Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 18-2014

rivista di ricerca teologicawww.ignaziana.org n.18-2014 rivista web semestrale edita dal Centro di Spiritualit Ignaziana

dellIstituto di Spiritualit della Pontificia Universit Gregoriana (Roma)

CARLOS COUPEAU S.J.Un hospital donde servir

a los pobres de Cristo por su amor [Co 240]

ENRIQUE GMEZ-PUIG GMEZ S.J.Pedro Fabro, un modelo inspiradorpara la cultura de nuestro tiempo

ROSSANO ZAS FRIZ DE COL S.J.Amici e compagni nel Signore

Il vissuto comunitario di san Pietro Favre S.I. (1506-1546)

ROGELIO GARCA MATEO S.J.Karl Rahner fra il Loyola e lAquinate

Alle origini del bernatrliches Existential

MIGUEL COLL S.J.La Compagnia di Ges e le missioni dellOttocento

Accenti e sviluppo

ANGELA DELLOCALimmagine di SantIgnazio di Loyola (1543)

al Museo di SondrioSpunti di ricerca

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193PRESENTAZIONE

rivista di ricerca teologica18 (2014) presentazione

In questo numero autunnale della rivista il primo articolo dedicato, da Carlos Cou-peau, al soggiorno di SantIgnazio nellospedale della Maddalena (Azpeitia) nel 1535,quando vi dimora al suo rientro da Parigi e in viaggio per Venezia. Il secondo e il terzoarticolo sono incentrati su San Pietro Favre: rispettivamente, Enrique Gmez-Puig stu-dia come, nellattuale contesto sociale, culturale e religioso, la figura del nuovo Santopossa essere dispirazione per un dialogo con lo spirito del nostro tempo, dato che an-che i tempi che egli visse furono di transizione, mentre Rossano Zas Friz De Col offreuna ricerca che focalizza la dimensione comunitaria del vissuto cristiano del Favre.

In seguito Rogelio Garca Mateo presenta uno studio su Karl Rahner, mostrandocome il noto teologo tedesco assimili e congiunga nel suo pensiero filosofico la prospet-tiva di SantIgnazio e quella di Tommaso dAquino. Invece Miguel Coll, seguendo unapproccio storico, tratta delle missioni della Compagnia di Ges nellOttocento.

Chiude il numero, in una sezione a parte, date le caratteristiche del lavoro, lo studiodi Angela DellOca sul quadro che si trova nel Museo di Sondrio, in cui raffigurataunimmagine di profilo di SantIgnazio datata 1543. Lautrice ipotizza che si tratti di unavera effigies del Santo Fondatore.

In tal modo il Centro di Spiritualit Ignaziana dellIstituto di Spiritualit della Pon-tificia Universit Gregoriana pone anche questa volta a disposizione dei lettori una gam-ma di articoli con il desiderio di favorire una maggiore comprensione del vissuto umanoe cristiano di SantIgnazio e di San Pietro Favre, cos come di approfondire la conoscen-za di Karl Rahner e dellopera missionaria della Compagnia nel XIX secolo. Senza di-menticare la questione che solleva il quadro di SantIgnazio a Sondrio, che merita unmaggiore approfondimento e una pi larga discussione tra gli specialisti.

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rivista di ricerca teologica

Un hospital donde servira los pobres de Cristo

por su amor [Co 240]di CARLOS COUPEAU S.J.*

Muchos lectores estarn familiarizados con el periodo que Ignacio vivi en el hospitalde la Magdalena a travs de algunas pocas narraciones. Me refiero a las breves explicacio-nes que nos ofrecen biografas standard (como la de Pedro de Ribadeneira o la de IgnacioTellechea)1 y quiz alguna monografa (como la de Prez-Arregi)2. Sobre todo, estarnfamiliarizados con el relato oral que el ya General de la Compaa confi a la transcrip-cin de Luis Gonalvez da Cmara3. Segn este relato, Ignacio durante su estancia eneste hospital comenz a hablar... de las cosas de Dios, ense la doctrina cristiana a losnios diariamente, predicaba los domingos y fiestas, hizo que se diese orden para quea los pobres se les socorriese regularmente, ayud a suprimir ciertos abusos, como eljuego y el que ciertas concubinas de sacerdotes y otros se mantuvieran pblicamentecomo sus mujeres,... y que se tocase[n las campanas] tres veces al Ave Mara...

Sobre este punto de partida me gustara estimular la reflexin del lector y proponer-le que vea el Hospital de la Magdalena como un lugar de mediacin.

Primero sealar la documentacin histrica principal en que se basa nuestro cono-cimiento de este periodo. Luego cuestionar aspectos como quin vino al hospital, elpor qu de su viaje, entonces abordar la cuestin de en qu condicin vino y el cundovino, antes de llegar al adnde vino.

Documentacin

Acerca del periodo que Ignacio pas en el Hospital de la Magdalena, disponemos delas siguientes fuentes informativas: Tan solo doce aos despus de los acontecimientos,

* CARLOS COUPEAU S.J., docente di Teologia Spirituale e Liturgica alla Facolt di Teologia dell'Universitdi Deusto (Bilbao-Spagna).

1 PEDRO DE RIBADENEIRA. Vita Ignatii Loyolae, ed. Candido de Dalmases. MHSI, vol. 93. Serie FontisNarrativi, n.4. Roma: Monumenta Historica Societatis Iesu, 1965 (edicin bilingue); JOS IGNACIO TE-LLECHEA IDGORAS. Ignacio de Loyola, solo y a pie. 2 ed. Madrid: Cristiandad, 1987.

2 Ms recientemente aparecida como JUAN MARA PREZ ARREGUI SJ. San Ignacio en Azpeitia : mono-grafa histrica. Vitoria: H. Fournier, 1991.

3 LUIS GONALVEZ DA CMARA Y JOSEP M RAMBLA, El Peregrino. Autobiografa de san Ignacio de Loyo-la. Manresa, 2. Bilbao - Santander: Mensajero - Sal Terrae, 1990.

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Foto 1: ngulo occidental del Hospital, plaza y estatua de san Ignacio

Foto 2: Muro, plaza y estatua de san Ignacio

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Diego Laynez consign a Juan de Polanco lo que recordaba haberle oido contar a Igna-cio en una larga narracin (1547)4. Gonalvez da Cmara ocho aos despus redactabasus recuerdos de lo que Ignacio le haba manifestado en relacin con este paso por Az-peitia (Autobiografa, 1555)5. Fueron necesarios otros 40 aos hasta obtener la transcrip-cin de los testigos en el proceso de beatificacin (1595)6. Otros documentos como tes-tamentos7, acuerdos del Concejo del Ayuntamiento de Azpeitia8, actas de concordias9,correspondencia10, etc. nos permiten un mejor conocimiento del contexto de esta visita.

Quin vino?

Luego de considerar las fuentes, conviene cuestionar el modo como nos hemos aproxi-mado al hombre que llega al Hospital de la Magdalena en 1535. A las preguntas quinvino a habitar en el Hospital? qu haba cambiado recientemente? Distintos persona-jes responden diversamente. Por ejemplo, mientras que la mayora de las biografas venya a san Ignacio en el Hospital de la Magdalena, su hermano Martn Garca todavasegua refirindose a l como a su hermano Yigo11. La Autobiografa en cambio ve alperegrino. Objetivamente, todava, este hombre viene de pagar las altas costas de unttulo universitario pocos das antes (14 de marzo)12. Reunir la cantidad bien podrahaberle llevado un ao13. Un acto tan positivo de la voluntad justifica que lo identifique-mos como Magister Artium Ignatius de Loyola. Y que, consecuentemente, notemosque al Hospital de Azpeitia llega un Maestro parisiense. Este ttulo autoriza a Ignaciopor primera vez ante la Inquisicin para predicar los domingos y fiestas y para impar-tir la doctrina cristiana a los nios. El proceso de beatificacin inquiere particularmentepor este aspecto: Si enseaba la doctrina cristiana y predicaba sermones ante nutridosauditorios14. Por eso hemos llegado a saber que predicaba en la Iglesia en ocasionesespeciales; tres veces a la semana por espacio de dos o tres horas; que se dedic a lainstruccin cristiana de los nios con fruto que aun duraba 60 aos despus.

4 Epistola Patris Laynez de P. Ignatio, FN 1:70-1445 FN 1:354-506, aqu 363.6 Scripta 2:167-259.7 Chron 1:499-515; FD, 563-599.8 Scripta 1:536-543.9 Artculos asentados en la Concordia entre las religiosas concepcionistas y el patrn, rector y

cabildo parroquial de San Sebastin de Soreasu en Jose A. de Lizarralde, Historia del convento de laPursima Concepcin de Azpeitia : contribucin a la historia de la cantabria franciscana. Santiago de Com-postela: El Eco Franciscano, 1921, 133-139.

10 CNDIDO DE DALMASES, ed. Fontes documentales de San Ignacio de Loyola: Documenta de S. Ignatiifamilia et patria. Iuventute, primis sociis. MHSI, 115. Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1977.

11 Chron 1:512.12 Scripta 1:1-2, n. 2. Notar las observaciones de Cndido de Dalmases en Fontes Narrativi, 1:33*, n.88.13 CNDIDO DE DALMASES, El padre maestro Ignacio : breve biografa ignaciana. Madrid: Editorial

Catlica, 1979, 99.14 La tercera pregunta es: Si saben, vieron u oyeron que.... enseaba la doctrina cristiana y predica-

ba muchos sermones con gran espritu y fervor y la oan no solo los de la dicha villa, mas de la comarca

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Por qu vino?

Una vez sentada la novedad de la identidad ignaciana, quiero reconsiderar la justifi-cacin que se ha dado de su visita. Que movi a Ignacio a dejar Paris por Azpeitia treceaos despus de haber abandonado Loyola? Respondemos escuchando la tradicin jesu-tica y considerando detenidamente la opcin por un hospital. Polanco sintetiza cuatromotivos con que la tradicin jesutica ha explicado la venida a Azpeitia: a) salud (tal es elttulo expreso del viaje a su tierra)15, b) dar satisfaccin por los excesos de su juven-tud16, c) despachar en Espaa los encargos que le confiaron sus compaeros17, d) ver deconseguir que los primeros que le frecuentaron se uniesen al grupo de Montmartre18.

Podemos objetar, sin embargo, que el problema de salud justificara un regreso a losaires natales pero no justifica la urgencia con que abandon Paris, ni la brevedad desu estancia en Azpeitia, ni el rechazo de la hospitalidad familiar19. Al contrario, los testi-monios del proceso de beatificacin reconocen la mala salud del Maestro Ignacio du-rante su estancia en el Hospital de Azpeitia (flaco y enfermo; fiebres) y el estilo devida, ms contrario que favorable al fin de recuperar la salud: quien visita el Hospital deAzpeitia siente la humedad de este sitio, puede observar las incomodidades de su habi-tacin (entre pobres y enfermos), alcanza a imaginar lo precario de la manutencin(peda limosna) y la dedicacin aun con fiebre a actividades apostlicas intensas20.

