Gaston Berger: Phénoménologie du temps et prospective

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.,PHÉNOMÉNOLOGIE DU TEMPS ET PROSPECTIVEGASTON BERGERPHÉNOMÉNOLOGIE DU TEMPSETPROSPECTIVEI. m. III. iv. La méthode phénoménologique La situation de l'homme du temps Phénoménologie La prospectiveMOROT-SIRAVANT-PROPOS par ÉdouardConseiller culturel près l'Ambassade de Franche Repréaentant des Universités françaises aux États-Unis*, zutPRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE P 108, BOULEVARDSAINT-GERMAIN, ARIS-VIe 1964lre éditionDÉPOT ......LÉGAL 2e trimestre1964TOUS DR

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PHNOMNOLOGIE DU TEMPS ET PROSPECTIVE

GASTON BERGER

PHNOMNOLOGIE DU TEMPSET

PROSPECTIVEI. m. III. iv. La mthode phnomnologique La situation de l'homme du temps Phnomnologie La prospectiveMOROT-SIR

AVANT-PROPOS par douard

Conseiller culturel prs l'Ambassade de Franche Repraentant des Universits franaises aux tats-Unis

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PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE P 108, BOULEVARDSAINT-GERMAIN, ARIS-VIe 1964

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LGAL 2e trimestre

1964

TOUS DROITS et d'adaptation de traduction, de reproduction rservs pour tous pays 1964, Presses Universitaires de France

AVANT-PROPOSDans la note de l'diteur qui prsentait le premier livre posthume de Gaston Berger, L'Homme moderne et son ducation, nous rappelions que, tout au long de sa vie, la pense de l'auteur avait t oriente par deux ples d'attraction, l'ducation et le temps. Ce fait expliquait et justifiait notre dcision de rassembler les principaux articles publis par Gaston Berger autour de ces deux thmes. Celle division avait un caractre arti ficiel indiscutable, mais elle tait commode ; elle permettait aussi de faciliter l'accs de nombreux crits disperss dans les revues les plus varies, en France el l'tranger. Nous tions enfin anims par l'espoir que 1'oeuvre, tragiquement interrompue, pourrait ainsi se poursuivre banal et provoquer de nouvelles recherches. Et il est aujourd'hui d'observer que la situation intellectuelle el morale du monde actuel requiert de toute urgence de telles mditations sur le temps et l'ducation ; il s'agit, ni plus ni moins, de la promotion el du contrle de notre propre histoire, personnelle et collective. La composition de ce second volume a pos des problmes analogues ceux auxquels nous nous sommes heurts dans le premier : problme de slection d'abord ; nous ne prtendons pas avoir fait un choix parfait ; plusieurs critres ont t simultanment adopts, qualit et intrt intellectuels, importance par rapport l'ensemble de 1'oeuvre ou l'auteur, valeur d'actualit. Il tait aussi logique de ne pas sparer les textes sur le temps et les crits les plus rcents sur la prospective. Gaston Berger lui-mme nous a dict ce rapprochement, puisqu'il avait projet de mener paralllement ses recherches sur le temps et la prospective, dans ses cours l'cole Pratique des Hautes tudes. Il fallait de plus dislribuer les articles retenus selon un plan le moins contraignant possible. C'est pourquoi nous avons cru prfrable de prsenter d'abord les tudes importantes consacres depuis longtemps par Gaston Berger la mthode phnomnologique, celle mthode tant pour lui l'instrument par excellence du philosophe qui lente de retrouver les significations fondamentales du

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rel, en vue d'une action future. Nous avons ensuite runi sous le tifre ccLa situation de l'homme quelques articles qui, sans tre directement centrs sur le problme du temps, servent en quelque sorte de toile de fond l'analyse phnomnologique qui rvle ses possibilits et ses promesses dans la troisime partie. Il tait enfin naturel de rserver la dernire partie aux articles les plus importants consacrs la description de la prospective, de ses mthodes et de ses premiers claircissements. Ainsi l'ordre chronologique n'a pas t, pour l'ensemble du livre, respect. Toutefois il a t presque toujours suivi l'intrieur des trois premires parties. La quatrime partie ne comprend que des textes publis aprs 1957 ; il tait normal de les disposer selon leurs sens respecfifs. Mais, nous tenons le rpter, celle prsentation dont nous sentons les faiblesses n'a qu'un objet vritable : attirer l'attention sur des crits intressants, qui sont tous, divers degrs, autant de pressentiments de ce qu'aurait pu tre 1'oeuvre acheve de Gaston Berger. Il est vrai qu'une ouvre est toujours plus ou moins inacheve el renvoie un au-del idal. Dans le cas prsent, ne restent en face de nous que des images disperses, fragmentaires - tmoignages mouvants de ce qui aurait pu exister - sollicitations aller plus loin et relever le flambeau tomb. Tel est le sens que nous voulons donner celle nouvelle publication ; elle exprime une fidlif qui est la fois, comme l'aurait certainement souhait Gaston Berger, mmoire et imagination - loyaut un homme et des ides el, en mme temps, vision d'un avenir qui claire un pass soudainement lransmul et transvalu. Tel est aussi le sens que nous donnons ce devoir de fidlit envers un homme el ses oeuvres. La fidlit est par rlle-mme valeur, mais valeur pour des valeurs et en relation avec une actualit. Ce livre posthume de Gaston Berger rpond, croyons-nous, un besoin - un besoin voisin de celui qui poussait l'auteur mdiler sur le temps. On peut dire sans doute que tous les problmes philosophiques sont actuels, puisqu'ils mettent en cause la nature et le destin de l'homme. Mais l'actualit a ses degrs, el surtout ses moyens privilgis d'expression ; de l l'histoire, capricieuse, en apparence, des problmes philosophiques - de leurs sommeils provisoires ou de leurs rveils soudains ; ils ressemblent des volcans teints qui brutalement deviennent actifs et bouleversent l'image de la Terre. Je crois qu'il en est bien ainsi, aujourd'hui, du problme du temps. Il a certes sa propre histoire, sa gense mme, sa maturation lente et secrte depuis le XVIIE sicle, avant le moment o il a atteint

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son point critique au XIXB sicle ; el il est toujours en activit dans la conscience des hommes et des nations d'aujourd'hui. Ses explosions mmes sont menaantes, dans la mesure o elles changent l'quilibre des thories politiques el morales ; car l'actualit du problme du temps se manifeste dans les recherches sur la philosophie de l'histoire et ses applications. Il s'agit d'un problme mtaphysique qui est politis, qu'on le veuille ou non I Et il est politis, parce que sa solution doit dicter aux hommes leurs conduites prives et publiques. Celle remarque signi fie-t-elle que tout problme philosophique devient actuel quand il prend une dimension politique ? Oui, si la politique est, plus ou moins clairement, l'application d'une philosophie. Et il est vident que notre poque demande une thorie de l'histoire qui suggre le sens du mouvement temporel et projette une image de l'homme venir. La science et ses techniques bouleversent la nature humaine, et l'homme voudrait bien savoir o il va, afin peut-tre de savoir o il est ! Ainsi s'explique au cours du sicle prcdent la conversion d'un idalisme de la conscience en une dynamique dialectique de l'histoire porteuse de sens et de finalils. Aujourd'hui l'actualit du problme est aussi vive, et il semble que le volcan, rveill il y a plus d'un sicle, ne soit pas prs de s'teindre. Pour l'homme de la deuxime partie du XXe sicle, l'action et le sens de l'histoire sont lis. Et la question reste ouverte .' : si nous connaissons dj quelques rponses au problme du temps et du devenir humain, cela ne veut pas dire que les solutions soient maintenant puises ; on pourrait mme avoir l'impression contraire ! Les solutions connues sont primes. En bref dans ce champ dramatique o mtaphysique et politique se rencontrent, un appel est lanc pour une nouvelle philosophie du temps et une nouvelle politique, l'une et l'autre domines par un renouvellement des attitudes et des mthodes de pense. C'est dans celle perspectiue que nous nous plaons prsent, pour croire en l'actualit et l'avenir des ides prsentes et dfendues dans ce livre posthume de Gaston Berger. Et il n'est pas besoin de dire au lecteur qu'il doit s'efforcer de dpasser les interprtations faciles, populaires dj, de ce que Gaston Berger a voulu exprimer par ses actions aussi bien que par ses ides. Le lecteur saura aussi que celle pense est inacheve ; il lui appartient de la prolonger et mme de lui donner une structure. Ce livre posthume de Gaston Berger est la fois une initiation et une propdeutique - une invitation une nouvelle aventure philosophique ; et celle fois, en l'absence du matre, les disciples doivent savoir prendre de grands risques intellectuels. Celle situation du livre de Gaston Berger sur le temps et la

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prospective, si elle est telle que nous venons de la dcrire, nous a impos la dcision de ne pas publier d'introduction explicative celle phnomnologie du temps, en dpit de son caractre incomplet. Nous avons voulu viter d'orienter les esprits, d'inflchir les interprtations de tel ou tel ct. A chacun de se porter en avant, avec ces ides pour guides, et avec le souvenir de ce que Gaston Berger a russi faire, lui qui n'a jamais voulu tre le prophte de Prospective, mais qui a cherch simplement des amis pour travailler avec lui.douard MOROT-SIR,

Conseiller culturel prs l'Ambassade de France Washington, Reprsentant des Universits franaises aux Etats-Unis.

de note manuscrite Fac-simil de la dernire de la Il y indique les grandes Gaston Bercer. lignes Printitul de l'enseignement leon inaugurale commencer devait et prospective curseurs lu'il semaine Etudes ta des Hautes l'cole Pratique accident. qui a suivi son trafique

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LA MTHODE PHNOMNOLOGIQUE1. - La thorie de l'vidence dans la phnomnologie d'E. Husserl (1) 1. L'existence de l'erreur soulve une difficult trs grande pour toute philosophie qui se base sur l'intuition. Comment une connaissance immdiate peut-elle tre fausse ? 2. Le cartsianisme, qui fait de l'vidence le critrium de la certitude, ne rsoudrait le problme que si la dcouverte de la mthode suffisais nous garantir de l'erreur. Il n'est que trop manifeste qu'elle n'y russit pas. Nous prenons parfois des ides obscures pour des ides claires. La certitude est donc un idal. Sans doute l'homme peut-il viter soigneusement la prcipitation et la prvention , mais qui nous assure que notre doute a t assez prolong ? Si nous nous trompons, en dpit de l'vidence, ne faut-il pas en conclure que l'apprhension immdiate tait un mythe ? Il nous resterait alors choisir entre l'vidence subjective - qui laisse chapper la vrit absolue - et l'vidence objective - que nous ne sommes jamais assurs d'atteindre. 3. La phnomnologie d'Edmund Husserl fait du primat de l'intuition le Principe des principes . C'est dans l'intuition que toute connaissance a son origine. D'autre part dans l'intuition, dans l'vidence - les deux termes sont ici synonymes - les choses ou les ides s'offrent elles-mmes. Mais ce qu'il faut repousser c'est l'association qu'on tablit d'ordinaire entre l'vidence et la vrit. 4. L'vidence ne doit pas tre considre comme un critre absolu de la vrit. Un tel critre, la rigueur, n'existe pas pour (1) Communication la Socit Lyonnaise de Philosophie, Lyon, 17 fvrier 1939.G. BERGER 1

