Études sur la psychologie des mystiques édition...

MUSEUM LESSIANUM – SECTION PHILOSOPHIQUE N0 19

Étudessur la Psychologie des

MystiquesPAR

JOSEPH MARÉCHAL, S. J.

Docteur en Sciences.Professeur au Collège philosophique et théologique de la Compagnie de

Jésus à Louvain-Eegenhoven.

TOME SECOND

L’ÉDITION UNIVERSELLE, S. A.53, RUE ROYALE, BRUXELLES

1937

1

De

licentia Superiorum Ordinisnihil obstat

Mechliniae, 6 Octobris 1936J. Naulaerts, Can., Lib. Cens.

IMPRIMATUR :

Mechliniae, die 6 Octobris 1936† Et. Jos. Carton de Wiart

Vic. Gen.

i

Table des matières

PRÉFACE 1A. – Groupe de travaux concernant l’intuition de Dieu au sommet

de la contemplation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1B. – Groupe de recherches sur la frontière inférieure de la mystique. 2C. – Travaux relatifs à la mystique comparée. . . . . . . . . . . . . 2

IV Les tournants principaux dans l’histoire de la mystique ca-tholique 5Remarque préliminaire : phénomène mystiques et paramystique . . 6Période Apostolique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6Période Patristique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7Les premiers siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Aux prises avec le gnosticisme . . . . . . . . . . . . . . . . . 7Clemens d’Alexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8Du IVe au VIe siècle : facteur décisifs pour l’avenir de la my-

sique chrétienne : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8Le monachisme primitif . . . . . . . . . . . . . . . . . 8L’influence de saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . 9L’influence du Pseudo-Denys . . . . . . . . . . . . . . 9L’influence de saint Gréoire le Grand . . . . . . . . . . 9

Moyen âge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10Mystique affective, saint Bernard . . . . . . . . . . . . . . . . 10Mystique augustino-dionysienne des Victorins . . . . . . . . . 10Les grands théologiens scolastiques . . . . . . . . . . . . . . . 10Les mystiques allemands du XIVe siècle . . . . . . . . . . . . 11La mystique brabançonne : Ruusbroec et son influence . . . . 11La fin du moyen âge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

Période moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13Trait dominant, problèmes nouveaux . . . . . . . . . . . . . . 13Quelques noms saillants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14Orientation de la mystique contemporaine . . . . . . . . . . . 14

Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

iii

Table des matières

V. L’Intuition de Dieu dans la Mystique chretienne 19I. Jusqu’à la fin du moyen âge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

Saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20Pseudo-Denys l’Aréopagite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21Richard de Saint-Victor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21Saint Thomas d’Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23Saint Bonaventure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

II. Ruusbroec : « L’ornement des noces spirituelles » . . . . . . . . 27III. La mystique latine des XVIe et XVIIe siècles . . . . . . . . . . 29

Quelques traits généraux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29Saint Jean de la Croix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31Divers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

IV. Précisions nécessaires sur le sens de l’expression : intuition deDieu au sommet des états mystiques . . . . . . . . . . . . . . 33

VI Sur les cimes de l’oraison 37Opinions récentes de théologiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38I. LAutorité de saint Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38II. Le précédent de la mystique Rhénano-Néerlandaise . . . . . . . 39III. Différence entre l’intuition mystique de Dieu et la vision béatifique 42

VII le « seul à seul » avec Dieu dans l’extase d’après Plotin 45I. La question traitée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46II. L’extase plotinienne serait-elle un état d’inconscience totale ? . . 48III. L’extase Plotinienne serait-elle l’apprehension vive d’une

conclusion dialectique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51IV. Le mode spécial de l’extase plotinienne . . . . . . . . . . . . . 52

Elle est intuitive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52Elle est intuition extatique et immanente à la fois . . . . . . . 54Elle est immédiate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54Elle est unitive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55Elle est soudaine et passagère . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

V. L’objet formel de l’extase plotinienne . . . . . . . . . . . . . . . 57Dieu, en tant que présent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57présent non seulement par son action créée, ou par les

« puissances intermédiaires » . . . . . . . . . . . . . . 58mais par Lui-même . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59en tant que source d’émanation de ces « puissances » . . . . . 59

VI. – LA CONSOMMATION DE L’énwsic. . . . . . . . . . . . . . 60Identité intentionnelle, sans confusion de natures . . . . . . . 61

VII. – L’EXTASE LUMINEUSE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63VIII Analogie tirèe des mystères . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

iv

Table des matières

IX. – l’orientalisme de plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67X. Le problème du savoir et de l’amour dans le Platonisme classique 68XI. L’expérience extatique, clef de la solution plotinienne . . . . . 69XII. Implications métaphysiques de la solution plotinienne . . . . . 70XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrétiens . . . . . . . . . . . . 73

Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys.Points de comparaison dans la mystique grecque du IVesiècle 75I. – LE « PLATONISME MOYEN » . . . . . . . . . . . . . . . . 76II. Tradition des pères grecs du IVe siècle . . . . . . . . . . . . . . 78

SAINT ATHANASE (297-373) . . . . . . . . . . . . . . . . . 78Le problème de la cognoscibilité de l’essence divine

dans l’Église greque . . . . . . . . . . . . . . 78SAINT GRÉGOIRE DE NAZIANZE (328-389) . . . . . . . . 81SAINT GRÉGOIRE DE NYSSE (337–400) . . . . . . . . . . 84

Délimitation de notre enquète . . . . . . . . . . . . . 85Thème mystique de l’image de Dieu . . . . . . . . . . 85Thème de la nuée obscure . . . . . . . . . . . . . . . . 86Le progrès dans la tènèbre . . . . . . . . . . . . . . . 88

Le Verbe incarné, intermédiaire dans la contemplation mystique 92III. Chez les moines de Nitrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

SAINT MACAIRE L’ÉGYPTIEN . . . . . . . . . . . . . . . 97ÉVAGRE LE PONTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

1. Doctrine spirituelle d’Évagre, d’après le De Ora-tione (Pseudo-Nil) et les passages parallèlesd’autres écrits. . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

2. Évagre et Saint Maxime le Confesseur . . . . . . . . 107IV. L’écho des doctrines grecques chez Jean Scot Érigène . . . . . 110Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation d’aprèsSt.Augustin 119Remarque préliminaire : de Plotin à Saint Augustin . . . . . . . . 120I. La vision intellectuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

a) Son objet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121b) Conditions morales de la vision des idées. . . . . . . . . . . 122c) L’équivoque néoplatonicienne touchant la nature et la sur-

nature. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123d) Deux jugements successifs d’Augustin sur l’extase platoni-

cienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125II. La contemplation chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

v

Table des matières

a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle. . . . . . . . . . . 129b) Intuition des idées et sagesse surnaturelle. . . . . . . . . . 131c) La contemplation, vision indirecte de Dieu. . . . . . . . . . 133

III. La vision immédiate de Dieu ici-bas . . . . . . . . . . . . . . . 135a) De la vision médiate à la vision immédiate. . . . . . . . . . 135b) La vision immédiate de Dieu n’est pas normalement concé-

dée ici-bas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136c) De la possibilité d’une vision immédiate de Dieu ici-bas, à

titre exceptionnel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137d) Les théophanies de l’Ancien Testament. . . . . . . . . . . . 140e) Moïse et le désir de contempler l’Essence divine. . . . . . . 141f) Le ravissement de saint Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . 143g) Du « troisième ciel » : degrés dans la vision immédiate ? . . 143h) L’extension du privilège de la vision immédiate. . . . . . . 146i) La perspective générale de la contemplation chrétienne. . . 147

Conclusions générales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152NOTE ADDITIONNELLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

IX. Le sommet de la contemplation d’après St.Thomas 1571.partie : état de la question . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

I. – LE PROBLÈME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158II. Relevé des principaux textes en cause . . . . . . . . . . . . 160

2.partie : analyse doctrinale des textes . . . . . . . . . . . . . . . . 162I.Position de départ (Comm. de Sent. II et III) . . . . . . . . 162

Exposé de II Sent. d. 23 q.2 art.1 et III Sent. d.35 q.2art.2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162

2. Place de la theologie mystique dionysienne dansl’echelle contemplative . . . . . . . . . . . . 163

II. La possibilité de la vision de Dieu ici-bas : réponses générales164A propos du premier homme en l’état d’innocence . . 164Des prophètes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165De la contemplation ici-bas . . . . . . . . . . . . . . . 165De l’homme, en cette vie . . . . . . . . . . . . . . . . 165

III. L’exception du ravissement . . . . . . . . . . . . . . . . . 167Ses bénéficiaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

IV. Difference entre la vision ici-bas et vision beatifique . . . 17010 Par rapport à la béatitude. . . . . . . . . . . . . . 17120 Par rapport au « lumen gloriae ». . . . . . . . . . . 17330 Sous le rapport de la durée. . . . . . . . . . . . . . 17540 Par rapport à la foi surnaturelle. . . . . . . . . . . 175

V. Difference entre la vision immédiate de Dieu ici-bas et lacontemplation mystique commune . . . . . . . . . . . 176

vi

Table des matières

10 Le degré d’immédiation. . . . . . . . . . . . . . . . 17620 La frontière de la loi « commune » et du « privilège ». 17830 L’opposition du « naturel » et du « miraculeux »

dans la contemplation. . . . . . . . . . . . . 18040 Le sommet de la « contemplation ». . . . . . . . . . 182

VI. Critique occasionnelle de quelques expressions ontologistes 185VII. – NATURE DU « RAVISSEMENT » REQUIS POUR LA

« VISION DE DIEU » . . . . . . . . . . . . . . . . . 193Qu’entend saint Thomas par « ravissement » . . . . . . 193Pourquoi saint Thomas en fait la condition nécessaire

de la vision directe de Dieu ici-bas ? . . . . . 198Le souvenier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

CONCLUSION GÉNÉRALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la hautecontemplation 209A. RICHARD DE SAINT-VICTOR († 1173) . . . . . . . . . . . . 210

I. - NOTIONS PRÉALABLES . . . . . . . . . . . . . . . . . 210II. - LES 5e ET 6e DEGRÉS COMPARÉS AU 4e . . . . . . . 211III. - NATURE DE 6e DEGRÉ DE CONTEMPLATION . . . 212

1. Les six degrés de contemplation, même les deux de-grés supérieurs, peuvent être réalisés dans lavie présente : . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

2. Objet du 6e degré de contemplation : . . . . . . . . 2123. Le 6e degré est une « inchoation de vie éternelle » : . 2124. Les 5e et 6e genres ou degrés sont hors des prises de

l’effort humain : . . . . . . . . . . . . . . . . 2135. Au désir de cette haute contemplation, il est parfois

répondu dès ici-bas : . . . . . . . . . . . . . 2136. Deux réponses au désir de voir Dieu : vision à travers

un « voile » (couvrant la face du voyant), etvision sans « voile » : . . . . . . . . . . . . . 213

7. Les deux degrés supérieurs de contemplation s’ac-compagnent souvent de vue prophétique : . . 214

8. Les ravissements des degrés 5 et 6 sont fugitifs (rap-tim) ; ils laissent un souvenir différent pour 5et pour 6 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

IV. - LA « TÉNÈBRE » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149) . . . . 215

1. La « vue » de Dieu suppose la « similitude » avec Dieu, etcelle-ci est à la mesure de notre conformité de volontéavec Dieu (« amour ») : . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

vii

Table des matières

2. Manifestations intermittentes de Dieu ici-bas : . . . . . . . 2163. Ces manifestations, qui opèrent une purification croissante,

sont autant d’étapes vers un terme où seul le « voile dela mortalité » sépare encore de la béatitude céleste : . . 216

4. Impuissance de l’effort humain à s’élever jusqu’au sommetde la contemplation ici-bas : . . . . . . . . . . . . . . 217

5. Contenu de la contemplation soutenue par l’« illuminatusamor » : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

6. Le Livre III de l’Epistola décrit la béatitude du ciel : . . . . 218C. Albertus magnus, Thomas d’Aquin, Bonaventure . . . . . . . . 219

I. saint Albert le Grand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219II. Saint Thomas d’Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221III. Saint Bonaventure. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

D. La mystica theologia de Hugues de Balma . . . . . . . . . . . . 223E. DAVID D’AUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT

EN I272) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX (MORT EN I297) . . . . 228

I. Le Premier Traité du De contemplatione . . . . . . . . . . 229II. Le Deuxième Traité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229III. Le Troisième Traité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230IV. Vue synthetique des degrés superieur de la contemplation 233

Montée : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233Seuil : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234Essence divine : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SIÈCLE . . . . . . . . . . . . 236I. - HADEWIJCH (PREMIÈRE MOITIÉ DU XIIIe SIÈCLE) 236II. - BEATRIJS VAN NAZARETH († 1208) . . . . . . . . . . 239III. - LA BIENHEUREUSE ANGÈLE DE FOLIGNO, TER-

TIAIRE FRANCISCAINE († 1309) . . . . . . . . . . 242Groupe I : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242Groupe 2 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243Groupe 3 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SIÈCLE . . . . . . . . . 246I. - TAULER († 1361) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246II. - LE BIENHEUREUX HENRI SUSO († I365) . . . . . . . 246

Première série : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246Deuxième série : sur l’avant-goût de la possession éter-

nelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

Appendix III. Ruusbroec et son école 251Généralités sur l’œvre de Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . 252A. AVANT RUUSBROEC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

viii

Table des matières

Hadewijch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253B. AU PRIEURÉ DE VAUVERT (GROENENDAEL) . . . . . . . 254

Jean de Ruusbroec (1293-1381) . . . . . . . . . . . . . . . . . 254C. APRÈS RUUSBROEC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

A. - Thèmes qui rappellent Ruusbroec. . . . . . . . . . . . . . 2621. La perte de soi dans l’abîme divin : . . . . . . . . . 2622. L’amour insatiable, âme de la contemplation . . . . 2633. Vision de l’Essence divine : . . . . . . . . . . . . . . 2634. Vision de la Très Sainte Trinité : . . . . . . . . . . . 2635. Vision « facie ad faciem ... » . . . . . . . . . . . . . 264

B. - Autres thèmes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

Appendix IV : Saint Jean de la croix et Ruusbroec 267

Appendix V : Le Sommet de la Contemplation d’après saintJean de la croix 271I. - REMARQUE PRÉLIMINAIRE . . . . . . . . . . . . . . . . . 272II. - textes de « vive flamme» (llama de amor viva) . . . . . . . . . 273

Thème A : Protestation d’exacte vérité. . . . . . . . . . . . . 274Thème B : Suréminence et ineffabilité de l’état décrit. . . . . 274Thème C : L’âme devient « Dieu par participation ». . . . . . 275Thème D : Dieu, « centre de l’âme ». . . . . . . . . . . . . . . 277Thème E : Repos et réveils (recuerdos) de l’âme en Dieu. . . . 278Thème F : « Touches substantielles ». . . . . . . . . . . . . . . 279Thème G : Connaissance transcendante. . . . . . . . . . . . . 282Thème H : L’approche de la vie éternelle. . . . . . . . . . . . 284

(a) Différence banale, exprimée far l’idée d’une« moindre perfection », ou d’une « moindreclarté » ; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286

(b) Différence exprimée par la métaphore du « voile »ou du « rideau ». . . . . . . . . . . . . . . . . 287

(c) Différence tirée de la persistance d’une connais-sance, de « foi ». . . . . . . . . . . . . . . . . 290

(d) Différence tirée du caractère « transitoire » de lasuprême vision mystique. . . . . . . . . . . . 291

(e) Dernière différence : l’union mystique n’est jamaispleinement saturante. . . . . . . . . . . . . . 292

Thème I : Repères classiques : le ravissement de Moïse et del’apôtre saint Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

III. - TEXTES DU « CANTIQUE SPIRITUEL » . . . . . . . . . . 299CONCLUSION GÉNÉRALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304

ix

Table des matières

X. Un essai de méditation orientée vers la contemplation 307Application des sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308Préambule : tracé officiel de cette méthode . . . . . . . . . . . . . 3081. Elle n’équivaut pas à une contemplation imaginative quelconque 3092. Selon les uns, elle serait principalement imaginative, inférieur à

la méditation, mais plus facile . . . . . . . . . . . . . . . . . 310Son utilité à ce point de vue . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310

Selon d’autres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaiteque la méditation et plus difficile : elle approche de la contem-plation proprement dite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

L’interprétation intellectualiste de l’application des sens et l’an-cienne théorie des sens spirituels . . . . . . . . . . . . . . . . 313

Résumé du conflit des deux interprétations . . . . . . . . . . . . . 3156. Contre-coup possible de cette divergence sur la pratique . . . . . 3157.En toute hypothèse, l’application des sens doit éveiller un certain

sentiment de présence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316Causes d’échec chez plusieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

8. Amorce-t-elle, en outre, une véritable contemplation intellectuelle ?318Mécanisme psychologique possible dans les limites de l’oraison

ordinaire : simplification du discours . . . . . . . . . . 319– transfert affectif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

Conciliation des interprétations opposées . . . . . . . . . . . . . . 321Corollaires pratiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322

XI. Un exemple d’optimisme scientiste dans l’étude des faitsmystiques 3231. La méthode comparative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3242. Les procédés matériels de l’extase : identité de la transe incons-

ciente à tous les niveaux du mysticisme ? . . . . . . . . . . . 3253. Quelques types de mystiques chrétiens . . . . . . . . . . . . . . 3284. L’érotomanie des mystiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

Notion exacte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332a) Le symbolisme mystique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332b) Les délices de l’extase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333c. Affectivité mystique et libido freudienne ? . . . . . . . . . . 334

5. L’extase mystique chrétien : sa place dans la vie mystique . . . . 3356. L’état nerveux des mystiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3377 Une faute de méthode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3388. Où le psychologue sort de son rôle . . . . . . . . . . . . . . . . . 340

XII. Réflexions sur l’étude comparée des mysticismes 343PRÉAMBULE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344

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Table des matières

1. Un problème : la mystique comparée traitée comme unescience positive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344

2. Un écueil à éviter : confondre homonymie et univocité lo-gique, analogie et homologie . . . . . . . . . . . . . . 345

3. Les facteurs élémentaires de la mystique : doctrine reli-gieuse ; faites psychologiques ; synthèse du fait et dela dictrine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346

I. - ÉLÉMENTS DOCTRINAUX . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3481. Les formes métaphysiques inférieures. . . . . . . . . . . . . 3482. Les problèmes métaphysiques inévitables. . . . . . . . . . . 3493. Dualismes et pessimismes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3494. Le monisme panthéistique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3535. Le monothéisme et la possibilité d’une Mystique surnaturelle.359

II. - ÉLÉMENTS PSYCHOLOGIQUES . . . . . . . . . . . . . . . 362III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE L’EXPÉ-

RIENCE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3651. La transe physique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3662. Le négativisme bouddhique. . . . . . . . . . . . . . . . . . 3673. Le Yoga de Patanjali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3684. Différence d’attitude psychologique entre les mystiques

orientaux et les mystiques occidentaux. . . . . . . . . 3725. Ascèse et Mystique musulmanes. . . . . . . . . . . . . . . . 3736. Ascèse et Mystique chrétiennes. . . . . . . . . . . . . . . . 379

I. La mystique chrétienne, en tant que mystique mono-théiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379

II. La mystique chrétienne en tant que spécifiquementChrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

III. L’expérience intérieur de la présence divine . . . . 384RÉSUMÉ ET CONCLUSIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390

Fondement psychologique et doctrinal de ressemblances enmystique comparée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390a) Fondement psychologique des ressemblances, en

mystique comparée. . . . . . . . . . . . . . . 390Fondement doctrinal des ressemblances en mystique

comparée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391Fondament doctrinal et psychologique des dissemblances en

mystique comparée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391a) Fondement doctrinal des dissemblances, en mystique

comparée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392b) Fondement psychologique des dissemblances, en

mystique comparée. . . . . . . . . . . . . . . 394

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Table des matières

III. Perspective ouverte par les métaphysiques monothéiste surla possibilité d’une mystique surnaturelle . . . . . . . 396

XIII. Le problème de la grace mxstique en islam 399Le problème de la grace mystique en islam . . . . . . . . . . . . . 400Préambule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400I. - HALLÂJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE . . . 401II. - LES GRIEFS ARTICULÉS CONTRE HALLÂJ . . . . . . . . 410III. - LES TENDANCES « MÉTACORANIQUES » DU MAHO-

MÉTISME HALLAGIEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419IV. - LE CONFLIT INTÉRIEUR . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426V. - CONCLUSIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431

Table alphabetique des moms de personnes 435TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES . . . . 436

TABLE ANALYTIQUE DES MATIÈRES 447TOME PREMIER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447TOME SECOND . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450

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PRÉFACE

L’Avant-propos du tome I (1924) de ce Recueil annonçait un second vo-lume, dont le plan était dès lors esquissé. Le programme anticipativementsoumis aux lecteurs n’avait rien, en soi, de chimérique ; sa réalisation, partiel-lement assurée, exigeait pourtant encore, de l’auteur, une série de recherches,que la maladie vint bientôt lui rendre difficiles, et même lui interdire com-plètement. Privé d’un surcroît de documentation qu’il jugeait indispensable,il abandonna son projet de publication, non que la matière manuscrite fîtdéfaut en « quantité », mais parce que les fragments déjà rédigés paraissaienttrop inégaux et trop imparfaitement coordonnés pour constituer un groupe-ment présentable. Il avait, en se dérobant de la sorte, compté sans les amicalessommations de ses éditeurs. S’il obtempère aujourd’hui à celles-ci, du moinscroit-il devoir, par simple probité littéraire, marquer exactement en quoi lespromesses du tome I ont, ou n’ont pas, été tenues dans le présent volume.

A. – Groupe de travaux concernantl’intuition de Dieu au sommet de lacontemplation.

Jusqu’à l’Essai IX, inclusivement, le dessein primitif est à peu près respecté.Une vue à vol d’oiseau sur les grandes phases du développement de la mys-

tique catholique (Essai IV) pose d’abord un cadre général ; puis cinq Études,en partie inédites (Essais V à IX), et cinq Appendices plus spécialementVIIIdocumentaires, traitent un unique problème : l’intuition de Dieu par lesmystiques. Ce problème est abordé sous l’angle de l’histoire : il ne s’agit pasd’apprécier la probabilité ou l’improbabilité d’une vue directe de Dieu dansla contemplation, mais de savoir quelles furent, à ce sujet, les prétentionsdes contemplatifs et l’avis de quelques théoriciens classiques de l’oraison. Ontrouvera peut-être que c’est abriter beaucoup d’ « histoire » sous le pavillon dela « psychologie » ; l’auteur n’a qu’une excuse : cette contribution historiqueétait pratiquement inévitable pour garantir, en une question assez obscure,la lecture correcte de documents nécessaires au psychologue même.

1

PRÉFACE

B. – Groupe de recherches sur la frontièreinférieure de la mystique.

Le tome I faisait prévoir un travail, ou un ensemble de travaux, sous letitre : A la limite inférieure des états mystiques. Dans cette zone, oùles grâces d’oraison empruntent encore si largement les mécanismes naturels,le champ d’observation du psychologue est évidemment beaucoup plus vasteet plus sûr qu’à l’altitude des cimes. L’auteur eût volontiers greffé, sur l’étudeprojetée, un examen des problèmes nouveaux ou apparemment tels, que lestravaux récents de psychanalyse et de phénoménologie religieuse posent à lapsychologie des mystiques1. Pour les raisons dites plus haut, cet ordre derecherches dut être sacrifié. Rien, dans le tome II, ne rappelle « la limiteIXinférieure des états mystiques », sinon l’exposé d’une ancienne méthode deprière susceptible d’acheminer parfois vers cette limite, la méthode dite d’« application des sens » (Essai X). Faute d’une place meilleure, on a cru pou-voir insérer à cet endroit, en raison de quelques remarques incidentes sur laprétendue éroto-manie et sur les anomalies nerveuses des mystiques, l’ana-lyse, malheureusement assez sommaire (Essai XI), d’un ouvrage très répandu,qui représente presque typiquement la tendance empiriste dans l’interpréta-tion du mysticisme à tous ses étages : en appréciant, avec une sévère équité,l’œuvre du professeur Leuba, l’Essai XI institue le procès, non du savant, maisde la méthode qu’il personnifie. Cette critique prend ainsi une significationassez générale pour en justifier l’insertion dans ce Recueil.

C. – Travaux relatifs à la mystiquecomparée.

Un dernier groupe d’Essais était réservé à la Mystique comparée.L’Introduction à la Mystique comparée, annoncée dans la Préface de1924, devait revêtir un caractère nettement technique ; elle est remplacée icipar un article de vulgarisation, au titre plus modeste (Essai XII). A vrai dire,cet article même, résidu de deux conférences, repose, dans ses différentes par-ties, sur un ensemble d’enquêtes et de lectures infiniment plus étendu que nele ferait soupçonner la petite bibliographie mise au bas des pages.

A l’Introduction générale dont on vient de parler, le plan primitif du vo-lume ajoutait deux études spéciales. La première – Quelques doctrines etpratiques mystiques de l’Inde – ne venant pas d’un indianiste de profes-

1Malgré la demande qui en a été faite, nous ne croyons pas opportun de réimprimer ici, dans unvolume exclusivement consacré à la mystique, notre étude sur Les lignes essentielles du freudisme(Nouvelle Revue théologique, t. LII, 1925, p. 537-551, 577-605 et t. LIII, 1926, p. 13-50) dans laquellela psychologie religieuse fait à peine l’objet d’une allusion rapide.

2

C. – Travaux relatifs à la mystique comparée.

sion, ne pouvait avoir d’autre but que de confronter entre eux, et de grouperautour de quelques idées directrices, les résultats obtenus par des chercheursXoriginaux. Dans ces limites, et moyennant le contrôle de bons connaisseursayant séjourné aux Indes, pareil travail n’encourait pas nécessairement le re-proche de témérité. C’est ainsi, du moins, que l’entendit l’auteur, lorsqu’ilentreprit jadis, à travers textes, commentaires, monographies et ouvrages gé-néraux, une longue exploration des problèmes ethnologiques, psychologiques,métaphysiques et religieux soulevés par les diverses formes du Yoga. Lesfragments considérables, mais inachevés, de cette recherche de seconde maineussent alourdi assez inutilement le présent volume.

Par contre, la réimpression, si tardive soit-elle, du mémoire intitulé : Leproblème de la grâce mystique en Islam, répond à un souhait maintesfois exprimé : l’auteur se réjouit d’autant plus d’y satisfaire, qu’il attachelui-même plus de prix à cette étude, dont l’intérêt réside tout entier dansla documentation riche et neuve empruntée à M. Louis Massignon : le sa-vant professeur au Collège de France soit remercié d’avoir toléré, naguère etaujourd’hui, ce pillage effronté de ses travaux.

N. B. – Sauf très rare exception, la bibliographie des articles, réimprimés ouinédits, antérieurs à 1936, ne descend pas au-dessous de la date où ils furentécrits. Cette date est toujours indiquée dans une note au commencement del’article.

Louvain-Eegenhoven, le 31,juillet 1936.

3

PRÉFACE

4

IVLES TOURNANTSPRINCIPAUX DANSL’HISTOIRE DE LA

MYSTIQUECATHOLIQUE

UNE VUE A VOL D’OISEAU3

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IV Les tournants principaux dans l’histoire de la mystique catholique

Remarque préliminaire : phénomènemystiques et paramystique

L’unité et l’originalité du groupe des « mystiques catholiques orthodoxes »s’affirment principalement :10 par la continuité même d’une histoire qui s’étend depuis les origines

chrétiennes jusqu’à nos jours ;20 par une certaine conception de l’objet et des modes de l’expé-

rience mystique ;30 par l’insertion nécessaire de cette expérience dans le cadre dog-

matique, sacramentaire et disciplinaire de l’Église.La cohésion de ces trois points de vue pourrait faire l’objet d’une étude

théorique approfondie. Notre but est plus modeste : nous voudrions seulementdonner à notre assertion une justification de fait, en parcourant les phasesles plus décisives du développement de la mystique catholique.

Avant même de commencer cette enquête sommaire, une remarque de ter-minologie semble opportune. Dans la plupart des ouvrages modernes de spi-ritualité, le mot «mystique » couvre à la fois deux ordres de réalités, dontla valeur religieuse est, pour le moins, inégale : d’une part, un mode ex-ceptionnel d’union à Dieu, par connaissance et amour, appelé déjà, chez lesauteurs plus anciens, « théologie mystique », et rattaché par eux à l’exercicede l’oraison supérieure ou « contemplation » ; d’autre part, un lot variablede phénomènes supranormaux, sinon miraculeux, plus ou moins fréquem-ment associés à la contemplation mystique : transe extatique, visions ; par-fois aussi clairvoyance, don des langues, prophétisme ; ou encore, lévitation,stigmatisation et autres manifestations psychosomatiques. Nous réserveronsà ces phénomènes secondaires, qui peuvent être totalement absents chez uncontemplatif, la qualification de «paramystiques».

PÉRIODE APOSTOLIQUE :Les thèmes fondamentaux de la vie

surnaturelle4

Les origines de la mystique catholique se confondent avec celles du chris-tianisme. Dans la prédication des Apôtres, la doctrine paulinienne du ChristRédempteur, Fils de Dieu et Chef du corps mystique des fidèles, devenus parLui les temples vivants de l’Esprit-Saint, fait pendant à la doctrine johanniquedu Logos incarné, Lumière et Vie, appelant tous les hommes à la participa-tion de son unité avec le Père et l’Esprit : or, ces enseignements apostoliques,par leur accent et par leur portée, trahissent une expérience religieuse qui

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Période Patristique

dépasse de beaucoup le niveau de la piété commune. Par ailleurs, dans lespremières communautés chrétiennes, les visions et « charismes » n’étaient pasrares ; il semble que les bénéficiaires de ces dons paramystiques furent sou-vent des « ascètes », observant la continence et s’adonnant plus spécialementà la prière.

En dévoilant la réalité profonde de toute vie surnaturelle, l’enseignementapostolique livrait les thèmes fondamentaux dont la mystique chrétiennene pourrait se départir (car celle-ci n’est qu’un degré plus éminent, ou dumoins une conscience plus immédiate, de cette vie surnaturelle même) : thèmeecclésiologique, thème christologique, thème théologique trinitaire,c’est-à-dire ceux qui traduisent le rythme essentiel de toute vie chrétienne :a) appartenance à l’Église, corps mystique du Christ,b) afin d’y vivre de la vie du Christ Verbe incarné,c) et de participer ainsi à la vie de la Très Sainte Trinité.

PÉRIODE PATRISTIQUE

La nécessité d’exprimer, de contrôler et, jusqu’à un certain point, d’or-ganiser l’expérience religieuse individuelle, contraignit très tôt de faire, à laspéculation philosophique, l’emprunt de formules et de doctrines. De cetteélaboration théorique, s’ajoutant aux illusions toujours possibles de la fantai-sie individuelle, naissait, pour la mystique, un risque sérieux de déviations.

LES PREMIERS SIÈCLES5

Aux prises avec le gnosticisme

Dès la période apostolique, la dévotion chrétienne dut être protégée contreles infiltrations orientales et judéo-hellénistiques : contre le gnosticisme, quirôdera longtemps encore aux frontières ; puis contre l’encratisme, dont le ri-gorisme excessif, écho assourdi du vieux dualisme pessimiste, séduisait plusd’un ascète ; plus tard, contre le montanisme, avec ses prophètes et ses pro-phétesses, dont l’illuminisme extatique fit des victimes chez les chrétiensd’Asie et d’Afrique et en imposa même au grand Tertullien (160-245). Encondamnant ces extravagances, l’autorité ecclésiastique rencontrait déjà lesprincipales formes de faux mysticisme contre lesquelles elle ne cessera dedevoir réagir.

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Clemens d’Alexandrie

Cette répression, d’ailleurs, ne visa jamais une utilisation prudente dessystèmes philosophiques ou théologiques. Vers le début du IIIe siècle, le stoï-cisme et le platonisme alexandrin furent mis à contribution par la naissantethéologie chrétienne, sous les auspices surtout de Clément d’Alexandrie(c. 150-215) et d’Origène (185-254) : ce dernier n’a pas d’œuvre proprementmystique, mais son aîné esquisse, dans les Stromata, un véritable traitéd’ascétique et de mystique ; il montre le « gnostique » chrétien s’élevant àla connaissance de Dieu par la voie des renoncements et des négations, etpénétrant enfin, comme Moïse, dans la « nuée » obscure (réminiscence dePhilon ?), où il jouit d’une contemplation surnaturelle analogue à l’intuitionplatonicienne du Bien.

Du IVe au VIe siècle : facteur décisifs pour l’avenir dela mysique chrétienne :

Du IVe au VIe siècle apparaissent les facteurs les plus décisifs pour l’orga-nisation future de la mystique chrétienne, tant spéculative que pratique :

Le monachisme primitif

a) Le monachisme primitif, répandu en Egypte et dans le proche Orient,à partir de la fin du IIIe siècle, soit sous la forme érémitique (saint Paul deThèbes, † vers 340 ; saint Antoine, † 356), soit sous la forme cénobitique (cfrla Règle de saint Pacôme, † 348, et celle de saint Basile, 330-374), réalise, endehors des parti-pris d’école, une expérimentation quasi professionnelle de lavie intérieure à tous ses degrés. L’ascèse, toujours sévère, souvent excessive,pratiquée par les moines orientaux du IVe siècle, tendait à un amortisse-ment des passions (�p�jeia) conçu parfois, trop négativement, sur le type de6l’impassibilité stoïcienne (p. ex. dans l’enseignement ascétique d’Évagre lePontique, c. 345-399) ; mais cette ascèse purificatrice restait subordonnée àun but principal, la prière : prière continuelle, qui devenait aisément, chez lesplus fervents, une oraison mystique accompagnée ou non d’extase. Beaucoupd’indices d’une prière supérieure se rencontrent, soit dans l’Histoire lausiaquede Palladius1 et en d’autres biographies des Vitae Patrum (Migne, PG.XXXIV et PL. LXXIII-LXXIV) ; soit dans les Homélies de saint Macairel’Égyptien (né vers 300, † 389), dont la vie, au dire de Palladius, fut une ex-tase presque ininterrompue ; soit dans les Collationes de Cassien (360-435),qui devaient, avec les écrits de Rufin et de saint Jérôme, contribuer tellement

1Dans Migne, PG., XXXIV, ou dans : Dom Cuthbert Butler, The lausiac History of Palladius.Texts and Studies. Cambridge, 1898-1904.

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Les premiers siècle

à enrichir l’Occident latin de l’expérience spirituelle accumulée dans les soli-tudes d’Orient. Plus tard, saint Jean Climaque (525 ?-6o5) exposera, en destraités systématiques, cette doctrine monacale d’ascèse et de contemplation.

L’influence de saint Augustin

b) Témoins de la spiritualité traditionnelle des Églises occidentales, lesécrits de saint Augustin (354-430) reflètent une vie intérieure singulière-ment élevée et constituent une des sources d’inspiration les plus importantesde la mystique chrétienne. Ils offrent cette particularité d’adopter largement,pour décrire les phases de la contemplation surnaturelle, le vocabulaire et lescadres de la métaphysique plotinienne. Purification du cœur ; recueillementet introversion ; intuition de la Lumière divine au centre de l’âme ; échappéesfugitives vers la source même de cette Lumière : tout cela par la grâce duVerbe incarné et dans le sein de l’Église « maison de Dieu ici-bas » : tellessont, d’après saint Augustin, les étapes principales de l’ascension mystique.

L’influence du Pseudo-Denys

c) Moins discrètement que l’évêque d’Hippone, le pseudo-Denys (versla fin du Ve siècle) emprunte aussi au néoplatonisme alexandrin. La fictionlittéraire par laquelle ce mystérieux inconnu usurpait le nom de l’Aréopagite,contemporain des Apôtres, valut à ses écrits, profonds et quintessenciés, une7étonnante fortune chez les théologiens médiévaux, et pesa sur les destinéesde la mystique théorique. Cette influence fut-elle heureuse de tout point ?Il faut dire, à la décharge de Denys, que souvent l’on s’est exagéré le ca-ractère négatif de la contemplation prônée dans sa «Théologie mystique » :en réalité, lorsqu’il décrit le sommet surnaturel de l’extase, le thème néga-tif de la « ténèbre » divine – variante d’un thème philonien, déjà repris parClément d’Alexandrie et par saint Grégoire de Nysse (c. 335-395) – alterneavec le thème positif de la « lumière » divine, suprarationnelle, résidant aufond de l’esprit, où elle est ordinairement masquée par les fausses lueurs dela connaissance discursive. La contemplation dionysienne, en éteignant cesfausses lueurs, plonge la raison dans une « obscurité » où rien n’offusque plusle rayonnement d’une clarté supérieure. Le commentaire des écrits dionysienspar saint Maxime le Confesseur (580-662) contribua beaucoup à les accréditeret à les répandre.

L’influence de saint Gréoire le Grand

d) Saint Grégoire le. Grand (540-604), magistrat romain, puis moine etpape, représente en ascèse et en mystique la tradition occidentale la plus

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sobre. Totalement étranger à la sphère du pseudo-Denys (dont il connaissaitpourtant, fût-ce par ouï-dire, le Traité de la Hiérarchie Céleste), il se rangedans la lignée spirituelle de saint Benoît de Nursie (480-543), le grand légis-lateur de la vie monastique. Sur la contemplation, il reprend les vues de saintAugustin, en les dégageant toutefois de leur frange d’ontologisme platonicien.

MOYEN ÂGE

Le moyen âge prolongea, sous des complications nouvelles, les principalestendances qui diversifiaient la période patristique :

Mystique affective, saint Bernard

a) A l’inspiration de Cassien, de saint Augustin et de saint Grégoire leGrand, à l’influence aussi des abbayes bénédictines, se rattache la spiritualitésagement traditionnelle, plus soucieuse de dévotion que de spéculation, quiconduisit à la mystique affective de saint Bernard (1090-1153) et de sesimitateurs.8

Mystique augustino-dionysienne des Victorins

b) Au XIIe siècle, une mystique augustino-dionysienne, conciliant la piétépersonnelle avec la spéculation théologique, s’élabore chez les chanoines ré-guliers de Saint-Victor, à Paris : Hugues (1097-1141) et Richard († 1173)prennent rang parmi les « autorités » en matière de contemplation, tandis queleur confrère Thomas de Verceil († 1226) compose et répand une Extractio(extraits paraphrasés) des œuvres du pseudo-Denys. Celles-ci avaient, déjà,été traduites en latin par Hilduin († 842), par Jean Scot Érigène († 877) et,vers 1167, par Jean Sarrasin.

Les grands théologiens scolastiques

c) Les essais des Victorins ouvrent, dans le développement de la mystiquechrétienne, la période proprement scolastique (XIIIe siècle, et au delà). A la« théologie mystique » se superpose une « théologie de la mystique » : à ladescription, le système. Entre ces deux points de vue, expérimental et théo-rique, un conflit pouvait naître ; en fait, l’accord régna pour l’essentiel, sur labase d’une tradition déjà ferme, en marge de laquelle s’inscrivit la diversitédes écoles (cfr saint Albert le Grand, 1206 ?-128o, et saint Thomas d’Aquin,

10

Moyen âge

1225 -1274 ; d’autre part, saint Bonaventure, 1221-1274, David d’Augsbourg,† 1271, etc.)1.

Les mystiques allemands du XIVe siècle

d) Au sein des écoles, dans la mystique plus affective des Franciscainscomme dans la mystique plus spéculative des Dominicains, l’autorité del’Aréopagite et de saint Augustin était affichée au premier plan, avec unefidélité littérale qui n’excluait pas d’inconscientes transpositions doctrinales.Celles-ci se résumaient à ignorer pratiquement l’arrière-fond néoplatoniciendes textes invoqués. Or, précisément, ce fond néoplatonicien, renforcé jadis àl’excès par Scot Érigène, allait reparaître, sous un masque albertino-thomiste,dans le groupe si important des mystiques allemands du XIVe siècle : Eckhart(c. 1260-1327) et Tauler (c. 1290-1361), théoriciens et prédicateurs ; le bien-heureux Henri Suso (1295-1365), dont les opuscules présentent un curieux9mélange de piété affective et de spéculation eckhartienne ; enfin, l’auteur in-connu de la Theologia germanica (XIVe siècle). Dans la doctrine de cesécrivains mystiques, trois points parurent suspects à beaucoup de théolo-giens :10 la présupposition ontologique générale, c’est-à-dire l’immanence di-

vine, naturelle et surnaturelle, entendue comme une sorte d’identité dufond essentiel de l’âme avec Dieu ;

20 la méthode d’introspection et de dépouillement, poussée jusqu’àla complète « nudité de l’esprit » ;

30 le but poursuivi : « l’union (à Dieu) sans différence (perçue) ». Onvoit affleurer ici l’ambiguïté religieuse inhérente aux formules néopla-toniciennes : elles doivent évidemment être interprétées, chez les mys-tiques rhénans, d’après le contexte littéraire et psychologique ; à cepoint de vue, Suso, Tauler et même Eckhart, s’ils rencontrèrent des cri-tiques méfiants, ont trouvé aussi des apologistes parmi les théologiensles plus autorisés.

La mystique brabançonne : Ruusbroec et son influence

e) De ces mystiques rhénans au grand contemplatif brabançon, le bien-heureux Jean de Ruusbroec (1293-1381), les affinités sont évidentes : ellesexpliquent les quelques suspicions dont il fut l’objet, malgré sa lutte vigou-reuse contre l’illuminisme et le quiétisme des Béghards. Sa doctrine mystique,

1Un aperçu historique, par les grandes lignes, comme nous le faisons ici, s’attache forcément àl’histoire doctrinale de la mystique plutôt qu’à l’histoire de l’expérience mystique même. Si nous voulionsprésenter une sorte de galerie des grands mystiques chrétiens, l’absence de certains noms dans nos pages,par exemple ceux de saint François d’Assise et de ses premiers disciples, ne se justifierait guère.

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de tenue théologique très sûre, se rattache plus directement que celle de Eck-hart aux Victorins et à saint Augustin. Des juges aussi compétents que leR. P. L. Reypens, S. J., voient en elle l’achèvement des lignes essentiellesde la mystique « introspective », c’est-à-dire de toute la mystique spéculativeoccidentale. Cette synthèse d’un long passé, Ruusbroec la présente sous destraits spécifiquement chrétiens : non seulement sa mystique repose sur unesolide ascèse, mais elle est sacramentaire (eucharistique), christologique, tri-nitaire, animée par un esprit d’universelle et active charité puisé aux sourcesde la.charité divine.

Nous ne pouvons songer à suivre ici, jusqu’en ses ramifications, l’influencede Ruusbroec sur le développement ultérieur de la mystique catholique. Parla propagande des Frères de la Vie Commune et des chanoines réguliers deWindesheim (XIVe-XVe siècles) ; par les écrits de Denys le Chartreux (D.de Rijckel, 1402-1471) et de Louis de Blois (1506-1566) ; par la traductionlatine des Rusbrochii Opéra due au chartreux colonais Surius (1552)1, et10par le recueil d’extraits mystiques rhénano-néerlandais appelé le «Pseudo-Tauler » (1553) ; surtout par la fameuse Theologia mystica (Cologne, 1538,1545,1556, éd. corrigée : Rome, 1586) du franciscain Van Herp (Harphius,† 1477), ou encore par la «Perle évangélique » (De groote evangelischePeerle), cet opuscule anonyme dont les éditions et traductions se multi-plièrent aux XVIe-XVIIe siècles ; par toutes ces voies, et par d’autres moinsconnues, l’enseignement de Ruusbroec, associé très souvent à celui de Tauler,rejoint, dans les pays latins, l’ambiance immédiate de sainte Thérèse et desaint Jean de la Croix, du Card. de Bérulle, de Jean de Saint-Samson, etc.« A peu près tout ce que la mystique, de moins en moins spéculative, desâges suivants dira sur la structure de l’âme en rapport avec la saisie de Dieu,sera directement ou indirectement emprunté à Ruusbroec ou à ses sourcesmédiévales et rhénanes » (Reypens, dans le Dictionn. de spiritualité, Paris,1932, sq., t.1, col. 459, art. Âme).

La fin du moyen âge

f) En cette fin de moyen âge, parallèlement à la tendance hautement spécu-lative des Dominicains rhénans, persistait, chez les Frères-Prêcheurs, la tradi-tion contemplative, plus sobrement dionysienne, qu’avait connue et préciséesaint Thomas. De leur côté, les Franciscains continuaient saint Bonaventure,mais faisaient une place de plus en plus large à la méditation affectueuse dela vie et de la passion du Christ. En Angleterre, au XIVe siècle, apparaît ungroupe d’écrits mystiques dont l’orientation moyenne s’exprime dans le titre

1Dès 1512 était imprimée, à Paris, chez Estienne, la traduction latine, par Jordaens, du principaltraité de Ruusbroec, le De ornatu spirituahum nuptiarum.

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Période moderne

même du principal d’entre eux : The Cloud of Unknowing (Le Nuage del’Inconnaissance). En France, Jean Gerson (1363-1429) puise dans la tradi-tion mystique tout entière, mais avec une prédilection significative pour saintBernard, les Victorins, saint Bonaventure et Hugues de Balma (chartreuxdu XIIIe siècle, dont l’opuscule De triplici via fut attribué longtemps auDocteur Séraphique). Préoccupé de dénoncer les dangers trop réels du fauxmysticisme, il ne dissimule pas sa méfiance envers la mystique spéculative du11Nord.

Cette diversité de groupes et de tendances se reflète dans les biographies etles écrits d’illustres contemplatives : de même que la spiritualité bénédictineavait formé une sainte Gertrude (1256-1301), et la spiritualité dominicaineune sainte Catherine de Sienne (1347-1380), la spiritualité franciscaine inspiraune bienheureuse Angèle de Foligno († 1309) ou une sainte Catherine deBologne (1413-1463). Par contre, sainte Catherine de Gênes (1447-1510),dont les enseignements jouirent d’une haute faveur chez les spirituels de laRenaissance, ne subit point, semble-t-il, l’influence d’une école particulière.

PÉRIODE MODERNEDans la période moderne, l’enchevêtrement des influences actuelles et des

dépendances littéraires devient tel, que ce serait chimère de prétendre endonner en quelques lignes un aperçu même très sommaire. Deux ou troisremarques seulement.

Trait dominant, problèmes nouveaux

a) La littérature mystique catholique, à partir du XVIe siècle, se distinguemoins par l’originalité des interprétations théoriques que par la richesse desanalyses descriptives et par la précision croissante des méthodes (méthodesd’oraison, de direction, de « discernement des esprits »).

b) Au XVIIe siècle pourtant, un problème se formule, qui n’avait pointété posé distinctement jusque-là : étant donné que la contemplation, selonl’enseignement traditionnel, forme le couronnement normal de toute vie d’as-cèse et de prière, existe-t-il, à côté de la « contemplation infuse », proprementmystique, pur don de l’initiative divine, une « contemplation acquise », orai-son simplifiée, dépendant de l’effort personnel aidé seulement de la grâcecommune ? La réponse positive ou négative à cette question entraînait, parune conséquence plutôt psychologique que strictement logique, des corol-laires, encore débattus aujourd’hui, touchant la limite inférieure des étatsmystiques et la vocation plus ou moins restreinte à ces états.12

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Quelques noms saillants

c) Avec la condamnation officielle de Molinos (1627-1696), de Mme Guyon(1648-1717) et de quelques autres, se termine la lutte pluriséculaire de la mys-tique catholique contre toutes les formes, même atténuées, de quiétisme. (Aufond du quiétisme gît toujours, dans une mesure plus ou moins large, cettedouble erreur, théorique et pratique : d’attribuer à des états purement psy-chologiques de simplification ou d’inactivité, pouvant aller jusqu’à la transeextatique inclusivement, les privilèges de la « contemplation infuse », opéra-tion de Dieu dans l’âme, – et ainsi de livrer l’âme, sans contrôle rationnel nigarantie divine, aux surprises de l’inconscient, souvent même d’un inconscientqu’aucune ascèse préalable n’a sérieusement discipliné).

d) Parler de «mystique catholique moderne », c’est évoquer avant tout lesfigures dominantes de sainte Thérèse (1515-1582) et de saint Jean de la Croix(1543-1591) : sainte Thérèse, qui puisa dans son expérience personnelle l’in-comparable description qu’elle a laissée de la vie d’oraison à tous ses degrés ;saint Jean de la Croix, contemplatif et théologien égal aux plus grands, pro-clamé, en 1926, « docteur de l’Église » pour son enseignement mystique siprudent et si complet.

A ces noms, comment ne point ajouter, tout au moins, ceux de deux autresmaîtres de la spiritualité des derniers siècles : saint Ignace de Loyola (1491-1556), dont les «Exercices spirituels », sans traiter expressément de mystique,ont disposé tant d’âmes aux oraisons supérieures, et saint François de Sales(1567-1622), dont la piété affective et pratique, très éloignée des spéculationsà la Tauler, s’élève néanmoins aux plus hauts sommets.

Bornons-nous là : trop de noms devraient être cités pour présenter sousleur vrai jour les familles d’écrivains mystiques qui remplissent la période mo-derne : écoles bénédictine, cistercienne ou carthusienne ; écoles carmélitaine,dominicaine, franciscaine, ignatienne, salésienne ; école française du cardinalde Bérulle (1575-1629) ; école liguorienne (saint Alphonse de Liguori, 1696-1787), etc., sans compter les praticiens et théoriciens de la contemplation quin’appartiennent à aucun groupe défini.

Orientation de la mystique contemporaine

e) Cette variété de nuances individuelles et collectives, qui s’est perpétuée13jusqu’à nos jours, ne doit pas étonner. Loin de constituer un symptôme dedésagrégation par différenciation excessive, elle marque au contraire d’appré-ciables enrichissements d’un patrimoine commun jamais entamé. Nous croi-rions même que la diversité des interprétations et des orientations d’écoles,non moins que l’abondance et la précision accrues des documents biogra-phiques, font ressortir de plus en plus distinctement les « constantes » de

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Période moderne

la vie mystique, un peu comme l’échelle des « variations », dans l’inductionbaconienne, fait apparaître les invariants.

Mieux encore, parmi les traits permanents de la vie contemplative au seinde l’Église, tels ou tels semblent prendre, depuis les derniers siècles, un reliefnouveau. Faut-il parler d’une évolution de l’expérience mystique même, ouseulement d’une conscience plus explicite – et d’une expression littéraire plusavertie – de certains aspects de cette expérience ? Quoi qu’il en soit, noussongeons surtout, en écrivant ces lignes, au rôle central de la médiation duChrist dans la piété chrétienne, médiation nécessaire jusqu’au sommet del’union mystique ; ou encore à l’intention sociale, « universaliste », aujourd’huiplus évidente que jamais dans l’oraison contemplative ; et nous constatonsaussi que cette intention d’universelle et surnaturelle charité rejoint volontiersle sentiment avivé de l’appartenance au « corps mystique » dont le Christ estle Chef.

L’allusion, que nous venons de faire, à quelques tendances actuelles, as-sez apparentes, de la mystique catholique pourrait n’être pas dépourvuede signification rétrospective. L’évolution générale de la piété moderne nemarquerait-elle pas, sur le plan mystique même, un retour vers cette plé-nitude chrétienne de vie spirituelle dont les écrits apostoliques demeurentla charte authentique ? Ce retour signifie, si nous ne nous trompons, que,pour les contemplatifs catholiques, la phase pseudo-dionysienne, trop abs-traitement spéculative, trop asservie à un rythme philosophique d’emprunt,est désormais close. Peut-être devait-elle, de façon ou d’autre, être traversée,telle une période de croissance. Nul doute, en effet, que l’influence médiatede la théosophie plotinienne et celle, plus prochaine, de la mystique négative14du Pseudo-Denys, n’aient contribué utilement, du VIe au XIVe siècle, et plustard encore, à préserver de la contamination « sensible » la limpidité tout in-tellectuelle de la haute contemplation : il importait qu’une démarcation nettefût tracée, dans l’oraison extraordinaire, entre une région psychologique in-férieure, ambiguë, où peuvent surgir déjà les phénomènes les plus troublantsde l’extase, et la zone de pure spiritualité où s’opère, avec ou sans extase, lecontact divin. Serait-il téméraire de penser que le dessein de la Providence,en permettant l’étonnante aventure littéraire qu’évoque le nom de l’Aréo-pagite, fût d’accoutumer les mystiques chrétiens – et leurs directeurs – àcette sévère discipline de l’imagination et des désirs qui devait être codifiéedéfinitivement, au XVIe siècle, par saint Jean de la Croix ?

Du reste, pour le Docteur mystique espagnol, comme déjà pour son pré-décesseur du XIVe siècle, Ruusbroec, il ne suffisait plus de recueillir ce quela doctrine dionysienne des purifications échelonnées et de la contemplationobscure offrait d’assimilable : il fallait compléter, et au besoin corriger, parles leçons de l’expérience chrétienne intégrale, l’enseignement théorique duPseudo-Aréopagite ; ou, si l’on veut, il fallait prolonger, jusque dans l’abîme

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sans fond et sans rivage de la « Théologie mystique », les thèmes christo-logique et ecclésiologique de la «Hiérarchie céleste » et de la « Hiérarchieecclésiastique ». Pour emprunter la terminologie même de ces ouvrages, siJésus, que la communauté chrétienne invoque, dans l’obscurité de la foi, àtravers le symbolisme des rites, comme « le principe et la fin de toute la hié-rarchie sacrée », (c’est-à-dire des ordres ecclésiastiques et des sacrements) :t�n pacwn Éerarqiwn �rq n te kaÈ teleÐwsin, >Ihsoun (De ecclesiastica Hie-rarchia, cap. I, M., PG. III, col. 373), si Jésus est substantiellement, commeVerbe divin, « la Lumière du Père, ...par laquelle (seule) nous avons accèsau Père, source de toute lumière » : tä patrikän fwc ... dà o<u t�n präc tän�rqÐfwton Patèra prosagwg�n êsq kamen (De caelesti Hierarchia, cap. I,M., PG. III, col. 121), conçoit-on que la conscience mystique doive abandon-ner ce Jésus indivisible, vrai Dieu tout ensemble et vrai Homme, sur le seuildu sanctuaire où elle obtiendra l’audience du Père ? Or, pour des raisons15que nous ne pouvons essayer ici de conjecturer, la « Théologie mystique »de Denys semble prononcer cette exclusion : du moins ne nous dit-elle pascomment, dans l’indifférentiation abyssale de la « ténèbre divine », le « Jésussuressentiel » å ÍperoÔsioc >Ihsouc. De mystica Theologia, cap. III, M.,PG. III, col. 1033), dépouillé de ses attributs anthropomorphiques (�njrwpo-fuikaic �lhjeÐac. Ibid.), pourrait se révéler à l’âme. Manifestement, la « nuéeobscure », le heÐoc gnìfoc,, ne saurait être, en chrétienté, le dernier mot dela mystique spéculative : une synthèse plus large s’impose.

Cette synthèse, réalisée vitalement à toute époque dans l’âme des mys-tiques, semble aujourd’hui en voie de s’expliciter de plus en plus dans lesdoctrines : nous comprenons mieux que le mystique catholique n’est passeulement, par rapport aux autres fidèles, un séparé, un évadé vers une in-distincte transcendance ; que l’ascension mystique est faite d’« intégrations »plus que de « retranchements » ; qu’elle ne doit effacer, de la commune viechrétienne, aucun trait spécifique ; bref, que le parfait mystique serait, encela même, le parfait chrétien, et nous entendons un chrétien que les plushautes faveurs divines n’arrachent pas à la solidarité des souffrances et desconquêtes de l’Église militante 1.

CONCLUSION : Caractères généraux etpermanents de la mystique catholique

Sous des nuances contingentes, locales et personnelles, l’état mystique nevarie guère, pour le fond, d’une époque à l’autre. Il répond, chez les contem-

1Voir plus loin, dans ce Recueil, le mémoire intitulé ; Réflexions sur l’étude comparée desmysticismes (p. 461 à 465).

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Conclusion

platifs catholiques, aux caractères généraux et permanents que voici :10 Constamment appuyé sur une ascèse morale très exigeante, il se

développe dans le cadre dogmatique, sacramentaire et disciplinaire del’Église.

20 II consiste essentiellement dans le recueillement d’une âme saisiepar l’action divine et possédant le sentiment plus ou moins confus del6cette présence active de Dieu en elle : expérience intime, qui est à la foisconnaissance et amour ; expérience douloureuse, dans la mesure où elleachève la purification des facultés de l’âme (« purifications passives »)et dans la mesure aussi où elle aiguise le désir d’une union plus étroiteavec Dieu ; expérience béatifiante, dans la mesure où Dieu se donne ;expérience dont le cycle complet enveloppe toujours en quelque façonla médiation du Christ et la participation à la vie de la Sainte-Trinité.

30 Cette absorption intérieure dans le divin peut être poussée, à cer-tains moments, jusqu’à l’extase complète, où cessent, non seulementle jeu des sens externes et de l’imagination, mais la conscience de soi.Pourtant, au sommet dernier (état théopathique, «mariage spirituel »),les extases sont plus rares ou totalement absentes ; l’union mystique, de-venue permanente, n’entrave plus le libre exercice des facultés ; souventmême elle confère à l’activité extérieure du contemplatif une puissancenouvelle.

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V.L’INTUITION DE DIEUDANS LA MYSTIQUE

CHRÉTIENNE1

1Cet article a paru dans les Recherches de Science religieuse, Paris, t. V, 1914, p. 145 sqq.

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V. L’Intuition de Dieu dans la Mystique chretienne

Telle que nous l’avons proposée précédemment (voir le tome I de ces« Études »), l’hypothèse d’une intuition de Dieu dans le haut état mystiquen’est point nouvelle ni contraire aux données de la théologie. Nous montreronsmême plus tard, s’il plaît à Dieu, en quel sens cette hypothèse, d’inspirationaugustinienne, fut et reste un heureux prolongement de la psychologie et dela métaphysique thomistes. Contentons-nous ici d’en défendre sommairementla légitimité.

I. Jusqu’à la fin du moyen âge

A. Dans l’œuvre de saint Thomas, se retrouve, aussi nette que possible, latrace d’une triple influence, qui réagit sur sa manière d’envisager les états dehaute contemplation :10 l’influence de saint Augustin ;20 celle du pseudo-Denys l’Aréopagite ;30 celle de Richard de Saint-Victor1.

Saint Augustin

10 Saint Augustin 2. On sait combien volontiers saint Thomas s’y réfère.Dans la question présente, les anciennes éditions de la Somme citent DeGenesi ad literam, livre 12, et Ad Paulinam, de videndo Deo, ep. 112,cap. 12 (voir le Corpus de Vienne, tome XLIV : Augustini Epistularum,pars III, ep. 147). Qu’on se reporte, par exemple, au livre 12 du De Ge-nesi ad literam, surtout aux chapitres 26 et suivants, et l’on constatera20sans peine que saint Augustin admet une « intellectualis visio » dans laquelleDieu, connu immédiatement « per speciem, non per aenigmata » (l. c, cap.XXVI), se fait lui-même la lumière de l’intelligence : « illud (lumen) iam ipseDeus est » (l. c, cap. XXXI). Pareille vision entraîne ou suppose l’état de ra-vissement, dans lequel l’âme « rapitur, ... a carnalibus abstracta sensibus...,etc. » (l. c., cap. XXXI) ; elle eut d’illustres bénéficiaires, Moïse et saint Paul(l. c., cap. XXVIII, etc.) ; mais la manière même dont saint Augustin parled’elle montre qu’il n’en restreint point, en principe, le privilège à ces saintspersonnages ; nous devrons faire une remarque analogue, tout à l’heure, poursaint Thomas.

1Nous nous bornons là par souci de brièveté, et sans nier l’intérêt que présenterait une comparaisondétaillée avec d’autres théologiens de la période préthomiste.

2Voir plus loin, dans ce Recueil, le travail intitulé : La vision de Dieu au sommet de la contem-plation, d’après saint A ugustin.

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Pseudo-Denys l’Aréopagite

20 Celui-ci, comme tous les docteurs médiévaux, tenait en singulière es-time le pseudo-Aréopagite. Il le cite fréquemment pour se ranger à sonavis. Nous ne savons si l’on a suffisamment tiré parti, pour interpréter lapensée du Docteur angélique, de certains passages imprégnés de néoplato-nisme, tel le curieux chapitre qui se trouve dans la Somme théologique(IIa IIae, 180, De vita contemplativa, art. 6). Or, bien que l’on opposeparfois les formules du pseudo-Denys à la thèse que nous avons faite nôtre, ilpeut sembler, au contraire, à qui tient compte du tempérament philosophiquealexandrin, si fortement marqué dans cet éminent inconnu, que la connais-sance extatique, qu’il décrit, implique, moyennant effacement de toutes lesdéterminations finies, un véritable contact entre la divinité et l’intelligence :un contact obscur mais immédiat, lequel, sans réaliser encore le sens du pléo-nasme théologique : « visio intuitiva », présente néanmoins tous les caractèresessentiels de l’« intuition intellectuelle » définie par les psychologues 1. Nousne pouvons faire ici la démonstration, très délicate, de cette thèse, mais nousavons l’impression, avouons-le, que pour bien comprendre l’ascension dio-nysienne de l’âme präc t�n tou JeÐou skìtouc �ktÐna, il faut s’aider d’unecertaine familiarité avec des philosophes profanes comme Plotin et Proclus2.21

Richard de Saint-Victor

30 Richard de Saint-Victor fut un des maîtres d’oraison les plus autori-sés du moyen âge. On ne saurait s’exagérer l’importance qui s’attache, pourl’exégèse des mystiques du XIIIe et du XIVe siècle, à l’analyse de ses deuxouvrages : De praeparatione animi ad contemplationem (Beniaminminor) et De gratia contemplationis (Beniamin maior). Plusieurs desconsidérations que nous avons développées ailleurs sur les phases préalables àla contemplation supérieure, se trouvent proposées çà et là dans ces deux trai-tés. Quant aux états que nous appelions « union pleine » ou « haute contem-plation », ils correspondent aux deux degrés suprêmes parmi les six degrés decontemplation que Richard distingue soigneusement. Or, l’objet de ces deuxdegrés, c’est la « vérité divine », au sens propre de cette expression ; c’est leDieu un et trine, dont la vérité interne ne peut être connue que par unerévélation directe ou par l’autorité de la foi (Benj. maior, IV, 2). Le prin-cipe psychologique, interne, de cette contemplation supérieure, c’est la pureintelligence, par opposition à la raison discursive et à l’imagination Benj.maior, I, 3, sqq.), c’est l’intelligence opérant soit « supra rationem, sed nonpraeter rationem», soit « supra rationem et praeter rationem» (Ibid., I, 6,

1Voir, plus loin. Appendice I.2Voir ci-dessous l’article intitulé : Le « seul à seul » avec Dieu dans l’extase, d’après Plotin.

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7). Et le principe externe de la contemplation de pure intelligence, c’est la« révélation » que Dieu fait directement de lui-même (Ibid., I, 3, 7 ; IV, 2 sqq.et surtout 7). A vrai dire, très peu atteignent ces degrés sublimes : « vix soliperfecti ad omnia sex contemplationum gênera proficiunt » (Benj. maior, I,10). Voilà, nous semble-t-il, des caractères absolument décisifs pour qui saitapprécier la valeur technique de la terminologie médiévale.

Mais Richard nous fournit des précisions plus tranchées encore, si possible.Citons quelques passages caractéristiques :

a) Les cinquième et sixième contemplations, comparables à la troi-sième paire d’ailes du chérubin d’Ézéchiel, sont nécessaires pour pouvoir« usque ad tertium caelum cum Apostolo penetrare », « ad tertii caeli sé-créta et divinitatis arcana volare » (Benj. maior, I, 10, vers la fin). Or, onsait comment saint Augustin, et après lui saint Thomas et bien d’autres,interprétaient la vision de saint Paul : celle-ci avait au moyen âge la valeur22d’un paradigme, dont le sens théologique, quelque opinion que l’on professât,était trop précis pour permettre un emploi par à peu près.

b) Ces deux suprêmes contemplations sont de l’ordre de la connais-sance angélique :

« In ultimis... duobus (contemplationum generibus), totum pendet ex gra-tia. Et omnino longinqua sunt, et valde remota ab omni humana industria,nisi in quantum unusquisque caelitus accipit et angelicae sibi sitnilitudinishabitum divinitus superducit. » (Benj. maior, I, 12).

Et la connaissance angélique, dont il est ici question, est celle des angesles plus élevés et les plus proches de Dieu (Ibid., IV, 1, 7) ; bien plus, c’est laconnaissance surnaturelle que ces anges ont de Dieu, la vision intuitive :

«... huius novissimi operis dignitas (se. utriusque supremae contemplatio-nis), quae supremae illius hierarchiae in angelis archangelicam sublimitatem,ex quadam industriae suae aemulatione, imitatur. Cogita... cuius sit excellen-tiae illius ordinis in se similitudinem per imitationem trahere, qui summaeclaritati immédiate adhaeret, qui facie ad faciem, et sine speculo, et sineaenigmate videt » Ibid., IV, 7).

c) Cette sorte de contemplation est, dans la vie présente, une antici-pation, une inchoation de la vision béatifique :

« Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere ; plenitudo autem huiusscientiae plenitudo est gloriae, consummatio gratiae, perpetuitas vitae... Adhuius scientiae plenitudinem hae novissimae speculationes paulatim nos pro-movent, et quandoque sane perducere habent. Huius plenitudinis perfectio inhac vita inchoatur, sed in futura consummatur » (Benj. maior, IV, 5).

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Peut-être est-il bon de remarquer encore, que le mode de connaissance parinférence des effets à la cause, si simplifié qu’on le suppose, appartiendratoujours incontestablement, pour un médiéval, à l’activité discursive de laraison : or, selon Richard de Saint-Victor, dès le quatrième degré de contem-plation, l’ « oculus rationis », qui fait remonter des effets aux causes, se fermepour être remplacé par l’ « oculus intelligentiae » Benj. maior, III, 9) 1.23

Saint Thomas d’Aquin

B. Après une étude attentive de Richard de Saint-Victor, le chapitre de laSomme théologique, où Saint Thomas rappelle les six degrés de contem-plation, apparaît lumineux (cfr S. theol., IIa Iae, qu. 180, De vita contem-plativa, art. 4). On comprend la portée exacte des expressions suivantes,répétées ici et ailleurs :

« Ipsa contemplatio divinae veritatis », « sublimis contemplatio divinae ve-ritatis, in qua finaliter contemplatio perficitur », « contemplatio optimi intel-ligibilis ».

On comprend aussi le sens plénier de cette admirable formule :« Ultima perfectio humani intellectus est Veritas divina ; aliae autem veri-

tates perficiunt intellectum in ordine ad veritatem divinam» (loc. cit.).Si l’on veut bien lire ensuite, dans la même question 180, l’article 5, inti-

tulé : «Utrum vita contemplativa secundum statum huius vitae possit pertin-gere ad visionem divinae essentiae », on se convaincra aisément que le principethéologique sur lequel nous avons appuyé notre interprétation du haut étatmystique – savoir, la possibilité d’une intuition de Dieu, fût-ce même d’unevision de l’essence divine, dès cette vie – ne mérite, à aucun degré, l’épithètede « risqué »2.

Nous ne pouvons songer à analyser ici par le menu détail les divers passages,si riches d’indications, dans lesquels saint Thomas précise les conditions depossibilité de la vision de Dieu ici-bas ; voici la référence aux principauxd’entre eux : Summa theol., I, 12, 11, 2um ; IIa IIae, 175 en entier, et surtoutart. 3 ; IIa IIae, 180, surtout art. 5. Summa contra gentiles, III, 47 ; et voiraussi le commentaire de Sylvestre de Ferrare : Quaest. disput. De veritate,X, De mente, art. II ; XII, De prophetia, art. 7 ; XIII, De raptu, art. 2, 3, 4.24Quaest. quodlibet., I, art. .1.

1Voir quelques indications complémentaires, sur la doctrine mystique de Richard, dans l’Appendice2, A.

2Si l’on veut achever de s’en convaincre, qu’on daigne lire Benoît XIV, De canoniz. servorum Dei,III, 50, 5 (Opéra omnia, éd. Bassanensis, 1767, t. III, p. 360, col. 1, 2) ou Cornely, Cursus scripturaesacrae. In 2 Cor., P· 326-327, pour ne point parler de théologiens encore en vie et de nombreux auteursde traités de mystique. – Sur la doctrine de saint Thomas concernant « le sommet de la contemplation »,voir ci-dessous, l’Essai IX.

