ne fait plus ds lorsrfrence au mystre sacrificiel : le terme traduit une attnuation de rel ou devrai14, la faon dont le sensus mysticusdun texte soppose ausensus litteralis. Cestainsi que le terme de mystique est compris par saint Thomas lui-mme commerenvoyant une simple similitudo 15. Il reste que, pour Lubac, Le symbolisme dans lequelcette foi sexprimait et spanouissait est bless mort []. Il devient de plus en plus, au

sens moderne du terme, un allgorisme 16. Aussi faut-il revenir au sens patristique et plusprcisment augustinien, en rappelant lglise quelle est une communaut certes, maisune communaut origine dans le mystre sacramentaire de lEucharistie et qui ne sauraittrouver son sens que dans ce rapport au surnaturel 17.Do la conclusion :

8 Ibid., p. 292.

Lglise et lEucharistie se font, chaque jour, lune par lautre: lide de lglise et lide delEucharistie doivent pareillement se promouvoir et sapprofondir lune par lautre 18.

9 Article repris dansMourir pour la patrie, trad. par L. Mayali et A. Schtz, prsentation de Pierr(...)

20 On se rfrera ce propos la biographie de A. Boureau,Histoires dun historien, Kantorowicz, 1(...)
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21 Voir A. Boureau, op. cit. , p. 1281292.

22 Mourir pour la patrie , dans Mourir pour la patrie, op. cit., p. 139140.

7Cette gnalogie est reprise assez exactement par Ernst Kantorowicz dans son article de

1951 (tir dune confrence de 1949) Pro patria moriin medieval political Thought19, quiforme aussi la substance du chapitre V du grand ouvrage de 1957 Les Deux Corps du roi.Essai sur la thologie politique au Moyen ge. Cependant, ce qui intresse Kantorowicz, cestbien plus le second sens de lvolution de la notion de corps mystique sa transposition dela sphre thologique la sphre politique, comme lindique le sous-titre, rfrence impliciteau clbre ouvrage de Schmitt20. Lvolution terminologique lie lhrsie de Branger, nesaurait tre dtache dun mouvement plus vaste qui voit aussi bien un renouveau dintrtpour le droit romain (la notion de corpus mysticum venant se superposer celle juridiquedepersona ficta) ou encore pour le naturalisme aristotlicien (qui conduit un renouveaudes analogies organiques de ltat, lexemple le plus clbre se trouvant dans le Policratus deJean de Salisbury). Ces divers facteurs combins auront pour consquence la rappropriationdu modle ecclsial et christologique lintrieur de la sphre politique. Un autre point doittre pris en considration. Kantorowicz, au contraire de Lubac (et a fortioride Pie XII), nepense pas le mouvement de scularisation sous une forme exclusivement ngative et

pessimiste. Sans doute la scularisation du corpus mysticum a pu servir les pires entreprisesautoritaristes des pouvoirs (sils ont fascin Kantorowicz lpoque de la rdaction deson Frdric II, ce nest assurment plus le cas en 1951), qui ont rcupr le pathos dulangage religieux pour entourer dune aura de sacralit leurlibido dominandi. Mais elle aaussi permis daccder une pense moderne de linstitution comprise comme une ralittemporelle revtue dune dimension dternit. Ce thme nest abord quallusivement dansles textes cits, mais on sait combien il sera mis en avant lors dans sa protestation contre leserment de fidlit impos aux universitaires en 1949, le Professeur proclamant la totaleindpendance de son corps scientifique (attest par le port de la robe universitaire) enregard des pressions partisanes et politiques 21. Lexemple de la mort pour la patrie manifeste bien cette ambivalence 22. Lassimilation soldat tomb au combat au martyr mortpour le corpus mysticum de lglise a donn naissance aux tombeaux des martyrs dansla Munich nazie, ou encore la gigantesque banderole fasciste en hommage aux soldats

tombs en Espagne pour la cause franquiste, qui recouvrait la faade la cathdrale de Milanle jour de Nol 1937 : Chi muore per Italia non muore . Inversement, la d-thologisation de la sphre politique a eu pour consquence de rduire la signification dusacrifice du soldat celle dun accident de la circulation politique un jour de fte lgale .Un tel exemple montre bien lambivalence du schma de scularisation ou de lacisation,traduisant la fois un mouvement de dsacralisation et de sacralisation, dedsenchantement et denchantement du monde.

23 On peut distinguer trois grandes priodes dans luvre de Voegelin en relation la question du co(...)

24 Sur cette opposition Voegelin/Kelsen, voir. notre article Le ftichisme de la norme: Voegelin(...)

25 Voegelin se rfre trs explicitement Hauriou et donne un rsum du dbut de la seconde dition(...)

26 En ce sens, et malgr les divergences politiques fortes, on peut rapprocher la rflexion de Voegel(...)

27 Voir la recension par Voegelin de laGeneral Political Sciencede Sander, Coll. Works, t. IX, p. 1(...)

8Cette ambivalence nmerge que de faon marginale, voire allusive, sous la massedrudition de lhistorien Kantorowicz. Elle se situe par contre au cur de la rflexionpolitique Eric Voegelin. Cette rflexion fait intervenir de faon rcurrente le thme du corpsmystique23. Lide fondamentale de Voegelin est que la communaut politique ne sorigineni dans un contrat ou dans une constitution, ni non plus dans un systme de normes, maisdans lexprience la plus fondamentale que les hommes font du mystre de leur existence.

Cette exprience ineffable, les hommes tentent de linterprter au moyen de symboles. Cestautour de ces symboles, par lesquels lhomme comprend sa relation la transcendance, quela communaut se reprsente lintrieur dun ordre reliant la terre et le ciel. Lordre nest
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donc pas une donne en soi. Comme Carl Schmitt, Voegelin soppose lidalisme juridico -normatif dun Hans Kelsen dont il a t un temps le disciple 24. Ceci-dit, le fondementpolitique de lordre ne rside pas non plus pour lui dans une dcision pure: on peut dailleurs ce titre considrer que Schmitt ne fait que remplacer un idalisme juridique par unidalisme politique et dcisioniste. En comparaison, Voegelin reste un raliste . Pour lui,lordre se fonde politiquement sur un symbole existentiel de la divinit, qui joue un rleassez proche de celui que Maurice Hauriou (lui aussi oppos au normativisme juridique deKelsen) assigne l ide directrice : produire un ordre effectif mme dorganiser lasocit et de lui fournir ses normes 25. La communaut politique est donc en son sensoriginaire, le lieu o se traduit lmergence du sens (Voegelin reprendra loccasion determe deruption, emprunt Fortescue) travers les formations symboliques. La sciencepolitique est essentiellement pour Voegelin une hermneutique de ces symboles qui prennentleurs racines dans lexprience la plus profonde de lhomme 26. En plusieurs sens, on peutdire que Voegelin reprend son compte le projet de Vico, comme latteste le titre de sonouvrage le plus clbre, La Nouvelle Science du politique. Comme Vico, Voegelin soppose la rduction des sciences humaines aux sciences naturelles, incapables en particulier derendre compte de dimension axiologique du politique. Comme Vico aussi, il discerne au curmme de lordre politique la prsence structurante dun lment religieux compris dans cetteexprience fondamentale du rapport de lexistence la transcendance et au sacr. Lessymboles et les mythes par lesquels lhomme se reprsente lui-mme sa relation au sacr

forment le matriau fondamental de la science politique. Comme Vico enfin, il affirme laralit de ces symboles qui, quoique reprsentant mtaphoriquement une exprience qui estde lordre de lineffable, dsignent la vrit mme du politique, le realissimum (selon unterme emprunt Kant) partir duquel peut merger lide dun ordre politique. Il y a bienen ce sens une efficience du signe, qui est chez Voegelin une efficience politique. Lessymboles constituent la substance sacrale de la communaut : Les substances sacralesforment un champ lintrieur duquel des ordres entre les personnes peuvent sedployer 27. La ligne, la filiation par le sang, lanalogie de la socit et du cosmos (ou dela socit et de lapsych), le corps mystique, le Lviathan, la collectivit ou encore la racesont autant de ces symboles et de foyers de sens autour desquels la communaut dploieson ordre. Il appartient la science politique de reprer ces symboles, de les dcrire et deles classer, bref den dresser unehistoria : on peut dfinir la science politique chez Voegelincomme une hermneutique comparatiste des symboles communautaires.