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l'homme. Le corrlatif de l'vidence n'est pas la vrit, c'est l'objectivit. L'vidence nous livre les choses elles-mmes. Elle est la forme suivant laquelle elles se livrent nous, et la perception n'est que l'un de ses aspects. 5. Mais cette objectivit n'est pas le rsultat de l'intrusion dans la conscience de donnes qui viendraient d'un au-del de la conscience . C'est l'intrieur de celle-ci qu'elle se constitue. Comme toutes les significations, existence et objectivit sont constitues par la subjectivit transcendentale. L'vidence est alors un des aspects principaux que peut prendre la vie de la conscience. Son aspect inverse est la simple vise , l'intention, dans laquelle l'ego, au lieu de voir directement son objet, ne fait que le signifier et se tendre vers lui. 6. L'vidence a donc ses degrs de perfection, tant en ce qui touche son apodicticit qu' son adguation. Il peut y avoir de fausses vidences que nous reconnatrons dans des vidences ultrieures. Seule peut-tre l'vidence du cogito est apodictique. La vrit des autres vidences ne sera assure que dans la mesure o nous pourrons la rattacher celle-l. 2. Husserl et Hume (1)

Comme nous demandions un jour Husserl quels taient les philosophes dont l'influence avait t la plus grande sur le dveloppement de sa propre pense, il nous rpondit que c'taient Descartes et Hume. Le nom du philosophe franais n'est pas ici pour surprendre. L'un des derniers et des plus importants ouvrages de Husserl s'appelle Mditations carlsiennes et se prsente non comme un effort pour rsoudre telle ou telle question spciale, mais comme une Inlroduction la phnomnologie. On ne peut d'ailleurs manquer d'tre frapp par toutes les analogies qui existent entre Descartes et Husserl, ou du moins entre Husserl et Descartes des deux premires mditations : au doute cartsien correspond l'poch husserlienne, la mise entre parenthses, qui veut seulement tre un doute plus authentique, une vritable suspension de jugement, au lieu de tenir pour fausses les ides dans lesquelles on aperoit la moindre incertitude. Il faut surtout remarquer la ressemblance qu'il y a entre l'attitude de Descartes et celle de Husserl : l'un et l'autre sont de (1) Revueinternationale philosophie, 1939,1, 2, p. 342 353.

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des dogmatiques de temprament ; l'un et l'autre veulent fonder une science absolue et recherchent une certitude inbranlable. Ils pensent tous deux l'avoir trouve dans le a Je pense et ils atteignent cette premire vrit par une intuition de leur intelligence : c'est une vidence. Tout savoir valable reposera sur cette vidence initiale. Les rapports de Husserl et de Hume ne paraissent pas premire vue aussi troits. On peut mme se montrer surpris de voir rapprochs ainsi deux philosophes dont les mthodes comme les conclusions semblent fort diffrentes. Hume aurait-il seulement pour Husserl la valeur d'une antithse ? Ce ne serait dj pas si peu de chose, car on ne s'oppose nettement qu' ceux avec qui l'on a un nombre suffisant de points communs. Mais ce ne serait pas assez pour justifier l'estime particulire dans laquelle le fondateur de la phnomnologie tenait le grand sceptique anglais. Hume n'est d'ailleurs pas le seul philosophe chez qui s'exprime le naturalisme que combat Husserl. Lorsque celui-ci critique le psychologisme, dans le premier volume de ses Recherches logiques, ce n'est pas vers Hume qu'il se tourne, c'est vers Stuart Mill ou vers Spencer, vers Wundt, Sigwart ou Erdmann. Mais il nous semble possible de trouver, derrire les oppositions massives, des analogies relles. Plus profondment encore, nous apercevons dans la philosophie de Hume une sorte de moment prparatoire et ncessaire de la phnomnologie, une preuve purificatrice travers laquelle la pense doit passer avant de prendre une claire conscience des exigences et du caractre de la philosophie transcendentale. Nous nous placerons au point de vue de la phnomnologie et, dans la confrontation que nous oprerons, nous chercherons moins l'occasion de faire des remarques historiques ou de comparer les mrites de deux philosophes diffrents que le moyen de faire mieux comprendre la pense d'Edmund Husserl. .. .

Husserl prend chez Stuart Mill la conception empiriste de la logique laquelle il veut s'opposer. Mais c'est Hume qu'il demande l'exposition de la thse empiriste sur un point particulirement important, celui de la formation des ides. Tout un chapitre lui est consacr La faon dont Berkeley prsente 20 ultrim1Ti1ment L,17.9, (1) Logische 1lnersuchangen, d. (dsigaue par t. Il. Il Partie, chap. v, p. tS4-2t5.

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les choses parat Husserl un peu obscure. La thorie de Hume est, au contraire, parfaitement claire et distincte (1). Or, il est trs important de mettre bien en vidence le caractre de la doctrine, une poque o l'influence de Hume est particulirement agissante (2), o elle se manifeste chez un William James, et plus nettement encore chez un Cornelius qui essaie d'difier une thorie de la connaissance sur des bases strictement psychologistes (3). Les analyses de Hume sont d'ailleurs, pense Husserl, pleines d'intrt. Il faut dire - et cela n'est pas contradictoire - que sa thorie de l'abstraction est une erreur totale, mais c'est pourtant ce philosophe que revient le mrite d'avoir ouvert la voie une bonne thorie psychologique de l'abstraction (4). Qu'est-ce donc que Husserl oppose ou ajoute Hume ds les Logische Unlersuchungen, et alors mme qu'il n'est pas encore en possession de sa philosophie transcendentale ? Principalement deux choses : la thorie de l'intentionalit et le sentiment de l'originalit des ides. La thorie de l'intentionalit, emprunte par Husserl Brentano, mais singulirement largie et approfondie par lui, exprime au fond ce fait trs simple que certains faits de conscience ne se suffisent pas eux-mmes (5). Ils impliquent autre chose qu'eux-mmes, non par surcrot et par accident, mais prcisment pour tre ce qu'ils sont. Une reprsentation par exemple n'est pas une copie de la chose, qui puisse, d'une manire ou d'une autre, s'en dtacher et exister pour son compte ; sa nature n'est pas puise par ce qu'elle nous offre ; elle est essentiellement rapport l'objet . Cette manire de voir les choses oppose videmment la phnomnologie l'empirisme naturaliste, pour lequel une chose est seulement ce qu'elle est, l'ide devenant un simple rsidu de sensation. Le sensualisme substitue ainsi les donnes(1) Logische Untersuchungen, (2) L.U., p. 207. 2e d., t. II, IIe Partie, chap. V, p. 185.

a (3) H. CoxrrsLmsavait justement publi, en 1897,une Psychologie ls Erfahrungswissenschaft. 190. (4) L. U.,I I, p. Il (5) L'intentionalita de multiplesaspectsdans la phnomnologie. y a d'abordplusieursfaons,pour la conscience, viser son objet et l'intention de Mais, thoriqueest autre choseque l'intention moraleou l'intention affective. d'autre part, sousl'intentionqui relieun tat de conscience ce qu'il csignifie et qui conserveun certain caractre psychologique, qu'tant dj eidbien transcendentale laquelle le sujet, l'ego, se tique, il y a une intentionalit par rapporte au mondequi lui est donn titre de cogitatum.Si nous creusonsfond le sens de cette dernire forme d'intentionalit, nous nous apercevons constituante. qu'elle est vraiment cratrice et mrite par l le nom d'intentionalit

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sensibles aux perceptions, ngligeant le caractre de celles-ci d'tre tout entires tournes vers les choses . On trouve pourtant chez Hume un lment qui joue le rle de l'intentionalit dans la phnomnologie : c'est la croyance (Belief) qui correspond au moins la forme la plus gnrale de l'intention, l'intention thorique, celle de la simple (blosse) reprsentation (1), celle qui se borne poser une chose comme existante, effectuant ainsi ce qu'Husserl appelle une thse doxique . Il n'en demeure pas moins que le Belief conserve un caractre nettement psychologique. C'est, d'autre part, quelque chose d'extrieur l'ide, qui vient lui ajouter cette fermet particulire, cette nuance qui fait qu'on y croit. Dans l'intentionalit, au contraire, il n'est nullement question d'un rapport entre un vnements psychologique appel Erlebnis et une autre ralil existante appele objet . On n'a en vue aucune liaison psychologique (2). Il est question de la pure essence des faits de la conscience (Erlebnisse) et de ce qui est exig a priori par cette essence avec une ncessit absolue (3). Hume reste, en gros, fidle la thorie de la reprsentation de Berkeley. Au lieu de s'attacher ce qu'il y a de significatif dans l'ide, il se perd dans l'tude des conditions de fait qui crent les diffrentes liaisons des ides entre elles. Sous le nom de belief, le caractre intentionnel des faits de conscience est remplac par quelque chose d'analogue l'intensit (4). Cette constance de l'empirisme ne retenir partout que le fait individuel, l'vnement, nous amne parler de la thorie des ides qu'apporte la phnomnologie. C'est elle peut-tre qu'on songe le plus naturellement lorsqu'il est question de Husserl. Mme ceux qui n'ont pas fait une tude spciale de la phnomnologie savent que son fondateur prtend que nous avons une connaissance directe, une intuition des ides, des essences. Or l'introduction de cette Wesensschau est moins un renversement radical de la position de Hume qu'un largissement de son intuitionnisme. On sait que, pour le philosophe anglais, notre pense est faite de deux sortes d'lments, les uns premiers et irrductibles,phiinomenologillchen

und (1) L.U., II, p. 430. Dans les Ideen zu einerreinen Phnomenologie ultrieurement HU8SERL par Ideen), Philosophie (dsign la rapprochelui-mme Doxadu Belief(p.264). (2) Ideen,p. 64. (3) Ibid. (4) L.U.,II, p. 188.

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les impres8Jn6, les autres seconds et drivs, les ides. Conformment l'usage, nous traduisons par a ide n le terme d'idea bien qu'il corresponde plus exactement ce que l'on entend gnralement par image . Mais c'est le propre de l'empirisme de ne pas distinguer l'ide de l'image (1). Toutes nos ides simples, lors de leur premire apparition, drivent d'impressions simples qui leur correspondent et qu'elles reprsentent exactement (2). Husserl ne repousse pas cette affirmation. Nous avons vu dj qu'il a prcis par sa thorie de l'intentionalit le rapport qui relie l'ide l'impression, mais il conserve la distinction qu'tablit Hume entre le primitif et le driv. Seulement, devant l'insuffisance de la thorie empiriste de l'ide gnrale, il est conduit distinguer, au sein de l'ide de Hume, deux sortes d'lments diffrents : des images renvoyant des impressions sensibles et des intentions de signification renvoyant des ides pures, des essences. Chacun des deux aspects de la vie de l'esprit, sensible ou intellectuel, temporel ou intemporel (3), comportera galement un mode direct, originaire (4), dans lequel la chose ou l'essence se donnent en personne (5) et un mode second qui n'a de sens que par le premier, vers lequel se tend son intention . On peut appeler vidence, en un sens trs large, ce mode final (Endmodus) dans lequel la chose ou l'essence s'offre nous elle-mme. Dans ce cas, la perception, l'exprience au sens vulgaire, sera une espce particulire d'vidence (6). Ce parallle nous semble fort important. Faute de rapprocher la donne originaire de l'impression n (7), on risque de faire, propos de la phnomnologie, plusieurs erreurs d'interprtation ; la premire consiste voir dans les ouvrages de Husserl antrieurs aux Ideen (8) un ralisme absolu, dont Husserl se serait plus tard dtourn pour laborer un idalisme d'inspiration kantienne. La seconde consiste confondre l'immdiat avec le certain et croire qu'une philosophie intuitive appuye l'vidence ne peut tre qu'une philosophie nave, dpourvue d'esprit critique et incapable de rendre compte du fait de l'erreur. de qui (1) Qu'on songeau classiqueideamaiveimaginem HODDES, revient sangcessedans sa VaObjection Descarlet. Trait de la nature humaine, trad. DAVID, p. 12. (2) HUME, dela ralit (3) . La temporalitpeut nousservirde signecaractristique (L.CI ,II, p. 123). (4) Ideen,p. 7 et 8. c 5) Mditations artsiennes, 48. p. Mditationscartsiennes. lui-mme :Ideen,p. 149. ((6)Ce que fait HUSSERL 7) (8) Les Ideen parurent en 1913.