Los testimonios del proceso de beatificacin aaden otro motivo: Maestro Ignaciohabra venido a disponer de la legtima porcin de su heredad21. Con el nombre delegtima se reconoca aquella satisfaccin econmica mediante la cual uno compensa-ba y separaba de la parte legtima de la herencia a los varones que, como Iigo, no eranel primognito. Segn la carta de Mayorazgo obtenida por Martn Garca del rey, elprimognito heredaba prcticamente todo22. De hecho, Martn explcitamente refierea mi hermano Iigo al determinar en su testamento una cantidad fija con que satisfa-cer o al Sacristn o a otra persona celosa al servicio de Dios que tuviese parte en lossusodichos por el servicio de taer las campanas de la Iglesia parroquial a medioda.

vena mucha gente, con los cuales sermones y con sus plticas y santidad de vida se enmendaron muchaspersonas, apartndose de tratos deshonestos y escandalosos y dejando juegos y tablajeras y otros viciosy enemistades, etc. Scripta 2:174.

15 DALMASES, El padre maestro Ignacio, 116.16 ubi multis offendiculo fuerat, aliquid aedificationis FN 2:568.17 sociorum negotia conficere FN 2:56818 quem ex primis sociis ... sibi adiungere cogitabat FN 2:56819 Ni Polanco ni Nadal caen en la cuenta de la contradiccin que sus respectivos relatos entraan:

por un lado, afirman que fueron motivos de salud los que movieron al Maestro Ignacio, pero por el otrolado, afirman que su estancia dur un mes. En seguida olvidan la efectividad que el aire natal tuvocomo remedio para recuperar la salud.

20 quanvis debilis et infirmis esset, nihilominus cilicium et cingulum ferreum gestabat quotidie.21 Scripta 2:193. Yten. una escriptura de rrenunciacin de legtima de Iigo de Loyola en el In-

ventario de los bienes de D. Martn Garca de Loyola, en FD, 606.22 El documento est datado el 16 de diciembre de 1518. Cf. Ioanna et Carolus, Castellae Reges,

Martino Garcia de Oaz Facultatem concedunt instituendi maioratum en FD, 254-255.

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Foto 3: Estatua de san Ignacio alegrica de su estancia entre los enfermos y tullidos

Foto 4: Escultura: san Ignacio enseando el catecismo y acompaando a un tullido

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Segn parece, Ignacio debi sugerir algn orden de prioridad a la hora de elegir lapersona que hara sonar las campanas23. El testamento tambin determina que el prro-co explique a los fieles el sentido de esta prctica dos veces al ao. Todava, Martnaade aunque yo tena intencin de dejar otra memoria. Interpretamos que as Martnse puso de acuerdo con su hermano sobre la cuestin de la legtima del padre de ambos.La clasula de esta parte del testamento todava prescribe que los sucesivos herederosguarden inviolabiliter esta prctica.

En fin, estoy convencido que hay otro motivo an. Este motivo justifica que obtuvie-ra el grado de Maestro e inmediatamente saliera para Azpeitia, sin esperar a obtener elttulo en teologa (que solicitar y obtendr en 1536). Sabemos que, contra los planes deregresar, se interpuso la apertura de un proceso inquisitorial. Al menos en tres ocasio-nes, Ignacio se entrevist con el dominico Mateo Ory o sus oficiales. Ignacio lleg aforzar del inquisidor una declaracin ante notario, lo cual le permiti abandonar Pariscon un certificado de ortodoxia sin tener que esperar ms. Es posible que debierallegar a Azpeitia para una fecha? Volver a esta posibilidad enseguida.

Cundo vino?

A continuacin recordamos el calendario de la visita. Maestro Ignacio traa consigouna carta; Maestro Francisco Javier se la haba confiado para los suyos24. Datada enParis el 25 de marzo, la carta nos informa sobre la inminencia de la partida de MaestroIgnacio. Como este sola ayunar durante la cuaresma, podra haber decidido partir des-pus de haber retomado fuerzas, durante la semana de pascua o a primeros de abril. Senos dice que habra recorrido los ochocientos kilmetros largos que separan Azpeitia dePars en un mes aproximadamente. As, algunos estiman que ya habra llegado a estehospital un viernes, y se especula si el 16 o el 23 de abril.

A menos de un mes de la llegada a Azpeitia, aparece otra fecha cierta que pode-mos dar en relacin con la visita. Se encuentra en el documento o Concordia, firmado enla iglesia del Convento de la Pursima Concepcin (18 de mayo)25. El documento con-cordaba por una parte, a las diecinueve religiosas que habitaban el convento y, por laotra, a la parroquia (en realidad, a los intereses de su cabildo y de quienes ejercan elpatronazgo y rectorado). El acuerdo pona fin a una serie de pleitos que se remontabana principios de siglo y, por cuanto toca a los Loyola, a 1520, ao en que un beneficioeclesistico (el de Villarino) fue resignado en favor del Convento, contra los interesesdel Rector de la Parroquia. Toda vez que Garca Lpez de Anchieta fuera asesinado (15de octubre de 1518), el Rector pas a ser Peru Lpez, hermano de Yigo. Peru y lossuyos libraron sus primeros pleitos en la dicesis. Ms tarde las apelaciones llevaron aPeru a Roma en tres ocasiones, desde donde fue capaz de llevar su derecho adelante.

23 Chro 1:512.24 MX 1:201-207.25 FD, 397-439.

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All se asegur la victoria entre cardenales y poderosos. Pero cuando regresaba con sutriple victoria, Peru muri en Barcelona26. Desde que haba muerto y Toms de Garay lehaba sucedido en la defensa en Roma de los intereses del patrn, la situacin no sehaba sino recrudecido contra los derechos de las religiosas.

Ignacio concluy sus estudios de filosofa y haba comenzado los de teologa en Pa-ris, mientras que la crisis amenazaba con la ruina definitiva del convento en Azpeitia.Como patrn de la Parroquia, Martn Garca codiciaba el patronazgo del convento yhaba querido obligar a las religiosas a pagarle los diezmos. Lizarralde, historiador deeste conflicto, llega al punto de afirmar: Dudamos que otra comunidad religiosa hayaen nuestro Pas comportado tantas y tan astutas y tenaces persecuciones como esta... delas Hijas de San Francisco27. En medio de este conflicto, el Maestro de Pars se haceoportunamente presente: La simultaneidad de la predicacin del Santo con la celebra-cin del concierto entre el patrn, Clero parroquial y las Religiosas, hace pensar en lainmediata y personal intervencin del mismo Santo28.

De hecho, Iego Lpez de Loyola firma como testigo principal, justo a continua-cin del Alcalde de la Villa. Teniendo en cuenta los largos aos de conflicto transcurri-dos para entonces y el rpido desenlace luego de la llegada de Ignacio, nos cabe pregun-tar: es verdad que el Maestro parisiense planific su viaje ignorante de la mediacinque le esperaba?

Si no parece que podamos responder a esta pregunta, al menos, a partir de la docu-mentacin hoy conocida, merece la pena no desestimar la hiptesis de que su mediacinhubiese estado invitada. Ciertamente, no parece descabellado pensar que, estando toda-va en Pars, Ignacio fuese informado, al menos, y aun tanteado por representantes de laorden franciscana para que mediase en favor de las religiosas ante su familia. Al contra-rio, la hiptesis es plausible. Si Ignacio habra podido omitir a Gonalvez da Cmara unasunto concerniente a su familia, todava sera ms probable que, de haberle informado,Cmara mismo hubiese silenciado este aspecto. Por otra parte, la hiptesis de una me-

26 Es conocido, el clrigo Peru reconoci dos hijos naturales, Beltran y Potenciana. Algunos historia-dores le atribuyen otros dos. As Ignacio Cacho lo describe como un clrigo con manceba y cuatro hijosbortes... excomulgado segn derecho... hbil negociador en asuntos civiles y eclesisticos... solicito deprobeerse con dineros... ambicioso de situarse en medios cardenalicios... IGNACIO CACHO, Iigo deLoyola el heterodoxo. San Sebastin: Universidad de Deusto, 2006, 134-136.

27 JOSE A. DE LIZARRALDE, Historia del convento de la Pursima Concepcin de Azpeitia : contribucina la historia de la cantabria franciscana. Santiago de Compostela: El Eco Franciscano, 1921, p.126-127.Lizarralde narra la evolucin de los acontecimientos y desenlace en pp. 126-142. Una interpretacin delos hechos, ms favorable a los Loyola aunque siempre construida sobre la evidencia del estudio deLizarralde, en RICARDO GARCA-VILLOSLADA, San Ignacio de Loyola: Nueva Biografa. Madrid: La Edito-rial Catlica, 1986, 380-383.

28 Hasta dnde llegase la intervencin de San Ignacio de Loyola en el arreglo de esta Concordia, nonos es posible consignarlo, por falta de documentos... Por este tiempo, a principios del ao 1553 (sic.),lleg el Santo de regreso de Paris.... La simultaneidad de la predicacin del Santo con la celebracin delconcierto entre el patrn, Clero parroquial y las Religiosas, hace pensar en la inmediata y personal inter-vencin del mismo Santo. LIZARRALDE, Historia del convento, 139.

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diacin pretendida arroja luz sobre preguntas como: por qu la urgencia en abandonarParis? Recordemos que ante la negativa a dar sentencia formal de absolucin, el Maes-tro, antes de volverse, hizo levantar acta ante notario acerca de su situacin. Por otraparte por qu iba a aceptar servirse de un rocn? Este dato es tan escepcional en Igna-cio que Laynez lo recuerda yendo a pie de Paris29. Ignacio prescribir aos despusque ningn jesuita, aun el general, tenga caballo30. Conscientes de la dificultad, algnhistoriador recuerda que, los libros, papeles, escribana que traa consigo aconsejabanque llevase este caballejo pardillo31. No se nos dice, sin embargo, que dejara en Azpei-tia estos libros, etc. Al contrario, la invitacin a una mediacin justificara la relativaurgencia por llegar a Azpeitia, y tambin que el rocn quedase all.

Por otra parte, una vez que tuvo noticia de su venida Por qu iba a insistir MartnGarca en adelantarse a la llegada de Yigo? En efecto, primero envi dos siervos abuscarlo por el camino, pero despus envi un clrigo (Baltasar de Garagara) a bus-carlo? o tambin a negociar con l qu postura iba a tomar en la mediacin? Notamosque la patente dada a las religiosas concepcionistas por Fr. Santiago Astulez, Ministrode la Provincia franciscana de Burgos prevea que las religiosas pudiesen comprometerla dicha conveniencia, concierto e iguala en mano de una o dos personas, Eclesisticas oSeglares, que ms convenibles os parezcan para la conservacin de vuestro derecho (elnfasis es aadido)32.

La actitud honesta de un mediador, no justifica que Ignacio despidiera a los tresque Martn le enviaba y que incluso eligiese una ruta alternativa para llegar solo?33 Enesta hiptesis, la eleccin del hospital de la Magdalena como residencia adquiere nuevosmatices: el Maestro Ignacio no tendra nada que ocultar. Por qu sino el rechazo obsti-nado a hospedarse en casa de su hermano o a recogerse en una posada de su eleccin?por motivos acticos? No aceptando la hospitalidad del hermano, cuando Martn vi-niera, Ignacio y su mediacin contaran con testigos.