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A ces différents endroits l’on constate que, pour saint Thomas, la visiondirecte, l’intuition de Dieu, ici-bas, est possible, mais seulement dans l’étatde ravissement (in raptu, alienatis sensibus) ; que cette vision fut réaliséetypiquement, mais non pas exclusivement 1, chez saint Paul, et peut-être chezMoïse, ou même chez Adam, durant son sommeil mystique ; qu’elle est bienune vision de « l’essence de Dieu », du même ordre donc que la vision béa-tifique ; qu’elle suppose, comme cette dernière, le « lumen gloriae », non pas« per modum formae permanentis », comme dans la Patrie céleste, mais « permodum passionis cuiusdam transeuntis », d’où vient qu’elle n’a pas l’effet sta-blement ni même pleinement béatifiant de la vision des bienheureux ; qu’enl’état de ravissement, l’« actus fidei » est suspendu, mais non pas l’« habitusfidei », etc.

Saint Bonaventure

C. Cette doctrine de saint Augustin et de saint Thomas nous la croyonsassez répandue au moyen âge pour pouvoir l’appeler « commune ». Il s’élèvenéanmoins des voix discordantes : encore, l’opinion exacte qu’elles exprimentest-elle souvent malaisée à déchiffrer. Sans doute, l’interprétation erronéede certains textes de la sainte Écriture ou de Pères, en particulier de saintGrégoire le Grand, a mis quelques théologiens médiévaux en défiance contretout ce qui ressemblait à une « vision » de Dieu anticipée dès ici-bas. Etnous rencontrerons ce courant de défiance, grossi par la réaction nécessairecontre des erreurs successives, dans tout le développement ultérieur de lathéologie. Parmi les représentants les plus brillants de la tendance « réservée »on a cité récemment (pour l’opposer à notre thèse) saint Bonaventure.Nous croirions plutôt que saint Bonaventure, dans cette question, n’est pas25tellement loin de saint Thomas. Le principal passage, d’où l’on peut tirerle pour et le contre, se trouve dans le Commentaire sur les Sentences(In secundum libr. Sent., dist. XXIII, art. 2, qu. 3. Édit. de Quaracchi,t. II). Il est très vrai, comme on nous l’a objecté, que le saint docteur ydéfinit un état mystique normal, qui consisterait dans une connaissance deDieu obtenue par l’intermédiaire d’un « effectus interior », ou, comme il ditailleurs, par la vision intellectuelle « alicuius gratiae vel influentiae..., sicutsentit anima sancta quando liquefit, cum Sponsus alloquitur eam» (op. cit.,t. II, p. 546, col. 1). Mais il faut remarquer ceci :

1Et ceci est de tradition augustinienne. Bien avant saint Thomas, Haymon d’Halberstadt (Expos,in II Cor., cap. 12, M., PL·, CXVII), parlant de la vision « de la substance même de Dieu » par saint Paul,ajoute cette remarque, transcrite littéralement du De videndo Deo : « Et non fit incredibile quibusdamsanctis, nondum ita ex toto defunctis ut sepelienda cadavera remanerent, etiam istam excellentiam visionisfuisse concessam. » (M., PL., loc. cit., col. 663 B).

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a) La question formellement traitée en cet endroit est celle de lavision de Dieu qu’aurait eue Adam « in statu innocentiae ». Saint Thomasest d’accord avec saint Bonaventure pour reconnaître que pareille vision, sitoutefois elle eut lieu, n’a pu être habituelle, mais il admet qu’elle peut s’êtreproduite « transeunter », « in sopore Adam», à supposer que ce sommeil mi-raculeux fût un « ravissement ». Le docteur franciscain ne formule pas mêmecette dernière restriction à propos d’Adam ; il en admet cependant le principedans deux bouts de phrase, qui nous paraissent jeter quelque lumière sur savéritable pensée en la question présente, et sur l’idée qu’il se faisait de lavocation – largement ouverte – à l’état mystique :

« Si quae auctoritates id dicere inveniantur, quod Deus in praesenti ab ho-mine videtur et cernitur, non sunt intellegendae quod videtur in sua essentia,sed in aliquo effectu interiori cognoscitur... [voilà la règle ordinaire], nisi1 for-tassis in his qui rapiuntur, sicut credimus fuisse in Paulo, qui specialitateprivilegii statum viatorum supergrediuntur nec ibi aliquid agunt sedsolum aguntur [voilà l’initiative exceptionnelle, imprévisible, de la munifi-cence divine à l’égard de privilégiés] » Op. cit., t. II, p. 544, col. 2).

Un peu plus loin, après avoir parlé de la « ténèbre » dionysienne (nousallons y revenir), il ajoute :

« Hunc modum cognoscendi arbritor cuilibet viro iusto in via ista essequaerendum ; quodsi Deus aliquid ultra faciet, hoc privilegium est spé-ciale, non legis communis» Op. cit., p. 546, col. 1).26

b) On sent, chez saint Bonaventure, le souci de ne pas confondreles états de contemplation avec la vision béatifique. Il est fort impressionnépar les expressions négatives du pseudo-Aréopagite et par un texte fameuxde saint Grégoire (cfr op. cit., p. 544, col. 2). D’autre part, l’ascension del’échelle contemplative lui paraît une voie normale, où doit progresser touteâme visant à la perfection. Aussi bien, songeant aux dons mystiques quipeuvent être raisonnablement désirés, définit-il la contemplation sans tenircompte de l’extension théoriquement possible de celle-ci : il la découronne(tout au moins par prétérition) de cette extrême cime, où, d’après Richardde Saint-Victor et saint Thomas, elle trouve son épanouissement complet : lacontemplation bonaventurienne atteint Dieu plus ou moins clairement, maistoujours indirectement « in effectu proprio » op. cit., p. 545, col. 1).

Il faudrait de longs développements pour analyser les raisons de cette di-vergence de terminologie. Toutefois, avant d’abandonner le sujet, signalonsà l’attention encore un passage suggestif. Ayant opposé la connaissance deDieu « per effectum» à la connaissance directe « per deiformitatem gloriae »,saint Bonaventure poursuit :

1Nous soulignons.

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« Concedo tamen nihilominus, quod oculi aspectus in Deum figi potest, itaquod ad nihil aliud aspiciat 1 ; attamen non perspiciet vel videbit ipsiuslucis claritatem, immo potius elevabitur in caliginem et ad hanc cognitio-nem elevabitur per omnium ablationem, sicut Dionysius dicit in libro Demystica theologia, et vocat istam cognitionem doctam ignorantiam. Haecenim est in qua mirabiliter inflammatur affectio, sicut eis patet qui aliquo-ties consueverunt ad anagogicos elevari excessus. Hune modum cognoscendiarbitror cuilibet viro iusto in via ista esse quaerendum ; quodsi Deus aliquidultra faciet, hoc privilegium est spéciale, non legis communis. » (Op. cit., p.546, col. 1).

Au jugement du Saint, la connaissance mystique de l’Aréopagite constituele summum des états mystiques pour lesquels la grâce est offerte à tous, maisnon pas le summum absolu des états mystiques. Remarquons d’ailleurs quel’extase dionysienne, telle que la décrit saint Bonaventure, n’implique déjà27plus l’inférence d’effet à cause, ni le symbolisme de la connaissance analo-gique de Dieu (nihil aliud quam Deum adspicit anima) ; que, par conséquent,si elle n’est pas un état de pure affectivité inconsciente, elle répond rigoureu-sement à la notion psychologique d’intuition, l’intuition étant caractériséepar l’« immédiation » objective de la connaissance. Pourtant, saint Bonaven-ture recule devant le mot « vision » : pourquoi ? Parce que cette expressionmétaphorique lui paraît incompatible avec l’obscurité de la contemplationdionysienne : « visio non dicit qualemcumque modum cognoscendi, sed mo-dum cognoscendi completum» op. cit., t. II, p. 545, col. 2).

Si bien que, finalement, nous pourrions avec quelque raison appuyer notrehypothèse générale sur saint Bonaventure lui-même, si paradoxal que pa-raisse, de prime abord, ce recours 2 : le Docteur séraphique ne distingue-t-ilpas clairement, dans les états d’oraison, trois plans superposés : une connais-sance mystique médiate de Dieu (zone ordinaire de la contemplation) ; uneintuition immédiate mais obscure de Dieu (sommet normal de la contempla-tion ici-bas) ; une vision claire de Dieu (qui semble être du même ordre quela vision béatifique : sommet absolu de la contemplation, auquel Dieu n’élèveque transitoirement et très exceptionnellement ici-bas) ?

1Les mots soulignés le sont dans le texte original.2L’impression, de prime abord, serait d’ailleurs presque aussi défavorable à notre thèse si l’on consul-

tait, chez saint Thomas, cette œuvre de début – moins personnelle – que sont les Commentaires surles Sentences : « In librum II, dist. 23, quaest. 2, art. 10 », il traite la même question que saint Bona-venture, et de manière fort semblable. – Sur la mystique de saint Bonaventure, voir l’Appendice 2, C,III, ci-dessous.

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II. Ruusbroec : « L’ornement des noces spirituelles »

II. Ruusbroec : « L’ornement des nocesspirituelles »

Ce serait une tâche fort intéressante, et probablement fructueuse, de cher-cher à préciser quelques points plus délicats d’exégèse thomiste (nous son-geons à certains confins du thomisme et du néoplatonisme) par l’étude desmystiques allemands et néerlandais de la fin du XIVe siècle. La plupart,en effet, appartiennent à l’Ordre dominicain, et sont imbus de philosophie28albertino-thomiste. En mystique, ils nous paraissent se rattacher à la tradi-tion dont nous avons dégagé ci-dessus quelques éléments. Or, qu’il s’agissede Maître Eckhart, dont le degré d’orthodoxie est encore l’enjeu de contro-verses érudites, ou bien de mystiques incontestablement orthodoxes, commele bienheureux Suso, comme Tauler, comme le dévôt prieur de Groenendael,le bienheureux Jean Ruysbroeck, partout nous trouvons affirmée, au som-met de l’état mystique, une union directe, sans intermédiaire interposé, entreDieu et l’intelligence, c’est-à-dire, en termes psychologiques, une intuition deDieu.

Nulle part cette doctrine de l’union mystique ne présente, sous la bon-homie et parfois sous la gaucherie de l’expression, une unité systématiqueplus étroite et une plus grande profondeur que dans les écrits de Ruysbroeck,surtout dans son ouvrage principal : L’Ornement des noces spirituelles.Rappelons seulement ici 1 les trois étapes de la vie spirituelle, dont la des-cription fait l’objet des trois livres de cet incomparable traité :10 La vie des œuvres, « vita actuosa », c’est-à-dire la pratique active des

vertus chrétiennes.20 La vie vraiment intérieure, « vita interna, elevata et affectiva »,

champ d’exercice de l’« introversion », ce procédé de recueillement siparticulièrement cher à la mystique du Nord 2. Le point culminant decette seconde étape ne semble pas très éloigné de la contemplation ab-solument simple, mais obscure, de l’Aréopagite ; malgré tout, l’activité29mystique n’y étreint pas encore Dieu lui-même : elle s’exerce « infraDeum», bien qu’elle soit la connaissance de Dieu la plus intime quipuisse, sur terre ou au ciel, être reçue « in creato lumine ». C’est bien

1On peut trouver, dans l’étude publiée ci-après, sous le titre : Réflexions sur l’étude comparéedes mysticismes et de la mystique (III, 6, vers la fin), un exposé un peu plus détaillé des grandesétapes de la vie contemplative d’après Ruysbroeck. Voir aussi Appendices 3, 4 et 5.

2Introversio, recollectio, concentratio, puis sursumductio : la terminologie varie un peu, maisle procédé est de tous les temps. On lit, par exemple, dans l’opuscule De adhaerendo Deo, longtempsattribué à saint Albert le Grand (Opéra omnia,vol. 21, Lugduni, 1651, ou, dans la réédition Borgnet,vol. 37, Paris, 1898) : « Félix ergo qui per abstersionem continuam phantasmatum et imaginum, acper introversionem et inibi per sursumductionem mentis in Deum, tandem aliquando oblivisciturphantasmatum, etc. » (cap. 4) ; – «... in tua introversione et recollectione» (cap. 12). Il n’y a d’ailleursen ceci, l’auteur le rappelle, qu’une application de la maxime augustinienne : « ascendere ad Deum, hocest intrare in seipsum » (cap. 7).

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là Dieu connu « in proprio effectu », selon la formule bonaventurienne.Par delà, s’étend la grande ténèbre, que seules les fulgurations divinespeuvent illuminer : « nihil restat aliud nisi vita contemplativa, quae indivino lumine et divino quodam modo agitur ». (D. Joannis Rusbro-chii, Opéra omnia, latine reddita per L. Surium. Coloniae, 1552, p.351).

30 La vie contemplative suressentielle : « vita contemplativa superes-sentialis ». Ici, l’objet de la contemplation, à la fois, et le « médiumcognitionis » ne sont autres que l’essence même de Dieu, de l’inson-dable Trinité. La vision se fait « in divino lumine, absque medio » (op.cit., p. 369). Et cette lumière divine, c’est le Verbe :

« Tertium (contemplanti necessarium) est, ut in divinitatis essentia, omnismodi nescia, et in caligine, ubi omnes contemplatores fruendo aberrarunt,nec seipsos unquam secundum creaturae modum reperire queunt, seipsumamiserit. In cuius quidem caliginis abysso, in qua spiritus amore flagrans sibiipsi mortuus est, Dei manifestatio et vita aeterna incipit. Isthic lux quae-dam incomprehensibilis lucet ac nascitur quae est Filius Dei, in qua vitamcontemplamur aeternam : et in ipsa videre incipimus. » Op. cit., p. 369).

Peu parviennent à ces sommets : aussi les descriptions de ces privilégiésrencontrent des sceptiques ; à ceux-ci Ruysbroeck adresse une prière :

« quae cum ita se habeant, obsecro omnes, ad quorum ma-nus ista notitiamque pervenerint, si quidem ea non intellexerint,neque in spiritus sui fruitiva unitate sentiant ac experiantur, utne quod hinc ofïendiculum capiant, sed sinant esse id quod sunt :neque enim nisi vero consentanea prolaturi sumus » (op. et lococit.) 1.

Certes, la mystique de Ruysbroeck, comme celle, toute voisine, de Tauler,donna quelque inquiétude à des théologiens préoccupés avant tout de com-battre les erreurs quiétistes et illuministes 2 ; mais elle trouva, dès le début,30des défenseurs au-dessus de tout soupçon, tels Denys le Chartreux, Louisde Blois, Canisius, Bellarmin, Lessius. Nous ne pensons pas d’ailleurs quequelqu’un s’avise aujourd’hui de contester la parfaite orthodoxie du prieurde Vauvert (Groenendael). Personnellement, nous dirions plus encore : nonseulement sa doctrine est orthodoxe, mais, sous des traits augustiniens, elle

1Nous devons à notre collègue le P. L. Reypens, de précieuses indications sur la valeur de la tra-duction de Surius, et sur d’autres points concernant la mystique néerlandaise.

2On sait que Gerson attaqua vivement la troisième partie des Noces spirituelles. (Voir dans : Io.Gersonii, Opéra omnia, edit. du Pin, Antwerpiae, 1706, t. I, les pièces du procès, c’est-à-dire la lettrede Gerson au P. Barthélémy, chartreux, la défense de Ruysbroeck par le prieur Jean van Schoonhoven etla réponse de Gerson). Quoi qu’il en soit de la valeur des critiques, beaucoup trop sévères, du chancelierde Paris, on remarquera qu’elles ne portent point sur l’affirmation d’une intuition mystique analogue à lavision béatifique, mais sur l’incorrection prétendue d’expressions d’où l’on aurait pu, craignait-il, déduireune sorte d’union panthéiste, par annihilation en Dieu de la personnalité ou de l’esse du contemplatif.

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III. La mystique latine des XVIe et XVIIe siècles

constitue, dans l’ordre mystique, un prolongement authentique de la philo-sophie et de la théologie thomistes.

III. La mystique latine des XVIe et XVIIe

siècles

Quelques traits généraux

On s’est accoutumé à considérer la Renaissance dans les pays latins commela période classique de la mystique chrétienne. Nous n’y contredirons pas,car nous prétendons ne le céder à personne en admiration pour des maîtrescomme saint Jean de la Croix et sainte Thérèse. Il est permis néanmoinsde se demander si l’interprétation théorique de leurs écrits ne peut s’éclairerutilement de la doctrine mystique des époques antérieures. Ils écrivaient enun siècle où la forte métaphysique thomiste elle-même s’était affadie dans lesmalencontreux alliages du nominalisme : il n’est pas bien sûr que leur phi-losophie et leur psychologie fussent, à la nuance près, celles qui orientaientla pensée des mystiques médiévaux ou des mystiques germano-néerlandais :d’où, sans doute, des glissements de point de vue et des différences de termi-nologie qui purent n’être pas à tous égards un progrès. Surtout, ils avaient àtenir compte de la méfiance qu’inspirait aux théologiens toute tendance qui,31de près ou de loin, rappelait le quiétisme et l’illuminisme : c’est peut-êtrel’époque où l’on voit se marquer, chez les auteurs orthodoxes, la défaveurla plus instinctive envers la thèse, si répandue au moyen âge, de la possibi-lité – exceptionnelle, sans doute – d’une vision directe de Dieu en cette vie.La préoccupation de ne pas confondre, ou paraître confondre, l’union mys-tique avec la vision béatifique s’intensifie chez les contemplatifs eux-mêmeset se trahit dans leurs écrits. D’ailleurs, leur texte, déjà prudent par soi, étaitexposé, comme l’ont montré les plus récents éditeurs de sainte Thérèse, àse voir surcharger encore d’intercalations et de gloses. En ce qui concernesainte Thérèse, dont on possède les manuscrits originaux, le mal fut répa-rable. Mais pour saint Jean de la Croix, n’a-t-on pas cru découvrir l’indicecertain de retouches subies par son texte ? Une analyse trop littérale risquedonc d’égarer le chercheur, et dans l’état actuel des diverses éditions, seraitprobablement prématurée1. Tenant compte de ces circonstance, nous croyonspouvoir compléter les analyses plus richement psychologiques et plus volon-tiers pratiques des grands mystiques de la Renaissance latine, par la doctrineplus spéculative, plus systématique, plus soucieuse de métaphysique, de leursdevanciers septentrionaux. Ayant lu et relu, à cette lumière, les œuvres de

1On voudra bien se souvenir que ceci fut écrit vers la fin de 1913. Voir, ci-dessous, l’Appendice 5.

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sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix, notre impression fut toujoursl’identité foncière des doctrines et des expériences, sous la variété et parfoisl’apparente opposition des préoccupations contingentes. Évidemment, cetteproposition demanderait une démonstration longue et détaillée : nous ne laformulons ici que comme l’expression très modeste de notre conviction per-sonnelle.

Ce qui contribua le plus à nous confirmer dans cette opinion, ce furent,outre l’enseignement de Ruysbroeck, si clair pour qui le rapproche de lapensée médiévale, un ensemble d’indices, que nous rencontrions à chaque pasdans nos lectures de mystiques, et que nous pourrions grouper comme suit32en catégories abstraites :

1. L’absence, fréquemment affirmée, du « discours » dans les états mys-tiques supérieurs. S’il faut prendre à la lettre cette suspension du mode dis-cursif de connaître, l’opération intellectuelle alors exercée répond à la notionpsychologique d’ « intuition intellectuelle ». Et quand l’objet de cette intui-tion est, à en juger par l’expression réitérée des mystiques eux-mêmes, nonplus leur propre «moi », affecté par la grâce, grâce d’amour ou de lumièreintime, mais purement et simplement Dieu, nous nous croyons en droit deparler d’une « intuition de Dieu », c’est-à-dire d’une connaissance immédiate,supérieure à celle qui s’obtient par inférence ou par symbole.

2. Précisément un des caractères descriptifs les plus universellement affir-més par les mystiques est cette « immédiation » ou cette « immédiateté » deleur connaissance de Dieu : l’affirmation revêt les formes les plus diverses,mais le fond identique qu’elle exprime nous paraît s’accorder moins aisémentavec l’hypothèse d’une connaissance indirecte, toujours inférée et symbolique.

3. L’affirmation, si souvent répétée aussi, de l’« ineffabilité » absolue de lahaute contemplation et de la différence « radicale » qui la sépare de la connais-sance ordinaire, ne se comprend qu’à demi, si toute la différence se réduit àune intensification d’amour accompagnée d’une luminosité plus grande de laconnaissance abstractive, conceptuelle. A tout le moins faudrait-il supposerla survenance du «mode angélique de connaissance ». Mais, connaissance dequoi ? De l’âme, reflet de Dieu et terme de son action, ou bien, directement,de Dieu présent dans l’âme ?

4. Le point de comparaison qui vient le plus spontanément sous la plumedes mystiques, décrivant leurs états les plus sublimes, est emprunté soit à laperception sensible, notre seul acte naturel d’intuition objective, soit hardi-ment à la vision béatifique : l’intuition mystique leur apparaît comme l’an-ticipation lointaine et fugitive, l’aube encore voilée de cette vision de pleinmidi.

5. Avec une unanimité significative encore, ceux des contemplatifs dont lesdescriptions s’étendent jusqu’aux sommets de l’état mystique, y signalent une33vision de la très sainte Trinité et de ses opérations immanentes – « theoricam

30

III. La mystique latine des XVIe et XVIIe siècles

revelationem» – et non pas seulement une connaissance notionnelle de laTrinité ou une représentation symbolique relative à la Trinité1.

Saint Jean de la Croix

Des exemples ? Nous n’avons pas l’espace de les multiplier ici : il s’en ren-contre dans nos autres travaux et jusque sous la plume de nos plus décidéscontradicteurs. Un mot pourtant au sujet de saint Jean de la Croix, la plusimpressionnante « autorité » que l’on puisse ici nous opposer. Il est incontes-table :10 Que le Saint voit surtout, dans l’état mystique, une union d’amour ;20 Qu’il distingue formellement et à plusieurs reprises cet état mystique

de la « vision intuitive » de Dieu, dont il fait le synonyme rigoureux de« vision béatifique » ;

30 Qu’il insiste sur le maintien de la connaissance de foi à travers tousles degrés de contemplation décrits par lui.

Et cependant, à lire l’Explication du Cantique et la Vive flammeavec cette idée préconçue que rien, dans l’état mystique supérieur, ne peutrépondre à la notion psychologique d’intuition de Dieu, on se heurte, mêmedans le texte peut-être retouché dont nous sommes réduits à nous servir, onse heurte, disons-nous, à des problèmes insolubles et à des modes d’expressionpour le moins déroutants. Le Saint, ou bien se contredit, ce qui n’est guèreprobable, ou bien use d’expressions étrangement hyperboliques. Nous préfé-rons, pour notre part, une interprétation moyenne, qui permet d’échapper àcet inacceptable dilemme, et qui, d’autre part, rattache, pour l’essentiel, lamystique de saint Jean de la Croix à celle d’autres époques. Tout d’abord,le Saint, si nous nous en rapportons à la remarque finale de Vive flamme,n’épuise peut-être pas, dans ses écrits, la description de toutes les stationsmystiques dont il avait l’expérience. Celles qu’il nous propose expressément34demeurent, malgré leur sublimité, de l’ordre de ces faveurs divines que l’onpeut, sans témérité, désirer atteindre (cfr ci-dessus saint Bonaventure). Maisparmi ces dernières mêmes, nous croyons reconnaître des états de connais-sance immédiate et intuitive de Dieu, au sens où nous employons ces expres-sions. Le Saint y contredirait-il ? Ne retrouverait-il pas sa pensée, transposéeen un autre langage philosophique, dans l’affirmation d’une connaissance deDieu immédiate, mais non pleinement béatifique, directe mais obscure ? Le

1Faut-il, à l’exemple d’écrivains mystiques contemporains, tenir toutes ces visions intellectuelles dela Très Sainte Trinité pour étrangères à la contemplation proprement dite, en alléguant le principe, justed’ailleurs, que l’état mystique ne consiste pas dans les visions et révélations ? Nous croyons, qu’à ladifférence d’autres visions, celles qui portent directement sur le Dieu un et trine, intimement présent àl’âme, constituent, non un épisode accidentel, mais la substance même de la contemplation à son degrésupérieur.

31


problème mériterait au moins examen 1. Quant à savoir si saint Jean dela Croix eût admis, pour le ravissement, les larges possibilités d’intuitionqu’y découvrent saint Augustin et saint Thomas, possibilités qui s’étendentjusqu’à la collation « transitoire » du « lumen gloriae », nous l’ignorons, ouplutôt, nous ne serions pas étonné qu’il y eût mis plus de réserves ; et en celail serait bien de son temps et de son milieu.

Bref, notre pensée, nous la reconnaissons, formellement exprimée, dansle courant mystique qui traverse le moyen âge, à partir des Victorins jus-qu’aux mystiques germano-néerlandais, en passant par la métaphysique et lathéologie thomistes ; nous la reconnaissons aussi dans l’expression naïve decontemplatifs, étrangers aux subtilités des théologiens ; et nous la retrouvonsmême, pour l’essentiel, dans les retours hésitants, dans les circonlocutionsembarrassées, d’auteurs mystiques, chez qui un souci louable d’orthodoxie a35précisé – ou parfois simplement guindé – l’expression.

Divers

A ce dernier point de vue, il y aurait à faire une étude assez intéressante desthéoriciens de la mystique, dans les pays latins, du XVIe au XVIIIe siècle. Onles verrait se débattre contre la difficulté de concilier les dires des mystiquesavec la distinction, qui doit être sauvegardée, entre l’état d’union supérieureet la vision béatifique. Plusieurs n’osent pas même admettre, malgré le pré-cédent posé par saint Thomas et tant d’autres, que saint Paul ait pu « voirl’essence divine ». Le P. Godinez, par exemple – son cas est typique – danssa Praxis theologiae mysticae (Opusculum latine redditum, cum com-mentariis, a P. E. I. de la Reguera, S. I., t. II, Romae, 1745), visiblementembarrassé de caractériser en termes scolastiques les degrés supérieurs decontemplation, interpose, entre la « vision intuitive », qu’il entend au sensrigoureux de « vision béatifique », et la « connaissance abstractive indirecte »,une « connaissance abstractive directe », qu’il appelle aussi, à l’instar de DunsScot, une « connaissance quidditative » (op. cit., p. 25).

A la terminologie près, la thèse générale que nous avons défendue n’estpeut-être pas tellement différente de cette théologie précautionnée. Nous nenous sentons pas non plus en désaccord bien grave avec le classique Alva-

1Pour préciser, voici, dans Vive flamme, quelques-uns de ces passages. qui donnent à penser :nous renvoyons aux Vie et œuvres spirituelles de saint Jean de la Croix. Traduction nouvelle desCarmélites de Paris, t. IV, 50 édit. Cfr p. 521, 528, 531, 540, 544, 546, 547, 554, 579 à 581, 627 sqq., 638,640. Il est intéressant de comparer la traduction nouvelle avec l’ancienne traduction latine du P. André deJésus (Coloniae, 1639). Cette dernière donne parfois une nuance différente. A la page 628, la traductionfrançaise est certes moins intelligible : « ... il lui fait connaître les créatures par Dieu et non pas Dieu parles créatures. Ce n’est pas la cause qui démontre les effets ; ce sont les effets qui font connaître la cause ».L’ancien traducteur, plus fidèle à l’original, écrivait, au contraire : « Et haec est ingens expergefactionisdelectatio, cognoscere videlicet effectus per causas ipsorum» (op. cit., p. 324). – Voir plus loin, dansl’Appendice, 5, une exploration plus méthodique de « Vive Flamme ».

32

IV. Précisions nécessaires sur le sens de l’expression : intuition de Dieu au sommet des états mystiques

rez de Paz (Opéra spiritualia, t. III. De inquisitione pacis. Moguntiae,1614) : pour le fond, et tenu compte de quelques divergences d’ordre philo-sophique, nous acceptons volontiers, comme conciliable avec notre thèse, soninterprétation des degrés supérieurs de l’échelle mystique1.36

IV. Précisions nécessaires sur le sens del’expression : intuition de Dieu au sommetdes états mystiques

Qu’on nous permette, pour terminer, de préciser en deux mots les aspectsde notre opinion qui firent difficulté aux yeux de quelques critiques.10 L’intuition de Dieu, que nous plaçons au point culminant des états

mystiques, est-elle identique à la vision béatifique ?Nullement : elle en diffère en toute hypothèse.a) A supposer même que nous considérions comme le sommet,

pour ainsi dire « connaturel », des états mystiques la « visio Deiper essentiam», au sens que saint Thomas donne à cette expres-sion – et il nous semble bien que telle soit la pensée de Ruysbroecket de plusieurs autres 2 – il resterait encore, selon saint Thomaslui-même, que cette intuition serait, ici-bas, passagère, imparfaite,et respecterait l’« habitus fidei ». Ni totalement « compréhensive »(cela va de soi), ni actuellement saturante, elle demeurerait mêléed’ombre, et ténébreuse en sa clarté même. Tout « voile » ne seraitpas levé, toute brume ne serait pas dissipée ; et par conséquentla frontière qui sépare l’ordre de la foi de l’ordre de la gloire neserait point encore franchie.

b) Mais l’expression psychologique : « intuition strictement in-tellectuelle » de Dieu ne signifie pas nécessairement que, selon laformule thomiste, l’essence de Dieu devienne la forme intelligible

1Nous eussions pu tout aussi bien nous appuyer sur des auteurs carmes, par exemple sur la courteet intéressante Theologia mystica du P. Jean de Jésus-Marie (Opéra omnia. Coloniae, 1622),qui s’inspire largement de saint Thomas et de Denys le Chartreux – ou bien, sur la plus complèteet plus détaillée Summa theologiae mysticae (Lyon, 1656) du P. Philippe de la Sainte-Trinité(réédition Bruxelles-Paris, 1874), où nous signalerions surtout les chapitres intitulés : «Contemplatiosupernaturalis aliquando ad claram Dei visionem pertingit » et «Principium formate eliciti-vum contemplationis supernaturalis aliquando est lumen gloriae». (Ces deux titres sont aussiceux d’articles de la Mystica theologia D. Thomae, de Vallgornera, O. P., Barcinonae, 1662 :Quaestio III, disp. III, art. 10, et disp. IV, art. 5. Cfr la réimpression de Berthier, O. P., Turin, 1924,vol. I, p. 460 et 485).

2Voir une allusion à leur opinion dans Godinez (op. sup. cit., p. 622, n0 291) et dans Alvarez dePaz (op. sup. cit., col. 1846 à 1851). Il est à remarquer que les plus timorés parmi les auteurs mystiquesde la Renaissance attribuent cette contemplation suréminente au moins à la Très Sainte Vierge.

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de la faculté humaine 1, de manière que l’opération de celle-ci soit,au sens rigoureux du terme, « divinisée ». Il suffirait, pour qu’il yeût intuition intellectuelle de Dieu, que l’intelligence Le connûtsans recours au phantasme, ni au discours, ni à une inférence,si élémentaire soit-elle ; en d’autres termes, sans que, au pointde vue cognitionnel, aucun objet créé s’interposât entre Dieu etl’âme « tanquam médium in quo ». Cette solution hypothétique37n’est pas nouvelle : elle s’est imposée à tous les théoriciens del’oraison qui ont reculé, soit devant une interprétation trop lâchedu texte des mystiques, soit devant l’hypothèse généralisée d’une« visio per essentiam» dans les plus hauts états de contemplation.Un exemple seulement entre beaucoup d’autres. Max Sandaeus,S. I., dans son Traité bien connu : Theologia mystica (Mogun-tiae, 1627) consacre tout un chapitre à l’« intuitio mystica » ; ilrappelle l’opinion fort intéressante de Denys le Chartreux, puis serésume comme suit :« Docet igitur Carthusianus et consentiunt mystici, intuitioneilla intellegentiam cognoscere Deum immédiate, et obiective :nempe ut non cognoscat per médium quod habeat ratio-nem obiecti, quamvis interveniat médium habens rationem spe-ciei intelligibilis (c’est-à-dire, comme il appert d’autres passages,« speciei impressae qua » et non pas « speciei in qua» ) (op. cit.,p. 282).Dans nos travaux antérieurs nous n’avons pas opté entre le senslarge et le sens plus restreint de l’expression « intuition de Dieu », et nous n’avions pas à le faire, parce que, du point de vue phé-noménologique et descriptif de la mystique comparée, une optionne s’impose en aucune façon 2. En effet, de part et d’autre, le pro-cessus psychologique est un processus intuitif, ayant Dieu pourobjet immédiat. Et un processus intuitif qui a Dieu pour objetimmédiat, apparaît nécessairement, vu d’en bas, dans la ligne dela vision béatifique.

20 Ainsi comprise, l’intuition de Dieu est-elle vraiment, au témoignageunanime des contemplatifs, – de ceux, bien entendu, qui décrivirent lesdegrés mystiques supérieurs, – l’événement caractéristique de la hautecontemplation ? D’autres que nous l’ont pensé, et ce ne nous semblepas sérieusement contestable.

1Saint Thomas. Qu. disp. De veritate, X, de mente, art. n, in corp., et S. c. Gent., III, 51.2On peut douter d’ailleurs, sans assimiler pour cela l’intuition mystique à la vision béatifique, que

l’explication de Denys le Chartreux, Sandaeus et autres offre un sens métaphysique bien définissable.Nous ne nous dissimulons aucunement la complexité d’un problème dont nous croirions plutôt que lesdonnées décisives nous échappent.

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IV. Précisions nécessaires sur le sens de l’expression : intuition de Dieu au sommet des états mystiques

30 Les états de contemplation inférieurs à l’intuition de Dieu neméritent-ils donc pas la qualification de «mystiques » ? Pourquoi non ?Il est bien vrai que, parlant en psychologue, nous avons considéré,38ailleurs, l’intuition de Dieu comme la note distinctive de la mystiquechrétienne. Nous avions pour cela cette excellente raison, que la sur-naturalité stricte, et donc aussi le caractère spécifiquement chrétien,de l’intuition directe de Dieu résulte de la phénoménologie même decet état, où l’expérience devient transcendante et atteint le sommet del’Être, tandis que les états mystiques inférieurs, lors même qu’ils sontontologiquement surnaturels et de la sorte spécifiquement chrétiens,ne diffèrent pas radicalement, par leurs seuls caractères empiriques,d’états similaires qui se rencontrent en dehors du christianisme. Or,nos précédents articles avaient pour but, soit de montrer, dans la mys-tique chrétienne, la réponse plus ou moins complète à un vœu secretde notre activité spirituelle, soit de poser par le dehors, au point devue descriptif et comparatif, un diagnostic différentiel de cette mys-tique. Notre tâche n’était pas d’en établir, dans l’absolu, une définitionréelle, convenant, non seulement soli definito, mais omni definito.Pour dire vrai, notre attitude était inspirée aussi par une seconde rai-son, plus profonde, dont la portée dépassait le but immédiat que nousnous proposions : en effet, les contemplations mystiques inférieures àla connaissance immédiate de Dieu sont, de leur nature, une prépara-tion, disons mieux, une inchoation de l’intuition elle-même ; elles ap-partiennent à la mystique plutôt par réduction que de plein droit ; elless’y ramènent comme les étapes échelonnées d’une réalisation plénière :s’il est permis de définir les phases d’un mouvement par son terme,nous pouvions donc, sans extravagance, chercher dans l’intuition di-vine, et cette fois en un sens absolu, la note essentielle et spécifique,nécessaire et suffisante, l’ « ultima perfectio » de la mystique chrétienneenvisagée selon la plénitude où, de soi, elle tend. Bien plus, nous ad-mettrions volontiers que cette « intuition de Dieu » est parfois, ici-basmême, la « visio Dei per essentiam », c’est-à-dire une connaissance deDieu surnaturelle au sens le plus strict du mot. Cette doctrine n’a riend’original. En la proposant derechef, nous nous flattons d’être l’échofidèle, non seulement de saint Augustin et du Docteur angélique, maisd’une imposante tradition qui traverse l’histoire entière de la Mystiquechrétienne.39

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36

VISUR LES CIMES DE

L’ORAISON40

37

VI Sur les cimes de l’oraison

Opinions récentes de théologiens41

Le mémoire paru, sous ce titre, dans la Nouvelle Revue théologique,tome LVI, Louvain, 1929, p. 107-127 et 177-206, est d’objet trop exclusi-vement théologique pour être reproduit intégralement ici. Nous en extrai-rons seulement quelques considérations générales, propres à éclairer la thèsedéfendue dans l’article « L’intuition de Dieu dans la mystique chrétienne »(ci-dessus, p. 19-38).

– I. –L’AUTORITÉ DE SAINT THOMAS

quant à l’extension possible de la vision deDieu ici-bas

On nous objecte que ce serait une « gageure » de mettre sous le patronagede saint Thomas une théorie, même atténuée, de la vision directe de Dieu ici-bas. En ce qui concerne saint Thomas, autant il est certain que sa doctrine dela contemplation mystique commune1 arrête le développement de celle-ci auniveau d’une « connaissance angélique » où la foi reste en exercice actuel (inactu, et pas seulement in habitu), autant il est indéniable, qu’en d’autrespassages, le saint Docteur, à l’instar de saint Augustin, laisse sciemment laporte ouverte à un mode exceptionnel, « surnormal », si l’on peut dire, decontemplation, qui serait une intuition transitoire, non « béatifique », de l’es-sence divine. Et il me paraît bien difficile d’admettre que, soit l’évêque d’Hip-pone, soit certains représentants médiévaux de la tradition augustinienne, soit42saint Thomas lui-même, aient voulu borner la possibilité d’une intuition di-recte de Dieu à Moïse et à saint Paul ; ces deux cas servent de paradigme,d’exemple pratiquement incontesté, et n’excluent pas une extension parci-monieuse du privilège à d’autres saints 2 ; une seule condition restrictive estformulée, toujours la même : que l’intuition se produise durant cet état deravissement, de suspension des puissances, que les auteurs augustiniens pré-

1Sur celle-ci nous documente exactement un intéressant article du P. Huby, S. J. : Foi et Contem-plation d’après saint Thomas (Recherches de Science religieuse, tome IX, 1919). Mais le P. Hubylaisse en dehors de son sujet la doctrine de saint Thomas sur la visio Dei per essentiam dans le ravis-sement, et aussi quelques traits qui se rencontrent dans la Question 180 de S. theol., IIa IIae sur la « viecontemplative », par exemple le rappel des degrés de contemplation de Richard de Saint-Victor, dont lesdeux derniers ressemblent si fort à la contemplation « superessentielle » de Ruusbroec.

2Lorsque, dans Quodl. I, art. i, saint Thomas conclut que saint Benoît, au cours d’une vision célèbre,n’eut point l’intuition de l’essence de Dieu, il n’invoque pas, pour appuyer sa conclusion négative, desprincipes généraux de théologie, ou de méthodologie théologique, mais seulement le fait que cette visionn’eut pas lieu en l’état de ravissement ou d’aliénation des sens, condition sine qua non, d’après lui,d’une intuition de l’essence divine ici-bas.

38

II. Le précédent de la mystique Rhénano-Néerlandaise

sentaient volontiers comme une séparation fonctionnelle de l’âme et du corps,et pour ainsi dire comme une mort anticipée. Si quelques écrivains mystiquesont invoqué « le patronage de saint Thomas » à l’appui de leurs thèses intui-tionnistes, ce fut, je pense, uniquement dans la mesure où sa doctrine (quin’a rien d’original sur ce point) dresse un cadre de possibilités théologiques. Ilest permis d’insérer dans ce cadre les hypothèses positives jugées nécessairespour l’interprétation d’états mystiques exceptionnels et déroutants.

Devant des états de ce genre, le profane, qui cherche à « comprendre », estbientôt saisi de deux craintes opposées : celle de quitter le terrain solide dela théologie classique, celle aussi de limiter arbitrairement l’ineffable condes-cendance de Dieu envers ses saints. Pour admettre une vision directe de Dieuici-bas, si atténuée soit-elle, plus d’un théologien n’exige rien moins que destémoignages scripturaires ; il faut bien avouer qu’il n’en existe pas d’incon-testables : l’exemple augustinien de Moïse et de saint Paul, devenu banalchez les scolastiques, n’est lui-même aucunement imposé par une exégèse né-cessaire. Pourtant, la pensée plus accueillante de saint Augustin et de saintThomas, rapprochée de la ferme persuasion régnant dans des groupes impor-tants de mystiques, ont incliné et inclineront toujours un certain nombre dethéoriciens de la contemplation à se montrer moins exigeants que tel ou telthéologien renommé, et à enregistrer sous bénéfice d’inventaire une opinion43qui, à défaut d’appui scripturaire, ne manque pas cependant de fondementsérieux (p.

189154-190).

Pour parler franc, j’ai l’impression que la triangulation théologique n’apoint encore enveloppé de son réseau serré cette cime absolument dernière del’oraison, où règne l’Obscurité abyssale décrite par Denys. Ténèbre divine,au sein de laquelle Ruusbroec l’Admirable voit poindre et s’élever une aubed’éternité, qui est le Verbe (p.

195158-196).

– II. –LE PRÉCÉDENT DE LA MYSTIQUE

RHÉNANO-NÉERLANDAISE

On peut s’étonner que, dans le différend actuel entre théologiens sur lanature des degrés supérieurs de contemplation, il soit si peu fait état (malgrél’exemple de Mgr Waffelaert, du P. Reypens, et d’autres encore) d’un courantmystique hardi, mais orthodoxe, dont l’influence, multipliée par une séried’écrits fort répandus, et souvent traduits en plusieurs langues, a rayonnédans la plupart des pays d’Europe, depuis le moyen âge jusqu’au XVIIe siècle

39


et au delà : je veux parler des mystiques de la région rhénane et des Pays-Bas1,parmi lesquels il convient de distinguer deux groupes, d’ailleurs apparentés, legroupe de Eckhart-Tauler, et le groupe de Ruusbroec. Ce dernier groupement,s’il reçut, au XIVe siècle, la forte empreinte du contemplatif de Vauvert,continuait une tradition mystique locale plus reculée, dont on découvre desindices très clairs soit en Brabant, soit dans le pays de Liège et dans leHainaut, dès le commencement du XIIIe siècle 2.

L’œuvre capitale de ce dernier groupe est représentée par les opuscules deRuusbroec lui-même, exploités et parfois démarqués dans de nombreuses pu-44blications d’autres auteurs. Le P. Reypens, S. J., une autorité en histoire de lamystique flamande, a publié, dans la Revue d’Ascétique et de Mystique3, les premiers éléments d’une enquête sur la doctrine du Maître et de sonécole, touchant le sommet de la contemplation. La conclusion de ce travailtrès documenté s’impose : « Le bienheureux Jean de Ruusbroec, contempo-rain et grand adversaire des béghards..., fait nettement consister le sommetde la contemplation mystique dans l’intuition de l’essence divine. Intuitionbien imparfaite sans doute quant à l’intensité, mais réelle. Malgré quelquesapparences, que nous croyons pouvoir dissiper, toute l’œuvre du maître res-pire cette doctrine 4. » La conclusion du P. Reypens est fondée sur une analysevraiment exhaustive des écrits du mystique brabançon, et sur l’interprétationqui en fut donnée par les auteurs mystiques s’inspirant directement de lui,depuis le XIVe siècle jusque très avant dans le XVIIe siècle (voir ci-dessous,Appendice 3).

Un exemple seulement du pouvoir d’expansion que montrait encore, bienaprès le XIVe siècle, la littérature pieuse dérivée de Tauler et de Ruusbroec.

Le traité anonyme intitulé, en thiois, Die grote evangelische Peerle, etdatant des débuts du XVIe siècle, non seulement eut de nombreuses éditionsdans les Pays-Bas5, mais très tôt fut traduit en latin (Margarita evan-gelica , Cologne, 1545)· ; les répliques de cette traduction se succèdent ra-pidement et se répandent au loin : par exemple, on note, à Dillingen, deuxréimpressions à un an d’intervalle (1609, 1610) ; dès 1602, à Paris, voici unetraduction française faite sur le latin : « La Perle Évangélique, Trésor incom-

1L’influence de la mystique des Pays-Bas sur les grands contemplatifs espagnols, après la Renaissance,est indéniable, bien que difficile à mesurer exactement.

2Voir à ce sujet les travaux de J. Van Mierlo, S. J., par exemple le tableau général esquissé dans lemémoire intitulé : Op den drempel onzer dertiende eeuw (Verslagen en mededeelingen der Koninkl.Vlaamsche Académie, Gent, 1926).

3L. Reypens, S. J., Le sommet de la contemplation mystique (Revue d’Ascétique et de Mys-tique, III, 1922 ; IV, 1923 ; V, 1924). –Voir ci-dessous, Appendice 3.

4Op. cit., 1922, p. 251.5Éditions partielles : 1535, 1536, 1537. Éditions complètes : 1538-1539. 1542. 1547. 1548, 1551, 1556,

1557, 1565, 1626, etc. Cfr L. Reypens, S. J., Nog een vergeten mystieke grootheid (Ons geestelijkErf , Antwerpen, 1928, p. 53 sqq.).

40

II. Le précédent de la mystique Rhénano-Néerlandaise

parable de la Sapience divine1 ».45Or, qu’est-ce que ce traité, si haut prisé ? On y trouve, écrivait, en 1537,

son premier éditeur, « les enseignements de Tauler beaucoup plus clairementexposés et adaptés à l’intelligence commune que dans ses Sermons2 ». Et l’ony retrouve, plus constamment encore, la manière et la doctrine de Ruusbroec,jusqu’à sa conception, si déroutante pour nous, de la plus haute contempla-tion possible ici-bas : « Là, le regard de l’âme est rendu capable de contem-pler Dieu simplement, sans intermédiaire 3 ». D’après l’auteur anonyme (unefemme), dont l’opinion fait écho à des idées circulant librement dans son mi-lieu, la Sainte Vierge4, saint Paul, saint Jean et d’autres contemplatifs, peunombreux sans doute, auraient atteint cette cime dernière de l’oraison.

Il semble bien que nos ancêtres, témoins immédiats du large épanouisse-ment de la mystique dans les Pays-Bas méridionaux, n’aient point perçu dediscordance bien sérieuse entre Tauler le Rhénan et Ruusbroec le Braban-çon. Ils empruntent sans défiance à l’un et à l’autre ; et ils en amalgament lesenseignements. C’est donc dans un assez vaste milieu, et pendant un tempstrès long, que prêtres, religieux, laïques instruits, pour ne point parler de« dévotes personnes » de tout rang, ont envisagé, sans scrupule théologique,comme couronnement dernier, mais exceptionnel, de la vie contemplative, leprivilège d’une participation faible et transitoire au lumen gloriae.

J’avoue que cette audace de nos mystiques du Nord m’intimide dans lamesure exacte où elle rebute nombre de théologiens classiques. Mais com-ment la condamner dédaigneusement, alors que la tradition augustinienne lafavorise ; alors que saint Thomas laisse, en principe, la voie libre, et que Benoît46XIV n’y contredit pas ; alors qu’avant saint Thomas, Richard de Saint-Victofn’est peut-être pas moins téméraire, sur le point en litige, que Ruusbroeclui-même ; alors que ce dernier, homme saint et sage, adversaire déclaré del’illuminisme, et parfaitement conscient de la portée théologique de ce qu’ilécrit, croit pouvoir adresser à ses lecteurs l’avertissement suivant : «Quaecum ita se habeant, obsecro omnes, ad quorum manus ista notitiamque per-venerint, si quidem ea non intellexerint, neque in spiritus sui fruitiva unitatesentiant ac experiantur, ut ne quid hinc offendiculum capiant, sed sinant esseid quod sunt : neque enim nisi vero consentanea prolaturi sumus5 ? » Com-

1La spiritualité française du XVIIe siècle, dont Henri Bremond a tracé un si brillant et si attachanttableau, semble elle-même tributaire en quelque chose de la mystique du Nord. Dom Huyben, O. S. B.(cfr article cité du P. Reypens, 1928, p. 53) affirme l’influence de la « Perle évangélique » sur Bérulle. Etl’on avait remarqué déjà que Jean de Saint-Samson, avec sa physionomie authentiquement française, nelaisse pas de rappeler extraordinairement Ruusbroec.

2Cité par Reypens, op. laud. (Ons geestelijk Erf, 1928), p. 59.3« Daer wort dat aensicht der sielen bequaem gemaect Godt sonder middel eenvuldelijk te aanschou-

wen » (cité par Reypens, op.laud.,p. 306).4Chez plusieurs auteurs, opposés à toute vision mystique de l’essence divine, exception est faite pour

la Très Sainte Vierge, et parfois aussi pour certains fondateurs d’Ordres.5Ruusbrochii Opéra omnia. Traduction de Surius, Cologne, 1552, p. 369·

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ment, du reste, taxer de témérité théologique un écrivain admiré et défendupar un Denys le Chartreux, par un Vénérable Louis de Blois, par un saintPierre Canisius, par un saint Robert Bellarmin, par un Vénérable LéonardLessius ? On peut certes ne pas le suivre ; le condamnera-t-on au nom desprincipes incontestables de la théologie ?

Mais si l’on admet, au moins comme recevables, les prétentions de Ruus-broec, ne devrait-on pas interpréter avec moins de scepticisme qu’on ne le faitgénéralement, d’autres relations d’oraison contemplative très élevée ? Cettelatitude faciliterait singulièrement l’exégèse comparée des textes mystiques,que, par timidité, l’on met parfois un peu à la torture, il faut l’avouer. Maisoù s’arrêter dans cette voie ? ....(p. 201-205).

– III. –DIFFÉRENCE ENTRE

L’INTUITION MYSTIQUE DE DIEUET LA VISION BÉATIFIQUE

Si, pour les raisons historiques esquissées plus haut, on se résout à suivreMgr Waffelaert commentant Ruusbroec1, on le fera sans se dissimuler que la47théorie d’une « vision de Dieu » immédiate, mais non strictement béatifique,n’a point encore trouvé d’expression théologique entièrement satisfaisante.Entre cette vision imparfaite, transitoire, et la véritable vision béatifique,il semble, qu’au vœu de la tradition, la différence devrait être autre chosequ’un pur degré d’intensité. Mais ce caractère différentiel, où le chercher ?Le suivant existe en tout cas, et même est concédé par tout le monde : lavision béatifique doit être saturante, la vision terrestre (même directe) nel’est pas et ne peut l’être ; en effet, la vision béatifique, étant proportionnéeà la charité surnaturelle de chaque âme bienheureuse, et dans ces limitesne rencontrant aucun obstacle, remplit toujours complètement la capacitéactuelle de cette âme ; au contraire, la vision de Dieu ici-bas – grâce de purprivilège – non seulement n’est point astreinte à une loi d’exacte proportion,mais, puisqu’elle se déroule dans une âme encore entravée par le corps etincapable donc de se livrer totalement à l’étreinte divine, ne peut jamaisêtre entièrement saturante. La vision mystique de Dieu, à supposer qu’ellesoit directe, devrait être dite, assurément, « transitoire et d’intensité faible »,mais, de plus, incomplètement prenante, « voilée » donc en quelque façon et

1De Mgr Waffelaert, outre de nombreuses études dans les Collationes brugenses (en particulier,vol. XVII, 1912), et l’article intitulé : « A propos de la contemplation » (Rev. d’Asc. et de Myst., IV, 1923),voir : L’union de l’âme aimante avec Dieu, ou Guide de la perfection, d’après la doctrinedu Bx. Ruusbroec, Bruges, 1916.

42

III. Différence entre l’intuition mystique de Dieu et la vision béatifique

non « béatifique », au sens technique du mot 1.Cette note différentielle, assez grosse de conséquences pour qu’on ne la

puisse taxer d’échappatoire futile, donnerait-elle satisfaction aux légitimesexigences de la théologie ? Personnellement, j’incline à le croire ; je reconnais,d’ailleurs, que beaucoup de représentants qualifiés de la « science sacrée »sont d’un autre avis (p. 205-206).

11. L’état de ravissement (raptus, alienatio a sensibus), exigé par saint Augustin et par saintThomas pour toute vision terrestre de l’essence divine, n’est qu’imparfaitement comparable à la mort :il libère la fine pointe de l’esprit, sans pour cela soustraire l’âme à la sollicitation sourde de multiplesactivités corporelles persistantes.

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44

VIILE «SEUL A SEUL » AVEC

DIEUDANS L’EXTASE, D’APRÈS

PLOTIN

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VII le « seul à seul » avec Dieu dans l’extase d’après Plotin

LE «SEUL A SEUL » AVEC DIEU DANSL’EXTASE, D’APRÈS PLOTIN

Fug� mìnou präc mìnon1

– 1. –LA QUESTION TRAITÉE

A côté de la Bible et de la tradition dogmatique commune, les écrits au-gustiniens furent, avec ceux du pseudo-Denys l’Aréopagite, les principalessources inspiratrices de la mystique chrétienne médiévale 2. Or, saint Au-gustin et Denys avaient fait, l’un et l’autre, de larges emprunts aux théoriesnéoplatoniciennes de la contemplation. Cette dépendance littéraire, qui nedoit point être exagérée, mais qui ne saurait non plus être impunément négli-gée, nous invite à ouvrir notre enquête sur les états supérieurs d’oraison parune esquisse brève, aussi précise que possible, de l’extase plotinienne. Si nouschoisissons, comme point de comparaison, Plotin de préférence à d’autres phi-losophes du même groupe, ce n’est pas que nous supposions, chez l’évêqued’Hippone ni chez le pseudo-Aréopagite, une familiarité bien grande avecles «Ennéades » : peut-être leur connaissance de Plotin fut-elle, pour ma-jeure partie, indirecte 3 ; mais il n’importe ; car, en toute hypothèse, les traits52descriptifs et doctrinaux qu’ils empruntèrent à la mystique philosophique,comptent parmi les traits essentiels du plotinisme ; nous pouvons donc légi-timement chercher en Plotin soit le type le plus éminent de ces « platonici »qu’admira saint Augustin, soit même l’exemplaire profane du « Hiérothée »de Denys 4.

Notre intention n’est pas de présenter une vue d’ensemble de la métaphy-sique et de la mystique de Plotin. De cette dernière, les lignes générales sont,d’ailleurs, rappelées sommairement en plusieurs endroits de ces «Études5 ».

1 Enn. VI, 9, 11. Les Ennéades se terminent sur ces mots, qui les résument. Nous citerons d’après letexte de l’édition Creuzer (3 vol., Oxonii, 1835). – N. B. Nous publions telle quelle cette esquisse, restéeinédite, dont la rédaction date de 1928.

2Si l’on voulait faire un recensement plus complet, il ne faudrait pas oublier Cassien et saint Grégoirele Grand.

3Voir, plus loin, l’article intitulé : La vision de Dieu... d’après saint Augustin, et l’Appendice1 [N. B. Pour ce qui concerne la dépendance de saint Augustin par rapport à Plotin, nous devrionsaujourd’hui – 1935 – nous référer à Paul Henry, S. J., Plotin et l’Occident, Louvain, 1934, surtout auxchap. II, III, IV, concernant Marius Victorinus et saint Augustin].

4Ceci soit dit sans faire, comme H. F. Müller, du mystérieux Hiérothée, une réplique christianisée dePlotin. On connaît d’autres hypothèses, par exemple celle qui identifie Hiérothée avec le syrien monophy-site Etienne Bar Sudaili (cfr A. Merx, Idée und Grundlinien einer allgemeinen Geschichie derMystik. Program. Heidelberg, 1893, pp. 20-24). Nous ignorons, du reste, si Hiérothée est une personnalitéhistorique, ou seulement une personnification.

5Par exemple, dans le tome I (Bruges-Paris, 1924), pp. 145-146, 223 ; ou, dans ce tome II, le mémoire

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I. La question traitée

Mais nous voudrions, supposant connu l’essentiel de la philosophie ploti-nienne, mettre en particulière évidence les caractères qui définissent, dans lesEnnéades, le sommet de la contemplation 1.

Avant même d’aborder la description de ce sommet, on nous permettrad’engager le lecteur à distinguer toujours soigneusement avec nous :10 ce que le mystique néoplatonicien, complétant l’expérience par la ré-

flexion philosophique, a voulu, au total, exprimer dans son enseigne-ment ;

20 ce qu’il a cru directement éprouver ;30 ce qu’il a pu réellement éprouver.Puisque nous traitons un point d’histoire littéraire, c’est la première de cesquestions qui nous occupera presque exclusivement ; la seconde retiendra àpeine notre attention, et nous ne nous occuperons pas de la troisième. Nostravaux précédents ont fait conjecturer à des critiques bienveillants que nous53n’étions pas éloigné d’attribuer à Plotin le bénéfice d’une véritable grâce sur-naturelle d’union mystique. C’est dépasser beaucoup notre pensée. Et puisquel’occasion s’en présente, nous avouerons même que le rationalisme foncier dePlotin nous semble peu compatible avec les dispositions d’âme qu’exige lagrâce, entendue au sens chrétien de ce mot. Au moins faut-il supposer, chezqui la reçoit, quelques consonances obscures avec l’esprit et la mission deCelui qui la confère : le Christ Médiateur et Rédempteur. Or, Plotin, si hautqu’il porte la perfection purement rationnelle, si digne qu’il soit de prendreplace au premier rang des « sages » du monde antique, ne sympathise pointavec l’humilité évangélique et n’éprouve aucun besoin latent de rédemption.Telles sont, du moins, les apparences. Elles nous porteraient plutôt, si nousvoulions risquer une hypothèse sur la nature de ses extases, à y voir, non(comme il le pense) une intuition transcendante, mais soit un état de puis-

intitulé : Réflexions sur l’étude comparée des mystidsmes et de la mystique, Ie partie, 40.1Il nous serait difficile, en rédigeant cet article [1928], de faire un départ exact entre nos souvenirs

d’anciennes lectures de Plotin, avivés par une fréquentation nouvelle, et les suggestions que nous aurionsreçues d’ouvrages généraux bien connus, dont voici les principaux : Vacherot, E., Histoire critiquede l’École d’Alexandrie, 3 vol., Paris, 1846-1851 ; Zeller, Ed., Die Philosophie der Griechen, Leipzig,1844-1852, Teil III ; Inge, W. R., Christian Mysticism, London, 1899 ; Koch, H., Pseudo-DionysiusAreopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, dans : « Forschungen zurchristl. Literatur- und Dogmengeschichte », I, 1900 ; Whittaker, Th., The Neoplatonists, (1901), 2ndéd., Cambridge Univ. Press, 1928 ; Lindsay, J., The philosophy of Plotinus, dans : «Archiv fur Gesch.der Philosophie », XV, 1902 ; Caird, Edw., The évolution of theology in the Greek philosophers, 2vol., Glasgow, 1904 ; Guyot, H., L’infinité divine depuis Philon le Juif jusqu’à Plotin, Paris, 1906 ;Drews, A., Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Iena, 1907 ; Bréhier, Em., Les idéesphilosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris, 1908 ; Müller, H. F., Dionysios, Proklos,Plotinos, dans : «Beitràge z. Gesch. d. Philos, des Mittelalters », Bd. XX, 3-4, 1918 ; Heinemann, F.,Plotin, Leipzig, 1921 ; Arnou, R., Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, (1921) ; Inge,W. R., The philosophy of Plotinus, 2 vol., 2e édit., London, 1923 (1e édit., 1918) ; Sôhngen, O., Dasmystische Erlebnis in Plotins Weltanschauung, Leipzig, 1923 ; Bréhier, Em., La philosophie de Plotin,Paris, 1928. – Parmi ces auteurs, nous avons conscience d’une dette particulièrement lourde à l’égard duR. P. Arnou.

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sante simplification mentale, présentant encore un reste très dilué d’imageriesymbolique et de pensée conceptuelle..., soit un état d’inconscience momen-tanée, succédant à une phase d’intense concentration intérieure, et interprétéensuite en fonction de cette dernière. A vrai dire, nous préférons encore nousabstenir de toute hypothèse psychologique, ne trouvant pas d’indice suffisantpour la fonder. Et nous avouons n’avoir, non plus, aucune raison de supposer54surnaturelles les quelques extases que semble avoir eues réellement Plotin 1.

Laissons donc de côté ses « expériences », pour nous attacher à saisir saconception théorique des étapes supérieures de l’ascension mystique, puis-qu’aussi bien c’est par sa théorie de la contemplation, et non par ses exemplespersonnels, que cet honnête païen entre dans l’histoire de la mystique chré-tienne.

– II. –L’extase plotinienne serait-elleun état d’inconscience totale ?

(Examen de la thèse de Drewes)

Il sera relativement facile de délimiter, par le dehors, le champ de l’extaseplotinienne, en notant ce que certainement elle n’est pas. Nous verrons ensuitece qu’elle est.

Incontestablement, elle n’est, dans la pensée du philosophe des Ennéades,ni un état d’inconscience totale, de vide psychologique, ni davantage la viveet simple évidence d’une conclusion dialectique.

D’abord, elle n’est pas un état d’inconscience totale. La thèse opposée,défendue par A. Drews, sous l’empire de préjugés philosophiques étrangers àPlotin, ne paraît pas soutenable. Au moment suprême de la contemplation,dit-il, « à cet instant d’immédiate coïncidence de la conscience (Bewusstsein)et de l’être (Sein), cette coïncidence même éteint la conscience, la fonction dusavoir ; et il ne reste plus, comme résultat dernier de l’ascension dialectiqueachevée, que l’être antérieur à toute pensée2 ». Dès les degrés inférieurs, avaitété éliminée la « conscience de soi », réduite à une « intuition inconsciente ».Mais la réduction dernière de la conscience est plus complète encore : « Cequi survient, dans la remontée jusqu’à la source primitive et absolue de toute55

1Nous disons ailleurs (par exemple Essai III, finale, et Essai XIII, conclus.) à quelles conditions lacollation de grâces mystiques surnaturelles serait possible en dehors du christianisme. Ces conditions n’ex-cluent pas à priori la possibilité d’extases divines chez Plotin ; mais autre chose est cette non-impossibilité,autre chose l’existence d’indices positifs justifiant une hypothèse probable. A ce point de vue, le cas dePlotin et celui de mystiques musulmans, comme Al Hallâj, ne sont pas comparables. Voir, plus loin,l’étude sur Le problème de la grâce mystique en Islam (Essai XIII).

2Drews, Plotin, usw., Iena, 1907, p. 273.

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II. L’extase plotinienne serait-elle un état d’inconscience totale ?

existence, c’est la cessation radicale de la fonction d’intuition, c’est l’éva-nouissement complet de l’activité comme telle ; car lorsque l’âme devientidentique au sujet même de toute fonction, elle se trouve, par là, élevée au-dessus de toute fonction ou de toute énergie. Dans l’intuition intellectuelle,l’âme avait encore un contenu... Maintenant, dans son union à l’Un, elle sedétourne même de l’univers éternel des idées, pour rejoindre le fond substan-tiel d’elle-même ; et, en conséquence, c’est désormais, avec l’activité commetelle, le contenu même de toute intuition qui disparaît, résorbé en un pointinétendu et immobile, dans le Soi absolu, fondement et centre préintelligibleet transcendant de tout être et de toute pensée1.»

Cette variation, inspirée de Schelling et de Hartmann, sur le thème duSujet absolu, retrouvé dans sa profondeur abyssale, inactive et obscure, estprésentée par Drews comme une interprétation fidèle de Enn. VI, 9 (1 et 10).Interprétation nullement exigée par ces passages, et solidaire du système trèsparticulier d’exégèse que Drews applique à l’ensemble des Ennéades.

Combien ce système est fragile, on s’en rend compte aisément lorsque l’onen a reconnu le principe central, que discerne et dénonce le P. R. Arnou 2 àpropos de différents textes allégués par Drews. L’historien allemand traduitdélibérément par «Bewusstsein » (conscience, au sens le plus large) le mot pa-rakoloÔhhsic, qui, d’après lui, comme aussi, d’ordinaire, chez Plotin, désignela conscience obtenue par réflexion de l’activité du nouc sur des apports sen-sibles ou exogènes, en d’autres termes la conscience d’un esprit enchaîné à uncorps 3. En effet, dans la philosophie personnelle de Drews, l’activité pure del’esprit ne peut être, par elle-même, qu’inconsciente ; seul, le choc du sensible(qu’on songe à l’Anstoss de Fichte) déclenche, dans le nouc, la conscience, qui56est donc nécessairement parakoloÔjhsic (contre-coup, accompagnement). Onreconnaît une doctrine chère au panthéisme transcendantaliste : la réflexionsur un obstacle rencontré ou suscité, est érigée en condition universelle dela conscience de soi, et par là même de toute connaissance proprement dite.Si maintenant, par un anachronisme audacieux, on traite Plotin en adeptede cette doctrine, on ne saurait, évidemment, lui faire déclarer conscienteaucune opération de l’esprit, ne comportant pas un parakoloujein, une ré-flexion sur un contenu matériel. Cette règle arbitraire d’exégèse plotinienneest appliquée par Drews à la description de l’union mystique qui se lit dansEnn. VI, 9, 10 : le rapport de l’âme avec l’Un transcendant y est comparé àl’intuition du nouc par soi-même, dans laquelle, les deux termes n’en faisantqu’un, « c’est moins de vision que d’identité qu’il faudrait parler » dit Plotin :

1Op. cit., p. 274.2 Arnou, Le désir de Dieu, etc., Paris, 1921, p. 301 sqq.3Parakoloujein, qui suppose en tout cas une dualité, désigne parfois, chez Plotin, la conscience que

le nouc prend de sa propre activité, dans le plan purement spirituel. Voir références chez Arnou, op. cit.,p. 308.

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ainsi en irait-il – « quoique la formule semble téméraire1 » – de l’extase mys-tique, « puisque là, on n’est plus deux, mais que le voyant et ce qu’il voit sontun, comme si ce n’était pas à proprement parler une vision, mais une unifi-cation » : âpeÈ toÐnun dÔo oÎk ªn, �ll' én ªn aÎtäc å Êd°n präc tä áwramènon,±c �n m� áwramènon, �ll' �nomenon 2. Dans l’union suprême, le contenu sen-sible étant complètement éliminé et la conscience (parakoloÔjhsic) devenueimpossible, il ne reste, selon Drews, autre chose que l’identité obscure : voilàce qu’aurait voulu dire Plotin, dans le passage que nous venons de rappeler.

Malheureusement, tout concourt à ruiner cette exégèse : Plotin, comme ilappert d’autres textes 3, n’admet certainement pas le présupposé où s’appuieA. Drews, mais, au contraire, reconnaît formellement, au nouc comme tel, unmode de conscience différent de la parakoloÔjhsic ; d’autre part, Plotin, siappliqué à exalter la transcendance divine, est, d’intention tout au moins, fortéloigné du panthéisme subjectif, explicitement professé dans l’interprétationtextuelle du commentateur allemand ; ajoutons que celle-ci va directement57à rencontre du sens évident d’autres textes, et que le passage même dontil est ici question affirme seulement deux caractères incontestés de l’extaseplotinienne : d’abord, qu’elle ne présente plus l’opposition consciente de su-jet et d’objet ou, si l’on veut, qu’elle exclut la réflexion explicite du sujetsur soi-même ; puis, qu’elle est une union, une énwsic, non une simple pré-sence ; il serait téméraire d’en conclure à une identité totale, où cesse nonseulement la conscience de soi, mais toute conscience absolument, c’est-à-dire toute connaissance de l’objet. Plotin lui-même parle, à ce propos, d’un�lloc trìpoc tou Êdein4 : nous devrons nous occuper plus loin de ce genresupérieur d’intuition objective, qui n’a rien de commun avec l’inconsciencetotale5.58

1Enn. VI, 9, 10.2Enn. VI, 9, 11.3Voir Arnou, loc. cit.4 Enn. VI, 9, 11.5L’érudit anglais bien connu, W. R. Inge, est parfois encore rangé parmi les tenants de l’ « inconscience

totale » ou du « vide intellectuel » dans l’extase plotinienne. Effectivement, dans ses Bampton Lectures,publiées en 1899 sous le titre : Christian Mysticism, il tirait des expressions de Plotin cette interprétation(essai d’éclaircissement réel plutôt que d’exégèse littérale ?) : « What is really apprehended is not theAbsolute, but a kind of form of formlessness, an idea not of the Infinite, but of the Indefinite. It isthen impossible to distinguish the One, who is said to be above ail distinctions, from undifferentiatedmatter, the formless No-thing, which Plotinus puts at the lowest end of the scale » (p. 98 et suiv.). Et ilattribue cette négativité de l’extase plotinienne, d’une part à l’influence de la mystique hindoue, d’autrepart à l’expérience de la « transe vide » (blank trance, p. 99). Le son que rend l’ouvrage plus récent dumême auteur : The philosophy of Plotinus (nous n’avons sous la main que la deuxième édition, 1923) estassez différent : « The process of simplification... by which we approach the One seems at first sight to bea kind of selfdenudation... The critics hâve treated the négative road as if it were a mere peeling theonion, a progressive impoverishment of expérience until nothing is left... This is not true of Plotinianmysticism... We must remember that for Plotinus reality consists in the rich and glorious life of Spirit, inwhich whatever we renounce in the world of sense is given back to us transmuted and ennobled... Plotinusdescribes the highest experience as a sort of awaking. A living réalisation has taken the place of abstractconceptions. But he does mean that the reference of every experience to a self-conscious psychic self is

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III. L’extase Plotinienne serait-elle l’apprehension vive d’une conclusion dialectique ?

