LA DIALECTIQUE DE L’UNIVERSEL ET DU PARTICULIER CHEZ MARCIEN TOWA

Claude Siegni, P.L.E.G, Doctorant en philosophie

(Cameroun)RÉSUMÉ

Saisie sous le rapport de l’identité et de la transcendance, et construite à partir de Marx,  la dialectique de l’universel et du particulier chez Towa s'affirme ouvertement contre Senghor.  L'idée de développement peut être considérée ici comme le point de cristallisation de l’essentiel  de ses positions théoriques et, finalement, de sa critique. Elle le conduit à exiger une révolution  en Afrique – contre le système mondial de domination et d’exploitation – et, premièrement, de l'Afrique elle­même, qui consiste à rompre avec sa spécificité dont la faiblesse a rendu possible  la domination coloniale.   

Mots­Clés : négritude, senghorisme, essentialisme spécifique, universel, particulier, identité, transcendance, révolution, développement,  civilisation industrielle.   ABSTRACT

            Taken under the relationship between identity and transcendence, and constructed from 

Marx,   the  dialectics  of   the  universal  and  the  particular  with  Towa openly  affirms  against  Senghor. The idea of development can be considered here as the point of crystallization of the  essential   of   his   theoretical   views   and,   finally,   of   his   criticism.   It   takes   him   to   require   a  revolution in Africa ­ against the world system of domination and exploitation ­ and, foremost,  of Africa itself, that consists in breaking with its specificity whose weakness made the colonial  domination possible.        Keywords  :  negritude,   senghorism,   specific   essentialism,   universal,   particular,   identity, transcendence, revolution, development, industrial civilisation.     

INTRODUCTION

En philosophie, la question de l’universel  et du  particulier  peut être considérée d’au moins  un   triple  point  de  vue :  métaphysiquement,   comme  figure  de   l’un  et  du  multiple, gnoséologiquement,   comme   figure   de   l’identité   de   la   raison   dans   ses   démarches   et, historiquement,   comme   applicabilité   des   idéologies   universalistes   aux   situations particulières. Le particulier renvoie alors à ce qui est propre à une espèce, à un groupe, à un peuple ; tandis que l’universel se rapporte à un genre, à ce qui est commun (en droit/fait) à tous  les hommes.  Quant à   la  dialectique,  elle  correspond à   la   logique d’un rapport,  à   la tension entre des termes extrêmes. La dialectique de l’universel et du particulier dénote ainsi le type de rapport établi entre un genre et une espèce, entre un peuple et l’humanité. Saisie sous   le   rapport   de   la  transcendance  et   de   l’identité,  elle  revient,   chez  Marcien  Towa,  à interroger le type de rapport que celui­ci établit entre la réalité africaine et le monde qui est dominé   par   l’Occident   et   ses   valeurs.   Comment   Marcien   Towa   situe­t­il   la   condition particulière du Négro­africain par rapport au devenir ou à la condition du genre humain ? Quels en sont les enjeux historiques et philosophiques ? Comment déploie­t­il ses vues dans ses principaux textes et quelle en est la pertinence ?

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Ces questions suggèrent, d’emblée, une approche ternaire dont on peut, comme suit, présenter les grandes étapes : nous examinerons la dialectique de l’universel et du particulier chez Towa à   travers  son rapport  à  Léopold Sédar Senghor et  à  Karl  Marx.  Ce qui  nous conduira à une réflexion sur l’idée de développement, chez lui, considérée comme le point de cristallisation de  l’essentiel  de ses positions théoriques  ;   tant   il  est  vrai  que pour  lui,   la pratique est la finalité réelle de toute théorie :  «  le ressort profond du savoir, dit­il, c’est la  pratique…   sans   le   pouvoir,   le   savoir   apparaît   sans   objet   et   vain,   comme   quelque   chose  d’extérieur au sérieux de la vie »1.

I. TOWA, LECTEUR DE SENGHOR

    L. S. Senghor est omniprésent dans les principaux textes de Marcien Towa. Il lui a consacré   diverses   études   dont  Léopold   Sédar   Senghor :   négritude   ou   servitude ?.  Sa philosophie   est   bâtie   contre   l’idéologie   senghorienne,   présentée   comme   une   figure   du traditionalisme et une idéologie du néocolonialisme qui fonde tout un courant de la pensée philosophique   contemporaine   :   l’ethnophilosophie.  On  peut,   dès   lors,   en   déduire   que   le senghorisme  est   d’une   importance   décisive   pour   la   compréhension   de   l’essentiel   de   la démarche théorique du philosophe camerounais.  Le rapport  à  Senghor s’impose de  facto comme le détour nécessaire à la détermination de la dialectique de l’universel et du particulier  chez Towa. De quelle nature est ce rapport ? Cette préoccupation s’explicite en une triple interrogation :  Senghor  propose­t­il  déjà  une dialectique de   l’universel  et  du particulier ? Comment Towa y réagit­il ? Quelle solution alternative lui oppose­t­il ? Cette problématique sera   examinée   à   la   lumière   singulièrement   de  Léopold   Sédar   Senghor :   négritude  ou servitude ?

I. 1.  LA DIALECTIQUE DE L’UNIVERSEL ET DU PARTICULIER CHEZ SENGHOR

La lisibilité de cette dialectique ne va pas de soi. Elle est tributaire de la conception senghorienne   de   la   négritude.   Or,   de   l’avis   de   Towa,   amalgame   et   confusion   la caractérisaient.  Aussi,  pour  définitivement  donner cohérence  et   intelligibilité  à   l’itinéraire intellectuel   du   sénégalais   et   donc,   rendre   à   la   négritude   sa   véritable   signification,   le philosophe camerounais va, dès l’abord de Léopold Sédar Senghor : négritude ou servitude ?2, faire cette sorte  d’avertissement : « l’étude d’une œuvre poétique, relève­t­il, peut être abordée de plusieurs façons dont certaines semblent faites pour permettre d’en éluder la signification »3. Aussi, au sujet de la méthode d’approche selon laquelle « le critique peut se substituer à loisir  au créateur » 4  , notamment en remplaçant la structure des différents poèmes par un cadre artificiel   où   les   vers     cités  perdent   leur   sens  originel,  Marcien  Towa  pense­t­il   que   « la  compréhension de  l’œuvre exige que son contexte sociohistorique soit   référé  aux structures dynamiques sociohistoriques au sein desquelles l’œuvre a été élaborée »5et ce, d’autant plus que, « l’expérience humaine qui se condense dans l’œuvre est originairement expérience du  monde et en premier lieu de l’univers social » 6. Telle est, approximativement, la démarche dite du structuralisme génétique adoptée par Towa, dont il présente les grandes étapes :a)  La  Recherche  du sens et  des  structures   internes  des  poèmes en suivant,  autant  que possible, l’ordre chronologique des compositions. 1 Marcien TOWA, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Clé, 1979, pp. 49-50.2 Marcien TOWA, Léopold Sédar Senghor : négritude ou servitude ? , Yaoundé, Clé, 1980.3 Ibid., p.60.4 Ibid., p.9.5 Ibid. p.10.6 Idem.

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b) Le Regroupement des poèmes, selon leurs affinités, de sens et de structures ; choix pour l’exposé des poèmes les plus représentatifs de chaque groupe. c) L’Interprétation de l’évolution du sens et des structures par références au contexte socio­historique.

Cette méthode lui permet de prendre ses marques par rapport à d'autres approches méthodologiques, considérées comme arbitraires, appliquées à l’étude de l’œuvre poétique de Senghor et, en même temps, de la garder à distance de celle de Césaire : « la négritude de Césaire et ce que Senghor appelle du même nom présentent des différences structurelles trop importantes pour être confondues »7. Par ailleurs, en restituant les poèmes de Senghor dans leur   contexte   socio­historique   respectif,   cette   méthode   a   permis   de   s’apercevoir   que   la constance n’était pas la principale caractéristique de la pensée de Senghor. Towa note par exemple que « la définition Senghorienne de l’âme noire est subjective et variable selon ses  options politiques du moment »8. De même, s’agissant du rapport théorique et affectif que le poète entretient avec la France, la portée réelle des éloges et griefs qu’elle lui fait varie selon l’époque, le contexte du poème, du recueil et le contexte politique.

En dépit de ces fluctuations récurrentes chez Senghor, il reste qu’en fin de compte, selon Towa, « les vues de Senghor le situent beaucoup plus près de Gobineau que de Césaire  ou de tout autre ténor de la Négritude (Damas, Roumain, Dadié). Sa conception n’appartient  qu’à lui : c’est du Senghorisme »9. L’élucidation de la dialectique de l’universel et du particulier chez Senghor passera donc nécessairement  par celle  de   la signification du Senghorisme. Towa y distingue deux moments dans la dialectique de l’universel et du particulier. 