Por el contrario, justifica el rpido desenlace de la concordia... la virtud de la predi-cacin que Ignacio tuvo los das precendentes (como algn historiador propone)? uncarisma mediador milagroso que conseguira esta concordia en un tiempo estimado en-tre las dos y cuatro semanas?

Los franciscanos llegados a Sasiola (1503) se haban convertido en los defensores delas religiosas. Ms an, si los Loyola teman que la orden franciscana llegara a establecer-se un dia en Azpeitia, ya lamentaban que los frailes celebrasen sacramentos para las

29 Scripta 1:112.30 No se tendr en casas de la Compaa caualgadura ninguna por ordinario para alguno de la

Compaa [Co 575].31 VILLOSLADA, 371.32 Patente del Rdo. P. Provincial, por la que d licencia a las Religiosas para hacer la concordia con

el Cavildo Eclesistico (fechada en el Monasterio de la Santsima Trinidad de Vidaurreta a 20 de abrilde 1535), en LIZARRALDE, Historia del convento de la Pursima, 133.

33 DIONYSIO FERNNDEZ ZAPICO, Recibimiento hecho a S. Ignacio de Loyola en Azpeitia en 1535.Archivum Historicum Societatis Iesu 4 (1935): 322-326.

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Concepcionistas y, aos ms tarde, que estas hubiesen edificado un templo con capaci-dad para enterramientos. La causa es fcil de explicar dentro de la economa medievalde limosnas y patronazgos. Por virtud de las bulas Aurea y Mare Magnum los sacerdotesfranciscanos se revelaban competidores incmodos en la pequea villa de Azpeitia. Yi-go tuvo que conocer esta situacin antes de su conversin, pero su peregrinacin, susviajes y formacin acadmica le haban tenido que dar otra perspectiva sobre los he-chos; le haban dotado con experiencia y argumentos. Ignacio iba de camino a la Romadonde Peru Lpez y despus de l Toms de Garay haban defendido el caso de losLoyola contra las religiosas.

Adnde vino?

Maestro Ignacio eligi para su estancia el hospital de la Magdalena. Toda la docu-mentacin es unnime al afirmar que Ignacio rechaz la hospitalidad que su familia leofreca, tanto en la casa paterna como, alternativamente, en una posada; nadie duda deque residi siempre en este hospital. Por un lado, sabemos que en Bayonne, Ignacio fuevisto en una posada; por otro lado, parece no haber rechazado la hospitalidad que lasfamilias de sus compaeros le ofrecieron. Por qu rechazar la hospitalidad de la propia?

Sabemos que Ignacio se haba recogido en los hospitales de Manresa, Alcal (Ante-zama), Paris (St. Jacques), por el camino de Rouen, a 14 leguas de Paris ([Au 79]). EnManresa y Alcal, el peregrino acab aceptando hospitalidad en casas de particulares.En Paris, una vez consolidada su situacin econmica, se traslad al Colegio de Sta.Brbara (1529). Solo unos meses despus, uno de sus ejercitantes se traslad al hospitalque acababa de dejar; su decisin fue causa de un escndalo en la universidad [Au 77]34.

Para alcanzar a conocer el significado de esta opcin contra los vnculos familia-res, nos sirven los documentos fundacionales de la Compaa. Consistentemente con laexpresin usada por la Autobiografa, tambin la Frmula del Instituto y las Constitucio-nes asocian los hospitales con un mismo verbo: Servir35. Siempre segn estos docu-mentos, los primeros compaeros de Ignacio sirvieron a los pobres en diversos hospita-les en 1537. La Compaa envi los suyos a los hospitales como a lugar donde poner aprueba la seriedad de la vocacin, un lugar donde servir a los pobres de Cristo por suamor [Co 240]. La asociacin que operaba en la mente de aquellos jesuitas quedaimplcita en el Directorio Autgrafo. El Directorio piensa en dos alternativas para quie-nes, no conformes con la vida de los mandamientos, se sienten llamados a seguir a Jesu-

34 Se trataba del bachiller guipuzcoano Amador Lpez de Elduayen, que abandonando los ideales deaquella estancia prefiri regresar a su tierra, contraer matrimonio y establecerse en el negocio de lasferreras. Por todos estos motivos, es ms que probable que el Maestro Ignacio lo visitara de camino aAzpeitia y que la noticia lo precediese en la villa aquella primavera de 1535. Amador se estableci la zonaguipuzcoana de Hernani-Tolosa y comerci con el producto de las ferreras del ro Urumea. JOS IGNA-CIO TELLECHEA IDGORAS. Amador de Elduayen. El iiguista guipuzcoano frustrado (Paris, 1529).Real Sociedad Bascongada de los amigos del Pas 47, n. 1-2 (1991): 43-60.

35 [Co 66.74.240.650]

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Foto 5: Fachada nororiental del Hospital. La ventana abierta en el muro seala la situacin de laestancia ocupada por Maestro Yigo

Foto 6: Fachada noroccidental y plaza con escultura

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cristo por la vida de los Consejos evanglicos. La primera alternativa era entrar envida consagrada (como en las rdenes religiosas); la segunda, vivir una vida de servicio(como en los hospitales)36.

En condicin de qu vino?

Si el Maestro Ignacio vino a un hospital queremos indagar en qu condicin vino.Las biografas standard, deslumbradas por el hecho que no aceptara la hospitalidad delos Loyola, caen en el tpico del abajamiento que se autoimpuso. Ignacio mendigaba depuerta en puerta, comparta y reparta lo que le daban con los pobres y viva en la compa-a de los mismos, coma a su mesa.

Las mejores biografas, sin embargo, recogen un dato inquietante. Al poco de lallegada de Ignacio, el 23 de Mayo, el Concejo y Regimiento de Azpeitia aprob el docu-mento titulado Hordenanzas tocantes a los pobres37. Este manuscrito va dividido en sietepuntos, el primero de los cuales comienza: Porque segn la experiencia nos demuestra,resultan muchos inconvenientes y excesos por no se dar orden que... sean sostenidos ealimentados los pobres. Su contenido ha sido resumido as: por una parte, se reprimala mendicidad, y, por otra, se aseguraba la necesaria asistencia a los pobres de la villa38.En efecto, a cuatro semanas de su llegada, el Concejo prescriba contra quienes mediga-ban de puerta en puerta, prohiba mendigar a los estrangeiros y a los que podranbuenamente trabajar, ordenaba traer ante la justicia a quien siendo sano, anda mendi-gando, etc. Pero los bigrafos no reparan en el hecho que estas expresiones parecenapuntar contra Ignacio mismo, quien ya haba sido tenido por tal en el pasado39. Portanto, si en tan breve espacio de su llegada, estas ordenanzas no representaban unamedida de presin de los suyos contra el mendicante Maestro Ignacio, hemos de expli-carlas como propiciadas por l40.

A la luz de este inters por el bienestar de los pobres, la mendicidad de Ignacioadquiere un matiz diferente al de una virtud heroica. Siendo acreedor de una legtimaherencia, el Maestro parisino adopt el lugar social de los pobres, para remediar susituacin. Pudiendo haberse beneficiado de los suyos, prefiri la compaa de los po-bres. Pudiendo haberse ayudado de sus capacidades como hombre de letras, opt porpermanecer entre los pobres no ya comiendo a su mesa o repartiendo lo que le

36 El texto se encuentra en Directoria Exercitiorum Spiritualium (1540-1599) en Monumenta Histori-ca Societatis Iesu, vol. 76, Roma: Monumenta Historica Societatis Iesu, 81.

37 FN 1:540-543.38 DALMASES, El padre maestro Ignacio, 113.39 Sucedi en Alcal : un clrigo, y otros que estaban con l, vindole pedir limosna, se empearon

a rer dl, y decirle algunas injurias, como se suele hacer a estos que, siendo sanos, mendican [Au 56].40 Alguna fuente dice incluso que Ignacio redact estas Ordenanzas. Vase la introduccin en FN

1:536-539. Dalmases nos recuerda la interpretacin que de este hecho da la Autobiografa: Hizo que sediese orden para que los pobres fuesen socorridos pblica y ordinariamente [Au 89], DALMASES, Elpadre maestro Ignacio, 113.

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daban sino remediando aquella pobreza en parte e inquietando a los que podan re-mediarla del todo41.

Por eso, la condicin en que llegaron otros jesuitas aos despus nos producecierta desazn. Una carta del P. Tablares de 1550 elogia la casa y seoro de Loyola conpalabras que demuestran una sensibilidad y otros valores que los del Maestro Ignacio:

De lo mejor y ms fresco... como una fortaleza... toda cercada de una floresta y rboles... Hasido y es esta casa como seor de la una de estas villas... Es en la iglesia como obispo queprovee los beneficios y todo... tiene mucho mando, y le tienen gran respecto. Es casa de muybuena renta... He tocado esto ansi brevemente, para que sepa la gente... que el Rmo. Padrenuestro, Yigo de Loyola, no es algn hijo de la tierra sino de los principales seores...42

Tablares se refiere al hospital de la Magdalena. Al final y de paso, aade: entr a veren el hospital su aposento, que era comn con el de los pobres; en el cual vi por hospi-talera y hospedadora de los pobres una sobrina suya.... De modo similar, una carta queMiguel Ochoa (Navarro) escribe en nombre propio y de Francisco de Borja, a quienacompaaba, vuelve a ilustrarnos la sensibilidad de aquellos jesuitas43. La carta recuerdael hospital y refleja la alegra que estos dos jesuitas experimentaron por haber dormidotambin all, y aun en la misma cama, de haber comido en la misma mesa que Ignaciocomiera, en fin, de haber visto vivo aquel rocn que Ignacio trajera de Paris... No encon-tramos ni una sola palabra que demuestre inters por los pobres de Azpeitia, por susituacin real, si mejorada o no, o la ms mnima inquietud por investigar si siquieraestaban vivos aquellos a quienes Ignacio hizo objeto de su eleccin.

Un lugar de mediacin

Ante el dato histrico, est la interpretacin creyente. Ms all de las identidades delos bigrafos, quien lleg a la Magdalena era un predicador apostlico que, como nospermite inducir el Directorio, se estaba probando en un modo de seguir los Consejosevanglicos todava laical, que buscaba revivir el ideal itinerante como ejemplificadopor Pablo de Tarso y Francisco de Ass.

Habit con los pobres en hospitales, mendicando y viviendo con ellos y a la misma mesa,bebida y lecho; y sirviendo a aquellos tambin en cosas viles y abyectas demostr gran humildady caridad... lo que, segn san Buenaventura, constituye el grado ms elevado de humildad44.

41 Toda vez que las nuevas Hordenanzas provean de lo necesario a los pobres, queda por explicarcul fue el modus vivendi de Ignacio a partir de esta fecha. Contra lo afirmado en las deposiciones de lostestigos, es cierto que Ignacio sigui mendigando?