28 Cette question de la vrit des symboles en tant que symboles structurant du champ politique se tr (...)

29 The growth of the race idea (1940), dans Published Essays 19401952, Coll. Works, t. X, p. 46.(...)

0 Nouvelle Science du politique, VI, 6, Coll.Works, t. VI, p. 241, trad. par S. Courtine-Denamy, op(...)

9Tous ces symboles ne sauraient pour autant tre considrs comme gaux. Certainstraduisent mieux que dautres lexprience authentique du mystre de lexistence. Les autressy rapportent aussi, mais en dforment le sens authentique par ladjonction dun autre acte,issu dune force ngatrice Voegelin nhsite pas parler dune force maligne oudiabolique comparable lamor suiaugustinien, par laquelle lhomme capture pour lui-

mme llment sacr et transcendant28. Voegelin distingue dune faon gnrale lescommunauts qui comprennent leurrealissimum au-del delles-mmes, se comprenant dumme coup lintrieur dun ordre plus global, et les communauts qui comprennentcerealissimum en elles-mmes, se comprenant comme auto-fondatrices de leur propre ordre.Voegelin reprend loccasion pour les caractriser lopposition bergsonienne des socitsouvertes et fermes : Par clture (closing) dune substance, jentends le processus danslequel le point dunion transcendantal est aboli et la substance communautaire, comprisecomme une entit intra-mondaine, devient auto-centre 29. Les crises politiques naissentainsi dune dsintgration du sens de lexistence travers un processus de clture oudimmanentisation. Les totalitarismes, dont Voegelin est lun des premiers tenter decaractriser la spcificit, sont ainsi fondamentalement des religions politiques , cest--dire des politiques qui se sont rappropries llment religieux au lieu de se subordonner lui. Les totalitarismes ne sont pas des accidents de lhistoire, mais constituent lexpressionacheve du processus engag dans la modernit modernity without restraint(la

modernit effrne ) 30.
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2. Corps mystique et ide de race : unegnalogie de la modernit politique

1 Voir Coll. Works, t. II, p. 139 et t. X, p. 2728.

10Lide de la race (Rassenidee), telle quelle est exploite par les idologies totalitairesmodernes, reprsente lexemple caractristique dun symbole produit par ce mouvement declture et dimmanentisation. LouvrageRasse und Staat, qui parat en 1933, constitue unedmystification de la notion politique moderne de race et de son utilisation au sein de lapropagande totalitaire. Voegelin dnonce en premier lieu son revtement pseudo-scienfique.Il existe certes bien un concept scientifique de la race, dont Voegelin retrace la gense dansun autre ouvrage paru la mme anne (1933), Die Rassenidee in der Geisesgeschichte vonRay bis Carus, mais celui-ci na rien voir avec le symbole politique de race , compriscomme une ide efficiente et structurante de la communaut. Sous cet habillage pseudo-scientifique, il reste donc un symbole, ou plutt un rsidu de symbole. L se situe lattaque laplus forte de Voegelin : lide de race rsulte de la destruction dun symbole authentiquedorigine chrtienne, celui du corps mystique31. Cest faussement que les nazis se rclamentdun retour des symboles tribaux prchrtiens tel celui de la phratrie. Voegelin a toujours

refus de voir dans le fascisme ou le nazisme un retour une ide paenne pr-grecque oupr-chrtienne de la pense politique un simple retour la barbarie comme on ditquelquefois : les totalitarismes modernes ne marquent pas une rgression, mais, commenous lavons dj dit, portent sa limite lide moderne (et en tout cas post -chrtienne) dela politique. Cest donc partir du symbole chrtien du corps mystique quil faut penser cetteide de race.

2 Voir sur ce point notre article Intellect spculatif et intellect opratif dans la conception de (...)

3 Voir Coll. Works, t. II, p. 132138 et t. X, p. 3435, dont nous prsentons ici les principaux poi(...)

11Peu importe que pour Voegelin chrtien,le corps mystique de lglise soit une ralit. Ce

nest pas de cela quil est question ici, mais exclusivement du symbole politiquementefficient, de la fiction possdant sa ralit propre par le fait quelle est capable de produire delordre. On peut dire que le corps mystique rsulte de lembotement de deux reprsentationsdistinctes. La premire est la reprsentation commune de la communaut comme unorganisme, que lon trouve tant chez Platon, et les stociens que chez Jean de Salisbury etdans la tradition de laristotlisme sculier (Marsile de Padoue, Jean Buridan, Jean deJandun, etc.)32cest l ce que Voegelin nommeDie Leibidee. ce symbole organicistecommun, notamment dvelopp dans les analogies cosmiques et psychiques pr-chrtiennesde la socit, le symbole du corps mystique ajoute la rfrence une dimension detranscendance : la communaut est comprise non seulement comme un organisme animal,mais comme le champ de circulation dune force pneumatique mane de la plnitude depuissance (leplrma) du Christ. Ce symbole qui articule tout en les distinguant lordretemporel et lordre spirituel, fournit la socit un ordre interne carac tristique33. Toutdabord, la communaut ecclsiale est par essence cumnique. Tout homme est appel

entrer dans lecclesia. On peut citer cet gard la premire ptre de Paul Timothe :

4 I Tim., IV, 10, trad. TOB.

Car si nous peinons et si nous combattons, cest que nous avons mis notre esprance dans le Dieuvivant, qui est le Sauveur de tous les hommes, surtout des croyants 34.

5 Cest l un thme paulinien rcurrent. Citons les deux textes les plus caractristiques. Le premie(...)

12Cest bien ce omnium hominum que retient Voegelin : le symbole du corps mystique,au contraire de celui du corps animal, porte structurellement en lui une dimensionduniversalit. Par ailleurs, lhomme qui est intgr au corps mystique est non un homme

abstrait, mais le sujet de cette exprience existentielle, un homme ouvert sur latranscendance du divin, compris dans sa dimension spirituelle. Enfin et surtout, le symbole
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ducorpus mysticum a pour corollaire une diffrenciation hirarchique des membres nonseulement selon un schma (horizontal) organiciste naturaliste, mais selon la diffusionsurnaturelle (verticale) des charismata. Voegelin se rfre encore une fois saint Paul(contrairement Lubac, il semble peu concern par le fait que lexpression mme de corpsmystique nest jamais employe par Paul), qui a li lide du corps du Christ celle de ladistribution des dons de la grce 35. Le symbole du corps mystique ralise ainsi la synthsede la diversit des personnes diffrencies lintrieur de lunit communautaire. Le texte delptre aux phsiens articule trs clairement la thmatique de la diffrenciation organique celle de la distribution des charismes, le plan communautaire au plan transcendant :

6 ph., IV, 11-12 et 15-16, trad. TOB.