En effet, les poèmes de jeunesse "A l’appel de la race de Saba" et "Perceur de tam tam" avaient quasiment la même tonalité révolutionnaire que ceux de Césaire : « comme l’œuvre de Césaire, en effet, ce poème est tout entier tendu vers la libération des peuples noirs. Comme  elle,  il   lie  cette  libération à  celle du monde entier et comme elle, recourt à   la violence pour  vaincre l’ennemi »10. Plus significative encore est alors la proximité des attitudes de Senghor et Césaire à l’égard de l’Afrique traditionnelle, comme le relève Towa : « Senghor témoigne à  l’Afrique une piété filiale d’une tendresse infinie, mais ne tente pas de la rejoindre purement et  simplement pour coïncider avec elle. Car il sait que l’Afrique ne pourra se sauver et demeurer  soi qu’en se transformant, en luttant et en épousant le mouvement révolutionnaire du vaste  monde. Et telle sera aussi la position de Césaire »11. En clair, la négritude de Senghor, telle qu’elle se dégage de ses premiers poèmes, est  une négritude révolutionnaire,  au sens où l’entend Césaire,  c’est­à­dire engagée résolument en faveur de  l’émancipation des peuples noirs de la tutelle coloniale, et de la reconnaissance de leur droit à l’initiative historique. Son rapport au réel se veut fondamentalement subversif, inoculant aux colonisés le goût de la liberté   par   l’abolition   de   leur   sentiment   de   fatalité   de   l’asservissement.   Il   s’agissait,   en d’autres termes, de susciter chez eux la prise de conscience de leur valeur intrinsèque d’être humain et ainsi, de les amener à la nécessité de la révolte, pour l’avènement d’un exister authentiquement humain ; et ce, par tous moyens, y compris par la violence. Vu sous cet angle, le particulier rejoint l’universel, au sens où la lutte pour la libération des peuples noirs devient   la   lutte   pour   l’émancipation  de   l’Homme   ;   l’Africain  n’étant   qu’une  modalité   de l’homme  générique. 

En   dépit   de   ces   nobles   perspectives,   le   parcours   intellectuel   de   Senghor   va connaître, dans son évolution, un revirement si spectaculaire que l’auteur de  L’idée d’une philosophie   négro­africaine  qualifiera   le  moment   révolutionnaire   de   sa  pensée  de   « saute 7 Ibid., p.118 Idem9 Idem10 Ibid, p.1811 Ibid., p.19.

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d’humeur  éphémère »12.  Cela   le   conduira  à  présenter   le   vrai   visage,  au   regard  duquel   le précédent   devient   anecdotique,   de   la   dialectique   de   l’universel   et   du   particulier   chez Senghor : « la civilisation idéale, la civilisation de l’universel dont il rêve "ne saurait être que  métisse", synthèse des beautés réconciliées de toutes les races. Le métissage culturel repose  sur le métissage biologique ; puisque selon notre auteur, les races produisent les civilisations tout comme les arbres produisent les fruits »13. On peut alors distinguer un métissage culturel et   un   métissage   biologique,   tel   que   le   premier   découle   du   second,   en   vertu   d’une anthropologie transcendantale différentielle et d’une nécessaire relation de causalité. Qu’est­ce à dire ? 

Le métissage, quelle que soit l’épithète qu’on lui adjoindrait, est nécessairement non pas le mélange du même, mais de l’hétérogène. Cela laisse entrevoir que Senghor ne perçoit guère les races, encore moins les différentes cultures, en termes d’identité, fut­elle générique. Cette supposition se confirme, lorsque le poète sénégalais écrit tranquillement, dans Ce que l’homme noir apporte : « l’émotion est nègre comme la raison est hellène »14 ou encore quand il écrit très sérieusement dans Épître à princesse : « les nègres ne distinguent pas leur gauche de leur droite, ils ont neuf noms pour nommer le palmier, mais le palmier n’est pas nommé »15. Ces deux assertions laissent clairement voir chez Senghor une différence de nature entre l’homme Noir  et   l’homme Blanc.  La Raison serait   l’exclusivité  du deuxième et   l’émotivité l’attribut essentiel du premier. Si, par sa Raison, le Blanc a vocation à conquérir et à dominer le monde, le Noir, grâce à son émotivité originaire peut chanter et danser, pour agrémenter le repos de l’autre. Il peut aussi, par fraternité dans la civilisation de l’universel, prier pour lui, puisqu’il est également présenté comme étant naturellement religieux, mystique. En ce sens, le Senghor de Liberté I : Négritude et humanisme peut affirmer : « le début du credo n’a jamais  étonné aucun nègre »16. Et, il s’agit en plus d’une religiosité monothéiste qui le prédispose à l’acception   du   message   chrétien   présenté   comme   supérieur   aux   religions   traditionnelles africaines : « le nègre est monothéiste, en effet, et si loin que l’on remonte dans son histoire, et  partout, il n’ y a qu’un seul Dieu qui a tout crée, qui est toute­puissance et toute volonté. Toutes  les puissances, toutes les volontés des génies et des ancêtres ne sont que des émanations de  lui »17. Au total, il y a donc bien chez Senghor une seconde dialectique de l’universel et du particulier qu’on pourrait qualifier de paisible et de consensuelle : elle procède de la division essentialiste et biologiste entre la race noire dont les aptitudes spécifiques à l’émotivité, à la religiosité,  à   la   non­violence déterminent quasi mécaniquement son  être­au­monde  ou sa culture, et la race blanche, essentiellement rationnelle, et donc programmée pour conquérir, dominer. 

Pour dépasser cette antinomie et favoriser l’avènement d’un vivre­ensemble universel harmonieux, Senghor propose le mariage inter­racial, convaincu que le métissage physique entraînerait nécessairement le métissage culturel. Loin de l’assimilation culturelle pratiquée par l’Occident et de la négritude révolutionnaire dont Césaire est la tête de file, Senghor tient que les relations inter­raciales et, par ricochet, inter­culturelles, sont un carrefour du donner et du recevoir, un lieu d’enrichissement mutuel. Il soutient que l’Afrique a besoin du savoir­faire  de  l’Occident et  qu’inversement,   l’Occident  a besoin du  savoir­être  de  l’Afrique pour combler l’un et l’autre leurs dimensions ontologiques respectives. Le poète va ainsi préférer à la violence révolutionnaire  les vertus du dialogue réconciliateur,   la prédication morale,   la 

12 Idem13 Ibid., p. 109.14 Cité par TOWA in Op. Cit. pp.23-24.15 Ibid., p.143.16 Cité par TOWA in Op. Cit. p.100.17 Idem

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prière et le métissage biologique, estimant que le culturel est déterminé par le biologique. D’où la critique de Towa.

I.2.  TOWA, CRITIQUE DE LA DIALECTIQUE DE L’UNIVERSEL ET DU PARTICULIER DE SENGHOR

       Face à  la situation coloniale, qui est le problème auquel se trouve confronté  la Négritude, Senghor adopte une position, selon Towa, à tout le moins troublante. Aussi, dès son  Essai18, le philosophe distingue la négritude révolutionnaire de Césaire et la négritude anti­révolutionnaire   de     Senghor   :   « par   cette   expression   (négritude),   nous   désignons   la  négritude en général qui a pour chef de file, Aimé  Césaire. Il faut la distinguer du mouvement  du même nom, animé par Senghor qui, surtout depuis 1948, sert si bien les intérêts coloniaux  qu’il semble bien s’opposer, au fond, à la négritude césairienne ». La première est authentique, parce que correspondant à « l’aspect idéologique des mouvements de libération des peuples  noirs »19.   La   seconde   n’est   rien   de   moins   que   « l’idéologie   quasiment   officielle   du   néo­colonialisme »20.  Sous ce rapport,  Césaire  incarne la  figure du révolutionnaire et Senghor, celle  du  traître  de   la  cause  noire,  comme  le   confirme un article  publié   en 1968 et   très significativement   intitulé   "Aimé  Césaire,  prophète  de  la  Révolution des  peuples  noirs".  Par opposition,  Léopold   Sédar   Senghor :   négritude   ou   servitude ?   fait   figure   de   véritable réquisitoire contre le poète sénégalais. 

Pour s’en convaincre, il n’est que de considérer la question éponyme de l’ouvrage à laquelle Towa répond clairement par un autre titre, celui de la dernière partie dudit ouvrage : "Négritude Senghorienne ou le fatalisme de la servitude nègre". Face à la modernité et à ses exigences, le nègre serait condamné à la servitude, parce que la technique et la science qui caractérisent cette modernité sont, d’après Senghor, le privilège, biologiquement déterminé, du Blanc. Or, le nègre est appelé à s’adapter ; alors même que sa constitution biologique fait a priori de lui un émotif et un mystique, condamné à ne jamais pouvoir rivaliser avec le blanc sur le terrain de la raison et de la science. A moins de modifier sa structure biologique, sa race, par le métissage biologique conduisant au métissage culturel, avec la même nécessité que celle qui conduit le fleuve à se jeter dans la mer. Le Senghorisme ainsi saisi appelle, selon Towa, de nombreuses observations :

I. 2. 1.   Du point de vue de l’objectif : une perspective équivoque

Critiquant le projet assimilationniste de l’Occident, l’œuvre de Senghor a pour but la quête et la revendication d’une identité culturelle nègre. Elle recherche la reconnaissance par l’Occident, de celle­ci. Ce qui n’appelle cependant aucune remise en cause du principe même de la colonisation : « parler d’indépendance, c’est raisonner la tête en bas et les pieds en l’air,  ce n’est pas raisonner, c’est poser un faux problème […] La vraie indépendance est celle de la  culture et non l’indépendance politique »21. A ce statut particulier de la situation coloniale en Afrique, Towa oppose l’aspiration universelle de tout homme à la liberté. De même qu’il était légitime pour  les Européens de  lutter,  par  tous  les moyens,  contre   l’agression nazie ;  de même   est   légitime   la   volonté   des   Africains   de   combattre,   y   compris   par   la   violence révolutionnaire, la sujétion séculaire et de reprendre l’initiative historique. Sous ce rapport, le combat pour la libération des peuples noirs  devient le combat pour la libération de l’homme.