42 Carta de Pedro de Tablares a Francisco de Villanueva; Oate, 5 de julio de 1550. FN 3:744-746.43 De all nos fuimos al hospital de la Magdalena, donde V.P. quiso posar cuando vino a esta tierra,

y as nos hemos gozado todos en el Seor de posar en la misma casa, y especialmente el P. Francisco, quequiso comer en la mesma mesilla, donde V.P. sola comer, y en la mesma cama donde sola dormir.Hallamos tambin el mismo quartago que V.P. dex al hospital agora diez y seis aos, y est muy gor-do... Litterae quadrimestres, 1: 493-495.

44 Relatio auditorum Rotae in Scripta 2:1008.

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Foto 7: Interior del hospital. La estancia que Maestro Yigo habra utilizado segn la tradicin seencuentra al fondo, a la izquierda del ventanuco

Foto 8: Placa conmemorativa de la inauguracin del edificio (1 de mayo 2014)

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Todava, podemos intentar otra interpretacin que venga a complementar la inter-pretacin tradicional, ms piadosa y comn a los procesos de beatificacin. Segn estasegunda interpretacin, el Maestro de Pars no habra venido solo a sembrar la palabrade Dios y dar a entender a las gentes cun enorme cosa era el pecado mortal; vena arecordrselo a los suyos a campanazos. Para ello, se situ a una distancia tan til paramarcar su desacuerdo con el modo de vida que llevaban como para invitarles a cambiary optar por el modo de vida evanglico: la distancia del predicador.

Yigo explic a su hermano Martn que ni vena a reclamarle la propiedad familiar, niquera alojarse en ella. Se haba hecho una idea bien precisa de cmo Martn habahecho crecer su propiedad durante los aos cuando Peru negociaba en -Roma? Todava,convenci a Martn para que aplicase su legtima en un diario taer de campanas, paraque las buenas gentes rogasen a Dios y rezasen por los que estaban en pecado mortal.Por qu consideraba tan importante esta prctica? qu mano iba a tirar de la campana?

Al comienzo de estas pginas recordaba las palabras referidas por Cmara. Ignaciohaba ayudado a suprimir ciertos abusos, como el que ciertas concubinas de sacerdotesy otros se mantuvieran pblicamente como sus mujeres,... La obvia naturaleza religiosade esta prctica ha prevenido a los historiadores; la falta de datos les ha dificultadoconjeturar acerca de las motivaciones ms personales.

En vista de lo que ya va dicho, no es disparatado pensar que Yigo albergase sospe-chas precisamente sobre el sentido de la vida de su hermano. Peru, ejemplificaba lagravedad del pecado mortal. En parte, aquel clrigo se haba dejado llevar por un nego-cio familiar, que lejos de responder a una necesidad, servira para ejemplificar la codiciade las Dos Banderas [Ej 142]. La carta que Peru escribi a Martn desde Roma el 1 demarzo de 1529 pide ms dinero y reconoce: escomulgado por los derechos. Perumorira al comenzar el verano. Era la memoria de Peru la causa de aquel taer decampanas? Creo que s, porque en tal caso, Martn, que ya se haba hecho responsablepor el hijo de Peru, convendra con la iniciativa de Yigo fcilmente45. Desde aqu tam-bin, interpreto el inters mostrado por Ignacio en que algn otro que el Sacristn sebeneficiase de esta asignacin: una serora quizs? Sabemos el nombre de dos, que enlos aos sucesivos se beneficiaron de esta asignacin: Juaneya de Loyola46, que hizotaer la campana del hospital de la Magdalena, donde serva en 1545, y Potenciana deLoyola (hija natural de Peru), que se ocupara tanto de la ermita como de la Parroquia47.

El Maestro Ignacio encontr la distancia adecuada para predicar su mensaje. Ni tanlejos como Pars, ni tan cerca como para imponerse: llamando a las puertas de la villa deAzpeitia. Ni muy cerca de los suyos, ni muy comprometido con las franciscanas: en elhospital de la Magdalena, sirviendo a los pobres. Abajndose, apel a propios y a extra-os a tener otra mirada, ms misericordiosa, ejerciendo el ministerio de un mediador.

45 Yo he criado a Beltrancho, hijo del Rector, mi hermano (gloria aya). Chro 1:103.46 FD, 659-662; Se trata de la criada y heredera universal de Peru? Cf. FD, 358-359.47 FD, 786.

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Abreviaturas.-

[Au xx] Con esta expresin me refiero al prrafo numerado xx en el texto Autobio-grafa segn las ediciones al uso actualmente. Una edicin ampliamente dis-ponible hoy: Luis Gonalvez da Cmara y Josep M Rambla, El Peregrino.Autobiografa de san Ignacio de Loyola. Bilbao-Santander: Mensajero-SalTerrae, 1990.

[Co xxx] Con esta expresin me refiero al prrafo numerado xxx en el texto Constitu-ciones de la Compaa de Jess segn las ediciones al uso actualmente. Unaedicin ampliamente disponible hoy: Santiago Arzubialde y Jess Corella,eds. Constituciones de la Compaa de Jess: Introduccin y notas para sulectura. Bilbao-Santander: Mensajero-SalTerrae, 1993.

Chro Juan Alfonso Polanco, Vita Ignatii Loiolae et rerum Societatis Iesu historia,Madrid, Gabriel Lpez del Horno, 1894; MHSI, vol.1.

FD Coleccin Monumenta Ignatiana, Series Quarta: Scripta de Sancto Ignatio deLoyola. Cndido Dalmases, ed. Fontes documentales de San Ignacio de Loyo-la: Documenta de S. Ignatii familia et patria. Iuventute, primis sociis. Roma:Institutum Historicum Societatis Iesu, 1977. MHSI, vol. 115.

FN x Coleccin Monumenta Ignatiana, Fontes Narrativi de S. Ignatio de Loyola. 3vols. Roma: Monumenta Historica 1943, 1951, 1960; MHSI, vols. 60,73, 85.

MHSI Coleccin Monumenta Historica Societatis Iesu (Madrid, 1894-1925; Roma1932-)

MX Coleccin Monumenta Xaveriana: Sancti Francisci Xaverii epistolas aliaquescripta complectens. Madrid: Augustinus Avrial, 1899; MHSI, vol. 16.

Scripta x Coleccin Monumenta Ignatiana, Series Quarta: Scripta de Sancto Ignatio deLoyola. 2 vols. Madrid: Gabriel Lpez del Horno, 1904 y 1918; MHSI, vols.26 y 26.

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Pedro Fabro,un modelo inspirador

para la cultura de nuestro tiempodi ENRIQUE GMEZ-PUIG GMEZ S.J.*

Introduccin

Este trabajo nace de una inquietud personal: cmo vivir la fe en el mundo de hoy ycmo podemos trasmitirla? De una parte, como miembro de esta sociedad y de la cultu-ra que la impregna, me encuentro rodeado de una pluralidad y una diversidad que noofrece apoyos fuertes para crecer en la fe. De otra parte, como miembro de la Iglesia yde la Compaa de Jess, me siento involucrado en la bsqueda de ese encuentro delque hablaba Benedicto XVI: No se comienza a ser cristiano por una decisin tica ouna gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da unnuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva1. La dimensin de la fe,por tanto, es algo que siempre me ha acompaado y cuestionado de una manera muydinmica a lo largo de toda mi vida. Pero quiz, de una forma ms intuitiva que reflexi-va. Es por ello que vi en este trabajo una oportunidad para estudiar y reflexionar mssistemticamente sobre la fe.

El contexto de este estudio coincide con la preocupacin de Benedicto XVI por laprofunda crisis de fe que afecta a muchas personas2 y con la del Papa Francisco porla misin evangelizadora de la Iglesia, expresada en su exhortacin apostlica Evangeliigaudium. Una preocupacin que la Compaa de Jess ha hecho tambin suya, re-flexionando sobre cmo proclamamos y damos testimonio de nuestra fe en las situa-ciones tan plurales y variadas en las que la Compaa sirve a la misin de Cristo3. Estecontexto institucional me pareci sugerente para profundizar la reflexin sobre la fe enmbito acadmico.

Una vez planteado el argumento, y gracias a las valiosas aportaciones y sugerenciasde mi director, se decidi abordar este tema tan rico y tan amplio en tres partes o blo-ques distintos. Siguiendo las indicaciones del Concilio Vaticano II hemos dedicado una

* ENRIQUE GMEZ-PUIG GMEZ S.J., licenciado en Teologa en la Pontificia Universit Gregoriana.Trabaja en Salamanca, [email protected]

1 DCE 1.2 PF 2.3 A. NICOLS PACHN, Cartas ex officio de 2013.

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primera parte, titulada Fe y Cultura, a conocer y comprender el mundo en que vivi-mos4. Con l se pretende mostrar las caractersticas generales de la cultura en esteperodo concreto de la historia del occidente europeo: la modernidad y la postmoderni-dad. Este anlisis general se acompaar de un discernimiento de los signos de lostiempos y de una valoracin parcial que, a la luz del mensaje cristiano, nos ilustrensobre cules son las dificultades y oportunidades que se le ofrecen al hombre y la mujerde hoy para hacer real en su existencia la vivencia de la fe. Visin de conjunto que serenriquecida por el anlisis de algunos autores procedentes del mundo de la sociologa,la psicologa y la filosofa. Estas aportaciones nos ayudarn a enmarcar algunos proble-mas concretos que obstaculizan a nuestros contemporneos la posibilidad de abrirse ala trascendencia y, por tanto, a la fe.

En los dos siguientes partes nos proponemos iluminar la problemtica que se des-prende del estudio anterior. Para abordar dicho objetivo, recurriremos a la figura dePedro Fabro, jesuita del siglo XVI canonizado recientemente por el Papa Francisco.Este acontecimiento pone de relieve la actualidad del mensaje de Fabro. Bergoglio, aldestacar la personalidad y la vida del santo, nos ofrece un modelo inspirador para lacultura de nuestro tiempo. Siguiendo este mensaje de actualidad que el Papa nos propo-ne en la persona de Fabro, buscamos descubrir cul puede ser su aportacin a nuestromundo, a nuestra Iglesia y al hombre de hoy en relacin a su vivencia de la fe.

Para ello, en la segunda parte, caracterizaremos la vida de Fabro. Primero estudiare-mos su biografa, su historia y los hechos ms significativos de su vida. En un segundomomento, estudiaremos su itinerario espiritual, la evolucin interior que experimenten su camino mstico. Veremos cmo ese itinerario espiritual viene marcado por tresetapas. Estudiaremos cada una de ellas a travs de su Memorial, donde Fabro relata supropia peregrinacin espiritual, as como infinidad de detalles de su vida apostlica. Sibien es verdad que siempre tuvo una fe connatural recibida desde la infancia, sin embar-go trataremos de comprobar cmo, en su primera etapa, vivi una problemtica muyparecida a la que padece el hombre de hoy: un cierto aislamiento que, con frecuencia, lellevaba a estar demasiado centrado en s mismo y en su mundo interior, sin un contactocon lo ms autntico de su persona, del mundo y de Dios. Asimismo, analizaremoscmo la segunda etapa vino marcada por un acontecimiento crucial: el encuentro conIgnacio de Loyola en Pars. Encuentro que posibilitar lo que hemos denominado laconversin de Fabro. En la tercera etapa descubriremos cmo esta conversin lelleva a tomar una opcin fundamental: poner su vida al servicio de los dems para mayorgloria de Dios.