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Pour dissiper l'apparence de ralisme absolu de la rhnomnologie pendant sa premire priode nous chercherons prciser le sens de la formule clbre Zu den Sachen selbsl (revenons aux choses elles-mmes), et de ce qu'Husserl nous prsente comme le principe des principes n ( 1 ) : Chaque intuition qui nous donne son objet d'une manire originaire est une source de justification pour la connaissance (2). Revenir aux choses elles-mmes n'est pas dpasser le phnomne pour atteindre l'tre. C'est d'abord laisser de ct les thories et les systmes pour affronter directement les difficults. Il ne s'agit pas de transcender l'idalisme. L'attitude laquelle s'oppose ici Husserl est plutt celle d'un positivisme qui chercherait dans l'histoire de la pense humaine non seulement l'explication de ce que pensent en fait les hommes d'une certaine poque, mais encore la justification dernire de la valeur des ides. Plus profondment, ce qu'on nous demande c'est de revenir aux donnes originaires , ce qui est suppos par toutes les oprations symboliques et toutes les reprsentations, mais que le jeu mme de ces oprations symboliques risque toujours de nous faire perdre de vue. Il faut aller des concepts vides, par lesquels une ide est seulement vise , l'intuition directe et concret de l'ide, tout comme Hume nous apprend revenir des ides aux impressions. Les choses dont il est question ici ne sont point ces choses en soi avec lesquelles Husserl s'est irrit de les voir confondues (3). Elles sont seulement les donnes originaires de la sensibilit ou de l'intelligence. Avant les Ideen, Husserl est en de de l'opposition idalisme-ralisme. Dans les Mditations cartsiennes il sera au-del. Une interprtation raliste rendrait, d'autre part, incomprhensible la thorie husserlienne de l'vidence. Si l'intuition porte sur des choses indpendantes de la conscience ?ranscendenlale, sur des absolus, toute erreur deviendra impossible et nous serons livrs au plus naf des dogmatismes. Mais l'vidence n'est pas un critre absolu de vrit. Dans l'enthousiasme qui accompagne le dbut d'une recherche fructueuse, Husserl a pu le croire certains moments (4). Il faut bien cependant (1) Ideen, p. 43. (2) Ibid. nave,oprantavecles absurdeschosesen soi ...., (3) ... La mtaphysique Md. cari., p. 133. (4) L. U., I, p. 111 ;I I, p.594.

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reconnatre qu'une vidence peut tre trompeuse (1). Toutes les vidences ne sont pas apodictiques, comme l'est l'exprience du cogito (2). Une vidence ordinaire, bien que transcendentale nous livrant toujours la chose elle-mme (im Modus es selbsl n), n'exclut pas la possibilit pour son objet de devenir ensuite reste toujours le corrlatif objet d'un doute (3). L'objectivit de l'vidence et de l'apprhension directe, mais la vrit devient celui de la vrification. Qu'est-ce donc que le donn imaginaire, s'il n'est pas la chose absolue ? Ce n'est pas un lment particulier, c'est une cerlaine manire d'tre donn, plus directe, plus vivante (leibhall disent les Ideen, p. 283). Que je regarde mon frre ou que je pense lui lorsqu'il n'est pas l, c'est dans tous les cas le mme homme dont s'occupe ma pense ; seulement le mode suivant lequel cette diffrent. La pense se rapporte son objet est foncirement psychologie est encombre du faux problme de savoir comment nous parvenons distinguer nos images de nos perceptions : c'est qu'elle accepte navement de faire de l'image une copie de la perception au lieu d'y voir une intention diffrente (4). Hume, dans son langage strictement psychologiste, cherchait dj exprimer quelque chose d'analogue lorsqu'il avouait, dans du Trait, que les ides ne sauraient seulement l'appendice diffrer entre elles par leur force ou leur vivacit ; il y faut quelque chose d'autre, un lment qui ne sera plus intrieur l'image ou l'impression, qui ne viendra pas non plus s'y ajouter mais qui traduira le comportement objectivement, propre du sujet l'gard de la donne qui s'offre lui : Si j'avais dit que deux ides d'un mme objet ne peuvent diffrer que par leur diffrente faon d'tre senties, j'aurais t plus prs de la vrit (5). C'est dj renvoyer au sujet et l'on comprend que Husserl ait pu crire que Hume foule presque dj le domaine de la phnomnologie, mais ses yeux sont aveugls (6). Husserl s'oppose donc Hume et Kant en se refusant rserver la sensibilit seule le privilge d'avoir des intuitions. (1) Formale und lranszendenlaleLogik, p. Ill. Md. cart., p. 19. 3) Md. cart., p. 13. ((2) dveloppe ce carac(4) Un psychologue contemporain, M. J.-P. TARTRE, tre intentionnel de l'image dans de fort intressantes tudes : L'imagination (Paris, Alcan, 1936).Structure intentionnelle de l'image (Revue de mtaphysique et de morale, oct. 1938, p. 543-609). trad. DAVID, 340. Le traducteur rend par une fort (5) HUME,Trait, p. heureuse priphrase le terme de feeling. (6) Ideen, p. 118.

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Nous pouvons, sur le plan des ides comme sur le plan perceptif, saisir un donn originaire (qui n'est point d'ailleurs une chose en soi). Mais il est avec Hume - et toujours contre Kant - en acceptant un donn originaire que l'esprit ne construit point. L'originaire, c'est ce que Hume accepte sans le justifier - ce que Husserl reconnat, mais qui fait pour lui problme. L'intrt de Hume est ici multiple : en laborant d'une manire profonde les principes de la philosophie empiriste de Locke, et en en tirant toutes les consquences, il permet de voir que cette philosophie est proprement intenable. Il aiguise les difficults au lieu de les envelopper pour les rendre moins sensibles ou de les carter par un coup de force. C'est un pur spculatif (1) qui se scandalise qu'on puisse juger de la vrit d'une ide par les avantages pratiques ou les inconvnients moraux de ses consquences (2). On peut s'en prendre la mollesse de son caractre et regretter que chez lui le courage philosophique ne soit pas la mesure de son intelligence (3) ; celle-ci n'en demeure pas moins singulirement lucide. C'est ainsi que Hume se rend parfaitement compte de la difficult laquelle achoppe sa philosophie : Il y a deux principes , crit-il dans l'appendice au Trait, que je ne puis rendre compatibles, et tels qu'il n'est en mon pouvoir de renoncer aucun des deux ; savoir : que toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes, et que l'esprit ne peroit jamais aucune connexion relle entre des existences distinctes (4). Or le premier fait dpendre les articulations des choses des articulations de l'esprit, tandis que le second, par son agnosticisme mme, enveloppe un objectivisme latent (5). Husserl cherchera concilier les deux affirmations. Il ne tentera pas d'instaurer entre elles une sorte de compromis en cherchant, avec Kant, prciser la part des choses et la part du sujet dans la construction du phnomne. Il faut, avec Hume, pousser le doute jusqu' ses extrmes limites et comprendre que tout est subjectif ; mais, aid par Descartes, il faut arriver voir dans la subjectivit transcendentale l'origine de l'objectivit elle-mme. Hume s'est content de poser le problme. Je dois, crit-il, invoquer le privilge du sceptique et confesser que cette diffiHi.stoire la philosophie, II, p. 403. de t. (1) EmileBRII1ER, humain,trad. DAVID, 106. p. (2) Essai sur l'entendement Die und die (3) E. HUSSERL, Krisis der europischenWissenschatlen tranazendentale Phnomennlogie, 163. p. p. (4) Trait, trad. DAVID, 339. Introductionau Treatisede HUME, XIIet sulv. p. (5) Cf. LINDSAY,

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cult est trop forte pour mon entendement n (1}. Il juxtapose cet aveu d'impuissance une confiance dans la bont de la nature qui est tout fait dans l'esprit de l'optimiste xvle sicle, mais qui demeure injustifie. Aprs avoir construit avec tant de rigueur qu'il se pouvait une philosophie sceptique, il conclut qu'il est heureux que la nature brise temps la force de tous les arguments sceptiques et les empche d'avoir sur l'entendement une influence notable N (2). C'est peut-tre parce qu'il reconnat une sorte d'harmonie prtablie entre le cours de la nature et la succession de nos ides (3) qu'il a confiance dans la bont naturelle. Cette confiance n'est cependant pas si grande que son optimisme ne prenne parfois le ton assez amer qui est celui de la conclusion du Trait. Husserl ne veut pas rester dans le rle agrable et brillant du scepticisme acadmique (4). Pour lui, la recherche philosophique est quelque chose de srieux. Elle ne doit pas seulement servir nous occuper lorsque nous sommes las d'amusement et de compagnie (5). Il a foi dans la philosophie, foi dans le pouvoir de la raison et veut ranimer cette foi qu'une mauvaise faon de poser les problmes a laiss s'teindre dans le monde contemporain (6). Il faut s'attaquer au problme de Hume, affronter la contradiction qu'il dgage, en montrer les prsupposs implicites (7), laborer une thorie transcendentale de la connaissance, seule capable de rsoudre l'nigme d'un monde dont l'tre est constitu par le sujet (8) ; l'tre et pas seulement la forme comme voudra l'tablir Kant, qui limite ainsi le doute de Hume au lieu de le dpasser. M. Brunschvicg marque fort justement que le kantisme avait pour objet principal de rpondre Hume ; mais il n'y parvient que parce qu'il commence par rectifier les termes de l'nonc afin de fournir la solution vritable n (9). Il rsout l'opposition de l'objectif et du subjectif, d'une part, en limitant la mise en forme le rle du facteur subjectif ; de l'autre, en renonant l'intuitionnisme : le phnomne que la pense nave croit simplement recevoir est le produit d'une construction opre par (1) Trait, trad. DAVID, 339. p. (2) Ibid., p. 233. trad. DAVID, 61. Essai, (3) HuME, p. (4) HUSSERL, Krisis, p. 163. trad. DAVID, 325. (5) Trait, p. (6) Mdit.cart.,p. 4. (7) Krisis, p. 171. (8) Ibid., p. 172. h (9) L. BRUNSCHVICG, L'exprience umaineet la causalitphysique, 17. p.