Les dons quil a faits, ce sont des aptres, des prophtes, des vanglistes, des pasteurs et descatchtes, afin de mettre les saints en tat daccomplir le ministre pour btir le corps du Christ[]. Confessant la vrit dans lamour, nous grandirons tous gards vers celui qui est la tte,Christ. Et cest de lui que le corps tout entier, coordonn et bien uni grce toutes lesarticulations qui le desservent, selon une activit rpartie la mesure de chacun, ralise sa proprecroissance pour se construire lui-mme dans lamour 36.


8 Voir Coll. Works, t. II, p. 180 sq. et t. X, p. 59.

13Lide moderne de race se prsente comme lenvers symtrique de cette ide decorpusmysticum 37. la diffrenciation hirarchique des charismatasuccde lindiffrenciationbiologique, cest--dire le retour de lhomme lanimalit. Lhomme, compris hors de sonrapport lexprience de la transcendance, se voit amput de sa dimension spirituelle : il estpour ainsi dire spirituellement dtruit, pour devenir le simple exemplaire dune collectivit laquelle on injectera une dose de ralisme positiviste conomique (le communisme) oubiologique (le racisme). Il faut encore ajouter pour lide de race quelle ne se forme quenopposition son ngatif, lide de contre-race dont elle ne saurait tre dissocie : cest le casavec la construction de lide satanique du Juif, face laquelle se dfinit la race

allemande 38. Le totalitarisme accomplit ainsi lide moderne dune masse indiffrencie,rduite un statut instrumental au profit dune puissance qui revendique pour elle -mme lecaractre sacr de la divinit.


14Nous avons l les deux termes de lvolution caractristique de la modernit. Comment seproduit cette volution ? Sur le plan anthropologique, nous avons dj tent de dfinir cetteforce maligne de captation par lhomme des attributs du divin. Voegelin a consacr unegrande partie de son travail retracer cette gnalogie sur le plan historique. Celle-ci suitencore un schma trs simple dans les crits des annes 1933-1940. Ainsi, dans Rasse undStaat, Voegelin assigne deux grandes causes cette volution 39. Dune part, la naissancedes tats nationaux met fin lide cumnique implique dans le corps mystique, quidevient pour le coup applicable aux tats particuliers, compris comme autant dorganis mesanimaux auto-centrs. Dautre part, la domination de lesprit bourgeois va lencontre delide paulinienne et dionysienne de la hirarchie des charismes. cette diffrenciationhirarchique des membres, lgalitarisme bourgeois oppose une vision scularise delorganisme politique, mettant laccent sur les valeurs de solidarits hors de tout fondementtranscendant.

40 Lide de dpart tait dcrire un manuel. Celui-ci prendra rapidement de telles proportions (8 vo(...)

41 Voir en particulierColl. Works, t. II, p. XXet 154.

42 Les anachronismes de Voegelin, feront lobjet de critiques de la part dHanna Arendt et de Car(...)

43 Siger de Brabant , paru dansPhilosophy and Phenomenological Research, 4 (1944), p. 507526. Vo(...)
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44 Voir en particulierHistory of Political Ideas, dans Coll. Works, t. II, p. XX, p. 126-143. La rf(...)

15Cette gnalogie sera grandement complexifie dans le manuscrit de lHistoire des idespolitiques, dont la rdaction occupe Voegelin dans les annes 1940195040. Voegelinapparat constamment sur lvolution, au sein de lhistoire intellectuelle, du symbole du corpsmystique. Le thme revient notamment dans les pages consacres saint Augustin, Jean de

Salisbury, Frdric II, Joachim de Flore, Siger de Brabant, Thomas dAquin, Jean Olivi, JohnFortescue, Nicolas de Cues, Machiavel, Martin Luther, Richard Hooker, Thomas More,Voltaire, Schelling, etc. On voit que le lieu o se noue le destin de la modernit politique sesitue presque tout entier au Moyen ge Voegelin ne cesse dailleurs daffirmer larbitrairedes priodisations communes de lhistoire. Il est impossible de retracer ici cette volutiondans le dtail. Nous devrons nous contenter de souligner limportance de deux grandsmouvements dides. Le premier est reprsent par le groupe des averrostes. CommeKantorowicz, Voegelin sest attach la personnalit de Frdric II ce quil y a de plusoriginal est davoir li directement lorganisation totalitaire de ltat et la conception dusouverain comme un Dieu intra-mondain la notique averroste professe par lauteur desconstitutions de Melfi41. Voegelin sintresse au rapport entre averrosme et totalitarismeds son ouvrage de 1936 sur ltat autoritaire 42. Cest surtout dans son tude de 1944 surSiger de Brabant 43que Voegelin fera de la double affirmation de lunit de lintellect et de lamortalit de lme individuelle un danger mortel pour lhomme . En tant que symbolepolitique, lunit de lintellect fonctionne exactement loppos du symbole ducorpusmysticum, aboutissant faire de lespce humaine une unit collective ternelledspiritualise et dpersonnalise, comprise son seul niveau biologique. Lautre grandgroupe de pense qui joue un rle capital dans le processus dimmanentisation ducorpusmysticumest reprsent par la pense franciscaine, dont Voegelin situe lorigine dans lapense de Joachim de Flore au XIIe sicle44. Sans doute assiste-t-on avec la pensefranciscaine un mouvement de spiritualisation du corps politique, mais cest Voegelininsiste sur ce point au profit non de lhumanit intgrale, mais dune socit particulire etexclusive des autres. Cest ainsi que lordre franciscain est dsign comme un nouveaucorpusmysticum francisci, rassembl autour dun centre de pouvoir intra-mondain (assimilableau duxqui doit apparatre dans le fameux troisime rgne de Joachim de Flore). Bientt,avec Nicolas Rienzo, natra lide dune Italie nouveau corps mystique dont Rome est la tte.Puis avec Fortescue lide dune Angleterre comme corps mystique dont le roi nest plus un

membre investi dune fonction charismatique, mais tient la place du Christ, etc.

16Nous avons l des mouvements de pense presque opposs (distinctionvs. confusion desdeux ordres temporel et spirituel, universalisme vs.particularisme). Ils se rejoignentcependant par leur opposition commune une pense de lordre, qui articule tout en lesdistinguant, les niveaux du temporel et de lternel. La coupure totale instaure parlaverrosme conduit animaliser lhomme en le privant de sa personnalit spirituelle. Mais lamondanisation radicale du divin, et lunification des deux ples, temporel et spirituel, quinest jamais mieux marque que dans lide du troisime rgne (un royaume purementterrestre qui accomplirait la fin de lhistoire) de Joachim de Flore, conduit paradoxalementaussi, par la voie inverse, priver lhomme de sa tension vers un au-del. Cette destructionde lordre politique va, dans les deux cas de figure, de pair avec luniformisation du corpssocial. Celle-ci est manifeste dans le modle collectiviste averroste, qui tend rduirelhumanit une bipartition homme du commun-lite des philosophes. La socit idale deJoachim de Flore distingue linverse les membres de llite du commun delhumanit,comme sont aussi distingus les membres de lordre franciscain dans la pensedu corpus mysticum francisci. Mais, dans cette aristocratie mme, rgne entre les membreslus du corps mystique (rduit une lite ou un ordre) une totale galit, qui ne laisse plusde place la distinction hirarchique des charismes. Dans un cas comme dans lautre,lchelle continue descharismata, reliant le ciel et la terre, est perdue en tant que fondementdun ordre communautaire.