Por fin, en la tercera parte, nos centraremos en los medios que ayudaron a Fabro asalir de s mismo: la conversacin y la amistad con Ignacio, as como los EjerciciosEspirituales que recibi del mismo. Tres dimensiones conversacin, amistad y Ejerci-cios que forman parte de la espiritualidad ignaciana y que fueron decisivos en el iniciodel camino de conversin de Fabro. Dimensiones que consolidaron el crecimiento

4 GS 4.

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interior del santo y le ayudaron a tomar la decisin de emprender grandes tareas apost-licas. Dimensiones que, igualmente, trataremos de probar cmo pueden ser tambintiles para la problemtica que viven las personas de nuestro tiempo.

PARTE IFE Y CULTURA

1. Por qu estudiar la cultura si queremos hablar de la fe?

En los ltimos aos ha irrumpido con fuerza la necesidad de estudiar el poder que lacultura ejerce sobre los individuos: sobre su identidad, sus valores, sus decisiones yestilos de vida. Parece que la cultura se ha convertido en un punto clave para interpretarlas influencias y condicionantes que nos rodean. Esta centralidad de la cultura a la horade comprender al ser humano se est dando no solo en el campo secular sino tambin enel mbito religioso.

El Concilio Vaticano II fue, a nivel eclesial, el punto de partida de esta reflexin. Dehecho, se trata del primer Concilio Ecumnico en la historia de la Iglesia que discuti eltema de la cultura. En contraste con la posicin de la Iglesia hasta entonces, el Concilioabord la cultura con un talante marcadamente positivo. As, Gaudium et spes, la Consti-tucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporneo, tuvo como objetivo el dilo-go con el hombre de hoy y la apertura de la Iglesia a la cultura moderna5. De esta manera,en el captulo segundo, titulado El sano fomento del progreso cultural, se explicita la im-portancia fundamental de la cultura en el desarrollo del hombre, as como la necesidadde comprender el modo de sentir y de pensar de los hombres de nuestra poca. De igualmanera, establece la relacin primordial entre el mensaje de salvacin y la cultura.

Desde entonces, los temas culturales han ido tomando cada vez ms protagonismoen el discurso de la Iglesia. Todos los Papas posteriores, desde Pablo VI hasta Francisco,han visto con claridad que la fe tiene mucho que aportar a la cultura, pero tambin quela posibilidad real de la fe religiosa est influenciada por la cultura. Basta mencionar tresejemplos que evidencian esta conciencia: 1) Pablo VI expres con rotundidad que laruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, comolo fue tambin en otras pocas6. Aunque, en su Exhortacin apostlica Evangelii nun-tiandi, insiste con ms fuerza que el propio Concilio en la necesidad de evangelizar lacultura: Lo que importa es evangelizar no de una manera decorativa, como un barnizsuperficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas races la cultura ylas culturas del hombre7; 2) Juan Pablo II indic en numerosas ocasiones una de sus

5 Cf. S. MADRIGAL, Qu Iglesia quiso el Concilio?, 233-234.6 EN 20.7 Ibdem. Esta necesidad de evangelizar la cultura, se puede apreciar tambin en el nmero 55: El

Snodo se propuso describir este mundo moderno: bajo este nombre genrico, cuntas corrientes de

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inquietudes esenciales: El dilogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es uncampo vital, donde se juega el destino del mundo8. Tambin, a diferencia del Concilio,el Papa Wojtyla dio una mayor importancia a la cultura vivida9 y a los aspectos nega-tivos de la cultura dominante; 3) Por ltimo, el Papa Francisco ha escrito recientementeque: Los enormes y veloces cambios culturales requieren que prestemos una constanteatencin para intentar expresar las verdades de siempre en un lenguaje que permitaadvertir su permanente novedad10. Pero, igualmente, se muestra crtico con diversoselementos de la cultura dominante y analiza algunos desafos: culturales11, de la incultu-racin de la fe12 y de las culturas urbanas13.

El n. 71 de la Encclica Fide et Ratio nos pueden ayudar a concluir esta breve intro-duccin: Cada hombre est inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influ-ye. l es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece []. La forma enla que los cristianos viven la fe est tambin impregnada por la cultura del ambientecircundante y contribuye, a su vez, a modelar progresivamente sus caractersticas14.

2. El concepto de cultura15

La palabra cultura es compleja. En los ltimos aos se ha producido una evolucin ydesarrollo en la forma de entenderla, de manera que la misma palabra puede hacerreferencia a diversos significados16. Sin embargo, las distintas definiciones de sntesisque se han elaborado17 nos indican que estamos ante reas cruciales del ser humano: elmodo en que nos comprendemos a nosotros mismos y los motivos por los que vivimosde una determinada manera.

Nosotros nos centraremos en dos significados: el sentido clsico de la cultura y elsentido moderno. En su sentido clsico18, la cultura hace referencia al cultivo del espri-

pensamiento, valores y contravalores, aspiraciones latentes o semillas de destruccin, convicciones anti-guas que desaparecen y convicciones nuevas que se imponen!.

8 JUAN PABLO II, Carta por la que se instituye el Consejo Pontificio para la Cultura 1.9 Ms adelante hablaremos de los distintos tipos conceptos que se le atribuyen a la palabra cultura.

Ah se explicar la idea de cultura vivida en contraste con la idea de cultura en el sentido clsico.10 EG 41.11 Cf. Ibdem, 61-67.12 Cf. Ibdem, 68-70.13 Cf. Ibdem, 71-75.14 FR 71.15 Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Entre la utopa y la realidad, 263-293.16 En 1952, Clyde Kluckhohn y Alfred Louis Kroeber, publicaron el libro titulado Culture. A Critical

Review of Concepts and Definitions donde recopilaron 164 definiciones distintas de la misma.17 La UNESCO, tras una conferencia internacional sobre polticas culturales celebrada en Mjico en

1982, trat de hacer una sntesis de las distintas dimensiones a las que haca referencia la palabra cultura.Asimismo, GS 53, trata de hacer una definicin de sntesis de la cultura. Para profundizar en este desa-rrollo y evolucin de la palabra cultura, Cf. M.P. GALLAGHER, Fede e Cultura, 11-55.

18 Segn el Diccionario de la RAE (1992:624) es el resultado o efecto de cultivar los conocimientoshumanos y de afinarse por medio del ejercicio de las facultades intelectuales del hombre.

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tu, y designa la erudicin y el refinamiento intelectual. As, se trata de la bsqueda delperfeccionamiento como condicin interior de la mente y del espritu. En definitiva, setrata del desarrollo intelectual con el que buscamos conscientemente encontrar un sen-tido a la vida. De esta manera, el sujeto de la cultura es el individuo, que es consciente deque la posee, y sabe que para poseerla debe estudiar y esforzarse. Es, por tanto, unconcepto discriminador que establece diferencias cuantitativas entre los hombres: unoshombres son ms cultos que otros.

En su sentido moderno19 o cultura vivida , la cultura designa la psicologa colecti-va y el estilo de vida propio de un grupo humano determinado. Implica, por tanto, todoun modo de vida que incluye conocimiento, fe, arte, moral, ley, y otras capacidades yhbitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad. El sujeto de la culturaes el pueblo. sta se adquiere por smosis, al vivir dentro de un grupo humano. Y suposesin es inconsciente. La cultura no distingue a unos individuos de otros sino quedistingue a unos pueblos de otros. De ah que las diferencias sean meramente cualitati-vas: hay culturas diferentes, no culturas ms cultas que otras.

La distincin entre ambas formas de entender la cultura se puede ver con ms clari-dad con el siguiente cuadro. Un cuadro que puede servir como sntesis y conclusin deeste apartado:

Cultura en sentido clsico Cultura vividaSujeto Individuo PuebloAdquisicin Esforzada Por smosisPosesin Consciente InconscienteDiferencias Cuantitativas Cualitativas

3. Una opcin metodolgica y teolgica

La primera opcin ser la de centrarnos en el estudio de la cultura en su sentidomoderno. Esa que hemos llamado cultura vivida. Junto al pensamiento acadmicohemos visto cmo en la sociedad hay otras muchas ideas generalmente poco elabora-das, que determinan la forma de pensar de los individuos y rigen su conducta20. Sonideas que a pesar de no ser muy conscientes, sin embargo son muy poderosas y operanen cada individuo a la hora de tomar una decisin. La reflexin sobre esas ideas es elobjeto primero de nuestro estudio. Por ello, describiremos a grandes rasgos las caracte-rsticas principales de la cultura que nos rodea: la modernidad y las postmodernidad.De toda la bibliografa consultada21, hemos credo especialmente iluminador el trabajo

19 Segn el Diccionario de la RAE (1992:624) se trata del conjunto de modos de vida y costumbres,conocimientos y grado de desarrollo artstico, cientfico, industrial en una poca o grupo social.

20 L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, 9.21 Otras obras estudian la modernidad y postmodernidad desde pticas muy particulares y especficas

y, por tanto, no ofrecen una visin de conjunto de la cultura en la que vivimos. Algunas obras consultadas:1) Cf. P. BRUCKNER, La tentacin de la inocencia. Se aborda el estudio de la cultura desde dos problemas

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del profesor de la Universidad Pontificia de Comillas, Luis Gonzlez-Carvajal, tituladoIdeas y creencias del hombre actual. En l se nos da una buena visin de conjunto, ascomo una lcida y objetiva descripcin de los elementos ms singulares de la cultura enla que vivimos.

La segunda opcin ser la de hacer una sntesis selectiva de esas caractersticas parailuminar los principales aspectos de la persona actual. Se trata de una descripcin que nosayude a entender cules son las caractersticas de las modernidad y postmodernidad queprovocan ese tipo de hombre encerrado en las propias imgenes de s mismo. Para ello,abordaremos ese estudio desde distintas ciencias la sociologa, la psicologa y la filosofa, teniendo, de esta manera, una visin ms especfica de la cultura en la que vivimos.