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l'esprit partir de la chose en soi et suivant certaines directions dtermines a priori,. Husserl pense que Kant n'a pas vu le vritable problme de Hume (1).Il accepte comme allant de soi bien des hypothses qui, pour Hume, sont mises en question et participent l'incertitude universelle (2). Husserl attache un grand prix ce qu'il y a de radical dans le doute de Hume. Il veut aussi faire, comme lui, une philosophie de l'intuition. Il s'oppose rsolument tout ce qui serait construction Il veut seulement lucider, dvoiler (enfhllen j, aider voir. La science ne doit pas tre le champ d'une sorte de jeu architectonique (3). L'ordre systmatique qui est le propre de la science... n'est pas invent par nous ; il repose au contraire dans les choses o nous avons seulement le dcouvrir n (4). Comme le remarque M. Gotesky (5), il y a encore l quelque chose qui ressemble l'harmonie prtablie : que la science soit systmatique comme l'est la nature, c'est en somme pour l'homme un heureux tat de choses. Mais Husserl cherchera comprendre ce que Hume se bornait admettre. La phnomnologie de Husserl peut ainsi se situer d'une manire fort prcise par rapport la pense de Hume : dans un premier moment, celui qui correspond aux Logische Untersuchungen, Husserl met en lumire l'importance et l'autonomie du monde des essences et dmasque les prsupposs de l'empirisme. Pour rendre compte du monde et de la science il faut comprendre la nature de l'intentionalit et admettre, comme donnes originaires, les essences ct des faits sensibles. Ces donnes ne sont encore ni justifies ni comprises. Elles conservent une ambigut qui explique les contresens qu'on a pu faire leur sujet. Cette mme ambigut n'est d'ailleurs pas absente de la philosophie de Hume. M. Brunschvicg a bien vu que la ncessit intrieure qui travaille le prtendu idalisme des empiristes... les oblige, en dpit de leurs propres dclarations de principe, dsubjectiver, pousser en dehors de la conscience, les lments psychiques (6). Il appartiendra au deuxime moment de la philosophie de Husserl, celui qui s'ouvre avec la publication des Ideen en 1913, non de renverser l'difice dj tabli, mais de le rendre intelligible. 1) Krl,, p. 171. 2) Jbid., p. 172. 3) Log. Unt., I, p. 15. 4) Ihid., I, p. 1 e of Hu99erl's Conception Logicels Kunstiehrein the 5) Rubin GOTicgxy, Reuiew,New York, Loxisehe Untersuchungen,p. 377 (The Philogophical July1938). Expr.hum.,p. 463. (6) L. BRUNSCHVICG,

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Perceptions et intuitions des essences nous livrent un donn originaire qui n'est en aucune manire un absolu et qui, dans tous les cas, renvoie la subjectivit transcendentale qui le constitue par son acte propre. Nous n'avons pas l'intention d'exposer ici les thses de la phnomnologie transcendentale, cet effort de rflexion qui pousse le doute aussi avant que Hume et pense atteindre le sens le plus profond du cogito, dont Descartes n'a pas vu clairement toutes les implications. Soucieuse de distinguer le je pur de tout ce qui n'est pas lui, et notamment de l'me psychologique, elle pense s'tre dlivre non seulement de l'apparence extrieure, perce jour par Berkeley, mais aussi de l'apparence intrieure plus subtile et plus tenace (1).Sans renoncer l'intuitionnisme, elle veut tre tout fait libre de l'empirisme. Elle laisse une philosophie plus nave l'assimilation de l'intuition la rception passive d'une extriorit absolue. Elle s'oppose donc la philosophie de Hume d'une manire radicale (2), mais elle l'a du moins traverse. Il nous parat donc utile de songer Hume en cherchant comprendre la phnomnologie. Car la rflexion du philosophe est ainsi faite que la manire dont se posent et s'introduisent les problmes prend au moins autant d'importance que les solutions proposes. Celles-ci ne sauraient en effet avoir de valeur, elles ne seraient que l'achvement d'un jeu strile et parfaitement vain, si l'on n'avait pas d'abord vcu personnellement, douloureusement, les difficults auxquelles elles cherchent mettre fin. Marseille.

croit la dspatialis sensationen dmon(1) Berkeley, avoir dmatrialis, M trant qu'on ne voitpas l'espace,qu'on ne voitpas dansl'espace. aisil persiste croirequ'il voitl'esprit, voirdansl'espril...(L. BRUNSCHVICG, Expr.hum., d p. 465).C'est au dpouillement e cette dernireillusionque s'attache partil culirement a phnomnologie. Humecommeun psychologue ous empche, n (2) L'habitudede considrer n de penseHUSSERL, voir que ses proccupations e sont pas exactementcelles s de la psychologie, i bien qu'on pourrait dire qu'il fait une phnomnologie transcendentale,mais compltementdvie de sa significationauthentique a zumeinen Ideen 564).M.Emile s,p. ( par sesprjugssensualistescf.Nachwort RHIERsoulignetrs justementce caractreoriginalde la pensede Hume, qui contribueencore la rapprocherde cellede Husserl : Le desseinde Hume b o des est, par consquent, ien diffrentd'une gnalogie u composition ides ; il concernela justificationdes principesde nos jugements (Histoire de la t. II, p. 405). philosophie,

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Conscience traDscendentale et intentionalit

MON CHER AMI, Vous ne sauriez croire combien j'ai t touch par votre longue et amicale lettre. Mais le mieux est l'ennemi du bien : je me promettais de vous rpondre tout loisir et aprs rflexion. Cela m'a fait diffrer ma rponse par trop longtemps. J'en suis confus et vous prie de m'en excuser. Sans doute, entre-temps, les vacances sont-elles venues. Mais il m'a fallu m'acquitter de diverses obligations, diffres pendant le cours de l'anne. Puis ont surgi des besognes imprvues. Tout est maintenant fort compliqu... Votre amiti m'est prcieuse. Je suis sensible aussi la pntration de vos remarques. Elles portent sur les points essentiels. Si je suis heureux d'tre compris et approuv par un ami, je ne le suis pas moins d'avoir l'approbation d'un philosophe dont vous savez que je suis les travaux avec attention et dont j'admire la vigueur et la lucidit. Je vais, si vous le voulez bien, reprendre successivement les points sur lesquels vous voulez bien me faire profiter de vos rflexions. Je le ferai avec l'agrable sentiment de ne point discuter avec vous, comme nous ferions si nous avions pris, ds le dpart, des attitudes diffrentes, mais d'tre vos cts pour m'instruire en vous coutant et pour chercher avec vous apporter un peu de lumire sur des points qui nous proccupent l'un et l'autre. Et je dois tout de suite avouer en toute simplicit que c'est prcisment sur les sujets qui vous semblent requrir un complment d'lucidation que je me satisfais le moins. C'est pour moi une raison de plus de regretter notre loignement : si j'avais avec vous quelques conversations, sans doute pourraisje agrandir un peu le champ dans lequel je bnficie d'une clart relative. 1. Vous avez raison de dire que le centre du problme que j'ai abord doit tre cherch dans le double aspect d'un sujet qui est la fois transcendental et engag. Vous dites fort justement aussi que ce que je requiers ce sont des sujets transcendentaux , et non des formes, des structures dans le monde. Une analogie peut me faire penser que ces formes expriment l'engagement d'un aller ego, parce que ma forme corporelle est la trace, l'effet et le moyen de mon engagement personnel. Sans doute l'analogie(1) Lettre de Gaston Berger crite M. Vialatoux, le 6 septembre 1943.

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peut me tromper et bien souvent je reste dans le doute : ce chien qui me regarde avec des yeux si comprhensifs et qui m'aime jusqu'au sacrifice est-il une machine, exprime-t-il une conscience transcendentale comme la mienne, ou reprsente-t-il une forme intermdiaire ? Quel sens attribuer alors son existence ? Comment dcider ici autrement que sur des vraisemblances ? Mais la question est ici tout autre. Il ne s'agit pas de savoir qui est une personne et o s'affirme bon droit la prsence de personnes. Avant tout essai pour apporter une rponse de telles questions, je sais qu'il y a d'autres personnes que moi. C'est que les autres n ne sont pas seulement reconnus en fait. Dans ce cas, d'ailleurs, ils seraient dans le monde ; ils seraient des lments naturels, des choses. Ils seraient des lments contingents que le doute pourrait atteindre. Mais le doute ne porte jamais sur l'altrit. Il porte seulement sur le point de savoir si telle ou telle structure mondaine correspond ou non un aller ego. Les autres sont exigs et pas seulement conslals. Mais cette exigence est-elle, son tour, un simple besoin que nous nous bornons constater ou a-t-elle un caractre intelligible ? Sans doute est-ce un fait de convergence impressionnant, parce qu'assez rare, que l'hostilit de tous les philosophes l'gard du solipsisme. Les uns le repoussent parce qu'ils repoussent le subjectivisme, les autres le font parce qu'ils croient possible de dpasser le subjectivisme absolu aprs l'avoir travers. Mais la gnralit d'une tendance n'est pas une justification rationnelle. Ce que vous demandez est donc parfaitement lgitime. Je n'ose me flatter de vous donner satisfaction par les quelques indications suivantes ; elles restent du moins sur le terrain strict de l'intelligibilit puisqu'elles font appel, comme moteur dialectique, l'ide de signification. Un sujet transcendental n'a pas de sens en lui-mme. Il est intentionnel et renvoie un objet, c'est--dire un monde. Mais il n'y a pas d'objet sans vrit de l'objet, pas de donn sans valeur du donn. Il n'y a pas d'objet sans une certaine indpendance l'gard de celui qui le pense. Un objet qui s'offrirait un sujet unique resterait encore subjectif. Il constituerait un monde rv et pas encore un monde rel. Le critrium kantien de la cohrence est fort important, mais il ne suffit pas camper l'objet en face du sujet, le monde en face du je . Un rve cohrent reste un rve parce que nous sommes seuls en prendre conscience. Mais si, dans mon rve, peut s'tablir une commune-