45 La figure de Hobbes varie considrablement desReligions politiques de 1938 aux Walgreen lectures(...)

17Les textes qui suivent les confrences Walgreen de 1951 marquent un tournant en ce queVoegelin trouve dans lhistoire une expression privilgie de la force (anthropologique)

destructive dimmanentisation et de clture de la substance sacrale dans la figure dugnosticisme. Le processus de clture de la socit autour de symboles intra-communautairesest moins peru pour le coup comme un processus continu de dgradation, d la rencontre
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plus ou moins fortuite de facteurs divers et mme quelquefois contraires. Il apparat trsclairement comme la manifestation dune force positive, mme si, en loccurrence, il sagitdune force de destruction, qui, au lieu dun ordre politique, instaure un dsordre partirdune dsorientation de lhomme. Lhistoire politique est comprise, depuis Joachim de Flore,et mme depuis Jean Scot rigne, comme accroissement du gnosticisme, un accroissementqui trouve laboutissement de son expression spculative chez Hegel, Marx, Nietzsche etHeidegger. La dualit des voies du processus de scularisation nest pas perdue de vue elle est simplement articule diffremment. Le gnosticisme tmoigne dun effort desacralisation du monde (et de la communaut intramondaine) contre le dficit de sensimmanent qui rsulte du symbole chrtien. Cest en rponse ce dficit de sens immanentdu monde que le gnosticisme construit un monde imaginaire, priv de tout rapport laralit (cest--dire pour Voegelin lexprience existentielle de la transcendance) ladestruction du langage, dans laquelle Voegelin voit la cause principale de lmergence dessystmes totalitaires, nat de cette incapacit se rapporter cette ralit. Nous noussituons donc bien du ct de Joachim de Flore et du mysticisme intramondain desFranciscains. Mais ce gnosticisme, par le dsordre quil introduit dans la communaut (qui setraduit par laccroissement de lesprit sectaire) engendre sa propre opposition. Cest ainsi queHobbes est compris, tout du moins dans laNouvelle Science du politique de 1951 45, commele champion de la raction au sectarisme gnostique des mouvements puritains anglais. Cestdans la formation dun symbole communautaire non gnostique, non dans la thorie du

contrat ou dans labsolutisme du pouvoir, que rside la cl dinterprtation de la philosophiepolitique de Hobbes. Cette opposition au gnosticisme cependant ne sauve quen apparencelordre social. Elle a en effet un prix: lhomme apte la communaut politique est unhomme priv de son exprience de la transcendance du divin, priv donc de son rapport ausens de lexistence. Lordre social se paye donc dune dsorientation existentielle delhomme. En rsum, pour Voegelin, le processus de clture ou dimmanentisation rsulte auniveau anthropologique dune force unique de diabolisation (la rvolte gophanique selonlexpression desReligions politiques), mais elle emprunte au niveau historique la voie dunetiologie complexe quil nest pas toujours aise darticuler au schma anthropologiquefondamental.

3. Corpus mysticum, Sacrum Imperium et nouvel

cumnisme18Ce nest donc pas dans le couple sacralisation/dsacralisation, ouenchantement/dsanchantement, que lon pourra reprer chez Voegelin une formedambivalence dans le schma de scularisation. Contrairement Kantorowicz, Voegelin nemanifeste aucune admiration envers le pathos de linstitution laque. La vision de lamodernit par Voegelin reste une vision pessimiste, autant sinon plus que celle de LeoStrauss. Mais peut-tre avons-nous tout simplement manqu pour Voegelin la modernit.Cest ce quil importe de mettre en valeur en faisant ressortir la part positive de lascularisation la transposition du corpus mysticum de la sphre ecclsiale la sphrepolitique.

46 Lide dun monde moral a donc une ralit objective [] par son rapport au monde sensible, cons(...)

47 H. de Lubac, Corpus mysticum ,op. cit., p. 130131.

48 La Nouvelle Science du politique. Une introduction, trad., prface et notes par S. Courtine-Denamy(...)

49 Assurment, lglise du Christ nest pasde ce monde et de son histoire, mais elle est dans ce m(...)

19Loriginalit de Voegelin nous apparatra sur ce point plus clairement si nous revenons lagnalogie retrace par Lubac. Pour Lubac, la perte, lintrieur de lglise, du sensdu corpus mysticum vid de sa rfrence eucharistique a pour consquence sa trivialisationet son extension toute forme de communaut (Kant lemploiera par exemple pour dsigner

la communaut des tres de raison librement soumis lempire des lois morales46), enparticulier lEmpire carolingien. De cette transposition rsulteront la querelle desinvestitures ainsi que tous les conflits mdivaux entre sacerdoce et empire, chaque parti
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pouvant revendiquer pour lui lanalogie du corps mystique dsacralise et rduite unesimple analogie organiciste 47. Lapproche de Voegelin, qui ne se soucie gure de larfrence eucharistique du corpus mysticum, est bien diffrente. On ne saurait en effetdissocier au dpart le religieux du politique, ds lors que le symbole religieux constitue lecentre autour duquel se dploie lordre politique. Sur ce point, le christianisme nchappe pas la rgle : on peut dire sans doute quil ny a pas, en strict orthodoxie, de thologie politiquechrtienne, mais ce nest que si lon entend par l que le christianisme interdit toutetentative de rappropriation du sacr par un pouvoir politique intramondain. Cest en ce sensque Voegelin peut reprendre Erik Peterson lide selon laquelle la doctrine trinitaireaugustinienne marque la fin de la thologie politique dans le christianismeorthodoxe 48sans tomber sous le coup de la critique que Carl Schmitt fera Peterson en1969 (que le christianisme, comme toute religion, possde une efficience politique) 49: lesymbole chrtien du corpus mysticum, quoique parfaitement orthodoxe, reste un symbolepolitiquement structurant, produisant de lordre au sein de la communaut.

0 E. Voegelin, Les Religions politiques, trad. par J. Schmutz, Paris, Cerf, 1994, p. 35.

1 Voir Coll. Works, t. IX, p. 37.

2 On remarquera lopposition diamtrale des analyses dEric Voegelin et de Blandine Kriegel sur ce p(...)

20 ce compte, on comprendra que pour Voegelin le symbole du corpus mysticum trouveune expression pour ainsi dire naturelle dans celui duSacrum Imperium. Le transfertdu corpus mysticum Christiau Sacrum Imperium ne trahit aucunement le message originairepaulinien nous avons vu dailleurs que saint Paul faisait, quoique trs allusivement, duChrist le sauveur de tous les hommes . Voegelin insiste sur le caractre non dogmatiquedes formulations pauliniennes. Lintuition qui les gouverne est celle dune Ecclesia qui trouveson principe dunion dans lepneuma du Christ (une formulation assurment peu orthodoxedu corpus mysticum ). Mais il arrive Paul de dire que le Christ est non le pneuma ducorps ecclsial, mais sa tte et ce afin dviter de dissoudre totalement le Christ dans lesmembres du corps la faon dupneuma stocien. Il lui arrive aussi de se rfrer au vieuxsymbole tribal de la filiation en faisant du Christ le second Adam. Bref, Voegelin,

contrairement Lubac (pour ne pas parler ici de Pie XII), nest pas attach au contenudogmatique du corpus mysticum seul compte que la communaut se reprsente dans sarelation essentielle une vrit transcendante. La non fixation de la terminologie pauliniennetraduit lexprience mme de la transcendance, qui se prsente nous (Voegelin sinspire icidu pragmatisme amricain, auquel il sest intress ds les annes 1920) comme une palpitation sans direction ou un sentiment qui ne se fixe pas sur des objets prcis 50.Les variations pauliniennes prfigurent ce titre dautres possibilits de dveloppement.Ainsi Paul limite les charismata mans du Christ aux fonctions ecclsiales ( Les dons quil afaits, ce sont des aptres, des prophtes, des vanglistes, des pasteurs et descatchtes ). Un dveloppement possible est lextension de cescharismata, aux officespolitiques et notamment loffice imprial, qui se trouve ainsi insr dans la hirarchiesacre. Le Sacrum Imperiumreprsente non une dgradation du symbole du corps mystique,mais plutt laccomplissement du projet quil porte implicitement en lui au contraire de la