18 Marcien TOWA, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé 1971.19 Ibid., p.36.20 Ibid., p.47.21Ibid. pp. 80-81.

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I. 2. 2.  Du point de vue de la méthode : un racisme anti­raciste

De façon intuitive et empirique, Senghor s’est persuadé de l’irrationalité congénitale et irrémédiable du nègre, son instinctivité, sa sensualité, son émotivité. Ce faisant, il présente la race, selon Towa, comme « une entité absolue, sans passé ni avenir, indépendante et auto­suffisante :   une   essence   immuable »22  de   laquelle   il   déduit  mécaniquement   tout   l’être­au­monde du nègre, sa conduite et sa culture. Le nègre serait ainsi essentiellement un être de paix, d’amour, de joie de vivre, porté au pardon. En effet, aux yeux de Senghor, la bonté naturelle du nègre le prédisposerait à oublier, à pardonner les crimes de l’Occident. Mais un tel   point   de   vue   semble,  à   tout   le   moins,   paradoxal   selon  Towa,   qui   souligne,   pour   le déplorer : « le  Dieu de  bonté,  enseigne  le  catéchisme,  ne  pardonne  les péchés que s’il  y  a  contrition et si le pécheur prend la ferme résolution de ne plus recommencer, l’auteur va plus  loin, il pardonne des péchés sans que personne lui demande pardon, sans que les criminels  s’engagent à renoncer à leurs crimes »23. D’autre part, au pacifisme volontariste de Senghor, Towa   oppose    une   légitime   violence   révolutionnaire   ;   d’autant   plus   que   « la   prédication inconditionnelle de la non­violence perpétue la violence institutionnalisée de l’ordre existant »24.

En somme, l’essentialisme spécifique de Senghor et ses implications sont irrecevables, parce que constituant « une théorie rigoureusement raciste, le racisme consistant à considérer  le culturel comme une conséquence du patrimoine biologiquement héréditaire d’une race, d’une  population  donnée »25.  Or,  si  une   telle   thèse  se  veut  être   la  négation de   la  négation  par l’Occident de l’humanité du Noir, elle devient paradoxalement ce que Sartre a pu voir en elle : un racisme anti­raciste ; avec pour conséquence ce qu’elle prétend combattre : l’arbitraire.

I. 2. 3.   Du point de vue des résultats : du compromis à la compromission

Du constat de la « coïncidence presque terme à  terme entre le racisme colonial et la  trame de ce que Senghor appelle "négritude" »26, Towa déduit que la dialectique de l’universel et du particulier chez Senghor est en réalité une idéologie anti­révolutionnaire, réactionnaire qui, à l’image de l’ethnophilosophie, nous pousse à nous focaliser sur notre passé ; pendant que   l’Occident   nous   exploite   dans   le  présent.   En   effet,   l’essentialisme   spécifique, caractéristique  du   senghorisme,   débouche   sur   un   singulier   partage   des   vocations   entre l’Européen et l’Africain. Le premier reçoit comme lot l’emprise sur le monde extérieur par le biais de la science et de la technologie et le second l’intériorité, facteur de mysticisme et de foi. Towa observe en ce sens : « la tâche expressément assignée au nègre par Dieu est, selon Senghor,   d’agrémenter   le   repos  du  guerrier   blanc,  de   lui   procurer  détente  et  délice  après  l’hiver »27. Autrement dit, pour Senghor, « le grand orchestre de la convergence panhumaine  […] aura pour chef d’orchestre le blanc, tandis que le nègre sera à la section rythmique »28.

La   dissemblance qualitative ainsi affirmée entre l’âme noire et  l’âme blanche, toutes deux immuables et éternelles, conduit à une situation paradoxale où, selon une expression heureuse   de   Michel   Nguéti,   « on   voit   coexister   le   désir   de   réhabilitation   du   Noir   et   la  confirmation de facto de la fameuse thèse lévy­brühlienne d’une différence de nature entre la  22 Marcien TOWA, Léopold Sédar Senghor ; négritude ou servitude ? Op. Cit., p. 109.23 Ibid., p.72.24Herbert MARCUSE, La fin de l’utopie, Paris, Seuil, 1968, p.50.25Marcien TOWA, Op. Cit., p.104.26Ibid, p. 115.27Ibid, p.59.28 Marcien TOWA, Essai, Op. Cit., p.39.

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mentalité de l’Européen et celle de l’Africain »29. C’est dire combien le senghorisme n’est pas seulement justiciable de ses errances théoriques ; il suscite aussi des interrogations au plan politique où  il semble délibérément fonctionner comme un discours de légitimation   de la colonisation et  de   la  servitude  des  peuples  noirs,  un  « lavage  de   cerveau normatif »30  en somme, dirait Jürgen Habermas. 

Pour   Towa,   en   tout   cas,   le   senghorisme   est,   comme   l’éthnophilosophie   dont   il constitue   le   jalon  théorique,   fondamentalement  une  manœuvre  destinée  à   anesthésier   la conscience des Africains, afin de mieux les détourner des problèmes réels et canaliser leur attention sur des fantasmes. Au vu de ces critiques, on est fondé à penser que la dialectique  de l’universel et du particulier chez Towa  pourrait bien se situer aux antipodes de celle de Senghor. 

II.   LA DIALECTIQUE DE L’UNIVERSEL ET DU PARTICULIER CHEZ TOWA : DE SENGHOR A MARX

       De ce qui précède, il découle que Marcien Towa est explicitement solidaire de la Négritude césairienne, et donc comptemteur de la Négritude senghorienne. Sous ce rapport, il est  permis  de  penser  que  Léopold  Sédar  Senghor :  négritude  ou   servitude ?   traduit   sans ambiguïté le souci de son auteur de restituer à la négritude son vrai sens. Ce qui revient à démasquer   l’imposture   de   Senghor   et   partant,   à   mettre   en   avant   l’authenticité   de l’engagement  césairien.  Loin d’être  neutre,  ce choix nous semble  porteur de  sens :   il   est révélateur de la dialectique de l’universel et du particulier, telle que l’entend Towa. Dès lors, on peut se demander quels en sont l’a priori, la nature et les enjeux.

II.1.  DE L’A PRIORI DE LA DIALECTIQUE

La philosophie, telle qu’elle se dégage des textes principaux de Towa dont l’Essai  et L’idée, apparaît comme étant autre chose que ce que notre auteur nomme théoricisme, c’est­à­dire une évasion hors du réel, simple spéculation indifférente à l’homme concret/historique et à ses problèmes réels. En effet, le projet de Towa a le souci de saisir la situation historique à partir de ses bases réelles, de la poser comme un mal pressant et d’y réagir dialectiquement par des moyens susceptibles de la modifier pratiquement et qualitativement. 

Cet  a priori matérialiste explique d’une part le recentrage méthodologique opéré par Towa, dès l’abord de Léopold Sédar Senghor : négritude ou servitude ? En rattachant de façon chronologique,   à   son   contexte   matériel,   chaque   poème   de   Senghor,   le   philosophe camerounais ne fait que mettre en œuvre l’idée marxiste de l’impossible autonomisation du discours par rapport à son contexte socio­historique. En tout cas, c’est la prise en compte de la réalité historique de la servitude coloniale et le souci d’y remédier qui a valu à Césaire la sympathie de Towa et, parallèlement, le rejet du senghorisme, taxé non seulement d’occulter la servitude coloniale, mais aussi d’ « espérer édifier toute une civilisation, faire surgir tout un  monde en se payant de mots »31   ; alors que précisément, « il faut payer de son être même »32, c’est­à­dire mener une action concrète en vue de révolutionner l’expérience africaine.

 Cette orientation matérialiste suppose aussi chez Towa un a priori sceptique à l’égard de l'efficacité  pratique de la religion ou du mythe, car en refusant toute influence supra­terrestre dans la vie,  il  revendique pour l’homme la maîtrise de la nature par la raison : 

29 Michel NGUÉTI, « La philosophie en Afrique » in Bulletin du Cercaphi, N°2, Yaoundé, 1999, p. 146.30 Jürgen HABERMAS, Une époque de transitions, Ecrits politiques 1998-2003, trad. Christian Bouchindhomme, Paris Fayard, 2005, p.51.31 Marcien TOWA, Essai, Op. Cit., p.39.32 Marcien TOWA, L’idée, Op. Cit., p.12.