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cation avec le rve d'un autre rveur, c'est qu'il y a un monde, spcial peut-tre, mais pourtant rel et auquel le sommeil nous donne accs. L'ide de ralit accompagne toujours celle d'intersubjectivit. 2. Nous retrouverons la mme ide, sous un autre aspect, propos du second point que vous abordez. Je crois qu'il faut distinguer, pour mieux les comprendre, mais non sparer compltement, l'intentionalit qui nous renvoie vers le monde et celle qui nous lance la rencontre des autres. Elles s'impliquent rciproquement si, comme je le pense, les autres doivent ncessairement intervenir pour constituer le sens du monde. Un monde, c'est un objet rel, c'est--dire un objet commun. Mais, rciproquement, l'ide des autres implique l'ide d'un monde, c'est--dire d'une communication mdiate. Sans relations rciproques, il n'y aurait plus d'altrit, mais il n'y en aurait pas davantage dans le cas d'une communication immdiate. Le monde est ainsi le moyen de nous unir sans nous confondre. L'unit de l'objet et la pluralit des sujets sont donc corrlatives. Il s'en faut pourtant que ces deux aspects aient une dignit gale et je rejoindrais ici le sentiment qui se manifeste dans votre lettre d'une prvalence des sujets sur le monde. Dans le systme que constituent le monde et les autres je , il m'est possible de privilgier plus ou moins l'un des deux termes. C'est en cela que consiste d'ailleurs la vie morale. Si je diminue le rle des autres, le monde devient pour moi l'essentiel, mais je vois en mme temps s'vanouir progressivement sa vrit et sa ralit, au profit du plaisir ou de la souffrance que j'prouve l'occasion du jeu de mes reprsentations. A la limite (si je pouvais l'atteindre, ce qui m'est interdit), j'aurais un plaisir sans objectivit, c'est--dire sans garantie et en somme sans cause. Je vivrais simplement mes propres tats. Je puis, au contraire, m'oublier de plus en plus moi-mme. Je puis d'abord le faire la manire du savant, c'est--dire en croyant qu'on peut faire abstraction de loui point de vue et tracer un schma fait de pures relations intelligibles. Mais je puis aussi comprendre que ces relations n'ont de sens que par les preuves personnelles qui les vivifient et les actualisent. Elles ne font que tracer les voies sur lesquelles s'engageront les sujets pour aller la rencontre les uns des autres. Il est ainsi possible de dire qu' un premier moment les autres semblent simplement impliqus par la ralit et la solidit du monde, mais que cet ordre des implications logiques ne se

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confond point avec la hirarchie des valeurs, les valeurs les plus les dernires. hautes tant souvent celles qui nous apparaissent Le monde que les autres venaient seulement tayer apparat alors comme n'tant par rapport eux qu'un simple instrument des qui me permet de les atteindre. Moyen indispensable hommes et dangereux parce qu'efficace. Toute mdiation comporte un risque. 3. Mais le passage par le monde est-il bien ncessaire ? Pourquoi la reconnaissance des autres ne se fait-elle pas ds qu'on a compris le sens de la situation, ou au moins ds qu'on a pos le je transcendental ? '? Ds l'origine sans doute nous voulons l'altrit. Nous voulons chapper notre solitude. Mais il faut que nous traversions certaines expriences concrtes pour bien sentir personnellement que la solitude n'est pas supprime par les choses, mais seulement par les tres. Ce qui vaut dans la vie concrte se retrouve dans le droulement de la dialectique intelligible. La reconnaissance des autres ne saurait prcder la reconnaissance du je et par consquent suivre la rflexion sur la situation, parce que, tant que nous n'avons pas dcouvert le transcendental, nous ne savons pas vraiment ce que sont les autres. Tant que nous nous confondons plus ou moins avec notre corps, nous confondons aussi les autres avec leurs incarnations et le lien qui nous unit eux n'est pas un rapport de personne personne, mais un lien animal et instinctif. Le rapport de sujets situs s'lve peut-tre au-dessus de la biologie pour prendre une sorte de caractre gomtrique. Il n'en demeure pas moins objecn'est pas seulement un point de vue. tif. Le sujet transcendental Il est ce qui prouve le monde. Il est un centre d'intimit. Il m'est peut-tre plus difficile de rpondre quand vous demandez pourquoi la reconnaissance des autres n'accompagne pas, du moins immdiatement, la dcouverte du je . S'il me semble c'est qu'il me parat qu'il faut d'abord traverser l'engagement, d'tablir notre intimit rciproque sur un plan de impossible puret absolue. S'unir avant la reconnaissance du transcendental, c'est unir des corps ou joindre des points par des lignes idales. Croire qu'on s'unit sans passer par le monde, c'est vouloir unir des sujets purs - que nous ne sommes point. C'est manquer l'union vritable en rvant de quelque chose de plus parfait. Nous devons chercher notre voie entre le jeu brutal des corps et le choc strile des mots. Il n'y a pas un rgne spcial qui serait le Mitcuelt. C'est dans le monde unique, dans le monde de tout le monde que je dois vivre avec mes semblables. Avoir reconnu

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en moi le je transcendental ne me fournit point le moyen de m'unir aux autres dans un ciel de rve, ce qui ne serait qu'un moyen plus subtil d'enchanter mon gosme. Je ne m'unis aux autres ni dans leurs corps, ni hors de leurs corps, mais par leurs corps, leurs pauvres corps souffrants dont je dois panser les blessures et corriger les maladresses. Sans doute ces corps sont des intermdiaires infidles dont souvent je m'irrite. On peut travailler perfectionner ces intermdiaires. On ne saurait les supprimer tout fait. L'immdiation ferait de l'autre et de moi un tre unique qui resterait solitaire... Je ne dois aimer les autres ni comme un animal, ni comme un ange, mais comme un homme. 4. Voici que je viens d'employer le mot d'homme dans le sens mme que vous proposez et que je suis tout dispos accepter. L'homme est cet tre intentionnel qui est la fois transcendental et mondain. Il est esprit incarn, esprit engag . Cette ambivalence est son essence mme. Lorsque Husserl prtend dgager l'ego de l'humanit, c'est seulement dans la mesure o le mot d'homme dsigne l'tre naturel, l'espce biologique. C'est un peu de la mme manire que Descartes reprend Poliandre par la bouche d'Eudoxe dans la Recherche de la vrit, lorsque sans rflchir il rpond : Je dirai donc que je suis un homme. Mais j'accepte nanmoins votre vocabulaire et je pense qu'il faut rendre au terme d'homme toute sa grandeur et toute sa dignit. Il faut seulement dnoncer les confusions et les assimilations habituelles et toujours redire que l'homme dborde la nature, qu'il la relie autre chose. C'est toute sa fonction et c'est ce titre surtout qu'il faut dire que l'homme est un animal religieux. Il doit relier les choses d'en bas celles d'en haut. Si l'on fait driver religio de religere et non de religare, l'ide de lien s'affaiblit, mais l'ide ne s'en oppose que plus fortement celle de negligere. L'homme ne doit ngliger ni Dieu ni le monde, ni l'Absolu qu'il n'atteint point, ni les choses qui ne peuvent le satisfaire. Ngliger le monde n'est pas servir Dieu, mais fuir les tracas de l'action relle. Une rflexion sur l'homme, entendue dans ce sens, est donc bien diffrente de ce que les philosophes, aussi bien que les savants, entendent par science de l'homme, anthropologie. 5. Je me sens profondment d'accord avec vous sur la ncessit d'un moment ultime, dans lequel le sujet, aprs s'tre dcouvert, doit s'offrir Dieu et se perdre en lui. J'ai essay d'en donner le sentiment en parlant ( la fin du chapitre XII notamment et au chapitre XIII) de la manire dont0. BERGER 2

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l'me doit s'offrir Dieu pour que la connaissance prenne un sens. Sans cette clef de vote, tout le reste s'croule. Il resterait dvelopper ce qui n'tait l qu'une indication. Puis-je vous dire que je n'en ai pas abandonn le projet ? Dois-je avouer aussi que je ne m'en dissimule point les difficults. J'ai touch cette question, d'une part, dans un cours public fait cette anne sur les valeurs, propos des dernires leons sur la mtaphysique, Dieu et l'homme. Je m'y suis essay aussi dans une communication faite notre Socit de Philo sur saint Jean de la Croix. Je ne me sens point capable encore de prsenter ici une exposition systmatique qui me satisfasse. J'ai seulement tendance penser que l'exprience (ou mieux la connaissance), que nous pouvons appeler mystique, ne vient point dtruire la rationalit des dmarches antrieures, mais l'accomplir. La vie mystique n'est point l'exprience de l'irrationnel pur, et la nuit obscure est aux antipodes de la nuit romantique. Elle est le moment suprme de la purification. Pour accder l'union, il faut traverser le dsert. N'est-ce point l'analogue humain de ce progrs que nous offre le passage par le transcendental ? La marche vers le je a est une sorte d'exprience du vide et de la nuit. Et le monde retrouv aprs le dtachement est le mme que celui qu'on avait quitt, mais transfigur parce qu'on en a compris tout le sens et qu'on a renonc aux sductions de l'individualit spare, autonome et suffisante. 6. J'arrive vos dernires remarques, en admirant avec quelle lucidit vous savez distinguer les significations conventionnelles des implications profondes. Le mot d'tre me semble englober plusieurs intentions. Il a d'abord un sens existentiel : l'tre est ce qui est, ce qui existe. C'est de cet tre-l que je dis qu'il est un objet. La conscience dborde le fait et l'existence, pour si pure qu'on conoive celle-ci. L'tre a aussi, pour le mtaphysicien, une valeur, une dignit minente. Il apparat enfin comme le genre suprme, ou, si l'on rpugne raisonner par espces et genres, comme le systme le plus comprhensif. Dans ces deux derniers sens, je dirais non que la conscience s'inscrit dans I'Ptre, mais qu'elle est elle-mme l'tre, c'est-dire l'ensemble le plus comprhensif, la forme la plus gnrale et la ralit la plus parfaite et la mieux assure.

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Vous entendez bien que par conscience je ne dsigne pas la totalit subjective que constituerait un individu referm sur son rve. Un tel individu n'est encore qu'un morceau de la nature ; comme tel il a bien sa place dans l'existence. Mais la conscience c'est l'objet pour les sujets, c'est--dire la communion des sujets dans la rciprocit de leur amour. Voici, cher Ami, quelques rflexions un peu dcousues propos de vos si intressantes remarques. Excusez tout ce qu'elles ont d'imparfait. Mais c'est un vritable livre qu'il faudrait crire pour lucider vraiment - et encore ! - les problmes essentiels que vous posez si nettement. Un livre qui ne serait peut-tre pas trs long, mais qui devrait condenser une mditation prolonge. Votre lettre m'excite du moins poursuivre cette mditation. C'est vous dire combien je vous en suis reconnaissant. N'aurez-vous pas l'occasion de venir Marseille cette anne ? Je sais qu'il est prsomptueux de faire en ce moment des projets. Peut-tre peut-on cependant s'y essayer, quitte modifier chemin faisant les dispositions prvues. N'accepteriez-vous pas de venir nous faire une communication en 43-44 ? Notre Socit serait trs dsireuse de vous entendre et pourrait sans doute, pour faciliter la chose, vous dfrayer de votre voyage. Excusezmoi d'aborder aussi simplement ce petit point. Il a bien actuellement son importance... Pour moi j'aurais la joie de vous revoir et le bnfice de votre conversation... Rsum des questions philosophiques poses par J. Vialatoux Gaston Berger aprs lecture de ses thses et auxquelles rpond la lettre du 8 septembre 1943 de Gaston Berger I. - Les autres,les sujets transcendentaux, la pluralit des sujets : est-ce l seulement une constatation ?Ou n'est-ce pas une requte, une condition de la connaissance ? Oui sans doute ; mais je demanderais voir plus clairement cette exigence. II. - La rponse cette question ne devrait-elle pas tre cherche dans l'intentionalit du je-sujet ? Le sujet, qui est une intention vers l'objet, n'est-il pas aussi une intention vers d'autres sujets - vers l'alter ego ? III. - Question relative l'ordre de vos implications : la dcouverte de l'alter ego ne vient pas de suite aprs celle de la subjectivit situe, ni mme aprs celle du je, du sujet transcendental, mais seulement aprs celle de l'engagement, J'aimerais en voir plus explicitement la raison.