– III. –L’EXTASE PLOTINIENNE

SERAIT-ELLE L’APPRÉHENSION VIVED’UNE CONCLUSION DIALECTIQUE ?

L’extase selon Plotin offre donc à la conscience un contenu positif ; maisce contenu n’est pas la conclusion, plus ou moins vivement perçue, d’unraisonnement ; il n’est pas le terme plus ou moins évident d’une inférencedialectique.

La proposition négative que nous venons de formuler n’est guère contestée.Nous croyons toutefois qu’elle mérite un moment d’examen. En effet, le pro-cessus psychologique qui conduit à l’union mystique avec l’Un se déroule –non seulement chez Plotin et Proclus, mais aussi (bien qu’en un contexte chré-tien) chez le pseudo-Denys – parallèlement au raisonnement par affirmation,négation et transcendance (per viam affirmationis, negationis et emi-nentiae) qui découvre à la raison, en dehors de toute expérience mystique,quelque chose de l’insondable réalité du Dieu infini. La mystique néoplato-nicienne ne serait-elle, dans l’idée même de ses théoriciens, qu’une inférencelogique vécue, chargée d’un potentiel affectif exceptionnellement élevé ? Etl’extase n’y serait-elle, essentiellement, que le repos dans l’affirmation impuis-sante et savoureuse d’un Bien qu’on déclare être au-dessus de toute expressionconceptuelle ? Plotin lui-même ne donne-t-il pas aux premiers chapitres deEnn. VI, livre 9 – couronnement de sa théorie de la contemplation – un tourgénéral beaucoup plus dialectique que descriptif ? Il fait là une déductionrationnelle de l’expérience mystique, à partir du principe métaphysique dela participation de tous les êtres à l’unité : p�nta t� înta tw| ánÐ âstin înta1 les « il faut » (qr , dei) s’articulent, en chaîne serrée, jusqu’à une nécessitédernière qui s’impose logiquement à notre esprit : la nécessité de rejoindre,pour achever de se posséder soi-même, l’Un dans sa solitude ineffable : dei...ân mìnø sthnai toÔtú kaÈ touto genèsjai mìnon2.

Cette solitude suprême avec l’Un, est-ce celle de l’abstraction logique pous-59sée à l’extrême ? Est-ce celle d’un face à face, d’un contact réel, vécu ? L’une etl’autre, sans aucun doute. Les négations de la dialectique traduisent, chez Plo-tin, les renoncements progressifs et la concentration énergétique de l’ascèse.Parlant des purifications nécessaires : « ainsi, dit-il, doit procéder quiconque

necessarily an impoverishment of that experience... Thus it is not so much the object as the perceivingsubject that is constantly reproved and silenced in the negative way as practised by Plotinus » (II,p. 145-147). Probablement ne reste-t-il personne aujourd’hui pour attribuer à Plotin une théorie de l’« extase vide », union ontologique sans aucun contenn objectif de pensée.

1Enn. VI, 9, 1.2Enn. VI, 9, 9.

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veut philosopher sur l’Un » : ímwc dà qr� oÕtw poiein tän mèllonta perÈ tä énfilosof sein 1 ; car le philosophe, pour être philosophe jusqu’au bout, doitêtre plus qu’un raisonneur : un sage. La philosophie spéculative, en effet, ason sommet dernier par delà toute composition et toute négation, par delàtoute affirmation conceptuelle, dans la possession même du Bien – tä �gajänkaÈ tä prwton 2 – vers lequel fait tendre l’Amour (>’erwc) : une philosophiequi ne serait point une mystique, resterait incomplète, serait découronnée.Et ce rapprochement entre la logique et l’ascèse ne représente pas seulementle dessein arrêté, peut-être arbitraire, la gageure héroïque d’une secte de phi-losophes : il est exigé par la nature même de l’intelligence : qr� tän nountoiouton tÐjesjai, o<ion pareinai màn tÄ �gajÄ kaÈ tÄ pr¸tú, kaı blèpein eÊcâkeinon 3. Bref, le point culminant de la philosophie n’est pas, aux yeux dePlotin, affirmation nécessaire du Bien absolu, mais intuition possédante dece Bien.

Faisons, à ce propos, une remarque qui pourra, plus loin, nous servir.Lorsque nous rencontrons, chez un écrivain mystique inspiré par la philoso-phie néoplatonicienne, des expressions qui évoquent, à n’en pas douter, l’in-tuition simple mise par Plotin au sommet de la contemplation intellectuelle,nous aurions tort de les dépouiller, comme on le fait parfois, de toute signifi-cation proprement mystique, sous le prétexte sommaire qu’elles décrivent, entermes platoniciens, un état de connaissance rationnelle, un sommet dialec-tique. A ce degré d’élévation, la philosophie, selon Plotin, est essentiellementvie et possession transcendantes ; les formules techniques, employées par luiou par ses imitateurs, disent cela, et pas moins que cela.60

Mais il est temps d’examiner de plus près les caractères positifs de l’extaseplotinienne. Nous recueillerons les principaux traits qui marquent, dans lesEnnéades, ce qu’elle est quant à son mode et quant à son objet.

– IV. –LE MODE SPÉCIAL

DE L’EXTASE PLOTINIENNE

Elle est intuitive

D’abord, quant à son mode, elle est une contemplation – une JewrÐa –au sens strict, c’est-à-dire une intuition intellectuelle. En effet, l’extase plo-tinienne apporte le couronnement dernier à l’action humaine : or, la fin de

1Enn. VI, 9, 3.2Ibid.3Enn. VI, 9, 2.

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IV. Le mode spécial de l’extase plotinienne

toute action est la contemplation : � �ra praxic éneka jewrÐac kaÈ jewr -matoc, ¹ste kaÈ toic pr�ttousin � jewrÐa tèloc 1. Cette jewrÐa, ou encorecette jèa, est appelée aussi un regard : blèpein, une vue Êdein, åra|n : cesexpressions, multipliées par Plotin, surtout dans les Enn. I, livre 6 ; III, livre8 ; et VI, livre 9, marquent clairement le caractère spéculatif de la possessionsuprême de l’Un. Elle est vraiment une connaissance, mais une connaissancesui gêneris, supérieure à la gnwsic commune et à toutes les formes particu-lières de celle-ci : l’aÒsjhsic sensible, l’âpist mh rationnelle, même la simplenìhsic ; elle est un blèpein, mais un �llwc blèpein ; elle est un Êdein, mais un�lloc trìpoc tou Êdein 2. Métaphores, certes, mais la métaphore empruntéeà la vue, à la « vision », domine si nettement les autres traits descriptifs del’extase, qu’on ne pourrait, sans infidélité à la pensée de Plotin, ramener sacontemplation extatique à ne plus rien garder du tout du blèpein, c’est-à-direà n’être plus qu’un état d’exaltation affective ou d’union ontologique obscureavec l’objet transcendant.

A l’appui, nous pourrions invoquer encore le parallélisme évident entre lacontemplation de plus en plus parfaite du Beau, esquissée dans Enn. I, 6,et l’union de plus en plus étroite au Bien décrite dans Enn. VI, 9. Vers laBeauté suprême, l’ascension est nécessairement spéculative : on ne jouit dela beauté qu’en la « voyant » ; mais l’extase esthétique et l’extase unitive sont6lici la même chose ; le Beau que nous voulons contempler, c’est le Bien mêmeque nous cherchons à atteindre : « II nous faut maintenant, avertit Plotin enabordant la description de la beauté intellectuelle, reprendre l’ascension versle Bien, auquel toute âme aspire. Si quelqu’un l’a vu, ce Bien (eÒ tic eÚdenaÎtì), il sait ce que je veux dire, et quelle est sa Beauté : ípwc kalìn 3. » Nedivisons pas l’unité platonicienne du k�lon k�gajon.

Pour s’élever à l’intuition supérieure du Beau et du Bien, il faut se déta-cher des objets extérieurs, se replier sur soi et, par une purification de plusen plus subtile 4, par renonciation à toute multiplicité interne, s’établir aucentre même de l’esprit. Nous nous écarterions de notre sujet en retraçantici la splendide théorie de l’introversion et de la k�jarsic, exposée dans lesEnnéades VI, 9 et I, 6. Avec plus d’ampleur et de magnificence, Plotin y faitécho à l’exhortation stoïcienne : êndon blèpe (Marc Aurèle) ; mais le regardqu’il nous invite à ouvrir au dedans de nous-mêmes – [� îyic] £ êndon blèpei5 – rencontre là quelque chose de plus que nous-mêmes. L’intériorisation,

1Enn. III, 8, 5.2Enn. VI, 9, 11.3Enn. I, 6, 7.4Cette purification présente deux aspects, l’un affectif, l’autre spéculatif : l’âme qui veut contempler

« doit se retirer de toutes choses étrangères et se refermer sur elle-même [voilà l’introversion] ; elle doit serendre ignorante de tout (�gno santa t� p�nta), tant par détachement affectif (prä tou màn t¬ diajèsei)que par renonciation aux formes représentées (tì te dà kaÈ ±c [kaÈ toic ? eÒdesin) ». Enn, VI, 9, 7,

5Enn, I, 6, 9,

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poussée jusqu’au bout, jette l’âme dans un « au delà » d’elle-même qui n’estpas un « au dehors ». L’introversion, loin d’immobiliser (st�sic) le contem-platif dans l’intuition de soi, dans une sorte de st�sic ân áautÄ, le conduit àl’extase, à la st�sic ân �llÄ.

Elle est intuition extatique et immanente à la fois^Ekstasic : ce mot marque, chez Plotin, un second caractère de l’activité

mystique supérieure. La ewrÐaj est extatique : cela ne signifie pas seulementqu’elle suspend l’exercice des sens externes et internes, ni qu’elle plane au-dessus des concepts, mais surtout qu’elle exclut de son champ de vision le moicontingent d’où elle procède, pour se fixer exclusivement sur quelque chose62d’immuable qui pénètre intimement et, tout à la fois, dépasse infiniment lemoi. L’êkstasic, « sortie de soi », reste jewrÐa, intuition objective ; elle n’arien d’un saut dans le vide : par delà le moi inconsistant, elle rencontre le rocdu divin ; aussi, comme dit Plotin, l’êkstasic est-elle st�sic encore, reposstable, ân tÄ jeÐú st�sic 1.

Cette « extase », qui prolonge le mouvement de l’introversion, ressemblesingulièrement à « l’effusion de l’âme au delà d’elle-même » que décrira saintAugustin dans l’Enarratio in Ps. 41, si riche de rappels plotiniens : «Haecmeditatus sum, et effudi super me animam meam. Quando anima mea contin-geret quod supra animam meam quaeritur, nisi anima mea super seipsam ef-funderetur ? Si enim in seipsa remaneret, nihil aliud quam se videret. Effudisuper me animam meam ; et non jam restât quem tangam, nisi Deummeum. Ibi enim domus Dei mei, super animam meam 2... » Or, s’il est un re-fuge assuré, une «maison fondée sur le roc », « fundata supra petram» Math.VII, 25), c’est bien cette «maison de Dieu », lieu de sa substance. L’extasechrétienne n’a rien, elle non plus, d’une perte dans le vide : êkstasic, st�sicân tÄ JeÐú.

Elle est immédiateL’immédiation est une troisième note caractéristique de l’acte contemplatif

parfait : il exige la présence immédiate de son objet : parousÐan, sunousÐan.Et l’on doit entendre ceci au sens le plus strict. Une « vision » pourrait encore,à la rigueur, être conçue comme une vue à distance, fût-ce à courte distance :une írasic tou êxw 3. Mais cette présence, encore un peu distante, ne suffitpas ; comme ne suffit pas non plus la présence purement intentionnelle del’objet de « science » dans l’intelligence ; l’aperception se fait ici selon une

1 Enn. IV, 8, 1.2Enarratio in Ps. 41, n0 8.3Enn. V, 8, 11.

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IV. Le mode spécial de l’extase plotinienne

présence plus parfaite que la science : kat� parousÐan âpist mhc kreÐttona1.Aussi bien, en l’occurrence, les métaphores empruntées au toucher ont-elles,sur celles de la vue, une certaine supériorité ; elles expriment mieux la pré-sence absolument intime de l’objet transcendant : un contact, une touche, un63toucher, répète Plotïn : sunaf , âpaf , pras�ptesjai, ânarmìzesjai, âf�yas-jai, jigein 2.

On n’oubliera pas, d’ailleurs, que, pour le nouc, le contact est une vue :dans la même phrase, il nous est parlé « d’une sorte de coïncidence et detoucher » : oÙon âf�yasjai kaÈ jigein 3 ; et d’une véritable « vision » qui résultede ce contact transcendant : ¢dh dÔnatai Êdein [tän jèon], ±c pèfuken âkeinocjeatäc eÚ 4.

Elle est unitive

Mais, pour exprimer la possession la plus parfaite possible du Bien par l’in-telligence créée, les mots employés jusqu’ici disent trop peu encore : jewrein,même complété par jegein ou âf�yasjai, indique la présence objective, le rap-prochement immédiat, la contiguïté ; or, l’extase plotinienne suppose, entrele sujet et l’objet, une intimité qui sature le désir de l’âme intellective : t�nyuq�n âmpl sac tou jewmènou5, désir profond qui tend non seulement à abolirtoute distance, mais à effacer toute différence. Pros�ptesjai peut ne dési-gner qu’une touche superficielle, un effleurement ; essayons mieux : sun�feia,ou sÔnayic � ¹sper kèntrú kèntron sun�yac 6 ? ou peut-être suneinai 7, quimarque davantage une communication vitale ? Plotin n’est vraiment satis-fait qu’au moment où il risque la seule expression qui ne laisse rien fuir dusens qu’elle doit enfermer ; mais, cette fois, la formule pèche par excès, elleest téméraire, avoue-t-il : tolmhräc å lìgoc 8 ; l’âme et son objet transcen-dant font un ; le suneinai devient le én eÚnai : [� yuq , áaut�n] mìnhn årwsa64tÄ suneinai, kaÈ ãn oÞsa tÄ ãn eÚnai aÎtÄ, 9. L’extase sera « simplification »parfaite de l’âme (�plwsic), parce qu’elle est « union » immédiate, on dirait

1Enn. VI, 9, 4.2Voir surtout Enn. VI, lib. 7 et lib. 9. Par exemple : Tä dà Òswc ªn oÎ jèama, �lla �lloc trìpoc

tou Êdein êkstasic, kaÈ �plwsic, kaÈ âpÐdosic aÎtou, kaÈ êfesic präc �f�n, kaÈ st�sic, kaÈ perinìhsic präcefarmog�n, eÒper tic tä ân tÄ �dÔtÄ je�setai, (Enn. VI, 9, 11).

3Enn. VI, 9, 4·4Ibid. Remarquer cette restriction : ±c pèfuken. Ailleurs, par ex. Enn. VI, 9, 9 : ±c år� jèmic (« pour

autant que voir est permis ») ; VI, 4, 8 : kajVìson dÔnatai (« dans la mesure où c’est possible »). Pareilleréserve est beaucoup plus significative chez Plotin qu’elle ne pouvait l’être chez Platon, qui disait (parexemple, Théét. 176 B, Rep. 613 A) : åmoiwsic jeÄ kat� tä dunaton.

5Enn. VI, 7, 35.6Enn. VI, 9, 10.7Par exemple Enn. VI, 9 ou 3.8Enn. VI, 9, 10.9Enn. VI, 9, 3.

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presque « unité » de l’âme avec l’Un (énwsic) : âpeÈ toÐnun dÔo oÎk ªn, �ll'ãn ªn aÎtäc å Êwn proc tä áwramènon, ±c �n m� áwramènon, �ll' �nwmènon 1.Vision, contact, compénétration, unité ; un en deux, et deux en un ; tout celaà la fois, mais kaj' íson dÔnatai (« dans la mesure où c’est possible ») ; voilàce qu’est, selon Plotin, le mode ineffable de l’extase suprême. Résumons, dansune dernière formule, ces traits antinomiques, dont l’expérience mystique per-sonnelle pourrait seule justifier, à des yeux humains, la compossibilité – ísticdà eÚden, oÚden ç lègw 2 ! – : l’âme, dûment préparée et purifiée, « verra (Dieu)tout à coup resplendir en elle ; aucun voile ne s’interpose ; il n’y a plus mêmedeux termes, mais les deux sont un » : ... Êdousa dà ân aÎt¬âxaÐfnhc fanènta(tän jèon), metaxÌ gar oÎdàn, oÎd' êti dÔo, �ll' ãn �mfw 3.

Elle est soudaine et passagère

Dans le texte qu’on vient de lire, nous nous permettons de relever l’adverbeâxaÐfnhc (« subitement ») 4. L’apparition de l’objet transcendant, quoiqu’elledût, selon la théorie plotinienne, résulter infailliblement de la k�jarsic et del’åmoÐwsic jeÄ, est dite « soudaine », « brusque », c’est-à-dire imprévisible, dumoins quant au moment où elle se produit. La même particularité est notéeen divers endroits de la Ve et de la VIe Enn. (V, 3, 17 ; V, 5, 7 ; VI, 7, 34 ;VI, 7, 36) : « Ainsi, lisons-nous dans Enn. V, 5, 7, l’âme intellective (nouc),lorsqu’elle s’est dérobée aux choses étrangères et repliée toute en elle-même,sans plus rien voir (mhdàn årwn), aperçoit (je�setai) une lumière, non pasune lumière indirecte et empruntée, mais la lumière qui se suffit à soi etdont la pure clarté s’embrase d’elle-même [dans l’âme],tout à coup (Fwc ...kajarän >f' áautou âxaÐfnhc fanèn) ».65

Cette soudaineté si marquée de la théophanie ne semble guère être exi-gée par la dialectique plotinienne des ascensions mystiques ; elle trahit uneexpérience directe (vraie ou illusoire), interprétée peut-être par comparaisonavec la dernière phase de l’initiation dans les mystères (voir plus loin). Entout cas, la notation répétée qu’en fait Plotin porterait à croire qu’il plaçait,parmi les facteurs de la contemplation extatique, non seulement une sévèrepréparation subjective, mais, en réponse à cette préparation, une initiativevéritable de la part même de l’objet transcendant de la contemplation5.

1Enn. VI, 9, 11.2Enn. VI, 9, 9.3Enn. VI, 7, 34.4Platon disait de même, parlant de l’âme qui a accompli l’ascension dialectique : âxaÐfnhc katìyetai

ti jaumastän t�n fÔsin kalìn (Banquet 210 E).5Ce point est traité dans Enn. V, 5, 8 (suite immédiate du passage qui vient d’être cité dans notre

texte) : ¹ste �porein íjen âf�nhc, êxwjen « êndon. L’homme, dit Plotin, ne peut pas forcer le seuil del’extase, mais doit se préparer à celle-ci, et l’attendre, comme l’œil guette le lever du soleil à l’horizon : oÎqr� di¸kein, �ll' �suqh mènein éwc �n fan¬, ... ¹sper æfjalmäc �natol�c �lÐou perimènei,, etc. (loc. cit.),

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V. L’objet formel de l’extase plotinienne

Enfin, l’extase lumineuse, soudaine dans sa venue, se dissipe rapidement :« Pourquoi l’âme ne demeure-t-elle pas fixée [sur ce sommet lumineux, oùelle ne se distingue plus de l’Un] ? Parce qu’elle n’est point encore totalementlibérée. Un temps viendra où sa contemplation sera permanente : lorsqu’ellen’aura plus à subir l’importunité du corps 1. » Le corps tire constammentl’âme vers le bas : « dès que, alourdie, elle redescend, aussitôt elle s’obscurcitet pour ainsi dire se flétrit » : eÊ dà p�lin barÔnoito, ¹sper marainìmenon 2.

V. – L’objet formel de l’extase plotinienne

Dieu, en tant que présent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (65) :présent, non seulement par son action créée, ou par les « puis-

sances intermédiaires » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (66),mais par Lui-même . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (67),en tant que source d’émanation de ces « puissances « .(68).Essai de délimitation de la zone d’« adhérence » de l’esprit

purifié à l’en soi divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (69).

Dieu, en tant que présent

En cherchant à décrire ce qu’est l’extase plotinienne considérée dans sonmode, nous avons dû, plus d’une fois, mentionner et jusqu’à un certainpoint définir son objet. Nous voudrions à présent, sans nous répéter plusque de droit, considérer en lui-même cet objet, ce contenu objectif, de lacontemplation suprême.66

Que ce soit Dieu, conçu comme la Perfection absolue et transcendante,c’est-à-dire comme la Beauté subsistante, radieuse d’une splendeur non em-pruntée (tä kalìn) ; ou aussi comme le Bien en soi, terme dernier de toutdésir (aÎtä tä �gajìn) ; ou encore comme l’Unité parfaite, l’Un qui excluttoute dualité (tä �plwc én), cela est dit si clairement, et redit si souvent,dans les Ennéades, que nous n’avons pas à y insister.

Mais le Dieu transcendant ne peut se rendre accessible à l’âme que par saprésence réelle dans l’âme.

1Enn. VI, 9, 10.2Enn. VI, 9, 9.

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présent non seulement par son action créée, ou par les« puissances intermédiaires »

Cette présence serait-elle, à chaque fois, un fait nouveau, survenant avecl’extase ? Non certes 1 ; cette présence est permanente : l’extase rend présentà l’âme le Dieu perpétuellement présent dans l’âme. En effet, l’affirmationcatégorique de la transcendance divine s’accompagne, chez les néoplatoni-ciens, d’une affirmation non moins expresse de l’immanence divine – en touteschoses, et particulièrement dans l’âme intellective, dans le nouc. Sur la conci-liation de la transcendance et de l’immanence divines, il y eut bien quelqueflottement chez les commentateurs de Plotin. Nul ne conteste que, pour cedernier, le désir ne suppose déjà une certaine possession du bien désiré et quela cause ne se prolonge dans l’effet, au moins par ressemblance : l’immenseaspiration des choses créées vers le Bien, décèle donc une certaine présenceactive du Bien même au fond de chaque créature ; et chaque créature aussi,jetée dans l’existence, emporte au fond d’elle-même l’image plus ou moinsparfaite de la Cause universelle. Est-ce tout ? Et faudra-t-il dire, selon le motde M. H. Guyot, que « la présence de Dieu [dans le monde] est opérative 2 »,rien qu’opérative ? Nous acceptons entièrement la mise au point qu’a faite67le P. Arnou de cette thèse trop exclusive 3 : le Dieu transcendant de Plotinn’est pas seulement présent, dans ses créatures, par les « puissances intermé-diaires », qui émanent de lui et qui constituent, hors de lui, l’activité profonde(la « nature » au sens scolastique) des choses ; sa présence essentielle ne sesépare pas de cette communication finie de sa toute-puissance ; il est réel-lement où il opère ; et si l’on ne peut enfermer son essence infinie dans unedélimitation locale ou dans une essence particulière, on ne saurait non plusl’exclure d’aucun lieu ni d’aucune essence ; du reste, partout présent, il n’estnulle part « circonscrit » par cette présence, qu’il déborde infiniment 4.

Ne pouvant multiplier les citations, nous nous contenterons de transcrirele passage suivant, qui nous paraît assez clair :

1Dans le texte même que nous citions plus haut (p. 65, n. 1), à propos de la soudaineté de l’extase,Plotin fait cette réserve : sans doute, Dieu apparaît tout à coup, comme le soleil à l’aube, mais : <Odà [jèoc] oÎk ¢ei, ¹c tic prosedìka, all' ªljen ±c oÎk âlj¸n (venit quasi non veniens) ; c’est, àproprement parler, le nouc contemplateur, qui s’approche ou s’éloigne du Dieu immanent. Cfr Enn. V, 5,8.

2Guyot, H. Les réminiscences de Philon le Juif chez Plotin . Paris, 1906. p. 35.3Voir Arnou, op. cit., p. 167 sqq. – On trouvera là, et aussi dans les pages 150-167, les textes

justificatifs, qu’il serait trop long d’analyser ici.4Arnou, op. cit., p. 167.

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V. L’objet formel de l’extase plotinienne

mais par Lui-même

« Dirons-nous que [l’Être universel et premier] soit présent [dans les autresêtres] ? Ou bien, qu’il subsiste renfermé sur soi, mais qu’en même temps ilsème autour de lui, en toutes choses, des puissances actives, et pour cela soitdit omniprésent (�r' oyn f somen ... dun�meic ... �p' aÎtou Êènai âpÈ p�nta,kaÈ oÞtwc autä pantaqou lègesjai eÚnai) ?... Certes, dans les choses qui par-ticipent à l’Un, mais sans pouvoir en contenir la plénitude naturelle, c’estpar une puissance issue de lui qu’il est présent (ântauja dÔnamin aÎtou, Åp�resti, pareinai [f somen]) ; mais alors même, comment prétendre qu’il nesoit aucunement présent par lui-même, car il n’est pas lui-même coupé dela puissance qu’il communique (oÎk �potètmhtai âkeino t�c dun�mewc aÎtou,£n êdwken) ? Au contraire, ce qu’on participe de lui, ne put être qu’uneparticipation du Tout présent (pantäc parìntoc). Là donc où se trouvent lespuissances [émanées de lui], là aussi il est évidemment présent lui-même, bienque distinct d’elles (oÝ dà pasai aÉ dun�meic, aÎtä safwc p�resti, qwristonímwc în) 1 ».68

en tant que source d’émanation de ces « puissances »

Au fond du nouc humain, Dieu est donc présent selon la plénitude deson essence transcendante, bien qu’il n’entre en communication avec le noucque selon une mesure finie, c’est-à-dire selon la perfection naturelle (la« puissance ») qu’il lui confère. Ainsi doit s’entendre la conciliation de l’im-manence et de la transcendance, du êndon eÚnai et du qwrÈc eÚnai. Lorsque,dans la production des êtres, « celui qui engendre est absolument le meilleur[c’est le cas du Bien ou de l’Un], alors nécessairement l’engendré lui reste im-médiatement adhérent (présent), n’en étant séparé que par la différence [etnon par le lieu] » : ítan dà kaÈ tä �riston ® tä gennhsan, âx �n�gkhc sÔnestinaÎtÄ, ±c t¬ áterìthti mìnon keqwrÐsjai 2.

Cela étant, sous quel rapport l’âme pourra-t-elle « voir » et « toucher » leDieu transcendant, présent en elle ? Plotin va nous définir exactement la zonede contact. «Puisque les âmes (yuqaÐ) sont intellectives (nohtaÐ), et que l’Unest au-dessus même de l’intelligence (Ípàr noun), c’est par d’autres puissances[que par les puissances sensibles], selon le mode naturel d’union de l’intelli-geant et de l’intelligible 3, qu’il faut supposer accomplie l’union immédiate

1Enn. VI, 4, 3.2Enn. V, 1, 6.3Depuis les mots « c’est par d’autres puissances... », le texte n’est pas tout à fait sûr : ...dun�mesin

�llaic ® [ou ¢ ?] pèfuke tä nooun präc tä katanooÔmenon sun�ptein, etc. Creuzer adopte la leçon ® du Cod.Vatic, à laquelle se conforme la traduction de Marsilio Ficino. Le contexte permettrait aussi, semble-t-il,de retenir la leçon ¢, qui se trouve ailleurs ; il faudrait alors traduire : « ... on doit rapporter à d’autrespuissances qu’à celles qui assurent la correspondance naturelle de l’intelligeant et de l’intelligible l’union

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(sunaf n) avec l’Un ; plus encore, il faut penser cette union comme une pré-sence de l’intelligeant [à son objet] par ressemblance et par identité(±c tä nooun pareinai åmoiìthti kaÈ tautìthti), comme un contact mutuel, etsans intermédiaire, entre termes connaturels l’un à l’autre (kaÈ sun�pteintÄ suggenei, oÎdenäc dieÐrgontoc) 1. » On entrevoit dans quelles conditionsle contact avec l’Un devient possible à la yuq , que l’on suppose ici puri-fiée du sensible, et agissant comme pur nouc. Qu’est-ce en effet, poursuit69Plotin, qui pourrait séparer encore l’incorporel de l’incorporel ? «Les corpssont empêchés, par leur corporéité même, de coïncider avec d’autres corps ;au contraire, les êtres incorporels ne sont pas séparés entre eux par la bar-rière du corps, ils ne sont pas localement distincts les uns des autres, maisseulement par altérité et différence (oÎ tìpú , áterìthti dà kaÈ diafor�).Là donc où la différence n’intervient pas (ítan oÝn � áterìthc m� par¬), lestermes, n’étant plus autre et autre, sont présents l’un à l’autre. Or, l’Un,n’ayant pas en lui de principe de différence, est toujours présent (m� êqonáterìthta, �eı p�resti) ; nous, de notre côté [nous entrons dans sa présenceimmédiate], lorsque nous sommes dépouillés de toute différence (�meicdà ítan m� êqwmen [áterìthta]) 2 ».

Ce texte indique à la fois les conditions préalables et le mode de la saisiede Dieu par l’esprit humain. Celui-ci doit d’abord détacher son activité desentraves corporelles : passions et représentations sensibles ; c’est la premièrephase de la k�jarsic ; puis il doit, dans son contenu intelligible, réduire toutedualité, effacer toute « différence », bref, réaliser la pure simplicité, l’�plwsin :c’est la pratique intégrale du fameux �fele p�nta 3 ; sous ce rapport, le noucdevient semblable à l’Un ; non seulement indistant, mais indistinct de Lui ;et il atteint la « source même de la vie » – phg�n màn zwhc, phg�n dà nou 4, –son but dernier ; car peut-il vouloir davantage que le seul à seul avec Dieu etla transformation en Lui : ân mìnú sthnai toutÄ, kaÈ touto gènesjai mìnon,perikìyanta t� loip� ísa perikeÐmena 5 ?

VI. – LA CONSOMMATION DE L’énwsic.Identité intentionnelle, sans confusion de natures . . . . (69) ;par retour de l’âme intellective à la pureté originelle de sa

création . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (70),au point indivis où l’âme jaillit de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . .(71).

immédiate avec l’Un » : cela reviendrait à accentuer la transcendance et la simplicité de l’union mystique.1Enn. VI, 9, 8.2Ibid.3 Enn. V, 3, 17.4Enn. VI, 9, 9.5Enn. VI, g, 9.

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VI. – LA CONSOMMATION DE L’énwsic.

Le nouc kajarìc : un nouc sans nohtìn . . . . . . . . . . . . . . .(72).

Identité intentionnelle, sans confusion de natures

Mais alors, le nouc, dans ce dénuement intérieur qui le rend indiscernablede l’Un présent, ne devient-il pas Dieu ? Par nature, non ; par connaissance,par coïncidence « objective », oui (sans toutefois épuiser l’intelligibilité de70l’Un) – aurait sans doute répondu Plotin, s’il avait usé de la distinction sco-lastique entre la natura et l’intentio. Il fait d’ailleurs équivalemment cettedistinction dans Enn. VI, 9, 8 : le nouc, dit-il, émane de l’Un, comme uncercle enveloppant le « centre » d’où il procède ; le cercle ne deviendra jamaisle centre, mais les mouvements partis des différents points du cercle peuvent,au lieu de se disperser dans toutes les directions, converger également vers lecentre unique 1 : dans ce cas, si l’on peut s’exprimer ainsi, l’« intention » ducercle, en tant que cercle, serait occupée tout entière et exclusivement par lecentre2 ; autre image : le nouc, par rapport à l’Un, est comparable aux cho-ristes rangés autour du chorège : si l’attention des chanteurs est fixée sur cedernier, sans se laisser distraire à droite ou à gauche, ils ne font qu’un avec lui,en tant que choristes, et l’harmonie du chœur est parfaite ; ainsi, dit Plotin,« nous n’orientons certes pas toujours notre pensée vers l’Un, mais quand,une fois, nous fixons sur Lui [seul] notre regard, nous atteignons notre fin etnotre repos : il n’y a plus alors de dissonance entre Lui et nous qui déroulonsautour de Lui le chœur divin 3 ». L’énwsic se consomme donc, selon Plotin, surl’unique plan où puisse s’opérer en nous l’élimination totale des différenceset se réaliser l’åmoÐwsic jeÄ : sur le plan « intentionnel » de l’intuition. Mais,dira-t-on, est-ce là ce contact étroit, cette coïncidence réelle, que semblaientexiger tant de textes des Ennéades ? Sans doute : car l’intuition, ou l’identitéintentionnelle, est ici fondée sur une présence physique et sur une partici-pation réelle. En éliminant, au fond de lui-même, ( ? ? ?l’union ? ? ?) toute71différence représentée, que fait le contemplatif ? Il se replie sur la forme na-tive du nouc, sur la « puissance » intellectuelle débarrassée de toute surchargeaccidentelle, et retrouvée dans la limpidité profonde selon laquelle elle émaneperpétuellement de Dieu. A ce point de vacuité originelle, la « puissance »est de Dieu, de qui elle procède, autant que de la créature qu’elle consti-tue : l’introversion conduit vraiment le nouc jusqu’au seuil de la divinité,

1<H de [thc yuqhc] kat� fÔsin kÐnhsic, oÙa � ân kÔklú perÐ ti oÎk ^zw, �ll� perÈ kèntron. Tä dà kèntron,�f' oÞ å kÔkloc, kin setai perı touto �f' oÞâstÐn. (Enn. VI, 9. 8).

2 Comparer avec l’extase dionysienne (qui n’est pas encore la visio pcr essentiam), d’après saintBonavcnture : « Concedo tamen nihilominus, quod oculi aspectus in Deum figi potest, ita quod ad nihilaliud aspiciat ; attamen non perspiciet vel videbit ipsius lucis claritatem, immo potius elevabitur incaliginem et ad hanc cognitionem elevabitur per omnium ablationem, sicut Dionysius dicit, etc. » (In IISent., dist. 23, art. 2, qu. 3. Quaracchi, p. 546, col. 1).

3Enn. VI, 9, 8.

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jusqu’au jaillissement de l’action créatrice ; celle-ci, en effet, entretient, danstout être créé, une brèche constamment ouverte vers l’infini divin, qui dé-borde de toute part ; elle rend possible, et, tout ensemble, mesure l’intuitionque la créature intelligente peut, au fond d’elle-même, prendre de Dieu. C’estlà, nous semble-t-il, ce que veut dire Plotin dans les lignes suivantes : «Dieuprésent partout, [n’est] en un certain sens pas présent partout ; Il n’est présentqu’à ceux qui peuvent Le recevoir, et qui se sont préparés à se modeler surLui, et pour ainsi dire à Le saisir, dans un contact immédiat, par similitude(åmoiìthti), selon cette puissance même qui, en Lui, est homogène à ce quiprocède de Lui au dehors (t¬ ân aÎtÄ dun�mei, suggenei tÄ �p' aÎtou) ; [lecontact espéré s’effectuera] chaque fois que l’âme contemplative restaureraen elle la disposition où elle fut en émanant du Créateur (ítan oÕtwc êqù,±c eÚqen, íte ªljen �p' aÎtou) ; de la sorte l’âme pourra voir [Dieu], dans lamesure où la nature de Dieu permet qu’il soit vu 1. »

Le secret de l’extase plotinienne réside donc dans le retour actif de l’âmeà la pureté originelle de sa création ; entre l’émanation du nouc à partir duPrincipe transcendant et le retour du nouc à ce Principe, il y a identité quantà la forme, mais l’activité change de signe : l’émanation, c’est le mouvementdiffusif du Bien absolu vers une nature finie ; le retour, l’âpistrof , c’estle mouvement réfléchi de cette nature finie remontant à la source d’où elleprocède. L’extase naît au croisement de ces deux activités inverses : là, eneffet, le nouc complètement purifié, le nouc kajarìc, trouve au fond de soi-même le contact du Dieu Créateur, dans une indistinction lumineuse qui72abolit entre eux toute « différence » (perceptible).

La notion du nouc kajarìc fit difficulté, très tôt, à des disciples de Plotin,par exemple à Jamblique et à Proclus 2. Car ce nouc kajarìc, qui est aussile nouc premier – nouc prwtoc3 –, n’est plus tout à fait un nouc, puisqu’iln’a pas de nohtìn corrélatif ; et il devrait planer, semble-t-il, pardessus lesâmes humaines individuelles, au lieu de faire partie de nous-mêmes. N’en-trons pas dans ces discussions, puisqu’il est certain, en tout cas, que le nouckajarìc plotinien, s’il exerce une fonction intuitive transcendante qui dépassela fonction proprement « noétique » de notre esprit, constitue cependant lefond – ou le sommet, comme on voudra – de chaque intelligence indivi-duelle : l’extase survient lorsque l’activité totale de l’individu se concentredans l’exercice de cette fonction supérieure. Pour concevoir une semblableconcentration, poussée au delà même de la corrélation immanente du nouc etdu nohtìn, il faut évidemment supposer, avec Plotin, l’infinie virtualité de l’« amour » (êrwc) qu’allume et entretient, au fond de la nature intellectuelle,la motion créatrice : sans l’élan d’un amour qui franchisse toute dualité, ja-

1Enn. VI, 9, 4.2Voir Arnou, op. cit., p. 218-222.3Enn. VI, 7, 35.

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VII. – L’EXTASE LUMINEUSE

mais le nouc ne pourrait éliminer toute « différence 1 ». De cette purificationsuprême, l’effort humain est l’agent immédiat, Dieu est l’agent premier 2.73

VII. – L’EXTASE LUMINEUSENous parlions plus haut de l’ « indistinction lumineuse » où plonge le regard

« introverti » de l’âme purifiée. Il faut insister sur ce caractère lumineux ducontenu intuitif de l’extase.

La métaphore de la « lumière » ne manque pas d’importance pour l’his-torien du mysticisme : elle fut reprise par une lignée de mystiques chrétiens(Pseudo-Denys, saint Augustin, Médiévaux arabes et latins, Ruusbroec) ; etelle appartient, du reste, à la terminologie caractéristique du grand courantdoctrinal, de tendance platonicienne, appelé par Baeumker la Lichtmeta-physik (« métaphysique de la lumière3 »).

Dans la métaphysique de Plotin, la création visible émane de Dieu commeles rayons s’échappent du soleil, non par dessein, mais par nécessité de nature :oÎ logismÄ tou dein ..., �ll� fÔsewc deutèrac �n�gkù 4. Car le Bien, ou l’Un,n’est pas à proprement parler, un être revêtu de lumière (qu’il puisse, oucommuniquer librement, ou être contraint de communiquer), il est la lumièremême, à sa source, la lumière dont l’essence est d’irradier : fwc, mèga fwc,fwc prä fwtìc 5.

Lumière subsistante et irradiante, Dieu, comme le soleil, ne saurait être« vu » que dans sa propre lumière, non dans une lumière empruntée : di' oÝg�r âfwtÐsjh, touto âstÈn ç dei je�sasjai ; oÎdà g�r ¡lion di� fwtäc �llon6. Mais sa lumière est partout. Lorsque l’œil de notre esprit (� tou nou îyic)voit les choses baignées de lumière, c’est réellement la Lumière subsistantequ’il voit en elles, tamisée par les natures finies qu’elle rend visibles. Si leregard parvenait à se détacher des choses vues, pour se fixer uniquement74sur cela même par quoi il les voit, alors il apercevrait la lumière ; mieux

1On songe volontiers ici au rôle de l’amour, comme soutien de la contemplation sans formes, chez lePseudo-Denys, chez Ruusbroec, chez saint Jean de la Croix ; évidemment, dans la mystique chrétienne,cet amour est effusion de l’Esprit-Saint (charité surnaturelle, amitié divine, �g�ph), et plus seulementêrwc cosmique (réflexion naturelle de l’élan créateur).

2En ce sens on peut dire que l’extase plotinienne est un don de Dieu : don de nature, mais nullementdon gratuit surajouté à la nature, nullement don « surnaturel » ou « grâce ». Et il ne faut pas oublier nonplus que, dans la théorie néoplatonicienne de la création nécessaire, simple expression de la perfectionontologique de l’Un, ce don de nature ne suppose aucune bienveillance particulière de la part de Dieu.

3Voir dans : Baeumker, Cl., Witelo, « Beitràge z. Gesch. d. Philos, d. Mittelalters », Bd, III, 2, lespages 357-514 consacrées spécialement à l’histoire de la Lichtmetaphysik depuis l’antiquité jusqu’à lafin du moyen âge.

4 Enn. III, 2, 2. Ceci est dit, à proprement parler, de la deuxième sphère cosmique, celle de lamultiplicité, qui a, dans le nouc, première émanation, son �rqètupon kaÈ par�deigma (III, 2, 1). Le nouclui-même procède de l’Un, avec la même nécessité de nature (Ibid.).

5Cfr, par ex., Enn. V, 5, 7 ; V, 6, 4 ; VI, 4, 7 ; VI, 7, 16...6Enn. V, 3, 17.

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encore : la source de la lumière ; de même notre esprit percevrait, non plus deschoses extrinsèquement illuminées, mais simplement, par la Lumière même,la Lumière : eÊ d' �f sei t� år¸mena, kaÈ, di' oÝ eÚden, eÙc aÎtä blèpei, fwc�n kaÈ fwtäc �rq�n �n blèpoi. – ...OÕtw d� kaÈ nouc ... je�setai oÖk �llo ân�llú fwc, �ll' aÎtä kaj' áautä mìnon 1.

Pour fixer ainsi son regard sur la lumière qui éclaire toutes choses, il fautrentrer en soi : là seulement, à la fine pointe du nouc, elle peut briller pournous dans toute sa pureté, et elle est vraiment l’inhabitation de Dieu en nous :« l’âme vide de lumière est vide de Dieu ; illuminée, elle tient l’objet de sondésir » : [�] yuq� >f¸tistoc, ^jeoc âkeÐnon ; fwtisjeisa dà êqei ç âz tei 2.

Ce n’est pas assez de dire qu’elle le tient, elle le devient ; elle l’est : « elleest devenue ce qu’elle était », prononce quelque part Plotin. « Dans cet état,l’esprit peut, en se voyant, voir Dieu (pour autant que c’est permis) : car, ilne se voit plus que resplendissant, pétri de lumière intelligible ; plus encore,il se voit devenu la lumière même, pur, agile, sublime, Dieu enfin : ou plutôt,ce qu’il était déjà [se révèle à lui] dans un éclat soudain » : åp�n d âstinântauja ... áautän màn �glaðsmènon, fwtäc pl rh nohtou, mallon dà fec aÎtäkajarän, �barh, koufon, jèon genìmenon, mallon dà înta, �nafjènta màn tìte3.

Nous croyons superflu d’apporter d’autres textes. Comme le répétera, plustard, saint Augustin, l’intelligence voit toutes choses par la lumière divine ;mais le regard extatique voit la lumière même qui fait voir toutes choses. Orcette lumière, c’est Dieu, assurent les métaphysiques néoplatoniciennes.

L’extase sera donc positive malgré son indistinction ; elle saisit Dieu,comme Lumière, au point critique où le rayonnement divin quitte l’essence in-finie, pour se disperser et « s’aliéner » dans la création. Y a-t-il des « interiora75Dei », une essence « intérieure » et inviolable de Dieu, si l’on peut s’exprimerainsi, où ne pénètre pas l’intuition du contemplatif ? Les réserves, assez vaguesil est vrai, dont Plotin surcharge ses formules les plus audacieuses, invitentà le supposer. Du reste, l’Un n’est-il pas l’abîme infini, sans rivages et sansfond ? Y plonger un regard ébloui n’équivaut point, pour Plotin même, à lecomprendre et à le mesurer.

VIII. – ANALOGIE TIRÉE DES MYSTÈRES

Au cours des mystères antiques, l’initié qui franchissait le seuil du temple,pour y chercher la présence du dieu, avait à traverser la nef banale (naìc),ornée généralement de statues et d’emblèmes, puis, après les purifications ri-

1Enn. V, 5, 7.2Enn. V, 3, 17.3Enn. VI, 9, 9.

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VIII Analogie tirèe des mystères

tuelles, était introduit, dépouillé de ses vêtements, dans le sanctuaire réservé,dans l’adytos, où résidait la divinité. Là, dans un face à face solitaire, étaitcensée se consommer l’union, la « synousie », avec le dieu.

Rien d’étonnant que Plotin ait cherché fréquemment, pour sa descriptionde la k�jarsic et de l’extase unitive, un point de comparaison dans les mys-tères, qu’il voyait pratiquer à Rome même, sous ses yeux. Les textes où serencontrent ces allusions aux rites de l’initiation (mÔhsic) ne disent pas dequels mystères il s’agit. On a supposé généralement que le philosophe avaiten vue les mystères d’Eleusis, dans lesquels, semble-t-il, l’initiation se ter-minait par la confrontation, savamment préparée, impressionnante, avec unestatue, ou une autre image, de la divinité trônant dans l’adytos. D’autresauteurs, comme M. J. Cochez 1, croient, au contraire, que plusieurs détailsrappelés par Plotin désignent les mystères d’Isis : ce qui n’aurait rien qued’assez naturel, étant données l’origine égyptienne du philosophe et ses rela-tions connues avec les prêtres de cette divinité. Or, dans les mystères d’Isis,si nous en croyons Apulée, l’union, au sein de l’adytos ténébreux, se faisait,non par l’intermédiaire d’une statue ou d’une autre représentation matérielle,76mais par une communion immédiate, dont le signe (symbole ou réalité ?) étaitl’apparition subite d’une lumière resplendissante : « Nocte média vidi solemcandido coruscantem lumine 2 ».

Que Plotin ait songé aux mystères éleusiniens ou aux mystères iséens, celane nous importe guère ici – et la question d’ailleurs sort de notre compétence :un point seulement, dans ces allusions aux mystères, nous semble très signi-ficatif, d’autant plus qu’il jette, par contre-coup, quelque clarté sur la penséedu Pseudo-Denys, hanté lui aussi par le souvenir des mystères païens : leterme de l’initiation n’est, dans aucun cas, ténèbre vide, horror sacer sanscontenu objectif, ni davantage défaillance inconsciente ou inactivité pure.

Mais lisons plutôt, dans les Ennéades, une ou deux déclarations quimanquent de sens acceptable, et dont la couleur même est trompeuse, sil’extase, qu’elles décrivent en termes d’initiation, ne procure pas une connais-sance supérieure de son objet supposé :

« Ils obtiennent [l’objet de leur désir : la Beauté suprême, l’Un, Dieu],ceux-là qui, s’élevant aux choses d’en-haut, remontent vers Lui en rejetant[toutes les déterminations] dont s’était alourdie leur descente de Lui ; tels lesdévots, qui veulent pénétrer dans le sanctuaire d’un temple (âpı t� �gia twnÉerwn), se purifient d’abord et déposent leurs vêtements, puis s’avancent nus,jusqu’à ce que quelqu’un d’entre eux, ayant dépouillé dans cette marche toutce qui n’est pas la divinité elle-même, voie seul à seul, devant lui, le dieu(aÍtÄ mìnú aÎtä mìnon Òdù 3 ».

1Cochez, J., Plotin et les mystères d’Isis. dans la Rev. Néo-scolastique, vol. XVIII, 1911, p. 328-340.2Apulée, Metamorph., lib. XI, 23. Cfr Cochez, art. cité, p. 337.3Enn. I, 6, 7.

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Dans l’Ennéade VI, 9,11, après avoir comparé l’ineffabilité de l’extase ausilence imposé, par l’institution des mystères, envers les non-initiés, envers« ceux qui n’ont pas vu », Plotin poursuit en ces termes : Le contemplateur,purifié, libre de toute diversion étrangère, établi immobile mais non inactifau centre de sa propre essence, sans plus aucune réflexion sur soi, « dépasse,non seulement la sphère des beautés finies, mais la beauté comme telle... :77semblable à l’initié qui, pour pénétrer jusqu’à l’intérieur de l’adytos, a laisséderrière lui les statues rangées dans le naos, – celles précisément qui attire-ront sa vue les premières dès sa sortie de l’adytos 1 immédiatement après lavision tout intime où l’union s’effectue, non avec des statues ou des images,mais avec l’objet même dont ces simulacres ne sont que des manifestationssecondaires. Peut-être ne faut-il pas appeler cet état une vision [objective],mais une vue d’un autre genre (�lloc trìpoc tou Êdein), une extase, uneunification (�plwsic), une tradition de soi-même (âpÐdosic aÎtou), un désirde contact, un repos, une aspiration vers la fusion complète : c’est tout celapour qui contemple [uniquement] ce qui est dans l’adytos ; mais s’il détourneailleurs son regard, rien de tout cela n’apparaît plus 2. »

La réalité vraie, figurée par les mim mata (actions symboliques) que dé-roulent les mystères, n’est autre que l’ascension plotinienne vers l’énwsic su-prême, fusion lumineuse avec l’Un et fruition du Bien absolu. Au terme decette ascension, « la vie est bue à sa source » (vita in suo fonte bibitur),dira saint Augustin, faisant écho au philosophe des Ennéades : « vie desdieux et aussi des hommes divins et bienheureux3 ; vie libérée de tous lesliens d’ici-bas et dédaigneuse des voluptés inférieures ; fuite de l’esseulé versle Seul (fug� mìnou präc mìnon) 4 ».

En recourant au symbolisme des mystères, Plotin fait donc ressortir plusnettement encore le caractère positif et lumineux de l’extase. Ce serait unegageure, d’interpréter cette « lumière » suprême comme la simple extinctiondes clartés d’en-bas, préalablement dénommées, pour les besoins de la cause,ténèbres et ombres : l’entrée dans l’adytos n’est point la marche au néant.Aux renoncements de la vie mystique correspond l’envahissement progressifde l’âme par la plénitude divine : telle une marée montante, dont le front78déferlant balaie et submerge une plage.

Mais si l’extase est une illumination positive, pourquoi, plus tard, Denysle Mystique, si étroitement dépendant de Plotin et de Proclus, se plaira-t-il à la décrire comme une perte de soi dans la Ténèbre divine ? Au vrai, à

1Voir une allusion semblable dans Enn. V, 1, 6. Cfr I, 6, 8.2Enn. VI, 9, 11.3« Magnorum hominum et paene divinorum », dira, des mystiques platoniciens, le saint Augustin des

Dialogues (De Ordine, II, §29), faisant écho au jewn kaÈ �njr¸pwn jeÐwn kaÈ eÎdaimìnwn de Enn. VI, 9,11, ou à quelque formule semblable.

4Enn. VI, 9, 11.

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IX. – l’orientalisme de plotin

ses yeux comme à ceux de Plotin, cette Ténèbre est plus lumineuse que lesclartés falotes du monde créé. Il suffit de s’entendre. Pour le nouc inférieur,entravé par les sens, le multiple est lumière et l’Un demeure obscur, commele jour est obscur aux paupières closes ; pour le nouc kajarìc, sens du divin,éveillé par la « purification », l’Un redevient ce qu’il est par nature : « le soleildes soleils » ; le reste n’est plus qu’ombre (ski�) et ténèbre (tä skoteinìn, t�skotein�) 1. Plotin aurait pu, sans doute, appliquer la métaphore lumière-ténèbre dans les deux sens et parler lui aussi d’une Ténèbre divine ; mais sonimagination hellénique préfère considérer en Dieu la Lumière d’où jaillit toutelumière. Et certes il n’a pas tort. Le Pseudo-Denys, de son côté, eut raison,et deux fois raison, d’associer dans sa description de l’extase, la Ténèbre à laLumière, puisque l’Infinité divine, qui aveugle les yeux charnels, reste, pourle voyant même, un abîme insondable.

IX. – l’orientalisme de plotin

On a beaucoup parlé de « l’orientalisme » de Plotin. Cette qualification se-rait certainement fausse si elle signifiait une parenté directe de la philosophiereligieuse plotinienne avec ces cultes étranges, mêlés souvent de magie, quele proche Orient déversait alors à travers l’Empire romain : Plotin, à la diffé-rence de Proclus ou de Jamblique, ne manifeste aucun goût pour les théurgies22. Mais si l’on cherchait plus loin le terme de comparaison, et qu’on voulûtparler d’une certaine affinité du plotinisme avec les doctrines théosophiques79de l’Inde, il faudrait avouer que de larges concordances existant, en effet,entre la mystique brahmanique et la sagesse néoplatonicienne, posent tout aumoins un problème. Problème que l’on résout généralement par l’affirmationd’une dépendance spirituelle (partielle, sans doute) d’Alexandrie vis-à-vis del’Inde ancienne. Évidemment les auteurs qui, il y a une trentaine d’annéesou plus (comme M. Inge lui-même, dans Christian Mysticism, Londres,1899, pp. 98, 113), s’exagéraient la portée de la terminologie « négativiste »si fréquente dans les Ennéades, et déclaraient complètement inconscientel’extase plotinienne, devaient être frappés par le parallélisme de ces traitsdoctrinaux, moins conformes au génie grec, avec le négativisme radical dumysticisme védantin ou du mysticisme bouddhique – tels du moins que cesmysticismes leur apparaissaient à travers les exposés trop peu nuancés qu’ilsavaient sous les yeux.

Les travaux plus récents sur la philosophie de Plotin ont souligné davantagece que son ascèse a de progressif, et ce que renferme de positif l’extase qui la

1Cfr, par exemple, Enn. III, 8, 11 ; I, 6, 5 et 9 ; V, 8, 4.2Voir Müller, H. F. : Dionysios, Proklos, Plotinos (Beiträge z. Gesch. Philos. Mittelalt., Bd.

XX, 3-4. Münster, 1918) et Orientalisches bei Plotinos ? (Hermès, XLIX, 1914).

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couronne. Ce changement de point de vue n’élimina pas cependant l’hypo-thèse d’une influence hindoue mêlée à l’inspiration générale des Ennéades.Dans l’intervalle, en effet, grâce à une meilleure connaissance de la vie reli-gieuse indienne, grâce aussi aux travaux exégétiques de savants indianistes,l’idée étroite que l’on se faisait communément des mystiques « négatives »de l’Inde s’est élargie et nuancée : la transe extatique du Yoga n’est plusprésentée comme une pure cessation de la conscience, et même le nirvanabouddhique prend un contenu positif. Ainsi corrigé, le prétendu nihilismemétaphysique de l’Inde postvédique se retrouvait comparable avec le néga-tivisme fortement amendé des Ennéades. M. Inge prend cette remarqueexpressément à son compte, dans son étude The philosophy of Plolinus ,2e éd. (1923), p. 117. Plus récemment, M. Ém. Bréhier, dans ses leçons sur Laphilosophie de Plotin (1928) 1, insista davantage encore, et avec une pré-cision plus grande, sur la part d’inspiration hindoue reconnaissable, d’aprèslui, chez Plotin. Il la restreint à l’aspect mystique des Ennéades, et plus80spécialement à une idée fondamentale qui les traverse, et qui serait étrangèreà la tradition hellénique, étrangère pareillement aux « religions du salut » etdes mystères, importées du proche Orient : l’idée d’une identité naturelleprofonde entre l’âme intellective et l’être universel, identité obscure, expéri-mentée en quelque façon dans l’union extatique.

X. – LE PROBLÈME DU SAVOIR ET DEL’AMOUR DANS LE PLATONISMECLASSIQUE

Sans nier l’influence orientale, historiquement assez vraisemblable, dontparle M. Bréhier, nous croirions qu’elle n’est point strictement requise pourexpliquer le ton particulier du mysticisme de Plotin. En effet, non seule-ment l’imagination de ce philosophe ne doit rien au climat de l’Inde, mais,à s’en tenir aux doctrines elles-mêmes, le plotinisme, avec ses deux aspectsrationaliste et mystique, pose d’une manière aiguë, et essaie audacieusementde résoudre, un problème déjà latent dans la philosophie de Platon. Nousnous permettrons de rappeler, un peu schématiquement, en quoi consiste ceproblème.

L’être platonicien, qui voisine avec l’être des Éléates, ne dépasse point,en extension, les limites extrêmes d’universalité de l’idée ou de la forme :dans sa plénitude même, il reste « essence » intelligible, sans s’élever jusqu’àl’actualité pure, supérieure à toute détermination intelligible. D’autre part,le Bien, défini « scientifiquement » (conceptuellement) comme sommet de la

1Voir le chapitre intitulé : L’orientalisme de Plotin.

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XI. L’expérience extatique, clef de la solution plotinienne

hiérarchie des idées et dernier anneau de la dialectique rationnelle, ne devraitpas non plus, semble-t-il, dépasser le niveau de l’être intelligible, du nohtìn :car la raison n’enchaîne que des formes, des essences. Mais changeons la pers-pective, et dans le Bien, que nous rendions prisonnier du rationalisme scien-tifique, considérons un aspect plus immédiat, plus directement vital : le Biencomme terme dernier de l’amour : « id quod omnia appetunt ». Or l’amour serassasie d’infini ; son exigence ne s’arrête point à l’intuition « formelle » de laraison ; il devance et outrepasse la raison ; il ne reconnaît d’autre limite objec-tive que l’impossibilité logique, c’est-à-dire qu’il ne connaît point de limite.8lUn Bien encore définissable par la perfection intelligible de l’être, commeforme ou comme essence, demeure donc en deçà du Bien postulé comme Findernière de l’amour.

Pourtant, amour et raison, loin de s’exclure mutuellement, ont partie liée.L’amour (êrwc) est, chez Platon, le meneur intime de la dialectique vivantequi se déroule en chaque intelligence : c’est par lui que les enchaînementsrationnels, au lieu de constituer seulement d’immobiles emboîtements deformes, sont mouvement et vie. La vie même de l’esprit postule donc plusqu’elle ne peut exprimer par ses constructions systématiques les plus su-blimes : ce qu’elle postule en plus, c’est bien, sans doute, « l’Être universel »– le p�nvtelwc în – mais possédé selon la transcendance de son « en soi », dansune saisie plus immédiate et plus pénétrante qu’un savoir ; dans une parti-cipation qui éteigne le désir en le comblant et porte l’amour à sa plénitudejouissante.

En chaque homme, la métaphysique rationnelle, qui conclut à l’Être univer-sel, apparaît ainsi comme un réseau logique, tendu sur une vie qu’il n’enserrepas totalement et qui s’en échappe en un point : vie mystique, peut-on dire,puisqu’elle consiste en une tendance que seule l’union immédiate et méta-rationnelle avec le Bien absolu pourrait satisfaire. Plotin a-t-il voulu et faitautre chose que mettre en valeur cette âme mystique de toute métaphysiquevécue, et d’en considérer l’exigence non pas seulement comme subjectivementnécessaire, mais comme objectivement recevable ?

– XI. –L’expérience extatique,

CLEF DE LA SOLUTION PLOTINIENNE

Que cette exigence soit objectivement recevable, c’est-à-dire qu’elle puissevraiment recevoir satisfaction complète, soit après la mort, soit même dèscette vie, Plotin n’en apporte qu’une seule preuve décisive : le fait, l’ex-périence de l’extase. « Celui qui a vu, celui-là sait... », répète-t-il. Pour le

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voyant, la chose est claire. Pour le commun des mortels, la conviction à cesujet dépend, au contraire, du crédit que l’on veut bien accorder aux aspi-rations profondes de la vie. Admise la possibilité de l’idéal où elles tendent,82on peut déduire avec rigueur les degrés de la réalisation éventuelle de cetidéal. C’est ce que fait aussi Plotin, lorsqu’il échelonne, en philosophe, lesétapes nécessaires d’une marche héroïque vers l’unité : purification, intro-version, unification, solitude intérieure, extase. Mais, sans l’ expérience del’extase, tout ce système mystico-rationnel demeure hypothétique : sa valeurobjective repose sur un acte de foi initial dans les anticipations du désir ; foiprécaire, qui ne résisterait peut-être pas aux difficultés inextricables de laconclusion qu’elle fonde. Car – nous le dirons tout de suite – Plotin ne résoutpas théoriquement l’antinomie du savoir et de l’amour, latente dans le plato-nisme traditionnel : qu’elle se résolve en fait, il le sait puisqu’il l’a éprouvé ;mais il ne montre pas la possibilité intrinsèque de sa solution ; n’est-ce pointdire, qu’au lieu de dénouer le nœud gordien, il le tranche ? Belle audace, etnouvelle pour un Grec, de couronner l’effort de la raison par une fuite dansl’irrationnel vécu. Ici, nous le confessons, l’exemple de l’Inde mystique a pului donner du cœur – plus encore, sans doute, du cœur que des lumièresprécises.

– XII. –IMPLICATIONS MÉTAPHYSIQUESDE LA SOLUTION PLOTINIENNE

Nous disions que Plotin n’a pas résolu par les techniques de la raison purel’antinomie du savoir et de l’amour, posée au sommet de l’activité humaine.Peut-être même l’échappatoire mystique, où il s’engage, a-t-elle aggravé ladifficulté, en accréditant chez les philosophes un problème par eux insoluble.Car le rationalisme grec pouvait, à la rigueur, en jetant du lest, nous vou-lons dire en tenant pour non avenues celles des anticipations de l’amour quidépassent l’ordre nécessaire de la raison, sauvegarder sa propre cohérencesystématique. Plotin, lui, ne sacrifie rien des exigences de la vie spirituelle,qu’il prétend élever jusqu’à la possession extatique du Bien transcendant.Non pas, certes, qu’il rêve d’une possession par identité physique, acquiseou retrouvée ; malgré quelques expressions hyperboliques, corrigées par le83contexte, les Ennéades ne s’aventurent pas jusqu’à cette thèse, qui ne sau-rait avoir un sens logiquement cohérent en dehors du panthéisme idéaliste.Possession intentionnelle, alors, respectant la distinction de nature entre Dieuet l’âme ? Oui ; mais la difficulté d’une interprétation cohérente du ploti-nisme n’est guère allégée par là. En effet, la possession intentionnelle exigée

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XII. Implications métaphysiques de la solution plotinienne

doit être immédiate, connaturelle et proportionnée, non exhaustive toutefois,mais procurée, au fond de la nature intellectuelle, par coïncidence de celle-ciavec l’action créatrice qui la constitue.

Nous touchons du doigt l’incurable ambiguïté de la formule plotinienne.L’action créatrice, retrouvée « intentionnellement » dans sa pureté primitive,l’est-elle en tant qu’externe à Dieu et finie (nature du nouc particulier), oubien en tant qu’interne au Créateur, identique à lui, et donc infinie ? Dansle premier cas, il y aurait intuition de la substance du moi individuel, maisseulement connaissance indirecte du Principe créateur : la dualité persiste-rait dans l’objet présent au nouc ; le désir de l’âme n’est pas rassasié. Plotinambitionne davantage. Dans le second cas, les difficultés métaphysiques s’ac-cumulent pour qui maintient la distinction de nature entre Dieu et l’âme.L’action du nouc se repliant sur soi pour trouver Dieu, et l’actualité pure deDieu créant le nouc, devraient en effet, comme l’a vu Plotin (cfr ci-dessus, p.7161), se rencontrer en une zone commune, indivise, d’identité formelle, où l’es-sence du moi deviendrait indiscernable de l’essence créatrice. Hypothèseentièrement inintelligible pour les philosophes théistes qui professent la li-berté de la création : car la contingence de l’action créatrice détache celle-cide l’en soi divin, et la plonge tout entière dans une nature créée, distincte deDieu : atteindre dans le moi, par introversion, l’action créatrice, c’est donc,pour eux, ni plus ni moins avoir l’intuition essentielle de soi. Mais il en vapeut-être autrement dans le plotinisme, qui n’est point une philosophie de lacontingence.

Aux yeux de Plotin, l’émanation créatrice est nécessaire, nullement contin-gente : de toute éternité, sans dessein et sans choix, elle diffuse, elle étale,par simple expansion graduée, sa perfection infinie ; sans cette irradiationqui la prolonge et la détaille, comme les rayons prolongent et détaillent le84soleil, l’essence divine ne serait pas essence divine ; entre l’essence divine etson émanation nécessaire, il ne peut y avoir de discontinuité formelle, il y adégradation continue.

Or, sur une trajectoire continue, un point donné est formellement indiscer-nable des deux points infiniment voisins, celui qui précède et celui qui suit :un mobile doué de conscience, qui traverserait le point ambigu, se trouve-rait, d’après le sens de sa course, orienté vers l’un ou vers l’autre des deuxpoints opposés qui confluent en ce point médian, mais il les connaîtrait se-lon la même forme. Ainsi en va-t-il de la zone indivise que Plotin étendentre Dieu et l’intelligence finie ; deux perspectives inverses, supportées pardes mouvements inverses, s’y croisent et s’y confondent. D’abord, le mouve-ment expansif, partant du Bien infini qui se limite au dehors, et constituantà ce moment précis la créature à l’état naissant ; dans cette perspective, quiva du centre à la périphérie, Dieu, essentiellement créateur d’après Plotin,contemple objectivement la limitation qu’il se donne, c’est-à-dire, la nature

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créée. Deuxièmement, en sens opposé, le mouvement de retour, intentionnelet réfléchi, de la créature intellectuelle vers Dieu : l’intelligence, remontantdu multiple à l’Un, retrouve en soi, sans sortir de sa propre nature, la pureinsertion de l’action créatrice ; par un mouvement orienté de la périphérieau centre, elle atteint la zone d’indivision entre le créé et l’incréé, et, pourainsi dire, la lisière de Dieu. Que verra-t-elle arrivée à cette extrême limited’elle-même, qui fait comme une trouée du fini sur l’infini ? Arrêtée là, nousdit Plotin, trop avancée pour se reconnaître dans quelque réflexion que cesoit sur sa propre finitude, touchant réellement, au terme de sa course, lerevers incréé de l’acte créateur, elle ouvre un regard ébloui et saturé sur uneimmensité lumineuse, sans bornes et sans différences ; ce qu’elle voit ainsic’est Dieu même, Dieu tout entier, bien que pas totalement pénétré : totum,non totaliter 1.85

Une corrélation évidente relie donc, dans le système de Plotin, la nécessitéde l’émanation créatrice à la possibilité naturelle de l’intuition immédiatede Dieu par la créature. C’est-à-dire qu’il ne suffit pas, pour assurer cettepossibilité, que l’homme porte en soi une relation à Dieu, il faut aussi qu’in-versement Dieu soit relatif à l’homme ; or la nécessité de l’émanation créatricedénonce, dans l’essence divine, une relation au monde créé, et tout d’abordau nouc.

Mais la nécessité de la création, la relation réciproque entre Dieu et lemonde, n’est-ce point le trait le plus caractéristique du panthéisme dans sonopposition au théisme ? Sans doute. Plotin proclame sincèrement la trans-cendance absolue de Dieu : si l’on pèse les intentions, la qualification qui doits’attacher à sa théodicée n’est pas douteuse. Mais deux problèmes tendentun piège à son théisme : le problème de la création, le problème de la destinée(avec son aspect secondaire : le problème mystique). Ignorant le surnaturel etla grâce, Plotin engage de bonne foi la solution de ces problèmes dans l’engre-nage des nécessités rationnelles, sans s’apercevoir que la nécessité de l’éma-nation créatrice et la possibilité naturelle d’une vision immédiate de Dieuruinent la transcendance divine, si catégoriquement affirmée par ailleurs.

L’antinomie platonicienne de la science et de l’amour – de l’amour quisurvole la science – ne pourrait donc être résolue, dans les Ennéades, qu’àla condition de ramener la transcendance absolue de Dieu à cette trans-cendance relative que comportent les métaphysiques panthéistes : encore,faudrait-il, pour cela, rogner fortement les ailes de l’amour, auxquelles Plo-tin tenait à laisser leur infinie envergure. Reconnaissons-le : la métaphysiqueplotinienne, si forte, si vivante, si bien enchaînée, ne réalise pas toutes ses

1Cette distinction scolastique convient assez bien au thème développé dans Enn. III, 8 (8 et 9) : ily a une participation qui ne divise pas, mais n’épuise pas non plus, le Bien qui se communique ; telle,par exemple, la perception que l’on peut avoir, en divers endroits, d’une voix qui remplit l’espace de sasonorité : à chaque fois l’auditeur percevra t�n fon�n pasan, kaÈ aÝ oÝ pasan (III, 8, 8).