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« tandis   que   les  Églises  par   le   recours  aux  mythes,   visent  à  émouvoir   la   sensibilité   et  à  enflammer l’imagination, la philosophie vise ce qu’il y a d’essentiel en l’homme : la pensée »33. Cet   athéisme   de   principe,   caractéristique   du   matérialisme   en   général,   se   justifie empiriquement dans la critique du senghorisme,  en tant qu’il  est  soucieux de distinguer entre  les  missionnaires dits   "vrais",   l’Eglise dite   "vraie"  et   les autres : « malheureusement,  souligne Towa, l’intolérance fanatique des missionnaires poussée jusqu’au vandalisme culturel  ne fut pas l’exception, mais la règle, et c’est très officiellement que l’Eglise a prêté main­forte au  négrier, puis au colonisateur »34. 

La voie du surnaturel ainsi écartée, il s’agit de présenter l’homme comme devant sa maîtrise de la nature   à   la culture de la science et la technologie. Towa retrouve ainsi la position   classique  du  marxisme,   en   vertu  duquel   l’infrastructure  économique   et   sociale, composée des forces productives et des rapports de production, est la base matérielle de la société, « la base concrète sur  laquelle s’élève une superstructure  juridique et  politique et à  laquelle correspondent des formes de conscience déterminées »35. L’analyse marxiste part donc des bases matérielles et culmine dans l’exigence de dépassement révolutionnaire de l’ordre régnant.  C’est  sous  ce   rapport  que   le  senghorisme a encore  été   rejeté  par  Towa comme discours idéologique/mystificateur. En faisant feu de tout bois pour pérenniser le statu quo de la condition aliénée des peuples noirs, le senghorisme a ainsi dévoilé sa visée conservatrice des sociétés africaines. 

On sait  que la révolution est,  au même titre  que  la  lutte des classes,  un concept central du marxisme. A en croire Towa, cette praxis radicale n’est rien moins que « la forme la  plus   haute   de   la   créativité   humaine »36,   pour   autant   qu’elle   est   imagination,   audace   et courage, énergie dans l’action et donc, expression absolue de la liberté. D’où il suit que « par là, la praxis radicale accède à l’universalité, en ce sens qu’elle est la manifestation de l’humain  sous sa forme  la  plus haute et   la plus  irrécusable »37.  Towa  indique clairement ainsi  tout l’intérêt   qu’il   porte  à   la   dialectique   révolutionnaire.   On   connaît   par   ailleurs   l’optimisme technologique et productiviste de la pensée marxiste, d’après lequel l’élévation du niveau des forces productives est un facteur fondamental de progrès. Marx a pu voir dans le progrès technique  non  seulement   la   cause,  mais  encore   la   condition  première  du  progrès  de   la société.  L’activité  essentielle  de   l’homme étant,  pour   lui,  économique et   résidant  dans  la production,   il   a  pu   voir   dans   la   technique   le  moyen  par   excellence  pour   augmenter   la production et à  travers celle­ci,   le bonheur de  l’humanité.  Et Marcien Towa n’hésite pas, s’appuyant sur  les textes bibliques, à   relever que Dieu  lui­même, esprit absolu selon les théologiens, « ne dédaigne pas de se présenter comme un  ingénieur des travaux qui,  pour  imposer des limites à la mer, a installé verrous et battants, qui a tiré sur la terre le cordeau, qui  a posé la terre sur des socles construits par lui, etc. »38 D’ailleurs, précise l’auteur de L’idée, « c’est par la connaissance des phénomènes naturels et l’empire qu’il exerce sur eux que Dieu,  dans la Genèse, le Psaume 104 ou le livre de Job par exemple, établit sa transcendance, sa  supériorité absolue sur l’homme »39. C’est dire si Towa pense, comme Marx, que la technique et la science sont une clé du bonheur des hommes. 

On  peut  aisément  déduire  de   ce  qui  précède  que  Towa  cautionne   l’universalisme marxiste.   Mais   comment   l’Afrique   doit­elle   penser   son   insertion   dans   la   dynamique   de l’universalisme marxiste ? Le rapport théorique de l’Afrique à Marx peut­il être un « rapport 

33Marcien TOWA, Léopold Sédar Senghor : négritude ou servitude ?, Op.Cit., p.70.34 Ibid., p.70.35 Karl MARX, Critique de l’économie politique, Paris, Ed sociales, 1966, Trad. Husson et Badia, p.4.36 Marcien TOWA, Essai, Op. Cit., p.47.37 Ibid., p.47.38 Marcien TOWA, L’idée, Op. Cit., p. 57.39 Ibid., p. 57.

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d’application »,   pour   paraphraser   Althusser?   La   particularité   africaine   est­elle   une particularité     faible ou une particularité   forte ? Dans le premier cas,  l’idée d’un transfert d’idéologie   se   justifierait   et   dans   le   second,   celle   de   l'adaptation de   celle­ci   au   contexte africain s’imposerait. Quoi qu’il en soit, Towa propose que cette insertion soit pensée par la médiation du concept de transcendance appliqué à l’identité.

II.2. DE LA NATURE DE LA DIALECTIQUE DE L’UNIVERSEL ET DU PARTICULIER CHEZ TOWA

La dialectique en question peut être saisie sous le rapport de la transcendance et de l’identité. Celle­ci peut s’appréhender à au moins trois niveaux :  

II.2.1. Identité du négro­africain par rapport à la transcendance de l’humanité  générique

Sur ce point, la position de Towa se veut sans équivoque : il n’y a pas deux genres humains,   il   n’y   a   qu’une   humanité   et   l’erreur   consisterait  à   voir   dans   la   diversité   des cultures, le signe d’une différence ontologique entre les races et entre les peuples, ce qui équivaudrait   à   une   biologisation   du   culturel,   donc   au   racisme.   Car,   estime­t­il,   « la  prolifération  des   cultures,  des   langues,  des   systèmes  sociaux,  des   religions  atteste  de   la  fécondité de la créativité humaine »40. Ainsi, non seulement une population biologiquement et racialement homogène peut produire la culture la plus diversifiée qui soit, mais encore, des groupes   et   des   individus   biologiquement   et   racialement   hétérogènes   peuvent   vivre   et développer une seule et même culture. 

Towa en déduit que la diversité culturelle « montre non pas la division de l’homme,  mais  bien  plutôt   son   identité   générique »41.  En   ce   sens,   si   on  peut  parler  d’une   identité humaine générique, la diversité culturelle en est, non pas la preuve, mais la conséquence. Une telle considération a un impact direct sur le préjugé de la spécificité absolue de l’Africain dans son rapport à l’altérité radicale de l’Européen ; l’exclusion réciproque étant remplacée par une co­appartenance au genre  humain.

II.2.2.     Identité  de   la   raison négro­africaine  et   transcendance  de   la   raison universelle

L’élucidation du concept de philosophie s’inscrit, chez Towa, dans un débat mettant en cause l’univocité du mot philosophie, à travers ses diverses applications géographiques. Towa prend position contre la théorie (ethnophilosophique notamment) de la spécificité de la philosophie africaine. Pour lui, parce que la raison est un attribut essentiel du genre humain et que l’Africain est une espèce de ce genre, il devient évident que l’adjonction de l’épithète « africain » au mot philosophie ne saurait modifier le sens habituel du substantif. En clair, Towa défend, suivant la dialectique de l’un et du multiple, l’idée de la non­contradiction entre la particularité de la philosophie africaine et l’universalité/univocité du mot philosophie, au sens où Njoh­Mouelle dit que « les différentes philosophies ont beau être particulières et même divergentes, elles sont néanmoins toutes philosophiques »42 ou que Hountondji considère que les variations de contenus des philosophies d’un individu à un autre, d’un pays à un autre ne fonde pas la pluralité de nature de la philosophie, car  « ces différences de contenu n’ont  

40 Marcien TOWA, Identité et transcendance. Examen d’un dilemme de la pensée africaine moderne, Thèse (doctorat d’Etat) ronéotypée, Yaoundé, 1977, p. 346.41 Ibid., p. 346.42 Ebénézer NJOH-MOUELLE, Considérations actuelles sur l’Afrique, Yaoundé, Clé, 1983, pp. 24-25.

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de  sens  qu’en   tant  que  différence  de   contenu  renvoyant  à   l’unité  principielle  d’une  même discipline,   d’un   même   style   d’interrogation »43.  Cette   unité   principielle   renvoie   au dénominateur commun qui, par exemple, fait que des textes aussi opposés que ceux d’un Hegel et d’un Marx sur la philosophie de l’histoire soient cependant tous reconnus comme philosophiques. 