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IV. - L'ego transcendental, trans-mondain, est, selon Husserl et selon vous (selon Descartes aussi, dites-vous), trans-humain. Mais n'est-ce pas l'homme qui est la fois transcendental et engag ? Si oui, le sujet transcendental ne serait pas trans-humain. V. - La thortique ne devrait-elle pas tre conduite jusqu' un moment ultime, condition suprme de la connaissance : la prsence implicite et la dcouverte de Dieu au fond du je transcendental. Le je, caractris par son intentionalit verticale de haut en bas vers le monde, et par son intentionalit horizontale vers les autres je transcendentaux, ne serait-il pas caractris, en dernire analyse, par une intentionalit verticale de bas en haut vers Dieu ? VI. - Question relative l'emploi du mot ire. Vous l'employez comme synonyme d'objet (la conscience est plus large que l'tre. L'tre n'est qu'un objet, Recherches..., p. 12). Rien de plus vrai, une fois ainsi dfini le mot tre. Cependant le mot tre ne peut-il recevoir un autre sens, et, en cet autre sens, la conscience n'est-elle pas inscrite dans l'tre ? 4. - Les thmes de la phnomnologie principaux de Husserl

(1)

On n'a jamais tant parl de phnomnologie. C'est une question de mode plus qu'une influence profonde ou un vritable des perspectives. En fait, on n'a jamais t plus renouvellement loin de son esprit. La plupart des analyses phnomnologiques qu'on nous prsente ne ressemblent gure ce qu'Husserl entendait par l. Leurs auteurs prennent une attitude absolument oppose celle qu'il prconisait et leurs conclusions sont aussi fort diffrentes. Si la phnomnologie est - dans un sens trs particulier - une description, il est tout fait illgitime comme on le fait parfois, toute desd'appeler phnomnologique, cription, et en particulier toute description de l'exprience vcue. Husserl s'tonnait, parfois avec quelque irritation, d'entendre des disciples d'occasion, impatients appeler phnomnologues d'adapter une philosophie existentielle , bien loigne de son un vocabulaire dtourn de son sens pripropre rationalisme, mitif et des mthodes transformes pour les besoins de la cause. Sans doute le dnigrement de la raison, l'exaltation de l'individu, le ddain de la rigueur, l'apologie de la passion et ce pch d'orgueil , comme dit fort bien de Coster, que l'on commet en situant l'tre en tant qu'essence dans l'existence mme, ne sont se prsentent Mais ces thses romantiques pas d'aujourd'hui. nous sous des habits rajeunis. L'originalit n'est-elle point d'ail(1) Etudea de mtaphysiqueet de morale, 1944, p. 22-43.

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leurs leur grand souci ? Nous aiderons peut-tre dissiper les brouillards dont elles s'enveloppent en tudiant, pour elle-mme, la philosophie de Husserl. Nous nous bornerons faire comprendre le sens de quelquesuns de ses thmes principaux, en montrant comment ils se rattachent les uns aux autres. Cet enchanement dialectique correspond le plus souvent l'ordre suivant lequel s'est dveloppe dans le temps la pense de Husserl. Ce n'est point cependant la gense de l'oeuvre qui nous attache et le souci d'en dcrire l'volution n'a pas t notre fil conducteur. Indpendamment des vnements par lesquels elle se manifeste, la phnoessentielle. C'est mnologie a sa cohrence propre, intrieure, elle que nous voudrions mettre en lumire. et le symbolique L'originaire Semblable celle de Descartes, l'ambition de Husserl fut de donner la connaissance un fondement absolu. Pour lui, savoir n n'tait pas se montrer capable de se conduire dans le monde d'une manire utile : c'tait possder une connaissance absolument certaine. Une science vritable prtend justifier chacune de ses dmarches, en montrer la lgitimit et la validit ncessaire (1). La Philosophie de l'arithmtique, crite en 1891, cherchait Husserl mettre en lumire les fondements des mathmatiques. crira encore, en 1931, dans les Mditations cartsiennes que son but gnral est de donner aux sciences un fondement absolu (2). Le dessein n'a pas vari et le terme de fondement est pris dans toute sa force. La philosophie n'est pas une suite de rflexions elle plus ou moins profondes sur l'me ou sur la connaissance : doit tre une science rigoureuse (3). Elle ne veut pas la profondeur, mais la vrit, la vrit absolue. Ce fondement absolu, cette justification ultime de tout savoir, c'est dans une vue directe de ce que l'on tudie qu'il faut les est une philosophie de l'intuition. chercher. La phnomnologie Ce mot n'a jamais chez Husserl le sens d'assimilation ontologique, de pntration ou d'intussusception, qu'il a souvent dans la phiest un simple regard, une L'intuition losophie contemporaine. preuve dans laquelle on saisit la chose elle-mme, mais en restant en face d'elle. Elle ne nous fait pas pntrer au cur des en leur prsence, au lieu de choses, elle nous met directement (1) Logik, p. 1. (2) Mditations cartsiennes,p. 7. parue en 1911 : Philosophie als (3) C'est le titre d'une tude de HUSSERL, sirenge Wissenschaft. I. -

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nous laisser devant des copies ou des symboles. Dans l'intuition, la reprsentation le cde la prsence, cette prsence aperue qu'exprime bien le terme d'vidence. Nous sommes trs proches ici de la pense cartsienne pour laquelle la connaissance intuitive est une illustration de l'esprit (1). Connatre n'est ni tre, ni faire, mais seulement voir. Notre entendement n'y est jamais considr comme agent (2). Notre activit propre ne doit ds lors consister qu' nous placer dans les meilleures conditions possibles pour que la lumire puisse nous clairer. Pourtant, Descartes n'est pas constamment fidle cette reconnaissance de la transcendance de l'objet. Il dit parfois que l'me n'a besoin que de soi pour penser et qu'elle n'atteint directement que ses ides, entendant par l des tats intrieurs qui sont en moi comme des tableaux ou des images (3). Husserl maintient au contraire sans ambigut la transcendance de l'objet pens. C'est le sens de son affirmation de l'intentionalit de la conscience : ce que l'on pense n'est jamais dans la conscience. Celle-ci n'est ni un faisceau de sensations, ni un polypier d'images. Remplacer, avec James et Bergson, la croyance l'atomisme mental par une thorie de la continuit psychique ne touche pas au problme essentiel si l'on reste soumis l'illusion d'immanence. Il faut reconnatre, au contraire, qu'il appartient l'essence mme de la conscience de porter sur autre chose que soi. Il n'y a jamais de pense prise absolument, de conscience tout court, mais seulement une conscience de quelque chose (Bewuszlsein von ... ). Cette structure fondamentale de la conscience n'est pas d'un type uniforme : Il y a des varits spcifiques du rapport intentionnel, ou plus brivement de l'intention. Le mode suivant lequel la simple reprsentation d'un tat de choses vise son objet est autre que le mode du jugement qui tient cet tat de choses pour vrai ou faux. Ce sont d'autres modes encore qui apparaissent dans la prvision ou dans le doute, l'esprance ou la crainte, le plaisir ou le dplaisir, le dsir ou l'aversion... (4). C'est ainsi notamment qu'aux diffrentes valeurs correspondent des formes originales d'intentionalit. Parmi toutes les distinctions que peut ainsi oprer l'analyse, il en est une cependant qui prsente une importance toute particulire. C'est celle qui oppose la simple vise (blosse Meinen) l'intuition qui vient remplir, accomplir (erfllen) l'intention m (1) Lettre de Descartes Newcastle, ars ou avril 1648. Ibid. (2) TroisimeMditation. (3) 20d., UnteT'8uchungen, t. II, p. 367. (4) Logische

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initiale. Dans la premire, l'objet n'est pas atteint, mais seulement signifi. Dans la seconde, il est prsent, il s'offre nous en personne, d'une manire originaire u. L'intentionalit apparat ainsi, dans la philosophie de Husserl, sous des visages diffrents. Disons seulement ici qu'elle dsigne tantt le rapport original qui lie la conscience son objet, que celui-ci soit prsent ou absent, et qui est proprement l'essence mme de la conscience ; tantt, en un sens plus restreint, la simple aspiration vers un objet absent. Dans ce dernier sens, l'intention s'oppose l'intuition. Dans le premier, l'intuition est une forme particulire de l'intention. Quand je parle de mon ami ou que je pense lui, j'ai une intention vide. Quand je le vois devant moi une intuition est venue remplir mon intention et l'accomplir. Le a contenu de ma conscience est sans doute diffrent dans l'un et l'autre cas. Mais ce n'est pas sur lui que se porte l'intrt du phnomnologue. Ce que l'on pense ne l'intresse que dans son rapport au sujet, qua cogitalum. C'est cela que veut suggrer le terme mme de phnomnologie. Il ne veut pas voquer le rapport d'une apparence illusoire une chose en soi inaccessible, mais attirer l'attention sur les diffrentes manires de se donner la conscience. La mthode husserlienne est ici fort voisine de ce que la philosophie franaise entend par mthode rflexive. Si, de ce point de vue, nous comparons l'intention vide z l'intuition qui vient la remplir, nous devons reconnatre qu'elles ne sont pas de mme niveau : il y a dans la premire une imperfection, une insuffisance essentielle qui la relie troitement la seconde. Celle-ci, au contraire, est un mode de connaissance pleinement satisfaisant et parfaitement autonome. Ceci a notamment pour consquence, comme l'a bien senti de nos jours le psychologue J.-P. Sartre, l'abandon des thories courantes sur la ressemblance des images aux sensations. Hume, qui l'on attribue parfois l'opinion que sensations et images ne diffrent qu'en degr et qu'il s'agit en tout cas de diffrences dans le contenu donn, a rectifi lui-mme cette erreur en prcisant, dans l'appendice au Trait de la nature humaine, que deux ides d'un mme objet peuvent diffrer par leur manire d'tre senties (feeling) (1 ). Il n'est donc pas surprenant qu'Husserl voie dans le Trait du philosophe anglais la premire bauche systmatique d'une phnomnologie pure n (2). (1) Traitde la nature humaine,Appendice,trad. DAVID, 340. p. zu (2) Nachwort meinenIdeen,p. 564.Cf.G. Berger,Husserlet Hume,in Revueinternat.de philos.,janvier 1939,p. 342-353.