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XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrétiens

promesses d’unité. Échec honorable, car il était fatal : c’est l’échec même dela raison devant un problème qui la dépasse et qu’elle ne peut s’empêcher devouloir résoudre. Logiquement, en effet, un rationalisme mystique ne sauraitêtre que panthéiste ; mais en revanche tout panthéisme sacrifie à la cohérenceformelle quelque chose des exigences vitales de l’esprit.86

XIII. – PLOTIN AUX YEUX DESMYSTIQUES CHRÉTIENS

Foncièrement rationaliste, la mystique de Plotin est diamétralement oppo-sée au surnaturalisme chrétien : or, chose étrange, nulle théorie philosophiquen’a paru, aux mystiques chrétiens eux-mêmes, plus apte à traduire en systèmeleurs expériences. Comment expliquer cette faveur ? Par des coïncidences his-toriques, sans doute ; mais, aussi, plus profondément, par une qualité internede l’œuvre de Plotin : celui-ci apporte une telle sincérité à sauvegarder tousles éléments naturels du problème mystique, et il pousse tellement à l’aiguce problème, qu’il met pour ainsi dire à nu le suprême point d’insertion pos-sible de la grâce surnaturelle dans notre élan théocentrique, point critiqueoù une option définitive s’impose entre le naturalisme panthéistique et unsurnaturalisme métarationnel. Lui-même ne remarque pas la possibilité su-périeure qu’a ouverte sa dialectique ascendante ; il continue à cheminer dansl’ornière d’une philosophie devenue trop étroite. D’autres, qui le lisent avecdes yeux chrétiens, voient au contraire si nettement marquée, au sommetde la construction plotinienne, la place de la grâce, qu’ils ne soupçonnentpas tout d’abord à quel point le surnaturel demeure étranger à Plotin : té-moin l’admiration fervente que saint Augustin néophyte voua quelque tempsaux philosophes néoplatoniciens 1. En tout cas, pour des lecteurs chrétiens,une transposition aisée, peu importante matériellement, suffit à changer ra-dicalement la signification ontologique de la mystique plotinienne : qu’on yintroduise la grâce, l’initiative purement gratuite de Dieu, venant soutenir etpénétrer, compléter et couronner l’effort naturel, en lui prêtant une efficacitésupérieure, et l’on pourra, moyennant quelques retouches secondaires, conser-ver, dans la théologie chrétienne même, l’enchaînement formel et techniquede la mystique des Ennéades.

Les formules plotiniennes les plus hardies prennent, dans le langage chré-tien de la grâce, un sens littéral, infiniment mystérieux mais nullement am-87bigu : « Celui qui doit contempler le divin et la beauté, qu’il devienne d’abordtout déiforme et toute beauté 2 » ; « car entre le voyant et l’objet de la vi-

1Sur le changement d’attitude de saint Augustin, des Dialogues au De Trinitate, voir, plus loin,l’article intitulé : « La vision de Dieu au sommet de la contemplation, d’après saint Augustin ».

2 Genèsjw d� prwton jeoeid�c pac kaÈ kaläc pac : Enn. I, 6, 9·

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sion, il doit y avoir connaturalité et similitude 1 ». Cette connaturalité avecDieu, qui ne peut appartenir de droit à la créature en tant que créature, iln’est pas au-dessus de la puissance divine de la conférer par don gratuit, enappelant la créature intelligente à quelque participation de la vie propre deDieu : « divinae consortes naturae » (II Petr., I, 4). Affinité strictement sur-naturelle, imprimée dans l’âme par la grâce sanctifiante et qui rend possible,sans confusion de natures, notre commerce immédiat et béatifique avec l’Êtretranscendant, désormais deux fois « notre Père », par nature et par adoption.

Pour le mystique chrétien, mieux que pour le philosophe des Ennéades, lesein de Dieu est donc la véritable patrie. «Car la patrie, c’est là d’où l’onvient, et où habite le Père » : patrÈc dà �min Vjen par ljomen, kaÈ pat�r âkei2. Plus profondément que Plotin, l’âme chrétienne éprouve, dans l’exil d’ici-bas, la nostalgie du foyer paternel, nostalgie qui est aussi – les mystiquesne reculent pas devant cette métaphore – le désir de la chambre nuptiale :« Fuyons donc vers notre patrie aimée » : FeÔgwmen d� fÐlhn âc patrÐda 3,vers la patrie où nous retrouverons la face du Père, dans une solitude dontl’intimité n’est comparable qu’au tête à tête de l’époux avec l’épouse : fug�mìnon präc mìnon 4.

1Ibid.2 Enn. I, 6, 8.3Ibid.4Enn. VI, 9, 11. – Dans Enn. VI, 9, 9, Plotin entremêle délibérément les deux thèmes du père et

de l’époux : >Er� oÎn kat� fÔsin ^qousa yuq� jeou, ánwjhnai jèlousa, ¹sper parjènoc kalou präckalän ^rwta ; malgré cet amour naturel qui la porte vers Dieu, l’âme s’égare ici-bas dans des amoursinférieures, elle s’étourdit en « l’absence du père » (ârhmi� paträc ÍbrÐzetai) ; mais il arrive que, lassée deces égarements, revenue à son innocence primitive, « elle retourne vers le père et trouve auprès de lui lebonheur » (präc tän patèra aÞjic stellomènh eÎpajei).

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APPENDICE I :VERS LA THEOLOGIE

MYSTIQUEDU PSEUDO-DENYS :

POINTS DE COMPARAISONDANS

LA MYSTIQUE GRECQUEDU IVe SIECLE

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la mystique grecque du IVe siècle

VERS LA THÉOLOGIE MYSTIQUE DUPSEUDO-DENYS. POINTS DECOMPARAISON DANS LA MYSTIQUEGRECQUE DU IVe SIÈCLE

I. – LE « PLATONISME MOYEN »

La dépendance de la mystique de Denys, par rapport à Proclus et à Plotin,a été mise en évidence, avec un grand luxe de détails, dans les travaux bienconnus de H. Koch1, du P. Stiglmayr, S. J.2 et de H. F. Millier3. Laconclusion générale de ces travaux ne semble pas contestable ; il ne s’ensuitpas, cependant, que les parallélismes de doctrine et de terminologie qui s’ytrouvent soigneusement recensés, ne puissent en partie s’expliquer par l’in-fluence d’un fonds d’idées platoniciennes largement circulantes avant Plotin,et transmises, indépendamment de celui-ci, par des écrivains ecclésiastiquesou profanes que le Pseudo-Aréopagite devait connaître.

Le P. R. Arnou résume avec une parfaite justesse « les traits distinctifs dece platonisme moyen », dont Plotin et Proclus sont eux-mêmes tributaires :

« 1. Une opposition de plus en plus accusée, conformément à l’enseignementnéopythagoricien, entre Dieu et le monde. Par une première transformationintroduite dans le platonisme primitif, l’auteur de l’univers devient le lieu desIdées ; mais comme, par le fait même, il contracte une certaine multiplicité, ilfaut le dépasser pour atteindre la raison suprême des choses, et, par delà les92Idées, monter jusqu’à l’Un qui est aussi le Bien absolument transcendant. »

« 2. Par suite, le rôle des intermédiaires devient de plus en plus important.Logoi, esprits, puissances, démons, de nature divine mais subordonnés entreeux, ils s’échelonnent, s’efforçant de combler l’abîme, transmettant l’actiondivine jusqu’aux natures inférieures, et permettant aux hommes de remonterpar degrés jusqu’à leur premier principe. »

« 3. Une note religieuse et même mystique prédominante. L’assimilationà Dieu y est, comme chez Platon, le sommet de l’activité humaine ; maiscette assimilation est conçue, du moins par plusieurs, comme une absorptiondans la divinité, accessible aux initiés, même dès cette vie, par un contactunifiant qui défie toutes les tentatives de la pensée conceptuelle ; c’est encore

1 Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen znm Neuplatonismus und Mys-terienwesen. « Forschungen z. christl. Lit. und Dogmengeschichte », vol. I, 1900 ; Proklus ah Quelledes pseudo-Dionysius in der Lehre vom Bôsen . «Philologue », I.IV, 1895.

2Der Neuplatoniker Proklus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita . « Histor. Jahr-buch », XVI, 1895.

3Dionysios, Proklos, Plotinos. « Beitrâge z. Gesch. der Philos, des Mittelalters Bd. XX, 3-4,1918.

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I. – LE « PLATONISME MOYEN »

une conséquence de la transcendance divine telle qu’on la comprend. »« 4. Certaines thèses d’ordre psychologique et moral, en liaison avec la

solution qu’on donne au problème de la destinée et dont on emprunte leprincipe à Platon : la nature de l’intelligence, la plus haute et la plus purepartie de l’âme, apparentée à Dieu, semblable à lui, et, par suite, capablede l’atteindre dans l’extase ; la nécessité d’une purification qui libère cetteintelligence de toute servitude à l’égard du sensible1. »

« C’est à l’école de ce platonisme moyen que la plupart des écrivains ecclé-siastiques ont, aux premiers siècles, appris la philosophie.

Lorsque Justin nous confie qu’en se mettant sous la conduite d’un plato-nicien, son secret espoir était de voir Dieu tout de suite, « car tel est le butde la philosophie de Platon », quand Clément loue Platon d’avoir reconnuque Dieu est le lieu des Idées, quand les apologistes ou les alexandrins, appli-quant au Fils la doctrine du Logos, le considèrent comme un intermédiairequelque peu subordonné par lequel on peut s’élever jusqu’à la transcendancedu Père, quand Clément et Origène parlent de cette partie de notre âme quiest proche parente de Dieu et capable de le contempler, quand Grégoire deNysse décrit les étapes de l’ascension mystique dont le terme est l’extase, cen’est pas sans quelque fondement de vérité qu’ils peuvent se recommander dePlaton, car le germe de tout cela s’y trouve, et pourtant la véritable sourcede ce qu’ils enseignent (dans la mesure où ils dépendent de la philosophie)93n’est point Platon, mais le platonisme intermédiaire dans lequel les grandeslignes du néoplatonisme étaient déjà dessinées2. »

On reconnaît aisément, dans cette brève diagnose du « platonisme moyen »,plusieurs thèmes qui seront familiers à Denys : transcendance de l’Un surles Idées, quelles qu’elles soient ; désir de voir Dieu ; « déification » (jèw-sic), sans confusion d’essences ; dans le retour à Dieu, aide prêtée par les« intermédiaires », ou « puissances » (dun�meic) spirituelles ; parenté ou simi-litude de la pure essence de l’âme, avec Dieu ; valeur illuminatrice de la« purification » (k�jarsic), qui dégage au fond de l’âme l’image divine, condi-tion et mesure de l’union extatique, etc. Nous allons retrouver ces élémentsphilosophiques, enrichis d’apports spécifiquement chrétiens (par exemple,d’une christologie et d’une angélologie), chez quelques représentants notoiresd’une tradition mystique dans laquelle le pseudo-Aréopagite ne put manquerde puiser, malgré la fiction littéraire qui lui interdisait d’avouer de pareilsemprunts.

– II. –1R. Arnou, S. J., article Platonisme des Pères, dans « Dictionnaire de théologie catholique »,

tome XII, col. 2273.2Ibid., col. 2274, 30.

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TRADITION DES PÈRES GRECSDU IVe SIÈCLE

Les notes suivantes – simples points de repère sommairement indiqués –se rapportent uniquement au problème de la vision mystique de Dieu.

Parmi les écrivains ecclésiastiques grecs postérieurs à Clément et à Origène,mais antérieurs à Denys, ceux qui jouissent de la plus incontestable autoritése montrent entièrement opposés à l’hypothèse d’une connaissance directe del’essence de Dieu ici-bas, c’est-à-dire que l’ambiguïté dont s’enveloppe, dansla philosophie néoplatonicienne (voir ci-dessus, Plotin, pp.

7262,

8370 ss.), la théo-

rie de la haute extase, est nettement résolue, chez ces auteurs chrétiens, enfaveur d’une vision de Dieu très épurée, sans doute, mais encore, à plus d’unégard, médiate. Ils se tiennent, évidemment, plus près de l’ancienne traditionalexandrine de Philon le Juif et d’Origène, que du rationalisme mystiquedont Plotin venait de marquer l’apogée. Leurs raisons de refuser à l’homme,en cette vie du moins, l’intuition directe de l’essence divine, semblent prin-cipalement « scripturaires » ; elles n’excluent pas toutefois la considérationphilosophique de l’Absolu transcendant, dont l’inaccessible solitude et l’im-94pénétrable mystère sont à tel point soulignés, que l’on ne voit plus toujourstrès bien comment, à ce compte, une vision immédiate de l’essence divineresterait possible dans l’autre vie même. Ce point fut effectivement – nous yreviendrons – sujet à controverse dans l’Église grecque.

SAINT ATHANASE (297-373)Le problème de la cognoscibilité de l’essence divine dans l’Églisegreque

Dans son traité kaj' <Ell nwn (Oratio contra Génies, P G, XXV), écritavant son élévation à l’épiscopat, saint Athanase fait écho, sur le point quinous occupe, au platonisme chrétien régnant à Alexandrie [Il s’agit, dans cequi suit, de la « conversion » de l’âme vers Dieu] : « Cum enim corporibusmens humana non adhaerescit, neque aliquid ex eorum cupiditate extrinse-cus admistum habet [première étape de la purification], sed tota ipsa sursumsecum est, sicut initio facta est [íloc âstÈn áautÄ : introversion, et retourde l’âme à sa pureté originelle] ; tune ea quae sensus movent omniaque hu-mana transcendens [purification achevée], in sublime fertur, Verbumqueet in Verbo Patrem videt (kaÈ tän Lìgon Êd°n, år� ân aÎtÄ kaÈ tän touLìgou Patèra). Animae enim munditia eam ad Deum per seipsam contuen-dum idoneam reddit [Ékan� dà � thc yuqhc kajarìthc âstÈ tän Jeän di' áauthckatoptrÐzesjai : thème évangélique du Beati mundo corde..., traité si sou-vent dans la même perspective platonicienne de la k�jarsic, non seulement

78

II. Tradition des pères grecs du IVe siècle

par des Pères grecs, comme saint Grégoire de Nysse, mais, par saint Augustinet par d’autres occidentaux] » (op. cit., n0 2, col. 7).

Cette vision du Verbe et du Père, accordée aux cœurs purs dès la vieprésente, n’est point une vision directe de l’essence divine : «Possunt, in-quam, ad Deum se convertere si quas omnium cupiditatum sordes induerintdeponant, et tamdiu abluant, donec quidquid alienum animae accesserit abje-cérint, eamque solam qualis creata est exhibuerint : ut hoc pacto PatrisVerbum, ad cujus similitudinem ab initio facti sunt (Paträc Lìgon, kaj'ín kaÈ genìnasin âx �rqhc), in illa inlueri valeant. Ad imaginem (kat'eÊkìna) siquidem et similitudinem (kaj' åmoÐwsin) Dei facta et creata estanima... Quocirca, cum omnes peccati maculas, quibus aspersa fuerit, abster-serit, et solam illam similitudinem puram atque integram servaverit(kaÈ mìnon tä kat' eÊkìna kajarän ful�ttei), merito in ea purgata et splendes-cente, tanquam in speculo (±c ân katìptrú) Verbum imaginem Patris95contemplabitur (jewrei t�n eÊkìna tou Paträc tän Lìgon) ; et in Verbo Pa-trem, cujus et Salvator imago est, cogitatione comprehendet (kaÈ ân aÎtÄ tänPatèra, oÝ kaÈ êstin eÊk°n å S¸thr, logÐzetai) (Op. cit., n0 34. col- 67, 70).

Entre le Père, principe absolument premier, et l’âme contemplative 1,s’interposent deux intermédiaires, deux « images » : l’une imparfaite et« spéculaire », l’image du Verbe dans le miroir de l’âme ; l’autre, le Verbelui-même, parfaite image du Père, mais aperçue seulement par son re-flet dans l’âme, ±c ân katìptrú. Or, explique plus loin Athanase, connaîtrel’image, c’est connaître, dans la même mesure, l’original dont elle procède etqu’elle exprime : un peu comme, en nous, connaître le verbe mental, c’estconnaître, par lui et à sa mesure, notre esprit même. Si l’image était, en tantque telle, parfaite et parfaitement connue, la connaissance de l’original seraitégalement parfaite. Le Verbe, image parfaite du Père, se connaissant parfai-tement, Le connaît parfaitement ; mais aucune créature ne peut connaîtreparfaitement le Verbe, ni donc le Père, parce qu’aucune intelligence créée nepossède en elle-même l’image parfaite du Verbe.

Voit-on poindre ici une des difficultés spéculatives que suscite fatalement latransposition « chrétienne » du platonisme alexandrin ? La « participation »,d’où naît l’ « image » ontologique, brise l’unité originelle et n’en porte qu’uneressemblance diminuée. Les Ariens, appliquant ce principe de philosophieprofane au Logos divin, qu’ils jugeaient donc inférieur au Père, ne pouvaientrésoudre de la même manière qu’Athanase le problème de la connaissancedu Père par le Verbe : Arius restait conséquent avec lui-même en déclarantl’Être divin (la substance divine) radicalement incompréhensible, non seule-

1Il s’agit bien de contemplation au sens propre (jewrÐa, jewrein), et non de conclusion acquise parraisonnement, car saint Athanase, à la fin du n0 34 (col. 69), recommande, à ceux qui ne peuvent s’éleversi haut, de chercher une connaissance rationnelle (gnwsic) de Dieu dans le spectacle des créatures, del’harmonie universelle, etc.

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ment aux hommes et aux anges, mais au Verbe éternel. D’autres Ariens, ilest vrai, Eunomius et ses partisans, se targuaient de reconnaître au Fils lavraie et immédiate intelligence de la nature divine du Père ; mais cette intel-ligibilité propre de l’essence divine, ils en ouvraient l’accès (par intuition oupar concepts quidditatifs, on ne sait trop) à toute intelligence quelle qu’ellefût : ce qui revenait de nouveau à avilir, en la rendant banale, la connaissancedu Père par le Fils.96

Au sein même de l’orthodoxie catholique, le dogme de l’åmoousÐa (identitéde nature entre les personnes divines), s’il assurait la parfaite connaissancede l’essence divine par le Verbe, n’éclairait pas le problème de la cognoscibi-lité de Dieu par l’intelligence créée. Que cette cognoscibilité pût être totale,nul certes ne le prétendait. Mais une vision de Dieu encore imparfaite, non« compréhensive », pouvait-elle, aux yeux d’un platonicien, être sans inter-médiaire fini, sans image interposée ? Et si elle ne pouvait l’être, commentinterpréter l’Écriture, qui présente la vision béatifique comme une vision« faciale », non « spéculaire », immédiate donc ?

En fait, dans leur zèle à sauvegarder l’inaccessible transcendance de Dieu,et par réaction contre Eunomius ou ses adeptes, plusieurs écrivains ecclésias-tiques grecs employèrent des expressions qui semblent exclure la possibilité detoute vision immédiate de l’essence divine par une intelligence finie 1. Chezd’autres, et des plus notables, on sent du moins un peu d’hésitation dans lesformules. Tous d’ailleurs entendent respecter la doctrine scripturaire de la vi-sion béatifique. En quête d’une formule conciliatrice, d’aucuns appliquèrentà l’objet de la vision béatifique, une distinction spécieuse, contre laquelles’élèveront plus tard, en Occident, le pape saint Grégoire 2, et saint Thomasd’Aquin 3 : la distinction entre l’essence (oÎsÐa) et la gloire (dìxa) de Dieu,cette dernière seule pouvant être « vue » par une créature : « Sciendum veroest, écrit saint Grégoire le Grand, quod fuere nonnulli qui Deum dicerent,etiam in illa regione beatitudinis, in claritate quidem sua conspici, sed innatura minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit.Neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas et aliudnatura » (Moralium , lib. XVIII, n0 90. PL, LXXVI, col. 93). Cette distinc-tion suspecte, ouvertement professée par Théodoret4, pénétra en Occident,97

1Vasquez, qui en dresse une liste impressionnante, a manifestement exagéré le nombre et l’importancede ces mauvais cas. Voir, par exemple, la mise au point de A. Michel, art. Intuitive (vision), dans :Dict. de Tkéol. cathol., t. VII, col. 2365 et ss. Mais peut-être quelques théologiens simplifient-ils trople problème en refusant de voir, dans les passages douteux, autre chose que la négation d’une visionentièrement « compréhensive ».

2 Voir D. Gregorii, Moralium, lib. XVIII,.cap. 54, n. 90-91. PL, LXXVI, col. 93-94. Les numéros88-89 du chap. 54 traitent de la vision de Dieu ici-bas ; le n0 90 repousse la distinction entre claritas etnatura Dei comme objets de la vision béatifique ; le n0 91 s’oppose à l’opinion qui dénie aux anges lavision de l’essence divine.

3Voir plus loin. Essai IX, Deuxième Partie. VI, d.4Les anges, dit Théodoret, « oÎ g�r t�n jeÐan oÎsÐan årwsi, .. �ll� dìxan tin� t¬ aÍtwn fÔsei

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où elle fut reprise, vers la fin du XIIe siècle, par Amaury de Bènes et ses secta-teurs ; en Orient, le théologien Grégoire Palamas, au XIVe siècle, puis, au XVe

siècle, Marc d’Éphèse, délégué au Concile de Florence (1438-1445), la sou-tinrent comme l’expression authentique de la tradition grecque 1 : prétentionerronée, qui s’entourait, du reste, d’un contexte théologique assez étrange,mais écho persistant d’une réelle énigme posée aux théologiens, dès l’époquedes controverses ariennes, par l’utilisation chrétienne du néoplatonisme.

SAINT GRÉGOIRE DE NAZIANZE (328-389)

N’est-ce point cette énigme, à savoir la difficulté de trouver une concilia-tion rationnelle entre la doctrine de l’immédiateté de la vision de Dieu parles bienheureux, et l’exigence platonicienne requérant, pour toute intuitiond’une essence étrangère, l’intermédiaire d’une « similitude » ou « image » im-manente au nouc – n’est-ce point cette énigme dont l’appréhension vagueavait mis un peu de flottement dans les expressions mêmes du prince de lathéologie grecque, saint Grégoire de Nazianze, parlant de possession béati-fique de Dieu ? « Hoc etenim rerum omnium expetendarum extremum est,quo cum pervenerimus, omnis speculatio conquiescet [ce sera p�shc jewrÐac�n�pausic]. Cuicumque igitur, terrena mole per rationem et contemplatio-nem (di� lìgou te kaÈ jewrÐac) perrupta, solutaque hac carnali, sive nubessive obvelatio dicenda est (eÒte nèfoc qr� lègein, eÒte prok�lumma) 2, cumDeo commercium habere, ac purissimae luci, quantum humanae natu-rae datum est (kajìson âfiktän �jrwpÐnù fÔsei), commisceri licuerit, isduplici nomine beatus praedicari débet, tum quod hinc sursum ascenderit,tum quod deificationem illam sit consecutus (mak�rioc oÝtoc... thc âkeiseje¸sewc) quam verum et sincerum philosophiae 3 studium conciliât » (Or.98XXI, in laudem Athanasii, PG, XXXV, col. 1084). La libération complètede l’esprit n’étant pas réalisable ici-bas, la vision qui la couronne n’est pasnon plus de ce monde. Au sommet des purifications terrestres, l’homme n’at-teint encore, dit saint Grégoire, par allusion à l’Exode (XXXIII, 23), que le« revers » (ou les traces) de la gloire divine, tou Jeou t� æpÐsjia 4.

Un autre texte précisera le sens attaché par le théologien grec à ces Jeou

summetroumènhn » (Dial. I, Orthodoxos et Eranistes, P G, LXXXIII, col. 52).1Pour les Latins, la question fut tranchée – par la Const. « Benedictus Deus » de Benoît XII (1336) –

en faveur de la vision intuitive et faciale de la divine essence, sans médiation d’objet créé, « avant mêmela résurrection des corps ».

2L’union de l’âme et du corps non glorifié est comme un « voile » qui sépare encore de Dieu l’âmepurifiée : cette idée revient fréquemment sous la plume des mystiques, à toute époque ; nous la retrouveronschez saint Jean de la Croix. Voir aussi la note 3, page

9881.

3Il s’agit de cette recherche de la « sagesse » qui se confond avec l’ascétisme. -4 Comparer ceci avec l’interprétation que donne, de la même vision de Moïse (Exode, XXXIII, 23),

saint Jean de la Croix : « lo mostró sus espaldas », « ver Dios por las espaldas ». Cfr plus loin, Appendice5, ad II, thème i.

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æpÐsjia, et nous montrera en même temps comment le sentiment platoni-cien 1 du mystère impénétrable de Dieu, sentiment renforcé encore par laréaction nécessaire contre les intempérances verbales d’Eunomius 2, pèse surles formules qui doivent exprimer la vision faciale des anges et des bienheu-reux : « Currebam hoc animo, quasi Deum percepturus (katalhyìmenoc),sicque in montem ascendi, ac nubem penetravi, a materia rebusque materiaconstantibus reductus, atque in meipsum, quoad ejus fieri poterat, collec-tus. Ut autem oculorum aciem adjeci, vix hoc etiam sum consecutus,ut Dei posteriora cernerem (Jeou t� æpÐsjia –), idque petra, hoc est,Verbo nostrae salutis causa incarnato contectus. Atque aliquantumprospiciens, non primant illam et purissimam naturam, sibique ipsi, idest Trinitati, notam, quaeque primo vélo3 obtecta manet (ísh tou pr¸tou99katapet�smatoc eÒsw mènei) et a Cherubim obtegitur, conspicatus sum, ve-rum postremam atque ad nos pertingentem. Ea autem est...majestasilla, vel, ut David appellat, magnificentia, quae in rébus ab eo creatisproductisque et gubernatis apparet. Dei quippe posteriora sunt eaquae post eum exstiterunt, nobisque ipsius numen déclarant » (Or. XX-VIII, de theologia. PG, XXXVI, col. 29). Nulle créature ici-bas ne dépassecette connaissance indirecte de Dieu : «Ad hunc itaque modum theologimunus obibis, quamvis etiam Moyses sis, Deusque Pharaonis, quamvisad tertium usque caelum, instar Pauli, abreptus fueris, atque arcanaverba audieris ; quamvis etiam supra illos evectus, angelicam quam-dam aut archangelicam sedem et ordinem sis consecutus. Creatumenim omne sive caeleste sive supercaeleste, licet sublimiori quam nos naturapraeditum, Deoque vicinius, longiori tamen intervallo a Deo, ac plena illaet absoluta cognitione distat (�pèqei Jeou kaÈ thc teleÐac katal yewc),quam quo compositam hanc nostram et abjectam atque humi vergentemmassam superat » (Ibid.).

Cette connaissance « parfaite » de Dieu, qui n’est accordée à aucune créa-ture, homme ou ange, ne peut désigner autre chose que l’intuition immé-diate, « sans voile » aucun, réservée, quelques lignes plus haut, à la Trinitéelle-même : n’est-ce point dire que vision immédiate de la nature divine

1Dieu est, selon le mot de Platon, « au delà de toute essence » (âpèkeina thc oÎsÐac. Rep. VI, 509,b).

2Voir Or. XXVII, adversus Eunomianos, P G, XXXVI : Grégoire leur reproche de ne pas traitermustikwc t� mustik�,.., kaÈ �gÐwc t� �gia (col. 17). Probablement songe-t-il à Eunomius, lorsque, dans unautre discours, il rappelle l’intelligence humaine à la modestie devant le mystère de Dieu : « Si teipsumnon nosti, quisquis es qui de his rebus disputas, si haec nondum comprehendisti (katèlabec) quorumsensus ipse testis est, quo tandem modo quid et quantum (íper te kaÈ íson) sit Deus te certo tenereet scire arbitraris ? » (Or. XX, de dogm. et constitut. episcoporum, col. 1079).

3Il est dit plus loin, dans le même discours (col. 71), qu’un « premier voile » intercepte le regardde l’âme sur Dieu, le voile du sensible. Au delà de ce voile s’étend la région de la pure intelligibilité,dont l’ordre angélique des Chérubins occupe le sommet et enveloppe, pour ainsi dire, d’un dernier voile,impénétrable, la nature de Dieu.

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et connaissance exhaustive de Dieu iraient nécessairement de pair, et neseraient d’ailleurs possibles que par indistinction d’essence (comme semblentl’exiger les principes platoniciens) ? Cependant, Grégoire de Nazianze nes’aventure pas jusqu’à une formule aussi catégorique ; avec des expressionsdubitatives, qui se retrouvent en d’autres passages, il fait entrevoir, chez lesAnges, du moins chez les plus élevés, une vision dont l’objet direct seraitDieu, et non plus seulement son reflet créé (les æpÐsjia tou Jeou) : «Atquehaud scio an hoc quoque sublimioribus illis et intelligentibus naturisnegatum non sit ; quae, quia Deo propius junctae sunt ac toto illo splendorecollucent, cernere utique fortasse queant1, si non prorsus at certe pleniusquam nos et solidius, atque aliae aliis pro cujusque ordine vel uberius100vel pardus» (Op. cit., col. 31).

Comment alors concevoir la vision béatifique réservée à l’homme dansl’autre vie ? Saint Grégoire, poursuivant le même discours (Oratio XXVIII,paragr. 17), traduit en termes de philosophie platonicienne l’enseignementrévélé : son interprétation théorique gravite autour des notions (que nousavons rencontrées chez Plotin) d’adhérence (contact immédiat, synousie)et de ressemblance, c’est-à-dire d’image immanente 2, condition et me-sure du contact : « Quid tandem Deus natura sua (t�n fÔsin) et essentia (t�noÎsÐan) sit, nec hominum quisquam unquam invenit, nec invenire potest.An vero aliquando sit inventurus, quaerat hoc qui volet, ac perscrute-tur. Mea quidem sententia, tum demum hoc inveniet 3, cum deiforme hocatque divinum, id est mens nostra et ratio (âpeid�n tä jeoeidàc toutokaÈ jeion, lègw de tän �mèteron noun te kaÈ lìgon), cum natura cognata4

conjuncta fuerit (tÄ oÊkeiÄ prosmÐxù), et imago ad exemplar illudsuum, cujus nunc desiderio tangitur, ascenderit (kaÈ � eÊk°n �nèljùpräc tä �rqètupon, oÝ nun êqei êfesin). Atque illud mihi esse videtur, quodprimarium philosophiae caput est, nempe nos, aliquando, tantum5 cognitu-ros, quantum cogniti sumus » Or. XXVIII, de theohgia, PG, XXXVI, col.

1 Tuqän �n kaÈ tranointo : ce dernier mot désigne une vue distincte, perçant en quelque mesure,sans jamais le déchirer entièrement, le « voile » dont s’entoure la Divinité. De la nature divine en elle-même(� tou Jeou fÔsic), il reste vrai en tout cas de dire, que fr�sai màn �dÔnaton..., nohsai dà �dunat¸teron(Ibid., col. 31) : elle ne saurait être « un intelligible » (nohtìn).

2On sait quelle fut, chez les théoriciens occidentaux de la mystique, saint Augustin, Guillaume deSaint-Thierry et tant d’autres, la fortune de cette notion platonicienne d’ « image » : il s’agit d’ailleurs,pour les auteurs chrétiens, d’une image de Dieu imprimée dans l’âme par la grâce sanctifiante, et non parla seule nature.

3Saint Grégoire, ici comme en d’autres passages, réagit contre ceux qui, à l’instar d’Eunomius,rendent l’essence de Dieu beaucoup trop accessible à la raison humaine : ce qu’ils jugent possible ici-bas,ne se réalise vraiment que dans la béatitude surnaturelle de l’autre vie.

4 C’est-à-dire, « cum Deo », avec lequel l’âme, dans la portion d’elle-même la plus élevée et la pluspure, a contracté par la grâce sanctifiante, une sorte de connaturalité, de parenté.

5Ce rappel du « tunc cognoscam sicut et cognitus sum » de l’Apôtre (I Cor., XIII, 12) n’affirme pas,entre la connaissance de l’homme par Dieu et celle de Dieu par l’homme, une réciprocité de perfection,mais seulement d’immédiation : un mutuel « facie ad faciem ».

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47).D’après cette esquisse, le mode de la vision béatifique, telle que la comprend

Grégoire de Nazianze, forme, dans l’ordre surnaturel, le pendant de ce qu’est,dans l’ordre naturel, le mode de l’extase unitive plotinienne. Nous doutonsfort que Plotin attribue à cette dernière le degré d’immédiation par lequelsaint Thomas définira, plus tard, la vision directe de l’essence divine1 : dans101l’extase de Plotin, l’essence divine est bien, en un sens, « id quod videtur »,mais non « id quo videtur » ; ce « id quo », reste l’âme elle-même, pleinementpurifiée de toute « différence » et devenue ainsi, dans les limites de sa propreessence, « indiscernable » de la source d’où elle émane.

Entendre de la sorte la vision des bienheureux, en y interposant la média-tion subjective et formelle – sinon objective – d’une « image », c’était, par una fortiori évident, écarter du sommet de l’extase terrestre l’intuition entière-ment immédiate de l’essence divine ; plus encore, l’intuition mystique de Dieune pouvait offrir qu’une perfection toute relative : «At in hac mortali vitaquidquid ad nos usque pertingit, aliud nihil est, quam exiguus quidam rivulus,ac velut parvus magnae lucis radius. Quamobrem, si quis Deum cognovit, aut[Scriptura] teste, cognovisse dicitur, eatenus cognovisse censendus est, qua-tenus uberioris spendoris particeps sit (fwtoeidèsteroc), quam qui minusluminis divinitus accepit. Ita exsuperantia haec, perfecta cognitio existimataest, non ad rei ipsius veritatem, sed ad aliorum modulum et facultatem per-pensa (.. oÎ t¬ �lhjeÐø, t¬dà tou plhsÐon dun�mei parametroÔmenon ) Op. cit.col. 47-50) 2.

SAINT GRÉGOIRE DE NYSSE (337–400)

Pas plus que saint Athanase et saint Grégoire de Nazianze, qui ne sontpoint, à proprement parler, des écrivains mystiques, saint Grégoire de Nysse,le théoricien par excellence de la contemplation dans l’Église grecque du IVe

siècle, n’admet lui-même une vision de l’essence divine dès la vie présente.102Cette constatation se trouve confirmée par les travaux les plus récents ; elles’accorde d’ailleurs avec les présomptions générales que suggère le tour d’es-prit, si platonicien, de ce Père.

1Pour classique qu’elle soit, la formule thomiste, qui fait, de l’essence divine, tout ensemble le id quodet le id quo de la vision béatifique, n’est point garantie par le dogme, ni même acceptée par tous les théo-logiens catholiques ; cax elle présuppose une théorie d’école sur les propriétés de l’ordre « intentionnel ».Elle possède cependant l’avantage de traduire, sans ambiguïté possible, la stricte surnaturalité de la visionde Dieu.

2Saint Grégoire montre ensuite que les théophanies de l’Ancien Testament, et le ravissement de saintPaul, ne supposent pas une vision directe de Dieu. On sait que les théologiens occidentaux, à l’exemplede saint Augustin, interprètent la plupart autrement le cas de saint Paul. Mais l’interprétation de saintGrégoire restera celle du pseudo-Denys et de Maxime. – II y a sur plus d’un point, entre saint Grégoireet le pseudo-Aréopagite, de curieuses affinités. Les anciens historiens trouvaient naturel que Grégoire eûtemprunté à Denys ; aujourd’hui Denys peut paraître l’emprunteur.

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Les textes qui intéressent directement notre problème se rencontrent prin-cipalement dans le traité ascético-mystique sur la « Vie de Moïse » (PG,XLIV), dans le VIe discours des «Béatitudes » (Ibid.), dans le commentairedu « Cantique » (Ibid.), dans les dissertations polémiques «Contre Euno-mius » (PG, XLV). Nous n’instituerons pas une exploration méthodique deces textes ; voici seulement deux ou trois remarques brèves :

Délimitation de notre enquète

a) Les enseignements de Grégoire de Nysse sur les états supérieurs decontemplation peuvent se grouper autour de deux thèmes : le thème de« l’image » (visible dans le miroir de l’âme : ân âsìptrú), et le thème de la« nuée obscure » (gnìfoc, où réside la substance divine).

Thème mystique de l’image de Dieu

b) Le premier thème est seul exploité dans le VIe discours sur les Béa-titudes évangéliques (PG, XLIV, col. 1263 et suiv.), où l’on cherche à définirla « vision de Dieu » promise, dès ici-bas, aux cœurs purs.

Avant tout, dominant le problème, s’impose l’axiome de l’invisibilité etde l’incompréhensibilité absolues de la jeÐa fÔsic, c’est-à-dire de la naturedivine en elle-même (p. ex., col. 1267, B). Mais comment parler alors de « voirDieu » ?

Deux modes de « vision », inégalement parfaits, nous sont décrits : 10 Unevision de Dieu dans ses œuvres : vision indirecte et analogique : « L’Invisiblepar nature, devient visible par ses activités, étant alors contemplé [non en lui-même, mais] dans quelques-unes des choses qui l’entourent : å g�r t¬ fÔsei�ìratoc, åratäc taic ânergeÐaic gÐnetai, ân tisi toic perÈ aÎtän kajor¸menoc»(col. 1270, A)1. – 20 Une vision meilleure que la précédente, mais toujoursindirecte : c’est-à-dire une vision de Dieu dans son image imprimée au fondde l’âme. Le langage ordinaire de l’Écriture, remarque saint Grégoire, attribueau mot « voir » la signification de « posséder » (tä g�r Êdein tautän shmaÐneiIO3tÄ sqein. Col. 1265, A, B), de « participer à » (metasqein. Ibid., B). On nepeut voir Dieu sans participer à Lui dans la même mesure : « å tän JeänÊdwn, ... di� tou Êdein êsqe (Ibid., B) ; et la réciproque est vraie. Voici donc unsens plus pénétrant de la promesse de « voir Dieu » faite aux cœurs purs : leur« béatitude » sera, non « de connaître quelque chose au sujet de Dieu » (oÎtÄ ti perÈ Jeou), mais « de posséder Dieu en eux-mêmes » (�ll� tä ân áautÄsqein tän Jeìn. Col. 1270, C), et par là de le « voir ». Or, posséder Dieu, c’est

1C’est exactement l’idée exprimée par le Pseudo-Denys dans un passage souvent cité de l’Épître Iau moine Gaius : « eÒ tic Êd°n Jeän, sunhken å eÚden, oÎk aÎtän á¸raken, �ll� ti twn aÎtou twn întwn»(PG. III, col. 1065, A).

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rétablir en nous, par des purifications appropriées, l’intégrité de l’imagedivine, objet immédiat de notre contemplation : « Qui cor suum ab omnicreatura atque vitiosa affectione expurgavit, in sua ipsius [contemplantis]pulchritudine, divinae naturae imaginem intuetur : ân tÄ ÊdÐÄ k�llei, thcjeÐac fÔsewc kajor� t�n eÊkìna (col. 1270, C).

Saint Grégoire de Nysse use, ailleurs, de termes plus spécifiquement chré-tiens que le mot « beauté » (k�lloc), pour décrire le contenu objectif del’image divine, imprimée en l’homme par nature et par grâce : elle repré-sente, dit-il, la Sainte Trinité tout entière, et même, en tant que l’âme estunie au corps, l’ Incarnation du Verbe : « [In verbis Geneseos : Faciamushominem ad imaginem et similitudinem nostram], quidpiam... profundius no-bis, quam prima fronte pateat, illud ad imaginem (kat' eÊkìna), quod estin homine, obscure indicat. Non enim unam quamdam imaginem (eÊkìna)ac similitudinem (åmoÐwsin) Dei possidet in se homo, sed et secundam ettertiam, tanquam in speculo quodam et adumbrata effigie fictitia ettypica, non physica (¹sper ân âsìptrÄ tinÈ kaÈ skiagrafÐø tupik¬ , oÎ fu-sik¬), Divinitatis in qua sunt très personae mysterium exprimens ;neque vero id solum, sed et unius ex sancta Trinitate Dei Verbi incarna-tionem (ânanj¸phsin) praenuntiat. Ac fortasse ad imaginem quidem estDivinitatis (kat' eÊkìna thc jeìthtoc) nuda anima, ad similitudinem au-tem incarnationis Verbi (kaj' åmoÐwsin dà thc tou Lìgou sark¸sewc) istudanimae nostrae corporisque compositum» (Lib. de imagine Dei, PG, XLIV,col. 1330). La suite du texte traite de la manière dont le divin « archétype »(�rqètupon) est reconnu dans son image (eÊk¸n) immanente à l’âme.

Thème de la nuée obscure

c) Le second thème, celui de la « nuée », se rencontre surtout dans laVie de Moïse et dans le Commentaire du Cantique . Ce thème philo-nien revêt, d’un symbolisme emprunté à l’Exode, APPENDICE I l’expérience104mystique de l’absolue « invisibilité » de Dieu. Entrer, comme Moïse, dans la« nuée ténébreuse·» (ân gnìfú), ne consiste pas, en effet, à conclure, dialec-tiquement, que Dieu, par essence, est l’ « invisible », mais à gravir en ascète« le mont escarpé, d’accès difficile, qu’est la théologie » (Vita Moysis, PG,XLIV, col. 374 en bas) 1, jusqu’au niveau où l’âme complètement purifiée,libérée des passions, vide d’images et de concepts, n’a plus devant elle quel’abîme divin, dont l’immensité sans limites n’offre au regard aucun pointde fixation : « nuée » sublime, dont l’obscurité s’épaissit à mesure qu’il estdonné d’y pénétrer. C’est là, dans le contact immédiat du mystère insondable,que l’âme, enveloppée par le Dieu caché, devient capable, comme Moïse et

1La théologie, (jeologÐa) désigne ici la contemplation des choses divines ; ce terme sera même réservéplus tard, dans la terminologie des mystiques grecs, au degré le plus élevé de l’ascension contemplative.

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comme Paul, d’entendre les « arcana verba » qu’il plairait au Seigneur de luicommuniquer.

Lisons quelques textes. L’exemple de Moïse, dit saint Grégoire de Nysse,nous apprend ceci : « quod oporteat, si quis velit esse cum Deo (suneinaiJeÄ), omnia haec quae videntur contemnere, ac mentem suam ad invisibileatque incomprehensibile (âp´i tä �ìraton te kaÈ �kat�lhpton), quasi adsummitatem montis, dirigere, ibique credere Deum [naturam divinam]esse, quo pervenire cogitatio non potest (âkei pisteÔein eÚnai tä Jeion,ân Å oÎk âfikneitai � katanìhsic) » (Vita Moysis, col. 318, B). En effet :« mens..., quanto magis ad Dei speculationem (t¬ jewrÐø) accedit, tantomagis perspicit, quod divina natura invisibilis atque incomprehensibilis est(tosoÔtú plèon år�to thc jeÐac fÔsewc �je¸rhton) » (Op. cit., col. 375)·

En quel sens peut-on dire que l’entrée dans la « ténèbre » est une vision deDieu, une vue de l’Invisible ? Un passage de l’Homélie XI sur le Cantiquereflète assez bien la pensée de saint Grégoire, pour autant du moins que celle-ci reste saisissable sous son revêtement oratoire et imagé : «Magno Moysiper lucem (di� fwtìc) caepit Dei apparitio ; postea autem per nubem (di�nefèlhc) Deus cum eo loquitur. Deinde cum jam fuisset sublimior et perfec-tior, Deum videt in caligine (ân gnìfú tän Jeän blèpei). Quod autem perhoc discimus, est hujusmodi : Primus recessus a falsis et errantibus de Deoexistimationibus, est transitus ad lucem a tenebris. Propinquior autem oc-cultorum consideratio, per ea quae cernuntur deducens animam ad naturamquae non cadit sub aspectum (prìc t�n �ìraton fÔsin), est veluti quaedam105nubes (nefèlh) adumbrans quidquid cernitur... Anima autem quae per haecprocedit ad superna,... versatur in adytis Dei cognitionis (ântäc twn �dÔtwnthc jeognwsÐac), divina caligine undique intercepta (tÄ jeÐú gnìfú pan-taqìjen dialefjeisa) : in qua, quolibet quod cernitur et comprehenditur forisrelicto, animae contemplationi solum restât [iJlud] non spectabile etincomprehensibile, in quo est Deus (mìnon ÍpoleÐpetai t¬ jewrÐø thcÍqhc tä �ìraton te kaÈ �kat�lhpton, ân Å âstin å Jeìc) » (In Cant., ho-milia XI, PG, XLIV, col. 999, C. D ; col. 1002, A). Revenant à l’allégorie deCantique, l’évêque de Nysse fait entendre en quoi l’entrée dans la ténèbre oùréside la Divinité est aussi une « vision de Dieu dans la ténèbre » : « Nunc au-tem a divina nocte jam circumitur, in qua accedit quidem sponsus [Deus],sed non apparet. Quomodo enim noctu apparuerit id quod non cernitur(tä m� år¸menon) ? sed praebet quidem animae aliquem suae praesentiaesensum, effugit autem evidentem mentis apprehensionem, ut qui operiaturnatura quae non cadit sub aspectum (aÒsjhsin màn tina dÐdwsi t¬ yuq¬thc parousÐac, âkfeÔgei dà t�n ânargh katanìhsin, tÄ �or�tú thc fÔsewcâgkruptìmenoc) » (Ibid., col. 1002, B, C).

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Le progrès dans la tènèbre

d) L’entrée dans la Ténèbre divine marque le « lieu » nécessaire de toutehaute contemplation ; mais, au sein même de la Ténèbre, s’ouvrent des pos-sibilités nouvelles. Si nous ne craignions de donner aux quelques notes par-cimonieusement choisies, que nous groupons ici, la fausse apparence d’uneétude systématique, nous analyserions en détail le long fragment de la VitaMoysis (PG, XLIV, col. 377-412) consacré à l’interprétation mystique desvisions de Moïse au Sinaï (Exode, XIX-XXXIV). Cet épisode biblique (sur-tout la promesse faite à Moïse, vers la fin du chap. XXXIII de l’Exode)constitue en effet un des grands motifs symboliques traditionnels de la mys-tique chrétienne, aussi bien chez les Grecs que chez les Latins. Traçons, dumoins, deux ou trois lignes d’une esquisse qu’il faudrait compléter.

Après avoir montré en quel sens «Moïse confesse avoir vu Dieu dans laténèbre » (col. 377, A), Grégoire de Nysse invite ses lecteurs à suivre l’ascen-sion du voyant, à travers l’obscurité divine, vers le tout dernier sommet de lacontemplation. Enveloppé de cette obscurité sublime, Moïse perçoit d’abord,d’expérience personnelle, « que la connaissance de Dieu n’est la connaissanced’aucun des objets à portée de la raison humaine » (col. 377, C) ; ensuite,106recevant la révélation de la Loi, il apprend « la règle d’une vie vertueuse »(Ibid.) ; enfin, il est admis à l’intérieur du « tabernacle divin » : « demum intabernaculum non manufactum ingreditur : met� touto ân t¬ �qeiro-poi tú skhn¬ gÐnetai » (Ibid.).

Qu’est-ce, dans la réalité, que ce « tabernacle non construit de maind’homme », qui lui apparaissait, sur la montagne sainte, comme le modèle(�rqètupon) du tabernacle matériel à élever au milieu du peuple (col. 380,B) ? Le mystère du tabernacle découvert à Moïse, préfigurait, selon saintPaul (cfr Haebr., IX, 2 sqq. ; 11 sqq.), le mystère du Verbe incarné : « Id(est) Christus Dei virtus et Dei sapientia : quae quidem sapientia Dei nonmanufacta, sed increata cum sit secundum naturam suam, creaturamsuscepit quando secundum nos (ân �min) carne oportuit tabernaculum hocfabricari [plus littéralement : ...quae quidem Dei sapientia, cum secundumpropriam suam naturam manufacta non sit, ipsa fabricari tulit, quando hoc(suum) tabernaculum inter nos tendi oportuit] » (col. 382, A, B). Le taber-nacle divin, où va pénétrer Moïse, c’est donc le Christ éternel, Verbe incréédaignant revêtir une chair créée. Du même tabernacle, le « grand Apôtre »Paul eut la vision « dans le sanctuaire supracéleste (ân toic ÍperouranÐoic�dÔtoic) où lui furent révélés par l’Esprit-Saint, les mystères du paradis 1 »(col. 381, D – 384, A).

La suite du récit de l’Exode (col. 397, B, sqq.) indique de quelle manièreMoïse allait être introduit dans le « tabernacle divin » qu’est le Christ.

1II Cor., XII, 4.

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Moïse, qui conversait avec Dieu dans la « nuée », et qui percevait la pré-sence divine dans la « ténèbre », désire plus encore : « tôt tantisque subli-mationibus elatus adhuc ardet desiderio... ; tanquam eo carens quo semperfruebatur, orat ut Deum videat, non ut ipse capere potest, sed ut sehabet qui desideratur (oÎq ±c mèteqein dÔnatai, �ll' ±c âkeinìc âsti)...,ne per specula et imagines, sed per veram et propriam faciem frui [di-vina] pulchritudine posset (m� di� katìptrwn tinwn kaÈ âmf�sewn, �ll� kat�prìswpon �polausai tou k�llouc) » (col. 402, C, D). A cette plainte du désir,le Seigneur promet une satisfaction, mais il refuse la possession rassasiante 1 :« Annuit enim facturum se quod petebatur : finem autem atque cessationem107hujus desiderii futurum esse non promisit ; nec enim ita quispiam Deumvidere potest ut videndi desinat desiderium » (col. 402, D) ; en effet,devant un Bien infini, chaque satisfaction du désir alimente un désir nouveau.

Les deux aspects de la réponse divine suggèrent à saint Grégoire de Nyssedeux caractères que doit réaliser la plus sublime contemplation de Dieuaccordée ici-bas (col. 406, A).

Le premier caractère est la satisfaction positive quoique partielle, qu’yrencontre le désir de voir Dieu tel qu’il est, et non plus seulement son imagecréée. Pour approcher à ce point le mystère de l’Essence infinie, le voyant doittrouver un point d’appui stable, et, pour ainsi dire, un centre de vision, dansla Divinité même. « Ecce, inquit (Dominus ad Moysen), locus apud me : ÊdoÌtìpoc par' âmoi ...Sistam te in lapide : st�sw g�r se âpÈ thc pètrac » (col.406, A, B). La clef mystique de cette métaphore a été livrée par saint Paul :« Lapis autem Christus est, plenitudo virtutum omnium : � pètra dè âstinå Qristäc, � pantel�c �ret » (col. 406, D). Dans le récit de l’Exode,Dieudisait à Moïse : « ...Je t’établirai sur le roc... Je te placerai au creux durocher et te protégerai de ma droite » ; que figure ce creux du rocher (lapierre, ou le roc, désignant le Christ : ?âpeid� g�r Qristäc � pètra, par� touPaÔlou nenìhtai, col. 408, B) ? De la réponse, développée avec un peu derhétorique, par accumulation d’expressions équivalentes, achèvent de se dé-gager les grands linéaments d’une mystique christocentrique, située dans lecadre de l’eschatologie chrétienne : «Capacitas vero aut foramen lapidis[pulchre propriis] verbis [divini] Apostoli expositum est, cum domum nonmanufactam caelestem (oÊkÐan �qeiropoÐhton oÎranÐan) spe iis reservari,qui terrestre tabernaculum dissolverunt, asserat » (col. 406, D –407, A). Là,celui qui a conservé la foi (t�n pÐstin thr sac) et appuyé les pieds sur leroc (âpÈ thc p'rtrac touc ÊdÐouc pìdac âreÐsac), reçoit la couronne de gloire

1Voici le texte même de l’Exode : « Qui (Moyses) ait : Ostende mihi gloriam tuam. – Respondit : Egoostendam omne bonum tibi... – Rursumque ait : Non poteris videre faciem meam : non enim videbit mehomo, et vivet. – Et iterum : Ecce, inquit, est locus apud me, et stabis supra petram. – Cumque transibitgloria mea, ponam te in foramine petrae, et protegam dextera mea donec transeam ; – Tollamque manummeam, et videbis posteriora mea : faciem autem meam videre non poteris » (Ex., XXXIII, 18-23).

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(cfr col. 408, A). Le lieu de cette glorification prend divers noms dans l’Écri-ture : « una enim et eadem res, hic quidem lapidis capacitas appellatur, inaliis autem (locis) paradisi deliciae, tabernaculum aeternum, mansioapud Patrem, etc., etc., occultum tabernaculum. Una ergo illius gloriaehaec quoque appellatio est, Moysis in lapidem ingressus : én oÞ kaÈ toutì108famen eÚnai twn eÊc touto ferìntwn tä nìhma, t�n eÊc t�n pètran tou MwôsèwceÒsodon » (col. 407. A, B). Le moins que l’on puisse dire de ce passage, c’estqu’il assimile étroitement le mode de la vision de Moïse au mode de la visiondes bienheureux ; plus exactement, il attribue à ces deux visions le même« lieu » et le même « intermédiaire » : le Verbe incarné.

Mais que voit Moïse, placé par Dieu au creux du rocher ?La réponse à cette question met en évidence un second caractère de la

haute vision mystique de Dieu. Reportons-nous au récit de l’Exode (transcritci-dessus, p.

10688, n. 2). Le Seigneur promet de faire passer « sa gloire » devant

Moïse abrité au creux du rocher et protégé par la main divine, puis d’écarterla main au moment où cette « gloire » commencera de s’éloigner, de manièreque le prophète aperçoive, non la face de Dieu, mais du moins « ses épaules »1

(tä æpÐsw, t� æpÐsjia : « posteriora Dei »). Voici l’interprétation de Grégoirede Nysse. Le rocher, on l’a dit plus haut„ est le Christ. «Qui bonum aliquodadeptus est 2, is in Christo est, qui omne bonum continet : qui vero adChristum pervenit, et manu Dei [ut Scriptura loquitur] tectus est (manusautem Dei quid aliud esse potest, quam creatrix rerum virtus, ipse unigeni-tus Deus, per quem omnia facta sunt – � dhmiourgik� twn întwn dÔnamic, åmonogen�c Jeäc, di' oÝ t� p�nta âgèneto – qui et currentibus locus est, et viacursus ut ipse dicit, et lapis confirmatorum, et domus quiescentium ?), quiad hune, inquam, pervenit, is audiet vocantem, et a tergo vocantis colloca-bitur » (col. 407, B). La place de la créature, qui ne peut cesser d’aspirer versDieu comme vers un Bien inépuisable, est donc « à la suite de Dieu » (åpÐswtou Jeou), non à l’opposé, devant sa face (oÎk êmprosjen) ; l’âpijumÐa präctä Jeion ne saurait être qu’un �koloujein tÄ JeÄ : «Nam qui ad latera setransfert, aut ducentis faciem cernere studet, non facit eam viam quam duxostendit : ac ideo dicitur ei : Facies mea non videbitur tibi » (col. 410,A). « Docetur igitur Moyses desiderans Deum videre, quomodo potest Deusvideri : sequi enim Deum (�koloujein tÄ JeÄ) quocumque ducat, idipsumest Deum videre (touto blèpein âstÐ tän Jeìn) » (col. 407, D).

Les deux textes, cités en dernier lieu, n’ont peut-être pas dans leur contexte109immédiat – où ils s’entremêlent de considérations parénétiques – le reliefspéculatif qu’ils prennent isolés. Pour être assuré de leur sens profond, il faut

1Cfr col. 408, C, où l’expression : ân toic metafrènoic est identifiée à ân toic æpisjÐoic. Cfr chez saintJean de la Croix : « por las espaldas »·

2Il s’agit d’un bien proportionné à la fin dernière (surnaturelle)· Voir le contexte, ou aussi ool, 404,C, etc.

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les lire à la lumière de tout le développement qui les introduit. L’idée de saintGrégoire est, incontestablement, qu’en face de l’insondable Infini, la condi-tion d’une âme unie au Christ présente toujours, quelle que soit l’altitudemystique, deux aspects inséparables et opposés : la stabilité (c’est-à-dire,l’appui en Dieu même, dans le Christ) et le mouvement (c’est-à-dire, unepoursuite sans fin de la plénitude divine, celle-ci, dans son essentielle incom-préhensibilité, se dérobant à mesure qu’elle se livre). Chose étonnante, à coupsûr, que l’union de ces deux propriétés contrastantes : Touto dà tä p�ntwnparadoxìtaton, pwc tä aÎtä kaÈ st�sic âstÈ kaÈ kÐnhsic (col. 405, C)

D’après cela, voir « de revers » la gloire, ou la substance, de Dieu,voir lesæpÐsjia tou Jeou, c’est en quelque façon voir Dieu 1, mais c’est ne l’aper-cevoir qu’au moment où déjà le surcroît infini de sa perfection ouvre audésir de le posséder des perspectives nouvelles : Dieu semble fuir devant leregard qui cherche à le saisir, et l’expérience que fait l’âme est avant toutl’expérience progressive d’un abîme sans fond. « Sic igitur desiderium Moysiadimpletur, ut insatiabile permaneat : discit enim ex istis, quod Deus na-tura interminabilis est, nullo termino comprehensus [c’est-à-dire : nullofine circumductus] : íti tä Jeion, kat� t�n áautou fÔsin, �ìriston, oÎdenÈperieirgìmenon pèrati » (col. 403. B)·

La haute vision mystique, d’après saint Grégoire de Nysse, ne peut doncêtre saturante. De ce second caractère, il donne pour raison la richesseinépuisable de l’objet divin, ce qui, en rigueur, vaudrait aussi de la vi-sion béatifique, et signifierait seulement que la vision de Moïse ne fut pas« compréhensive ». D’ailleurs, comme d’autres Pères grecs, il semble jugerimpossible de voir l’essence de Dieu (t�n JeÐan fÔsin) directement et enelle-même, sans la voir par le fait même totalement et parfaitement,« compréhensivement ». Seul parmi les hommes, le Verbe incarné, possédantla nature divine, la voit ainsi.

Voulons-nous, dépassant le but que se proposait saint Grégoire, chercher,parmi les textes que nous avons parcourus, quelque note qui différencie cer-tainement la vision octroyée à Moïse et la vision des bienheureux, c’est plutôtdans les modalités mêmes de l’union des âmes au Christ, « intermédiaire »110entre Dieu et l’homme, que nous aurons chance de la trouver. Le Christ eneffet, monogen�c Jeäc, di' oÝ p�nta âgèneto, est pour ses fidèles, que l’Apôtrecomparait à des athlètes (col. 408, A), tout à la fois le stade 2 où se déroulela course de leur destinée (åc toic trèqousi tìpoc) ; la piste ouverte à chaqueinstant devant eux (ídoc tou drìmou : Jésus n’a-t-il pas dit lui-même qu’ilest la « voie » ?) ; et encore, la borne d’arrivée, la pierre qui accueille les per-

1 Saint Grégoire dé Nazianze donne une interprétation beaucoup plus timide des tou Jeou æpÐsjia.Voir plus haut, p.

9881-99.

2Cfr un peu plus haut : «... ân âkeÐnú tÄ platei kaÈ eÎruq¸rú stadÐú, ín tìpon ænom�zei � jeÐa fon (col. 408, A).

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sévérants, « confirmés dans la foi » (pètra toic bebaÐoic) ; enfin, la demeuredu repos, après la course (oÚkoc toic �napauomènoic). (Cfr col. 408, B ; 408,A). On jpeut donc être déjà « dans le Christ » sans le posséder encore selontoute la mesure dont on est capable ; et l’on peut posséder le Christ sans êtreencore confirmé dans cette possession. Seule, la « vie éternelle » réalise pourchaque âme, selon la capacité de celle-ci, la mesure complète et définitive,l’âge adulte dans le Christ ; jusque-là, lors même que Dieu s’offre, à traversson Verbe incarné, à la vue du contemplatif, le don divin manque d’une cer-taine plénitude et demeure précaire, passager. A ce titre plus prochain, et nonseulement parce que Dieu est, en soi, l’Incompréhensible, la vision mystiquede Moïse ne pouvait être saturante.

Sans peut-être s’en expliquer aussi clairement que nous le souhaiterions,Grégoire de Nysse reconnaît donc un double obstacle à la saturation complètedu désir de voir Dieu. Le premier obstacle tient à la condition expectante,instable, de tout homme qui n’a point achevé sa course ici-bas 1, et cet obs-tacle devrait être dépassé pour qu’une vision de Dieu, si élevée soit-elle, prîtles caractères de la vision béatifique. Le second obstacle tient à la capacitélimitée de la créature comme telle devant l’inexhaustible perfection du Bieninfini, et cet obstacle est infranchissable.

A ce double inachèvement de la vision mystique de Dieu, correspondentles deux significations superposées que revêt, chez saint Grégoire de Nysse,comme chez tant d’autres maîtres de la spiritualité chrétienne, la notion del’incognoscibilité de Dieu, figurée par la Ténèbre. Aussi longtemps, en ef-fet, que l’âme n’est point dégagée des liens du corps, l’effacement total del’image sensible et du concept, au seuil du mystère divin, contrarie la dispo-111sition native de nos facultés : cette privation de nos lumières habituelles peuts’appeler, en un sens relatif, une « ténèbre » ; la ténèbre n’étant d’ailleurs,à ce niveau mystique, que l’effet aveuglant d’une clarté supérieure. A me-sure que l’esprit, ravi au-dessus de lui-même, s’adapte à la clarté nouvelle,c’est-à-dire pénètre plus avant au sein de la « nuée divine », dans la mêmemesure l’immensité de celle-ci apparaît plus infranchissable et son obscuritéplus épaisse 2 : la Ténèbre ne se mesure plus alors à l’impuissance relative denos facultés, mais à l’insondable profondeur de l’Essence divine.

Le Verbe incarné, intermédiaire dans la contemplationmystique

e) Notre enquête rapide, nullement exhaustive, répétons-le, à travers lesécrits de trois grands docteurs de l’Église grecque au IVe siècle, permet d’en-

1C’est le « status viae » des Scolastiques, qui ne prend fin qu’à la mort corporelle.2Son « obscurité », c’est-à-dire ce qu’elle nous oppose encore d’inconnu.

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trevoir (cela suffit à notre dessein) comment la théorie platonicienne de laconnaissance par « participation » et « similitude » (mètexic et åmoÐwsic) seprête à exprimer le mode de la vision mystique de Dieu « dans la Ténèbre »,et peut-être même le mode propre de la vision béatifique. Nous voudrionsinsister un peu, maintenant, sur l’importance que revêtait, pour cette utili-sation théologique du platonisme, la doctrine de l’Incarnation du Verbe.

Allons directement au nœud de la question. Dans l’enseignement chrétiendes premiers siècles, depuis les épîtres de saint Paul et l’évangile de saint Jeanjusqu’à l’époque patristique dont nous avons interrogé plus haut quelques té-moins, l’idée de la «médiation » universelle du Christ occupe une place dechoix 1 : médiation ontologique et non seulement intercession morale, elle estfondée sur l’union hypostatique des deux natures, divine et humaine, dansle Verbe incarné. Il était, certes, permis d’adapter à cette doctrine christo-logique la notion platonicienne du Logos, envisagé comme « intermédiaire »suprême entre l’Un transcendant et l’Univers créé des intelligences et deschoses. L’adaptation entraînait, du reste, la nécessité de plusieurs correc-tifs : le principal était la sauvegarde d’une parfaite égalité de nature entre112le Logos christianisé (le Verbe) et le Principe absolu (le Père), de manièreque l’åmoÐwsic (similitude) entre ces deux termes, fût une véritable åmoousÐa(communauté de nature) ; il fallait en outre, pour exprimer le Christ toutentier, introduire dans le schéma platonicien le mystère de l’Incarnation,l’assomption de la nature humaine – esprit et chair – par le Verbe divin.Mais ces amendements considérables respectaient, en le transposant, le rôled’ « intermédiaire » du Logos créateur.

Aux termes de la métaphysique hellénistique, l’intermédiaire 2, quel qu’ilsoit, a pour fonction essentielle de racheter la dénivellation des deux degrésd’être, supérieur et inférieur, auxquels il confine ; il assure entre eux la conti-nuité, soit dans la ligne descendante de l’émanation, soit dans la ligne mon-tante du retour à l’Unité originelle. A la descente, il reçoit et transmet ; ilest un participant-participé ; participant à la perfection du degré supérieur,il en porte la ressemblance ; participé par le degré immédiatement inférieur,il y imprime, à proportion, sa propre image. A la remontée vers Dieu, ces« images » échelonnées servent d’appuis au « désir » ascendant qui, par elleset au delà d’elles, vise leur archétype. Dans le platonisme, l’« image » est tou-

1Voir : J. Lebreton, S. J. Les origines du dogme de la Trinité, t. I, 6e éd., Paris, 1927 ; t. II, Paris,1928 : (pour la période qui précède le Concile de Nicée). – E. Mersch, S. J. (Le corps mystiquedu Christ. Études de théologie historique. 2 vol., 2e éd., Muséum Lessianum, Bruxelles-Paris, 1936)analyse (t. I, 2e partie) une série de témoignages montrant, chez les Pères grecs, cette doctrine du Christmédiateur naturellement prolongée en une doctrine du corps mystique du Christ.

2Cette notion, dont nous n’envisageons ici que le sens ontologique, est authentiquement platoni-cienne : « ... les intermédiaires, c’est-à-dire des entités médiatrices qui, résumant en elles les caractèresdes opposés, facilitent ainsi leur jonction » (J. Souilhé. La notion platonicienne d’intermédiairedans la philosophie des Dialogues. Paris, 1919, p. 4).

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jours une « participation », et l’image de participation ne rend jamais toutela perfection de son «archétype » ; en revanche, elle peut en être l’expressionimmédiate, elle en trahit la présence agissante, et elle oriente sur lui leretour d’amour.

Appliquons ceci, mutatis mutandis, à la médiation du Verbe incarné.Le Dieu, strictement transcendant, de la religion chrétienne, est le Dieu Un

et Trine ((Mon�c, Tri�c). Dans la Sainte Trinité, le Verbe, procédant du Pèremais non créé par lui, est l’image parfaite du Père, puisque, de l’un à l’autre,la nature divine est identique (cfr. le symbole de Nicée, en 325 : PisteÔomen ...eÊc éna kÔrion >Ihsoun Qristän tän uÉän tou Jeou,... gennhjènta oÎ poihjènta,åmooÔsion tÄ PatrÐ).

Image parfaite du Père, et Dieu lui-même, le Verbe est à son tour prototypede la Création : dans la mesure où celle-ci en est capable, il y trace sa propreressemblance, c’est-à-dire l’image de la nature divine (ou de la «Trinité·»113tout entière, telle qu’elle est représentée dans le Verbe). Les intelligences,sommets de la Création, reçoivent, dans leur participation immédiate auVerbe créateur, cette image, et, pour ainsi dire, ce sceau de la Trinité divine1.

Mais il y a plus : « le Verbe s’est fait chair » (Joan., I). Peut-être l’Incar-nation appartenait-elle à l’économie primitive du salut surnaturel. En toutcas, après le péché qui déforma chez l’homme l’image de la Trinité, la missiondu Verbe incarné vient s’insérer (d’après saint Grégoire de Nazianze, saintGrégoire de Nysse et tant d’autres avant et après eux) dans un plan d’in-finie condescendance, ordonné à « sauver l’image de Dieu 2 » chez l’hommedéchu. « Sauver l’image de Dieu » veut dire : la restaurer en son intégritépremière ; pour accomplir cette restauration, le Verbe fait chair, descendujusqu’au plan le plus humble de notre humanité, offre à tous les hommesde « participer » à sa propre vie d’Homme-Dieu, faisant surgir ainsi, dansles âmes qui acceptent cette « communion vitale » avec lui, l’ « image » deson unité théandrique 3, c’est-à-dire la plus parfaite « image de Dieu » quepuisse porter en soi une créature humaine. Dans l’économie présente du salut,l’union au Christ constitue la propre jèwsic (deificatio, deiformitas) del’humanité : cette déification, tout entière en germe dans la grâce sanctifiante,

1Cfr ci-dessus, p.9478, saint Athanase. On n’oubliera pas que tout ceci est dit, chez les Pères grecs,

selon l’ordre historique d’une humanité appelée à la béatitude surnaturelle.2VIna �nas¸shtai t�n eÊkìna (Greg. Naz., Oratio VII, in laudem �esarii fratric, PG, XXXV, col. 785,

C).3<OmoÐwsin thc tou Lìgou sark¸sewc. Grég. Nyss., dans le texte cité plus haut, p.

103??, 1. 22. Nous

croyons qu’il faut comprendre ceci d’une ressemblance qui s’étend, depuis l’analogie (soulignée par desPères et des mystiques) entre l’union hypostatique des deux natures en Jésus, et l’union naturelle del’âme et du corps en tout homme, – jusqu’à cette « image » surnaturelle et vivifiante du Verbe incarné,en vertu de laquelle l’homme participe, par grâce, à la filiation divine que le Christ possède par nature :selon le mot de saint Jean, parlant du Verbe venu en ce monde : ísoi dà êlabon aÎtän, êdwken aÎtoicâxousÐan tèkna Jeou genèsjai (« dédit eis potestatem filios Dei fieri » ).

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déploie, dans la vision mystique et dans la vision béatifique, ses propriétéslatentes : explicitation liée à la purification croissante de l’âme.