La opcin teolgica ser la misma que emple Gaudium et spes, es decir, el dilogode la Iglesia con el mundo. Un dilogo que se inspira en la encarnacin del Verbo:Proclamado originalmente en la Palestina del siglo I, el mensaje de Jess se expres enlas categoras culturales del pueblo judo22. La fe necesita de la cultura y la culturanecesita de la fe. El Evangelio, que tiene validez eterna, siempre va expresado en catego-ras culturales que necesariamente son temporales. Por ello, pretendemos establecer undilogo con la cultura tratando de entender el mundo en el que vivimos. Esta descrip-cin y comprensin del mundo no est exenta de discernimiento cristiano. Un discerni-miento que nos aportar las luces y las sombras de nuestra cultura, especialmente aque-llas que favorecen o dificultan al hombre de hoy la vivencia de la fe.

que el autor considera como las enfermedades de nuestro tiempo: el infantilismo y la victimizacin; 2) Cf.J.K. GERGEN, El yo saturado. Se estudia cmo los cambios producidos en la cultura estn afectando alindividuo de hoy; 3) Cf. P. BRUCKNER, La euforia perpetua. El deber de ser feliz. Se hace un repaso por lareciente historia cultural europea y cmo est llevando al hombre a la bsqueda - casi enfermiza - de lafelicidad a cualquier precio, negando as el sufrimiento, el dolor y el dominio de s; 4) Cf. G. LIPOVETSKY,La era del vaco. Aborda el nuevo estado de la cultura poniendo su punto de mira en el individualismohedonista y narcisista; 5) Cf. M.P GALLAGHER, Fede e cultura, 96-140. Se centra en los diversos desarrolloseclesiales que se han dado en los ltimos aos para la comprensin de la cultura; 6) Cf. A. MATTEO,Presenza infranta. Il disagio postmoderno del cristianesimo, 7-72. Se analiza el impacto que la mentalidadcontempornea est teniendo en el cristianismo; 7) Cf. J. MARTN VELASCO, Ser cristiano en una sociedadpostmoderna. Se aborda el problema sobre cmo ser cristiano en las actuales condiciones socioculturales;8) Cf. P. BERGER, Rumor de ngeles: la sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural. Trata deponer en evidencia cmo la dimensin sobrenatural todava se deja or en nuestra cultura actual.

22 L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, 19. En este sentido, es muy interesanteel nmero 53 de la Exhortacin apostlica Catechesi Tradendae de Juan Pablo II. En l se desarrolla laanaloga ente la encarnacin del Verbo y el dilogo con la cultura. Merece la pena destacar los siguientesprrafos del citado nmero: De la catequesis como de la evangelizacin en general, podemos decir queest llamada a llevar la fuerza del Evangelio al corazn de la cultura y de las culturas []. Los catequistasautnticos saben que la catequesis se encarna en las diferentes culturas y ambientes [] pero noaceptan que la catequesis se empobrezca por abdicacin o reduccin de su mensaje, por adaptaciones,an de lenguaje, que comprometan el buen depsito de la fe, o por concesiones en materia de fe o demoral; estn convencidos de que la verdadera catequesis acaba por enriquecer a esas culturas, ayudn-dolas a superar los puntos deficientes o incluso inhumanos que hay en ellas y comunicando a sus valoreslegtimos la plenitud de Cristo.

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El objetivo de todas estas opciones ser hacernos conscientes del poder que tiene lacultura en nuestro estilo de vida y, por tanto, en nuestra forma de vivir la fe. Slo aspodremos emprender el camino de una liberacin cultural para liberarnos de las fal-sas imgenes de nosotros mismos que a veces nos impone la cultura, adquiriendo de estemodo una libertad que nos permita crecer en la fe.

4. Caracterizacin de la modernidad postmoderna23

Presentamos una breve descripcin y valoracin de los diversos aspectos que caracte-rizan los cambios culturales actuales que afectan la vivencia real de la fe. De esta maneraestamos acotando, poco a poco, los rasgos de nuestra cultura que creemos necesitan unamayor atencin. Nos centraremos en seis categoras que han cambiado profunda y radi-calmente con la modernidad y la postmodernidad. En cada una de ellas nos preguntare-mos cmo influyen esos cambios sobre la posibilidad de la experiencia de la fe, sobre laconfiguracin de los valores personales y sobre la posibilidad de la vivencia comunitaria.

4.1. Cambios en lo religioso

Hemos pasado de un mundo donde la fe tena una valoracin positiva y se viva deforma natural, a su cuestionamiento y a la indiferencia religiosa.

La oportunidad que ofrece este cambio es que la fe aparece como opcin libre den-tro del pluralismo religioso. As, debe ser asumida personalmente mediante la propiaexperiencia, el encuentro personal con Jesucristo y la propia decisin individual.

Sin embargo, el peligro es que la fe se convierta en algo secundario, incluso paraaquellos que se dicen cristianos. Por el contrario, en el intento de hacerla relevante, sepuede caer tanto en fundamentalismos como en la adulteracin del mensaje central delcristianismo.

As, el cristianismo debe afrontar con lucidez y esperanza la crisis que vivimos en loreligioso: crisis de Dios, crisis del Evangelio, desajuste cultural del mensaje cristiano,crisis institucional y crisis espiritual interior.

Los retos a afrontar seran el de crear caminos de iniciacin a la experiencia religiosacristiana, as como la construccin de espacios comunitarios que permitan afrontar losdesafos anteriormente mencionados.

4.2. Cambios en la ciencia y la tcnica

La ciencia, con sus mtodos, ha establecido las pautas que posibilitan un progresoconstante en todos los campos del saber bajo su radio de accin. La tcnica ha generadoun mayor dominio sobre la naturaleza. Una y otra han originado una nueva mentalidaddenominada cientfico-tcnica.

23 Cf. P.J. GMEZ SERRANO, El mundo en que vivimos: misin imposible? Manuscrito sin publicar.

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Esto ha trado una serie de oportunidades. Se han creado unas condiciones de vidaque posibilitan un mayor desarrollo del hombre, dando ms seguridad a la existencia.Hay un mayor control sobre las enfermedades, y tenemos nuevos recursos alimenticiosy nuevas tecnologas.

Sin embargo, este progreso ha trado consigo una serie de riegos . La mentalidadcientfico-tcnica reduce la realidad a la mera comprobacin cientfica. Adems, se dejaa un lado la importancia del espritu y se pierde el sentido de la trascendencia. Laeficacia de la tcnica se traslada a las relaciones humanas y a las relaciones con la natura-leza, generando lazos fros donde se busca slo la utilidad.

Esto provoca una serie de desafos para el cristianismo. La razn tcnica y el pensa-miento cientfico estn daando el mbito de la fe, pues la oracin, la contemplacin y lavida interior no aportan nada utilitario y pragmtico. Junto a ello, se est dando el llama-do reduccionismo tico: la reduccin del cristianismo al mero compromiso y la entre-ga a los dems, privndola as de la dimensin religiosa y, con ello, de las dimensiones degratuidad, alabanza y oracin24.

Al mismo tiempo se presentan una serie de retos en positivo. Debemos encontrarpropuestas que controlen y humanicen el nuevo estilo de vida. Es decir, se ha de buscarque la ciencia y la tcnica sean un conjunto de medios y no un fin en s mismos. Deforma que no estn por encima del hombre, sino siempre al servicio del mismo y deldesarrollo humano en todas sus facetas, tambin las espirituales25.

4.3. Cambios en lo econmico

La economa se caracteriza por la existencia de una fuerte competencia as como porla poca regulacin a la que se le somete. Los avances tecnolgicos y cientficos hancolaborado a ello.

Esto ha generado una serie de oportunidades. As, se han aumentado los negocios y lainiciativa personal. Tenemos una economa ms flexible y unos productos ms variados ybaratos. Hay un menor paternalismo pblico y un mayor movimiento de ideas y personas.

Pero tambin nos encontramos con una serie de riesgos: un aumento de la desigual-dad a escala nacional e internacional; incremento de desproteccin de las capas socialesms desfavorecidas. Por tanto, hay una mayor fragmentacin social, peligro de exclu-sin, vulnerabilidad e incertidumbre.

Esto plantea una serie de desafos para el cristianismo. Podemos caer en el peligrodel tener sobre el ser, de afanarnos en el bienestar por encima de otras propuestas desentido. Adems, la actitud competitiva est imperando sobre la cooperativa. La menta-lidad de mercado se traslada al campo humano: contabilidad de beneficios y costes enlas relaciones personales; filosofa de usar y tirar respecto a personas y valores. Predomi-na la publicidad y el marketing, as como la apariencia y la gratificacin inmediata en las

24 Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, 82.25 Ibdem, 83-85.

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elecciones personales. De esta manera se est produciendo un ascenso del individualis-mo frente a la accin colectiva. Impera el pragmatismo frente al cambio social y el es-cepticismo respecto a las posibilidades de realizar cambios estructurales.

Tambin se nos presentan una serie de retos. Podemos acercarnos a aquellos queestn cansados del vaco existencial producido en la sociedad del consumo y la satisfac-cin que nos han facilitado la tecnologa y la ciencia. Se puede vivir y mostrar como algoreal que no solo de pan vive el hombre (Lc 4,4) y que la vida vale ms que la comiday el cuerpo ms que el vestido (Lc 12,23). Asimismo, parece importante redescubrir elvalor de la fraternidad. Una fraternidad que se construye a base de fidelidad, de compar-tir en profundidad, de la aceptacin del otro, de la ternura y la solidaridad. De esta formatenemos la posibilidad de acompaar a los que viven inmersos en la soledad, el estrs, ladepresin y el desgaste de quien mantiene a toda costa el xito y la productividad.

4.4. Cambios en los medios de comunicacin

Se ha producido una proliferacin cuantitativa y cualitativa de los medios de comu-nicacin: prensa, radio, cine, televisin, internet, mviles de nueva generacin.

Como oportunidades se nos presenta un mayor conocimiento del mundo a travsdel acceso directo a las fuentes de informacin. Se ahorra tiempo y se ha posibilitado ladifusin veloz de ideas. Se generan nuevas formas de educacin y nuevas modalidadesde diversin. Adems, se posibilita la comunicacin con un mayor nmero de personas.

Igualmente se nos presentan una serie de riesgos para el cristianismo. As, se pue-den sustituir las relaciones personales por el contacto mltiple y superficial. Adems,tenemos la tentacin de caer en la cultura de la evasin y el entretenimiento. Y la publi-cidad se convierte en una dictadura que seduce y genera necesidades, pero que eliminala argumentacin los medios se han convertido en una especie de amos ideolgicos . De esta forma, se corre el peligro de dar una interpretacin de la realidad de manerasimplificada, sesgada y acrtica. La inundacin de informacin crea saturacin y difi-culta su procesamiento.

Esto plantea una serie de desafos para el cristianismo. Ante la cultura de la intras-cendencia, nos podemos dejar llevar por la trivialidad y la mera opinin sin un an-lisis de la complejidad de la realidad. Vivir con prisa y desde la superficie hace muydifcil tanto la fe como las preguntas por el sentido ltimo de todo lo que vivimos. Ade-ms, el tipo de relaciones que las tecnologas promueven son mltiples, flexibles y su-perficiales, por lo que pueden fomentar el repliegue y el aislamiento.

Tambin se nos presentan una serie de retos. Es necesario aprender estas tecnologasy sus formas de lenguaje. Estas pueden ayudarnos a la comunicacin de la fe, incluso apersonas que viven lejos de nosotros. Adems, permiten mantener relaciones pastoralesmuy intensas con jvenes y adolescentes. Pero tambin debemos aprender y educar enel uso racional y equilibrado de la televisin, el cine, la publicidad, los mviles, internet,etc. Quiz sea sta una labor educativa y personal de primera magnitud. Las tecnologaspueden ser usadas para el mero espectculo, pero tambin tienen un fuerte potencialsimblico que se puede aprovechar.