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Chez Hume, l'impression et l'ide n'ont pas la mme dignit thortique. L'une est premire, absolue ; l'autre n'est que drive. Comprendre une ide est toujours la rattacher l'impression originaire. La science de l'esprit n'chappera au verbalisme et ne se constituera d'une manire rigoureuse que si l'on s'applique revenir, en toute occasion, aux impressions primitives d'o sont issues les ides. On trouve chez Husserl la mme attitude : l'intention vide n'a de sens que par l'intuition qu'elle vise. Le progrs et la solidit de nos connaissances dpendront du soin avec lequel nous carterons les symboles pour atteindre les choses elles-mmes : Nous ne voulons absolument pas nous contenter de simples mols, c'est-dire d'une comprhension verbale purement symbolique... Des significations qui ne sont animes que par des intuitions loignes, diffuses, impropres, ou qui mme parfois sont dpourvues de tout support intuitif, ne peuvent pas nous satisfaire. Nous voulons revenir aux choses elles-mmes (1).Cette dernire phrase exprime une tendance profonde de la phnomnologie. Husserl l'appelle le Principe des principes (2) et le formule ainsi : Chaque intuition qui nous donne son objet d'une manire originaire est une source de lgitimit pour la connaissance ; tout ce qui s'offre nous originairement dans l'intuition (et pour ainsi dire dans sa ralit concrte et vivante) doit tre accept simplement comme ce pour quoi il se donne, mais seulement dans les limites dans lesquelles il se donne alors. C'est l ce dont aucune thorie imaginable ne peut nous faire douter (3). Ce retour au concret, qui donnait l'enseignement de Husserl tant de saveur, s'unissant un refus dlibr de toute construction (4), fut souvent interprt comme une profession de foi raliste. C'tait mconnatre que la chose laquelle on nous demandait de revenir n'tait pas l'absurde chose en soi (5) : elle tait seulement le donn originaire, seul capable de confirmer ou d'infirmer nos anticipations (6). La phnomnologie n'est point une thorie raliste, parce que l'ide d'un rel tout fait coup de la conscience lui demeure trangre, mais aussi parce qu'elle ne veut aucun titre se donner pour une thorie : elle n'est pas introduite pour rpondre au problme historique de l'idalisme. t. (I) Logische Untersllchungen, II, p. 5-6. (2) Ideen,p. 43. Ibid. (3) (4) Nachworl,p. 552-553. cartsiennes, 133. (5) Mditations p. (6) Logik, p. 108-109.

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Elle est une science absolument autonome et qui a son fondement en elle-mme... l'idalisme de la phnomnologie transcendentale n'est pas une thse philosophique particulire (1). C'est qu'il ne s'agit pas d'tablir certaines affirmations en montrant les difficults des assertions opposes. Il faut seulement analyser le donn phnomnologique - entendons le rapport de la conscience ses objets - et le dcrire tel qu'il nous apparat lorsqu'on se dgage de tous les prjugs. II. L'intuition des essences

Nous avons essay de montrer plus haut quelle analogie il y a entre la position de Husserl et celle de Hume touchant le privilge de la prsence, de l'originaire. Mais une diffrence fort importante les spare : pour Hume, toute impression est sensible et toute ide n'est que drive. Pour Husserl, au contraire, les ides peuvent s'offrir l'esprit en personne , tout comme le font les objets sensibles. Dans son premier livre, la Philosophie de l'arilhmtique, il remarque dj que l'on peut, soit parler des vrits mathmatiques, soit les exprimenter, les vivre d'une manire concrte. Il faut apprendre faire, propos des ides, la distinction que chacun fait spontanment propos de la connaissance sensible entre la prsence de l'objet et sa simple vise. Dans l'vidence intellectuelle comme dans la perception, l'esprit est en face des choses elles-mmes . Dans le vocabulaire de Husserl les trois termes d'intuition, d'exprience et d'vidence sont frquemment employs les uns pour les autres. Tantt l'intuition des ides nous est prsente comme une forme particulire d'exprience, tantt l'vidence est prise en un sens trs large et l'exprience (sensible) n'en est plus qu'une espce, ct de l'intuition des essences. Mais la pense reste invariable travers la diversit des formules. Elle consiste rapprocher l'intuition des essences de la perception sensible par le caractre qu'elles ont, l'une et l'autre, d'tre des connaissances a originaires . On peut saisir de cette manire directe quelque chose de rel ou un pur idal, une chose ou un processus, aussi bien qu'une espce ou une relation mathmatique, un tre tout comme un devoir (2). Dans tous ces cas, la vision immdiate est la justification ultime de toutes nos affirmations raisonnables (3). Une description sans prjugs de la conscience doit nous amener (1) Nachwortp. 561. t. Untersuchungen, I, p. 229. (2) Logische (3) Ideen,p. 36.

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reconnatre que nous pouvons voir n les essences aussi directement que les objets ; il y a une intuition eidtique, une Wesensschau. C'est l une affirmation qu'il n'y a pas dmontrer, car, dans ce cas, on chercherait fonder l'immdiat sur le symbolique, et c'est prcisment le contraire qu'il faut faire. C'est seulement par une intuition eidtique que l'essence de l'intuition eidtique peut tre lucide (1). ). Les ides que saisit l'intuition sont indpendantes des faits sensibles, mais la rciproque n'est pas vraie. Si les ides n'impliquent aucune existence actuelle, elles dterminent pourtant les frontires du possible et dessinent les cadres ncessaires l'intrieur desquels viendront se placer les ralits empiriques. C'est dans ce sens qu'on peut les dire a priori, et non parce qu'elles seraient issues du pouvoir constructeur de l'esprit. Nous saisissons ainsi des ides trs gnrales comme celles de concept, de vrit, de liaison, de nombre, etc., et les lois qui dterminent leurs rapports : rgles de l'infrence logique, principes d'une thorie pure des ensembles, etc. Nous obtenons de cette manire un a priori formel. Mais la Wesensschau ne se limite pas cela. Elle peut aussi, pense Husserl, nous livrer un a priori matriel. On peut atteindre par intuition l'essence de la couleur ou du son. Nous pouvons reconnatre ainsi les structures fondamentales de l'tre. A chaque groupe d'essences lies entre elles correspondra une rgion de l'tre, et le systme des ides a priori aperues ainsi comme tant en rapport les unes avec les autres formera une ontologie rgionale . Cette dernire notion est une de celles qui ont la fois provoqu le plus d'enthousiasme et soulev le plus de critiques. Celles-ci sont peut-tre aussi exagres que celui-l. Il faut dpouiller l'intuition des essences matrielles de son prestige quasi mystique et se rappeler qu'Husserl, soucieux de donner la philosophie l'allure d'une science rigoureuse, raisonne toujours en mathmaticien. Descartes n'est-il pas ici encore trs prs de lui ? N'crit-il pas que chacun peut connatre par intuition, non seulement qu'il pense, mais encore qu'un triangle se termine par trois lignes, qu'un globe n'a qu'une surface et d'autres vrits semblables, qui sont plus nombreuses qu'on ne le croit communment (2) ? Cela revient affirmer prcisment ce qu'Husserl appelle a priori matriel . Il serait, croyons-nous, tout fait inexact de voir dans la (1) Logik, p. 220. (2) Regulae,rgle III.

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construction des ontologies rgionales un effort entirement arbitraire pour difier, sans s'occuper de l'exprience et en mprisant la science positive, un monde imaginaire o les mots remplaceraient les choses. Les idalistes postkantiens ont souvent donn dans ce travers. Quelques husserliens chauffs semblent les avoir imits. Mais pour Husserl les essences ne nous offrent jamais que du possible, et il est bien d'accord avec Descartes pour dire qu'on ne saurait distinguer des formes possibles que l'on conoit les formes relles existant dans le monde, si ce n'est qu'on vienne au-devant des causes par les effets et qu'on se serve de plusieurs expriences particulires o (1). Les ontologies rgionales ne sont donc pas un expdient pour nous dispenser de l'exprience, mais un moyen de la rendre possible. Si la psychologie et la sociologie font actuellement si peu de progrs, n'est-ce pas d en grande partie ce qu'elles cherchent des lois sans savoir de quoi il s'agit ? Si, par contre, la physique a enregistr, depuis Galile et Newton, de si prodigieux succs, c'est que les physiciens modernes ont eu l'ide gniale de dvelopper leurs recherches exprimentales concrtes partir de l'ontologie constitue par la mathmatique et la gomtrie. L'ontologie husserlienne ne nous ramne donc point la scolastique de la basse poque. Elle est avec les physiciens contre les logiciens qui cherchent dans le langage leurs catgories exclusives. Elle veut atteindre des essences concrtes et non point des notions gnrales. Ajoutons que, si la Wesensschau est une vision dont chacun doit faire l'preuve personnelle, il existe pourtant une mthode capable d'y conduire. C'est la rduction eidtique . Elle consiste, comme son nom l'indique, liminer ce qui empche de bien voir, c'est--dire ici tout ce qui constitue la facticit. Il s'agit d'apercevoir la forme essentielle, l'Eidos, travers des exemples bien choisis, que l'on fera varier pour mettre en vidence les structures permanentes. Trait caractristique : les variations ne seront pas ncessairement relles ; elles pourront tout aussi bien n'tre effectues que dans l'imagination. Ces modifications imagines ont mme l'avantage d'viter que nous nous attachions des caractres purement empiriques. On peut dire ainsi que la ficon est l'lment vital de la phnomnologie comme de toutes les sciences eidtiques o (2). C'est qu'il ne s'agit point de constater ce qui existe, mais de comprendre des implications rationnelles. C'est le procd du mathmaticien qui regarde ce qui se passe de VIe (1) Discours la mlhode, Partie. (2) Ideen, p. 132.

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lorsqu'il fait crotre progressivement un angle ou une ligne. La figure ne sert qu' soutenir son imagination, car ce qui se passe n'a ni lieu ni date et demeure strictement rationnel. Nous retrouvons ici encore un trait important de la mthode cartsienne qui, procdant l'inverse de la dduction aristotlicienne, veut commencer par les notions particulires pour venir aprs aux gnrales (1). Pour entendre que le tout est plus grand que la partie, il faut qu'on m'ait montr des exemples en des cas particuliers (2). C'est de la mme manire que Descartes dcouvre l'essence de la perception en analysant en dtail l'exemple concret que lui fournit un morceau de cire, et c'est en s'assurant que, lui qui pense, il existe, qu'il devient capable de poser la majeure : Tout ce qui pense existe. III. - L'antipsychologisme La mthode de rduction eidtique permet-elle, par son simple emploi, de faire voir les ides n'importe qui ? Il faut reconnatre qu'il peut y avoir leur gard une sorte de ccit intellectuelle, tenant ce qu'on est aveugl par les prjugs. On voit bien alors les essences et on s'en sert continuellement pour y appuyer sa propre pense, mais on ne les admet pas, parce qu'elles sont incompatibles avec la philosophie qu'on professe (3). Ce sont donc les prjugs qu'il faut dtruire. Avant la rduction eidtique, il y a une rduction philosophique qui carte les thories et les systmes prconus. Le prjug le plus redoutable est celui qui est commun toutes les philosophies naturalistes : il consiste concevoir tout ce qui est, au sens le plus large du terme, sur le modle de la chose matrielle. Il s'ensuit que les faits de conscience seront aussi considrs comme des tats, purement et simplement donns. Par l est mconnue l'originalit de la conscience, et notamment son intentionalit. Ce psychologisme auquel s'attaque Husserl et qui tait si rpandu son poque ne doit pas tre confondu avec la psychologie, science parfaitement lgitime, dont Husserl souligne l'intrt et laquelle, au contraire, la phnomnologie doit fournir de solides bases de dpart. Il n'en est que la dformation envahissante, qui fait d'une recherche spciale une doctrine absolue et veut tendre tous les domaines la forme d'explication gn(2) Ibid. (3) Ideen,

(1) Lettre Clerselier.p. 41.