Ainsi donc, la destinée surnaturelle de l’homme, commencée dans le Christ,s’achève dans le Christ : ân t¬ pètrø, et non au delà du Christ, comme l’ontrêvé certains mystiques. Ici-bas comme dans la béatitude céleste, partout et114toujours, il est l’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Telle fut la doctrinede saint Grégoire de Nysse : elle fait écho à celle des siècles précédents,et tout d’abord à celle de l’Évangile : «Nam qui est in Patre, et versatusest inter homines, in hoc implet suatn intercessionem (t�n mesiteÐan)quod omnes sibi univerit, et per seipsum Patri, sicut dicit Dominusin Evangelio ad Patrem verba faciens : Sicut tu, Pater, in me, et egoin te, ut et ipsi unum sint in nobis 1. Per hoc enim aperte ostendit,quod nobis sibi unitis, qui est in Pâtre, per se efficit nostram cumPâtre conjunctionem (di' áautou t�n präc tän Patèra sun�feian �mwn�perg�zetai). Sed et quae sequuntur in Evangelio, conveniunt cum iis quaedicta sunt, nempe : Gloriam quant dedisti mihi, dedi eis 2 » (Oratio inillud : Tune ipse Filius subjicietur, etc., PG, XLIV, col. 1320, C). Pourrestituer à des passages comme celui-ci – qui sont nombreux – leur pleinesaveur, il faut se souvenir de la terminologie émanatiste platonicienne : « êtredans » y signifie « participer de », à la façon dont un degré inférieur d’êtredemeure « enveloppé dans » les degrés supérieurs dont il procède. Lorsquecette immanence résulte d’une participation immédiate, il y a, entre les deuxtermes, contact, adhérence (sun�feia), union, unification (suneinai, ánwsai),non toutefois identité 3.

Celui-là donc est dans le Christ qui porte en soi, par immédiate partici-pation, l’image du Christ, c’est-à-dire qui réalise en soi, par assimilationau Christ, vrai Dieu et vrai Homme, une union à Dieu (à l’essence divine)dont l’union hypostatique est le prototype 4 ; comme le Christ, en tantque Verbe divin, est l’image parfaite du Père, celui qui possède en soi l’image115du Christ possède en elle, dans la même mesure, l’image du Père : « Qui videtme, videt et Patrem » Joan., XIV, 9). « Videt » ? En effet, pour « voir » ce

1 Joan. XVII, 21.2Joan. XVII, 22. Cette gloire (dìxa) est interprétée par Grég. de Nysse comme désignant l’Esprit-

Saint. Cfr loc. cit.3Voir l’application de ces notions dans la mystique philosophique de Plotin, ci-dessus, p.

6254-63.

4A dessein nous introduisons, dans cette interprétation de la formule « image du Christ », l’indicationd’un lien d’unité plus étroit que ne l’exigerait la simple notion technique d’image, au sens platonicien dece mot. Nous croyons que le langage platonicien employé par les Pères grecs, traduit imparfaitement leurpensée ; celle-ci, les contextes le montrent, est la suivante : l’union de l’âme chrétienne au Christ doit êtreassez étroite pour permettre, au moins après cette vie, de voir en lui la Divinité, et par lui le Père.Le mode intime de cette union n’est indiqué qu’assez confusément : il ne peut, semble-t-il, se réduire aureflet du Verbe incarné dans l’âme fidèle ±c ân kajìptrú. Mais, de quelque manière que doive s’expliquerle rapport des deux « images » dont parle saint Athanase (cfr ci-dessus, p.

9478-95), le rôle « intermédiaire »

du Verbe incarné demeure essentiel à toute vraie vision de Dieu par l’homme.

95


que représente l’image platonicienne, il faut et il suffit que l’œil intérieur del’esprit soit entièrement « purifié » ; peut-être ne l’est-il jamais, chez l’homme,avant la mort ; quoi qu’il en soit, en vertu des principes posés, il faut direqu’une âme parfaitement limpide, et ornée de l’image du Christ, y voit leVerbe, et par le Verbe, le Père : ce qu’elle voit, c’est bien eux, dans leurréalité propre (sans intermédiaire objectif), non pas toutefois comme euxse voient, par leur essence même (sans intermédiaire objectif ni formel).Voir, ci-dessus, p.

9680, n. 1 ; 97, n. 2 et

10184, n. 1.

III. – CHEZ LES MOINES DE NITRIE

Peut-être devrions-nous, après avoir interrogé les représentants particuliè-rement autorisés de la théologie grecque du IVe siècle, jeter maintenant uncoup de sonde dans la littérature mystique du monachisme, vers la fin de lamême période. A défaut d’une enquête méthodique, voici, limitées au sujetrestreint de cet Appendice, quelques annotations en marge des Homélies 1

attribuées à saint Macaire l’Égyptien (mort vers 390), et des opusculesd’Évagre le Pontique (vers 345-399). L’un et l’autre se rattachent à l’ho-rizon spirituel de Scété, où pénétrèrent les influences alexandrines. L’impor-tance de saint Macaire (ou des écrits circulant sous son nom) dans l’histoirede l’oraison, ne doit point être soulignée ; cependant, le doute sérieux quiatteint aujourd’hui l’authenticité des Homélies interdit provisoirement defonder, sur leur date présumée ou sur la personnalité de leur auteur, des dé-ductions trop précises. Nous nous souviendrons, plus loin, de cette réservenécessaire, bien que, par clause de style, nous demeurions fidèle à l’attri-bution traditionnelle des Homélies. Quant à Évagre, suspect d’origénisme,plus fréquemment décrié que loué par les anciens écrivains ecclésiastiques, iln’en eut pas moins, grâce à ses écrits de spiritualité – parfois, il est vrai, sous116un autre nom que le sien – une action étendue et une longue survivance :probablement faut-il lui restituer un traité sur l’oraison attribué à saint Nil(mort vers 430) 2, et lui réserver une place honorable parmi les sources litté-raires de saint Maxime le Confesseur (580-662), l’admirateur et le scholiastedu Pseudo-Denys 3. Chez saint Macaire (ou chez le Pseudo-Macaire ?) et chezÉvagre, tous deux maîtres d’ascèse et de contemplation plutôt que théolo-

1L’authenticité des Homélies a été contestée, pour des raisons qui ne sont pas négligeables. Au-thentiques ou non, elles restent, en tout cas, un témoin notable de la doctrine spirituelle enseignée auxmoines vers la fin du IVe siècle, ou, au plus tard, dans le premier quart du Ve siècle. C’est tout ce quinous importe ici.

2I. Hausherr. Le Traité de l’oraison d’Évagre le Pontique (Pseudo-Nil). (Rev. Asc. Myst.,1934, pp. 34-93, 113-170).

3Voir : M. Viller, S. J. Aux sources de la spiritualité de saint Maxime. Les œuvresd’Évagre le Pontique. (Rev. Asc. Myst., 1930, pp. 156-184, 237-268). – Du même auteur : La spiri-tualité des premiers siècles chrétiens. Paris, 1930.

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III. Chez les moines de Nitrie

giens autorisés, nous chercherons moins des approfondissements que des échosde l’enseignement commun.

SAINT MACAIRE L’ÉGYPTIEN

Au point de vue où nous nous plaçons, le problème des influences, assezmêlées, que trahit la pensée de saint Macaire, ne se pose pas nécessairement :il s’imposerait, au contraire, si nous voulions, au lieu de relever seulementquelques aspects, à notre choix, dans la doctrine mystique du moine de Scété,tracer d’elle une esquisse entièrement ressemblante.

Pour saint Macaire, comme pour les Pères grecs ses contemporains,Dieu est, avant tout, l’Incréé, l’Infini, et par là même l’Incompréhensible,l’Inaccessible : å �peiroc kaÈ �prìsitoc kaÈ �poÐhtoc Jeìc (Homilia IV,9. PG, XXXIV, col. 480). Cette profession de la transcendance divine, en-tendue au sens le plus rigoureux, ils la tenaient à la fois des Saintes Écri-tures et des traditions platoniciennes : les premières, associant fréquemmentl’« invisibilité » de Dieu à sa transcendance ; les secondes, prolongeant, et par-fois aggravant la formule célèbre de Platon : « Dieu, ou le Bien, est au-dessusde l’essence : âpèkeina thc oÎsÐac» (Rep., VI, 509 b).

Impénétrable en lui-même, sauf à Dieu seul, le mystère de la « naturedivine » devient accessible indirectement dans ses « images ».

Or, l’homme fut créé kat' eÊkìna kaÈ åmoÐwsin, à l’image et à la ressem-117blance de Dieu. (Entendons ceci de l’ordre historique, où nature et surnaturene se séparent point). En créant le premier homme, la Trinité tout entière luiimprima son image à Elle, une « image céleste », image d’immédiate partici-pation qui suppose et maintient un contact vital. « Si (Adam) particeps fuitcaelestis imaginis (eÊ âkoin¸nhse th eÊkìni t¬ âpouranÐú) habuit Spiritumsanctum ? », demande Macaire ; et il répond : « Quamdiu Verbum Dei eratcum illo 1, habebat omnia » (Hom. XII, 6, col. 560). Don de l’Esprit-Saintet révélation du Père, dans le Logos médiateur : tel était, essentiellement,l’avoir surnaturel offert à l’humanité. Notons, en passant, une conséquenceinattendue 2 tirée de cette élévation : en tant qu’image de la Trinité, l’âmehumaine serait supérieure aux anges mêmes, auxquels l’auteur des Homéliesn’attribue pas un aussi haut privilège Hom. XV, 22, col. 589).

Après que le péché d’Adam eut effacé en celui-ci l’ « image céleste », voicique le Christ, Verbe fait homme, vint à nous pour la restaurer. Il resti-

1« Erat cum illo » : c’est-à-dire, non seulement lui tenant compagnie, mais « uni à lui » (éwc íteå Lìgoc tou Jeou sunhn aÎtÄ), dans le sens technique du verbe suneinai chez les néoplatoniciens, parexemple chez Plotin : ?åresa tÄ suneinai (Enn. VI, 9, 3).

2Elle se rencontre ailleurs, par exemple chez Tertullien (Adv. Marc., II, 8, PL, II, col. 294) ; saintGrégoire de Nysse la signale chez Méthode d’Olympe (voir Grégoire de Nysse, De imagineDei, PG, XLIV, col. 1334, A, B) et semble l’adopter lui-même (op. cit., col. 1346, B), – si toutefois cetopuscule est de lui.

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tue, à ceux qui ont foi en lui, une « âme céleste » (âpour�nion yuq n. Hom.XLIV, 9, col. 785). Peintre merveilleux, il trace en eux, à sa divine ressem-blance, « l’homme céleste », fruit « de l’Esprit » : <O kaläc zwgr�foc Qristäc,toic pisteÔousin aÎtÄ ... eÎjèwc zwgrafei, kat� t�n eÊkìna aÎtou, âpour�nion�njrwpon, âk tou aÎtou PneÔmatoc (Hom. XXX, 4, col. 724)· L’homme debonne volonté se retrouve ainsi, dans le Christ, « participant à la naturedivine » ([je’iac f’usewc koinwn’oc. Hom. XLIX, 3, col. 813 ; XLIV, 9, col.785).

Cet état d’union à Dieu, par la grâce du Christ, fonde la « contemplation »chrétienne. Ne nous attardons pas aux visions de Dieu tout à fait indirectes,qui ne reposent pas sur une immédiate « participation » : telles les théo-phanies de l’Ancien Testament ; saint Macaire, les opposant à une posses-sion de Dieu plus intime, leur applique une règle de proportion et d’ana-logie qui convient à la connaissance « spéculaire » (ân âsìptrú) : ân mètrúg�r kata �nalogÐan metèrqetai ékaston å lìgoc tou Jeou (Hom. XXX-118VII, I, col. 750-752)· C’est en termes différents qu’il décrit la contemplationparfaite offerte, dans le Christ, à l’homme régénéré, remis en possession del’ « image céleste » : «Ubi autem [anima] digna habetur caelestem consequiSpiritus generationem et communionem, cunctas suas cogitationes colligit,easque secum habens [recueillement et introversion], ingreditur ad Domi-num [Christum], in domicilium caeleste non manufactum 1, omnesquecogitationes ejus, caelestes, purae et sanctae evadunt, migrantes in aeremdivinum» Hom. XLIX, 3, col. 813). Là en effet, dans cette sphère divinede pure immatérialité 2, l’âme libérée « reperit cogitationes puras et divi-nas, quia placuit Deo hominem naturae divinae participem facere»(Ibid.). La perfection suprême d’une âme, devenue entièrement lumineusedans le rayonnement de la « lumière du Christ » (cfr Hom. I ) et renduetout immatérielle par une participation prochaine à l’immatérialité de Dieu,est-ce, ici-bas, un but accessible ou seulement la limite idéale d’une contem-plation toujours plus parfaite ? Saint Macaire n’explicite pas complètementsa pensée : on croirait plutôt qu’il reporte à l’autre vie la libération achevée3 qui, au sens néoplatonicien du mot, ferait « voir Dieu », l’Immatériel, parimitation prochaine de son essentielle pureté. Accessible ou non, ici-bas, dansles anticipations mystiques, le sommet de l’union à Dieu se confond,pour l’homme, avec la plénitude de l’union au Christ. Lisons, parexemple, ces deux textes, où nous retrouvons les principaux thèmes notés

1Comparer avec saint Grégoire de Nysse, ci-dessus, p.10688 sqq.

2Pour apprécier le sens exact d’expressions de ce genre chez Macaire, il faudrait tenir compte de sesemprunts notables à la physique stoïcienne. Pour lui, tous les êtres, sauf Dieu, sont matériels à quelquedegré ; la région de la parfaite immatérialité est la région du divin. Voir à ce sujet : J. Stoffels, Diemystische Théologie Makarius des Aegypters. Bonn, 1908, PP· 63, 157.

3Hom. VIII, 5. Cfr Stoffels, op. cit., p. 157-158.

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plus haut chez les Cappadociens :« Sicut enim in consummatione perituri firmamenti [c’est-à-dire, à la fin

des temps], justi in posterum in regno, lumine atque gloria victuri sunt(ân t¬ basileÐa kaÈ tÄ fwtÈ kaÈ t¬ dìxù di�gousi.), nihil aliud intuentes,quam quo pacto Christus in gloria perpétuo sit ad dextram Patris(mhdàn éteron årwntec, « kajwc å Qristäc ân dìxù âstÈ p�ntote ân dexi� touPatrìc), sic... etc. Quemadmodum enim oculus interior, si purus sit, solempure semper aspicit (..kajaräc ºn, kajawc år�) : sic quoque mens exactae119puritati restituta (teleÐwc kajarisjeÐc), semper intuetur gloriam luminisChristi (t�n dìxan tou fwtäc tou Qristou), estque cum Domino (sÔnestitÄ KurÐú) noctu diu(e ?)que, perinde ac corpus Domini, divinitati co-niunctum, perpétua est cum Spiritu sancto (în trìpon tä cwma touKurÐou sunafjàn t¬ jeìthti, p�ntote sÔnesti tÄ �gÐú Pnèumati) » (Hom.XVII, 4» col. 625).

Le Christ est donc vraiment, pour les bienheureux, la maison paternelle, letabernacle divin, la céleste Jérusalem : >Esti g�r aÎtwn oÚkoc kaÈ skhn� kaÈpìlic å KÔrioc (Hom. XXXIV, 2, col. 745). Saint Macaire poursuit, reprenantle motif : oÚkoc kaÈ skhn , et songeant sans doute, comme saint Grégoire deNysse, et comme, avant eux, saint Paul (II Cor., V, 1 ; Haebr., IX, 10), auxpréfigures de l’Exode, spécialement au « tabernaculum non manufactum» oùs’abritent les élus investis par la « gloire » de Dieu : « Domicilio vero caelestinon manufacto 1 protecti sunt, gloria nimirum luminis divini, velut filiilucis effecti (tä oÊkot rion dà tä âx oÎranou tä �qeiropoÐhton peribèblhntaidìxan fwtäc jeðkou, ±c tèkna fwtäc genìmenoi)... In divinam naturam omnestransmutantur... Unum siquidem sunt in Christo omnes, et omnes inuno lumine requiescunt (ãn g�r eÒsin ân QristÄ p�ntec, kaÈ p�ntec ân ánÈfwtÈ �napauìmenoi), ... confestim in veritate splendebunt, in vera coniem-platione luminis arcani (eÊc �lhjin�n jèan fwtäc �rr tou) » (Ibid., col.745)·

Une dernière question se pose à nous, suggérée par les expressions mêmesqui désignent, dans les Homélies, la suprême union à Dieu : quel est exac-tement l’objet offert à la contemplation des bienheureux ? Plusieurs termessemblent pouvoir désigner cet objet immédiat. Pas, à proprement parler, lajeÐa fÔsic, la « nature » divine : à celle-ci l’on « participe » (car Dieu a faitL’homme thc jeÐac fÔswc koinwnìn, Hom. XLIX, 3, col. 813) ; en celle-ci l’onest « transformé » (les bienheureux eÊc jeðk�n g�r fÔsin �pantec metab�llon-tai. Hom. XXXIV, 2, col. 745) ; on la « possède » donc par immédiation ; lestextes que nous avons parcourus ne disent pas davantage. Par contre les bien-heureux voient directement et distinctement la « gloire » (dìxan) de Dieu :« Quemadmodum oculi corporis clare omnia conspiciunt, sic quoque animis

1Comparer avec le passage de l’Homélie XLIX, 3, cité plus haut, p.11898.

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sanctorum manifesta et conspicua sunt (faner� kaÈ årat�) ornamentadivinitatis (t� k�llh thc jeìthtoc). At vero corporeis oculis occultataest illa gloria (� dìxa âkeÐnh) ; animae vero credenti perspicue revelatut120(thlaugwc �pokalÔptetai) » (Hom. XXXIV, I, col. 744). Cette « splendeur »de Dieu est d’ailleurs identiquement celle du Christ, « contemplée éternel-lement », dans l’autre vie, par toute âme «parfaitement purifiée » : teleÐwckajarisjeÈc ... p�ntote år� t�n dìxan tou fwtäc tou Qristou (Hom. XVII,4, col. 625). En définitive, ce qui est directement contemplé, c’est l’Homme-Dieu, Verbe incarné, assis à la droite du Père dont il partage la « gloire » oula « lumière » 1 : mhdàn éteron årwntec – il s’agit des bienheureux après larésurrection – � kajwc å Qristäc ân dìxù âstÈ p�ntote ân dexi� tou Patrìc(Hom. XVII, 4, col. 625).

De telle sorte que, dire de l’âme bienheureuse qu’elle obtient « la véritablevue de la lumière ineffable » (�lhjin�n jèan fwtäc �rr tou. Hom. XXXIV,2, col. 745), signifie proprement – le contexte d’ailleurs en avertit – qu’ellevoit sans interposition d’aucun autre objet, « non in speculo et aenigmate »(Hom. XXXVII, 5, col. 753). Celui qui est, par son éternelle génération etpar son incarnation dans le temps, l’unique et universel intermédiaire entrele Créateur et la créature : le Christ, « image de la Lumière inexprimable » :t�n eÊkìna tou fwtìc tou �lal tou (Hom. XXIII, I, col. 660). "

ÉVAGRE LE PONTIQUE

Les écrits d’Évagre reproduits dans le tome XL de la Patrologie grecquesont loin de représenter l’ensemble de sa production littéraire : il faudraitleur adjoindre, non seulement des morceaux considérables, égarés parmi lesœuvres de saint Basile (Lettre VIII, PG, XXXII col. 245-268) et de saintNil (De oratione, PG, LXXIX, col. 1165-1200), mais les opuscules conservésen version syriaque, par exemple les VII Centuries (éd. Frankenberg, Ber-lin, 1912). Cette dispersion des sources publiées, en rend la consultation peucommode pour qui ne dispose pas d’une bibliothèque spécialisée, ou mêmesimplement pour qui répugne à s’engager dans le buisson épineux des ques-tions d’authenticité. Mieux vaudra nous en remettre, ici, à de bons guides.Nous utiliserons presque exclusivement (sans nous interdire les vérifications121d’usage) les deux intéressants mémoires, cités plus haut, du P. Viller et duP. Hausherr : ces deux études, nourries de textes, constituent, en fait, uneSomme facilement accessible des thèses évagriennes sur la contemplation.

Le P. Hausherr – que nous pillerons en premier lieu – termine l’étude àlaquelle nous venons de faire allusion, par un instructif raccourci du dévelop-

1Ce que les Latins appelleront Dei lumen, Dei daritas, en en faisant d’ordinaire le synonyme d’« essence divine ».

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pement de la mystique chrétienne orientale à partir d’Évagre : « ...Celui-ci[du moins, s’il faut lui restituer le De Oratione du Pseudo-Nil] reprenddans l’histoire de la mystique une place de premier ordre, au-dessus mêmede Denys pour l’Orient. En Orient, Denys est venu trop tard, lorsque déjà lesspirituels y possédaient une doctrine définitivement organisée par Évagre...Maintenant que nous avons reconnu Évagre dans le pseudo-sinaïte Nil, c’estde spiritualité évagrienne 1 qu’il faudra parler pour désigner la grandeécole mystique orientale qui va du IVe siècle au XVe et même au XXe. C’estpar Évagre que les grandes idées d’Origène et de Grégoire de Nysse sont des-cendues de leurs hauteurs inaccessibles à la portée des intelligences moyennes.Nil en prêtant son nom, Maxime en donnant la garantie de son orthodoxie,les Sinaïtes en continuant d’aspirer aux délices de la contemplation, n’ont faitau fond que sauver les enseignements du moine-philosophe de Scété, jusqu’aujour où Grégoire le Sinaïte viendrait ranimer la flamme dans les monastèresbyzantins et provoquer cette explosion de mysticisme que nous appelons l’hé-sychasme » 2.

1. Doctrine spirituelle d’Évagre, d’après le De Oratione(Pseudo-Nil) et les passages parallèles d’autres écrits.

Fixons d’abord le centre de perspective de cette doctrine : « Tout ce quiexiste, existe en vue de la connaissance de Dieu (Centurie I, 87 ; Hausherr,art. cit ., p. 81). Enregistrons : aussi l’inévitable axiome : « Tout ce quiest devenu [toute créature] proclame la sagesse de Dieu ; mais nul parmiles êtres créés n’est capable de comprendre Sa nature » (Cent. II, 21, art.cit., p. 145). « Quelle n’est donc pas l’insanité de ceux qui osent dire qu’ils122connaissent la nature de Dieu » (Cent. V, 51, art. cit., p. 145). On songe auxEunomiens ; mais le principe posé est général et absolu.

Comment, et en quelle mesure, saisir l’« insaisissable », connaîtrel’« inconnaissable » ? Dans la voie qui nous rapproche de Dieu, trois étapesse distinguent : celle de l’action vertueuse (praktik ), conduisant à la paixde l’âme (�p�jeia) ; celle de la science des êtres ou des « natures » (fusik ) ;celle de la théologie (jeologik ) ou de la contemplation directe de Dieu (Cap.practica, I. Cfr art. cit., p. 84). Elles sont rappelées dans la sentence 51 duDe Oratione : « Nous allons aux vertus [1e étape] en vue des raisons desêtres créés’[2e étape] ; et à celles-ci en vue du Seigneur qui les a constituées ;quant à Lui, il a coutume d’apparaître dans l’état de prière [3e étape] » (art.cit., p. 83). Ne nous attardons pas à cette division, qui subsistera presque

1 Plutôt que de « spiritualité sinaïtique », remarque le P. Hausherr. corrigeant une formule qu’ilavait employée précédemment.

2Le Traité de l’oraison d’Évagre le Pontique (Pseudo-Nil). (Rev. Asc. Myst., XV, 1934, p.169-170).

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inchangée dans la mystique grecque 1 ; et passons immédiatement à la jeo-log�a.

« Si tu es théologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment, tu esthéologien » (De Orat., 60, art. cit., p. 90). En effet, « qui n’a pas vu Dieune peut parler de lui » (Cent. V, 26, art. cit., p. 90) ; et c’est dans la prière« véritable », la contemplation, que Dieu se révèle : « L’oraison est un étatde l’intellect, réalisé seulement sous la lumière de la Sainte Trinité » (Cent.Suppl. 30, art. cit., p. 90).

Cette prière proprement « théologique » n’est pas une « demande » (dèh-sic), mais une proseuq . Et même, comme l’appellera plus tard Maxime,une kajar� proseuq , une « prière pure ». Car il doit y avoir proportionentre l’intellect qui contemple et l’objet contemplé. Contaminé encore par lesensible, l’intellect « ne peut voir les incorporels » (Cent. V, 86, art. cit., p.82) ; réciproquement, les contemplateurs de ce qui est simple, « non-divisé »,« deviennent eux-mêmes des non-divisés » (Cent. II, 67, art. cit., p. 82) ;bref, « l’intellect se transforme suivant les différences de ses contemplations »(Cent. II, 83, art. cit., p. 82). Pour contempler Dieu, Unité sans mélange,l’intellect doit s’être dépouillé de toute multiplicité tant d’images que de123concepts (Cent. III, 8, art. cit., p. 48) ; Évagre définit cette « nudité de l’es-prit » : « L’intellect nu (gumnìc) est celui qui est parfait dans la vue de lui-même et qui a mérité de communier à la contemplation de la Sainte Trinité »(Cent. III, 6, art. cit., p. 48). La contemplation est alors « sans formes »(�neÐdeoc. Cfr De orat., 68, art. cit., p. 117), comme le requiert son objet ;on peut donc dire que l’�p�jeia, poussée jusqu’au vide de l’esprit, établit encelui-ci le « lieu de Dieu » (Cent. V, 39, art. cit., p. 117), la demeure queDieu emplira, s’il le veut, de sa lumière (Pract. I, 71, art. cit., p. 116).

« S’il le veut » : en effet, la contemplation « théologique » présuppose unegrâce spéciale : « Percevoir la contemplation des natures est au pouvoir del’intellect ; mais contempler la Sainte Trinité ne dépend pas de lui ; c’est undon éminent de la grâce » (Gnost. 151, art. cit., p. 88). Ce don, d’ailleurs,en vertu de la corrélation entre objet et sujet, porte l’intellect à l’extrêmesommet de la perfection spirituelle : « L’intellect [devenu purement] spirituelest voyant de la Sainte Trinité » (Cent. III, 30, art. cit., p. 85), et vice-versa. Au lieu de dire : l’oraison proprement dite est contemplation de laSainte Trinité, on peut donc s’exprimer comme le De Oratione, 52 : « L’étatd’oraison, c’est un habitus impassible qui par un amour suprême ravit sur lescimes intellectuelles l’intelligence éprise de sagesse, et spirituelle » (art. cit.,

1Comparer, ci-dessus, saint Grégoire de Nysse, p.10486, n. 1. Après Ëvagre, voir, dans le même

sens, par exemple : Jean de Carpathos (milieu du Ve siècle ? – PG, LXXXV, col. 814 : « practica,physiologica et theologica ») ; saint Maxime le Confesseur (voir ci-dessous) ; plus tard encore, l’auteurbyzantin Symeon le Nouveau Théologien (949-1022. Cfr Orientalia christiana, XII, 1928, n. 45 :filosofÐa êmpraktoc, �p�jeia, jewrÐa (fusik ), jeologÐa).

102


p. 84).Dépassant l’exigence naturelle d’incorruptibilité (�fjarsÐac) de l’intellect,

la contemplation dont on vient de parler, confère au voyant un état (subjec-tif) de pure spiritualité et, corrélativement, une connaissance (objective) dela Trinité divine : « Regnum Dei – il s’agit du degré supérieur de l’oraison– est cognitio (gnwsic, au sens étendu qu’a ce mot chez Clément d’Alexan-drie) sanctae Trinitatis, coextensa mentis constitutioni (sumparekteinomènh t¬sust�sei tou nou), ipsiusque incorruptionem (�fjarsÐan) superans » (Cap.pract. ad Anatol., c. III, P G, XL, col. 1222). Cette rencontre surnaturelled’une perfection subjective et d’une vision objective suppose, en vertu desprincipes platoniciens, que la première offre, dans sa constitution ontologique,l’image même selon laquelle se produit la seconde. Effectivement, expliqueÉvagre, l’intellect, élevé par grâce à la connaissance de la Sainte Trinité, est« parvenu à la pleine image de son créateur » (Cent. V, 81, art. cit., p. 82).

Cette « image de Dieu » retrouvée en sa pureté, c’est celle même que Dieu124imprima au fond de l’âme en la créant (Cent. III, 42, art. cit., p. 83). En effet,la contemplation, à mesure qu’elle pénètre le monde des essences, la sphèredes lìgoi, orne l’esprit d’une perfection intelligible toujours plus grande, quiest l’image du Logos créateur, comme le Logos est l’image du Père (Cent.II, 22, 23, art. cit., p. 83). Dans ce rôle d’intermédiaire, le Logos est souventappelé par Évagre du nom qui convient spécialement au Verbe incarné : leChrist ; étant, comme Verbe, « l’intellect de tous les êtres doués d’intel-ligence », le Christ leur rend possible la parfaite contemplation de la Trinité(Cent. I, 77, art. cit., p. 83).

Malgré cette mention du Christ, il semble (à en juger par les indices, peut-être insuffisants, qui nous sont offerts) que la médiation exercée par le Verbeincarné, non seulement comme Logos créateur, mais indivisément commeHomme-Dieu, n’occupe plus dans la zone supérieure, « théologique », de lacontemplation évagrienne, la place essentielle que nous lui avions vu réserverpar saint Macaire et par saint Grégoire de Nysse. Le rôle « intermédiaire »de l’Humanité du Christ se trouve borné aux contemplations d’objets maté-riels 1, à la gnwsic ênuloc (Epist. VIII Basilii, n. 7, PG, XXXII, col. 257),étape nécessaire, mais provisoire de l’ascension vers Dieu. Au-dessus de ce« royaume du Christ », de cette sphère propre du Christ-Homme, s’ouvrela sphère toute divine de la Trinité, où réside seul, avec le Père et l’Esprit, leChrist-Logos : « Le royaume de Dieu, du Père [par opposition au « royaumedu Christ »], c’est la gnose immatérielle, ce qu’on pourrait appeler la contem-plation de la divinité elle-même » (Ibid.). Probablement forcerait-on le sensd’expressions qui n’ont pas ici une entière rigueur technique, en voulant op-

1C’est à cette sphère du sensible qu’appartiennent, avec le corps du Christ, l’Église, les sacrements,les rites sacrés, bref tous les objets dont le Pseudo-Denys, dans sa Hiérarchie ecclésiastique, exposela réalité concrète et la valeur symbolique.

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poser telle formule de saint Macaire à telle formule d’Évagre, par exemple endénonçant un contraste doctrinal entre la formule de Macaire, qui concentrela béatitude céleste dans la contemplation du Christ assis en son Humanitéglorieuse à la droite du Père (ân dexi� tou Patrìc. Cfr Macaire, ci-dessus,p.

120100), et les formules d’Évagre, qui ne connaissent plus, dans le Christ

de la contemplation parfaite, que le Logos éternellement engendré au seindu Père. A défaut d’une opposition ferme de doctrines, on peut du moinsnoter en ceci un déplacement d’accent. «Chez Évagre, écrit le P. Hausherr,125et dans ce qu’on pourrait appeler la mystique spéculative, la tendance à lacontemplation de la Divinité [comme telle] est le but unique de tout l’effortascétique et mystique » (art. cit., p. 147). Tout objet inférieur à la pure et« immatérielle » Divinité – « soit anges, soit puissances, soit le Christ même »(De orat., 115, art. cit., p. 146) – tout objet encore multiple, contemplé enlui-même, ferait obstacle à ce but dernier.

Retenu par le préjugé néoplatonicien qui assimile étroitement le modeet l’objet de la connaissance, Évagre pouvait difficilement concevoir qu’unemédiation quelconque de l’Humanité du Christ s’exerçât encore à la cimetoute simple et toute spirituelle de la contemplation ; en revanche, il affirmeénergiquement l’intervention du Verbe et de l’Esprit : «Ceux... qui, àcause de leur pureté et de leurs œuvres agréables, sont proches de Dieu, n’ontpas besoin de ces lettres, que sont les créatures, pour prendre connaissance,par leur entremise, de l’amour et de la puissance et de la sagesse de leurCréateur, mais ils sont servis par le Verbe et l’Esprit, autrement dit parla main (voir ci-dessus, saint Grégoire de Nysse, p.

10890) et par le doigt de

Dieu, sans la médiation de rien d’entre les créatures » (Lettre à Mêlanie, art.cit., p. 89. – Cfr De orat., 58, art. cit., p. 87).

La suprême contemplation de Dieu ici-bas exclut tout intermédiaire objec-tif créé : est-elle donc immédiate de tous points ? Lorsqu’Évagre donnaitce conseil pressant : « Aspirant à voir la face du Père qui est aux cieux, necherche pour rien au monde à percevoir une forme ou une figure au temps del’oraison » (De orat., 114, art. cit., p. 145), parlait-il d’une véritable « visionfaciale » ? «De même, écrit-il ailleurs, que la lumière qui nous montre tout,n’a pas besoin d’une autre lumière pour être vue, ainsi Dieu qui nous faittout voir, n’a pas besoin d’une lumière dans laquelle nous puissions le voir ;car il est, par essence, lumière » (Cent. I, 35, art. cit., p. 145). Plotin s’étaitexprimé en des termes presque identiques. A vrai dire, entre la haute contem-plation d’Évagre et l’extase plotinienne, il y a cette différence capitale, quela première, non la seconde, suppose une âme unie à Dieu, « divinisée », parla grâce sanctifiante ; mais le degré d’immédiateté, de proximité avec Dieu,au couronnement de la contemplation, est décrit de part et d’autre d’unemanière fort semblable : un contact, une adhérence, une adjacence, si l’onpeut dire, qui ne laisse dans le champ de vision autre chose que Dieu, sans,

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néanmoins, que cette vision ait son principe spécificateur prochain en dehors126de l’âme elle-même : celle-ci reste l’intermédiaire formel, le médium quo,dans lequel l’essence divine, en se communiquant, se révèle1. Saint Thomasd’Aquin n’appellerait point encore ceci une « visio Dei per essentiam». Vision« spéculaire » alors (ân âsìptrú, ou ân katìptrú) ? Soit, mais une vision spé-culaire tout à fait spéciale, qui ne garde rien de l’obliquité d’un symbole : unevision « in speculo, non in aenigmate » ; c’est-à-dire la vision la plus directequi puisse, dans le cadre de la philosophie néoplatonicienne, demeurer compa-tible avec la distinction de nature entre le voyant et l’objet de la vision2. Pourle surplus, nous ne pouvons mieux faire qu’emprunter au P. Hausherr laconclusion suivante : «C’est cependant bien encore d’une vision spéculairequ’il s’agit : voir Dieu, non plus dans les êtres inférieurs, marqués au sceaude la sagesse divine, mais dans l’être-image de la nature divine elle-même :l’intellect déifié. La vision de Dieu par l’intellect parfait se confondra avecla vision [de l’intellect par] lui-même » (art. cit., p. 145). Évagre rejoint icisaint Grégoire de Nysse.

A la lumière de ces remarques, relisons une des formules les plus techniquesd’Évagre, vrai résumé de sa doctrine de la haute mystique : « Lorsque l’in-tellect est jugé digne de la contemplation de la sainte Trinité, alors par grâceil est lui aussi appelé Dieu, étant parachevé dans la ressemblance deson créateur » (Cent. V, 81, art. cit., p. 90).

Une dernière question. La suprême contemplation décrite par Évagre est-elle, sinon quant à l’intensité et à la durée, du moins quant au mode,identique à la « vue de Dieu, face à face » dont jouissent les bienheureux ?

Si la Lettre VIII de saint Basile (PG, XXXII, col. 245-268), est bien,comme on le croit aujourd’hui, l’œuvre d’Évagre, elle apporterait au problèmequelques données positives, qui ne suffisent point, toutefois, à le résoudrecomplètement. Inventorions-les rapidement.

Le n0 7 de cette Lettre se présente comme une explication plus parfaite,presque ésotérique – « sublimior intelligentia » – de la déclaration de Jésus127aux disciples qui l’interrogeaient sur l’avènement de son règne glorieux : lejour et l’heure n’en sont connus ni par le Christ Lui-même, ni par les anges,mais seulement par le Père ; il s’agit donc de la béatitude finale, après le Juge-ment universel : « (Discipuli) finem quaerunt et beatitudinem extremamnosse desiderant (tä tèloc âpizhtousi, kaÈ t�n âsq�thn makariìthta gnwnaipojousin) ; id quod et a suis angelis et a seipso ignorari Dominus pronuntiavit,diem appellans accuratam omnem eorum, quae de Deo cogitantur, compre-

1Voir, pour comparaison, les textes de Jean Scot Ërigène transcrits plus loin.2Voir plus haut, p. 112, sq., ce qui est dit de l’ « image » de participation. On remarquera que la

scolastique thomiste ne connaît pas d’image créée qui représente en forme propre la « substance divine » :aussi la connaissance spéculaire la plus élevée, qu’une intelligence finie puisse avoir de Dieu, reste-t-ejle« analogique »,

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hensionem (pasan t�n �kribh katal yin) ; horam vero, unitatis et monadiscontemplationem (t�n án�doc kaÈ mon�doc jewrÐan), quarum scientiam soliPatri attribuit » (Op. cit., col. 255, C, 257, A). La béatitude dernière est icidéfinie par la contemplation même, dont elle marque le point culminant : lesdeux perspectives de la destinée surnaturelle et des degrés de contemplationse confondent.

Pour quelle raison, demande ensuite Évagre, le Christ et les anges ignorent-ils ce qui appartient en propre aux moments suprêmes – « jour » et « heure »– de la contemplation ? Cette raison est fournie par le principe suivant (pla-tonicien, à coup sûr) : on connaît ce que l’on est, on ignore ce qu’on n’estpas. Pour le Christ, l’ignorance « du jour et de l’heure » ne peut concer-ner que sa seule Humanité, qui ne réalise point, par nature, la ressemblanceparfaite des arcanes divins. Les anges, pareillement, ignorent la plénitude devision qui attend les élus : «Nam horum (angelorum) etiam scientia crassaest, si comparetur cum ea, quae est facie ad faciem : paqeia g�r kaÈ toÔtwn� gnwsic sugkrÐsei tou prìswpon präc prìswpon» (Ibid.. col. 257, A). D’oùune conclusion implicite, que l’on serait tenté d’imputer à l’auteur de la LettreVIII : savoir, que les Anges, au moment où parlait le Christ, ne jouissaientpas de la vision intuitive, « face à face », de Dieu 1.

Ce que les Anges ignorent, et ce que le Christ déclare ignorer en tant128qu’Homme, nous le saurons à la fin des temps, lorsque nous aurons trouvédirectement, dans le Père et dans le Verbe, notre béatitude : « Cum enimnon amplius Deum in speculis (ân toic katìptroic), neque per aliéna (di� twn�llotrÐwn) cognoscemus, sed ad ipsum veluti solum et unum (±c mìnú kaÈ ánÐ)accedemus, tune et extremum finem sciemus » (col. 257, B). «Atque etiamDominus noster [Christus] et ipse finis est, et extrema beatitudo, secundumVerbi considerationem (en tant que Logos : kat� t�n tou Lìgou âpÐnoian) »(Ibid.).

Le royaume des cieux, en effet, ne peut être que « contemplation » : «Nequevero regnum caelorum aliud quidquam putetis, fratres, quam eorum quaesunt [veram] contemplationem... Circa internum autem hominem, nihil aliudquam contemplatio (jewrÐa) consistit. Reliquum est igitur ut contem-platio regnum sit caelorum. Quorum enim nunc umbras videmus quasiin speculo, postmodum terreno hoc corpore liberati, et incorrupto acimmortali induti, horum archetypa videbimus » (Op. cit., n0 12, col. 265,C).

1L’éditeur du texte trouve ce passage – qu’il croit de saint Basile – « ad excusandum dimcilius ».« Quodsi, ajoute-t-il, hanc hausit opinionem ex Origenis fontibus, qui pluribus locis eam insinuat, certecito deposuit ». Car saint Basile affirme, ailleurs, la perpétuelle vision faciale de Dieu par les Anges (cfr,ad loc. cit., notam 79). Si la Lettre VIII est d’Ëvagre, la difficulté serait moindre : disciple de Macaireet de saint Grégoire de Nysse, et lui-même plus ou moins origéniste, il peut avoir partagé, touchant laperfection respective de la nature angélique et de la nature humaine ; l’opinion théologique que nous avonsrappelée plus haut (p. 117, n. 2, cfr p. 96, n. 2), ou quelque autre semblable.

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Ces textes de la Lettre VIII Bas. semblent insinuer – d’une part, que lavision de Dieu par les hommes (et peut-être par les anges) ne serait abso-lument parfaite qu’après le Jugement général, ce qui mettrait un intervallenotable entre elle et le sommet terrestre de la contemplation ; – mais, d’autrepart, que le mode de cette vision parfaite ne diffère pas essentiellement dumode de la parfaite contemplation accessible dès ici-bas : de part et d’autre,en effet (s’il est permis de ranger sur le même plan la Lettre VIII et lesautres écrits d’Évagre), la contemplation de la sainte Trinité s’effectue «nonin speculis, neque per aliéna, sed per accessum ad Deum tamquam ad so-lum et unum » (voir ci-dessus, lignes 3-6). Il faudrait donc, pour devinerla pensée d’Évagre (si toutefois elle fut jamais précise sur ce point) imaginerune conciliation de la différence et de la similitude accusées plus haut. Quantà savoir si la vision appelée par lui « faciale «(prìswpon präc prìswpon) sup-pose encore la médiation formelle (médium quo) de cette pure « image » ou« ressemblance » de Dieu dans l’âme, dont Évagre parle dans les Centuries,nos textes n’en disent rien expressément, mais suggèrent plutôt l’affirmative.Cette vision, alors, serait immédiate, en ce sens qu’elle exclut au moins touteinterposition objective (médium quod) : « nulla mediante creatura in ra-tione objecti visi se habente », comme le définira Benoît XII, en 1336, de lavision béatifique.129

,

2. Évagre et Saint Maxime le Confesseur 1.

Un siècle environ après la date probable2 des écrits pseudo-aréopagitiques,un moine érudit qui s’en était fait le propagateur et le scholiaste, Maximede Constantinople (580-662), empruntait encore à Évagre, sans d’ailleurs leciter nominativement, toutes les lignes essentielles de sa doctrine spirituelle.Cette dépendance littéraire jette une vaste accolade du IVe au VIIe siècle,en passant par-dessus le Pseudo-Denys. D’autre part, Maxime, admirateurde Denys (qu’il croyait être l’Aréopagite, disciple de saint Paul), en avaitsubi fortement l’influence : en saint Maxime, Évagre et le Pseudo-Denys serencontrent et s’harmonisent. «Peut-être, écrit le P. Viller, y aurait-il in-térêt à montrer comment l’accord s’est fait chez Maxime entre les doctrinesd’Évagre et celles de l’Aréopagite. Estimant celles-ci plus anciennes, il voyaitdans Évagre comme un développement et un perfectionnement de l’Aréopa-gite » (art. cit., p. 248, note 141).

Des nombreux parallélismçs relevés par le P. Viller entre Évagre et Maxime,une partie intéresse les points mêmes de doctrine où nous avons vu pareille-

1Nous puiserons beaucoup dans 1 ’ étude, citée plus haut, de M. Viller, S. J. : Aux sources dela spiritualité de saint Maxime. Les œuvres d’Évagre le Pontique.

2Vers le commencement du VIe siècle.

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ment se rejoindre Évagre et le Pseudo-Nil : la théorie de l’ �p�jeia (art. cit.,p. 161) ; les trois formes étagées de la vie spirituelle : praktik , fusik oujewrhtik , jeologik (p. 164) ; la correspondance entre le degré de la puri-fication et la contemplation plus ou moins parfaite de la Sainte Trinité (p.243) ; aux sommets de l’oraison, la saisie de la divine Trinité : gnwsic oujewrÐa thc �gÐac Tri�doc, par delà toute distinction d’êtres soit sensibles soitincorporels : twn åratwn, ...kaÈ twn �or�twn (p. 245), le nouc étant alorssans formes ni figures, �morfoc, �sqhm�tistoc, comme son objet (p. 249) ;la « nudité de l’esprit », procurée par la prière, et rendant l’âme « déiforme »(jeoeid c) ( ?. 252) ; la nécessité d’une grâce spéciale pour s’élever à ce degrésupérieur (p. 254), où l’âme, devenue « image parfaite de Dieu » (p. 255)»jouit d’une connaissance intuitive de la Sainte Trinité (p. 247-256).

Car c’est bien une connaissance intuitive de Dieu que donne la kajar�proseuq , « prière pure et immatérielle » (Maxime, Centuria de chari-tate, IV, 51. PG, XC, col. 1060), équivalent exact de la prière supérieure130définie par Évagre : « l’état de l’âme illuminée par la seule lumière de laSainte Trinité dans l’extase » (VII Cent., 29. Cfr art. cit., p. 251).

Cette intuition porte-t-elle sur l’Essence de Dieu ?Ni plus ni moins, croyons-nous, que l’extase plotinienne, – dont on pourrait,

d’après les points de vue, affirmer ou nier qu’elle soit, dans la pensée de Plotin,une intuition de l’essence divine. Nous ne connaissons pas, chez Évagre ni chezMaxime, de textes qui dénomment « essence » ou « substance » de Dieu l’ob-jet divin de la sublime contemplation. Celle-ci, à vrai dire, « perpétuellementÉvagre l’appelle la connaissance essentielle [gnwsic oÎsi¸dhc, selon laretraduction en grec faite par Frankenberg sur la version syriaque des Cen-turies] ; et l’appellation semble bien se retrouver chez Maxime » (art. cit., p.248).

Que signifie exactement, ici, l’expression : gnwsic oÎsi¸dhc ? A défautd’une confrontation –· qui ne nous est pas possible –· avec le texte syriaque,nous nous permettrons seulement la remarque suivante. Certaines présomp-tions générales, par exemple l’insistance des Pères grecs du IVe siècle à pro-clamer l’« invisibilité » et même l’« incognoscibilité » absolues de la « naturedivine1 », inclineraient à penser que gnwsic oÎsi¸dhc désigne, chez Évagre,non une connaissance ayant pour objet immédiat l’essence de Dieu, mais, dupoint de vue subjectif, une connaissance où s’exprime authentiquement lanature « spirituelle » de l’intellect, une gnwsic vraiment et substantiellementtelle, gnwsic « pure » et « simple », sans mélange de passivité ou de passions(p�jh). C’est du reste en un sens analogue, visant le sujet plutôt que l’ob-jet, que oÎsi¸dhc est employé adjectivement par Plotin dans l’expression :

1Aux exemples que nous avons rencontrés, on pourrait ajouter les sermons de saint Jean Chryso-stome (344-407) contre les Anoméens, surtout les cinq premiers PerÈ �katal ptou : De Incontprehensibili(P G, XLVIII, col. 701-748).

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oÎsi¸dhc nìhsic 1.131De la mention répétée d’une « connaissance essentielle » dans la version

syriaque d’Évagre, le P. Viller rapproche trois passages 2 de Maxime leConfesseur, où se lisent les mots : kat� fÔsin gnwsic et kat' oÎsÐan gnwsic.Ces expressions désignent la connaissance absolument parfaite, que Dieuseul possède, par sa propre essence, tant des natures créées, que de lanature divine : il s’agit d’une intuition qui pénètre au centre jaillissant del’essence connue, et donc est adéquate (« compréhensive »), mais qui suppose,comme le montrent les textes cités ici en note, soit l’identité réelle, physique,de l’acte connaissant avec l’essence connue, soit l’enveloppement supérieurdes essences connues dans une Essence connaissante créatrice.

Maxime emploie à plusieurs reprises3 les mots oÎsi¸dhc, oÎsiwdwc ; maisces passages ne nous apportent aucune lumière nouvelle. Ni chez lui, ni chezDenys, nous n’avons rencontré les termes ?gnwsic kat� fÔsin (visio secun-dum substantiam), ou d’autres strictement équivalents, pour désigner l’in-tuition de l’essence divine par une intelligence créée, fût-ce même dans lavision béatifique.

Au contraire, dans ses Scholia sur les écrits de l’Aréopagite, saint Maximesouligne avec complaisance la profondeur cachée, impénétrable, de l’essencedivine : par exemple, commentant le chap. IV, paragr. 3, de la « Hiérarchiecéleste », il écrit – à propos de l’assertion suivante : « ce qui est propre-132ment le mystère interne de Dieu, cela personne ne l’a vu ni ne le verra »– « (Denys) affirme que la réalité secrète de Dieu (ce qui, de Dieu, est ca-ché : aÎtä màn tä krÔfion tou Jeou), c’est-à-dire son essence (íper âstÈnoÎsÐa aÎtou), nul ne l’a vu ni ne le verra. Ou, avec plus de sublimité en-

1Enn. V, 3, 5 (ligne 37, dans éd. Bréhier.V, Paris, 1934). M. Bréhier (Ibid., p. 55) traduit : «...acte (d’intelligence) pris en son essence ». On pourrait aussi comprendre : « acte qui, par essence,est pensée », nìhsic qui est une nìhsic par essence. Mais en tout cas, l’expression ne signifie pas inrecto « une pensée qui a pour objet une essence » (bien qu’en Dieu cette pensée « essentielle » soit àelle-même son propre objet). Comparer Enn. VI, 6, 8 : « ...oÖte [ti] zwtik¸teron, oÖte noer¸teron, o^teoÎsiwdèsteron» ; Marsile Ficin traduit : « ...nihil vitalius, nihil intellectualius, nihil (ut ita loquar)essentialius ». – Le Pseudo-Denys emploie l’adverbe oÎsiwdwc pour indiquer la manière dont les effetssont précontenus dans leurs causes transcendantes : ils y sont « plus pleinement et selon leur essence »,c’est-à-dire selon la plénitude de leur essence intelligible (Div. Nom., II, 8).

2 10 « [Deus necesse est] ex se ipse(o ?) rerum antecedentem scientiam habeat. Solus enim ipsererum scientia per naturam existit (twn întwn Íp�rqei kat� fÔsin gnwsic), tanquam rerum causa,ac rursus ipsa per se scientia (aÎtognwsic), ut cujus scientia causae omnem rationem natura excedat[c’est-à-dire : quatenus, supra rationem causae, sui ipsius scientiam possidens : ±c Ípàr aÊtÐan fÔsei t�náautou gnwsin êqwn], Quaest. ad Thalassium, qu. 56 ; PG, XC, col. 582, B. – 20 « Quae secundumessentiam scientia est, Deus est (� kat' oÎsÐan gnwsic, fhsÈn, êstin å jeìc). Palam vero omni scientiamens anterior est... Ergo hac quoque [scientia] Deus superior est...» (Ibid., scholion 14).– 30 Doublet dutexte 2, dans Centuries, III, 74 ; PG, XC, col. 1292, B.

3Par exemple (d’après les tables reproduites dans Migne, PG, XCI) : oÎsi¸dhc énwsic, unio substan-tialis (col. 149) ; t�n oÎsi¸dh Êdiìthta, substantialem proprietatem (col. 151) ; « essentialis habîtus » (col.1080) ; oÎsi¸dhc lìgoc (col. 1056), – ânergeÐa (col. 1057) ; oÎsiwdec fwc, par opposition à jetikän fwc(col. 1244) : c’est-à-dire, toujours, ce qui appartient à l’essence, ou procède de l’essence, du sujet donton parle.

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core, que personne ne peut ni ne pourra rejoindre par la pensée ni exprimer(katanohsai kaÈ fr'sai) ce qu’est Dieu en lui-même (tÈ âstÈn å Jeìc) » (PG,IV, col. 55). Ici comme ailleurs, le contexte immédiat (il s’agit des théopha-nies de l’Ancien Testament) n’exige pas que l’on entende en un sens abso-lument général, embrassant la vision béatifique même, cette « invisibilité »de l’essence divine ; mais ce qui n’est point exigé est encore moins contredit.Dans la terminologie platonicienne dont usaient ces Pères grecs1, connaîtrel’« essence » d’un objet, ou connaître un objet « par son essence », kata fÔsin,kat' oÎsÐan, ne pouvait guère signifier autre chose que le posséder entièrement,« compréhensivement » : l’essence n’est-elle pas, indivisiblement, la sourcede toute réalité et la clef de toute intelligibilité de la chose ?

Imaginons un Grégoire de Nazianze, un Grégoire de Nysse, un Denys, unMaxime, devant le questionnaire suivant :

« Les bienheureux jouissent-ils de la vision de Dieu dans l’éternité ?» –Assurément, eussent-ils répondu.

« Faut-il comprendre que les bienheureux voient Dieu face à face, sansobjet interposé ?» – Mais oui, c’est l’enseignement des Écritures.

« Ils voient donc l’essence divine en elle-même, la jeÐan fÔsin ?» – Non,car l’essence divine est un abîme insondable, que nulle créature ne sauraitmesurer : or, la voir en elle-même, ce serait, puisqu’elle est simple, la voirtout entière ; Dieu seul connaît ce qu’il y a en lui de plus intime, sa propreessence.

Entre ces théologiens grecs et les futurs scolastiques d’Occident, nulle op-position n’existe quant à la profession même de la doctrine révélée ; mais onnierait difficilement la discordance des philosophies, ou tout au moins desvocabulaires.133

– IV. –L’écho des doctrines grecquesCHEZ JEAN SCOT ÉRIGÈNE

Au IXe siècle, dans le De divisione naturae de Jean Scot, un rapproche-ment s’effectue, sous le signe du néoplatonisme, entre la doctrine des Grecssur la vision de Dieu et la tradition occidentale augustinienne. Érigène, tra-

1 Contrairement au sens des mêmes expressions dans le vocabulaire scolastique qui nous est devenufamilier : par exemple « divinam essentiam videre », « videre Deum secundum ejus substantiam, vel es-sentiam», soit dans la béatitude céleste, soit peut-être ici-bas dans le ravissement. Ces formules disentl’immédiation objective de Dieu selon sa réalité en soi, mais pas nécessairement la pénétration parfaitede son essence.

110

IV. L’écho des doctrines grecques chez Jean Scot Érigène

ducteur du Pseudo-Denys, et des Ambigua 1 de saint Maxime, connaissait,au moins par l’intermédiaire de Maxime, les sermons de saint Grégoire de Na-zianze, et avait lui-même traduit en latin le De Imagine de saint Grégoirede Nysse 2. Les éléments théologiques puisés à ces sources orientales sontlargement utilisés dans le De divisione naturae. Nous y lisons le dialoguesuivant, où reparaissent, mais cette fois soulignés, plusieurs des problèmesqui s’essayaient à prendre forme dans nos pages précédentes. On voudra bienexcuser une longue citation, qui ne laisse pas d’être instructive :

«Discipulus : Quid ergo dicemus de illa futura felicitate, quae pro-mittitur sanctis, quam nihil aliud putamus esse, praeter ipsius divinae es-sentiae puram contemplationem atque immediatam [suit un rappeldes auctoritates ; les apôtres Jean et Paul, saint Augustin]... Nam si angeli-cae contemplationis purissimam virtutem, divinae essentiae superat altitudo,– praedictis enim rationibus confectum est [c’est-à-dire : il a été démontréprécédemment], divinam essentiam nulli intellectuali creaturae comprehensi-bilem esse, – quae maxime in angelis consistere dubium non est, nobis quoquenulla alia félicitas promittitur, quam ad angelicam naturam aequalitas 3 :

1Le Liber ambiguorum de Maxime le Confesseur contient les explications de celui-ci sur denombreux passages de sermons de saint « Grégoire le Théologien » (de Nazianze).

2Voir : Dom M. Cappuyns, O. S. B. Jean Scot Érigène, sa vie, son œuvre, sa pensée.Louvain-Paris, 1933, chap. iv.

3Voici, tirée du Liber ambiguorum attribué à saint Maxime (dans la partie non traduite par JeanScot), une glose, d’esprit « dionysien », sur un passage de saint Grégoire de Nazianze : la description,qu’on y peut lire, du « troisième ciel » paulinien– comparé à la haute extase négative de l’Aréopagite età la contemplation immédiate (�mesoc) de Dieu, propre aux ordres angéliques supérieurs – représenteégalement, par anticipation, le point de vue théorique de Jean Scot : « Aut rursus tertium caelumscriptura fortasse appellat sanctorum angelorum tria, quae supra nos ordine sursum ascendunt castra(c’est-à-dire les trois ordres supérieurs dans les hiérarchies angéliques : on trouve, au moyen âge, denombreux rappels de cette considération mystique des anges les plus proches de Dieu), ad quae sanctusPaulus fortasse pertransiit, cognitionum suarum negationibus in illorum affirmationes initiatus (taictwn kat' aÎtän gn¸sewn �pof�sesi twn kat' âkeÐnouc t�c kataf�seic muoÔmenoc)... Estque, secundumcognitionem, affirmatio eorum quae superjacent, eorum quae subjecta sunt negatio ; atque rursus earumquae subjectae sunt (rerum) secundum cognitionem negatio, earum quae supereminent est affirmatio ;usque ad cunctorum unice summam naturam et ordinem progrediens, quos, post (met�, au delàde) omnes ordines et potestates (t�xeic kaÈ dun�meic), immediata circa Deum excipit secundumcognitionem negatio (� �mesoc perÈ Jeän... �pìfasic : la toute dernière « négation », au delà de laquelleil ne reste que Dieu), quae a nullo omnino eorum quae sunt affirmatur ; neque ullus de caetero finis (íroc)exstat aut terminus qui hanc negationem comprehendat » (Op. cit., XCI, col. 1240, C, D). « ... Ut enimquae nos intelligere (noein) non possumus, sanctis qui nos superant angelis intellecta (noht�) sunt, itaquae angelis nos superantibus non sunt intellecta, eis sunt angelis sanctis intellecta qui hos superant,atque ita deinceps a potestate in potestatem ascendens ratio et exaltata, et omnes ordines atquepotestates transgressa, in ineffabile desinit ac plane incognitum (eÊc tä �rrhtìn te kaÈ �nìhton...kaÈ pantelwc �gnwston) » (col. 1211, A, B). La suite du texte rapporte expressément ce qui précède àl’enseignement de Denys l’Aréopagite. Le ravissement de saint Paul a porté celui-ci jusqu’à la dernière etsuprême « négation » : là, face à l’Essence invisible, l’Apôtre reçut des révélations divines, mais toujours�fr�stwc kaÈ �gn¸stwc, et avec la consigne du « silence » (sig ) ; c’est-à-dire, donc, sans sortir de laTénèbre.

N. B. Nous avons ici le vrai sens, parfois méconnu chez les médiévaux, de l’extase obscure deDenys : ce n’est pas, à proprement parler, un degré particulier d’union mystique, dépassé ou non pard’autres degrés ; c’est plutôt le « lieu » de toute contemplation prochaine de Dieu, la région de contactsubstantiel où s’échelonnent, depuis la totale indistinction objective jusqu’aux révélations transcendantes

111


quomodo humanae naturae félicitas divinae essentiae altitudinemcontemplari valebit ?134

«Magister : Acute ac vigilanter ; non enim sine causa in hoc move-ris. Sed tibi sufficere aestimarim, quod prius generaliter de omni suasimuscreatura.

«Disc. : Quid illud ? Répétas, peto.«Mag. : Nonne universaliter definivimus, divinam essentiam nulli corporeo

sensui, nulli rationi, nulli seu humano seu angelico intellectui per se ipsamcomprehensibilem esse ?

«Disc. : Recordor, ac me sic sumpsisse negare non possum. Sed, ut mihividetur, aut illa praedicta conclusio penitus solvetur, et intellectuali crea-turae divinae essentiae per seipsam contemplationem dabimus ; aut, si solvinon potest, ...necessarium erit ut modum divinae contemplationis, quae sanc-tis in futuro promittitur, et in qua semper angeli subsistunt, veris rationibusprobabilibusque exemplis absolvas » De divisione naturae, îib. I, n0 8, PL,CXXII, col. 447).

A cette interpellation, le maître répond qu’une difficulté semblable s’estprésentée déjà dans l’interprétation de textes augustiniens, et qu’il l’a réso-lue, sans exception au principe de l’essentielle invisibilité de Dieu, en suppo-sant, dans toute vision de Dieu, l’intermédiaire de « théophanies », c’est-à-dired’« images » imprimées en l’esprit par la cause transcendante (Ibid., col. 448,A, B).

Le dialogue reprend :«Disc. : Sed quid ad negotium praesens pertinet ?«Mag. : Non parum, ut video ; [ce qui suit mérite d’être spécialement

remarqué] eo enim modo et angelos Deum semper videre arbitror, iustosquoque, et in hac vita dum mentis excessum patiuntur [dans le ra-I35vissement], et in futuro sicut angeli visuros esse. Non ergo ipsum Deumper semetipsum videbimus, quia neque angeli vident ; hoc enim omnicreaturae impossibile est,... sed quasdam factas ab eo in nobis theo-phanias contemplabimur... » (Ibid., col. 448, B, C).

Ainsi donc, d’après Jean Scot :10 L’essence de Dieu, en elle-même, est inconnaissable par toute créa-

ture.20 Cette incognoscibilité est absolue et persiste dans la vision béa-

tifique même, qu’il s’agisse des anges ou des hommes.30 Inaccessible en elle-même comme principe de cognoscibilité de Dieu,

l’essence divine se révèle, soit aux anges et aux bienheureux, soit auxcontemplatifs durant l’extase, par l’intermédiaire de « théophanies ».

les plus riches, les communications immédiates de Dieu à l’âme : toute vision mystique se fait dans laTénèbre.

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40 Ces « théophanies » supérieures, ne représentant à l’esprit d’autreobjet que Dieu, justifient les expressions autorisées qui désignent,dans l’Écriture et les Pères, la vision béatifique : par exemple, le« videbimus (Deum) sicuti est », de saint Jean ; le « Nunc videmus perspéculum in aenigmate, tune autem facie ad faciem», de saint Paul ; le« ipsum Dominum perpétua claritate contemplabimur », de saint Au-gustin (Cfr col. 447, B).

Ce quatrième point reçoit, dans la suite du texte (op. cit., I, 9), quelques dé-veloppements, présentés comme un simple commentaire des gloses de Maximesur Grégoire de Nazianze. Les « théophanies » en question, dit Jean Scot,d’après Maxime, sont un effet de « la condescendance du Verbe divin » (col.449, A) : «Condescensionem hic dico non eam quae iam facta est per incar-136nationem, sed eam quae fit per theosin, id est per deificationem creaturae1. Ex ipsa igitur sapientiae Dei condescensione ad humanam naturam pergratiam, et exaltatione eiusdem naturae ad ipsam sapientiam 2 per dilec-tionem, fit theophania » (col. 449, B). C’est-à-dire que la théophanie qui fait

1Cette jèwsic n’est autre chose, fondamentalement, que la grâce sanctifiante, restituée à l’humanitépécheresse par la médiation du Verbe incarné.

2Id est : ad Verbum, « Dei sapientiam». – Le texte suivant peut donner une idée de la manière dontËrigène conçoit le rôle universel d’ «intermédiaire » du Verbe incarné : « Quod (Verbum Dei unigenitum,incarnatum) in seipso perfecit, generaliter in omnibus perficiet. Non dico in omnibus hominibus solum-modo, sed in omni sensibili creatura. Ipsum siquidem Dei Verbum, quando accepit humanam naturam,nullam creatam substantiam praetermisit quam in ea non acceperit. Accipiens igitur humanam naturam,omnem creaturam accepit. Ac per hoc, si humanam naturam, quam accepit, salvavit et res-tauravit, omnem profecto creaturam visibilem et invisibilem restauravit. Hinc non incassumcredimus et intelligimus, incarnationem Verbi Dei non minus angelis quam hominibus profuisse ; profuitnamque hominibus ad suam redemptionem, suaeque naturae restaurationem, profuit angelis adcognitionem. Incompréhensible quippe erat Verbum omni creaturae visibili et invisibili, hocest intellectuali et rationali, angelis videlicet et hominibus, priusquam incarnaretur, quoniam remotumet secretum super omne quod est et quod non est, super omne quod dicitur et intelligitur ; incarnatumvero quodammodo descendens, mirabili quadam theophania et ineffabili et multiplici, sine fine incognitionem angelicae humanaeque naturae processit, et super omnia incognitum, ex omnibus naturam inqua cognosceretur assumpsit, mundum sensibilem et intelligibilem in seipso incomprehensibili harmoniaadunans » (De divisione naturae, lib. V, 25 ; PL, CXXII, col. 912). En prenant la nature humaine –rationnelle, sensible et corporelle à la fois – le Verbe a contracté avec l’univers entier ce lien d’union im-médiate qui, selon la conception néoplatonicienne, rend possible à tous les êtres – chacun selon son degré,ou sa « nature » – le « retour » vers lui. Pourtant, d’après Jean Scot, l’Humanité même du Christ participeà la transcendance de sa Divinité, et par conséquent, bien qu’unie aux intelligences créées (angéliques ethumaines), participe aussi à l’incognoscibilité propre de Dieu. Tout le contexte du passage que nousallons citer montre qu’Ërigène, en exprimant ainsi son opinion, se croit l’interprète fidèle de l’Aréopagite(en particulier, de la doctrine de celui-ci sur l’ÍperoÔsioc >Ihsouc : cette doctrine du Pseudo-Denys mé-riterait, nous semble-t-il, une étude plus attentive) : « ... Ipsa Veritas dicit : Nemo novit Patrem nisiFilius, neque Filium nisi Pater. Sed utrum Dei Verbi humanitas, sicut et ejus divinitas, incompre-hensibilis est omni creaturae, omnemque superat intellectum, postquam in deitatem Verbi assumpta est,... an intra terminos universitatis conditae, rationabili et mtelligibili naturae cognoscibilis circumscribitur,hoc est intra numéros qui cognosci possunt detinetur, unusquisque prout vult sententiam proferat. Egoautem,... etc. Et quemadmodum divinitas ejus omnem superat intellectum, ita et humanitas,quae super universalitatem visibilis et intelligibilis creaturae, super omnia loca et tempora, super omnemcircumscriptionem et definitionem, super omnes caelos, super omnes virtutes et potestates, super omnequod dicitur et intelligitur, super omne quod post Deum est, exaltata est et superessentialis facta, estomni creaturae incomprehensibilis et ininvestigabilis » (op. cit., lib. V, 26 ; PL, CXXII, col. 920-921).

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« voir Dieu » directement, résulte de la rencontre de deux facteurs :a) la grâce, qui imprime, dans la nature angélique, ou dans la nature hu-

maine parfaitement purifiée (col. 449, D), l’image prochaine de Dieu ;b) le mouvement ascensionnel de charité qui remonte de l’image au

principe exemplaire de celle-ci (aux « causae aeternae » dont elle estl’immédiate expression : cfr col. 448, B).

Dieu, poursuit-il (toujours d’après saint Maxime, qu’il cite fidèlement), estvu dans les théophanies, comme le soleil dans l’air qu’il illumine. Par lui-même, l’air est obscur ; en elle-même, la substance lumineuse du soleiléchappe à notre regard ; mais, que cette lumière subsistante se communique,et pénètre l’atmosphère, aussitôt l’une et l’autre, par leur union, de-viennent visibles ; plus exactement, la prédominance de l’élément lumineuxest telle, que, voyant l’air illuminé, nous croyons ne voir que lumière op. cit.,137I, 10, col. 450, A) : «Ac per hoc intellige, divinam essentiam per se incom-prehensibilem esse, adiunctam vero 1 intellectuali creaturae mirabili modoapparere, ita ut ipsa – divina dico essentia – sola in ea creatura, intellectualividelicet, appareat » (col. 450, B). Mieux encore : selon le mot de saint Augus-tin, dans la « cité » céleste, où les corps seront glorifiés, «per corpora quaegestabimus, in omni corpore quodcumque videbimus, quaquaver-sum oculos nostri corporis duxerimus, ipsum Deum contemplabi-mur. Vim verborum intuere. Non enim dixit : per corpora, quae gestabi-mus, ipsum Deum contemplabimur, quia ipse per se videri non potest ;sed dixit :... in omni corpore quodcumque videbimus, ipsum Deumcontemplabimur. Per corpora ergo in corporibus, non per seipsum vide-bitur. Similiter per intellectum in intellectibus, per rationem in rationibus,non per seipsam divina essentia apparebit. Tanta enim divinae virtutis ex-cellentia in futura vita omnibus, qui contemplatione ipsius digni futuri sunt,manifestabitur, ut nihil aliud praeter eam sive in corporibus sive in in-teltectibus eis eluceat » (col. 450, C, D). Une autre comparaison de Maxime– le fer en fusion, qui paraît être tout de feu – amène cette remarque : « Ita138sano intellectu accipiendum (est), quia post finem huius mundi omnis na-tura, sive corporea sive incorporea, solus Deus esse videbitur, naturaeintegritate permanente, ut et Deus, qui per seipsum incomprehensi-bilis est, in creatura quodammodo comprehendatur, ipsa vero creaturaineffabili miraculo in Deum vertatur » (op. cit., I, 10, col. 451, B).

On comprend alors que, pour Scot Érigène, la vision de Dieu par l’intel-ligence créée reste toujours une poursuite de Dieu (nous avons rencontré,plus haut, cette idée chez saint Grégoire de Nysse : cfr p.