formation des royaumes nationaux, dans lequel chaque roi se comprend commeun imperator in regno suo 51. La ligne de fracture historique ne situe donc pas au IXe sicle(lhrsie de Branger selon Lubac ou Kantorowicz), mais auxXIIIe et XIVe sicles nondans la constitution de ltat carolingien, mais bien dans son dclin52. On peut parler dethocratie si lon veut. Mais il convient dajouter que ce nest pas au sens dun gouvernementpar linstitution clricale (au sens de Pie XII par exemple), mais au seul sens de lareconnaissance par le souverain de vrit de Dieu, cest--dire dune norme de vrit et dejustice situe au-dessus de lui-mme. LEmpire mdival carolingien reste ainsi une socit ouverte sur lexprience de la transcendance, organise harmonieusement autour delarticulation des ordres temporel et spirituel. Au fond, dans la thologie politique mdivale,le religieux sabaisse moins au niveau du politique que le politique se hausse la hauteur dureligieux, cest--dire lauthenticit de lexprience de lordre qui le fondesubstantiellement.

3 Voir le texte cit de la Summa theologiae, la IIIa, q. 8, a. 1.
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21Cest non chez saint Paul mais bien chez Thomas dAquin que lon trouve lexpression laplus acheve de ce symbole du corps mystique. Lubac voyait dans le corps mystiquethomasien53un corps mystique priv de sa fondation sacramentaire, et, par l, sansmystre. Voegelin sattache un autre texte larticle 3 de la mme question 8 de la Tertiapars, Utrum Christus sit caput omnium hominum . Citons ici la quasi-totalit delaresponsio :

4 Somme de thologie , IIIa, q. VIII, a. 3, resp., dans saint Thomas dAquin,Somme thologique.(...)

La diffrence entre le corps naturel de lhomme et le corps mystique de lglise tient au fait que lesmembres du corps naturel existent tous en mme temps, alors que les membres du corpsmystique nexistent pas tous simultanment : ni quant leur tre de nature (quantum ad essenatur), car le corps de lglise est constitu par des hommes qui vivent depuis lecommencement du monde jusqu sa fin ; ni mme quant leur tre de grce (quantum ad essegrati), car mme parmi ceux qui vient la mme poque, certains sont privs de la grce etlauront plus tard, alors que dautres la possdent dj.Ainsi donc on compte parmi les membres du corps mystique non seulement ceux qui le sont enacte, mais aussi ceux qui le sont en puissance. Cependant alors que certains de ceux qui le sonten puissance ne le seront jamais en acte, certains autres le seront en acte un moment donn, etselon un triple degr : le premier tant par la foi (per fidem), le second par la charit de la voie

(per caritatem viae), le troisime par la fruition de la patrie (per fruitionem patriae).Ainsi, considrer les choses en gnral sur toute la dure du monde, il faut donc dire que leChrist est la tte de tous les hommes, mais selon divers degrs : 1. Dabord et avant tout, il est la tte de ceux qui lui sont unis en acte par la gloire (actu per gloriam) ; 2. de ceux qui luisont unis en acte par la charit (actu per caritatem) ; 3. de ceux qui lui sont unis en acte par lafoi (actu per fidem) ; 4. de ceux qui lui sont unis seulement selon une puissance non encorepasse lacte (solum potentia nondum ad actum reducta), mais qui y passera un jour au gr dela prdestination divine ; 5. de ceux qui lui sont unis selon une puissance qui jamais ne passera lacte (in potentia nunquam reducetur ad actum) ; cest le cas des hommes vivant encore en cemonde qui ne sont pas prdestins 54.

22Voegelin reviendra maintes fois sur ce texte pour lui central. Il en fait en particulier uneexplication dans son cours prononc en 1964 Munich surHitler et les allemands. Voegelinexamine cet endroit le rle jou par les institutions religieuses dans la dsorientation

spirituelle de lhomme qui a t la principale cause du succs du nazisme. Une part deresponsabilit incombe la sectarisation des glises, devenues glises nationales au mprisde leur vocation cumnique, et loubli de la dimension mystique du corps social :

5 Hitler et les Allemands, ch. 35, trad. angl. dans Coll. Works, t. XXXI, p. 203 ou trad. fr. par M.(...)

Ce qui est inacceptable, cest que lglise catholique et les autres glises qui en sont drives parschisme et par dautre type de sparation se posent comme seul et uniquecorpus mysticum,comme si le reste de lhumanit ne faisait pas partie de ce dernier. Depuis le Moyen ge, il y adonc une trange tension en thologie, dont se dgage une tendance, parallle au dveloppementde ltat-nation, faire valoir lide decorpus mysticum telle que celle-ci a t formule unniveau philosophique trs lev par saint Thomas 55.

23Un sectarisme similaire inspire, pour Voegelin, lencyclique de Pie XII. Sans doute celle-ciappelle lunit de lglise, mais une unit fonde sur une conception troite etdogmatique du sacrement :

6Ibid., ch. 37, Coll. Works, t. XXXI, p. 211, trad. par M. Kller et D. Sglard, op. cit.

Cette encyclique [] dfinit lappartenance lglise catholique de la manire la plus restrictive quift jamais, dans la mesure o les membres de la communaut du corpus mysticum estexclusivement limite aux membres de lglise catholique ayant reu les sacrements 56.

24Citons en effet nouveau un extrait de cette encyclique :

Parce que [] ce Corps de nature sociale quest le Corps du Christ doit tre un corps visible, il fautque cet accord de tous les membres se manifeste aussi extrieurement, par la profession dune
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mme foi, mais aussi par la communion des mmes mystres, par la participation au mmesacrifice, enfin par la mise en pratique et lobservance des mmes lois.

7 K. Rahner,Theological investigations, Baltimore, 1963.

25On peut en ralit conserver cette dfinition sacramentaire du corps mystique, mais

condition dlargir cette notion de sacrement. Au sens large, tous les hommes ont dessacrements sous la forme dune relation au sacr capable dinvestir lordre politique. AussiVoegelin, sinspirant ici du thologien Karl Rahner57, oppose-t-il lcumnisme de ThomasdAquin au dogmatisme de Pie XII. Pour Voegelin lecteur de Thomas, la diversit descharismes permet finalement dintgrer tous les hommes, quelle que soit la forme queprenne leur exprience du sacr, lintrieur ducorpus mysticum. Citons Thomas :

8 Somme de thologie, IIIa, q. VIII, a. 3, ad primum. , op. cit., p. 8788. On remarquera dans la re(...)

Mme si les infidles ne sont pas membres de lglise en acte, ils le sont en puissance. Cettepuissance a deux fondements : premirement et principalement, la puissance du Christ (virtusChristi) qui suffit au salut de tout le genre humain ; deuximement, le libre arbitre [de chacun](arbitrii libertas) 58.