Sous ce rapport, l’africanité de la philosophie africaine ne résiderait pas dans quelque spécificité   métaphysique   arbitrairement   attribuée   à   l’homme   noir,   mais   plutôt   dans l’appartenance géographique des auteurs engagés dans le débat philosophique. Marcien Towa peut alors définir la philosophie comme étant « la pensée de l’essentiel »44, et la pensée elle­même comme « le pouvoir d’examiner et de confronter les diverses représentations, doctrines,  idéologies pour retenir celle que nous jugeons la plus conforme à la vérité, c’est­à­dire à ce qui  est, peut ou doit être »45. Quant à  l’essentiel, il ne renvoie pas à un au­delà de la vie, mais davantage aux problèmes fondamentaux de l’homme concret dans des situations concrètes, d’où la précision : « pas plus qu’il n’y a d’art pour l’art, il n’y a pas de savoir pur, de savoir  pour le savoir. Le savoir doit augmenter notre empire sur le réel et améliorer notre condition  dans le monde »46. Autrement dit, la pratique étant la finalité réelle de la théorie, pour être crédible, la théorie doit être pratique et la pratique théorique. Cette articulation nécessaire entre   théorie   et  pratique  devrait  déterminer   l’orientation  philosophique  en Afrique,   « une philosophie qui  soit   la  saisie  critique,   la  théorie  de ce qui  est,  de ce que nous sommes et  devenons, au sein de ce qui est ou est en cours, de ce que nous voulons, la prévision des  conditions de la réalisation de notre dessein fondamental, des principaux obstacles qui nous en  séparent et de la manière de les surmonter »47.  La philosophie s’inscrit de la sorte dans une perspective « politique » de conquête et d’exercice du pouvoir au moyen de la raison, et au bénéfice du peuple.

II.2.3  Identité de la culture africaine et transcendance de la civilisation de  l’universel

Cette   problématique   peut   être   appréhendée   à   travers   l’examen   du   concept   de révolution  chez   Towa :   une   marche   en   avant,   un   mouvement   ascensionnel   et   créateur sollicitant le meilleur de l’homme ; sa pensée, sa volonté, son imagination, son audace, son courage   et   son   énergie   dans   l’action.   Elle   se   veut   une   démarche   de   rupture   critique impliquant   une   dynamique   méliorative :   le   passage   d’une   situation   initiale,   offrant globalement  une   forme  de   vie   inauthentique48  ,  à  une  situation   finale   offrant  un   exister authentiquement humain49. C’est dire que toute révolution suppose un objectif terminal, un objet à révolutionner, une procédure et des moyens pour y arriver. Alors quel visage présente cette grille d’intelligibilité chez Towa ?

Au sujet de l’objectif terminal de la révolution, Towa soutient que « l’asservissement  naturalise, animalise l’homme. Il est un crime de lèse­humanité et doit être considéré comme un  mal   absolu »50.   C’est   pourquoi   il   assimile   la   lutte   pour   la   libération   d’un   peuple   à   la 

43 Paulin J. HOUNTONDJI, Préface à la rubrique Dossiers philosophiques in Présence Africaine, N°66, 2e trimestre de 1968, p. 55.44 Marcien TOWA, L’idée, Op. Cit., p. 48.45 Ibid., p. 46.46Ibid., p. 49.47 Ibid., p. 52.48 Parce que non-conforme à la dignité humaine, du fait notamment de la servitude.49 C’est-à-dire une forme de vie plus conforme aux besoins et aspirations de l’homme en tant qu’il est considéré a priori comme une valeur absolue et référentielle.50 Marcien TOWA, Op. Cit, p.54.

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reconquête de son humanité perdue, c’est­à­dire à son pouvoir de s’exprimer et de concevoir, de décider et de réaliser ce qu’il aura décidé. Aussi, parlant du mouvement révolutionnaire qu’il   appelle   de   tous   ses   vœux   en   Afrique,   notre   auteur   prend   une   option   sans équivoque : « le combat pour la libération vise ou doit viser l’émergence d’une Afrique prospère,  puissante et autocentrée »51. Par conséquent, la liberté visée ne doit être perçue ni comme une simple certitude intérieure, subjective, ni comme liberté dite de droit, formellement octroyée à tous, bien que pouvant ne pas avoir de réalité effective. Car la révolution en Afrique aura donc pour conséquence sa libération de toute forme de servitude et donc le recouvrement de son droit à l’initiative historique.

Considérant par ailleurs l’objet à révolutionner, le philosophe camerounais affirme que « ce qui est en cours dans le monde actuel c’est le processus dialectique de généralisation du mode de travail industriel »52. De son point de vue, cette généralisation progressive élève le mode industriel de travail à l’échelle de l’humanité dont elle apparaît comme l’horizon ; ce qui lui   confère  une  universalité   certaine,   comme nous   le   verrons  plus   loin.  Or,   l’Afrique  ne semble pas encore avoir opéré la rupture avec la nature dans l’intention démiurgique de se constituer comme agent central de sa propre histoire, bâtir sa propre destinée. Elle est, par conséquent, en retard de trois grandes révolutions (industrielle, spatiale et informatique) avec pour   effet   la   stagnation   dans   le   blocage   qu’on   appelle   sous­développement   ;   lequel   se présente comme une situation de réification de l’homme par une mauvaise adaptation à son environnement et une toute aussi mauvaise maîtrise des mutations qui s’y produisent, le tout conduisant fatalement à la servitude sous toutes ses formes. Mais, cette situation n’est elle­même que l’effet d’une cause que l’auteur de l’Essai situe à deux niveaux : exogène et endogène53. 

Sur le plan exogène, il déplore l’aliénation de l’Afrique par le « système mondial de  domination et d’exploitation »54; lequel a conduit à l’avilissement de l’homme africain dont la pensée s’endort, s’émousse et en fait un être qui perd l’initiative historique et qui est « inséré,  à titre d’instrument, dans la praxis créatrice du maître »55. 

Sur   le  plan endogène,   le  premier  aspect  est  d’ordre  politique et  correspond à   « la  bourgeoisie   bureaucratique   au   pouvoir »56;   laquelle   est   instrumentalisée   par   les   forces impérialistes à des fins d’exploitation. Quant au second, il est d’ordre anthropologique et a trait   aux  mentalités,   croyances,   traditions   et   coutumes   africaines,   en   tant   qu’elles   sont maintenues   en   l’état,   voire   sur­valorisées   ;   alors   qu'elles   constituent   « de   redoutables lacunes »57.   En effet, « la cause de notre défaite et de notre condition actuelle de dépendance  effective est à chercher dans notre spécificité, dans ce qui nous différencie de l’Europe et nulle  part ailleurs »58. 

Cela revient à dire que la révolution doit avoir deux cibles : d’une part, l’impérialisme occidental   (et  ses  suppôts   locaux),  en  tant  qu’il   est   la  version  internationale  de   la   lutte séculaire des classes, et d’autre part, les valeurs culturelles, la tradition ou plus précisément le   traditionalisme,   en   tant   qu’il   est   conservatisme   aveugle,   hypostase   arbitraire   et, finalement, blocage et enfermement de la dialectique historique. Quant aux moyens de la 

51 Ibid., p.54.52 Marcien TOWA, « De la lisibilité de notre monde » in Zeen Bulletin, N° 2-3-4, septembre 2001-février 2002, p. 11.53 Nous nous inspirons librement de la typologie proposée par Jean Didier ENAMA Cf. « Njoh-Mouelle et Marcien Towa : sur la révolution de l’Afrique et en Afrique (A propos du sous-développement) » in Bulletin du Cercaphi, N° 2, Yaoundé, du 25 au 28 mai 1999, pp. 60-61.54 Marcien TOWA, L’idée, Op. Cit., p. 54.55 Ibid, p. 53.56 Marcien TOWA, Essai, Op. Cit., p. 50.57 Ibid, p. 3958 Ibid, p. 40

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révolution,  Towa,  les trouve dans le « secret » de l'homme blanc, dont il faut s'emparer, de façon urgente : 

« notre liberté, c’est­à­dire, l’affirmation de notre humanité dans le monde actuel passe  par l’identification et la maîtrise du principe de la puissance européenne, car si nous ne nous approprions pas ce  principe, si nous ne devenons pas puissants comme l’Europe,  jamais, nous ne pourrons sérieusement secouer le joug de l’impérialisme européen »59. 

En effet, la prise de conscience des enjeux de la révolution apparaît d’emblée comme le premier moyen de sa réalisation. Cela suppose que l’Africain admette bien que c’est dans notre  état  de   vaincibilité   qu’il   faut   chercher   les   raisons  pour   lesquelles  nous  avons  été vaincus, que la révolution est d’abord auto­révolution, acceptation du réaménagement ou de la mutation des valeurs culturelles. Ce qui doit le préoccuper c’est, non son  être distinctif, mais son  devoir­être.   Il  doit donc se rendre disponible aux adaptations, aux ajustements culturels   nécessaires   aux   exigences   du   présent.   En   l’occurrence,   le   présent   c’est   la modernité,   la  civilisation  industrielle,   fondée sur  la  technoscience et  à   la   laquelle   il   faut s’adapter. 