10486,

10789-110) : « [Sans

cesse] humana natura movebitur, sursum versus erecta, ...escamque ligni

1Il s’agit du contact ontologique, de la présence essentielle et dynamique, de l’ « union » : suneinai etkoinwnÐa, au sens plotinien selon lequel il est dit de l’âme en extase : mìnon årwsa tÄ suneinai (solumvidens quatenus unitur), Enn. VI, 9, 3.

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vitae, Dei videlicet Verbi contemplationem, ardenter desiderans, divi-naeque imaginis, ad quant fada est, dignitatem recipere festinans. Sedquoniam, quod quaerit et appétit... infinitum est omnique creaturae incom-prehensibile, necessarieque semper quaeritur, ac per hoc semper movetur :semper quaerit, mirabilique pacto quodammodo invenit quod quaerit, et noninvenit, quia invenire non potest. Invenit autem per theophanias ; per na-turae vero divinae per-seipsam-contemplationem non invenit... Et haecest spiritualis illa via, quae in infinitum tendit, quam purae perfectaequeanimae ingrediuntur, Deum suum quaerentes. Nam et virtutes caelestes[c’est-à-dire les anges, la hiérarchie des dun�meic purement spirituelles, que re-joindront les âmes élues] Deum suum semper quaerunt, in quem semper pros-picere concupiscunt. Ipsa est caligo, de qua Dionysius Areopagita... »(op. cit., V, 26, col. 919, C, D).

Notons en passant (voir aussi, ci-dessus, p. 110-111, à propos de saintGrégoire de Nysse) l’interprétation, que fait Jean Scot, de la ténèbre dio-nysienne : celle-ci n’est pas moins profonde que l’essence divine même, etpersiste jusque dans la béatitude céleste. La « nuée obscure » signifie avanttout l’essentielle incompréhensibilité de la nature divine.

Toutes ces considérations de l’Érigène (nous ne parlons pas de quelquesconséquences peu orthodoxes qu’il y rattacha) ne font guère que reprendre,en épaississant le trait, les points de vue mêmes dont nous avons noté l’ex-pression quelque peu oscillante depuis saint Athanase jusqu’à saint Maxime1. De part et d’autre, nous voyons la terminologie platonicienne aux prisesI39avec les deux problèmes conjugués de la haute contemplation et de la visionbéatifique. Personnellement, nous croyons que cette terminologie, pour ex-primer correctement le dogme chrétien, doit subir (et a subi, en fait, chezles Pères grecs) des correctifs qui neutralisent les avantages qu’elle pouvaitoffrir : par exemple, les idées de « participation » et d’« image » (åmoÐwsic, oueÊk¸n), liées à une conception philosophique définie de la causalité exemplaireet efficiente, perdent leur rigueur technique lorsqu’on les transpose dans lasphère surnaturelle de la « déification » par la grâce et de la « vision facialede la Trinité2 ». Mais tel n’est pas le point que nous voulions traiter dans ces

1 Voici un passage, sur la vision « facie ad faciem », dans lequel plusieurs de ces traits se trouventrapprochés : «Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum ejus, hoc est, pretiosus purgatissi-marum animarum in intimam veritatis contemplationem, quae vere vera beatitudo est et aeternitas,transitus. Et haec est mors, qua religiose viventes, pie casteque Deum suum quaerentes, adhuc in hacmortali vita constituti moriuntur, in speculo et aenigmate quod quaerunt videntes, – in futuro vero,in pristinam divinae imaginis dignitatem, ad quam facti sunt, reversuri, ipsum Deum facie adfaciem (quantum creaturae comprehensibili et intelligibili fas [est]), incomprehensibilem et intelligibilemuniversalitatis causam, super omnia exaltati, facie ad faciem, hoc est, proxima illi theophania,visuri sunt ; sicut ait Apostolus : « Videmus nunc per spéculum et in aenigmate, tunc autem facie adfaciem», faciem appellans comprehensibilem quandam humano intellectui divinae virtutis,quae a nulla creatura per seipsam perspicitur, apparitionem » (De divisione naturae, lib. V, 27 ;PL, CXXII, col. 926, B, C).

2Cette remarque ne manquerait pas d’importance, si nous devions répondre à la question suivante :

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pages. Il nous suffit présentement d’enrichir d’une demande le questionnaireque nous soumettions, plus haut (p. 132), à ceux des Pères grecs dont s’ins-pire Jean Scot ; et nous laissons maintenant à celui-ci la responsabilité de laréponse faite en leur nom : « Le ravissement mystique élève-t-il jamais sonbénéficiaire jusqu’à la vue de l’Essence divine en elle-même ? » Évidemment,non. – « Le mode d’intuition de Dieu, dans le ravissement, est donc radica-lement différent du mode intuitif de la vision béatifique ? » Pas davantage ;le sommet le plus élevé de la contemplation ici-bas, et la contemplation dont140jouissent les bienheureux au ciel semblent, au contraire, du même ordre, bienqu’il y ait différence d’intensité et de durée ; ni d’une part ni de l’autre,l’Essence divine n’est vue en elle-même.

Quoique cette manière de parler s’accorde mal, il faut l’avouer, avec le vo-cabulaire employé plus tard par les scolastiques 1, elle reste pourtant dans lalogique des théories platoniciennes de l’intuition intellectuelle, qui tendentà ranger sur une même ligne montante, et à rapprocher au point de lesconfondre, l’intuition mystique la plus haute et la vision béatifique, tout enrefusant – et pour cause – à l’intuition mystique la « visio Dei per essentiam».

CONCLUSION

Nous pouvons tirer, de cette exploration rapide, une leçon de prudence dansl’exégèse des Pères de l’Église et des écrivains mystiques anciens. Lorsquenous lisons, chez tel auteur, que les contemplatifs sont élevés parfois, tran-sitoirement, au mode de vision des bienheureux, ou à celui des hiérarchiesangéliques supérieures, nous n’avons pas le droit d’en conclure, sans plus, quecet auteur veut affirmer une vision de l’Essence divine. Inversement, lorsqu’unauteur nie que la contemplation mystique atteigne jamais l’Essence divine,il ne s’ensuit pas nécessairement qu’il veuille marquer par là une différenceentre vision béatifique et vision mystique.

Peut-être même, comme nous l’avons insinué déjà, y a-t-il ici, entre diversgroupes d’écrivains spirituels, quelque chose de plus en cause qu’une simpledifférence de terminologie. Pour racheter cette différence – par exemple, celle

la conception « érigénienne » de la vision béatifique ramène-t-elle, ou non, celle-ci à n’être (employonsanticipativement la terminologie thomiste) qu’une « visio Dei in effectu creato, saltem tanquam inmedio quo». La mystique philosophique grecque, lorsqu’elle n’est point panthéiste, n’aventure pasplus loin ses prétentions. Le cas est beaucoup moins clair chez ceux des écrivains ecclésiastiques grecsqui appliquent à la mystique surnaturelle le vocabulaire platonicien, et chez Jean Scot lui-même : àdes degrés divers, la notion de la jèwsic par la grâce sanctifiante, et de l’union avec le Christ médiateur,dénotent chez ces auteurs chrétiens le souci d’affirmer, entre Dieu et le voyant, une communauté plusintime, plus « personnelle » oserait-on dire, que la simple « participation » causale, même immédiate, dulexique philosophique.

1Qui, à l’exemple de saint Augustin, assimilent entièrement « vision béatifique » et « vision de l’es-sence divine en elle-même ».

116

Conclusion

qui existe entre Jean Scot et saint Thomas d’Aquin – il ne suffit pas, en effet,de traduire systématiquement, chez Érigène, l’expression : « impossibilité devoir l’Essence divine en elle-même » par : « impossibilité d’obtenir une com-préhension parfaite de l’Essence divine » : la vérité de la première formuleentraîne, certes, la vérité de la seconde, mais la première, chez Jean Scotet ses inspirateurs, dit, en outre : « exclusion de toute vue de l’Essence di-vine en elle-même» : ce qui implique un système philosophique dans lequel141« voir l’Essence divine » et « en avoir une connaissance exhaustive » soientdes termes convertibles.

Oserait-on affirmer que ces discordances, souvent mal définies, de doc-trine philosophique et de vocabulaire, celles principalement qui séparaientGrecs et Latins, n’aient jamais occasionné de malentendu chez les théori-ciens médiévaux de la mystique ? Le risque, s’il exista, dut être fortementréduit grâce au concours de diverses circonstances : imprégnation précoce etprofonde de la théologie occidentale par les enseignements de saint Augustinet de saint Grégoire le Grand ; rareté des sources grecques accessibles auxpremiers scolastiques ; après la période carolingienne, circulation assez res-treinte des écrits de Jean Scot dans les milieux dévots ; enfin, malgré les deuxtraductions latines de l’Aréopagite déjà existantes, manque de rayonnementde la mystique dionysienne, jusqu’au moment où les Victorins rappelèrent,sur les œuvres du Pseudo-Denys, l’attention commune des théologiens et des« spirituels ». Mais, à cette époque, les Traités de l’Aréopagite, lus en dehorsde leur perspective historique, interprétés en harmonie avec les traditionsaugustiniennes et selon le conformisme doctrinal imposé, dans l’École, aux« auctoritates » que l’on invoquait, ne semblent plus avoir suscité les pro-blèmes qui alimentent, à telles ou telles pages du De divisione naturae,les entretiens du Discipulus et du Magister.142

117


118

– VIII –LA VISION DE DIEUAU SOMMET DE LACONTEMPLATION,

D’APRÈS SAINT AUGUSTIN1

143

1[Cette étude a paru dans la Nouvelle Revue théologique, t. LVII, 1930. Nous n’y avons pas introduitde données bibliographiques plus récentes ; mais nous croyons pouvoir maintenir, aujourd’hui même,toutes les assertions que nous formulions alors]. – Après des moissonneurs comme les PP. Portalié, Ch.Boyer, F. Cayré, ou comme M. M. J. Hessen et tout récemment E. Gilson, ou encore (et peut-êtresurtout, étant donné le sujet de cet article) comme le Révérendissime Abbé Dom Butler (dans sonWestern Mysticism , 2e éd., Londres, 1927), il doit rester peu d’épis à glaner : L’excuse de ces pages,qui dormaient dans les tiroirs de l’auteur, c’est l’obligation même où il s’est vu jadis de les élaborer, pourrépondre à des préoccupations théoriques, toujours actuelles, et qui ne sont exactement celles d’aucun desérudits chercheurs qu’il vient de citer. Ce petit travail s’encadrait entre une étude similaire sur Plotin etune autre sur le Pseudo-Denys, le tout comme introduction à l’exploration de textes mystiques médiévauxou plus récents. ·– N. B. Les citations de saint Augustin seront faites d’après Migne, excepté en ce quiconcerne le De Gen. ad lit. et l’Epist. De videndo Deo, dont les textes ont été transcrits du Corpusde Vienne (vol. XXVIII et XLIII). Le choix de l’édition est d’ailleurs ici sans aucune importance. Nousavons presque toujours reproduit dans leur latin les textes allégués : une traduction aurait masqué tropd’expressions typiques, ou de nuances d’expression, qui se retrouvent chez des écrivains mystiques et chezdes théologiens du moyen âge.

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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation d’après St.Augustin

LA VISION DE DIEU AU SOMMET DE LACONTEMPLATION, D’APRÈS SAINTAUGUSTIN144

Remarque préliminaire : de Plotin à SaintAugustin

L’influence très grande de la philosophie néoplatonicienne sur la pensée desaint Augustin n’est contestée par personne. Lui-même la reconnaît ouver-tement dans les Confessions (lib. VII, cap. ix, xx, xxi), où il en marque àla fois les effets heureux et les insuffisances. En réalité, devant les théoriesalexandrines, l’attitude du grand docteur africain ne fut jamais celle d’uneadhésion totale : dans ses écrits de jeunesse, l’admiration enthousiaste s’ex-prime volontiers ; plus tard, les réserves s’accusent davantage, inspirées parle souci, non seulement d’éviter certaines erreurs partielles, telle l’opinionorigéniste de la préexistence des âmes, mais encore et surtout de souligner ladifférence radicale entre l’idéal surnaturel de l’Évangile et l’idéal rationaliste,146si élevé soit-il, de la sagesse platonicienne 1. De Plotin à saint Augustin, lesdoctrines métaphysiques et la théorie de la connaissance subissent une trans-position assez profonde pour en renouveler la signification. Non pas que legrand docteur prétende introduire dans la philosophie néoplatonicienne unprincipe systématique nouveau ; manifestement, dans cette philosophie, laperfection achevée de la construction rationnelle l’intéresse beaucoup moinsque l’aptitude de telles ou telles parties à exprimer les enseignements du spi-ritualisme chrétien. C’est en théologien qu’il utilise, en les triant, les thèsesplatoniciennes ; l’unité synthétique de sa philosophie trouve son principe né-cessaire dans la doctrine révélée, non dans les propriétés de la raison naturelle.Lorsqu’il parle des idées et de leurs participations, de la lumière et de l’unité,de la vue intellectuelle de la vérité ou de la vision de Dieu, Augustin entend,sous les mêmes mots, bien autre chose que Plotin et ne peut être interprété

1 Le Livre I des Retractationes montre sur quels points l’évêque d’Hippone juge ses premiers écrits,soit insuffisamment précis, soit trop dépendants des expressions coutumières de la philosophie profane.Sont blâmés, par exemple : l’emploi fréquent du mot Fortuna ; la louange excessive donnée à Platon etaux platoniciens (cap. 1 et sqq.) ; quelque ambiguïté sur la notion du « summum hominis bonum » (cap. 1,4) ; l’expression de « vita beata » désignant l’état d’âme du sage dès la vie présente (cap. 2) ; une certaineexagération dans la proportion établie entre la science et le degré de purification (cap. 4) ; une concessionau moins apparente à la théorie platonicienne de l’anamnèse (cap. 4, 4 et cap. 8, 2) ; quelques propositions,de saveur platonicienne ou stoïcienne, employées dans le De immortalitate animae (cap. 5), etc. Dansle chap. 3, parlant de son De Ordine , saint Augustin rappelle l’interprétation qu’il a constammentdonnée du « monde intelligible » ou du monde des idées subsistantes, selon Platon : « Mundum quippeille [Plato] intelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabilem, qua fecit Deusmundum ». Il faut se souvenir de ceci, et que le Dieu dont on parle est le Dieu strictement transcendantdu christianisme, pour comprendre l’usage que fit saint Augustin de la théorie des idées.

120

I. La vision intellectuelle

dans l’esprit du plotinisme. Cependant, à qui ignorerait Plotin, quelque chosede la pensée d’Augustin échappera toujours.

Cette remarque banale n’est point superflue pour assurer une juste intel-ligence des textes augustiniens concernant la contemplation mystique et enparticulier le sommet de cette contemplation.147

– I. – LA VISION INTELLECTUELLE

a) Son objet.

Des trois espèces de visions que distingue saint Augustin (par exempledans le De Genesi ad litteram , lib. xii, cap. vi, vii, xi) : vision corporelle,vision spirituelle (imaginative) et vision intellectuelle, seule cette dernièreappartient essentiellement à la contemplation.

La vision ou l’intuition intellectuelle a pour objet une réalité intelligibleprésente dans l’âme immatérielle, dans le nouc (« in mente ») : soit une opé-ration de l’âme, par exemple cette « dilectio » dont il est question à l’endroitcité, soit une « idée » représentant quelque chose d’autre que la réalité actuellede l’âme elle-même.

Pourtant, toute connaissance des idées n’est pas une vision, un intueri,ou un contueri. « Vision » des idées dit saisie immédiate de celles-ci. Nousvoguons dans les eaux platoniciennes.

Mais que sont-elles, au juste, ces « idées », dont nous pouvons avoir l’appré-hension immédiate ? La courte dissertation De ideis 1 l’expose clairement :

« Ideas igitur latine possumus vel formas, vel species dicere,ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes easvocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus ; ra-tiones enim graece lìgoi appellantur, non ideae : sed tamenquisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non aberrabit. Suntnamque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerumstabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, acper hoc aeternae, ac semper eodem modo se habentes, quae in di-vina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur, nequeintereant ; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oririet interire potest, et omne quod oritur et interit » 2.

Types intelligibles des êtres créés, éternelles et immuables, subsistantescomme telles dans l’Intelligence infinie (et non en elles-mêmes), les idées nepeuvent être contemplées directement que par des intelligences participant

1Dans le Liber de diversis quaestionibus, quaest. 46.2Loc. cit., n0 2.

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à cette Intelligence créatrice, c’est-à-dire, chez l’homme, par l’« âme ration-148nelle » – et plus exactement encore par l’âme rationnelle envisagée dans safonction supérieure, purement intellectuelle, là où elle doit s’appeler mens(esprit, intellect) :

« Anima vero negatur eas [ideas] intueri posse nisi rationalis,ea sui parte qua excellit, id est ipsa mente atque ratione, quasiquadam facie vel oculo suo interiore atque intelligibili » 1.

b) Conditions morales de la vision des idées.

A part la subsistance des idées en Dieu (ce qui, contrairement à l’opi-nion de saint Augustin, n’est peut-être plus authentiquement platonicien, eten tout cas n’est certainement pas plotinien), il semble que nous demeurionsjusqu’ici au contact prochain des philosophies alexandrines, héritières de Pla-ton. Continuons notre lecture. Le mens possède le pouvoir de contempler lesidées : il ne peut toutefois l’exercer qu’à une condition, qui n’est plus d’ordrepurement spéculatif :

« Et ea quidem ipsa rationalis anima, non omnis et quaelibet,sed quae sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni esseidonea : id est, quae illum ipsum oculum quo videntur ista, sanumet sincerum et serenum et similem his rébus, quas videreintendit, habuerit » 2.

Les conditions morales requises pour la vision des idées rendent bien, déjà,un son chrétien. Pourtant on peut lire chez Plotin des déclarations identiques :songeons à la k�jarsic, et à la nécessité, si nettement affirmée, d’être devenu,par cette purification, semblable à l’objet que l’on veut contempler. Nouscommençons néanmoins à nous demander si Augustin, déjà prêtre lorsqu’ilécrivit ces lignes, nous parle d’une connaissance naturelle ou d’une connais-sance surnaturelle du monde intelligible. Plus loin il ajoute un trait, qui nouslaisse également perplexes :

«... anima rationalis inter eas res quae sunt a Deo conditae,omnia superat ; et Deo proxima est, quando pura est ; eique inquantum charitate cohaeserit, in tantum ab eo lumine illoperfusa quodammodo et illustrata cernit, non per corporeos ocu-149los, sed per ipsius sui principale, quo excellit, id est per intel-ligentiam suam, istas rationes, quarum visione fit beatissima »3.

1Ibid.2Ibid.3Ibid. ad finem.

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Voici donc que l’intuition des idées éternelles, cette « béatitude » du sage,se trouve mesurée par le degré de la charité qui unit l’âme à Dieu. La charitasest-elle l’ êrwc platonicien, ou l’ �g�ph chrétienne ? Ou les deux à la fois, lepremier absorbé par la seconde ? 1

c) L’équivoque néoplatonicienne touchant la nature etla surnature.

On voit poindre ici de gros problèmes de théologie historique, dans lesquelsnous éviterons de trop nous engager. Il sera bon toutefois de nous rappelerque notre grand docteur, s’il distingue parfaitement, chez l’homme réel, la« nature » et la « grâce », ne s’arrête pas (comme le font, et doivent le faire, lesthéologiens d’aujourd’hui) à la considération abstraite d’une « nature pure »absolument possible. La « nature humaine » est pour lui ni plus ni moinsce qu’elle fut effectivement, « historiquement » : une nature ordonnée par leCréateur à la vie surnaturelle, puis déchue de ce privilège, « privée » de lagrâce, désaxée et déformée en conséquence de cette privation, mais, avec cela,gardant, outre la nostalgie des cieux perdus, quelque chose de l’organisationfoncière qu’elle avait reçue en harmonie avec sa destinée supérieure. Ineffi-caces par elles-mêmes au point de vue du salut surnaturel, les ascensionsde la nature non encore régénérée par la grâce du Christ s’orientent néces-sairement dans la même direction générale que les ascensions proprementsurnaturelles de l’âme innocente ou de l’âme justifiée : les deux séries, trèsdifférentes quant à leur réalité intime, doivent présenter des correspondancespartielles et peuvent même, considérées du dehors, se confondre dans uneseule perspective, – perspective équivoque, certes, dont l’unité apparente se150résoudrait, sous un autre angle de visée, en un parallélisme imparfait.

Deux catégories de penseurs semblent particulièrement exposés à l’illusioncréée par cette perspective ambiguë. D’abord, des philosophes incroyants,dont le rationalisme, libéré des pures abstractions où il était captif, s’est émude la vie : auscultant les profondeurs de l’âme humaine, sans la savoir déchueet travaillée par l’obscur regret d’une destinée supérieure, ils y perçoivent uneinquiétude radicale et comme une aspiration sans bornes, qu’ils prennent pourune exigence de nature et pour l’indice d’une fin dernière proportionnée : àleur insu, leur philosophie, qui tend alors à devenir une mystique (de typepanthéiste), enveloppera des éléments surnaturels. D’autre part, des croyants,qui ont le sentiment vif, et d’ailleurs parfaitement juste, de la grâce surnatu-relle partout sollicitant, élevant et absorbant la nature, peuvent, eux aussi,

1On se souviendra que, plus tard, le Pseudo-Denys l’Aréopagite, baptisant 1’ êrwc platonicien, yabsorbera l’ �g�ph – non sans susciter des protestations contre lesquelles, il se défend dans les Nomsdivins, chap. 4. L’assimilation augustinienne d’une notion à l’autre suivait plutôt le chemin inverse.

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méconnaître la portée possible des puissances naturelles de l’âme laissées àelles seules.

L’équivoque, que nous signalons ici, entre nature et surnature, avait dominétoute la philosophie plotinienne, dont elle explique à la fois l’exceptionnelattrait sur les âmes religieuses et l’incurable impuissance à les satisfaire. Aces âmes inquiètes, parfois très nobles, on sait la doctrine que Plotin offraiten aliment. Mue, disait-il, par le désir radical du Bien absolu et transcendant,dont l’unité dépasse en perfection celle même des pures idées, l’intelligencehumaine, en vertu du dynamisme naturel qui la fait « intelligence », peuts’élever, de degré en degré, jusqu’à un niveau où, par delà tout intelligible, pardelà toute « idée », elle trouve enfin en elle-même, dans une union immédiate,le contact intuitif, l’obtutus, du Bien ou de l’Un absolu, dont elle éprouvaitl’appel intérieur. Ce sommet, où la contemplation des idées s’achève dansl’ énwsic, dans la possession saturante de l’Être infini, n’est pas considéré parPlotin comme la limite extrinsèque des élévations naturelles de l’âme, maiscomme leur terme normal, accessible même dès la vie présente. N’était-cepoint là franchir l’abîme de la nature à la surnature ? A cette audacieusemet�basic eÊc �llo gènoc, manquait, dans le rationalisme plotinien, la seule15ljustification qui pût la rendre possible sans compromettre la transcendancevéritable de Dieu, affirmée si énergiquement par ailleurs : une théorie de lagrâce surnaturelle. Car, sans la grâce surnaturelle, l’énwsic, prise directe del’âme sur Dieu, marquerait une proportion véritable, une commune mesure,entre nature créée et nature incréée 1.

Chez saint Augustin aussi, à l’époque où, converti de fraîche date, il com-posait ses premiers ouvrages de philosophie religieuse 2, l’équivoque néopla-tonicienne exista, semble-t-il, en une certaine mesure, mais déjà transposéesur un terrain différent, « inversée » même, si l’on peut s’exprimer ainsi. Dèssa conversion en effet, Augustin fut au Christ avant d’être à Platon, ou plu-tôt, il ne fut à Platon que pour mieux être au Christ. Dans sa convictionde croyant, c’est toujours la surnature, l’ordre de la grâce qui prime, alorsmême qu’il n’en distingue peut-être pas assez tous les aspects de certainsaspects analogues, pénétrés d’intense spiritualité, qu’offrait à ses yeux ravisla dialectique des philosophes alexandrins. Comment expliquer ces complai-sances, où n’entre aucun dilettantisme profane ? S’il connaissait, au moinspar des traductions latines, Plotin et Porphyre, pénétra-t-il assez dans lesrecoins techniques de leurs doctrines ? Toujours est-il qu’il n’y voulut aper-cevoir d’abord qu’une sorte d’itinéraire vers Dieu : vers Dieu Fin dernière,

1A prendre littéralement les textes de Plotin, nous croyons que l’ énwsic ne définit pas encore une« visio Dei per essentiam » au sens le plus strict. Mais on peut soutenir que le sommet plotinien de lacontemplation, s’il était possible, ne le serait que dans une vision surnaturelle de ce genre ; c’est notreopinion, à laquelle il est fait allusion plus loin dans cet article.

2Contra Academicos ; De beata vita ; De ordine ; Soliloquia ; De immor-talitate animae ;De quantitate animae ; De musica ; De magistro.

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dont la possession définissait à ses yeux, tant pour le philosophe que pourle croyant, la « vita beata » : «Deum... qui habet, beatus est 1 ». Plus tards’accuseront les problèmes, et, avec les doutes, naîtront les défiances. De toutceci nous relèverons seulement quelques indices.152

d) Deux jugements successifs d’Augustin sur l’extaseplatonicienne.

Dans le De quantitate animae sont décrits et ornés de réminiscencesplatoniciennes sept degrés de perfection que peut traverser l’âme. Parve-nue au sixième degré, l’ « âme purifiée – la yuq� kajarjeisa des Ennéades,cette âme ardente et généreuse, que Plotin compare à l’initié pénétrant dansl’adytos – ingenti quadam et incredibili fiducia pergit in Deum, id est inipsam contemplationem veritatis » 2.

« Iamvero, in ipsa visione atque contemplatione veritatis, quiseptimus atque ultimus animae gradus est ; neque iam gradus, sedquaedam mansio, quo illis gradibus pervenitur ; quae sint gaudia,quae perfructio summi et veri boni, cuius serenitatis atque aeter-nitatis afflatus, quid ego dicam? Dixerunt haec, quantum dicendaesse iudicaverunt, magnae quaedam et incomparabiles ani-mae, quas etiam vidisse ac videre ista credimus » 3.

Ces grandes âmes, ces hommes incomparables sont, entre autres, Platon,et, plus prochainement, les philosophes néoplatoniciens 4, dont Augustin,

1De vita beata, cap. II, 11.2De quant, anim., §74.3Op. cit., §78.4Des expressions analogues, pour désigner les chefs de la mystique néoplatonicienne, sont fréquentes

chez les écrivains de cette école. Il est probable que la formule employée ici était couramment usitée,et possible que saint Augustin s’en soit souvenu. – Les exemples de cette terminologie néoplatoniciennesont faciles à trouver ; en feuilletant, presque au hasard, quelques livres qui sont à portée de notre main,nous rencontrons : dans Plotin (Enn. VI, 9, 11, finale) : « ...�njr¸pwn jeÐwn kaÈ eÎdaimìnwn bÐoc » ; dansPorphyre (Vie de Plotin , §ix) : « on lui confiait des jeunes gens,... ±c ÉerÄ tini kaÈ jeÐú fÔlaki» ; dansProclus (Opéra inedita , éd. Cousin ) : « ânjèou Pl�twnoc » (col. 617), etc. ; dans la Vie de Procluspar Marinus (éd. Cousin) : « tou makarÐou �ndrìc, ...le plus heureux même des sages fameux, célébrésdepuis de longs siècles » (II, col. 3) ; et en plus d’un endroit Marinus mentionne « thn jeÐan aÎtou [Proklou]yuq n» (XXXVII, col. 65). – On connaît les épithètes, quasi protocolaires, attribuées à Pythagore, ou àPlaton, ou même à d’autres : jeioc, ênjeoc, mègac, gennaioc. Le Pseudo-Denys s’en inspirera pour désignersoit saint Paul ou Hiérothée : å jeioc întoc �n r, soit les apôtres et premiers disciples : jeÐoi �drec. Voir, àce sujet : H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismusund Mysterienwesen , I, 1, §7, dans : Forschungen zur christl. Literatur- und Dogmengesch., I, 1900,p. 49 sqq. – L’interprétation que nous donnons ici du De quant, animae (passage cité), est fondée,moins sur ces analogies générales, que 10 sur le chevauchement qui règne encore, dans cet ouvrage entrele plan de la foi et celui de la philosophie ; 20 sur la comparaison avec le De Ordine, dont le livre II (citéplus loin) n’est pas tellement antérieur au De qnantitate animae. On remarquera que, dans ce derniertraité, le « septimus gradus » est présenté comme accessible ici-bas ; ce qui rend plus plausible encore,qu’Augustin ait voulu désigner, entre autres, et au moins d’une manière confuse, les grands mystiques

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répondant à une question d’Alypius, disait aussi, dans le De Ordine 1 :153« His [c’est-à-dire de ces enseignements sublimes sur la contemplation des« vérités divines »] magnorum hominum et pene divinorum libri ple-nissimi sunt ». Ceux-ci sentirent passer sur eux un souffle d’éternité, un affla-tus aeternitatis : à quoi, dans le langage chrétien, comparer cet avant-goûtd’éternité ? La suite même du texte fournit le point de comparaison cher-ché : nous autres aussi, y est-il dit, qui ne sommes pas nécessairement de ces154héros rares et magnifiques de l’intelligence pure, nous pouvons néanmoinsatteindre finalement les mêmes sommets, « en réglant constamment notre viesur la volonté de Dieu » : « IUud plane ego nunc audeo tibi dicere, nos... per-venturos per Virtutem Dei atque Sapientiam ad summam illam causam, velsummum auctorem, vel summum principium rerum omnium» 2. Le tour gé-néral de l’expression semble indiquer, dans ces dernières lignes, une allusionà la vision de Dieu, que tout chrétien peut espérer, au moins dans l’autre vie,comme prix de sa fidélité à la grâce.

Saint Augustin a-t-il donc, dans les débuts de sa conversion, considéré lesextases de Plotin et d’autres néoplatoniciens comme des équivalents transi-

de la tradition platonicienne. Cela n’empêche, qu’il ait (comme l’insinue le P. Boyer, L’idée de véritédans la philosophie de saint Augustin , p. 190) songé aussi, ou même songé surtout, « entre autres »héros contemplatifs, à l’apôtre saint Paul, dont il avait lu les Ëpîtres. Sur le platonisme dé saint Augustin,voir Ch. Boyer, Christianisme et platonisme dans la formation de saint Augustin . Paris, 1920.

1De ordine , II, §28. A peine est-il possible d’entendre cette allusion d’autres ouvrages moraux etreligieux que de ceux qu’inspira la « sagesse » philosophique. Un faisceau d’indices soutient cette inter-prétation ; nous devons nous borner à les énumérer sans commentaire ; 1. Le texte cité ; la nature del’objection d’Alypius, à laquelle répond saint Augustin ; et les considérations qui suivent immédiatementtouchant les « viros bonos, deditosque optimis moribus » (loc. cit., n. 29). – 2. Les chap. ix, n. 26 et xi,n. 30 : Ceux qui parviennent à la connaissance supérieure, de Dieu, à la vita beata, par la voie de laraison ou de l’intelligence (distinguée de la voie de la foi, qui se fonde sur l’autorité humaine ou divine),sont « pauci », « rarissimum genus ». – 3. Les chap. xviii, n. 47, 48 et xix, n. 51 : le terme dernier dela voie rationnelle (avec ou sans la foi divine) n’est pas inférieur à la connaissance de soi et de l’unitésuprême : elle peut atteindre, moyennant les purifications nécessaires, la vision de Dieu : « Cumautem [anima] se composuerit et ordinaverit, ac concinnam pulchramque reddiderit, audebit iam Deumvidere, atque ipsum fontem unde manat omne verum, ipsumque Patrem veritatis » (n. 51). – 4. Le chap.xx, n. 53, où saint Augustin, faisant allusion au doute d’Alypius (cfr n. 28), rappelle « memoriam doc-tissimorum ac magnorum vivorum»,... parmi lesquels il range Pythagore : « illa venerabilis acprope divina... Pythagorae disciplina » (n. 53) ; et, au n. 54, il admire la grandeur de ce philosophe,dont la sagesse s’imposait « suis auditoribus... iam doctis, iam perfectis, iam sapientibus, iam beatisa ; « ... virum qui pene divine scopulos evitaret » : on sait la valeur de ces expressions dans une boucheplatonicienne. – 5. Une déclaration des Retractationes (I, cap. iii) qui ne peut s’appliquer qu’à notrepassage : « [Displicet mihi] quod philosophos non vera pietate praeditos dixi virtutis luce fulsisse ».Ce qui précède immédiatement cet aveu vise le De ordine , lib. II, cap. viii ; ce qui suit touche le chap.xi : notre passage – chap. x – est pour ainsi dire encadré. – 6. La comparaison avec le De vera religione(cap. iv, n. 6-7), qui marque un stade ultérieur, non encore le stade final, dans le jugement d’Augustinsur les platoniciens : « ... Si hanc vitam illi viri nobiscum rursum agere potuissent, vidèrent profecto cuiusauctoritate facilius consuleretur hominibus, et paucis mutatis verbis atque sententiis christianifièrent, sicut plerique recentiorum nostrorumque temporum Platonici fecerunt » (n. 7). Saint Augustinsonge sans doute surtout au rhéteur converti, Marius Victorinus, à travers lequel il apprit d’abord àconnaître le néoplatonisme de Plotin. – 7. Divers textes, un peu ambigus, des premiers écrits d’Augustin(De beata vita ; De quantit. animae, Soliloquia), sur la possession (même intuitive) de Dieu commefin dernière de l’effort rationnel ; par exemple, Solil., lib. I, cap. vi, n. 13.

2De quant, anim., §76.

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toires, peut-être même des anticipations de la « vita beata » définitive, celledu paradis chrétien ? On le soutiendrait avec d’autant plus de probabilitéque le saint, au terme de sa carrière, se reprochera de n’avoir pas, dans sespremiers opuscules, réservé plus sévèrement la « vita beata » pour l’autrevie, « cum perfectam cognitionem Dei, hoc est qua homini maior esse nonpossit, in futura vita speret Apostolus, quae sola beata vita dicenda est »1. Dans cette hypothèse, l’attitude bienveillante d’Augustin, déjà baptisé,ne se conçoit guère qu’en tenant compte d’une condition extrinsèque exigée,d’après lui, pour toute contemplation de la Vérité suprême : le secours spécialde Dieu, soutenant la volonté et éclairant l’intelligence, bref la grâce, distri-155buée peut-être plus largement que ne le supposent nos mesquines conceptionshumaines. Dans les entretiens fervents de Cassiciacum, Alypius objectait quela pureté morale requise pour le commerce intime avec les choses divines de-mandait « aut divinos homines, aut non sine divina ope » ; Augustin, aprèsavoir fait mention des contemplateurs platoniciens («magnorum hominumet pene divinorum»), concède la nécessité de ce secours divin, en ajoutanttoutefois : ...« illud divinum auxilium, quod, ut decebat, religiose in ultimosermonis tui posuisti, latius quam nonnulli opinantur, officium clemen-tiae suae per universos populos agit 2 ».

Si l’on tient compte, en outre, de la complaisance avec laquelle Augustincherche, en Platon même, quelque rejaillissement de la révélation positive,qui coule à pleins bords dans nos Livres Saints, on ne jugera pas tellementimprobable qu’il ait supposé Plotin, et d’autres philosophes, bénéficiaires devéritables « grâces mystiques 3 ». Comme leurs extases étaient tenues pourimmédiate vision de Dieu, il semble bien qu’Augustin, les croyant véritables,dût incliner alors, a fortiori, à ne pas refuser de pareilles faveurs aux contem-platifs chrétiens.

A-t-il persévéré dans son jugement, trop favorable peut-être, sur la mys-tique néoplatonicienne ? Nous savons assez combien Plotin lui-même resteéloigné de l’esprit de l’Évangile ; et que dire de ses successeurs ! Saint Augus-tin dut s’en apercevoir quelque jour. Dans le De Trinitate , ce magnifiqueécrit de sa maturité, il enveloppe tous les mystiques profanes – et les plato-156niciens sont directement visés – dans cette condamnation sévère :

1 Reiractationes, I, cap. II.2 De ordine , II, §29.3Peut-être avons-nous un autre indice de ce jugement favorable dans le texte suivant, à moins qu’on

n’y voie un pur argument ad hominem ; saint Augustin s’adresse à Porphyre, écho de Plotin et ennemidéclaré du christianisme : « Confiteris tamen gratiam, quandoquidem ad Deum per virtutem intelligentiaepervenire, paucis dicis esse concessum. Non enim dicis : Paucis placuit, vel : Pauci voluerunt ; sed cumdicis esse concessum, procul dubio Dei gratiam non hominis sufficientiam confiteris » (De civit. Dei ,X, cap. xxix). M. Arnou, qui cite ce passage (Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin ,Paris, s. d., p. 223, note 2) note avec raison que saint Augustin se méprend ici sur le sens de la doctrinemystique de Plotin et de Porphyre : en fait, elle ignore totalement la grâce, don libre et gratuit de Dieu.

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«Superbi putantes se propria virtute posse purgari advidendum Deum. Sunt autem quidam qui se putant ad contem-plandum Deum et inhaerendum Deo virtute propria posse pur-gari : quos ipsa superbia maxime maculat. Nullum enim vitiumest cui magis divina lege resistatur, et in quod maius accipiatdominandi ius ille superbissimus spiritus ad ima mediator, adsumma interclusor... Hinc etiam purgationem sibi isti virtute pro-pria pollicentur, quia nonnulli eorum potuerunt aciem men-tis ultra omnem creaturam transmittere, et lucem in-commutabilis veritatis quantulacumque ex parte contin-gere : quod christianos multos ex fide intérim sola viventes, non-dum potuisse dérident. Sed quid prodest superbienti, et ob hocerubescenti lignum conscendere [i. e. lignum crucis], de longin-quo prospicere patriam transmarinam? Aut quid obest humilide tanto intervallo non eam videre, in illo ligno ad eam venienti,quo dedignatur ille portari ? » 1

Ce texte curieux nous livre plusieurs enseignements, qui précisent, ou mêmecorrigent, les appréciations formulées dans les premiers écrits d’Augustin.D’abord, la superbe qui vicie la mystique néoplatonicienne, consiste essen-tiellement dans la prétention d’opérer la k�jarsic, et de s’élever ainsi à lacontemplation divine, par les seules forces de la nature humaine, c’est-à-dire,non pas certes sans le concours naturel de la cause créatrice, mais sans lesecours d’une grâce surnaturelle et toute gratuite2. Prétention qui s’affichedans le dédain de ces philosophes orgueilleux pour la croix du Christ, humbleet unique véhicule de la grâce. Désormais il est clair qu’aux yeux d’Augustin,157la philosophie, par elle-même, ne suffit pas à procurer la « vita beata » dansla « perfecta Dei cognitio » ; du royaume de la béatitude parfaite, l’hommeest séparé par un océan, qu’on ne traverse que porté sur le bois de la croix, telun radeau. Ne vaut-il pas mieux s’embarquer, comme le moindre des fidèles,sur ce fruste radeau, dans l’obscurité de la foi, et voguer réellement vers lapatrie lointaine, que de contempler celle-ci à distance, avec les yeux exercésd’une raison hautaine, grisée par sa propre excellence, et dédaigneuse de laplanche de salut que lui offre le Crucifié ? Sans la grâce, la contemplation

1 De Trinitate , IV, cap. xv. Comparer ce texte avec la déclaration consignée dans les Confessions(VII, cap. xx) et se rapportant à la période qui suivit le premier enivrement provoqué chez saint Augustinpar les « livres des platoniciens ». Lorsqu’il put leur comparer les Livres Saints, il apprit à discerner « interpraesumptionem et confessionem, inter videntes quo eundum sit nec videntes qua, et viam ducentem adbeatificam patriam, non tantum cernendam, sed et habitandam». Voir aussi De vera religione ,§6 et 7, où la critique est d’un ton plus modéré.

2On remarquera le point de vue resté bien « platonicien » ; l’accent est mis sur la « purification » ; unefois l’âme purifiée, elle voit Dieu, par une conséquence immédiate. Il est vrai que saint Augustin invoquesouvent, à l’appui, la béatitude évangélique : « ... mundo corde Deum videbunt ». Il faut tenir compteaussi de la remarque faite plus loin sur l’harmonie de l’aspect naturel et de l’aspect surnaturel dans leseffets de l’illumination divine (2e Partie, a).

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II. La contemplation chrétienne

philosophique demeure impuissante et stérile ; elle s’élève très haut dans sonordre, mais, à son sommet, ne rejoint pas la Vérité en soi : tout au pluspourra-t-elle en entrevoir quelque chose : « Lucem incommutabilis veritatisquantulacumque ex parte contingere »1. Voilà ce qui reste, chez Augustin,des admirations d’antan.

Ce « quantulacumque ex parte » n’est pas, à notre connaissance, définitrès distinctement par l’évêque d’Hippone ; du moins tenons-nous maintenantla différence radicale qui s’établit définitivement, dans son esprit, entre lamystique profane et la mystique chrétienne : la première, étrangère à la grâcesurnaturelle, s’immobilise dans une contemplation lointaine et inefficace duBien suprême ; la seconde, soutenue par la grâce du Christ, et appuyée surla foi surnaturelle, traverse les étapes réelles d’une possession anticipée. Onvoit à quel point cette opposition contredit les prétentions de la mystiqueplotinienne. Pour Plotin, en effet, ce n’était même point assez de voir Dieu,car la vision n’abolit pas nécessairement la distance : la possession extatique,qu’il croyait réaliser, exigeait le contact.

– II. –LA CONTEMPLATION CHRÉTIENNE

Jusqu’ici nous nous sommes efforcé surtout de lever, d’après saint Au-gustin lui-même, quelques incertitudes que laissaient subsister ses premiersouvrages, touchant les deux contemplations naturelle et surnaturelle. Nous158pouvons désormais envisager plus directement la contemplation surnatu-relle, spécifiquement chrétienne.

a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle.

Dans le De Trinitate, la contemplation surnaturelle est rapportée à la« sagesse », non à la « science ».

A vrai dire, nous retrouvons, sous cette nouvelle appellation, la difficultéque posait, plus haut, le terme de vision : n’était la perspective si complète-ment surnaturaliste de tout cet opuscule théologique, le seul emploi du mot« sagesse » demeurerait en lui-même équivoque : sagesse naturelle ou don duSaint-Esprit ? Saint Augustin, néophyte, ne définissait-il pas la pure philo-sophie : « amor sapientiae » 2 ? Les grands platoniciens représentaient à sesyeux les « sages » par excellence. Il les loue moins de leur science des chosesde ce monde, que de leur « sagesse », c’est-à-dire d’avoir reconnu que Dieu

1Loc. cit.2De ordine, I, §11.

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seul est « causa constituendae universitatis, et lux percipiendae veritatis,et fons bibendae felicitatis» 1. Leur théorie du Logos illuminateur l’émer-veille : avant son baptême, il lut, dans quelques livres platoniciens traduitsen latin, la doctrine même qu’énonce le Prologue de saint Jean : « quod inprincipio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum...,lumen verum quod illuminât omnem hominem venientem in hune mundum »2. Sagesse incomplète, du reste : je lus dans ces livres, ajoute-t-il, toutesles grandeurs du Verbe divin illuminateur, mais je n’y trouvai pas décritsles abaissements du Verbe incarné : « Sed quia Verbum caro factum est, ethabitavit in nobis, non ibi legi » 3.

Il ne tarda pas à comprendre qu’on ne saurait diviser le Verbe, et que leChrist est l’unique Verbe de Dieu : toute illumination, naturelle ou surna-turelle, de l’intelligence vient donc du Christ, « Sagesse éternelle » et maîtreintérieur de chaque âme. Lors même que nous entendons des paroles exté-159rieures, c’est à lui, au fond, que nous prêtons l’oreille :

« Intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem... Ille au-tem qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictusest Christus, id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiternaSapientia : quam quidem omnis rationalis anima consulit ;sed tantum cuique panditur, quantum capere propterpropriam sive malam sive bonam voluntatem potest» 4.

On remarquera la dernière proposition de ce texte : tout homme, chrétienou non-chrétien, reçoit dans son intelligence l’illumination du Christ, Verbede Dieu, mais chacun selon la mesure de ses dispositions personnelles : degréde purification, volonté droite, éventuellement foi et charité surnaturelles 5.Il faut évidemment mettre cette théorie de l’illumination en rapport avec laconception « historique », c’est-à-dire réelle, de notre nature humaine, où setient constamment le docteur de la grâce (voir plus haut, p. 149). Dieu desphilosophes ou Dieu des chrétiens, un seul et même Dieu est pour tous lasource de l’être et l’objet dernier de la béatitude ; un seul et même Verbedivin, incarné pour notre salut, baigne de son inépuisable clarté, tel un océande lumière, toute intelligence créée, quelle qu’elle soit ; mieux que cela, Dieun’a pas, dans ses desseins sur l’humanité, deux plans parallèles ou alternants,un plan naturel et un plan surnaturel : l’action divine, créatrice et illumina-trice, tend, de soi, par un décret libre et immuable de la souveraine Bonté, à

1 De civitate Dei , VIII, cap. x.2 Confess., VII, cap. ix.3Ibid,4De magistro, §38.5Sur le rôle de l’illumination divine dans la connaissance naturelle, voir Ch. Boyer, L’idée de

vérité dans la philosophie de saint Augustin . Paris, 1921, chap. iv : « La vérité illuminatrice », art.3 et 4.

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l’épanouissement surnaturel de la nature ; si cette libéralité transcendante estfrustrée d’une partie de ses effets, c’est dans la créature même qu’il faut cher-cher le principe des déficiences : la créature reçoit à la pleine mesure de sescapacités et de ses dispositions. S’il existe une nature privée du surnaturel, etpas seulement une nature surnaturalisée, c’est que le péché de la créature arendu celle-ci étanche au surnaturel : considéré du côté de Dieu, le don divinest sans repentance ; son immutabilité et sa plénitude, qui exaltent la joie des160élus, oppressent et heurtent, comme une sanction, l’âme non régénérée par leChrist. Dans l’ordre présent de la Providence, la sagesse naturelle, pour êtrevraiment sagesse, c’est-à-dire obéissance entière à la motion illuminatrice duVerbe, doit donc s’intégrer à une sagesse surnaturelle.

b) Intuition des idées et sagesse surnaturelle.

Revenons à la contemplation proprement chrétienne, fruit de la sagessesupérieure, qui est un don de l’Esprit-Saint1.

Et d’abord, cette sagesse se distingue de la science par son mode et parson objet immédiat : «Haec est sapientiae et scientiae recta distinctio, ut adsapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis ; ad scientiamvero temporalium rerum cognitio rationalis » 2. Intellectualis et rationa-lis, c’est l’opposition des modes intuitif et discursif, correspondant à uneopposition des objets immédiats : d’une part les choses divines, éternelles, etd’autre part les choses soumises au temps et à la mutabilité. Or, la descriptiondonnée, au même endroit, de ces res aeternae, objet propre de la sagesse,nous les montre identiques aux « idées », dont il avait été question, plusieursannées auparavant, dans le De ideis (voir plus haut, p.

147121), c’est-à-dire

aux « essences » ou aux « raisons intelligibles ». Réalités spirituelles, véritésrévélées, et aussi, dans les choses sensibles et dans les mouvements même,l’aspect éternel et immuable qui en est à proprement parler l’« idée », toutcela rentre sous l’objet formel de la sagesse.l6l

La contemplation, fruit de la sagesse, serait donc une connaissance intui-tive des idées. Non pas des idées telles qu’elles subsistent en Dieu 3, mais

1Le livre du P. Cayré, des Augustins de l’Assomption : La contemplation augustinienne (Paris,1927) analyse les phases de la contemplation surnaturelle qui ne dépassent pas une « vision médiate deDieu ». Ce bon exposé, facilement accessible, nous dispense de nous étendre nous-même longuement surquelques à-côté de notre sujet ; nous nous permettons de renvoyer tout particulièrement aux chap. v etvi. Voir aussi les articles publiés, par le même auteur, dans les Ephemerides theologicae Lovanienses(VI, 1929, fasc. 1 et 2), sous le titre : « La contuition et la vision médiate de Dieu, d’après saint Augustin ».

2De Trinitate , XII, cap. xv.3Le P. Portalié et la plupart des auteurs catholiques ont raison d’écarter cette interprétation

improbable de quelques textes du saint docteur. Sur la nature de l’idéation et de la contemplation des idéeschez saint Augustin, voir l’exposé d’ensemble de M. Ét. Gilson, dans son récent volume « Introductionà l’étude de saint Augustin » (Paris, 1929), chap. V : « La connaissance rationnelle ». Nous ne croyonspas contredire le savant historien en estimant que saint Augustin, s’il se prononce sur la valeur ontologique

131


des idées telles qu’elles sont participées par l’intelligence humaine, commecontenus intelligibles de celle-ci. Saint Augustin, sans proposer une théoriepsychologique de cette intuition des idées, avertit du moins qu’elle n’a riende commun avec la réminiscence (�n�mnhsic) de Platon 1.

Mais, ainsi définie, la contemplation diffère-t-elle beaucoup de la scienceprofane ? Pour constituer une « sagesse » et prendre une valeur religieuse,l’intuition des idées ne doit-elle pas, en outre, conduire à Dieu et conférerla béatitude ? Certes. Ne considérons que l’aspect intellectuel de la question,sans oublier qu’il est essentiellement lié à un aspect moral. On nous a déjàdit que toute illumination de l’intelligence irradie de Dieu, par le Verbe :la lumière native de notre intelligence n’est autre que la lumière du Christ.Surnaturelle dans son origine, surnaturelle dans sa finalité dernière, qui est(selon l’état présent des choses) la possession béatifique de Dieu, cette illu-mination par la Sagesse divine échelonne, dans les intelligences humaines,des effets qui peuvent être naturels ou surnaturels, d’après la qualité desvérités qu’elle éclaire et d’après les dispositions du sujet connaissant : ceseffets seront, tout au moins, la « science » ou même la « sagesse » naturelles,chez ceux qui, bien qu’illuminés par le Christ éternel, ne participent pas àla grâce rédemptrice ; ce seront aussi, dans l’ordre des vérités révélées, lafoi obscure, celle du grand nombre ; ou, plus rarement, la foi éclairée parune surnaturelle « intelligence » de l’objet de foi. Chez les croyants, chez les-quels n’existe plus d’obstacle radical à l’effusion de la grâce, l’illuminationpar le Christ n’a point à subir de diminution fatale ; elle peut reprendre sa162pleine efficacité, son efficacité de droit ; ainsi se trouvent restaurées en euxl’unité et l’harmonie du mouvement ascensionnel de l’âme vers la possessionde Dieu ; la nature est compénétrée de surnaturel ; la sagesse philosophiquene se sépare plus, sinon par une abstraction savante, de la sagesse chrétienne,celle-ci absorbant et élevant celle-là : il n’y a donc pas lieu d’opposer tota-lement une contemplation naturelle à une contemplation surnaturelle. C’estpourquoi saint Augustin, plaçant la philosophie même dans la perspectivesupérieure du salut évangélique, qui est la seule perspective vraie, peut nousparler de la contemplation chrétienne comme d’une intuition des « idées » oudes « res aeternae.» en général : sous l’empire de la grâce, toute « idée », toutevérité intelligible se range directement dans la ligne montante qui conduit àla « perfecta Dei cognitio », fin surnaturelle de l’âme régénérée.

et noétique des idées, n’a point à proprement parler d’idéogénèse psychologique organisée en système.1Voir, par exemple. De Trinitate , XII, cap. xv.

132


c) La contemplation, vision indirecte de Dieu.

L’intuition des idées, ou la contemplation, apparaît donc essentiellementordonnée à la connaissance surnaturelle de Dieu ; mieux que cela, elle estappelée fréquemment, par le saint docteur, une « vision de Dieu ». Le R. P.Cayré, dont nous mentionnions plus haut l’étude sur «La contemplationaugustinienne », a raison de condenser la doctrine de l’évêque d’Hippone,à ce sujet, dans les formules suivantes : «C’est bien Dieu lui-même qui estl’objet direct de la contemplation 1 ». « La sagesse surnaturelle donne au chré-tien, dès cette vie, une certaine vision de Dieu... Cette vision de Dieu n’estautre que la contemplation elle-même 2 ». Et le docte interprète ajoute pourson compte : « L’expression vision de Dieu qu’emploie dans ce sens saintAugustin est très forte, trop forte pour nous ; elle prête à confusion3 ». As-surément, prise au sens propre des théologiens, la vision de Dieu marqueraitle terme béatifique de notre destinée. Il est manifeste que saint Augustin ne163l’entend pas toujours dans cette signification rigoureuse.

Ne revenons plus sur les extases platoniciennes, qu’il semble, au début,avoir prises pour une intuition immédiate de la Divinité, et que plus tardmême, tout en les déclarant imparfaites, lointaines et stériles, il continuerad’appeler « un certain contact de la lumière immuable » : « lucem incommu-tabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere 4 ».

Sans doute aussi ne faut-il pas entendre trop strictement certaines ex-pressions par lesquelles il décrit, dans les Confessions, deux grandes illu-minations (quasi plotiniennes) qui précédèrent, et contribuèrent à préparerson adhésion pleine à la foi catholique : « Intravi, et vidi qualicumque oculoanimae meae,... supra mentem meam, lucem incommutabilem 5...»– « Inveneram [discurrendo] incommutabilem et veram veritatis aeternita-tem... Et pervenit [ratiocinans potentia] ad id quod est [ad Deum], in ictutrepidantis aspectus. Tune vero invisibilia tua, per ea quae facta sunt, in-tellecta conspexi ; sed aciem figere non valui 6 ». Le saint ajoute : « Etquaerebam viam comparandi roboris quod esset idoneum ad fruendum te ;nec inveniebam donec amplecterer mediatorem Dei et hominum, hominemChristum Jesum 7 ».

De même ne rencontrons-nous qu’un emploi assez lâche de l’expression« videre Deum», dans de nombreux passages comme celui-ci, où il est question

1 Op. cit., p. 154.2Op. cit., p. 142.3Op. cit., p. 153.4De Trinitate, IV, cap. xv.5Confess., VII, cap. x.6Confess., VII, cap. xvii.7Ibid., cap. xvin, initio. – Quant à la « vision d’Ostie », elle est, au point de vue qui nous occupe,

d’interprétation tout à fait incertaine.

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pourtant d’une connaissance surnaturelle de Dieu : « Mundis corde facultasvidendi Deum, tanquam purum oculum ad intelligenda aeterna gerentibus1 ».

Le P. Cayré appelle cette « vision de Dieu », qui revient si souvent sousla plume du grand docteur africain, une « vision médiate de Dieu 2 » : elle a,en effet, pour objet immédiat les « idées », réfraction fragmentée de la Cause164exemplaire universelle dans notre intelligence : par ces « idées », si parfaitesqu’elles soient, Dieu ne peut être connu qu’indirectement, analogiquement, –bien que le mode intuitif confère à cette connaissance une certaine plénitude,à laquelle ne sauraient atteindre ni le discours, ni la foi commune, qui sont,eux, non seulement imparfaits et indirects, mais obscurs et laborieux.

Mais si toute idée, toute essence reflète quelque chose de la perfection infi-nie, l’homme est, à un titre spécial, l’image du Dieu un et trine. Plus exacte-ment, il porte en lui une hiérarchie d’images, de moins en moins imparfaites,de la Trinité : image naturelle, ou plutôt analogie encore grossière, dans cellesde ses opérations où concourent les sens et l’imagination 3 ; image naturelleencore, mais cette fois image véritable, dans sa raison supérieure, où s’harmo-nisent les trois fonctions que saint Augustin appelle : Mens, Notitia (quase novit), Amor (quo se diligit) ; ou bien : Memoria, Intellegentia,Voluntas 4 ; cette image resplendit davantage encore dans l’activité morale,là surtout où celle-ci s’exerce selon les enseignements de la foi et sous l’in-fluence de la grâce5 ; et l’image de Dieu en nous atteint sa perfection danscette activité lumineuse même qu’est la « sagesse » contemplative, fondée surla foi surnaturelle : car cette « sagesse », non seulement s’éclaire de l’intuitiondes idées les plus sublimes, qui représentent le plus prochainement Dieu, maiselle-même est une participation immédiate de la vie intime de Dieu, Père, Filset Esprit6.

Dans l’acte même de sa contemplation, effectuée sous la, motion des troispersonnes divines, l’âme sainte rencontre donc de Dieu l’image la plus épurée,et non point une image inerte, mais une image toute palpitante encore dela vie divine qui s’y donne réellement. « Vision de Dieu ? » Oui, selon la165terminologie augustinienne, mais toujours encore vision «médiate », dans une« image », dans le miroir de l’âme : vision « per spéculum, in aenigmate », ditle saint docteur, reprenant l’expression paulinienne.

1De sermone in monte, I, cap. iv.2F. Cayré, op. cit., chap. vi.3De Trinitate, lib. X.4Op. cit., lib. IX-X.5Op. cit., lib. XII-XIII.6Nous ne pouvons insister ici sur ces aspects de la contemplation, augustinienne ; pour plus de détails,

voir, dans Cayré, op. cit., le chap. IV, §3. – On trouve chez Portalié (art. Augustin, dans le Dictionn.de Théol. cathol., col. 2351) le tableau des « Formules et images de la Trinité d’après saint Augustin »,avec les principales références.

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III. La vision immédiate de Dieu ici-bas

Mais saint Augustin parle aussi d’une vision de Dieu au sens le plus strict,d’une vision immédiate. Celle-ci lui paraît-elle possible dès la vie présente ?

III. – LA VISION IMMÉDIATE DE DIEUICI-BAS

a) De la vision médiate à la vision immédiate.

De la vision de Dieu au sens le plus strict, vision immédiate, dont nousdevrons nous demander plus loin si elle est possible dès la vie présente, voiciune description hypothétique : «Cum audis itaque bonum hoc et bonum illud,quae possunt alias dici etiam non bona..., si ergo potueris, illis detractis,per seipsum perspicere bonum, perspexeris Deum. Et si amoreinhaeseris, continuo beatificaberis 1 ».

Cette suprême vue de Dieu peut-elle donc se rattacher en quelque façon àla vision médiate de Dieu, c’est-à-dire à la contemplation de Dieu dans sonimage résidant au sommet de l’intelligence ? Sans doute. Et cette dialectiqueaugustinienne, dont l’affinité avec celle des Ennéades est manifeste, mérited’être soulignée. Il doit y avoir proportion entre la perfection de l’image deDieu et le degré de la vision de Dieu dans cette image ; si l’image deve-nait similitude parfaite (comment le deviendrait-elle si Dieu même ne se fait« image » pour l’âme, – « speciem intelligibilem», dira saint Thomas ?), end’autres termes, si, dans un sujet totalement « purifié », les idées transcen-dantales de bien et de vrai, d’être et d’unité, de beau même si l’on veut,apparaissaient seules, dégagées de tout mélange, libérées de toute composi-tion, alors ce serait, au sens propre, la vision de Dieu, limitée encore parl’imperfection essentielle du voyant (car toute intelligence finie porte fatale-ment des œillères), mais illimitée et immédiate du côté de son objet : « In hacl66quippe imagine, tunc perfecta erit similitudo, quando Dei perfecta erit visio.De qua dicit Apostolus Paulus : Videmus nunc per speculum in aenigmate,tunc autem facie ad faciem (I Cor. xiii, 12) »2.

Dans cette vie ou dans l’autre, le sommet dernier de la contemplationchrétienne est donc bien la vision immédiate de Dieu : seul ce sommet confèreune valeur d’éternité aux contemplations intermédiaires, qui ne sont rien (ousi peu de chose) aussi longtemps qu’elles ne constituent point des approchesréelles, efficaces, de la possession finale.

Mais une grave question se pose : si la contemplation médiate est réelle-ment une approximation de la vision directe, celle-ci, dans la pensée du saint

1 De Trinitate, VIII, cap. iii.2 De Trinitate, XIV, cap. xvii,

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docteur, serait-elle réservée à l’autre vie, à l’exclusion de toute anticipationvéritable dès la vie présente ?

b) La vision immédiate de Dieu n’est pasnormalement concédée ici-bas.

Un passage du De doctrina christiana répond, semble-t-il, à notre ques-tion par la négative. Ce traité, sorte d’introduction à l’étude des Livres Saints,échelonne sur sept degrés les dispositions morales souhaitables en celui quiveut posséder la science divine des Écritures. Le premier degré est la crainte,le « timor, initium sapientiae » ; le sixième degré, la purification du cœur,« purgatio cordis », pendant chrétien de la catharsis platonicienne ; le sep-tième, la sagesse, cette « sapientia » qui fait les contemplatifs. L’aspirant à lasagesse,

« ascendit in sextum gradum, ubi jam ipsum oculum purgat, quovideri Deus potest, quantum potest ab iis qui huic saeculo mo-riuntur quantum possunt. Nam in tantum vident, in quantummoriuntur huic saeculo ; in quantum autem huic vivunt, nonvident. Et ideo quamvis iam certior, et non solum tolerabilior,sed etiam iucundior species lucis illius incipiat apparere, in ae-nigmate adhuc tamen et per spéculum videri dicitur (ICor. xiii, 12), quia magis per fidem quam per speciem ambula-tur, cum in hac vita peregrinamur (II Cor. v, 6-7), quamvis167conversationem habeamus in caelis (Phil. III, 20) ». [Ainsi pré-paré] « talis filius ascendit ad sapientiam, quae ultima et septimaest, qua pacatus tranquillusque perfruitur »1.

Ce septième degré n’est pas, ici, distingué du précédent par un contenunouveau, – le contenu reste essentiellement une connaissance de foi, in ae-nigmate, – mais seulement par la possession tranquille succédant à la pu-rification active. (Il conviendrait cependant, pour être tout à fait exact, deremarquer dans ce texte deux petits mots, qui ne sont peut-être pas négli-geables : incipiat et magis. Faut-il entendre : une association réelle desdeux modes de connaissance, per fidem et per speciem ? Nous rencontre-rons plus loin une notation toute semblable).

1De doctrina christiana , II, cap. vii. – On peut lire une déclaration semblable dans le De Tri-nitate , VIII, cap. iv : « Cum enim per fidem adhuc ambulamus, non per speciem (II Cor. v, 7), nondumutique videmus Deum, sicut idem ait, facie ad faciem (I Cor. xiii, 12)... ». Pourtant, « nemo diligit Deumantequam sciat. Et quid est Deum scire, nisi eum mente conspicere, firmeque percipere ? Non enimcorpus est, ut carneis oculis inquiratur. Sed et priusquam valeamus conspicere atque percipere Deum,sicut conspici et percipi potest, quod mundicordibus licet,... nisi per fidem diligatur, non potest cormundari, quo ad eum videndum sit aptum et idoneum. Amatur ergo et qui ignoratur, sed tamencreditur. »

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L’évêque d’Hippone, en réservant pour la vie future la vision immédiatede Dieu, c’est-à-dire la vision de Dieu selon son essence, fait écho à l’ensei-gnement constant de l’Église catholique. La vie présente est l’ère de la foi etde l’espérance, de l’épreuve qui prépare le terme bienheureux : on ne peutdonc admettre que la vision directe de Dieu soit normalement accordéeà l’homme avant la fin de son pèlerinage, fût-ce même sous des conditionsrestrictives difficiles à réaliser : car alors, contrairement à l’enseignement desÉcritures, elle rentrerait dans l’économie régulière de la vie terrestre. Ce se-rait le cas, par exemple, si l’exercice de la contemplation, pratiqué avec leconcours de la grâce ordinaire, ou bien avec le concours d’une grâce miracu-leuse, mais toujours offerte, devait infailliblement, une fois atteint un certainniveau de perfection, procurer ici-bas le face à face du Seigneur. La croyancechrétienne est bien éloignée de cette présomption. S’il existe, appuyées surla certitude du concours de la grâce, des méthodes de prière mentale, s’il168existe même, en un certain sens, des méthodes de contemplation mystique,favorisant la « vision médiate » de Dieu, il n’y a aucune méthode directe niindirecte pour obtenir dès cette vie, ne serait-ce que l’espace d’un éclair, uneintuition de l’essence divine. Cette vision anticipée, le contemplatif ne doit nila rechercher (son effort serait vain), ni l’espérer (car Dieu ne l’a point pro-mise) : si elle est possible, elle dépend, dans chaque cas, d’une initiativeexceptionnelle et imprévisible du Maître souverain.

c) De la possibilité d’une vision immédiate de Dieuici-bas, à titre exceptionnel.

Cette vision est-elle possible, au moins à titre de privilège, et en dehors detoute loi commune ? Explorons la pensée de saint Augustin sur ce point.

La vision ou l’intuition, par opposition au discours et à la foi, supposela présence de son objet : « Videntur quae praesto sunt, unde et prae-sentia nominantur vel animi vel corporis sensibus 1 ». Dans la vision in-tellectuelle, l’objet intelligible (l’idée) est immédiatement présent et vu enlui-même. L’idée, en effet, comme contenu intelligible, ne saurait être repré-sentée par une « image » d’elle-même 2 : elle est vue en elle-même, ou elle n’estpas vue du tout ; bien qu’elle puisse être vue plus ou moins parfaitement. Soitl’idée de la « dilection » : comment serait-elle vue tantôt en elle-même, tantôtdans une image d’elle-même ? «Dilectio... numquid aliter videtur praesens inspecie qua est, et aliter absens in aliqua imagine sibi simili ? Non utique ;sed quantum mente cerni potest, ab alio magis, ab alio minus, ipsa cer-

1Epist. CXLVII, de videndo Deo, §7.2Les idées, par exemple celle de la « dilectio proximi » – la « dilectio intellecta » – « non habent

imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. » De Genesi ad lit., XII, cap. vi, (15).

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nitur 1 ». Or l’idée dans son contenu objectif, ne diffère pas de l’objet ence qu’il a d’intelligible. Les objets purement intellectuels peuvent, sansdoute, être partiellement « imités » en d’autres objets, et ainsi indirectementet analogiquement connus par le moyen de ces objets 2 ; mais ils n’ont pas169de représentation objective propre qui soit distincte d’eux-mêmes, et danslaquelle ils seraient intellectuellement contemplés comme les objets corporelssont vus en imagination.

Ce théorème intuitiviste, essentiel à la noétique augustinienne, n’entraînepas, comme conséquence générale, une « intuition des idées en Dieu », dumoins si nous admettons une participation réelle de celles-ci par les intel-ligences finies ; mais, d’autre part, il impose une règle hardie d’interpréta-tion dont l’application peut légitimement s’étendre, servatis servandis, à lalongue série des écrits mystiques formellement dépendants de saint Augustin ;la voici : lorsque, dans un texte augustinien, un contenu intuitif intellectuel estincontestablement décrit comme un contenu positif, ne représentant toutefoisaucune essence finie, ni aucune propriété d’essences finies, ce texte doit s’en-tendre d’une vision immédiate de la réalité divine, – vision aussi imparfaiteque l’on voudra, mais vision « in specie propria », et non « in aenigmate » :car, on vient de le rappeler, la connaissance augustinienne des idées n’est pasdu tout la connaissance d’images intellectuelles de leurs objets immédiats ;c’est au contraire, une communion directe avec l’intelligibilité propre de cesobjets. Aussi l’âme qui pourrait se représenter le Bien qui n’est que Bien,sans appuyer cette notion sur aucune représentation de biens partiels, n’au-rait point à redouter de ne saisir ainsi qu’une représentation subjective du« per seipsum bonum» ; elle voit Dieu, directement.

L’application de cette règle exégétique ne sera pas tellement rare. Noussongeons à de nombreux textes augustiniens, ou d’inspiration augustinienne,dans lesquels Dieu est envisagé soit comme Bien absolu, ou comme Véritéparfaite, soit surtout comme Lumière universelle. Un exemple seulement :d’après saint Augustin, tout objet est connu, toute idée est contemplée, dans170la lumière du Verbe, qui est identiquement la Lumière divine ; mais parfois,lisons-nous, c’est la Lumière divine elle-même qui est vue ; lorsque cesmots doivent être pris à la lettre, c’est-à-dire lorsque le contexte distinguenettement entre « videre in lumine » et « videre ipsum lumen», de quoi serait-il question, sinon d’une intuition immédiate, plus ou moins parfaite, de Dieu ?Voici quelques lignes dont le sens n’est pas douteux, car elles s’insèrent dansun développement consacré à définir le « troisième ciel », où fut ravi saintPaul :

1De Genesi ad lit., XII, cap. vi, (15).2Tel est le cas de Dieu, analogiquement connu dans les intelligibles créés. La vision médiate de Dieu,

dont on parlait plus haut, n’est pas réellement une vision de Dieu, mais une intuition d’idées, imagesfragmentaires de la perfection divine.