26Par ce double fondement, de la puissance gracieuse du Christ et par la libre volont deshommes, le non-chrtien peut tout moment devenir membre de lglise en acte. Ilappartient donc sur le mode de la puissance (dune puissance susceptible dtre actue) aucorps mystique du Christ. La question du sacrement se pose Thomas en ce qui regarde lessacrements de lancienne loi, qui, selon lobjection prsente par Thomas, ne se rattachentpas aux ralits ternelles par la voie du Christ, mais seulement une image et une ombredes choses clestes . Voici la rponse de Thomas :

9 Ibid., ad tertium, op. cit., p. 89.

Les saints Pres ne sarrtaient pas aux sacrements de la Loi comme des ralits [terminales](tanquam quibusquam rebus), mais comme des images et des prfigurations des ralits venir. Le mouvement vers limage selon quelle est une image est en effet le mme que celui versla ralit, ainsi que lexplique le Philosophe []. Et cest pourquoi les anciens Pres taient portsvers le Christ par la mme foi et le mme amour qui nous portent nous-mmes vers lui. Et cestainsi que les anciens Pres appartenaient au mme corps de lglise auquel nous appartenons 59.

27Disons pour rsumer quun symbole dun symbole de la divinit reste un symbole de cettedivinit. Ce qui compte en premier lieu, ce nest pas lobjet auquel sapplique le symbole,mais lacte symbolique lui-mme et sa vise transcendante. ce compte, pour Voegelin, toutsymbole de la transcendance, pour autant quil traduit une exprience authentique delexistence humaine, est un sacrement, ou, pour employer une expression qui, selonVoegelin, a manqu Thomas, un quasi-sacrement :

60 Hitler et les Allemands, ch. 37, p. 224225.

[Thomas] conclut que limitation du Christ hors de lglise ne constitue pas simplement unproblme pour lindividu, sous la forme de lacceptation personnelle de la Parole, ou quelque chosede ce genre, mais, comme il le dit discrtement, a une dimension quasi-sacramentelle [].Tous les hommes qui nous sont historiquement connus, qui ont vcu dans les socits historiques,ont toujours fait appel des sacrements pour exprimer leur prsence sous Dieu. []. Chaque tribuprimitive a des sacrements dadoration des dieux, des rites dinitiation la communaut, quireprsentent toujours, laide dides encore trs compactes, la prsence du lien existant, dans laralit spario-temporelle, avec le monde du divin 60.

61 Voir sur ce point L. Strauss-E. Voegelin,Correspondance 19341964. Foi et philosophie politique,(...)

62 Toute synthse est en fait un choix soit en faveur de Jrusalem soit en faveur dAthnes (Leo(...)
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28La conception voegelinienne du corps mystique est essentiellement non dogmatique. Onpeut ltendre toute socit ouverte au mystre de lexistence. Sil y a un point qui aoppos Voegelin Leo Strauss, cest bien la relation entre Athnes et Jrusale m61: loin devoir l deux ordres inconciliables (celui de la raison et celui de la foi) 62, Voegelin voit deuxordres galement fonds sur une ouverture lexprience du sacr la socit comprise surle modle de lme tendue vers son principe divin chez Platon, la socit investie parlepneuma du Christ chez saint Paul. Ce pagano-christianisme est au fondement mme de lamthodologie voegelinienne : lhermneutique compare des symboles suppose cetteanalogie entre des symboles dpoque diverses et de cultures diverses. Citons la rponse deVoegelin au Professeur Altizer, qui lui fait remarquer son usage peu orthodoxe de laterminologie chrtienne :

63 Answer to Pr. Altizer A New History and a New but Ancient God (1975), dansColl. Works, t. X(...)

Thomas dAquin [] considre le Christ comme la tte ducorpus mysticumembrassant, nonseulement les Chrtiens, mais lhumanit entire de la cration du monde sa fin. Pratiquement,cela signifie que chacun doit reconnatre, et rendre intelligible, la prsence du Christ dans unhymne babylonien, ou dans une pense taoste, ou dans un dialogue platonicien, au mme titreexactement que dans lvangile 63.

29Que reste-t-il de cet ge cumnique dans notre modernit, marque en particulierpar lmergence des souverainets nationales ? Le corpus mysticum Christine reprsente-t-ilquune catgorie historiographique et un modle ngatifdvaluation de notre modernit, oureprsente-t-il encore un projet vivant notre poque des nations ? Quelque chose en a tretenu par Nicolas de Cues, auquel Voegelin consacre quelques belles pages dansson Histoire des ides politiques, et dont nous citons un extrait :

64History of Political Ideas, The Latter Middle Ages , dansColl. Works, t. XXI, p. 266.

lpoque mme o leSacrum Imperium mdival fut dsarticul pour former les societatesperfectaede lglise et des nations, lpoque mme o la catgorie de corps mystique futtransfre de la Chrtient universelle aux corps des nations particulires, Cues a fait merger lanouvelle concordantiade lhumanit des forces dun nouveau mysticisme intellectuel. Les nationsissues du Sacrum Imperium ne devaient pas devenir une pluralit de puissances factuelles etbrutales prives de la grce : la foi mystique de la concordantiade lhumanit fut ainsi tendueau-del de ces nations particulires, comme un arc ternel, outrepassant de loin les conflitstemporels 64.

30 la nostalgie du Sacrum Imperium succde donc bien avec Cues un projet concret, mme dinvestir notre monde des nations une bonne scularisation pourrait-on dire.

65 Cest l le thme majeur de la confrenceScience, politique et gnosede 1958, linterdiction, che(...)

31Plus tonnant est lloge que Voegelin fait de Jean Bodin dans louvrage de1966,Anamnesis : Bodin nest-il pas, chez Carl Schmitt par exemple, le hrault de la

scularisation entendue comme confiscation des attributs du Dieu tout-puissant par unesouverainet intra-mondaine ? Voegelin retient pour sa part que le souverain de Bodin estmatre absolu aprs Dieu. Il se substitue moins Dieu quil tire de lui son autoritcharismatique : Bodin nest ce compte peut-tre pas si loin de Thomas dAquin en toutcas, il ne marque pas vis--vis de lordre antique et mdival une rupture, comme cest lecas chez Schmitt ou chez Strauss. Sont aussi sauvegards chez Bodin la distinction des rangset larticulation de lhumanit en un corps mystique unissant les diffrentes priodes et lesdiffrentes civilisation. Cest cependant dans leColloquium heptaplomeres que Voegelin voitlaboutissement de la vision mystique de Bodin. Bodin y affirme la ralit dune mme foimystique au-del de la diversit des expriences symboliques. Cette unit dans la diversitpermet denvisager la possibilit dun nouvel ge cumnique, dans une perspectivecatholique si lon veut, mais un catholicisme polythiste ou, pour reprendre un terme deGioberti, polygonal , en ce quil fait place, au sein de son corps mystique, toutes lesexpriences possibles du sacr. La tolrance ne signifie pas dans ce contexte un laisser faire

dans une dsorientation gnrale des esprits, mais le juste quilibre entre lexpressionsymbolique et son incapacit exprimer la totalit de lexprience de la participation audivin, la sauvegarde dune relation au divin non dogmatique, toujours consciente de son
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incompltude, bref, dune relation questionnante (socratique) la transcendance 65. Cestpeut-tre cet endroit que lon peut chez Voegelin sauver la fois la scularisation etlauthenticit dun ordre politique. Si lAngleterre et les tats-Unis suscitent pour Voegelindes motifs despoir en lavenir de nos socits humaines, cest parce que, contrairement auxsocits europennes nes des Lumires, elles restent des socits ouvertes sur la vrit deDieu, capables, grce une reconnaissance de finitude, dintgrer la diversit desexpriences religieuses et des relations au sacr lintrieur dun espace communautaire quinest pas un espace sectaire. Cest l peut-tre tout ce qui spare lcumnisme voegeliniendu catholicisme polygonal dun Gentile 66, lui aussi compris sur un modle noplatonicien,mais lintrieur dune conception radicalement ferme et immanente de la socit politiquecapable de crer sa vrit et son ordre propre. En substituant cette pense de louverture la transcendance une pense de lappropriation de la vrit, Voegelin substitue au ssi ausavoir systmatique et dogmatique du gnostique un savoir questionnant, ouvert sur laquestion de larkhou, mieux, au savoir effectif lamour socratique du savoir. Au savoirquestionnant de Socrate, le gnostique substitue un savoir effectif, revtu dun pouvoirsotriologique quasi-magique. Le gnostique se ferme du mme coup au problme delarch: cest cette question de larch que la pense de Voegelin veut rester ouverte.