La thèse de Towa est que l’expérience de l’esclavage et de la colonisation illustre bien le fait que la maîtrise du mode de travail industriel fondé sur la technoscience et la gestion rationnelle constitue une position de force dans le système international en vigueur ; tandis que le mode de production agro­pastoral constitue nécessairement une position de faiblesse qui   fait   le   lit   de   la   domination   et   de   l’exploitation.   C’est   pourquoi   il   insiste   sur   le développement  matériel  comme préalable  à   toute  autre   forme de  développement.  Francis Fukuyama s’inscrit en droite ligne d’une telle conception, lorsqu’il estime que les sciences en général et la physique en particulier sont le gage de la liberté des peuples. Autrement dit, pour parler comme Raymond Aron, « la science, fierté de l’Occident et source de sa puissance irrésistible »60 est un enjeu majeur, voire capital pour prétendre à quelque liberté que ce soit dans la mondialité actuelle. Et pour cause, dans un système international caractérisé par l’omniprésence de la guerre et du conflit, moderniser sa défense devient pour chaque Etat, un impératif de survie et de souveraineté,  car la technologie confère des avantages militaires décisifs aux pays qui peuvent la développer, la produire et l’employer de la manière la plus efficace. Pour illustrer son propos, Fukuyama s’autorise une incursion dans le passé pour relever sans ambages un constat simple et malheureusement cruel pour les Africains :

« les sagaies des Zoulous ne pouvaient pas rivaliser avec les carabines des anglais, si  braves   qu’aient   été   individuellement   les   guerriers :   la   maîtrise   technologique   fut   la  principal   raison pour  laquelle   l’Europe pu conquérir   l’essentiel  de ce qui  constitue à  présent le tiers­monde, aux XVIIIe et XIXe siècle. » 61

Il   entend par  là  mettre  en exergue  la  réalité   selon  laquelle  véritablement,  dans  la civilisation contemporaine, la technologie est un pouvoir de domination, non seulement sur la  nature,   sur   les  choses,  mais  aussi   sur   l’homme,  sur   les  hommes.  D’ailleurs,  Oswald Spengler n’affirmait pas autre chose, lorsqu’il écrivait déjà en 1932 : 

59 Ibid., p.55.60 Raymond ARON, Dimensions de la conscience historique, Paris, Plon, 1961, p.30.61 Francis FUKUYAMA, La fin de l’histoire et le dernier homme, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, 1992, p.99.

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« les pays industriellement pauvres sont dans le dénuement à tous égards, ils n’ont pas  les   moyens   d’entretenir   une   armée   ni   de   faire   la   guerre ;   ils   sont   politiquement  impuissants […] représentent de simples pions sur l’échiquier de la politique économique  de leurs adversaires62. »

Cette thèse est du reste confirmée par l’éclairage encore plus actuel de Jean Ziegler, lorsqu’il parle des  nouveaux maîtres du monde  (à savoir le G8) dans leurs relations à cette autre catégorie d’hommes que Régis Debray appelle les crucifiés de naissance63:  

« plus de 2 milliards d’êtres humains vivent dans ce que le PNUD appelle la " misère  absolue ", sans revenu fixe, sans travail régulier, sans logement adéquat, sans soins  médicaux, sans nourriture suffisante, sans accès à l’eau propre, sans école. Et sur ces  milliards de personnes, les seigneurs du capital mondialisé exercent un droit de vie et  de mort»64. 

En effet, « par leurs stratégies d’investissement, par leurs spéculation monétaires, par  les alliances politiques qu’ils concluent, ils décident chaque jour de qui a le droit de vivre sur  cette planète»65. 

On   le   voit,   l’Afrique  ne  peut,   comme  le   soutient  Towa,  prétendre   se   libérer  de   la servitude sans une base matérielle suffisante, base que seule peut apporter la civilisation industrielle qui définit l’horizon de la mondialité actuelle. D’où la nécessité d’organiser une riposte  pensée   contre   l’oppression.  D’abord  au  niveau  local   car   « le   système mondial  de domination et d’exploitation trouve des appuis au sein même de la population. Il ne peut donc  être brisé qu’au prix de révolutions sociales et culturelles par lesquelles seraient supprimés ses supports locaux »66. Ensuite, au niveau planétaire, car « au système mondial d’oppression et  d’exploitation, les forces révolutionnaires doivent opposer un front de lutte anti­impérialiste lui  aussi mondial »67, à l’image du mouvement de contestation observé lors du sommet du G8 à Gênes en juin 2001 ou du Forum Social Mondial de janvier 2002 à Porto Alegre.

Par ailleurs, ajoute Towa, « tout processus révolutionnaire met en mouvement de larges  masses »68, ce qui implique que ce sont bien les sociétés africaines dans leur ensemble qui sont   impliquées  dans   la   révolution  ;   l’Afrique ne pouvant  être  perçue autrement   ici  que comme la classe dominée de  la société  mondiale,  une classe dont  la  praxis  radicale  doit utiliser tous les moyens nécessaires, y compris la violence, pour arriver à ses fins.

Au total, la révolution prend chez Towa la forme d’une praxis radicale  et d’un projet iconoclaste.   L’iconoclasme,   brisure   des   icônes   et   des   idoles   traditionnelles,   est fondamentalement  une   auto­révolution   consistant  à   se   « transformer   en   profondeur »69,  à entrer dans un rapport critique avec l’identité séculaire de soi, de l’Afrique, dans le but avoué « d’accueillir   et   d’assimiler   l’esprit   de   l’Europe »70,   c’est­à­dire   la   science   et   la   technologie modernes,   jusqu’ici,   secret   de   la   domination   occidentale   et,  à   partir   de   là,   principe   de libération de l’Afrique de cette même domination. 

62 Oswald SPENGLER, L’homme et la technique, Paris, Gallimard, 1932, p.158.63 Régis DEBRAY et Jean ZIEGLER, Il s’agit de ne pas se rendre, Paris, Arléa, 1994.64 Ibid, p.15.65 Idem66 Marcien TOWA, L’idée, Op. Cit., pp.54-55.67 Ibid., p.55.68 M. TOWA, Essai, Op. Cit., p.51.69 M. TOWA, L’idée, Op. Cit., p.54.70 M. TOWA, Essai, Op.Cit., p.29.

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La praxis radicale  intervient, à la suite de ce préalable logique de "puissantification", comme moment de rupture/déconstruction et de recomposition/reconstruction du rapport de   l’Afrique   à   l’Occident,   suivant   une   normativité   librement   assumée   grâce   au   droit   à l’initiative historique désormais retrouvé et reconnu/imposé. En un mot, comme le suggère Jean Didier  Enama,   la  problématique  de   la   révolution chez  Towa se   ramène  à   ceci  que « l’Afrique ne peut révolutionner sa condition que si elle s’est révolutionnée »71. 

Mais que penser de cette thèse aujourd’hui ? Etant accordé que, pour l’essentiel, elle s’est élaborée quasiment à l’aube des Indépendances, c’est­à­dire au moment où les plaies de l’humiliation coloniale  sont encore béantes et   la douleur  lancinante, n’a­t­elle pas depuis connu quelque réaménagement? Par ailleurs, considérant qu’au moins deux décennies se sont   écoulées  à   partir   de   la   publication  du  dernier   livre   connu  du   corpus   de  Towa   et considérant l’avènement de nouvelles problématiques philosophiques comme la crise de la rationalité,   le post­modernisme,  la  technoscience et  la mondialisation,  cette  thèse est­elle restée en l’état ? Peut­elle encore servir de grille d’intelligibilité de la présente condition de l’Afrique dans ses rapports à soi et à l’autre ? Autrement dit, faut­il la cautionner aujourd’hui ;  alors  que  la   théorie  de   la   révolution marxiste  a  été   tentée  en Afrique,  pour  se   révélée catastrophique (Angola, Bénin, Ethiopie, Guinée, Zimbabwe) et qu’elle a échoué en Occident ? En   outre,   n’y   a­t­il   pas   contradiction   à   s’insurger   contre   la   domination   culturelle   de l’Occident et prôner une idéologie typiquement occidentale, le marxisme ? En fin de compte, le  problème de   la  civilisation   industrielle  n’est­il  pas  à   reprendre  sur  d’autres  bases,   le marxisme ayant totalement négligé la nature ? On l’aura compris, il est maintenant question de  l’actualité  de  la  dialectique  de  l’universel  et  du particulier  chez Towa,  ainsi  que de sa pertinence.

III.  DÉVELOPPEMENT ET CIVILISATION INDUSTRIELLE

Au regard des communications faites depuis une vingtaine d’années aussi bien en termes   d’articles   publiés,   de   participation   aux   colloques,   de   conférences   publiques, notamment   celles   données   les   25   et   26  mai   2003  à   l’Alliance  Franco­Camerounaise   de Dschang et dont l’une était significativement intitulée « L’idéologie de la recolonisation »  et l’autre « NEPAD et Renaissance africaine », il est permis de dire que Towa n’a pas changé de point de vue sur la problématique du développement de l’Afrique actuelle. La trame de sa pensée  reste  pour  l’essentiel   la même :  pour  lui,   l’Afrique demeure sous  le  contrôle  d’un système   mondial   de   domination   et   d’exploitation   se   traduisant   aussi   bien   par   la paupérisation grandissante, l’aggravation de la précarité sociale que la montée des conflits armés à l’intérieur du continent. 

Pour lui, l’objectif à atteindre reste la  libération  et le moyen la  subversion   entendue d’abord comme auto­subversion et ensuite comme subversion politique du  statu quo  de la domination et de l’exploitation, c’est­à­dire la négation du déjà­là dans la perspective du pas­encore­là mais  devant­être­là. En un mot, la voie reste la  révolution. Cependant, l’impératif révolutionnaire se fonde aujourd’hui sur une perspective historique qui se veut plus élaborée, s’agissant notamment de la nécessité de l’auto­révolution.