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« Sic etiam in illo génère intellectualium visorum alia sunt,quae in ipsa anima videntur... Aliud autem est ipsumlumen, quo inlustratur anima, ut omnia vel in se vel in illoveraciter intellecta conspiciat. Nam illud iam ipse Deus est,haec autem creatura, quamvis rationalis et intellectualis ad eiusimaginem facta, quae, cum conatur lumen illud intueri, pal-pitat infirmitate et minus valet. Cum ergo illuc rapitur [dansle ravissement] et a carnalibus subtracta sensibus illi expressiusvisioni praesentatur non spatiis localibus, sed modo quodam suo,etiam [id] supra se videt, quo adiuta videt quidquid etiamin se intellegendo videt » 1.

En tenant compte de cette remarque, on peut certes se demander si le granddocteur africain, dans l’esquisse suivante, qu’il trace des deux vies active etcontemplative, entendit exclure toute vision immédiate de Dieu ici-bas :

« Proinde, cum duae virtutes propositae sint animae humanae,una activa, altéra contemplativa ; illa qua itur, ista qua perve-nitur ; illa qua laboratur ut cor mundetur ad videndum Deum ;ista qua vacatur et videtur Deus : illa est in praeceptis exer-cendae vitae hujus temporalis, ista in doctrina vitae illius sempi-ternae... Ac per hoc, in hac vita mortali, illa est in opère bonaeconversationis ; ista vero magis in fide, et apud perpaucos perspéculum in aenigmate, et ex parte in aliqua visione in-commutabilis veritatis... » 2.

Que les derniers mots (« ex parte... ») ne signifient pas une vision médiateet analogique de Dieu (celle-là serait purement et simplement « per spécu-171lum... »),· mais désignent une certaine vision directe, déclarée exceptionnelle,partielle aussi, c’est-à-dire associée encore à un exercice actuel de la foi 3,cela paraît d’autant plus vraisemblable que le passage cité commente l’évan-gile de saint Jean, l’apôtre-vierge et le théologien sublime, auquel Augustin

1De Genesi ad lit., XII, cap. xxxi (59).2De consensu Evangelistarum, I, 5· – Sur le sens de « spéculum et aenigma» chez saint Augustin,

voir De Trinitate, XV, cap. viii et ix.3 Comparer le texte du De doctrina christiana , cité plus haut, p.

166??. – Nous donnerions la

même interprétation probable du magnifique passage des Enarrationes in Ps. (Ps.XLI ), dont noustranscrirons plus loin quelques extraits. Par contre nous ne croyons pas qu’il soit question d’une visionde Dieu en cette vie dans ce passage de l’Epist. CXXXVIII (ad Marcellinum), que cite dubitativementDom Butler (Western Mysticism, p. 85) : « Deus, sicut creator, ita moderator, donec universi saeculipulchritudo, cujus particulae sunt quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmencujusdam ineffabilis modulatoris excurrat, atque inde transeant in aeternam contemplationem speciei [del’essence], qui Deum rite colunt, etiam cum tempus est fidei » (Ep. cit., n. 5). Le mouvement général de lapensée dans cette Lettre, la structure de la phrase, le jeu naturel de l’opposition classique de « fides » etde « species », suggèrent de rattacher l’incidente : « etiam cum tempus est fidei » à « rite colunt » plutôtqu’à « transeant ». L’ « aeterna contemplatio speciei » serait donc ici celle de la vie future.

139


n’était certainement pas éloigné d’attribuer une connaissance mystique trèséminente de la nature divine du Verbe incarné 1.

Du reste, saint Augustin, dans le De videndo Deo et dans le De Genesiad literam , admet formellement la possibilité ici-bas d’une intuition directede l’essence divine. Il en cite seulement deux cas, qu’il croit mentionnés dansl’Écriture ; mais il le fait en des termes qui montrent bien que, s’il juge ceprivilège extrêmement rare, il n’en restreint pas l’octroi à deux bénéficiairesexactement : bien plutôt se sert-il de leur exemple comme de paradigmessûrs, pour illustrer une assertion plus générale. Examinons rapidement lesprincipaux textes touchant ce sujet ; ils n’ont rien de bien neuf, étant à l’ori-gine d’une longue tradition théologique et mystique ; nous croyons cependantutile de les rappeler, afin d’y souligner quelques nuances parfois méconnues.172

d) Les théophanies de l’Ancien Testament.

« Deum nemo vidit unquam», disait Jésus dans l’Évangile de saint Jean(I, 18). L’Écriture n’est-elle point ici en contradiction avec elle-même, se de-mande l’auteur de l’Epistola CXLVII, de videndo Deo ad Paulinam ?Et il apporte quelques textes où semble affirmée, au contraire, une vision deDieu dans la vie présente. Par exemple : « quo modo... Deum vidit Abraham,Isaac, Jacob, Job, Moyses, Michaeas, Esaias et si qui alii sunt, de quibusveracissima scriptura testatur, quod Deum viderint, si Deum nemo unquamhominum vidit nec videre potest 2 ? »

« Vides quam difficilem mihi proposueris quaestionem», fait observer à sacorrespondante le saint docteur. Et il se retranche aussitôt derrière l’auto-rité du « bienheureux Ambroise » (qui a traité ce sujet, en passant, dans sonExpos, evang. in Lucam, I, 24-27). D’abord, cela va de soi, aucune intel-ligence créée ne saurait comprendre la plénitude de l’essence divine : « ideoDeum nemo vidit unquam, quia eam, quae in Deo habitat, plenitudinem divi-nitatis nemo conspexit, nemo mente aut oculis comprehendit 3 ». Cependant,si nous sommes incapables de voir Dieu dans les profondeurs dernières de sasubstance, il peut, lui, se manifester à nous librement, sous des apparences deson choix (« ea specie quam voluntas elegerit ») : « non enim similiter sensibi-lia videntur et is in cujus voluntate situm est videri, et cujus naturae est non

1Voir plus loin une remarque de saint Augustin sur la connaissance spéciale que plusieurs Apôtreseurent de Jésus comme Verbe divin. Sur saint Jean en particulier ; « Aquila ipse est,... sublimium prae-dicator et lucis internae atque aeternae fixis oculis contemplator » (In Ioann. Evang., tract, xxxvi, n.5).

2De vid. Deo, §14.3Op. cit., §18.

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videri, voluntatis videri 1. Nam si non vult, non videtur ; si vult, videtur 2 ».Telle est l’explication ambrosienne des théophanies de l’Ancien Testament :Dieu y manifeste sa présence comme il lui plaît, par des signes extérieurs, dis-tincts de sa substance : « Illi autem [justi antiqui] ideo viderunt, quicumqueDeum viderunt, quia, cui voluerit, sicut voluerit, apparet ea specie, quamvoluntas elegerit, etiam latente natura 3 ».173

e) Moïse et le désir de contempler l’Essence divine.

Est-ce tout ? Notre désir légitime de voir Dieu est-il rassasié par des mani-festations indirectes, soit sensibles, soit intellectuelles ? Non, répond saintAugustin : « Desiderium... veraciter piorum, quo videre Deum cupiunt et in-hianter ardescunt, non, opinor, in eam speciem 4 contuendam flagrat, qua,ut vult, apparet, quod ipse non est, sed in eam substantiam, qua ipseest, quod est 5 ». Désir de contempler l’essence divine. C’est celui qu’osaitexprimer Moïse : « ostende mihi temetipsum 6 » ; c’est celui qui résume lesespérances chrétiennes et dont la réalisation est promise pour la vie future :« promittitur sanctis in alia vita 7 ».

Mais une vision pareille – « faciale », essentielle, de même nature, sinon demême degré, que la vision béatifique – serait-elle impossible ici-bas ? Non,affirme encore saint Augustin, puisqu’au témoignage même de l’Écriture, ellefut accordée à Moïse et à l’Apôtre Paul, – à d’autres peut-être aussi.

Moïse, dont il est écrit : « locutus est Dominus ad Moysen facie ad faciem,sicut quis loquitur ad amicum suum 8 », et dont le désir ambitionne plusencore que cette familiarité surprenante avec le Seigneur – « quod non vi-debat, desiderabat... Ostende mihi claritatem tuam 9 », – Moïse reçutd’abord une réponse négative : « ...accepit... congruum responsum, quod fa-ciem Dei videre non posset, quam nemo videret et viveret ; hoc modosignificante Deo alterius potioris vitae illam esse visionem 10 ». Cependant,ajoute saint Augustin, son désir ne fut pas définitivement repoussé :

« Quod autem dicere institueram, desiderio ejus etiam illud,

1C’est-à-dire : qui est libre de se faire voir ou de ne pas se faire voir, bien que, par nature, il soit« invisible » aux yeux de sa créature.

2Op. cit., §18.3Op. cit., §19.4Species a évidemment ici le sens d’ « apparence », non d’ « essence ». Il en va autrement dans

d’autres contextes.5Op. cit., §20.6Ibid.7Ibid.8De Genesi ad lit., XII, cap. xxvii (55).9Ibid.

10De vid. Deo, §32.

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quod petierat, fuisse concessum, in libro Numerorum posteademonstratum est, ubi Dominus arguit contumaciam sororis ip-sius et dicit aliis prophetis in visione se apparere et in somno,Moysi autem per speciem 1, non per aenigmata, ubi etiam ad-174didit dicens : Et gloriam Domini vidit. Quid ergo est, quodeum sic fecit exceptum, nisi forte quia illa contemplatione di-gnum etiam tunc habuit populi sui talem rectorem et ministrumin tota domo sua fidelem, ut, quemadmodum concupiverat, vi-deret Deum, sicuti est, quae contemplatio cunctis filiisin fine promittitur ? » 2.

Il n’y a pas de doute possible sur la nature de la vision que l’évêque d’Hip-pone estime, à tort ou à raison, avoir été accordée à Moïse. Voici maintenant,selon le même docteur, la condition sine qua non d’une intuition aussi ex-ceptionnelle ; il s’agit principalement de Moïse :

«Os ad os loquar ad illum, in specie et non per aenig-mata et claritatem Domini vidit (Num. xii, 8)... Illo ergomodo in illa specie, qua Deus est, longe ineffabiliter secretiuset praesentius [quam per visionem sensibilem] loquitur locutioneineffabili, ubi eum nemo vivens videt vita ista, qua morta-liter vivitur in istis sensibus corporis, sed nisi ab hac vitaquisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore,sive ita aversus et alienatus a carnalibus sensibus, ut me-rito nesciat, sicut apostolus ait, utrum in corpore an extra corpussit, eum in illam rapitur et subvehitur visionem» 3.

La condition formulée par saint Augustin va devenir classique chez les théo-logiens médiévaux : on ne voit Dieu ici-bas que dans l’état de ravissement :l’invasion toute puissante du divin, suspendant momentanément l’exercice dela sensibilité, plonge l’homme entier dans l’extase 4.175

1Spedes signifie ici « essence », « forme propre », eÚdoc au sens ontologique. Comparer avec un passageparallèle du De Genesi ad lit., XII, cap. xvii (26-27) : « Concupierat enim [Moyses], sicut in Exodolegimus, videre Deum, non utique sicut viderat in monte nec sicut videbat in tabernaculo, sed in ea sub-stantia, qua Deus est, nulla adsumpta corporali creatura, quae mortalis carnis sensibus praesentetur,neque in spiritu figuratis similitudinibus corporum, sed per speciem suam, quantum eam capere crea-tura rationalis et intellectualis potest sevocata ab omni corporis sensu, ab omni significativo aenigmatespiritus ».

2Ibid.3De Genesi ad lit., XII, cap. xxvii (55).4En elle-même, l’extase, ou aliénation des sens, n’est pas un signe suffisant du ravissement en Dieu.

Elle peut accompagner des contemplations d’ordre inférieur, d’après saint Augustin lui-même, qui ladéfinit comme suit : « Quando autem penitus avertitur atque abripitur animi intentio a sensibus corporis,tunc magis dici extasis solet. Tunc omnino quaecumque sint praesentia corpora etiam patentibus oculisnon videntur nec ullae voces prorsus audiuntur : totus animi contuitus aut in corporum imaginibus estper spiritalem, aut in rébus incorporeis nulla corporis imagine figuratis per intellectualem visionem». DeGenesi ad lit., XII, cap. xii (25).

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f) Le ravissement de saint Paul.Le texte transcrit ci-dessus se termine par une allusion à l’extase fameuse

de l’apôtre des Gentils, « ravi jusqu’au troisième ciel » (II Cor. xii). SaintAugustin n’hésite pas à proposer ce ravissement comme un exemple éminentde vision immédiate de Dieu. Voici quelques remarques faites par lui à cesujet :

« Deinde – dit-il, rappelant la loi générale : Deum nemo viditunquam – potest movere, quomodo iam ipsa Dei substantiavideri potuerit a quibusdam in hac vita positis, prop-ter illud, quod dictum est ad Moysen : Nemo potest faciemmeam videre et vivere, nisi quia potest humana mens di-vinitus rapi ex hac vita ad angelicam vitam, antequam peristam communem mortem carne solvatur. Sic enim raptusest, qui audivit illic ineffabilia verba quae non licet hominiloqui, ubi usque adeo facta est ab huius vitae sensibus quaedamintentionis aversio, ut, sive in corpore sive extra corpus fue-rit, id est utrum, sicut solet in vehementiore exstasi, mens abhac vita in illam vitam fuerit alienata manente corporisvinculo, an omnino resolutio facta fuerit, qualis in plena mortecontingit, nescire se diceret. Ita fit, ut et illud verum sit, quod dic-tum est : nemo potest faciem meam videre et vivere, quia necesseest abstrahi ab hac vita mentem, quando in illius ineffabili-tatem visionis adsumitur, et non sit incredibile quibusdamsanctis nondum ita defunctis, ut sepelienda cadavera re-manerent, etiam istam excellentiam revelationis fuisseconcessam 1. Quod existimo cogitasse illum [beatum Ambro-sium], qui noluit dicere : Nec apostoli Christum videbant ; sedait, Nec apostoli omnes Christum videbant, credens quibusdameorum divinitatis quoque ipsius visionem, de qua loquebatur,etiam tunc potuisse donari ; certe propter beatum Paulum, quiaet ipse quamvis novissimus, utique apostolus erat, qui de sua illaineffabili revelatione non tacuit » 2.

g) Du « troisième ciel » : degrés dans la visionimmédiate ?

Sur le « troisième ciel » où fut élevé saint Paul, le De Genesi ad lit.contient une courte et instructive dissertation.176

1Cette formule se retrouve, avec ou sans référence à saint Augustin, à différentes époques du moyenâge.

2De vid. Deo, §31.

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D’abord, si l’Apôtre, par les mots « troisième ciel », a voulu désigner unevision du « troisième genre », c’est-à-dire une vision strictement intellectuelle,alors le ciel dont il parle est bien celui où la lumière divine se révèle aux cœurspurs dans une intuition immédiate :

« Quapropter, si hoc tertium visionis genus, quod superius estnon solum omni corporali, quo per corporis sensus corpora sen-tiuntur, verum etiam illo spiritali, quo similitudines corporumspiritu, non mente cernuntur, tertium caelum appellavit Apos-tolus, in hoc videtur claritas Dei, cui videndae cordamundantur. Unde dictum est : beati mundi corde, quia ipsiDeum videbunt, non per aliquam corporaliter vel spiritualiterfiguratam significationem tanquam per spéculum in aenigmate,sed facie ad faciem, quod de Moyse dictum est os ad os, perspeciem scilicet, qua Deus est quidquid est» 1.

A la rigueur, poursuit saint Augustin, on pourrait supposer que le« troisième ciel » de saint Paul n’est pas encore le ciel suprême, celui de lapossession béatifique de l’essence divine : en tout cas, c’est déjà le ciel de lavision intellectuelle de Dieu, fallût-il, dans cette vision immédiate, échelonnerdes degrés de perfection, non toutefois des différences de genre :

« Si autem accipimus tertium caelum, quo Apostolus raptusest, ut quartum etiam et aliquot ultra superius caelos essecredamus..., utcumque se ista habent et accipiantur ut libet,...ego visorum vel visionum praeter ista tria genera, aut corpore autspiritu aut mente, usque adhuc vel nosse vel docere non possum.Sed quot et quantae singulorum generum sint differentiae, ut inunoquoque aliud alio gradatim superferatur, ignorare me fateor »2.

Retenons de ce texte que le grand docteur envisage la possibilité d’un éche-lonnement dans la vision intellectuelle immédiate de Dieu : dans la mesureoù elle peut être accordée ici-bas, comme elle le fut à Moïse et à Paul, elleappartient toutefois au même ordre d’intuition que la vision béatifique.

Et voici la conclusion dernière de saint Augustin sur le « troisième ciel »de l’Apôtre ;177

Si ergo... recte accipimus... tertium [caelum esse illud] quodmente conspicitur ita sécréta et remota et omnino abrepta a sen-sibus carnis atque mundata, ut ea quae in illo caelo sunt, etipsam Dei substantiam, verbumque Deum per quod facta

1De Genesi ad lit., XII, cap. xxviii (56).2Op. cit., XII, cap. xxix (57).

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sunt omnia, in charitate Spiritus Sancti ineffabiliter va-leat videre et audire, non incongruenter arbitramur, et illucesse Apostolum raptum, et ibi fortassis esse paradisum omnibusmeliorem, et si dici oportet, paradisum paradisorum» 1.

Cependant ne l’oublions pas, si loin que l’on pousse le rapprochement, ilresterait toujours, entre l’extase qui passe, et la condition permanente desbienheureux après la résurrection des corps, non seulement une différence dedurée, mais une différence dans la plénitude actuelle de l’effet béatifiant :

« Minime dubitandum est, et raptam hominis a carnis sensi-bus mentem, et post mortem ipsa carne deposita 2, transcensisetiam similitudinibus corporalium, non sic videre posse incommu-tabilem substantiam, ut sancti angeli vident ; sive alia latentiorecausa, sive ideo quia inest ei naturalis quidam adpetitus corpusadministrandi ; quo adpetitu retardatur quodammodo, ne totaintentione pergat in illud summum caelum, quamdiu non subestcorpus cujus administratione adpetitus ille conquiescat » 3.

Un corps dont le concours, loin d’aggraver l’âme, achèverait de comblerson désir de la béatitude parfaite, doit être un corps glorifié, comparable auxnatures angéliques 4.

Quoi qu’il en soit de la béatitude des élus avant la résurrection, du moinsles anticipations terrestres de la vision béatifique, payées au prix d’une rup-ture violente entre la fine pointe de l’esprit (mens) et les facultés sensibles,ne sauraient procurer, pendant leur courte durée, la béatitude actuelle satu-rante dont jouiront éternellement les saints ; la vision directe de Dieu ici-basdemeure, en toute hypothèse, d’après saint Augustin, « intermédiaire » entre178la contemplation indirecte et la contemplation pleinement béatifique : si su-blime qu’elle soit, elle n’apaise pas totalement l’inquiétude sourde du désir :elle reste l’extase d’un « viator », d’une âme qui chemine encore vers sa des-tinée finale. Plus tard, à propos des mêmes visions, saint Thomas d’Aquininsistera aussi sur ce caractère « intermédiaire », mais il en cherchera surtoutla raison dans la permanence de la « foi », comme «habitus », au sein même dela plus haute révélation mystique. Nulle part, croyons-nous, dans la mystiquecatholique, ne sera affirmée, d’une manière formelle et réfléchie, l’identifica-tion de tous -points sauf la durée, entre le sommet de la contemplation

1Op. cit., XII, cap. xxxiv (68).2La distinction de degré, introduite par saint Augustin entre la vision béatifique des élus avant

la résurrection des corps, et cette même vision après la résurrection, n’a pas survécu dans la théologiepostérieure. Elle ne tombe pas d’ailleurs sous le coup de la Constitution « Benedictus Dominus » de BenoîtXII, définissant que les âmes entièrement purifiées jouissent aussitôt de la vision béatifique, avant mêmela résurrection glorieuse.

3Op. cit., XII, cap. xxxv (68).4Ibid.

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terrestre et la vision béatifique définitive. Toujours subsiste une différenceprofonde. Mais on peut très bien tenir cette différence essentielle, sans niertoute possibilité d’une intuition véritable de Dieu dès la vie présente ; témoinle grand docteur africain et les nombreux théologiens qui le suivent en ceci.

h) L’extension du privilège de la vision immédiate.

En lisant les textes, que nous avons cités, sur la « vision de Dieu » chezMoïse et saint Paul, on est frappé du tour universel que prennent les for-mules de saint Augustin : manifestement Moïse et Paul sont, à ses yeux, desexemples d’un privilège rare, qui toutefois ne leur est point exclusif. Il chercheles raisons de convenance de cette grâce exceptionnelle : en Moïse, le Seigneurrécompensait « populi sui talem rectorem et ministrum in tota domosua fidelem » (texte cité plus haut, p.

174142) ; quant à saint Paul, « cur non

credamus quod tanto Apostolo gentium doctori, rapto usque ad istamexcellentissimam visionem, voluerit Deus demonstrare vitam, in qua posthanc vitam vivendum est in aeternum1 ? » Mais ces raisons de convenancesont de telle nature qu’on en pourrait trouver d’analogues en faveur d’autressaints personnages : la piété d’auteurs mystiques, par ailleurs très réservés,ne s’est point fait faute d’invoquer des présomptions de ce genre pour étendrele privilège de la « vision de Dieu » à la Très Sainte Vierge et à des fondateurs179d’Ordres. On concevrait des extensions plus larges encore, sans dépasser laportée du principe posé par saint Augustin. Chez celui-ci, le théologien catho-lique, imbu de l’idée de la grâce, a certes corrigé le néoplatonicien, mais sansdétruire une orientation de pensée plutôt favorable qu’hostile à la possibilitéd’une intuition immédiate de l’Être infini dans l’extase.

Si l’on suppose le bénéfice d’une vue directe de la « claritas Domini » res-treint ici-bas à Moïse et à Paul, plusieurs textes, déjà cités, et d’autres encore,tel le passage suivant, demeurent peut-être littéralement vrais, mais, littérai-rement, sonnent faux :

« Porro autem, si quemadmodum raptus est a sensibus corpo-ris, ut esset in istis similitudinibus corporum quae spiritu viden-tur, ita et ab ipsis rapiatur ut in illam quasi regionem intellec-tualium vel intelligibilium subvehatur, ubi, sine ulla corporis si-militudine perspicua veritas cernitur, nullis opinionum falsarumnebulis offuscatur [ce sont les caractères généraux de la « visiointellectualis » ], ibi virtutes animae non sunt operosae ac labo-riosae... Una ibi et tota virtus est amare quod videas et summafélicitas habere quod amas. Ibi enim beata vita in fonte suo

1De Genesi ad lit., XII, cap. xxviii (56).

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bibitur. Ibi videtur claritas Domini non per visionem signi-ficantem sive corporalem, sicut visa est in monte Sina, sive spi-ritalem, sicut vidit Esaias vel Iohannes in Apocalypsi, sed perspeciem, non per aenigmata, quantum eam capere humanamens potest, secundum adsumentis Dei gratiam, ut os ad osloquatur Deus ei quem dignum tali conloquio fecerit, non os cor-poris, sed mentis, sicut intellegendum arbitrer quod de Moysescriptum est » 1.

Le sens plénier que prennent, dans ce texte, quelques expressions que nousavons soulignées, est indubitablement fixé par l’allusion finale à Moïse.180

i) La perspective générale de la contemplationchrétienne.

On pourrait donc dire, qu’aux yeux de l’évêque d’Hippone, l’intuition deDieu, même ici-bas, loin de devoir être envisagée tout à fait à part de lacontemplation, se place réellement au sommet de celle-ci, à sa « limite » su-périeure si l’on veut 2.

Nous ne connaissons guère de texte qui rende mieux, sur le point quenous traitons, la plénitude de la pensée augustinienne, que le merveilleuxdéveloppement – vif, familier, populaire même, et avec cela si profond – quioccupe les paragraphes 5 à 10 de l’Enarratio in Psalmum XLI : toutes lesgrandes étapes de la contemplation, prise dans son sens le plus ample, y sontnotées : inquiétude de l’âme sourdement stimulée par la grâce, désir de Dieu,détachement du monde extérieur, vie de foi dans l’Église, introversion, extase,ravissement en Dieu, et même vision fugitive de sa substance. Ce fragmentest trop long pour que nous puissions faire autre chose qu’en reproduire lethème général : deux ou trois passages significatifs sont donnés en notes.

L’âme donc, instruite déjà par la foi, mais « nondum videns quod cré-dit », a soif de Dieu, comme le cerf qui aspire après les eaux vives :

1 De Genesi ad lit., XII, cap. xxvi (54). Saint Augustin, âme mystique, certes, s’est-il cru favorisélui-même de la vision immédiate de Dieu ? Dom Butler, si précautionné dans son exégèse, le pense :« ... it is impossible to read the account of the highest intellectual vision cited above [il s’agit du passageici reproduit dans notre texte], without the conviction that it describes a personal expérience, whereinAugustine believed had been seen the Brightness of the Lord by species, not by aenigma, in the samemanner as Moses has seen it. It is not asserted here, ajoute le savant auteur, that S. Augustine had everin fact been accorded such a vision of God’s Essence, but pnly that it seems probable he believed hehad » (Western Mysticism , 2e éd., p. 87).

2Cette introduction de l’intuition divine, celle du Ciel et celle du ravissement, dans la perspective dela contemplation, heurte, nous le savons, les habitudes de pensée et de langage de beaucoup d’auteursmodernes. Elle paraîtra sans doute moins inattendue, si l’on veut bien se souvenir qu’elle fut effectuée, entermes explicites, par deux au moins des « autorités » médiévales de premier plan, toutes deux étriotementdépendantes de saint Augustin dans leur théorie de la mystique : saint Grégoire et saint Thomas(voir ci-dessous, Essai IX). Il s’agit, évidemment, de la « contemplation » au sens le plus large, non dela « contemplation commune » accessible à tous.

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« Quemadmodum cervus... » 1.Ici-bas, elle ne trouve, pour étancher sa soif de Dieu, que les larmes de181

l’exil ; elle se voit environnée de la splendeur insolente du siècle ; et elleentend le défi du païen : Où est ton Dieu ? Lui, pour montrer ses dieux, n’aqu’à étendre la main2.

Au milieu de ses larmes, l’âme croyante savoure amèrement le reprochequ’on lui répète : Où est ton Dieu ? Elle voudrait, elle aussi, non seulementcroire, mais voir ; non seulement chercher, mais, en quelque mesure, trouver.Et elle se met en quête de son Dieu. En dehors d’elle, dans la création visible,elle ne rencontre que des vestiges lointains de la Beauté créatrice. Elle rentreen soi, dans ce sanctuaire intime, où le sensible n’offusque plus l’œil del’intelligence ; elle n’y trouve qu’elle-même, changeante et bornée, mais pointencore la Vérité immuable et la Perfection subsistante : « incommutabilemVeritatem, sine defectu sub-stantiam 3 ».182

jL’âme, alors, sent vivement que Dieu est au-dessus d’elle : « aliquid supra

animam». Comment l’atteindre ? En se haussant, non seulement par-dessusles choses extérieures, mais au-dessus d’elle-même. Là en effet, si ellerencontre quelque chose, ce ne peut être que la « Maison de Dieu », où sub-stantiellement il habite : « ibi domus Dei mei, super animam meam» ; toucher

1« [Déjà croyante, mais ne voyant point encore], l’âme altérée de Dieu exhale sa plainte : « Commele cerf aspire après les eaux vives, ainsi mon âme te désire, ô mon Dieu ! » – Mais quoi ? peut-être le cerfne va-t-il aux sources que pour se baigner ? Pour se baigner, ou pour se désaltérer, qu’en savons-nous ?– Écoute ce qui suit, et ne cherche pas davantage : « Mon âme a soif du Dieu vivant. » – De quoi donca-t-elle soif ? – « Quand viendrai-je et paraîtrai-je devant la face du Seigneur ? » (Loc. cit., n. 5).

2« Mais dans l’intervalle, tandis que je médite, que je m’empresse, que je chemine [vers Dieu], si loinencore de pouvoir l’atteindre et obtenir sa présence, « les larmes ont été le pain de mes jours et de mesnuits »... Car la joie du siècle jette de toute part son éclat ; mais nous, exilés dans le corps, nous erronsloin du Seigneur. Et chaque jour, j’entends le défi du païen : « Où est ton Dieu ? » Lorsqu’il me lance cesarcasme, je ne puis lui répliquer à mon tour : Où est ton dieu ? Son dieu, il me le montre du doigt... »(Loc. cit., n. 6).

3« Harcelé tous les jours par le cri : Où est ton Dieu ?, abreuvé tous les jours de mes larmes, etruminant nuit et jour ce que j’entends [sans répit] : Où est ton Dieu ?, –· je me suis mis, moi aussi, àla recherche de mon Dieu, dans l’espoir, si c’était possible, de ne plus seulement croire, mais de voirquelque peu. Certes, je vois les œuvres de mon Dieu ; mais Lui, qui a fait tout cela, je ne Le vois pas...Que faire pour trouver mon Dieu ? [Observer la terre... ; le miracle des semailles... ; l’immense étendue desflots... ; le ciel et la beauté des astres... ; la splendeur du Soleil... ?] Tout cela est admirable ; tout cela faitéclater la louange et frappe d’étonnement... Ma soif n’en est pas étanchée : j’admire, je loue ; mais, del’auteur de ces merveilles, j’ai soif. Et je reviens à moi-même : redeo ad meipsum ; je scrute qui je suis,moi qui pose ces problèmes : je découvre en moi un corps et une âme ; je discerne que l’âme est chose plusnoble que le corps, et que c’est elle, non le corps, la chercheuse qui m’agite... – [Son objet à elle, distinctde l’objet des sens,] ne serait-ce point quelque chose que je puisse voir au dedans de moi-même : aliquidintus quod videam ?... – Oui, sans doute : car l’âme se voit par elle-même. – Le Dieu de l’âme, alors,serait-il quelque chose de pareil à l’âme ? – Dieu ne peut être vu que par l’âme, mais non comme peutl’être l’âme. Car cette âme, [après s’être trouvée elle-même], cherche quelque chose encore, – quelquechose qui est Dieu... Elle cherche une Vérité immuable, une Substance indéfectible. Cela, l’âme nel’est pas : elle a des faiblesses et des progrès, des savoirs et des ignorances, des souvenirs et des oublis... »(Loc. cit., n. 7).

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le seuil de cette Maison, c’est toucher Dieu 1.Mais le Seigneur, qui réside au plus haut des cieux, dans la région de la pure

et parfaite intelligence, s’est dressé sur la terre une tente, un « tabernacle »visible, l’Église du Christ. Pour monter à la Maison de Dieu, il faut tra-verser d’abord le « tabernacle ». Les merveilles mêmes que l’âme y admirel’invitent à s’élever plus haut ; et déjà elle se sent affectée délicieusement parje ne sais quelle douceur intime : quelque chose comme la résonance loin-taine de la fête éternelle, comme le chant mystérieux des eaux vives où elleétanchera sa soif 2.

Percevant ainsi, dans le « tabernacle », la rumeur des sources éternelles,l’âme soudain, comme un cerf altéré, est violemment emportée vers elles ;et sa course, soutenue par le désir, la jette parfois, haletante, sur le seuil183même de la Maison de Dieu3.

Bientôt néanmoins, son impuissance naturelle la fait glisser de ce sommet.Elle se retrouve mêlée aux hasards de la vie extérieure. Elle s’afflige. «Quaretristis es, anima mea ? » Et pourtant, elle a touché un instant « ce qui estau-dessus de l’âme » ; dans l’éclair du ravissement, elle a frôlé l’Immuable,elle a perçu l’Immuable : « Iam aliquid incommutabile persensi ». N’est-ce point la joie suprême ? Hélas ! cette douceur n’est encore que passagère,et l’âme qui s’y abreuve un moment n’a point échappé aux incertitudes de la

1« En quête de mon Dieu à travers le monde visible et corporel, je ne l’ai point trouvé ; cherchantsa réalité en moi-même, mais à l’image de moi-même, je ne l’ai point trouvée non plus ; mon Dieu, je lesens, doit être au-dessus de l’âme. Pour l’atteindre, « je me suis souvenu de ces choses, et j’ai épandumon âme au-dessus de moi-même » (effudi super me animam meam). Comment, en effet, mon âmeparviendrait-elle à toucher ce qui doit être cherché au-dessus de l’âme, sinon par une expansion d’elle-même au delà d’elle-même ? S’enferme-t-elle en soi, elle ne verra qu’elle seule : «J’ai épandu mon âme pardelà moi-même » ; que puis-je donc toucher encore, sinon mon Dieu ? (Non iam restât quodtangam, nisi Deum meum). Là, par-dessus mon âme est la Maison de Dieu : là Il habite, de là Ilme regarde, de là Il me créa, de là Il me gouverne, Il veille sur moi, Il me stimule, Il m’appelle, Il medirige, Il me guide, de là Il me conduit au but » (Loc. cit., n. 8).

2« Ce Dieu, qui habite au plus haut des cieux une demeure secrète, s’est dressé sur la terre unetente. Son Tabernacle terrestre, son Église, se trouve encore sur les chemins de l’exil. C’est là qu’il fautchercher Dieu : dans le Tabernacle s’apprend la voie qui conduit à la Maison... « Je pénétrerai [dit lePsalmiste] dans l’enceinte du Tabernacle admirable, pour gagner la Maison de Dieu... » (Loc. cit., n. 9).

3« Déjà, dans le Tabernacle, que d’objets soulèvent mon admiration !... Je passe et laisse ces chosesderrière moi : si merveilleux que fût le Tabernacle, lorsque je parviens à la Maison de Dieu, c’est lastupeur : stupeo cum pervenio ad domum Dei... Car là, dans le sanctuaire de la Divinité, dans laMaison de Dieu, jaillit la source de l’intelligence. Là le Psalmiste [figure de l’âme contemplative]pénétra les arcanes derniers... Montant au Tabernacle, il atteignit la Maison de Dieu. Pendant qu’iladmirait les parties du Tabernacle, il fut, pour ainsi dire, emmené vers la Maison de Dieu, entraîné parune certaine douceur, par je ne sais quelle pénétrante et mystérieuse volupté, telle la suave résonanced’une musique d’orgue, descendant de la Maison de Dieu. Et comme il traversait ainsi le Tabernacle, sousle charme d’une mélodie tout intime, voici que, séduit par cette douceur, cédant à cet appel harmonieux,s’arrachant à tout le tumulte de la chair et du sang, il parvint à la Maison de Dieu... Dansla Maison de Dieu, règne la joie d’un jour de fête sans déclin... Fête éternelle, chœur des anges :face à face avec Dieu, bonheur sans mélange... Celui qui, entré dans le Tabernacle, y considéraitles merveilles que Dieu accomplit pour le salut des fidèles, sentit son oreille caressée par la rumeur de lafête divine ; et soudain, cette rumeur l’emporte, comme le cerf, vers les eaux jaillissantes :rapit cervum ad fontes aquarum. » (Loc. cit., n. 9).

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vie mortelle. Dans son bonheur même, elle a besoin d’espérance : « Sperain Deum » 1.

La signification mystique de ce commentaire du psaume 41 est transpa-rente. Et comment douter même que la dernière étape terrestre de l’ascen-sion contemplative, décrite ici par saint Augustin, ne soit le « ravissement »(l’insistance à répéter le verbe rapere, rapi ne peut être qu’intentionnelle) ?Comment douter que ce ravissement n’enveloppe, ou du moins ne comporte,une vision directe de Dieu, vision obscure, imparfaite et fugitive (« perstrictim184et raptim»), j mais infiniment supérieure, par son mode et par son objet, àla vision que l’on a appelée « médiate » ? En effet, la « maison de Dieu » n’estautre, ici, que la « substance » de Dieu ; atteindre la « maison de Dieu », c’estposséder, fût-ce un instant, Dieu en lui-même, dans sa réalité substantielle,et plus seulement dans ses œuvres. Or, pour l’intelligence, posséder un objeten dehors de toute inférence et de tout discours, c’est « voir », « toucher »,« goûter » cet objet, peut-on dire (selon qu’on préférera telle ou telle mé-taphore empruntée aux sens extérieurs), mais en tout cas, c’est en avoir laperception immédiate. Rappelons-nous que l’évêque d’Hippone rejette toutefonction « Imaginative » de l’intelligence pure.

La crainte exagérée de fournir des armes à un fâcheux ontologisme, oumême à un illuminisme insensé, porte un certain nombre de théologiens àsystématiquement réduire la portée des textes du grand docteur africainconcernant la vision de Dieu ici-bas : on met en doute qu’il ait clairementreconnu ce privilège à Moïse et à saint Paul, ou du moins qu’il ait persévérédans cette opinion 2 ; ou bien on limite strictement à ces deux bénéficiaires185

1« Mais, mes Frères, les jours de notre vie corporelle sont un pèlerinage loin du Seigneur, et le poidsdu corps mortel alourdit l’âme... Aussi, quoique nous puissions parfois, à la faveur d’une éclaircie, nousélever par le désir, et nous rapprocher assez de la mélodie céleste pour surprendre quelque chose aumoins de la Maison de Dieu, pourtant, le poids de notre faiblesse nous fait bientôt retomber aux chosescoutumières, nous replonge dans notre vie de tous les jours. Autant, tout à l’heure, de sujets de joie ;autant, à présent, de causes de tristesse... « Pourquoi t’affliges-tu, ô mon âme, et pourquoi me troubles-tu ? » Voici, à peine, que nous exultions d’intime douceur ; voici, à peine, que nous découvrions, sous leregard de notre esprit – seulement, il est vrai, dans l’éblouissement d’un éclair (perstrictim et raptim)– une Réalité immuable (aliquid incommutabile) : pourquoi me troubler encore, pourquoi cettetristesse ? Tu ne manques plus de réponse à ceux qui te crient : Où est ton Dieu ? J’ai maintenantexpérimenté l’Immuable : pourquoi me troubles-tu toujours ? « Espère en Dieu ». Et [ce fut] alorscomme si l’âme, dans le silence, répondait : Pourquoi je te trouble ? Parce que je n’habite pointencore où réside cette douceur qui m’a ravie un instant. Cette source, puis-je donc m’yabreuver sans alarmes ? Sans craindre de surprises ou de scandales ?... Cependant, à son âme qui letrouble, et qui s’excuse pour ainsi dire d’être troublée, il (le Psalmiste) répète : Aie foi en Dieu : Sperain Deum. » (Loc. cit., n. 10).

2Par exemple, après d’autres, le P. Portalié, dans son article, si précieux, du Dictionnaire deThéol. cath. : Saint Augustin, écrit-il, « avait paru » d’abord accorder à Moïse et à Paul une « visiondirecte » de Dieu. « Mais [plus tard] il repousse cette vision (même par privilège), De Trinit., lib. 11,cap. xvi ; in Ioan. Evang .tr.III, n. 17 ; cont. Maximinum, lib. II, cap. xii, n. 2. » (Op. cit., col. 2335).– Une remarque seulement ; De Genesi ad lit. et De videndo Deo, sont, sur le point en question,aussi clairs que possible : comme la date de composition de De Gen. (401 à 415) le fait contemporaindu De Trin. (400 à 416), et que le De vid. Deo est à peine antérieur (413), le In loann. Evang. n’étantguère plus récent (416-417), des divergences aussi graves, dont les Retractationes ne disent rien, seraient

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l’octroi d’une faveur si éloignée de la loi commune ; ou bien on dresse unecloison étanche entre le cas singulier de Paul ou de Moïse et la contempla-tion augustinienne en général, comme si ce cas exceptionnel ne s’insérait pasdans une perspective d’ensemble, qui, d’après saint Augustin comme d’aprèstous les mystiques, « commence ici-bas pour s’achever dans la patrie célestel861 ».

Cette réserve excessive, alors même qu’elle pourrait se défendre en res-pectant la lettre des textes augustiniens, présente deux grands inconvénientsd’ordre théorique. D’abord, elle prive la pensée mystique du saint docteur,soit d’un élément intégrant, soit du moins d’une échappée sublime qui la par-fait et l’exalte. Ensuite, elle rend moins intelligibles, ou même (le cas n’estpas si rare) fait complètement méconnaître, certaines doctrines d’écrivainsmystiques médiévaux, ou plus récents, qui adoptèrent l’essentiel des vues desaint Augustin sur la contemplation : nous faisons allusion surtout aux Victo-rins, à saint Thomas d’Aquin lui-même et à saint Bonaventure, aux mystiquesgermano-néerlandais du XIVe siècle. Par exemple, les doctrines si hardies deRuusbroec et de ses disciples sur la connaissance « suressentielle » de Dieuseraient invraisembables, à l’époque et dans le milieu où nous les trouvonsformulées, si elles n’avaient eu l’appui d’une tradition où les éléments augus-

bien inexplicables. De fait, il suffit de parcourir les textes en cause pour s’apercevoir que seul In loan.Evang. offre une apparence de difficulté. – Premier texte allégué (Trinit. II, 16) : Ce passage exclutseulement une vision « corporelle » des personnes divines ; la vision de Moïse, rappelée ici d’après l’Exode,est celle qu’il eut sur le Sinaï ; il n’est pas question de la vision directe de Dieu que Moïse aurait obtenueplus tard, comme saint Augustin crut pouvoir le conclure du livre des Nombres (voir ci-dessus, p.

173141).

– Deuxième texte allégué (In loann. Evang., tract. III, n. 17) : il s’agit seulement ici des visions quiaccréditèrent la loi de Moïse ; on répond à une objection : « Ne forte aliquis dicat, Et gratia et veritasnon est facta per Moysen, qui vidit Deum ? statim subiecit : Deum nemo vidit unquam» (loc.cit.). C’est-à-dire que Moïse ne puise pas, comme le Verbe incarné, le titre de sa mission dans une visionfaciale et connaturelle du Père : « Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit ». L’octroi ultérieur,à Moïse, d’une vision immédiate de Dieu (Num. XII) sans rapport avec la promulgation de la loi, n’estpoint affirmé, mais pas davantage nié. – La préoccupation dominante de saint Augustin, dans ce passage,perce aux nn. 18 et 19 : « Expellite ergo de cordibus vestris carnales cogitationes » (n. 19). « Illud... sciatisquia omnia quae corporaliter visa sunt [a Moyse] non erant illa substantia Dei » (n. 18). Et plushaut (n. 17), il remarquait que les visions « corporelles », théophanies indirectes et symboliques, accordéesà Moïse préfiguraient et annonçaient la « vision faciale » : « futuram illam gratiam et veritatem » : decette dernière, il ne manquera pas de parler, dit-il, lorsque l’occasion s’en présentera (n. 17, in fine). Lethème annoncé peut couvrir à la fois la vision béatifique de la vie future et son anticipation exceptionnellechez Moïse même ; bien plus, cette finale du n. 17 semble contenir une allusion directe à quelque visionfaciale dont l’existence n’échapperait point à un connaisseur « de la Loi » (c’est-à-dire du Pentateuque) :la pensée de saint Augustin, qui embrassait peut-être ici plusieurs plans échelonnés, ne se serait-elle pasreportée en premier lieu au texte de Num. xii, où il croyait lire la mention d’une vision immédiate de Dieu,accordée enfin aux désirs de Moïse, nonobstant un premier refus ? S’il en était ainsi, l’objection du P.Portalié serait, non seulement neutralisée, mais complètement retournée. – Troisième texte allégué(Contra Maximinum, II, cap. xii, n. 2) : Cette fois – nous sommes en 428 – l’opinion du saint docteur,depuis l’époque du De Genesi ad lit., aurait eu le temps d’évoluer ; malheureusement, le passage, purementincident, que l’on objecte, est aussi peu significatif que possible (on en trouve de pareils, ailleurs, à côtéd’affirmations formelles du privilège de Moïse et de saint Paul) : « Quem [Deum] secundum naturam, quaDeus est, nemo hominum vidit, nec videre potest ; sed poterit aliquando, si ad illum numerum pertinet,de quibus dictum est : Beati mundo corde.. » (loc. cit.). Manifestement, ce texte laisse la question entière.

1In Ioan. Evang., tract, cxxiv, n. 5.

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tiniens que l’on vient de recenser tenaient une large place.

Conclusions générales

Nous ne croyons donc pas entièrement superflu d’avoir rappelé :I. Que saint Augustin, dans les premières années de sa conversion, ne

semble pas avoir clairement distingué l’extase des néoplatoniciens d’une vi-sion immédiate de Dieu. Qu’il perdit d’ailleurs assez tôt sa confiance premièredans les dires de ces philosophes, et opposa l’impuissance de leurs intuitionsorgueilleuses à la surnaturelle efficacité de la vie de foi, sans néanmoins définirexactement en quoi consistait la « saisie imparfaite et partielle de l’immuablevérité » qu’il leur concédait encore.187

2. Que l’imprégnation platonicienne de sa pensée, jointe au souci apolo-gétique (qui affleure si souvent dans ses écrits) de montrer, concentrées etsurélevées dans la religion chrétienne, toutes les valeurs spirituelles éparsesen dehors d’elle, devait le prédisposer à accorder aux contemplatifs chrétiens,dès la vie présente, la possibilité d’une vision de Dieu aussi prochaine et aussiparfaite que le permettaient la tradition catholique et les Écritures. Dans ceslimites, il ne semble pas requis, pour bien entendre le saint docteur, d’atténuersystématiquement le sens de ses expressions, qui manquent parfois, avouons-le, de la rigueur technique qui nous en faciliterait l’intelligence. Et il ne fautpas non plus, pour « sauver » les passages difficiles, abuser de la distinctionentre saint Augustin platonicien et saint Augustin docteur mystique, commesi ces deux aspects devaient alterner, ou comme si saint Augustin platonisantn’avait pu appliquer le lexique pompeux de l’école d’Alexandrie qu’à notreconnaissance rationnelle commune. Ce serait oublier, premièrement que lesnéoplatoniciens eux-mêmes mettaient une démarcation nette entre le modemétaphysique ordinaire et le mode mystique de la connaissance intellectuelle,et secondement que les expressions coutumières de la haute mystique plato-nicienne, enchevêtrées dans une terminologie spécifiquement chrétienne, dé-signent en fait, chez saint Augustin, les réalités supérieures de la mystiquesurnaturelle. Vis-à-vis des platoniciens, l’évolution accomplie en son espritn’a pas consisté à vider leurs formules de la signification verbale qu’ils yattachaient, mais, comme on l’a dit plus haut, à entrevoir, puis à voir claire-ment, que ces formules ambitieuses n’ont de réalisation possible que dans lechristianisme, et même, pour une part, dans la vie future.

3. Que la contemplation chrétienne, d’après saint Augustin, est un ache-minement à la vision béatifique, qui en constitue, dans l’autre vie, le termedernier.

4. Qu’elle ne dépasse pas régulièrement, ici-bas, une connaissance mé-diate de Dieu (par’intuition intellectuelle des idées, et en particulier des

152

NOTE ADDITIONNELLE

images de la Trinité que l’âme porte en soi).5. Qu’elle comporte cependant, sous l’initiative divine, une anticipation

imparfaite et transitoire du terme béatifique, c’est-à-dire, dès ici-bas, unel88certaine vue directe, mais fugitive, de Dieu tel qu’il est en soi.

6. Qu’elle ne peut atteindre, sur terre, ce degré exceptionnel que dans leravissement.

7. Que Moïse et saint Paul – et sans doute plusieurs autres, bien qu’enpetit nombre – bénéficièrent, dans les conditions susdites, de la faveur decontempler l’essence divine.

8. Qu’ici-bas cette vision sublime elle-même, outre qu’elle est passagère,ne peut avoir la plénitude saturante de la vision béatifique, dont elle n’estqu’un avant-goût dans un sujet encore incapable d’une jouissance complète.

NOTE ADDITIONNELLE

Nous avons dit plus haut (p.184150, note 1) que nous ne pouvions partager

le sentiment du P. Portalié, et d’autres historiens, qui croient constater,dans le De Trinitate (lib. II, cap. xvi, 27), un radical changement d’opinionde saint Augustin, touchant la nature de la vision de Dieu octroyée à Moïse.Dans son magistral article «Platonisme des Pères « (Dictionn. de Théologiecathol., tome XII, 1934, col. 2258-2392), le R. P. R. Arnou, qui admet unflottement dans la pensée de saint Augustin, résume comme suit (col. 2387)le passage contesté : «... Si, peu après avoir vu Dieu facie ad faciem, Moïsen’ajoutait pas : «Ostende mihi teipsum manifeste », puis : « ostende mihimajestatem tuam», ... [alors] « utcumque ferendi essent stulti, qui putantper ea quae supra dicta vel gesta sunt, substantiam Dei oculis ejus fuisseconspicuam : cum vero hic apertissime demonstretur nec desideranti hocfuisse concessum, quis audeat dicere... » – Nous persistons à croire que saintAugustin, dans ce passage, ne contredit en rien la thèse qu’il proposait dansle De videndo Deo et le Gen. ad lit .

En eflet : 10 La sottise qui, d’après lui, aurait été pardonnable (« utcumque ferendi essent stulti... » ), mais effectivement ne l’est plus,consiste, non à gratifier Moïse avant sa mort d’une vision de « la substancedivine », mais à s’imaginer qu’il aurait eu pareille vision dans les circons-tances qu’on venait de narrer (« per ea quae supra dicta vel gesta sunt »,savoir la vision corporelle et symbolique du Sinaï). Cette interprétationrestrictive est confirmée par les mots qui suivent immédiatement le textecité plus haut : « ... quis audeat dicere per similes formas, quae huicquoque visibiliter apparuerant, non creaturam Deo servientem, sed hocipsum quod Deus est cujusquam oculis apparuisse mortalium? » (Tous ceschapitres, comme aussi certains passages correspondants des Tractatus in

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loan., sont dominés par le souci de réfuter l’opinion qui affirme l’invisibilitédu Père, mais la visibilité du Fils et conçoit cette dernière sur le type desthéophanies sensibles de l’Ancien Testament).

20 Mais, dira-t-on, c’est « peu après avoir vu Dieu facie ad faciem »,que Moïse, au dire d’Augustin, demande davantage encore ( « ostende mihiteipsum manifeste »), c’est-à-dire demande la vision de l’essence divine ; ce quilui est refusé ( « nec desideranti fuisse concessum... » ) ; saint Augustin affirmedonc bien que Moïse, malgré son désir, ne vit pas la « substance » de Dieu. –189La réponse, semble-t-il, est imposée par le contexte que nous rappelons plushaut : Moïse n’eut pas alors la vision suréminente qu’il souhaitait ; mais letexte ne nie pas qu’il l’ait obtenue dans la suite. Que cette distinction ne soitpas une simple échappatoire, inventée pour les besoins de la cause, on peuts’en convaincre en reprenant les passages mêmes de De videndo Deo et deGen. ad lit. auxquels s’opposerait De Trinitate, II, xvi (27) : les deuxpremiers ouvrages, dont la composition fut presque parallèle à celle du DeTrinitate , marquent clairement (voir ci-dessus, p.

173141-174), dans l’histoire

de la vision de Dieu par Moïse, la succession d’étapes que voici :a) Les visions de l’Exode, ou même un commerce familier et habituel

avec Dieu : « Locutus est Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut quisloquitur ad amicum suum». Cette étape ne dépasse pas le degré d’une com-munication sensible, symbolique, mais donnant l’impression d’une présence(Saint Grégoire le Grand, et saint Thomas après lui, font remarquerque l’expression « facie ad faciem», dans l’Écriture, ne dit pas nécessairementdavantage). –

b) Désir et demande de Moïse : « Ostende mihi claritatem tuam» :désir de la claire vision divine, non satisfait par les révélations du Sinaï et duTabernacle (« non sicut viderat in monte nec sicut videbat in tabernaculo »,Gen. ad lit., XII, cap. xvii). –

c) Refus : « Accepit congruum responsum, quod faciem Dei videre nonposset, quam nemo videret et viveret ». –

d) Plus tard cependant, comme saint Augustin le conjecture d’aprèsNum. XII, 8, Moïse, en récompense de sa fidélité, obtient enfin, dès ici-bas,l’objet de ses vœux. Le De Trinitate ne fait pas allusion à cette étape finale ;peut-être ce silence s’explique-t-il par le mouvement général de la démons-tration développée dans le Livre II, ou par quelque raison analogue : depuisle chap. ix (16), saint Augustin développe, par l’analyse des théophanies del’Ancien Testament, cette thèse générale : la Trinité n’apparaît point « oculiscorporeis » loc. cit.). L’argument a silentio ne saurait, d’ailleurs, prouvergrand’chose, lorsqu’il s’agit d’un privilège entièrement exceptionnel, totale-ment soustrait à la loi commune. Appliqué, par exemple, à différents textesde saint Thomas sur la vision de Dieu, cet argument donnerait des résultatseffarants. Argument pour argument, nous jugerions beaucoup mieux fondé

154

NOTE ADDITIONNELLE

celui que nous tirions du silence des Retractationes, entièrement muettessur une volte-face de saint Augustin en la question présente.

Ceci soit dit par souci d’exactitude, et nullement en vertu de préférencesthéoriques quelconques. Il s’agit uniquement d’un point exigu d’histoire lit-téraire. Quant au fond, l’exégèse biblique que propose ici saint Augustin ausujet de Moïse, ne nous séduit guère.

N. B. Dans le livre II du De Trinitate , le chap. xvii (28), faisant suiteimmédiatement au passage que nous venons de discuter, présente, au sujetde la vision intellectuelle du Verbe, des considérations qui se retrouverontchez saint Grégoire le Grand parlant de la vision terrestre de l’essencedivine (voir ci-après, Essai IX, p. 206, n. 1) : une intuition intellectuelle duVerbe, lisons-nous, est possible, soit après la mort corporelle (Migne, P.L.,XLII, col. 863 en bas), soit aussi, dès ici-bas ( « sive quod etiam nunc... »,col. 864 en haut), après cette mort au monde et aux passions quiest le fruit de l’ascèse ( « ... in tantum carnalibus affectibus morimur, ut... nos quoque ipsi huic mundo moriamur ». Ibid.). Dans l’une et l’autrehypothèse, le mot de l’Exode reste vrai : « non immerito nemo poteritfaciem, id est ipsam manifestationem Sapientiae Dei (c’est-à-dire du Verbe)videre et vivere » (Ibid.).190

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156

IXLE SOMMET DE LACONTEMPLATION,

D’APRES SAINT THOMAS 1191

11. Nous avons parfaitement conscience de n’offrir, dans les pages suivantes, qu’un coin de chan-tier encombré de matériaux, non la construction où ils devaient trouver place. Ayant renoncé à cetteconstruction, pour les raisons dites plus haut (Préface, p. vii), nous n’eussions jamais songé à rouvrir lechantier clos, si nous n’avions constaté à plusieurs reprises, combien incomplète, peu nuancée, erronéemême, était quelquefois, chez des hommes jugés compétents entre tous, la connaissance de la pensée desaint Thomas touchant la vision mystique de Dieu. Dès lors, la publication de l’enquête méthodique quenous avions faite, sur ce sujet, pour notre propre compte, ne semblait plus aussi évidemment dépourvued’utilité. Qu’on veuille prendre cette enquête pour ce qu’elle est : une modeste et patiente explorationde textes, aussi exacte que possible ; nous n’oserions dire : exhaustive, mais il ne s’en faut pas de beau-coup, tant notre objectif est limité ; nous dirons moins encore : intéressante, car, portant sur des textesconnus, elle ne promet aucune découverte, ,à peine des précisions de détail. Et puis, comparées au dramepoignant et sublime des approches de Dieu dans l’âme contemplative, les formules scolaires, didactiques,pas extrêmement personnelles, que nous allons collectionner, apparaissent en général bien dépouillées etpeu vivantes ; certes ni l’intuition du génie ni la tendresse de la dévotion ne furent étrangères au Docteurangélique, mais ce n’est point sur le terrain où nous nous placerons qu’il les faut étudier d’abord.

Du reste, les scrupules d’esthétique n’importent guère, lorsqu’il s’agit de documents dont la portéehistorique est certaine ; c’est bien ici le cas : l’autorité de saint Thomas fut très tôt, et demeure, si ex-ceptionnelle, si universellement reconnue dans l’Église, que ses décisions doctorales sur la nature et lalimite supérieure de la contemplation, comptent parmi les facteurs importants du développement de laspiritualité chrétienne ; du moins l’on n’imagine guère, dans la mystique catholique orthodoxe, une évo-lution qu’elles auraient d’avance clairement et absolument condamnée ; à ce titre, elles entrent dans ladocumentation nécessaire de toute étude comparée de la mystique occidentale à partir du XIVe siècle.Une lecture étendue des auteurs mystiques catholiques nous a même convaincu qu’une juste intelligencede leurs ouvrages requiert, de l’historien ou du psychologue, une connaissance plus détaillée qu’on nepense des solutions théologiques de saint Thomas.

Çà et là, dans notre chasse aux textes (déjà ancienne), nous avons battu les mêmes buissons que leR. P. Benoît Lavaud, O. P., dont les deux articles : « Moïse et saint Paul ont-ils eu la vision de Dieuici-bas ? » (Rev. thomiste, 1930, p. 75-83 et 252-256) rapportent et discutent brièvement l’opinion de saintAugustin et de saint Thomas en la matière.

157

IX. Le sommet de la contemplation d’après St.Thomas

192

LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION,D’APRÈS SAINT THOMAS

PREMIÈRE PARTIE :ËTAT DE LA QUESTION193

I. – LE PROBLÈME

Le mot « contemplation » désignera, dans ce travail, la contemplation pro-prement mystique, envisagée selon toute l’ampleur qu’elle peut atteindre aucours de la vie présente. Saint Thomas, qui n’a point innové en ceci, répartitle domaine entier de la contemplation mystique entre deux zones d’inégalesuperficie : une zone de vocation « commune » et une zone de « privilège ». Lapremière zone, de loin la plus importante au point de vue de la pratique, estd’ailleurs la seule qu’aient à envisager les «méthodes » ou « guides » d’orai-194son, puisque, par delà, rien ne subsiste plus de l’initiative humaine. Danscette région si étendue et si variée de la « contemplation commune », l’étapedernière de l’ascension spirituelle consiste, d’après le Docteur Angélique, enune intuition de Dieu, médiate dans ses principes spécificateurs prochains,quoique sans médiation objective des choses finies : vision « préternaturelle »chez l’homme, et comparable à la connaissance « naturelle » que peuvent avoirde Dieu les purs esprits, les « anges » de la théologie chrétienne. A ce degrétrès élevé, et déjà surhumain, de contemplation s’applique la formule sui-vante, transcrite du De Veritate (XVIII, art. 2) :

« ... Nec Deum, nec alias substantias immateriales cognoscerepossumus naturaliter, nisi per res sensibiles. Sed ex perfectionegratiae hoc habebat homo in statu innocentiae, ut Deum cognos-ceret per inspirationem internam ex irradiatione divinaesapientiae ; per quem modum Deum cognoscebat, non ex visi-bilibus creaturis, sed ex quadam spirituali similitudine suaementi impressa » (in corp.).

Sous une réalisation moins parfaite, ce mode de connaissance mystiquereste celui de la contemplation, dans l’état présent de l’humanité :195

« In contemplatione, Deus videtur per médium, quod est lu-men sapientiae, mentem elevans ad cernenda divina ; ... et sic per

158

1.partie : état de la question

gratiam videtur a contemplante post statum peccati, quamvisperfectius in statu innocentiae » (Ver., XVIII, art. 1, ad 4)1.

Au-dessus de la « connaissance angélique » de Dieu, dont on vient de lirela diagnose, il reste place seulement, dans la philosophie de saint Thomas 2,pour une intuition de l’« essence » divine, une « visio Dei per essentiam», dumême ordre que la vision béatifique des élus. Et de nouveau, aux termes de laphilosophie thomiste, une « visio Dei per essentiam» ne peut être qu’un acteintellectuel dans lequel l’essence même de Dieu investirait l’intelligence finieà la manière d’une « forme intelligible », tout ensemble principe spécificateurimmanent (quo) et objet (quod) :

« Ad hoc quod Deus per essentiam videatur, oportet quod es-sentia divina uniatur intellectui quodammodo ut forma intelligi-bilis » (Ver., VIII, art. 3, corp. et ad 14), « ut sic in tali visione,divina essentia sit et quod videtur et quo videtur» (C. Gent.,III, 51).

Dans toute la série de ses ouvrages, depuis le Commentaire des Sen-tences, saint Thomas défend contre des objections, fondées principalementsur une interprétation erronée de quelques textes patristiques ou scriptu-raires, la possibilité d’une intuition immédiate de l’essence divine par l’in-telligence créée ; et il montre cette possibilité réalisée au moins dans la patrie196céleste : «Quidam... errant, ponentes Deum nunquam per essentiam, nec inpatria nec in via, videri » (In II Sent., d. 23, qu. 2, art. 1, corp.). Bien queles nombreux passages où ce thème est développé, ceux aussi qui scrutentdavantage les conditions subjectives et objectives de la vision béatifique,renferment plus d’un point de doctrine dont un théoricien de la mystiquepourrait s’éclairer, nous passons outre délibérément, pour aborder tout desuite l’objet plus restreint de notre enquête : le sommet suprême de lacontemplation ici-bas.

Lorsque saint Thomas pose ce problème de maximum, ce n’est point enobservateur de ses propres états d’oraison, ni en confident d’âmes exception-nelles, ni même en psychologue, essayant, à partir des données communes

1La formule : « [contemplatio] mediante effectu spirituali » (II Sent., 23, 2, 1, ad 1), ou « per intel-ligibles effectue [gratiae vel naturae] » (S. th., IIa IIae, 175, 3, ad 1, et parall.), est habituelle chez saintThomas pour désigner la contemplation de « mode angélique » : formule classique, non moins bonaventu-rienne que thomiste. – Nous ne parlerons qu’incidemment, dans ce travail, des degrés de contemplationinférieurs à la vision de l’essence divine. Saint Thomas leur consacre pas mal de passages de ses Com-mentaires sur l’Écriture Sainte et de ses ouvrages de théologie scolastique. Voir un relevé copieux, sinoncomplet, de ces passages dans Vallgornera, O. P., Mystica theologia Divi Thomae. Barcinonae, 1662(denuo édita et aucta an. 1665) ; réimpression, en 2 vol., par les soins du P. Berthier, O. P., Turin, 1924.

2Il n’en va peut-être pas de même dans là philosophie de saint Augustin, et moins encore dans lesphilosophies ontologistes, ou dans celle de Plotin. Voir, sur Plotin, ci-dessus p. 69-75, 81-85 ; sur saintAugustin, ci-dessus p. 168-170. Saint Thomas a d’ailleurs formellement envisagé l’hypothèse ontologisteparmi les objections auxquelles il oppose sa propre doctrine : nous reviendrons plus loin sur ce point.

159


de la vie mystique, la portée possible d’une extrapolation hardie ; c’est enpur théologien, confrontant des arguments et discutant des textes. D’où ilne faudrait pas conclure que le problème le laissât pratiquement indifférent,et ne se rattachât, dans son esprit, à aucun intérêt religieux contemporain ;au contraire, on sent plus d’une fois, à travers les objections qu’il aligneet résout, la proximité d’« adversaires » nullement fictifs : illuminés, toujoursprompts à majorer les possibilités humaines d’intuition transcendante ; puis, àl’opposite, théologiens rationalisants (échos lointains de Jean Scot Érigène ?),ramenant la vision béatifique en deçà d’une véritable intuition de l’essence di-vine ; enfin, dans l’entre-deux, spirituels sincèrement orthodoxes, mais moinsprudents, dont la piété ambitieuse, et surtout peut-être le langage excessif,appelaient une discrète leçon de sobriété 1.197

– II. –RELEVÉ DES

PRINCIPAUX TEXTES EN CAUSE

Sans nous engager plus avant dans cette divination de certains à côtéhistoriques, nous allons faire le relevé des principaux passages où le Maître dela théologie médiévale s’enquiert de la possibilité et de la réalité d’une « visionde l’essence divine » par des intelligences finies, non encore en possession dela béatitude céleste.

L’intitulé de nombreux articles montre sous quel angle, beaucoup moinsmystique que dogmatique, cette question s’offrit périodiquement à ses ré-flexions : tour à tour l’exégèse scripturaire, la tradition patristique ou celledes écoles, plus rarement la rencontre occasionnelle d’une opinion, lui sug-gèrent d’examiner, à propos de tel personnage biblique ou de telle conditionde vie, un problème qu’il ne se fait pas faute alors de généraliser ; il s’agira,par exemple : du premier homme avant la chute ; des prophètes et parti-culièrement de Moïse ; de l’apôtre saint Paul ; de saint Benoît même ; des« contemplatifs », ou, en général, de l’homme au cours de la vie présente, « instatu viae ».

1 Voir, par exemple, Ver. XVIII, 1, corp. L’histoire, malheureusement encore mal connue, des originesde la mystique dans les anciens Pays-Bas, montre qu’au XIII0 siècle, en régions thioise et wallonne,l’idée d’une contemplation mystique de l’essence divine ne paraissait pas tellement exorbitante ; nous neparlons que de milieux dévots dont l’orthodoxie n’est pas suspecte. Voir ce que nous disons ailleurs (App.2, G, I-II) de Beatrijs van Nazareth et de Hadewijch. Sont-ce des tendances analogues, fortementaugustiniennes, que vise saint Thomas dans le texte cité ? Il pouvait les rencontrer, alors, en divers pays,au Sud comme au Nord, et les estimer dangereuses. Pour être entièrement équitable, nous devons ajouterdeux remarques : 10 que ces tendances ont, dans le terroir flamand, frayé la voie à la mystique non moinsaudacieuse, mais théolpgiquement sûre, de Ruusbroec l’Admirable ; 20 que la réaction de saint Thomas,en général vive et nette dans le corpus articuli, n’atteint pas toutes les formes possibles de l’opinionblâmée par lui, et paraît d’ailleurs singulièrement atténuée par les concessions faites dans la réponse auxobjections.

160

1.partie : état de la question

Voici ces titres parlants, où les thèmes parfois se répètent 1 :Dans le Commentaire des Sentences (1254-1256) :

1. « Utrum Adam viderit Deum per essentiam» (lib. II, d. 23, q. 2,art. 1).

2. « Utrum Deus in statu viae possit per essentiam videri » (lib.IV, d. 49, q. 2, art. 7).

Dans les « Questions disputées » De Veritate (1256-1259) :1. « Utrum mens aliqua in statu viae possit videre Deum per

essentiam » (X. 11).2. « Utrum prophetae videant in speculo aeternitatis » (XII. 6).3. « Utrum Moyses fuerit excellentior omnibus aliis prophetis »

(XII. 14).4. « Utrum Paulus in raptu viderit Deum per essentiam» (XIII. 2).5. « Utrum intellectus alicujus viatoris possit elevari ad videndum

Deum per essentiam, sine hoc quod abstrahatur a sensibus »(XIII. 3).

6. « Ouaenam abstractio requiratur ad hoc quod intellectus possitvidere Deum per essentiam» (XIII. 4).198

7. « Utrum homo in statu innocentiae cognoverit Deum per es-sentiam» (XVIII. 1).

Dans la Summa contra Gentiles (1258-1260) :1. « Quod non possumus in hac vita videre Deum per essentiam»

(III. 47).Dans la Summa Theologica (1267-1273) :

1. « Utrum aliquis in hac vita possit videre Deum per essentiam»(I. 12, 11).

2. « Utrum primus homo per essentiam Deum viderit » (I. 94, 1).3. « Utrum prophetae videant ipsam Dei essentiam» (IIa IIae, 173,

1).4. « Utrum Paulus in raptu viderit divinam essentiam» (IIa IIae,

175, 3, et cfr ibid., art. 4, 5, 6).5. « Utrum vita contemplativa, secundum statum hujus vitae,

possit pertingere ad visionem divinae essentiae » (IIa IIae„ 180,5).

Dans les Quodlibeta (I-VI : 1269-1272 ; VH-XII : 1264-1268) :1. « Utrum beatus Benedictus viderit divinam essentiam» (I, art.

1).Outre cela, le ravissement de saint Paul est décrit et analysé dans le

Commentaire sur la II Cor., cap. xii, lect. 1 et 2 (à partir de I Cor.XI, jusquà la fin, le Commentaire sur les Épîtres de saint Paul date de

1Nous reproduisons la chronologie du P. Mandonnet, O. P.