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4.5. Cambios en lo poltico

La democracia es solo un dato, ya no se vive como pasin o conquista. Nos conten-tamos o exigimos que funcionen las instituciones, pero se viven como algo lejano ocon cierta indiferencia. ltimamente hay una crisis de legitimidad de las institucionesdemocrticas.

Esto ha trado una serie de oportunidades. El pluralismo es asumido por la mayora,y en general existe una saludable tolerancia y respeto frente a los radicalismos de otraspocas. Se puede decir que el marco de convivencia ha sido un logro extraordinario quese ha ido cuajando desde hace tiempo. Se asume con naturalidad la igualdad y la parti-cipacin, y las instituciones de la democracia se perciben como las ms legtimas. Existeuna notable estabilidad social, aunque quiz haya aumentado la crispacin en los lti-mos aos.

Pero tambin conlleva una serie de riesgos. Se nota escasa militancia en la mayorade las organizaciones sociales sindicatos, partidos, Iglesia, etc. . Adems, los partidospolticos se han convertido casi en departamentos de marketing y no tanto en organiza-ciones que articulan proyectos sociales y valores colectivos. El desinters poltico res-pecto al proyecto personal o familiar es patente en la mayor parte de la sociedad.

Y provoca una serie de desafos para el cristianismo. El desinters poltico est lle-vando a un compromiso light. Se est instalando la indiferencia entre muchos, y esten auge un realismo escptico que acalla la utopa y la esperanza. Adems, se deberecuperar el dilogo social para evitar la confrontacin Iglesia-Estado.

Al mismo tiempo se presentan una serie de retos en positivo. La Iglesia sigue siendouna institucin generadora de valores, de motivaciones altruistas, de pensamiento crti-co, de iniciativas liberadoras, acogedoras, sanadoras y profticas. Se hace necesariomantener una espiritualidad del realismo y la esperanza, de resistencia contraculturalalegre. La fe tiene una dimensin social y poltica. Por ello, se deben jerarquizar lostemas en que es necesario ser flexibles y aquellos que son irrenunciables. La Iglesia debeasumir todo lo positivo que tiene la cultura democrtica: igualdad, participacin, tras-parencia, derechos humanos, etc.

4.6. Cambios en la mentalidad

Mientras la economa y la tecnologa siguen fieles al paradigma moderno raciona-lidad, eficacia, esfuerzo , en el mundo del no trabajo triunfan los valores postmoder-nos relatividad moral, emocin, esttica .

Este cambio ofrece algunas oportunidades. La postmodernidad ha sacado a la luz loque la mentalidad moderna y la tradicional haban olvidado: la afectividad, la esttica, lapluralidad, la subjetividad, la importancia de cada uno, la importancia del presente, etc.Pero no olvida los logros econmicos, cientficos y polticos de la modernidad. Adems,el dogmatismo y las visiones del mundo totalizadoras se ponen en cuestin. As, la ver-dad pasa de ser posesin obvia y clara de un grupo determinado a percibirse como algoplural y llena de matices.

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Pero tambin una serie de riesgos. Se absolutiza el yo, y sus deseos llevan a la instru-mentalizacin de todo lo dems. As, la motivacin para la accin depende demasiadodel gusto o la apetencia del momento. El sujeto vive fragmentado y la conciencia puededegenerar en relativismo o indiferencia moral. Adems, la esttica se convierte en unasucesin de modas. Por ello, la imagen sustituye a la identidad, y las sensaciones a lossentimientos ms hondos y autnticos. Por otro lado, las relaciones interpersonales sevuelvan ms frgiles, ya que dependen del grado de gratificacin a corto plazo. Todoeste clima puede generar vaco, angustia, estrs, desorientacin, adiciones compulsivas.

De igual manera, se presentan una serie de desafos para el cristianismo. La salvacincristiana se presenta como excesiva para la cultura actual: la encarnacin resulta extraa;la vida de Jess provoca asombro y admiracin, pero resulta demasiado arriesgada ycomprometida; su muerte genera espanto; y la resurreccin es algo inimaginable. Si elvivir es estrujar la vida, parece que entregar la vida es un desatino. As, el narcisismo,el nihilismo, el hedonismo y el individualismo son obstculos para abrirse con confianzay esperanza al otro y a Dios. Se hace difcil percibir que la realizacin mxima del serhumano est en la plenitud de la entrega de Dios a la humanidad a travs de Jesucristo.

Los retos en positivo seran los siguientes. Quiz la Iglesia est llamada a encontrardiversos equilibrios nada fciles: ser una comunidad mstica y moral y, al mismo tiempo,una comunidad emocional y esttica; las normas, el deber y el derecho cannico sedeben compaginar con el cario, la ternura, la amistad, el perdn, la alegra y la ayudamutua; la posesin dogmtica de la verdad debe estar guiada de una bsqueda humildey confiada. Todo ello podra ayudar a en nuestra vivencia y experiencia de fe.

4.7. Cuadros de sntesis

A continuacin, y a modo de sntesis de todo lo comentado hasta este punto, ofrece-mos dos cuadros26. En el primero se recogen las caractersticas generales del cambiocultural. De esta manera, podremos tener una visin general de cmo han evolucionadodiversas categoras desde la poca pre-moderna hasta la postmodernidad. Creemos su-pone una sntesis interesante que caracteriza, de modo visual, los cambios acaecidos enlos ltimos siglos.

CAMBIO CULTURALPre-moderna Moderna Postmoderna

Tiempo Pasado Futuro PresentePensamiento Autoridad Crtico DbilRelaciones Sociales Elegidas FlexiblesMatrimonio Por la Iglesia Por lo civil Vivir juntosHijos Numerosos La pareja Alguno?tica Normas Compromiso IndoloraOrganizacin Autoritaria Democrtica Grupal (ONG)Poltica Orden Cambio BurbujaSociedad Homognea Dual Plural

26 P.J. GMEZ SERRANO, El mundo en el que vivimos: misin imposible? Manuscrito sin publicar.

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Pre-moderna Moderna PostmodernaEconoma Agricultura Industria ServiciosCiencia Metafsica Verificacin emprica Mentalidad cientficaTcnica Adaptacin Dominio Hombre tecnolgicoTrabajo Autnomo Obrero FragmentadoComunicacin Oral Escrita AudiovisualArte Intemporal Vanguardista Efmero-modaMotivacin Moral Racional EmocionalIdentidad Grupo social Trabajo ConsumoReligin Cristiandad Atesmo IndiferenciaFelicidad Rol social Proyecto Disfrutar

El siguiente cuadro nos muestra, sin embargo, los cambios en la manera de vivir lareligin. En l se presta atencin a la evolucin de diversas categoras cristianas, desde laetapa preconciliar hasta el momento actual.

CAMBIOS EN LA MANERA DE VIVIR LA RELIGINPreconciliar Vaticano II Actual

Dios Juez Padre Padre/MadreJess Redentor Liberador AmigoEspritu Gracia Fuerza PresenciaIglesia Soc. perfecta Pueblo de Dios ComunidadesFe Doctrina Seguimiento ExperienciaCatequesis Catecismo Programa ItinerarioMoral Pecado Compromiso MisericordiaCelebracin Validez Coherencia FiestaComunidad Jerrquica Igualitaria FraternaSociedad Cristiandad Servicio Signo: luz, sal

5. Aproximacin interdisciplinar:Qu tipo de hombre genera la cultura actual?

A continuacin de la breve caracterizacin provisional que acabamos de hacer, pre-tendemos acercarnos ahora a la realidad concreta del hombre de hoy: Cmo es? Qupasa en su interior? Qu busca? Qu vive? Qu desea? Qu caminos se le abren?Qu puertas se le estn cerrando? La respuesta a estas preguntas la haremos desde unestudio interdisciplinar. Por la caracterstica del presente trabajo es imposible hacer unestudio exhaustivo. As, nos limitamos a algunos autores que enfocan el problema desdela sociologa, la psicologa y la filosofa. Creemos que, a pesar de esa limitacin, nosofrecen aportes interesantes para la compresin que buscamos.

5.1. Aproximacin sociolgica

El socilogo Zygmunt Bauman hace un fino anlisis de la cultura actual a lo largo detoda su obra. Este anlisis est bien sintetizado por Rossano Zas Friz De Col en su libro

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Iniziazione alla Vita eterna27. As, partiendo del desencanto producido por el incumpli-miento de las promesas de la modernidad, se describe, desde la fenomenologa, el cam-bio de paradigma del mundo interior del hombre actual en la sociedad europea.

En primer lugar, se constata un cambio en la concepcin del tiempo y del espacio.Mientras en las sociedades pre-modernas el tiempo transcurra de forma lenta y en unespacio siempre inmvil, el mundo del hombre actual transcurre a una velocidad fren-tica y en un espacio globalizado. La aceleracin de la vida a la que el hombre est some-tido no permite que se consoliden en l actitudes, hbitos y comportamientos. Esto es loque Bauman llama el estado lquido de la conciencia humana. As, se privilegia lavelocidad el ritmo acelerado sobre la duracin, el presente frente al futuro, la viven-cia de lo inmediato frente a lo permanente. La prisa conlleva una bsqueda constante dela novedad, y la felicidad se asocia a la emocin del instante, por lo que la esperanza dela vida eterna se transforma en esperanza del instante futuro y fragmentado28.

Asimismo, la globalizacin permite establecer relaciones de todo tipo, con personasmuy diversas y de modo simultneo, sin ninguna orientacin ni normativa tica. Estoprovoca que los lazos humanos sean inestables y la fidelidad est amenazada por laposibilidad de cambio fcil y rpido. Parece que se pierde el control personal sobre loque sucede en las relaciones. De este modo, el hombre se siente vulnerable, frgil eimpotente, cerrndose as en un individualismo que le produce la sensacin de protec-cin aunque solo sea una apariencia interior . La felicidad se convierte, por tanto, enuna bsqueda personal y aislada.

Pero todo lo anterior no deja indiferente al individuo. La vulnerabilidad e impoten-cia hacen que las personas vivan con una desconfianza generalizada hacia los dems yhacia uno mismo. La sospecha permanente de que el mal se puede hacer presente encualquier momento provoca miedo e inseguridad, y el hombre vive con una actitud deautodefensa que genera ansiedad e influye en las decisiones de la vida cotidiana.

Bauman cree que estas condiciones de vida se ponen al servicio o al dominio delmercado. As, el miedo, la sensacin de vulnerabilidad y de inseguridad, refuerzan eldeseo del sujeto de seguridad, proteccin y apoyo, vividos como bienes de consumo quese pueden adquirir29. De esta manera, el individualismo que busca la autonoma delsujeto y que quiere ser responsable ltimo de s mismo, no fortifica la personalidad delos individuos sino que lo lleva a la masificacin del mercado. Se compra para huir delmiedo. Y es el mercado quien parece que da la dignidad, la autoestima y la felicidad. Portanto, ante un ambiente hostil, el hombre est en continuo discernimiento del consumo,identificndose con lo que se produce o est a la moda, haciendo difcil as construir unaidentidad slida y fuerte.