III.1. AUTO­RÉVOLUTION ET HISTOIRE

Dans un texte intitulé Valeurs culturelles et développement72 publié en 2001, Marcien Towa montre que l’auto­révolution est une nécessité de l’histoire universelle et ne doit donc 71 Jean Didier ENAMA, Op. Cit., p.67.

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pas être perçue autrement par les Africains. Le passage d’une civilisation à l’autre induit chez les peuples concernés l’obligation de la réévaluation et de la reconfiguration de leurs valeurs culturelles en fonction des exigences du monde nouveau. Cela fut vrai lors du passage de la civilisation   lithique  caractérisée   par   un   nomadisme   lié   au   déplacement   du   gibier,   à   la civilisation agro­pastorale avec la sédentarité, la culture des plantes utiles et la domestication de certains animaux. Cela fut vrai, pour l’Occident, lors du passage de la  civilisation agro­pastorale à la civilisation industrielle reposant essentiellement sur la science et la technologie. Cela devrait l’être aussi pour l’industrialisation de l’Afrique,  suppose logiquement Towa.

Le philosophe camerounais montre effectivement que  l’avènement de  la civilisation industrielle en Europe occidentale a été précédé et accompagné par des remises en cause radicales, lesquels « ont ébranlé et transformé en profondeur la vision du monde, les rapports sociaux et l’organisation politique léguée par la féodalité »73. Allusion étant ici faite notamment au travail de refondation accompli par la  philosophie des lumières : ses critiques contre le monde   traditionnel ;   contre   ses   croyances   taxées   de   superstition,   d’infamie   ;   contre l’absolutisme politique. C’est dire que face à la civilisation industrielle, l’Europe occidentale a dû,  elle aussi, suivant la  dialectique de la putréfaction et de la regermination, accepter de mourir culturellement pour mieux renaître de ses cendres, tel le phœnix égyptien. En effet, l’Europe n’a pas perdu de manière systématique les anciens éléments de sa culture : « ils ont été dépassés au sens dialectique du terme. Réévalués, reconfigurés, ils subsistent en coexistence avec les éléments constitutifs du nouveau mode de travail »74.  Ainsi en est­il du christianisme qui n’a pas été remplacé par le culte de la raison, puisque repensé dans un autre contexte : il s’est dépouillé de son exubérance devenant par là même plus tolérant, plus sobre,   moins   merveilleux.   De   même,   les   mœurs   sexuelles   de   l’Europe   (pourtant   très antérieures à la civilisation industrielle), les langues et les arts européens ont été conservés. C’est   pourquoi   Towa   pense   que   « nous   devons   aussi,   pour   maîtriser   le   mode   de   travail  industriel, réévaluer nos traditions culturelles »75. Finalement, il faudrait pouvoir dissocier la race blanche, la culture européenne, de la civilisation industrielle.

III.2.  CONSERVATISME IDENTITAIRE ET AMALGAME HISTORIQUE

C’est à la faveur de la domination coloniale que la civilisation industrielle et la culture européenne  sont   introduites   en Afrique.  Néanmoins,   c’est  un amalgame,  ainsi  que  nous venons de le voir, que d’assimiler race blanche, culture européenne et civilisation industrielle, comme ont pu faire les adeptes du conservatisme/repli identitaire typique du Senghorisme et de   l’ethnophilosophie.  En réalité,  souligne Towa,   « la  civilisation   industrielle  constitue  une  innovation   majeure   au   niveau   de   l’histoire   universelle.   Elle   contraint   toutes   les   cultures  constituées à se remettre en cause et à se dépasser»76. 

En   ce   sens,  Towa  met   en  avant   le   fait   que   la   généralisation  du  mode  de   travail industriel n’abolit pas les différences culturelles puisque le Japonais, par exemple, n’est pas devenu l’Européen, les Allemands ne sont pas devenus des Français ni ceux­ci des Anglais. Et même, l’Inde qui a longtemps rejeté la civilisation industrielle et qui, aujourd’hui, brille dans le secteur informatique, n’est pas devenue l’autre.  A priori,  il  ne devrait pas en être autrement pour l’Africain. De cela, il suit qu’ils sont dans l’erreur, ceux qui estiment que l’option   pour   la   civilisation   industrielle   est   synonyme   de   négation   de   la   négritude,   de 72 Exposé présenté au séminaire de lutte contre la pauvreté Elig-Mfomo, le 12/07/2000. Suivi de la La preuve par le comportement, AMA-CEN 2001.73 M. TOWA, Exposé présenté au séminaire de lutte contre la pauvreté Elig-Mfomo, Op. Cit., p.15.74 Ibid., p.1575 Ibid.,p.34.76 Ibid., p.34.

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l’africanité et donc une sorte de trahison. Bien au contraire, l’histoire mondiale prouve qu’il est possible de soumettre la civilisation industrielle à la dialectique de besoins précis. 

De   fait,   s’écroulent   d’elles­mêmes   toutes   les   controverses   soulevées   autour   de   la possibilité d’une domestication/appropriation de la science et de la technologie, du "vol du secret" de la puissance de l’autre, pour la simple raison qu’il s’agit là, ni plus ni moins, d’une pratique universelle. Le culte de la spécificité s’avère d’autant plus faux que, souligne Towa, « le spécifique ne se confond pas à   l’essentiel  et  l’obsession du spécifique est  trop souvent  éloignée de l’essentiel »77. Et à ses yeux, cet essentiel est précisément dans la maîtrise urgente de la civilisation industrielle par l’Afrique, c’est­à­dire, selon lui, le développement. 

III.3. DÉVELOPPEMENT OU CIVILISATION INDUSTRIELLE

Marcien Towa, est formel :

« Un pays est développé  s’il  maîtrise la civilisation industrielle définie dans ses trois  dimensions,  scientifique,   technologique et  managériale.   Il  est  sous­développé  dans  le  cas   contraire :   pas   de   science,   pas   de   technologie,   pas   de   management,   pas   de  recherche   ou   si   peu,   mépris   et   marginalisation   des   savants,   des   techniciens,   des  intellectuels   en   général,   secteurs   de   production   désarticulés   et   décousus,   espace  économico­politique sous­dimensionné par rapport à la haute productivité du mode de travail industriel »78. 

En   d’autres   termes,   le   développement,   pour   Towa,   est   désormais   synonyme   de civilisation   industrielle   par   opposition  à   la   civilisation   agro­pastorale   traditionnelle.   Car, explique­t­il,  passer du mode de travail  agro­pastoral au mode de travail   industriel,  c’est passer d’un âge de  l’humanité  à  un autre,  c’est  effectuer un bond gigantesque entre  les mégacycles  des  civilisations agro­pastorales  et   le  mégacycle  des  civilisations   industrielles actuellement   en   cours  d’universalisation  dialectique79.  En   effet,   il   voit   dans   la   civilisation industrielle un phénomène d’importance historique, destination ultime des nations :

« La civilisation qui se mettait ainsi en place en Hollande, en Angleterre et en France  n’avait son équivalent ni dans le reste du monde, ni dans tout le passé de l’humanité.  C’était  un monde absolument  nouveau dont   les   trois  pays cités   formaient   le  noyau central et le reste du monde la périphérie »80. 

 Mais, précision importante, « entre les deux mondes, la frontière est mouvante »81 , au sens où pendant que le centre ne cesse de s’étendre, la périphérie, elle, se réduit, à mesure que les pays périphériques, dominés et exploités par ceux du centre devenus plus puissants grâce à la nouvelle civilisation, se libèrent en s’industrialisant à leur tour et en s’intégrant dialectiquement au centre. A titre d’illustration de cette mouvance de la frontière des deux mondes, ajoute Towa, « même l’Allemagne et l’Italie firent d’abord partie de la périphérie et  durent subir un temps la dure loi du plus fort »82.

De cette illustration, il découle que la maîtrise de la civilisation industrielle fondée sur la technoscience est le seul gage de liberté concrète dans le monde actuel. De même, comme 

77 Ibid., p.79.78 Ibid., p. 26.79 Ibid., p. 12.80 Ibid., p.18.81 Idem 82 Idem

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l’atteste le cas de nombreux autres pays dont ceux du tiers­monde, il est bien possible de passer de la périphérie au centre. On remarquera que les pays africains, plus que d’autres, ont du mal à intégrer le centre pour des raisons historiques et culturelles. Pour Towa, ces obstacles doivent être la priorité de nos efforts intellectuels, car la tâche est loin d’être aisée : « lorsque   nous   parlons   de   développement,  dit­il,   nous   demandons   à   nos   populations   de changer de civilisation, de franchir le fossé culturel qui sépare les civilisations agro­pastorales  traditionnelles et les civilisations modernes »83. Mais, le philosophe n’est pas indifférent à la difficulté qu’une telle démarche représente. Aussi, ajoute­t­il : 

« C’est seulement en ayant conscience qu’il s’agit d’effectuer un saut d’un univers à un autre, d’un mégacycle de civilisation à un autre, que ceux qui entreprennent de conduire  l’aventure  peuvent  prendre   l’élan  suffisant,  s’armer  de  patience  devant   l’inertie,   les  incompréhensions,  les résistances et  les échecs, s’armer également de courage et de  ténacité   pour   réclamer   les   efforts,   expliquer,   informer,   discuter,   faire   évoluer   les  mentalités, secouer les habitudes invétérées, ébranler les préjugés et les stéréotypes »84. 