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Notes

1 Carl Schmitt, Thologie politique (1922), trad. par J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

2 Nous nous rfrons ici ldition franaise Lettre encyclique Mystici corporis Christi de Sa

Saintet le Pape Pie XII sur le corps mystique de Jsus-Christ et notre union en lui avec le Christ

(29 juin 1943), Paris, Maison de la Bonne Presse, 1943, qui peut aussi tre consulte sur internet

ladresse suivante :

< http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-

xii_enc_29061943_mystici-corporis-christi_fr.html >.

3 Nous avons confiance que mme ceux qui sont spars du giron de lglise catholique,

Notre expos du Corps mystique de Jsus-Christ ne dplaira pas et ne sera pas inutile. []

Lorsquils voient actuellement se dresser nation contre nation, royaume contre royaume, crotre

indfiniment les discordes, les haines et les semences de rivalit, sils jettent leurs regards vers

lglise, sils contemplent lunit quelle tient de Dieu et qui rattache au Christ par un lien

fraternel les hommes de nimporte quelle descendance alors ils seront vraiment forcs

dadmirer cette socit inspire par lamour, et ils seront attirs, sous limpulsion et avec laide de

la grce divine, sassocier eux-mmes cette unit et cette charit (Lettre encyclique ,op.

cit., p. 5).

4 Nous dplorons et Nous condamnons lerreur funeste de ceux qui rvent dune prtendue

glise, sorte de socit forme et entretenue par la charit, laquelle non sans mpris ils en

opposent une autre quils appellent juridique. Mais cest tout fait en vain quils introduisent cette

distinction : ils ne comprennent pas, en effet, quune mme raison a pouss le divin Rdempteur

vouloir, dune part, que le groupement des hommes fond par lui ft une socit parfaite en son

genre et munie de tous les lments juridiques et sociaux, pour perptuer sur la terre luvre

salutaire de la Rdemption ; et, dautre part, que cette socit ft enrichie par lEsprit Saint, pour

atteindre la mme fin, de dons et de bienfaits surnaturels (Ibid., p. 35).

5 Dans le corps moral [], il ny a pas dautre principe dunit que la fin commune et, au

moyen de lautorit sociale, la commune poursuite de cette mme fin [] (Ibid., p. 3334).
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6Ibid., p. 34.

7 Ibid., p. 39.

8 Ibid., p. 22.

9 Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge, Paris, Aubier-Montaigne, 1948,

rd. 1969, p. 63.

10 Voir Aristote, Mtaphysique, , 2, 1003 a 33 - b 10, , 4, 1030 a 34 - b 3 ou , 3,

1060 b 32 1061 a 10.

11 H. de Lubac, op. cit., p. 81.

12Ibid., p. 103104.

13Ibid., p. 269.

14Ibid., p. 280.

15 Ibid., p. 128. Citons le texte de la Somme de thologie, IIIa, q. VIII, a. 1,resp. : On dit que

toute lglise est un seul corps mystique par comparaison avec le corps naturel de lhomme dont

les divers membres ont des actes divers, ainsi que lenseigne lAptre dans lptre aux Romains

(XII, 45) et dans la premire ptre aux Corinthiens (XII, 12) ; de mme on dit que le Christ esttte de lglise selon une comparaison (secundum similitudem) avec la tte de lhomme, dans

laquelle on peut observer trois choses : lordre, la perfection, la puissance (ordinem, perfectionem

et virtutem) []. Ces trois fonctions appartiennent au Christ spirituellement (spiritualiter) : 1. En

raison de sa proximit par rapport Dieu, sa grce est en effet la plus leve et la premire [].

2. Quant la perfection, il possde la plnitude de toutes les grces []. 3. Il a enfin la

puissance de communiquer la grce tous les membres de lglise []. Il est donc vident que le

titre de tte de lglise est donn au Christ de faon convenante (convenienter) (Saint Thomas

dAquin,Somme thologique. Le Verbe incarn, tome deuxime (3a, Questions 715), nouvelle

trad. fr., notes et appendices par J.-P. Torrell, Paris, Cerf, 2002, p. 7678).

16 Ibid., p. 256.

17 Ce sera aussi l le sens des ouvrages bien connus de Lubac sur Le Drame de lhumanisme

athe paru la mme anne que Corpus mysticum, ou encoreSurnaturel, paru deux ans plus tard,

en 1946.

18 Ibid., p. 292.

19 Article repris dans Mourir pour la patrie, trad. par L. Mayali et A. Schtz, prsentation de

Pierre Legendre, Paris, P.U.F., 1984, p. 105141.
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20 On se rfrera ce propos la biographie de A. Boureau, Histoires dun historien,

Kantorowicz, 1990, reprise en postface E. Kantorowicz, uvres, Paris, Gallimard Quarto ,

2000, p. 1268 et surtout 1306 sq. ou encore J.F. Courtine,Nature et empire de la loi. tudes

suareziennes, Paris, Vrin, 1999, p. 163 sq.

21 Voir A. Boureau, op. cit. , p. 1281292.

22 Mourir pour la patrie , dans Mourir pour la patrie, op. cit., p. 139140.

23 On peut distinguer trois grandes priodes dans luvre de Voegelin en relation la question

du corps mystique : 1/ La question du corps mystique est aborde ds 1933, dans louvrageRasse

und Staat, pour tre reprise dans le pamphlet de 1938 Die Politischen Religionen. Elle a

principalement dans ces ouvrages une fonction polmique. 2/ Dans la priode de limmdiat aprs-

guerre, cette rflexion est reprise sous un angle gnalogique, similaire celui de Kantorowicz

(comme lui, Voegelin a t influenc par le cercle de Stephan George dans la Munich des annes

1920), dans le grand projet qui anime Voegelin dcrire unmanuel dHistoire des ides politiques.3/ Les Wallgreen lecturesprononces Chicago en 1951, qui donnent naissance louvrage

majeur The New Science of Politics,marquent un tournant dans la carrire de Voegelin comme

dans son uvre, poursuivi dans la somme politique que constitue Order and history, dont la

publication stend de 1956 la mort de Voegelin en 1985. Le thme du corps mystique est moins

prsent dans les ouvrages de cette priode, mais ses rares apparitions sont significatives, en

particulier dans le cours munichois de 1964 surHitler et les Allemandsou encore dans louvrage un

peu droutant de 1966,Anamnesis, o Voegelin tente une hermneutique descriptive

dexpriences infantiles non sensorielles.

24 Sur cette opposition Voegelin/Kelsen, voir. notre article Le ftichisme de la norme:Voegelin critique de Kelsen , paratre dans Le Conflit entre droit et politique, dir. par

. Delruelle, Paris-Bruxelles, Bruylant LGDJ.

25 Voegelin se rfre trs explicitement Hauriou et donne un rsum du dbut de la seconde

dition du Prcis du droit constitutionnel(Paris, 1929) dans saNouvelle science du politique (I, 8).

Voir The Collected Works of Eric Voegelin, d. par P. Caringella et al.Columbia and London,

University of Missouri Press, 1997, 34 vol. (not par la suite [Coll. Works]), t. V, p. 126, ouE. Voegelin, La Nouvelle Science du politique. Une introduction, trad. prf. et notes par

S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2000, p. 9091.