La propuesta de Bauman ante esta situacin es que o el individuo se exilie enbusca de emancipacin, de autenticidad y de libertad o se entregue a la seguridad que le

27 Cf. R. ZAS FRIZ DE COL, Iniziazione alla vita eterna, 7-29.28 Ibdem, 9.29 Ibdem, 22.

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ofrece la masa30. Se debe luchar para conservar la identidad frente al consumismo con-formista de la masa. Frente al egocentrismo provocado por la necesidad de consumir, sedebe fomentar la actitud de discernimiento y eleccin responsable: hay que educar parala eleccin y la libertad. As, los esfuerzos de emancipacin se deben concentrar en laeducacin del homo eligens: El nico ncleo de identidad destinado seguramente asalir ileso, y tal vez incluso reforzado del cambio continuo, es el del homo eligens elhombre que elige, pero no que ha elegido 31.

La identidad, por tanto, no solo debe ser elegida, sino tambin construida con es-fuerzo y continuidad. A esta construccin de la identidad ayudar el hecho de estarabiertos a los dems mediante relaciones personales estables y fiables. Todo esto posibi-litar un equilibrio entre libertad y seguridad. Equilibrio que abre tambin la puerta dela esperanza.

5.2. Aproximacin psicolgica

En un estudio del ao 2008, el psiclogo espaol Luis Lpez-Yarto32 toma comopunto de partida la existencia de una sensacin generaliza, aunque tambin vaga, de quealgo le pasa a nuestro mundo, algo que merece atencin y que podra mejorar con unadecuado tratamiento33.

En los ltimos aos se han hecho muchos esfuerzos por caracterizar y diagnosticar esasituacin. Varias son las claves a las que se apuntan: aceleracin de los cambios, los cualesconducen al hombre a soportar una fuerte presin transformadora; provisionalidad, nosolo material todo es de usar y tirar , sino tambin de dimensiones tan ntimas y pro-fundamente humanas como la amistad; el narcisismo, que debilita nuestra capacidad parala intimidad y el compromiso; una obsesin desmesurada por la autorrealizacin perso-nal, lo que hace que vivamos centrados en nosotros mismos. Condiciones todas ellas quedejan al hombre herido por males que marcan dolorosamente su vida cotidiana34.

Tras esta introduccin general, se hace un anlisis ms particular de los problemasque han surgido por la alteracin de las tres fuentes que tradicionalmente han dadonormalidad y equilibrio emocional al ser humano. Tres fuentes de donde nacen las heri-das ms habituales de nuestra cultura: la bsqueda de una madre, la necesidad de unpadre y establecer buenas relaciones con nuestros hermanos.

5.2.1. Una generacin a la bsqueda de una madre

Se dice que hoy estamos viviendo en la era de la ansiedad. De hecho, los nivelesde la misma han aumentado en los individuos de manera considerable en los ltimos

30 Ibdem, 21.31 Ibdem, 22.32 Cf. L. LOPEZ-YARTO, Patologizacin de la cotidianeidad, 31-53.33 Ibdem, 3234 Ibdem, 33-34.

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aos35. La raz de esa ansiedad se encuentra en la denominada desconexin social, esdecir, en la construccin de un mundo demasiado solitario y aislado. Un desconexinque se ha visto favorecida por varios factores. Entre ellos, cabe citar los siguientes: losprocesos de urbanizacin y especializacin; la prdida del contacto con la naturaleza;la prdida del contacto directo con otros seres humanos; la masiva mecanizacin, con-siderada por algunos como el tero materno, en el cual se crean las condiciones idneaspara que las personas vivan sin afecto, en soledad y con un cierto vaco; la consolida-cin de un modelo individualista de felicidad que lima, de una u otra manera, el senti-miento de seguridad personal.

Todo lo anterior produce en el hombre y la mujer de hoy la herida del abandono.Una herida que podra ser el origen de un doble bsqueda: la bsqueda frentica de lapropia realizacin personal; y la bsqueda de la identidad en la intimidad del yo. Enconsecuencia, se coloca como ideal de felicidad la realizacin del propio yo. Pero eseideal, que viene impuesto de manera subliminar a las personas de nuestro tiempo, llevaa un repliegue hacia el mundo interior. Repliegue que dificulta la apertura a los dems,as como el compromiso con aquello que est ms all de nuestra propia piel. Un ideal,por tanto, que est abocado al fracaso.

La herida del abandono provoca el anhelo de la proteccin y el deseo de la presen-cia materna. Al no encontrarla en el mundo que le rodea, se genera en las personasconductas patolgicas que no son otra cosa que formas de defenderse provisionalmentede esa carencia. Parece necesario, por tanto, encontrar estructuras donde se recupere laconexin social y los lazos con los dems. Somos seres en relacin, y necesitamos de lamisma para crecer sanamente. Salir del aislamiento ayudar a construir una verdaderaidentidad y ofrecer caminos para encontrar la autntica realizacin personal, as comola ansiada felicidad.

5.2.2. Una generacin sin padre

La primera mitad del siglo XX se ha caracterizado por la existencia de dictaduras yautoritarismos que conducan a una excesiva gua paterna. Frente a ello, reaccion lapsicologa y otras ciencias humanas buscando formas de vida democrticas, no di-rectivas. Hoy, sin embargo, el padre que nos gua no es en general un lder autoritario;se ha convertido en un lder dimisionario36.

Nuestra cultura carece de un elemento necesario. Un elemento impulsor de inicia-tivas, provocador de independencia y alteridad, que es a la vez alguien que ha sabidodespertar la rabia de nuestra afirmacin personal, y la pelea de nuestros ideales con larealidad37. De esta manera nos encontramos con una sociedad sin padre. Esa figura

35 Conclusiones extradas de un estudio realizado por la psicloga Jean Twenge. En l hizo unainvestigacin intergeneracional, con datos de 1,3 millones de encuestados, desde el ao 1952 hasta 1993,en J. TWENGE, Generation Me.

36 L. LOPEZ-YARTO, Patologizacin de la cotidianeidad, 41.37 Ibdem, 40.

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que, desde su autoridad, tiene la credibilidad suficiente como para provocar la interiori-zacin de un mundo de valores y actitudes al que adherirnos, orientando as nuestrasconductas cognitiva y afectiva hacia la vida de adulto.

Esa ausencia del padre ha generado, adems, la prdida del sano equilibrio entre eldesafo y el apoyo social. Equilibrio necesario para el buen crecimiento de las personas.Un exceso de desafo provoca actitudes defensivas y de contraccin. Un exceso de apoyo,sin embargo, provoca aburrimiento y falta de motivacin. Se necesita amor, comprensin,flexibilidad, escucha, calidez, humor, respeto. Pero tambin poder, autoridad, control.Aunque stos ltimos no sean, hoy da, trminos y conceptos polticamente correctos.

Nos encontramos, por tanto, en una cultura donde nadie parece asumir la dura tareade encarnar la figura paterna. Tenemos una relacin problemtica con las normas, loslmites, las prohibiciones. Ninguna institucin quiere asumir responsabilidades. Y estaspasan directamente al individuo. La incapacidad para asumir todas esas responsabilida-des genera miedo en el ser humano; se siente hurfano. As, el hombre y la mujer denuestro tiempo ya no han sido maltratados por un padre tirnico, pero tampoco en-cuentran una gua en su camino que les apoye y les sirva de modelo. En el mbito de lafamilia, y en el de la sociedad en general, queda el hueco de la figura paterna.

5.2.3. La quiebra de la fraternidad

En las sociedades occidentales, al reducirse la natalidad, se ha reducido tambin laposibilidad de la convivencia con los hermanos en el mbito familiar. Sin embargo, loshermanos no han desaparecido, sino que se han multiplicado hasta darnos la sensacinde estar invadidos o saturados: las tecnologas de alto nivel son culpables de una sobre-carga que est llegando a un punto difcilmente soportable []. Ellas han sido la causade la proliferacin de las relaciones38. Pero se trata de unas relaciones superficiales y,con frecuencia, triviales.

Esta proliferacin origina un aumento de los roles que hay que representar, produ-ciendo en el sujeto una presin sobre el yo. Al hacer posible, aqu y ahora, innumerablesrelaciones que hasta ahora pertenecan a la lejana espacial o temporal, sentimos quenuestro espacio es invadido. A pesar de estar solos, no acertamos a tener un tiempo decalma para encontrarnos con nosotros mismos. Se buscaba compaa afectiva, pero noshemos encontrado con una saturacin emocional.

Por ello, es natural que se produzca en el individuo cierto repliegue estratgico. Ladefensa consistira en despersonalizar a aquellos con los que tratamos, reducindolos ala categora de objetos. De esta manera se puede justificar la poca implicacin con losque nos rodean. Tener un ncleo personal supone una historia personal, un familia,unos amigos. Pero bajo las condiciones de asedio nos contraemos en nuestras defen-sas. La consecuencia ms directa es la crisis de identidad. Se necesita, por tanto, unavuelta a una autntica y cercana fraternidad, para que nuestra identidad no se reduzca aniveles mnimos, sino que sea potenciada.

38 Ibdem, 45.

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5.3. Aproximacin filosfica

Charles Taylor es un conocido filsofo canadiense que ha dedicado buena parte desu trabajo al estudio de la historia de la cultura, as como a la interpretacin del cambiocultural. En el ao 2007 public el libro titulado A secular Age. Nos acercamos al pensa-miento de esta obra a travs del estudio que el profesor Michael Paul Gallagher harealizado sobre ella39.

Segn Gallagher, Taylor quiere ofrecer con A secular Age una relectura de la historiay del significado de la secularizacin. Taylor cree que hasta ahora no se ha interpretadocorrectamente el proceso de secularizacin. Est convencido que sta no es solo el pro-ducto inevitable de la modernidad y la urbanizacin. Por lo que plantea tres interpreta-ciones diversas de la secularizacin. Las dos primeras son sociolgicas y, segn l, soloparcial y superficialmente correctas. La tercera sera ms fiel a la complejidad del cam-bio cultural que estamos viviendo.

As, la secularizacin tiene un primer significado que tiene relacin con la debilita-cin del papel de la religin y su poder en la vida pblica. Este hecho se atribuye alimpacto que ha tenido la ciencia, la tecnologa y el pensamiento racional en los ltimossiglos. El segundo significado tiene que ver con la cada de las creencias y las pertenen-cias religiosas a nivel institucional. As, la gente no se acuerda de Dios y ya no frecuentala Iglesia. De esta manera la religin ha perdido terreno con la llegada de la inmensacomplejidad social de la modernidad. La tercera interpretacin, y la preferida por Ta-ylor, considera que la secularizacin implica un contexto que ha cambiado radicalmen-te a efectos de la religin, en el cual la mutacin clave tiene lugar a nivel del imaginariosocial de las personas40. Es decir, de los modos de imaginar nuestra vida.

Con esta tercera interpretacin, Taylor busca trasladar el debate sobre la seculariza-cin desde el estudio externo de la sociologa hacia otro ms interno y profundo al indi-viduo: el de la transformacin de su

Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 18-2014

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