Le moins que l’on puisse dire, c’est que de nombreux obstacles se dressent sur la voie du   développement   de   l’Afrique,   comme   l’indiquent   clairement   les  multiples   qualités   que recommande   l’auteur   à   toute   personne   chargée   de   l’éducation,   de   la   reconversion   des mentalités. Étant donné la place que Towa lui fait dans le processus du développement, il y a lieu de demander ce que valent les critiques de la technoscience faites par des philosophes Africains. Autrement dit, comment comprendre ceux des Africains qui n’envisagent le terme que «  sous un angle critique et polémique » ?

En effet, comme Towa l’indique lui­même d’entrée de jeu au sujet de la technoscience, le terme est introduit dans les cercles philosophiques camerounais par Pius Ondoua,  sous cet angle. Aussi, préfère­t­il le reprendre dans une « optique différente »85, c’est­à­dire positive, en tant qu’elle constitue « le ressort interne de toute la civilisation industrielle et qu’à ce titre,  elle   a   institué   un  nouveau  mode   de   travail   dans   l’histoire  de   notre   espèce »86.  C’est  dire l’importance de la technoscience pour l’accès de l’Afrique à   la modernité,  qui appelle une reconversion des mentalités.  

Comme   on   le   sait,   le   contexte   africain,   par   rapport   aux   préoccupations   de développement est assez particulier. En effet, la foi dans le progrès, la recherche d’un avenir meilleur que le présent ou le passé ne sont pas des données parfaitement naturelles pour les civilisations axées  sur  la   tradition.  Les  ancêtres,   leur époque et   leur  façon de   faire  sont tellement valorisés que l’idéal semble être de les imiter. C’est en ce sens que Jacques Binet affirme que « Prométhée le voleur de feu n’est pas un héros dans les cosmogonies africaines »87. En tout cas, l’âge d’or est ici en arrière, non en avant, comme dans l'optismisme historiciste qui   s'affirme   en  Occident,  à   partir  de  Kant   en  particulier.  C’est   en   reprenant   la  notion d’obstacle   épistémologique  de   Gaston   Bachelard   qu’il   conviendrait   de   comprendre   ces représentations et leur implication sur la quête et la diffusion du savoir technique en Afrique. 

On sait  par  ailleurs  que   l’Africain,  du  fait  de  son passé   colonial,  évolue dans un contexte idéologique dominé par un souci persistant de re­valorisation de soi. Cela conduit à considérer   ses   valeurs   de   civilisation   comme   des  monuments   historiques   en   péril,   et   à développer (in)consciemment, une résistance à la modernisation, perçue a priori comme un anti­africanisme. Or l’attitude technopessimiste des auteurs africains, consistant à dénoncer 83 Idem 84 M. TOWA, Op.Cit., p.28.85 Ibid., p. 28.86 Idem 87 Jacques BINET, " Technologie et société africaine " in Afrique contemporaine, n°126, vol.22, Paris, 1983, p.18.

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la   civilisation   industrielle   comme   étant   inhumaine,   mauvaise   pour   l’homme   et   son environnement   (ce   qui   sous­entend   qu’il   faut   l’éviter)   peut   paraître   inconséquente   et unilatérale pour au moins deux raisons: 

Premièrement, comme le dit si bien Hubert Mono Ndjana, « l’homme en développement  n’en est pas encore à l’angoisse de la cybernétique »88. Mieux encore, on peut remarquer que le contexte de  la société  bourgeoise est   l’exact opposé  de celui  de  l’Afrique ;  à   l’excès,   la surabondance de la première, répond, la pénurie, le manque de la seconde. Par conséquent, jeter ainsi l’anathème sur la société technicienne nous paraît en déphasage théorique avec les besoins   historiques,   les   besoins   les   plus   pressants   de   l’Afrique,   car   il   y   a   une incommensurabilité   absolue  entre   la   situation  techno­matérielle  de   l’Occident  et   celle  de l’Afrique. Pour parler comme Axelle Kabou, « l’Afrique ne devrait­elle pas plutôt se demander  en quoi (les préoccupations écologiques mises à part) les tourments d’une société industrielle  avancée devraient s’appliquer derechef à son cas ? » 89

Deuxièmement,   au   regard   du   contexte   africain   de   l’heure,   dénigrer   la   civilisation technologique n’équivaudrait­il pas à une régression suicidaire par rapport à un monde en pleine   intégration   comme   le   nôtre,   par   rapport   à   « la   mondialisation   de   la   rationalité  instrumentale »90 ? N’est­ce pas contribuer massivement à anesthésier la prise de conscience de l’essence révolutionnaire de la modernisation qui, « pour être efficace, exige de tous une  conviction   totale,   une   adhésion   enthousiaste »91  ?  N’est­ce   pas   finalement   refuser   le développement en favorisant l’avènement de ce que Mono Ndjana appelle le "paradoxe du développement"   à   savoir   la   contradiction   entre   la   nécessité   reconnue   et   formulée   du développement et la réalité factuelle des comportements ? 

Face   aux   sollicitations   du   développement,   remarque,   en   effet,   Mono   Ndjana,   la conviction de l’Africain n’est pas sans failles : « certes, il dit "oui" mais il ajoute un "mais", une  restriction paradoxale qui pèse de tout son poids dans la balance de la crise et qui disqualifie  finalement le "oui" »92. On peut s’apercevoir ainsi que, récupérer de manière quasi mécanique l’idéologie anti­techniciste,  développée par  l’Occident (qui n’a cependant pas supprimé   les machines)   et   vouloir   l’appliquer   de   manière   artificielle   au   contexte   africain,   ce   n’est certainement pas, du point de vue de Towa, œuvrer dans le sens de l’accès de l’Afrique à la civilisation industrielle, autre nom, selon lui, du développement.

CONCLUSION

Nous   voulions   faire   d’une  pierre   deux   coups :   interroger,   dans   un   seul   et  même mouvement,   la nature  et   la valeur de   la dialectique de   l’universel  et  du particulier  chez Marcien Towa. Cela revenait à nous demander comment, à travers son corpus, il pense le développement   et/ou   le   sous­développement   de   l’Afrique   en   rapport   avec   la   mondialité globale, en tant que celle­ci est dominée par l’Occident et ses valeurs. L’Afrique est­elle, à ses yeux,  une humanité  entièrement à  part  ou à  part  entière ? Faut­il  appliquer une recette particulière pour améliorer son sort ou son cas ? Celui­ci peut­il être approché à partir des catégories philosophiques universalistes ? Senghor et Marx nous ont semblé être les « lieux » théoriques   indiqués   pour   répondre   à   ces   questions.   A   l’aide   d’une   grille   d’intelligibilité marxiste,  Towa va  dénoncer   la  dialectique  de   l’universel   et  du particulier   chez  Senghor, 88 Hubert MONO NDJANA, Paradoxes. Essai sur les contradictions du sens commun, éd. objectif, Yaoundé, 1981.89 Axelle KABOU, Et si l’Afrique refusait le développement ? Op. Cit., p.82.90 Pius ONDOUA OLINGA, « Philosophie africaine et idéologie de la raison technique » in Annales de la Facultés des Arts, Lettres et Sciences Humaines, Vol 6, N°1, janvier-juillet, 1990, p.15.91 Jacques BINET, Op. Cit, p.14.92 Hubert MONO NDJANA, Op.Cit, p.21.

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considérant que celle­ci repose sur des postulats fantaisistes et surtout, débouche sur des implications politiques « égocentrées », c'est­à­dire tenant compte des positions personnelles de Senghor dans les rapports entre la France coloniale et l'Afrique colonisée. D'autre part, il apparaît clairement que  l’a priori de la dialectique de l’universel et du particulier chez Towa est  un  a  priori  matérialiste.   Sous   le   rapport   de   la   transcendance   et   de   l’identité,   cette dialectique peut s’appréhender à aux moins trois niveaux :

1. L’identité du négro­africain par rapport à la transcendance de l’humanité : pour Towa, au­delà  de   la  diversité  des  cultures,   il   existe  une   identité  humaine  générique.  La diversité des cultures prouve la créativité et la liberté de l’homme en général.

2. L’identité de la raison négro­africaine et la transcendance de la raison universelle : la raison selon Towa est  un attribut essentiel  du genre humain et   l’Africain est  une espèce de ce genre, d’où la nécessité de maintenir l’univocité du mot philosophie.

3. L’identité  de  la culture africaine et   la  transcendance de  la civilisation universelle : indépendamment   de   sa   race   et   de   sa   culture,   la   révolution   est   chez   l’homme l’expression plénière de son humanité. Elle exprime le meilleur de l’homme, en tant que   mouvement   ascensionnel,   démarche   de   rupture   critique   impliquant   une dynamique méliorative. Appliquée au développement, elle reste l’instrument privilégié de la libération des peuples de la servitude, sous toutes ses formes. Libération qui signifie, chez Towa, accès à la civilisation industrielle, laquelle est posée comme étant un autre nom du développement, rien de moins.

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