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tique , tout fait sa place dans les sciences naturelles, mais inapplicable ailleurs. Un tel psychologisme, qui naturalise la fois la conscience et les essences, choue rendre compte des valeurs et s'avre incapable de construire une logique ou une morale, parce qu'il prtend trouver dans la psychologie le fondement unique et suffisant de leurs rgles. Stuart Mill ne fait-il pas de la logique une simple branche de la psychologie ? Les Recherches logiques avaient pour premier objet de dissiper les confusions qui sont l'origine de cette attitude. Elles montrent, par une tude approfondie et avec une grande force de persuasion, comment le psychologisme est incapable de sparer les raisons qui justifient la valeur d'une assertion et qui seules intressent le logicien, des causes qui ont amen un certain individu mettre le jugement correspondant. C'est qu'il ne parvient pas distinguer les structures vises, objet de la logique, des actes particuliers par lesquels ces structures sont vises. Si l'on carte les thories pour regarder les choses elles-mmes, on doit convenir que le domaine de la logique est, comme celui des mathmatiques, purement idal. Il faut forcer le sens vident des principes pour leur faire exprimer de simples vnements survenus dans l'esprit d'individus, au sein d'une nature. Et c'est vraiment un paradoxe que de prtendre tirer les vrits logiques, claires, prcises et certaines, de prtendues lois psychologiques qu'on a grand-peine formuler, et qui, dans les cas les plus favorables, demeurent vagues, imprcises et douteuses. IV. - Les dceptions de l'intuition immdiate Le schma de la vie intellectuelle que nous procure la phnomnologie est sduisant par sa simplicit. Les intentions vides sont des exigences auxquelles l'intuition correspondante vient satisfaire. Le circuit, ouvert par la vise, se clt par l'effectuation. Je pense mon frre absent ; je dis, du bout des lvres, que deux et deux font quatre. Voil des intentions vides. Je vois mon frre ; j'effectue mentalement, mais rellement, l'opration : les choses elles-mmes viennent se substituer leurs reprsentations symboliques. - L'exprience a pourtant tt fait d'branler notre confiance dans la possibilit de remplir ainsi nos intentions d'une manire la fois adquate et certaine. Dans bien des cas, d'abord, l'intuition, o nous pensions trouver un terme, ne fait que marquer une tape, au-del de laquelle de nouvelles tches se proposent notre dsir d'vidence. Quand je regarde la maison que j'imaginais un instant auparavant,

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tout ce que je visais m'est-il donn ? Je vois seulement quelques couleurs rparties dans l'espace d'une certaine manire. Mais je sai4 que c'est l une maison. Ceci est un toit qui pourrait m'abriter. Ce rectangle vert est une porte que je pourrais ouvrir. Je suis ainsi renvoy des expriences simplement possibles. Et ceci n'est pas un accident, mais une ncessit essentielle que je puis apercevoir a priori. L'exprience externe implique l'ide d'un systme infini et ferm sur soi d'expriences possibles, que nous aurions pu parcourir en fait ou que nous pourrions parcourir, soit maintenant, soit plus tard ( 1 Ainsi, dans le domaine de la perception extrieure, aucune synthse concevable ne peut atteindre l'adquation complte et acheve, et toujours elle s'accompagne de pr-intentions et de co-intentions non remplies (2). Reconnatre cette limitation invitable, c'est abandonner une partie des prtentions qu'affichait la phnomnologie lors de ses premires analyses. A une philosophie de l'intuition possdante succde une philosophie de l'intention indfinie, c'est--dire en somme de l'aspiration. Le changement d'attitude ne s'opre d'ailleurs pas en pleine conscience. Il y a, dans les textes husserliens, des hsitations, des retours, des reprises, qui ne sont pas sans intrt, parce qu'ils marquent le dveloppement d'une recherche vcue, mais qui rendent plus difficile suivre le dveloppement progressif de la pense. A ct des intentions dont l'accomplissement recule l'infini, il en est d'autres d'ailleurs qui sont proprement impossibles remplir. Telles sont, par exemple, celles qui portent sur d'autres consciences que la mienne. L'aller ego ne peut jamais tre rellement prsent n (3). Il peut seulement tre apprsent par l'intermdiaire du corps qui lui est li d'une manire toute particulire. Mais les dceptions que nous rserve l'vidence ne tiennent pas seulement son inadquation frquente. Elles portent aussi sur la certitude absolue qui semblait accompagner toute vision des choses elles-mmes, et laquelle nos erreurs rptes nous contraignent renoncer. Dans les Recherches logiques, Husserl parle avec enthousiasme de l'vidence, indispensable toute science vritable, et qui donne la certitude lumineuse, non seulement de tenir pour vrai, mais de possder la vrit elle-mme (4). Le corrlat objectif de (1) Logik,p. 54, note. (2) Mditalions artsiennes, 52. c p. (3) Ibid., p. 94. t. (4) Logische Untersuchungen, l, p. II 1.

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l'vidence est alors la vrit, et l'vidence, au sens strict, est une perception adquate de la vrit (1). ). Dans la Logique l'interprtation est diffrente. Le terme corr-latif n'est plus que l'objectivit (2), c'est--dire la prsence. C'est une erreur que de voir dans l'vidence un critre absolu de vrit n (3), et Husserl critique mme avec nergie cette navet, en reprenant, pour les combattre, certaines expressions qu'il avait lui-mme autrefois employes (4). Ce n'est pas ici le lieu de montrer comment l'opposition n'est pas aussi massive qu'il peut sembler. Il demeure que, tout de mme, un changement s'est opr. La confiance initiale a disparu. Husserl a fait personnellement, douloureusement, l'preuve du doute. Il fut sur le point, un certain moment, d'abandonner sa chaire, estimant qu'il n'tait pas honnte d'enseigner ce qu'il tait incapable d'tablir avec assurance. Mais son doute est venu s'arrter devant la certitude apodictique laquelle Descartes dj avait cherch appuyer toute la philosophie : celle du je pense . La rduction phnomnologique Ainsi, malgr son caractre immdiat, l'intuition nous doit souvent. Est-ce dire qu'il faille l'abandonner au profit d'un autre mode de connaissance ? Impossible mme d'en imaginer un. L'intuition reste le seul moyen dont nous disposions pour corriger nos opinions fausses et nos jugements prmaturs. La vrit cesse alors d'accompagner toutes nos intuitions. Elle devient le terme idal d'une srie de vrifications concordantes, mais c'est encore dans l'vidence que devront s'oprer ces vrifications. C'est dans une nouvelle vidence que se rvle le caractre illusoire d'une vidence antrieure (5). Husserl ne veut ni du dogmatisme ni du relativisme sceptique : ce sont l, dit-il, des pouvantails qui se dtruisent mutuellement et qui ressuscitent comme des marionnettes sur un thtre n (6). Cette critique des vidences insuffisantes est trs nette chez Husserl propos de l'exprience sensible. On peut se demander si elle porte aussi contre la Wesensschau, qui semble conserver sa valeur absolue malgr le doute. Mais, si elle n'est jamais justifie par l'exprience en tant que telle, elle ne peut rien poser non plus ire (1) Logische Untersuchungen, d., t. II, p. 594. (2) Logik, p. 144. (3) Ibid., p. 140. (4) Ibid., p. 245. (5) Logik, p. 139-140. (6) Logik, p. 246. V. -

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dans l'existence. Elle se borne nous montrer des relations ncessaires entre des possibles. Or, si nous n'abandonnons pas notre but gnral, qui est de donner aux sciences un fondement absolu, nous ne saurions nous contenter de cette simple vrit hypothtique. Il faut que nous passions d'une logique de la consquence une logique de la vrit , qui rintroduise l'ide de ralit existentielle. Il nous faut donc trouver quelque part une position indubitable : ce point fixe, c'est l'ego cogito qui nous le fournira. Le doute est un tat psychologique. Il peut rendre plus ou moins malheureux le philosophe qui y est en proie, mais il n'a par lui-mme aucune valeur philosophique. Ce n'est pas parce que je suis mu de voir tous mes jugements frapps d'incertitude que j'ai plus de chances de parvenir dcouvrir la vrit, c'est parce que je fais de mon doute une mthode. Husserl va modifier le procd cartsien d'une manire qui, un premier examen, semble peu importante, mais qui, si l'on y de plus prs, apparat grosse de consquences. Il remplace regarde le doute mthodique par la suspension du jugement, ou, comme il dit, 1'roxi. Il est exact, historiquement, que les logiciens ou moins navement l'existence du supposent toujours plus monde. C'est cette navet qu'il faut dpasser et c'est cette croyance qu'il nous faut mettre l'preuve. Mais nous ne saurions, par un dcret arbitraire de notre volont, tenir pour faux, comme le veut Descartes, tout ce qui ne nous parat pas absolument assur. Non seulement ce n'est pas possible, mais ce serait Il s'agit, en effet, de justifier des jugements, de les inoprant. fonder, et non de modifier ou de supprimer des sentiments. Ceuxci restent ce qu'ils sont. Ils sont pris, comme toutes choses, dans le nexus causarum. Nous ne pouvons atnrmer, en toute sincrit, que le monde extrieur est irrel. Mais nous pouvons rserver notre jugement existentiel son gard et mettre en quelque sorte ce monde entre parenthses . Je continue alors croire son existence comme auparavant, mais je n'admets plus cette croyance comme valable, bien que, en mme temps, elle soit toujours l (1). La rduction eidtique cartait les donnes empiriques pour nous livrer les essences pures. Ce que l'poch va mettre entre parenthses, c'est le systme des sciences, et, avec lui, le monde empirique tout entier, qui est le terrain universel o elles s'alimentent (2). Si nous neutralisons ainsi le monde, c'est--dire(1) Mditations cartsiennes, p. 17.

(2) Ibid., p. 15.

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PHNOMNOLOGIQUE

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l'ensemble de ce qui nous parat tre, nous ne nous trouvons pas devant un pur nant (1). En face de ce monde, rduit un pur objet d'affirmation possible, subsiste le sujet qui le pense. L'poch est ainsi la mthode universelle et radicale par laquelle je me saisis comme moi pur (2). L'poch est un dtachement. Elle ne consiste pas modifier nos sentiments, mais nous placer au-dessus d'eux, quels qu'ils soient. Ils peuvent continuer nous agiter, au gr des vnements : nous refusons seulement de leur accorder le droit de se justifier par eux-mmes. Le dtachement n'est ni l'indiffrence, ni l'aversion. C'est un ddoublement. Il marque l'accs du philosophe un niveau suprieur de conscience. Dans l'attitude phnomnologique on ne cesse pas de vivre et de croire, mais on se regarde vivre et croire. Si nous appelons transcendental ce pur spectateur, ce terme absolument extra-mondain qui seul demeure hors des parenthses, nous pourrons donner notre dmarche la dsignation qui en rappellera les aspects les plus importants : c'est la rduction phnomnologique transcendentale. poch et rduction phnomnologique ne sont que des termes diffrents pour exprimer une mme opration. En parlant d'poch, on insiste sur l'attitude suspensive prise l'gard du monde. L'autre expression veut souligner, par contre, le caractre principal de l'ego auquel on parvient, et celui de l'acte personnel qui nous en approche : nous devons accomplir une purification difficile et onreuse. Il nous faut continuellement nous dtacher de ce que nous prenions trop vite pour le moi et replacer dans le monde les objets plus ou moin