26 En ce sens, et malgr les divergences politiques fortes, on peut rapprocher la rflexion de

Voegelin celle de Claude Lefort. Voir notamment Permanence du thologico-politique

(dans Le Temps de la rflexion, 2, Paris, Gallimard, 1981, repris dans Essais sur le politique. XIXe

XXe sicles, Paris, Points-Seuil, 1986, p. 275329), o Lefort dfinit la pense du politique (par

opposition celle de la politique) comme une pense portant sur les principes symboliques

dintriorisation gnrateurs du social.

27 Voir la recension par Voegelin de la General Political Science de Sander, Coll. Works, t. IX,

p. 155. Sauf indication contraire, cest nous qui traduisons les textes de Voegelin partir de

ldition anglaise de ses uvres.
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28 Cette question de la vrit des symboles en tant que symboles structurant du champ politique

se trouve pose dans la seconde des Walgreen Lectures Reprsentation et vrit , publie dans

louvrage de 1952.

29 The growth of the race idea (1940), dans Published Essays 19401952,Coll. Works, t. X,

p. 46. Cet article (Coll. Works, t. X, p. 2761) pour fin de prsenter au public amricain unrsum des deux ouvrages de 1933, mme si lon trouve des complments danalyses qui

proviennent des Religions politiques de 1938. Un rsum avait aussi rdig en 1935 (les ouvrages

tant cette priode retirs de la vente) pour le public allemand : Rasse und Staat ,

dansPsychologie des Gemeinschaftslebens, d. par O. Klemm, Iena, G. Fischer, 1935, p. 91104

(trad. angl. dans Coll. Works, t. IX, p. 4053).

30 Nouvelle Science du politique, VI, 6, Coll. Works, t. VI, p. 241, trad. par S. Courtine-

Denamy, op. cit., p. 257.


32 Voir sur ce point notre article Intellect spculatif et intellect opratif dans la conception des

fins de lhomme de Pietro Pomponazzi. Remarques sur la comparaison organiciste du ch.XIV du De

immortalitate anim , paratre dans les actes du colloque de Tours de juillet 2004, Vie active

et vie contemplative , d. par Ch. Trottmann, d. de lcole Franaise de Rome, paratre.

33 Voir Coll. Works, t. II, p. 132138 et t. X, p. 3435, dont nous prsentons ici les principaux

points.

34 I Tim., IV, 10, trad. TOB.

35 Cest l un thme paulinien rcurrent. Citons les deux textes les plus caractristiques. Le

premier est celui de lptre aux Romains : Comme nous avons plusieurs membres en un seul

corps, et que ces membres nont pas tous la mme fonction, ainsi, plusieurs, nous sommes un

seul corps en Christ, tant tous membres les uns des autres, chacun pour sa part. Et nous avons

des dons qui diffrent selon la grce qui nous a t accorde. Est-ce le don de prophtie ? Quon

lexerce en accord avec la foi. Lun a-t-il le don du service ? Quil serve. Lautre celui denseigner ?

Quil enseigne. Tel autre celui dexhorter? Quil exhorte. Que celui qui donne le fasse sans calcul,

celui qui prside, avec zle, celui qui exerce la misricorde, avec joie (Rom., XII, 4-8, trad. TOB).

Le second est extrait de la premire ptre aux Corinthiens : Il y a diversit des dons de lagrce, mais cest le mme Esprit; diversit des ministres, mais cest le mme Seigneur ;

diversit de modes daction, mais cest le mme Dieu qui, en tous, met tout en uvre. chacun

est donne la manifestation de lesprit en vue du bien de tous. lun, par lEsprit, est donn un

message de sagesse, lautre un message de connaissance, selon le mme Esprit; lun, dans le

mme esprit, cest la foi; un autre, dans lunique Esprit, ce sont les dons de gurison ; tel

autre doprer des miracles, tel autre de prophtiser, tel autre de discerner les esprits, tel

autre encore, de parler en langues, de les interprter. Mais tout cela, cest lunique et mme Esprit

qui le met en uvre, accordant chacun des dons personnels divers, comme il veut (I Cor., XII,

4-11, trad. TOB). Le thme des dons de la grce se trouve ensuite articul celui du corps du

Christ : Or vous tes les corps du Christ et vous tes ses membres, chacun pour sa part. Et ceux

que Dieu a disposs dans lglise sont, premirement des aptres, deuximement des prophtes,troisimement des hommes chargs de lenseignement ; vient ensuite le don des miracles, puis de
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gurison, dassistance, de direction, et le don de parler en langues. Tous sont-ils aptres ? Tous

prophtes ? Tous enseignent-ils ? Tous font des miracles ? Tous interprtent-ils ? (I Cor., XII,

27-30, trad. TOB).

36 ph., IV, 11-12 et 15-16, trad. TOB.


38 Voir Coll. Works, t. II, p. 180 sq. et t. X, p. 59.


40 Lide de dpart tait dcrire un manuel. Celui-ci prendra rapidement de telles proportions

(8 volumes dans ldition amricaine des uvres de Voegelin alors que le projet ditorial

prvoyait 200 250 pages) quil sera impubliable comme tel du vivant de Voegelin. Il occupe lestomes XIX XXVI des Coll. Works.

41 Voir en particulier Coll. Works, t. II, p. XX et 154.

42 Les anachronismes de Voegelin, feront lobjet de critiques de la part dHanna Arendt et de

Carl Friedrich . Voir ce sujet B. Cooper, Eric Voegelin and the Foundations of Modern Political

Science, Columbia and London, University of Missouri Press, 1999, p. 147152. Ceux-ci se

justifient en grande partie du fait que lhistoire elle-mme est sous-tendue une structure

anthropologique reposant en dernire instance sur des expriences existentielles (anhistoriques)

de la transcendance.

43 Siger de Brabant , paru dans Philosophy and Phenomenological Research, 4 (1944),

p. 507526. Voir History of Political Ideas , p. XX et 178204 dans Coll.Works, t. II.

44 Voir en particulier History of Political Ideas, dans Coll. Works, t. II, p. XX, p. 126-143. La

rfrence du processus de la cloture de la substance sacrale leschatologie de Joachim de Flore

fait dj lobjet des rflexions de Voegelin dans lesReligions politiques de 1938 (voir

trad. Schmutz, op. cit., p. 6973). On pourra bien entendu comparer les rflexions de Voegelin sur

Joachim de Flore celles de Karl Lwith, Histoire et salut. Les prsupposs thologiques de la

philosophie de lhistoire, (1re

d. anglaise 1949, d. allemande revue 1953, trad. parM. Ch. Challiol-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervgan, Paris, Gallimard, 2002, ch. VIII, p. 184199),

lun et lautre voyant dans sa pense un des points darticulation autour duquel se fonde notre

modernit (comprise en ngatif pour les deux auteurs).

45 La figure de Hobbes varie considrablement des Religions politiques de 1938 aux Walgreen

lectures de 1951. En 1938, le Lviathan de Hobbes constitue le modle type de la socit rsultant

de la dcapitation de Dieu et reposant sur un fondement symbolique immanent. Le rsultat est

sans doute le mme en 1951, mais il rsulte cependant dune tentative de restauration de lordre

partir de la formation dun symbole anti-gnostique.
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46 Lide dun monde moral a donc une ralit objective [] par son rapport au monde

sensible, considr seulement comme un objet de la raison pure dans son usage pratique, et

un corpus mysticumdes tres raisonnables en lui, en ta

Corps mystique et société politique chez Eric Voegelin (Gontier)

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