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1259 à 1265).De ces passages, et d’autres encore dont le thème principal est différent,nous nous efforcerons d’extraire tous les indices de quelque importance quiviennent directement à notre sujet. Voici, parmi les textes qui seront utilisésdans les pages suivantes, ceux qui concernent spécialement la vision de l’es-sence divine ici-bas, à l’exclusion, répétons-le, des textes relatifs à la visionde Dieu in génère, ou à la « vision béatifique » :Commentaire des Sentences : II, 23, 2, 1 ; – III, 35, 2, 2 ; – IV, 49, 2, 7.De Veritate : VIII, 5, ad 5-6 ; – X, 11 ; – XII, 6 ; – XII, 9 ; – XII, 14 ; –

XIII, 1 à 5 inclus. ; – XVIII, 1 et 2 ; – XVIII, 5.Contra Gentiles : III, 47.In II Cor. , cap. xii, lect. 1 et 2.Comment, in lib. Dionysii de Divinis Nominibus , cap. 1, lect. 1.Summa Theologica : I, 12, 2, corp. ; – I, 12, 9, ad 2 ; – I, 12, 11 ; – I, 94,

1 ; – Ia IIae, 5, 3 ; – IIa IIae, 5, 1 ; – IIa IIae, 8, 7 ; – IIa IIae, , 173, 1 et3 ; – IIa IIae, 174, 2 ; – IIa IIae, 174, 4 et 5 ; – IIa IIae, 175, 1 à 6 inclus. ;– IIa IIae, 180, 4 à 6 inclus. ; – IIa IIae, 180, 8.

Quodlibeta : I, art. 1.

DEUXIÈME PARTIE :ANALYSE DOCTRINALE DES TEXTES

I. POSITION DE DÉPART(dans le Commentaire des Sentences, livres II et III).

Exposé de II Sent. d. 23 q.2 art.1 et III Sent. d.35 q.2 art.2

1. A l’occasion d’un texte de Pierre Lombard : «Cognovit [primus homoCreatorem]... quadam interiori inspiratione, qua Dei praesentiam contempla-batur », saint Thomas rencontre l’objection suivante : «Videtur quod AdamDeum per essentiam videbat. Visio enim immediata Dei dicitur visio peressentiam » (II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, 10). La «réponse » condense, en unephrase, les éléments doctrinaux développés dans le « corps » de l’article :

«... Adam in primo statu dicitur Deum sine medio vidisse,non quia ipsum per essentiam videret, sed quia non per mé-dium argumentationis ex creaturis sensibilibus procedensin cognitionem ejus deveniebat, sed mediante effectu spiri-tuali in intellectum ejus résultante, sicut et Angeli in primostatu 1 videbant » (Ibid., ad 1).

1C’est-à-dire : avant l’obtention, par eux, de leur fin dernière surnaturelle.

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2.partie : analyse doctrinale des textes

La vision d’Adam fut donc une intuition indirecte, à mi-chemin « inter cog-nitionem viae, qua nunc Deum videmus, et cognitionem patriae, qua sanctieum in patria videbunt » (Ibid., in corp.).

Ceci n’avait rien de révolutionnaire, non plus que la doctrine générale quivient immédiatement à la suite, et qui manifestement réédite un cliché d’école,non encore retouché :

« [Deus] tripliciter videri potest. Uno modo per suam es-sentiam ; alio modo per effectum aliquem ejus effluentem inintellectum videntis ; tertio modo per effectum aliquem extra200intellectum videntis, in quo divina similitudo résultat... Ad pri-mum ergo modum visionis... elevatur Angelus et homo per glo-riam... Ad secundum vero modum, qui est naturalis ipsi Angelo,et supra naturam hominis, elevatur homo per gratiam, etiampost statum culpae ; sicut etiam in viris contemplativis pa-tet, qui revelationes divinas merentur ; et multo amplius fuit inprimo statu per gratiam originalis justitiae. Tertius modus estcommuniter viatorum» (Ibid., in corp.).

Rien n’estompe, ni dans le texte, ni dans les réponses aux objections, lecontour net de ces trois catégories : la vision immédiate de Dieu selon sonessence appartient entièrement à l’autre vie ; dans la vie présente, la connais-sance surnaturelle de Dieu reste toujours indirecte : chez les contemplatifs,elle peut dépasser le mode discursif, non toutefois le « mode angélique », et,ainsi même, reste inférieure à la contemplation d’Adam avant la chute 1.

2. Place de la theologie mystique dionysienne dans l’echellecontemplative

2. C’est du contenu de la contemplation et du champ d’exercice du dond’intelligence que traite la «Quaestiuncula secunda » de III Sent., d. 35, q. 2,art. 2. Le son rendu est le même que dans le texte de II Sent., 23 : « Dicendumquod videre Deum defigendo intuitum in essentiam ejus non possumus instatu viae » (loc. cit., ad 3). L’on ne prévoit aucune exception. Mais cettefois, appuyé sur Denys l’Aréopagite, l’on oppose, à la vision de la vie future,une contemplation, dont le point culminant serait la Ténèbre où cesse touteconnaissance distincte :

« Intellectus ad spiritualia ingreditur dupliciter. Uno modo perviam remotionis... Alio modo secundum quod ulterius in ipsa spi-ritualia defigit intuitum. In statu ergo viae intellectus ingreditur

1Cette doctrine se trouve aussi chez saint Albert le Grand : « in statu innocentiae », dit-il, Adamn’eut de Dieu qu’une connaissance « per lucem creatam », plus parfaite toutefois qu’elle ne pourrait êtreaprès la chute. Cfr In II Sent., d. 23, art. 2. Opéra omnia, Lugduni, 1651, réimpression Vivès, t. XV, p.218-219.

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ad spiritualia primo modo, maxime ad divina : quia in hoc per-ficitur cognitio humana secundum statum viae, ut intel-ligamus Deum ab omnibus separatum, super omnia esse,ut dicit Dionysius in lib. de mystica Theologia... Et ad hoc per-venit Moyses1, qui dicitur intrasse ad caliginem, in qua Deus201erat, Exod. 19... Sed ad secundum modum pertingere non possu-mus in statu viae, maxime quantum ad Deum ; sed hoc eritin patria » (loc. cit., in corp., Solutio II).

Il faut comprendre, croyons-nous, que la saisie entièrement négative (perremotionem) de Dieu dans la Ténèbre, l’extase de la « théologie mystique »dionysienne, dépasse en perfection toute connaissance distincte, non seule-ment discursive, mais purement spirituelle ou « angélique », et n’est dépasséeque par la manifestation directe de l’essence divine – « visio Dei per essen-tiam» – de la vie future.

Nous remarquerons bientôt, qu’au IVe livre des Sentences, le même pro-blème se pose dans un horizon sensiblement élargi.

– II. –LA POSSIBILITÉ DE LA VISION

DE DIEU ICI-BAS :

RÉPONSES GÉNÉRALES

Bornons-nous au dépouillement brut des textes.

A propos du premier homme en l’état d’innocence

a) Question posée : «Adam eut-il, dans l’état d’innocence originelle,la vision de l’essence divine ? »

Réponses : 10 Non, purement et simplement, en vertu du principe généralde l’impossibilité de pareille vision ici-bas : II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, corp.et ad 1.

20 Non, dans le texte principal ; toutefois, dans la réponse aux objections,mention est faite d’exceptions au principe général (Moïse, saint Paul, et,hypothétiquement, Adam même : « si per aliquem raptum») : Ver. XVIII,1, corp. et ad 13-14. Cfr XVIII, 5, corp. et ad 1-2.

30 Non, mais avec exception admise hypothétiquement, pour Adam même,dans le texte principal (« nisi forte in raptu,») : S. th., I, 94, 1.

1Dans la première des deux visions que saint Augustin distingue chez Moïse (voir ci-dessus, p.173141-

174 ;188??-189).

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Des prophètes

b) Question posée : «Les prophètes voient-ils l’essence divine ? »Réponses : 10 Non, en principe ; mais l’exception possible du

« ravissement », simplement enregistrée in corpore (cfr aussi 100 et ad 10),est formellement acceptée, avec mention de saint Paul, en réponse à une ob-jection : Ver. XII, j 6, corp. et ad 12 (plus loin, art. 9, ad 1, et art. 14, corp.,202l’exception est affirmée pour le cas de Moïse).

20 Même négation, en principe, mais sans allusion à l’exception du ra-vissement : S. th. IIa IIae, 173, 1. Cette exception est peut-être insinuée plusloin (Ibid., art. 3, corp.) par les mots : « vel virtute divina rapiente 1 ». Entout· cas, elle est formellement revendiquée, dans le chef de Moïse, par S. th.IIa IIae, 174, 4, corp. («Moyses fuit aliis excellentior, ...eo quod vidit ipsamDei essentiam, sicut Paulus in raptu »). Voir aussi : Ibid., art. 5, 10 et ad 1,où l’on montre que cette vision, n’ayant pas encore la plénitude de la visionbéatifique, « non totaliter amittit rationem prophetiae » (voir ci-dessous, p.226-227).

Au total donc, sur le point qui nous occupe, Ver. XII, et S. th. IIa IIae, 173et 174 s’accordent, mais la lecture isolée de S. th. IIa IIae, 173, 1, pourraitinduire en erreur.

De la contemplation ici-bas

c) Question posée : «La contemplation peut-elle s’élever ici-bas jus-qu’à la vision de l’essence divine ? »

Réponses : 10 Non, purement et simplement : II Sent., d. 23, q. 2, art. 1 ;III Sent., d. 35, q. 2, art. 2 (quaestiuncula II, solut. II) ; Comment, in lib.De divinis Nominibus, cap. I, lect. I (« Deus, et incomprehensibilis est omniintellectui, et incontemplabilis no bis in sua essentia, quamdiu nostracognitio assignata est rébus creatis, utpote nobis connaturalibus ; et hoc instatu viae ») ; S. th. IIa IIae, 8, 7.

20 Oui, mais seulement dans le ravissement qui soustrait le contemplatifaux lois communes de la vie présente : S. th. IIa IIae, 180, 5, corp. Cfr Ver.X, 11, ad 2.

De l’homme, en cette vie

d) Question posée : «L’homme, ici-bas, peut-il obtenir la vision del’essence divine ? »

Réponses : 10 Non, sauf intervention miraculeuse («miraculose »), c’est-à-dire, à tout prendre, oui : IV Sent., d. 49, q. 2, art. 7, corp. Au même endroit

1 Nous disons « peut-être », parce que saint Thomas voit, dans le ravissement d’origine divine, unecondition nécessaire, non un indice suffisant de la vision de l’Essence infinie.

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(ad 4 et 5) est mentionné le cas de Moïse et de saint Paul. Notons ceci, quiéclaire la terminologie de saint Thomas : «Ea... quae fiunt miraculose non203dicuntur possibilia secundum naturam in qua fiunt, sed secundum virtutemfacientis tantum... Et ideo dicendum est quod nulla pura creatura instatu viae existens potest Deum per essentiam videre ; sed Deuspotest facere ut videat adhuc in statu viae manens » (loc. cit., corp.).

20 Non, sous la même réserve du miracle, dans Ver. X, 11, corp. (inter-médiaire, chronologiquement et doctrinalement, entre le texte précédent etS. th. I, 12, 11). L’exception miraculeuse est reconnue chez Moïse et saintPaul (Ver. X, 11, ad 1), et même, en une formule plus générale, « in acuminecontemplationis, in raptu » (Ibid., ad 2).

30 Non, avec mention générale de l’exception du ravissement : ContraGent., III, 47.

40 Non, catégoriquement ; mais les termes où s’exprime cette négation in-troduisent une distinction entre l’état et l’exercice de la vie présente : S. th.I, 12, 11 (« Unde impossi-bile est animae hominis secundum hanc vitamviventis essentiam Dei videre... Quod ergo anima elevetur usque ad supre-mum intelligibilium, quod est essentia divina, esse non potest, quamdiu hacmortali vita utitur »). Ces formules négatives, plus absolues en apparenceque les précédentes (ci-dessus 10, 20 et 30), n’excluent pas la vision de Dieudurant le ravissement ; car saint Thomas s’est maintenant résolu à classer le« raptus » en marge de la « vita mortalis », tout au moins de la « vita mor-talis » en plein exercice psychologique ; sous cette réserve, il pouvait revenirà la rigueur verbale de certaines exclusions, inspirées par des textes de laSainte Écriture, comme le «Non videbit me homo et vivet » de Exod. XXX,20. Que néanmoins le fond doctrinal n’ait point changé, c’est assez clair pard’autres passages, et cela apparaît déjà de toute évidence, loc. cit., ad 2, oùse rencontrent, avec la mention de Moïse et de Paul (voir aussi art. 9, ad2), plusieurs expressions («miraculose », etc.) employées dès le Commentairede IV Sent. De plus, renvoi est fait expressément à la question De raptu,traitée ailleurs.

50 Même négation (à propos de la possibilité de la « béatitude parfaite »en cette vie) dans S. th. Ia IIae, 5, 3, corp., qui renvoie du reste à I, 12, 11.204

N. B. A ces textes, il faut joindre, selon l’avertissement de S. th. I, 12, 11,ad 2, ceux qui traitent ex professo du ravissement, et singulièrement de lavision de Dieu par saint Paul, durant l’extase racontée dans II Cor., chap.12. Ce sont : Comment, in II Cor., cap. 12, lect. 1 et 2 ; – Ver. qu. XIII ; –S. th. IIa IIae, qu. 175.

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– III. –L’EXCEPTION DU RAVISSEMENT

SES BÉNÉFICIAIRES

Ses bénéficiaires

La vision de l’essence divine n’est possible ici-bas qu’en l’état de ravisse-ment (« raptus ») : telle fut, sans aucun doute, la pensée définitive du Docteurangélique. Nous reviendrons plus loin sur la nature psychologique de cet état ;voyons seulement ici quels furent, et quels peuvent être, d’après saint Tho-mas, les rares bénéficiaires d’une extase où Dieu s’offre immédiatement auregard de l’âme.

10 Moïse et l’apôtre saint Paul représentent le cas-type, paradigme em-prunté tel quel à saint Augustin 1. Voir notamment : IV Sent., d. 49, q. 2,art. 7, ad 4 et 5. – Ver. VIII, 5, ad 5 et 6 ; X, 11, ad 1 ; XII, 6, ad 12 ; XII, 9,ad 1 ; XII, 14, corp. ; XIII (de raptu), 2 à 5 inclus. ; XVIII, 1, ad 13-14. – InII Cor., 12, lect. 1 et 2. – S. th. I, 12, 9, ad 2 ; I, 12, 11, ad 2 ; IIa IIae, 174,4, corp. ; IIa IIae, 174, 5, corp. et ad 1 ; IIa IIae, 175 (de raptu), 3 à 6 inclus. ;IIa IIae, 180, 5, corp. – Quodl. I, art. 1, corp.

20 A Adam, le privilège de la vision essentielle de Dieu est toujours re-fusé en thèse ; mais Ver. XVIII, 1, ad 14 (cfr Ver. XVIII, 5, corp. et ad1-2) et surtout S. th. I, 94, 1, corp., concèdent la possibilité de l’hypothèseopposée, si toutefois, malgré l’absence d’indices positifs, l’on tient pour un« ravissement » le sommeil mystérieux narré dans Gen. II.

30 Le patriarche Jacob a-t-il, comme on l’objecte, vu la divinité « faciead faciem» ? IV Sent., 49, 2, 7, ad 2 ; Ver. X, 11, ad 14 et S. th. IIa IIae,180, 5, ad 1, contestent le sens fort de cette expression dans le passage de laGenèse que l’on allègue : il ne s’agit pas de vision de l’essence divine, mais205d’une « vision imaginaire » ; pourtant, S. th. I, 12, 11, reprenant cette réponse,ajoute : « vel hoc dicit Jacob ad designandam quamdam eminentiam intelligi-bilem contemplationis supra communem statum » ; le « communis status »pouvant désigner, chez saint Thomas, le commun « status viae », il est permisde comprendre dans le sens d’une vision faciale cette « contemplation émi-nente » hypothétique ; mais en - tout cas, l’hypothèse d’une vision strictementintellectuelle, quelle qu’elle soit, est jugée ici peu probable.

40 Les autres exemples, rapportés par manière d’objections, sont purementet simplement écartés : saint Benoît (S. th. IIa IIae, 180, 5, ad 3, et Quodl.I, art. 1) ; Job (IV Sent„ 49, 2, 7, ad 3) ; Isaïe (IV Sent., 49, 2, 7, ad 1 ;Ver. XII, 6, «Contra est » 20). Quant à David (S. th. IIa. IIae, 175, 3, ad

1Les textes de saint Augustin sur ce sujet ont été indiqués dans une étude précédente, p. 173-179 dece recueil.

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1), aux apôtres Pierre (Ver. XIII, 2, ad 9 ; II Cor., 12, lect. 1 ; S. th. IIaIIae, 175, 3, ad 1) et Jean (Ver. XIII, 2, ad 9), etc., leurs extases, inférieuresau ravissement de saint Paul, ne posent même pas la question d’une visionessentielle de Dieu.

50 Malgré ces éliminations, les formules employées par saint Thomasévitent de limiter, à tels ou tels personnages, l’extension possible du privilège.L’appréciation des cas concrets est régie par un principe méthodologiqueclairement indiqué dans Ver. XVIII, 1, ad 14, à propos du premier homme :

« Si intelligamus talem extasim Adae fuisse qualis fuit raptusPauli. tunc dicemus, quod illa visio erat supra modum com-munem visionis qui ei tunc competebat. Sed quia non ex-presse habetur [in textu Gen. II] quod in illo sopore Deum peressentiam viderit, possumus dicere quod in illa extasi elevatusfuit non ad ipsam Dei essentiam videndam, etc. ».

Bref, la présomption générale est contre l’éventualité d’une vision de l’es-sence divine ici-bas : l’exception doit être, dans chaque cas, démontrée.Démontrée sur quels indices ? ; Le Docteur médiéval, plus libéral que certainsthéologiens d’aujourd’hui, n’exige pas des preuves scripturaires. Il semblemême disposé à recevoir le témoignage de mystiques dont l’autorité morale206serait aussi incontestable qu’exceptionnelle leur expérience. En effet, dansQuodl. I, art. i, rejetant l’opinion qui attribuait à saint Benoît une visionde l’essence divine, il ne fait point état d’arguments généraux, ni de l’ab-sence de garanties authentiques, ecclésiastiques ou scripturaires ; il remarqueseulement que l’extase durant laquelle, au dire de saint Grégoire 1, le pa-triarche des moines d’Occident aurait « vu Dieu » et « l’univers entier dansla lumière divine », présente certains traits descriptifs incompatibles avec leravissement, et par conséquent avec la vision de l’Essence souveraine : « quodpatet per hoc quod dum adhuc in eadem visione persisteret, alium ad idemvidendum advocavit, ut idem Gregorius refert » (op. cit., in corp.) ; le ton detout l’article autorise à supposer que, n’eût été l’absence de ravissement, at-testée par la narration même, saint Thomas aurait jugé acceptable l’opinionqu’il repousse.

L’exemple de saint Benoît est d’ailleurs instructif sous un autre aspect en-core. A la suite de saint Augustin, le Docteur angélique essaie de deviner laraison de convenance qui explique « satis congruenter » le privilège exorbitant

1 Sur la vision faciale de Dieu ici-bas, saint Grégoire n’a pas de doctrine entièrement consistante.En général il refuse cette vision aux contemplatifs ; mais dans un texte des Morales (XVIII, 88-89), ill’admet chez ceux qui seraient, au sens « ascétique » de l’expression, morts au monde charnel. Dans sarelation de la vision de saint Benoît (Dialogues, II, 35), il entendait bien parler, semble-t-il, d’une visionde l’essence divine : ainsi l’avait compris saint Bernard. Saint Thomas, comme le fait justement observerDom Butler, interprète ici saint Grégoire au moyen d’une thèse augustinienne que celui-ci ne prenait pasau sens littéral (voir Dom Cuthbert Butler, Western Mysticism, 2e éd., London, 1927, p. 130-133).

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accordé à Moïse et à Paul ; elle tient en un mot : leur mission spéciale : « sicutMoyses fuit primus Doctor Judaeorum, ita Paulus fuit primus Doctor Gen-tium» (S. th. IIa IIae, 175, 3, ad 1. Cfr Ver. XIII, 2, corp.). A en rester là, onconclurait volontiers que le théologien médiéval restreint à ces deux cas émi-nents l’octroi, sur terre, de la vision suprême : hormis peut-être Adam, chefphysique de l’humanité, quel autre « privilégié » posséderait des titres com-parables ? Néanmoins, ni dans la Somme, ni dans les Quodlibeta, l’absencede titres aussi exceptionnels n’est invoquée pour trancher par la négative le207cas de saint Benoît, ni d’ailleurs non plus pour écarter d’autres candidatures.

Tout porte à croire que saint Thomas, lorsqu’il reconnaît la possibilitéde la vision essentielle en l’état de ravissement, entend moins traduire descas singuliers que poser un cas d’espèce, dont les applications particulièresdépendent du bon plaisir de Dieu, et ne se laissent point, en droit, réduireà une série close. S’il l’avait estimée close, limitée à Moïse et à Paul, il eûtmenti à ses habitudes de sobre précision en multipliant des expressions commecelles-ci, indûment généralisatrices, et par là même fallacieuses :

«Sed contingit aliquando divina virtute,... miraculose, etc..Deus potest facere quod [pura creatura] videat adhuc instatu viae manens » (IV Sent., 49, 2, 7, corp. Le cas de Moïse-Paul n’est mentionné que dans les objections). – « Et sic (sansencore faire allusion à aucun cas particulier) in videndo Deo peressentiam, per dispositionem infusi luminis pertingit mens ad ter-minum viae, qui est gloria ; et sic non est in via. Sicut autem divi-nae omnipotentiae subjecta sunt corpora, ita et mentes ; unde... ita potest mentem ad hoc perducere ut divinae es-sentiae uniatur in statu viae... Et ideo illi quibus hoc modoDeum per essentiam videre datur, omnino ab actibus sensuumabstrahuntur... Sic ergo si aliquibus hoc miraculose concedaturut Deum per essentiam videant... etc. » (Ver. X, 11, corp.).

– «... Gregorius loquitur de his qui acumine contemplatio-nis ad hoc crescunt ut divinam essentiam in raptu videant »(Ibid., ad 2).

– «Verbum Augustini non est référendum ad visionem pro-phetarum, sed ad visionem sanctorum in patria, vel eorum quiin statu viae vident secundum modum patriae, sicut Paulus inraptu » (Ver. XII, 6, ad 12. Cfr XVIII, 1, ad 13). – « Oportetmentem quae divinam substantiam videt totaliter a corporali-bus sensibus esse absolutam, vel per mortem, vel per aliquemraptum » (Contra Gent., III, 47. N. B. Aucune mention des casparticuliers). – La Summa theologica ne parle pas autrement :

« ... Sicut Deus miraculose aliquid supernaturaliter in rebus

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corporeis operatur, ita etiam et supernaturaliter, et praeter com-munem ordinem, mentes aliquorum in hac carne viven-tium, sed non sensibus carnis utentium, usque ad visionem suaeessentiae elevavit, ut dicit Aug... de Moyse... et de Paulo » (I, 12,11, ad 2). – Ou bien, l’exception du « raptus », où Dieu se faitvoir, est formulée en termes généraux, comme dans le texte, rap-pelé ci-dessus, du C. Gent. (par exemple : S. th. I, 94, 1, corp. ;IIa IIae, 180, 5, corp., etc. Cfr Quodl. I, art. 1). – Autre indice :le texte fameux du De videndo Deo, plus d’une fois cité durantle haut moyen âge, est également invoqué par saint Thomas :208« Non incredibile est quibusdam sanctis, nondum ita defunc-tis ut sepelienda eorum cadavera remanerent, istam excellentiamrevelationis fuisse concessam, ut scilicet vidèrent Deum per es-sentiam» (S. th. IIa IIae, 175, 5, 10 ; Ver. XIII, 4, « Contra est »30 ; et ailleurs).

Mais les expressions les plus significatives, en raison de leur contexte,semblent être celles qui introduisent la vision de l’essence divine dans laperspective générale de la contemplation, par ex. S. th. IIa IIae, 180, 5,corp... Ce point retiendra plus loin notre attention.

– IV. –DIFFÉRENCE ENTRE LA VISION IMMÉDIATE

DE DIEU ICI-BAS ETLA « VISION BÉATIFIQUE »

Parmi les maîtres de la théologie catholique, saint Thomas est peut-êtrecelui qui rapproche avec le plus d’assurance la « vision du ravissement » etla « vision de l’éternité ». De part et d’autre, assure-t-il, le mode fondamen-tal est identique, car entre « videre » et « non videre » point de milieu (CfrVer. XVIII, art. 1, corp.). Néanmoins la différence, en tout état de cause,reste grande d’une vision à l’autre : non seulement différence d’intensité 1,mais différences essentielles. Ces dernières sont envisagées sous quatre aspectsprincipaux.

1Dans la vision béatifique, saint Thomas, comme tous les théologiens catholiques, admet des degrésde perfection proportionnés au degré de charité des âmes bienheureuses. Cette proportion est assurée parune participation plus ou moins grande au « lumen gloriae », condition et mesure de la vision (S. th. I,12, 6, c).

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10 Par rapport à la béatitude.

Partout saint Thomas pose en prémisse que notre fin dernière surnatu-relle, notre parfaite « béatitude », consiste dans la vision de l’essence divine.Mais admettre la possibilité de pareille vision dès la vie présente, c’était fa-talement soulever le problème d’une anticipation transitoire de la béatitude209finale, – d’un chevauchement de l’état d’épreuve (« status viae ») sur l’étatde gloire (« status gloriae »), – d’une confusion partielle entre les « viatores »et les « com-prehensores », entre la route et le but : bref, c’était, en appa-rence accepter une synthèse des contraires que ne tolérait pas la dialectiqueconceptuelle de l’École.

Prévenant cette objection trop facile, IV Sent., 49, 2, art. 7 (in corp. etad 4), le premier texte de saint Thomas où soit reconnue explicitement lapossibilité d’une vision immédiate de Dieu ici-bas, formule aussitôt la dis-tinction nécessaire entre deux modes possibles de la « béatitude » : l’actebéatifiant et l’état de béatitude (loc. cit., in corp. et ad 4). Le voyant, quicontemple ici-bas l’essence divine, n’y est pas, comme les bienheureux là-haut,intrinsèquement « habilité » par une disposition permanente (« per aliquamdispositionem sibi inhaerentem»), mais extrinsèquement et transitoirement« élevé » par une opération miraculeuse de Dieu («miraculose... divina vir-tute... elevatur »), opération divine qui le fait participer à l’acte, non encoreposséder le don habituel de la béatitude (« nec tamen ex tali visione potestdici beatus simpliciter, sed secundum quid tantum, in quantum scilicetcommunicat in actu beatitudinis »).

Cette distinction entre la participation (précaire) à l’acte de la béatitude,et la possession (stable) de l’habitus béatifiant, ne cessera point d’être uti-lisée dans les écrits ultérieurs, par exemple : II Cor.,. 12, lect. 1 (« [Paulus]solum actum beati habuit in ipso raptu, sed non fuit beatus ») ; Ver. XII, 6 ;S. th. IIa IIae, 175, 3, ad 3 ; 5, corp. et ad 1). Au début, néanmoins, quelquesflottements de terminologie sont perceptibles. Par exemple, le texte de IVSent, cité plus haut, maintenait complètement « in statu viae » le mortel ap-pelé au face à face avec Dieu par une action miraculeuse actuelle : le raptus(de saint Paul) ne revêtait point encore la signification théorique, qu’il devaitprendre bientôt, d’une évasion partielle hors du « status viae ». Ce point estamendé dans Ver. X, 11, si proche par ailleurs de IV Sent., 49, 2, 7 : l’in-tervention miraculeuse qui fait voir Dieu, se produit dans le « ravissement »(loc. cit., corp. et ad 2), mais alors le « status viae » est dépassé en quelquemesure : « Si aliquibus 1 hoc miraculose concedatur, ...non tamen sunt tota-210liter in statu viae, ex quo actibus sensuum carent, quibus in statu mortalisvitae utimur » (loc. cit., in corp., fin1).

1Du De Veritate, X, 11, aux ouvrages suivants, un progrès doit encore se marquer dans l’emploi dela notion de « lumen gloriae » ; voir ci-dessous, p. 213.

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Dès cette époque, lorsqu’il est question des « privilégiés » « qui in statuviae vident secundum modum patriae » (Ver. XII, 6, ad 12), la distinctionentre « beatitudo simpliciter vel beatitudo secundum quid », équivalenteà celle de « beatitudo secundum dispositionem inhaerentem (sec. habi-tum et actum), vel beatitudo secundum actum solum », se double de ladistinction inverse : « status viae... totaliter vel non totaliter, simplicitervel secundum quid ». Par ex., Ver. XVIII, 1, ad 13 :

« Moyses et Paulus, quadam privilegiata gratia, Deum per es-sentiam viderunt. Et tamen, quamvis simpliciter essent in statuviae, secundum quid tamen, prout Deum per essentiam vide-bant, non erant in statu viae. Et ideo Adae in statu innocentiae,in quo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiamvidere. Si tamen per aliquem raptum fuerit ad hoc elevatussupra communem cognitionem... ut Deum per essentiam vide-ret, non est inconveniens ». Même distinction dans S. th. IIa IIae,175, 5, ad 1 : « [viator] quantum ad statum,... non autem quoadactum», etc.

Saint Thomas en vient ainsi à s’enfermer dans une fidélité de plus enplus littérale au point de vue théologique et scripturaire de saint Augustin.Une vision comme celle de Moïse ou de saint Paul est désormais, pour lui,moins un miracle de la vie présente, qu’une interruption miraculeuse de lavie présente : il faut prendre à la lettre le « Nul ne voit Dieu sans mourir »de l’Écriture. Mais il y a réellement vie et vie, mort et mort (Ver. XIII, 4, ad2) ; le voyant qui voit Dieu, doit être mort à la vie sensible, sinon déjà (selonl’expression augustinienne citée plus haut, S. th. IIa IIae, 175, 5, 10. Cfr ci-dessus, p. 208), réduit à l’état d’un cadavre qui attend la sépulture. « Nisi abhac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sivealienatus a carnalibus sensibus,... in illam non subvehitur visionem» (Aug.,cité dans S. th. IIa IIae, 175, 4, et ailleurs) ; et cet état de ravissement, est211donc, conclut l’auteur de la Somme théologique, «medio modo se habensinter statum praesentis vitae, et futurae » (S. th. IIa IIae, 180, 5, corp.).

Comparée à la vision béatifique, la vision de l’essence de Dieu ici-bas n’enreprésente, en tout cas, qu’une anticipation « imparfaite » ; en effet, « non po-test aliquis in hac vita veram et perfectam beatitudinem adipisci » (S. th.IIa IIae, 5, 3, corp. Cfr IIa IIae, 175, 6, ad 3) 1. En quoi consiste formellement

1Le ravissement même (voir plus loin, Section VII), s’il est une condition de la vision de Dieu ici-bas,n’en constitue pas moins, de soi, un état imparfait, créant dans la nature humaine une dissociation, unezone d’opacité, incompatible avec la pleine et définitive perfection de l’homme. Saint Thomas en faitla remarque à propos de l’apôtre Paul : « Visio Pauli in raptu quantum ad aliquid fuit similis visionibeatorum,... et quantum ad aliquid dissimilis, se. quantum ad modum videndi ; quia non ita perfectevidit, sicut sancti qui sunt in patria ; unde Aug. dicit 12, super Gen. ad lit. (cap. 36) : Quamvis Apostoloarrepto a carnis sensibus in tertium caelum, hoc defuit ad plenam perfectamque cognitionem rerum,

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cette imperfection ? Un texte de Ver. VIII, 2, ad 2, fera saisir la pensée dusaint Docteur. Parlant de la béatitude des esprits angéliques, il se demandesi elle exige que l’essence divine soit vue par eux, non seulement « tota »,mais « totaliter » ; il distingue une triple plénitude : La première est relativeà la capacité du voyant, qui doit être saturée ; ce mode subjectif est toujoursrequis, car il n’y a pas de béatitude parfaite si toute la puissance de l’es-prit (« tota vis intellectus ») n’est captivée par l’objet béatifiant. La secondeespèce de plénitude, celle de l’objet immédiat, est nécessairement réaliséedans la vision de l’essence divine, Intelligible parfait. La troisième espèce deplénitude, c’est-à-dire la perfection absolue d’une intuition qui épuiserait l’in-telligibilité de l’essence divine, appartient seulement à la connaissance qu’aDieu de Lui-même.

La « béatitude » d’une intelligence finie a donc pour condition subjectived’être saturante, c’est-à-dire d’absorber sans déchet toutes les énergies ac-tuelles et potentielles de l’esprit. Or, chez l’homme, l’âme intellective, formesubstantielle du corps, ne saurait, avant la libération physique qu’opère I la212mort, se livrer tout entière à l’objet divin ; dans l’extase même, elle demeure,par nature, alourdie de matière et sujette aux vicissitudes du temps 1.

20 Par rapport au « lumen gloriae ».

Pour « voir Dieu selon son essence », l’esprit créé doit contracter actuel-lement, avec l’essence divine, le rapport d’une « puissance intentionnelle »à une « forme intelligible » spécifiante. Mais pareille communication de l’es-sence divine présuppose, d’après saint Thomas, dans la faculté intellectuellemême, un élargissement de puissance proportionné à ce mode nouveau etsuréminent d’opération :

« Cum aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam,ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus. Unde opor-tet, quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur ad hoc,quod elevetur in tantam sublimitatem» (S. th. I, 12, 5, corp.).

On appelle « lumière de gloire » (lumen gloriae) cette « disposition sur-naturelle » de surcroît ; elle ne se confond point avec l’intelligibilité infinie del’essence divine s’offrant objectivement à l’esprit créé ; elle est, au contraire,une perfection finie comparable aux habitus (loc. cit., ad 1), « une sorte

quae Angelis inest, quod sive in corpore sive extra corpus esset nesciebat, hoc utique non deerit receptiscorporibus in resurrectione mortuorum... » (S. th. IIa IIae, 175, 6, ad 3).

1Saint Augustin déjà, malgré une conception moins stricte de l’union substantielle de l’âme et ducorps, voyait, dans la présence d’une matière non encore transfigurée, dont les exigences persistent sour-dement au cours du ravissement, le principe d’une différence irréductible entre la vision de Dieu ici-baset celle de l’autre vie ; il insinue même que la béatitude oéleste n’est point parfaite, pour l’homme, avantla glorification des corps ressuscites. Voir ci-dessus, l’article sur « La vision de Dieu ... d’après saintAugustin », p.

175142-178.

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de confortation intellectuelle » de l’âme : « quasi perfectio quaedam intellec-tus, confortans ipsum ad videndum Deum» (loc. cit., ad 2) ; confortationmystérieuse, qui rend l’âme « déiforme » et capable ainsi de voir Dieu : « Etsecundum hoc lumen, [beati] efnciuntur deiformes, id est Deo similes, se-cundum illud I. Joan. 3 : Cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eumsicuti est » (loc. cit., corp.). – II faut remarquer que la différence de niveaurachetée par la « lumière de gloire » n’est pas celle qui sépare, dans l’esprit213créé, l’activité naturelle de l’activité surnaturalisée, mais celle qui sépare lemode ordinaire et imparfait, du mode parfait de l’activité surnaturelle même.

Sur la nécessité du « lumen gloriae » pour la vision de Dieu ici-bas, la penséedu grand théologien médiéval n’a pas atteint du premier coup son expressiondéfinitive. Dans IV Sent., 49, 2, 7, corp., le « lumen gloriae », défini commeune « disposition (surnaturelle) inhérente à l’âme », est réservé complètementà la vie future : pour les extases d’ici-bas, même les plus hautes, seule estrequise la passivité totale de l’âme sous l’action « miraculeuse » de Dieu. Letexte de Ver. X, 11, chronologiquement assez proche du précédent, marqueun pas en avant, mais déconcerte un peu : le corps de l’article exclut duplus sublime ravissement le « lumen gloriae » : «[Deus] potest mentem adhoc perducere ut divinae essentiae uniatur in statu viae, sine hoc quod alumine gloriae perfundatur » ; par contre les réponses 7 et 11 semblent exigerle « lumen gloriae » pour toute vision de l’essence divine, même ici-bas dansle ravissement :

« Ad septimum dicendum, quod... omni velamine remoto non-dum oportet quod intellectus Deum per essentiam videat, si lu-mine gloriae non illustretur : ipsa enim carentia gloriae erit di-vinae visionis impedimentum » (ad 7). – « Ad undecimum dicen-dum, quod quamvis divina essentia sit praesens intellectui nostro,non est tamen ei conjuncta ut forma intelligibilis quam intelligerepossit, quamdiu lumine gloriae non perficitur, etc. » (ad 11).

Dans Ver. XIII, 2, corp. et resp., et dans le Commentaire sur II Cor.,12, lect. 1, la terminologie se fixe : le lumen gloriae n’est absent d’aucunevision de l’essence divine, mais dans les visions d’ici-bas, il est communiquéseulement « ut passio transiens » (In II Cor., 12, lect. 1) :

«... lumen gloriae dupliciter menti infunditur. Uno modo permodum formae connaturalis factae, et permanentis ; et sic fa-cit mentem simpliciter beatam ; et hoc modo infunditur beatisin patria. Alio modo contingit lumen gloriae mentem humanamsicut quaedam passio transiens ; et sic mens Pauli in raptu fuitlumine gloriae illustrata » (Ver. XIII, 2 corp.).

Dès lors l’expression est clichée (voir par ex. S. th. IIa IIae, 175, 3, ad 2).214i

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30 Sous le rapport de la durée.

Ni par saint Thomas, ni par aucun théologien ou contemplatif catholique,la vision mystique de Dieu ici-bas, n’est i tenue à proprement parler pourune sorte d’entrée anticipée dans la « vie éternelle », comme si la mort nefaisait que porter à son intensité maxima une possession béatifiante déjàdéfinitivement acquise. Au contraire, le caractère essentiellement transitoirede toute intuition immédiate de Dieu « in statu viae », est partout souligné,même chez les auteurs qui reconnaissent le plus volontiers, au sommet del’état mystique, un avant-goût de la vie future, mieux encore (tel Ruusbroec,après saint Augustin) une aube d’éternité, « inchoationem vitae aeternae ».

Dès sa première mention de la « vision essentielle » obtenue par Moïse, leDocteur angélique note qu’elle dut être «miraculeuse » et donc « passagère »(« miraculose, ...ad tempus ». IV Sent., 49, 2, 7, ad 4). Plus tard, à partir deVer. XIII, 2, corp. (cfr II Car., 12, lect. 1 ; S. th. IIa IIae, 174, 5, ad 1 ; I75,3, ad 2), c’est-à-dire depuis le moment où il discerne, dans le ravissementde Moïse et de Paul, un véritable lumen gloriae, il souligne de préférencel’opposition qu’il faut mettre entre une forme « permanente » (« inhérente »)et une modalité « transitoire » de cette lumière surnaturelle ; mais le fond desa pensée n’a pas varié : le « lumen, gloriae » ne saurait avoir ici-bas de loi in-terne de durée ; simple terme actuel d’une action transitive étrangère, « passiotransiens », il est, de soi, précaire 1. Cette considération prête une consis-tance logique au rapprochement verbal, tout à fait augustinien, qu’effectueVer. XIII, 2, corp., entre l’idée du ravissement (raptus) qui saisit l’âme oùDieu se révèle, et l’idée d’une sorte de brièveté violente (raptim) de cettevision : « Ipsum etiam nomen (raptus), raptim et transeundo ostendithoc esse factum» (loc. cit.). On se tromperait, du reste, en tirant des mots215« raptim et transeundo » la conclusion que la haute contemplation soit tou-jours et nécessairement de durée fort brève : l’article 8 de S. th. IIa IIae, 180,insinue plutôt le contraire : mais brève ou non, elle est de soi « passagère ».

40 Par rapport à la foi surnaturelle.

Le problème ne semble pas avoir été envisagé expressément avant Ver.XIII, 2, ad 5. Il se pose dès que l’on admet une vision de Dieu ici-bas ; carcette vision dissipe l’obscurité de la foi ; elle déchire le voile (« velamen ») quienveloppe, durant l’épreuve de la vie terrestre, notre contemplation de la vé-rité divine ; or, saint Thomas ne cessera pas de l’affirmer, « contemplatio quaetollit rationem fidei, est contemplatio patriae, qua supernaturalis veritas peressentiam videtur » (S. th. IIa IIae, 5, 1, ad 1).

1Saint Thomas (S. th. IIa IIae, 175, 3, ad 2) indique lui-même le parallélisme avec le « lumen pro-pheticum », qui n’est pas non plus communiqué ici-bas comme un habitus permanent, mais seulement« per modum cujusdam passionis, sive impressionis transeuntis » (S. th., IIa IIae, 171, 2, corp.).

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Une distinction assez hardie permit de sauvegarder le principe, et d’entempérer l’application : dans le ravissement où Dieu se fait voir, la foi estmaintenue « secundum habitum », bien que suspendue « secundum actum »(Ver. XIII, 2, ad 5. Cfr S. th. IIa IIae, 175, 3, ad 3). Cette suspension exclut-elle, comme chez les bienheureux (cfr S. th. IIa IIae, 67, 3, corp. ; 67, 5, corp.),tout acte de foi divine simultané, portant sur quelque objet que ce soit, oubien exclut-elle seulement un acte de foi portant sur l’objet précis de la vi-sion ? La question ne se posait pas pour l’auteur de la Somme, puisque, dansla vision terrestre de l’essence divine, il ne reconnaît au voyant d’autre activitépsychologique que cette vision même (voir ci-dessous, Section VII). Peut-êtrele problème changerait-il d’aspect, si l’on admettait l’hypothèse d’une intui-tion immédiate de Dieu à la fine pointe de l’esprit, sans suspension complètede l’activité des puissances ; mais ce dédoublement psychologique, cet exer-cice simultané de deux modes, l’un parfait, l’autre imparfait, d’opération del’âme, n’est jugé possible que dans le Christ, le Dieu-Homme, qui était si-multanément, selon sa nature humaine, « viator et comprehensor » (Cfr Ver.X, 11, ad 3, et parall.).2l6

– V. –DIFFÉRENCE ENTRE LA VISION IMMÉDIATE

DE DIEU ICI-BAS ET LA« CONTEMPLATION MYSTIQUE COMMUNE »

10 Le degré d’immédiation.

Il va de soi que, si l’on pose en thèse le caractère essentiellement «médiat »de la contemplation commune, l’immédiation même de la vision faciale deDieu classe celle-ci, non seulement à un degré supérieur d’intensité, maisdans une région qualitativement nouvelle. Tout au plus resterait-il à définirexactement l’ « immédiateté » en question.

Sur ce premier point, Ver. XVIII, 1, ad 1 (cfr IV Sent., 49, 2, 1, ad 15)nous offre le schéma de la réponse thomiste :

« In aliqua visione, triplex médium considérai ! potest : –unum est médium sub quo videtur [ainsi, dans la perceptionvisuelle, la lumière qui éclaire l’objet ; cfr ibid., quelques lignesplus loin] ; – aliud quo videtur, quod est species rei visae [com-parer avec la « species rei sensibilis in oculo existens », ou avecla « species intelligibilis, qua intellectus possibilis fit actu intelli-gens » : cfr ibid., infra ; il faut remarquer que ce «médium quo »détermine et mesure le contenu de la connaissance objective :aussi, quoique purement formelle (quo), la « species » s’interpose-

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t-elle réellement entre la faculté et l’objet en soi] ; – aliud a quoaccipitur cognitio rei visae [par exemple, le miroir réfléchissantl’objet lumineux, ou, dans la connaissance rationnelle, l’effet di-rectement perçu, d’où est inférée la cause] ».

Vers la fin de sa réponse « ad primum», saint Thomas dresse une échelled’immédiation des connaissances qui ont Dieu pour objet ; il nous sera faciled’y trouver place pour la vision terrestre de l’essence divine :

« Patet igitur quod homo post peccatum triplici medio indi-get ad videndum Deum [ « videndum», pris ici en un sens fortlarge, désigne aussi notre connaissance rationnelle analogique dela Cause première] : scilicet ipsa creatura ex qua in divinamcognitionem ascendit [c’est le « médium a quo » dont on parlaitci-dessus] ; et similitudine ipsius Dei, quam ex creatura accipit[« médium quo », c’est-à-dire, ici, l’espèce intelligible, pour au-tant qu’elle présente un contenu transcendantal], et lumine, quoperficitur ad hoc ut in Deum dirigatur [« médium sub quo »],sive sit lumen naturae, ut lumen intellectus agentis, sive gratiaeut fidei et sapientiae.217

– In statu vero ante peccatum [avant la faute originelle, dansla contemplation où Adam participait au mode angélique deconnaissance] indigebat duplici medio : scilicet medio quod est si-militudo Dei [principe infus dans l’âme « tanquam médium quo »] et (medio) quod est lumen elevans vel dirigens mentem [médiumsub quo].

– Beati autem uno tantum indigent medio, scilicet lumine éle-vante mentem [seu medio sub quo].

– Ipse autem Deus seipsum videt absque omni medio, ipseenim est lumen quo seipsum videt » (Ver. XVIII, i, ad i).

Appliquons cette échelle aux degrés de contemplation, et nous obtiendronsles correspondances suivantes :

a) Contemplation commune ordinaire, éclairée par la grâce de foi etle don de sagesse : triple intermédiaire (a quo, quo et sub quo).

b) Contemplation (commune ?) extraordinaire, du degré« angélique » : double intermédiaire (quo : principes spécificateurs in-fus ; sub quo : illumination surnaturelle, « lumen gratiae »).

c) Vision de l’essence divine ici-bas, grâce d’exception : un seul in-termédiaire (sub quo, c’est-à-dire le « lumen gloriae, per modum passionis

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transeuntis ») : cette vision n’est pas saturante, comme la vision béatifique,mais elle ne diffère point de celle-ci par le degré d’immédiation.

20 La frontière de la loi « commune» et du « privilège ».

L’expression que nous venons d’employer : « contemplation commune (or-dinaire ou extraordinaire) », interprète les textes de saint Thomas plutôtqu’elle ne les résume. Où donc sa terminologie, à lui, fait-elle passer la fron-tière entre la contemplation « commune » et les états mystiques « privilégiés »(« gratia privilegiata ». Ver. XVIII, 1, ad 13) ? Pour répondre à cette question,probablement faudrait-il distinguer au moins deux sens du mot : « commun ».

a) II Sent., 23, 2, 1, corp., au sujet de la contemplation discursive, parintermédiaire objectif (« sive per effectum naturalem..., sive per effectumspiritualem, sicut est in visione fidei »), déclare : « [hic] modus est commu-niter viatorum». Il semble donc que l’élévation gratuite – « per gratiam»2l8– à une vision de Dieu sans intermédiaire objectif, sans «médium ex quo »,mais à travers un «médium quo » infus (Adam et contemplatifs), soit rangéealors par saint Thomas en dehors des voies communes de la contemplationhumaine, – bien que, chez les anges, ce mode intuitif indirect soit « naturel »,et qu’il ne soit, chez l’homme même, nullement incompatible avec le « statusviae ». – III Sent., 35, 2, 2, solutio II, ne s’écarte pas de ce point de vue.

b) Toutefois, IV Sent., 49, 2, 7, où apparaît la possibilité d’une visionde l’essence divine ici-bas, distingue certainement, de la « dispositio viae »(c’est-à-dire, chez l’homme, de la contemplation discursive appelée ci-dessus« commune »), une élévation «miraculeuse » à la vision directe de Dieu. Larubrique «miraculeux » couvre-t-elle également ici la contemplation selon le« mode angélique » ? Les textes ne le disent pas expressément. Nous revien-drons sur ce point dans un instant.

c) A vrai dire, jusqu’à présent, nous n’oserions affirmer que l’adjectif« communis », ou ses dérivés, prennent, sous la plume de saint Thomas, unsens plus strict que la signification banale qui les oppose à « particulier » età « exceptionnel ». A partir de Ver. X, 11, s’impose davantage l’impressiond’une formule technique.

Par exemple :«... Secundum communem cursum, nullus in statu viae

Deum per essentiam videt » (Ver. X, 11, corp.). Ou encore :« [Certaines objections soulevées contre l’attribution à saint Pauld’une vision de l’essence divine] non magis concludunt... quamcontra hoc quod viderit quocumque modo supra modum com-munem » (Ver. XIII, 2, ad 8). « Adae in statu innocentiae, inquo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiam vi-dere. Si tamen per aliquem raptum fuerit ad hoc elevatus supra

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communem cognitionem quae tunc ei competebat,... nonest inconveniens, etc. » (Ver. XVIII, 1, ad 13) ; mais, « tunc di-cemus, quod illa visio (Adae) erat supra modum communemvisionis qui ei tunc competebat» (Ibid., ad 14).

Cette terminologie persiste dans la Première Partie de la Somme :« [Lorsque le patriarche Jacob s’écrie : Vidi Deum facie ad faciem, sesparoles ne doivent point s’entendre d’une vision de l’essence divine, mais219d’une vision imaginative ; peut-être aussi signifient-elles] quandam eminen-tiam intelligibilem contemplationis supra communem statum » (S. th. I,12, il, ad 1), c’est-à-dire, tout au moins une vision selon le mode « angélique ».Quelques lignes plus loin, c’est la vision essentielle de Dieu dont on déclarequ’elle est accordée à quelques-uns, ici-bas, « miraculose,... supernaturaliteret praeter communem ordinem » (Ibid., ad 2).

La « visio Dei per essentiam», avant l’état de béatitude finale, est donc tou-jours, et pour toute créature, ange ou homme, « extra cursum communem ».Mais, d’après les textes, le « modus communis », chez l’homme, tantôt exclut,tantôt enveloppe le « mode angélique » de la haute contemplation ; dans cesecond cas, il est vrai, le contexte précise : « modus communis..., qui ei tunccompetebat » ; il s’agit de l’état d’innocence originelle, où le don extraordi-naire revêtait une sorte de régularité : saint Thomas eût-il étendu aussi loinle «modus communis » de la contemplation mystique, dans l’humanité ac-tuelle ? Peut-être ; mais c’est moins sûr que ne porteraient à le croire quelquespassages, comme Ver. XVIII, 2, corp., ad 4, ad 8.

L’exégèse oscillante que nous venons de faire du mot « communis » semble-rait assez vaine, s’il n’en résultait du moins que l’emploi de ce terme par leDocteur angélique n’éclaire pas beaucoup sa pensée sur les problèmes, aujour-d’hui débattus, de la vocation « commune » (générale) à la contemplation, etdu degré d’élévation mystique auquel s’étendrait cette vocation commune, sielle existe.

Du reste, les expressions : « ordo, status, modus... communis », ou autressemblables, si fréquentes dans le De Veritate, ne reparaissent plus, dans laDeuxième Partie de la Somme, aux endroits mêmes où cependant le parallé-lisme avec Ver. XIII (comme aussi avec Ver. X et XVIII) pouvait les suggérer ;elles sont absentes également de S. th. IIa IIae, 180 (De vita contempla-tiva), où leur application n’eût pas manqué d’intérêt. Avec intention ou non,la préférence est accordée à une autre terminologie, déjà fixée dans les écritsantérieurs, et gravitant autour des mots : «naturalis,.., miraculosa,... pri-vilegiata... (perfectio gratiae) ».220

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30 L’opposition du « naturel » et du «miraculeux » dans lacontemplation.

« Mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur,nec Deum nec angelos per essentiam videre potest » (Ver. X, il, corp.).« Naturalis », dans ce texte et dans d’autres traitant la même question, n’ex-clut pas, de l’acte ainsi qualifié, une orientation providentielle, et une valeursurnaturelle profonde, qui le rendent « salutaire », mais seulement une déro-gation au type psychologique d’opération qui convient à la nature de l’es-prit créé : on n’oppose pas ici « nature » à « surnature », mais « naturel » à« miraculeux ». La grâce ordinaire, en effet, respecte et utilise les mécanismes« naturels », la grâce miraculeuse se substitue à eux dans une mesure plus oumoins grande : « Operationes rerum naturalium, quae sunt ex praestitutionedivina, dicuntur naturales quando principia illarum operationum sunt rébusindita, sicut sunt earum naturae » (Ver. XIII, i, ad 9) ; au contraire, « quaefiunt divinitus sine causis naturalibus mediis, non dicuntur esse naturalia,sed miraculosa» Ver. XII, 3, corp.).

Le miracle divin présente donc un double aspect : c’est une action immé-diate de Dieu, c’est une dérogation aux conditions qu’appelle l’état présent– naturel ou habituel l’habitus crée une seconde nature) – du patient. Làoù fait défaut le second aspect, par exemple dans l’état de béatitude finale,l’action de Dieu, bien qu’immédiate, cesse d’être appelée « miraculeuse » :« Est ei [intelligentiae humanae] naturale quod perveniat ad cognoscendumDeum per seipsum in sui consummatione, scilicet in patria » (Ver. XIII, 1,ad 1). Bien entendu, « si in statu viae elevetur ad hoc quod cognoscat Deumsecundum statum patriae, hoc erit contra naturam » (Ibid.) 1 : « contra na-turam», et miraculeux donc, car cette suprême « elevatio raptus » (Ibid., ad9), action divine immédiate, passe outre au statut du temps d’épreuve, bienloin de rencontrer, dans l’âme encore « in via », une disposition habituelleproportionnée à la vision (comme serait un « lumen gloriae » permanent).221

D’après cela, faut-il appeler «miraculeuse » l’intuition indirecte de Dieu« selon le mode angélique » (« conformiter angelis » : Ver. XVIII, 2, corp. CfrS. th. IIa IIae, 180, 6, ad 2), attribuée par saint Thomas, tant aux contem-platifs en général, qu’au premier homme avant la chute ? La réponse à cettequestion appelle des distinctions analogues à celles que nous imposa plushaut l’examen du mot « communis ».

Chez le premier homme, la vision « angélique » de Dieu répondait à lacondition normale d’un état de justice originelle, où la perfection proprede la nature était surélevée par l’effet d’une grâce permanente, dont au-cune déchéance n’entravait encore l’épanouissement préternaturel (Cfr :« perfectionem ... gratiae a Deo concessam supra debitum naturalium princi-

1Cfr S. th. IIa IIae, 175, 5, corp. et ad 3, où l’on dit, en un sens équivalent : « supra naturam ».

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piorum». Ver. XVIII, 2, corp.). Bien qu’entièrement gratuite, et causée parune action immédiate de Dieu, cette vision pouvait – nous l’avons vu – êtredite « conforme à la loi commune» de l’état d’innocence (cfr Ver. XVIII, 1,ad 14) ; on ne pourrait toutefois l’appeler naturelle (sauf peut-être au senstrès large, où serait encore «naturel » un mode d’activité sans proportionavec telle nature particulière, mais n’excédant pas la capacité de la natureprise dans son ensemble ; voir une distinction analogue dans Ver. XIII, 1, ad2) :

« Nec Deum, nec alias substantias immateriales cggnoscere pos-sumus naturaliter nisi per res sensibiles. Sed ex perfectionsgratiae hoc habebat homo in statu innocentiae ut Deum cognos-ceret per inspirationem internam ex irradiatione divinae sapien-tiae » (Ver. XVIII, 2, corp.) 1.

222A fortiori, semble-t-il, dans l’humanité rachetée, le «mode angélique » de

la haute contemplation, faveur accordée à des individus plutôt qu’apanaged’une condition de vie, doit-il exclure l’appellation de « naturel ». Mais peut-être, comme nous l’insinuions plus haut, ce mode préternaturel garde-t-ilau moins quelque proportion à la « contemplation commune », s’il est vraique la contemplation mystique ordinaire achemine normalement vers unerestauration partielle de l’état d’innocence primitive. Ce point de vue neparaît pas avoir été étranger à saint Thomas, bien que nous n’ayons pasrencontré de textes entièrement décisifs.

Répugne-t-on à se perdre en des subtilités excessives, on s’en tiendraitavantageusement à la classification esquissée dans Ver. XVIII, art. 1 (cfr art.2, 4, 5), et non rétractée par la suite :

a) Une contemplation, une « visio Dei », soutenue certes par la grâcede foi, mais naturelle dans son type psychologique : « competens naturaehominis » (Ver. XVIII, 1, ad 1). Contemplation de foi commune.

b) Une contemplation, ou une « visio Dei », préternaturelle et gra-tuite : « supra naturam hominis» (Ver. XVIII, 1, ad 1), « ex perfectionegratiae » (Ver. XVIII, 2, corp.). Contemplation du degré angélique, parprincipes spirituels infus.

1Pourtant, la réponse « ad nonum », dans Ver. XVIII, art. 1, semble étendre davantage l’idée de« nature » : « ... superioris rationis objectum [il s’agit de la raison supérieure chez Adam] secundumconditionem naturae, non est ipsa divina essentia, sed rationes quaedam a Deo in mentem influentes,et a creaturis acceptae, quibus ad aeterna conspicienda perficimur ». Le contexte de tout l’article suggèred’entendre : « ... sed tum rationes a Deo influentes, tum rationes a creaturis acceptae ». Peut-être est-ilquestion, dans ces lignes, des propriétés de la « raison supérieure » considérée génériquement, selon unedouble capacité « naturelle », répartie disjonctivement entre la nature angélique et la nature humaine.La « puissance obédientielle » de la raison humaine permet à celle-ci d’être élevée, non plus « secundumnaturam », mais par grâce, préternaturellement, jusqu’à la réceptivité supérieure de la nature angélique.

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c) Une contemplation de pur privilège : « privilegiata gratia » (Ver.XVIII, 1, ad 13). Vision de l’essence divine.

Ces trois échelons correspondent aux trois degrés d’immédiation de l’actecontemplatif énumérés ci-dessus (p.

216??-217), d’après Ver. XVIII, 1, ad 1.

40 Le sommet de la « contemplation».

Les mystiques chrétiens d’Occident se sont plu à reconnaître, dans leshauts états d’oraison, les arrhes de la « vie éternelle » : de saint Augustinà saint Jean de la Croix, c’est dans la perspective souveraine de la visionbéatifique que s’ordonnent, sur le plan terrestre, les étapes de la contempla-tion. Sans contester l’analogie entre la vision de là-haut et la contemplationd’ici-bas, certains auteurs répugnent aujourd’hui à ranger, sous la notionde « contemplation mystique », des états aussi exceptionnels que les ravisse-ments où Dieu dévoilerait son essence à des yeux mortels. Quelle fut, en ceci,223la pensée du Docteur angélique ?

Dans le Commentaire des Sentences (lib. II et III, ll. cc), la vision béatifiqueest mentionnée, en connexion avec la contemplation ordinaire, soit (du pointde vue compréhensif de la vie future) comme le degré supérieur et ineffable dela connaissance surnaturelle de Dieu, soit (du point de vue de la vie présente)comme une asymptote vers laquelle s’oriente, sans pouvoir y atteindre,l’enchaînement normal des états mystiques ; par exemple, ce rappel d’un textede saint Grégoire : « quantumeumque homo in statu viae profecerit, adstatum tamen illum contemplationis quo Deus per essentiam videtur, nonpertingit » (II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, corp. Même notation dans III Sent.,d. 35, q. 2, art. 2, solutio II, corp.).

On remarquera, qu’ici déjà l’idée de « contemplation » embrasse à la foisla béatitude de la vie future et l’oraison de la vie présente. Mais la questiond’une vision anticipée de l’essence divine ne se pose point encore. D’autrepart, IV Sent., d. 49, q. 2, art. 7, où apparaît cette vision exceptionnelle, nefournit aucun indice sur l’emploi du mot « contemplation ». Mais Ver. X, 11,20 et ad 2, adopte la terminologie significative de la «Glossa Gregorii (su-per Exod. XXXIII : Non videbit me homo et vivet) » : «Quibusdam in haccarne viventibus sed inestimabili virtute crescentibus, contemplatio-nis acumine potest aeterni Dei claritas videri ». «Dicendum, remarque saintThomas, quod Gregorius loquitur de his qui acumine contemplationis adhoc crescunt, ut divinam essentiam in raptu videant». Il est vrai queVer. XVIII, 1, ad 4, rend un autre son : « In contemplatione Deus vide-tur per médium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad cernendadivina ; non autem ut ipsa divina essentia immédiate videatur » ; mais ils’agit là du don habituel de contemplation, concédé au premier homme,avant la chute, et aux contemplatifs en général. Dans S. th. I, 12, art. 11, ad

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1, nous retrouvons « quandam eminentiam intelligibilem contemplationissupra communem statum ». Enfin, S. th. IIa IIae, 180 (De vita contem-plativa), au lieu de formules occasionnelles, nous livre celles qu’appelait un224traitement exprès et réfléchi du problème.

Dans l’art. 1 de cette Question i8o, saint Thomas, après avoir rappeléque la vie contemplative « illorum esse dicitur qui principaliter intenduntcontemplationi veritatis » (corp.), montre comment la contemplation propre-ment dite fait converger affection et spéculation dans la recherche ardented’une fin dernière qui n’est autre que l’intuition béatifiante de la Beautéinfinie (« inardescit... ad [Dei] pulcritudinem conspiciendam» – in corp. Cfrart. 3), selon le mot de saint Grégoire : « Vita contemplativa, calcatis curisomnibus, ad videndam faciem sut Creatoris inardescit » (ad 2).

A cette ascension contemplative, l’ascèse « dispose » l’âme : « virtutes mo-rales dispositive [non essentialiter] ad vitam contemplativam pertinent »(art. 2, corp.). Mais l’acte propre de la contemplation est l’intuition de lavérité : « Contemplatio pertinet ad simplicem intuitum veritatis » (art. 3,corp.).

Intuition de la vérité : c’est-à-dire, en ordre principal, contemplation dela vérité divine ; des autres vérités, dans la mesure où elles conduisent àla vérité divine : « Principaliter quidem ad vitam contemplativam pertinetcontentplatio divinae veritatis : quia hujusmodi contemplatio est finistotius humanae vitae » (art. 4, corp.) ; en effet, « ultima perfectio humaniintellectus est veritas divina : aliae autem veritates perficiunt intellectumin ordine ad veritatem divinam » (Ibid., ad 4). Voici bien, jetée par saintThomas à l’instar de saint Augustin, l’immense accolade qui groupe, dans laperspective de la vision béatifique, tous les degrés de contemplation :

« quae [contemplatio] quidem in futura vita erit perfecta,quando videbimus Deum facie ad faciem ; unde et perfecte beatosfaciet ; nunc autem contemplatio divinae veritatis competit nobisimperfecte, videlicet per spéculum et in aenigmate ; unde per eamfit nobis quaedam inchoatio beatitudinis, quae hic incipit ut infuturo continuetur » (Ibid., corp. Comparer l’échelonnementdu « donum intellectus inchoatum» et du « donum intellectusconsummatum», dans S. th. IIa IIae, 8, 7, corp.).

Dans ce même article 3 (30 et ad 3), l’auteur de la Somme énumère etexplique très brièvement les six degrés de contemplation de Richard de225Saint-Victor1. Dès le 5e degré, la contemplation, devenue purement in-tellectuelle, porte sur un contenu totalement étranger à la sensibilité, maisproportionné encore à la raison. Au 6e degré, le contenu, entièrement trans-cendant, dépasse à tous égards la raison elle-même :

1Voir ci-dessus, « L’intuition de Dieu dans la mystique chrétienne », p. 21-22.

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« In sexto gradu ponitur consideratio intelligibilium, quae ra-tio nec invenire, nec capere potest ; quae scilicet pertinent adsublimem contemplationem divinae veritatis, in qua fi-naliter contemplatio perficitur» (loc. cit.).

Cette formule de saint Thomas, dans son contexte, ne lève point encoretoute indétermination. Le sixième degré désigne-t-il, et alors ne désignerait-ilpas seulement, la possession de Dieu dans la vie future ? Richard ne jugeaitpas ce degré inaccessible aux parfaits, dès la vie présente. Mais si le sixièmedegré ne désigne pas exclusivement la vision béatifique de l’autre vie, désigne-t-il, dans la vie présente, une vision de l’essence divine, ou bien quelque autrevision, intermédiaire entre la vision essentielle de Dieu et la « contemplatiodivinorum effectuum» (Ibid., corp.) ?

A ces questions, que l’article 4 suggère sans les poser expressément, l’article5 («Utrum vita contemplativa, secundum statum hujus vitae, possit pertin-gere ad visionem divinae essentiae ») donne une réponse au moins partielle.En voici le passage principal :

« Sic ergo dicendum est, quod in hac vita potest esse aliquisdupliciter : uno modo secundum actum, in quantum scilicet ac-tualiter utitur sensibus corporis ; et sic nullo modo contempla-tio praesentis vitae potest pertingere ad videndam Dei essen-tiam ; alio modo potest esse aliquis in hac vita potentialiter, etnon secundum actum, in quantum scilicet anima ejus est corporimortali unita ut forma ; ita tamen ut non utatur corporis sensi-bus, aut etiam imaginatione, sicut accidit in raptu ; et sic potestcontemplatio hujus vitae pertingere ad visionem divinae essen-tiae ; unde supremus gradus contemplationis hujus vitaeest, qualem habuit Paulus in raptu, secundum quem fuitmedio modo se habens inter statum praesentis vitae et futurae »(S. th. IIa IIae, 180, 5, corp. Cfr 175, 3. ad 1).

226Nul doute donc que saint Thomas ne rapporte à la contemplation, comme

autant d’étapes sur une même ligne montante, non seulement la contempla-tion de foi commune, et la contemplation selon le mode « angélique », maisaussi la vision directe de Dieu dans le ravissement, – sorte d’avance d’hoiriesur l’autre vie, – et enfin la vision glorieuse, pleinement béatifique, du Ciel :« (Vita) contemplativa hic incipit, ut in caelesti patria perficiatur » (formulede saint Grégoire, citée dans S. th. IIa IIae, 180, 8, ad 1).

A ces textes, très clairs, on ne voit pas ce que peuvent raisonnable-ment opposer quelques théologiens ou auteurs ascétiques, qui, non seule-ment refusent d’étendre jusqu’à la vision de l’essence divine le champ de la« contemplation » ici-bas, – personne ne leur conteste le droit de penser ainsi,

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– mais prétendent autoriser leur refus en alléguant une remarque occasion-nelle de saint Thomas : savoir, que « le ravissement de saint Paul se rattacheen quelque chose à la prophétie » (« talis raptus aliquomodo ad prophetiampertinet» : S. th. lla IIae, 175, 3, ad 2). Faut-il observer qu’un même actede vision peut être à la fois contemplatif et prophétique, puisque, d’aprèsla Somme même, c’est la sublimité de la « vision intellectuelle » où Moïseaurait « contemplé l’essence divine », qui constitue, au premier chef, l’excel-lence de son prophétisme (S. th. IIa IIae, 174, 4, corp.) ? Mais toute difficultés’évanouit, si l’on prend garde à la raison, qu’apporte saint Thomas, du rap-prochement esquissé par lui entre « raptus » et « prophetia » : le ravissement,dit-il, a en commun avec la révélation prophétique, de ne point traduire unétat définitif (un habitus), mais seulement l’effet transitoire d’une actiondivine actuelle (« passionem transeuntem » : S. th. IIa IIae, 175, 3, ad 2 ; 174,5, ad 1 ; cfr 171, 2, corp.) ; de part et d’autre, il y a, pour ainsi parler, vio-lence faite à l’état naturel du patient, et, par conséquent, inachèvement dansla vision même : celle-ci reste « distante » (« procul »), non « ex parte rei vi-sae », mais « ex parte videntis » (S. th. IIa IIae, 174, 5, corp. et ad 1). C’esttout. Rien, dans les contextes, n’indique que saint Thomas ait songé ici àun autre caractère, l’utilité apostolique, qui rapproche effectivement, d’aprèslui, la vision de Dieu et la grâce prophétique : « Ad gratiam prophetiae ele-227vatur natura hominis, non ad gloriam habendam directe, sed ad utilitatemaliorum » (Ver. XII, 5, ad 7) ; s’il incline à expliquer de même par quelquefin apostolique un don aussi exceptionnel que la vision de Dieu ici-bas (voir,par ex., Ver. XIII, 3,80 et ad 8 ; S. th. IIa IIae, 175, 3, ad 1), il se garde biende confondre celle-ci avec la prophétie ; au contraire, la grâce prophétiquedoit « se dépasser elle-même» et occuper un plan supérieur, pour devenircontemplation, vision intellectuelle de « l’intelligible et surnaturelle vérité » ;à ce niveau, « excedit rationem prophetiae proprie dictae » S. th. IIa IIae, 174,3, corp.).

– VI. –CRITIQUE OCCASIONNELLE DE QUELQUES

EXPRESSIONS ONTOLOGISTES

Considérer la vision de l’essence divine comme la note distinctive, néces-saire et suffisante, de la béatitude finale ; réserver, ici-bas, à un petit nombrede « privilégiés » l’anticipation « miraculeuse » et « fugitive » de cette vision ;c’était écarter certaines conceptions ontologistes, inspirées soit par la tradi-tion augustinienne, soit par l’orientation néoplatonisante de commentateursarabes d’Aristote. Dans l’ontologisme platonicien, en effet, tel qu’il transpa-

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raît à travers les textes polémiques de saint Thomas 1, une intuition, au moinsindistincte, des « substances séparées », voire même de Dieu selon son essence,– une saisie objective, plus ou moins obscure, du principe de toute intelligi-bilité, – semble être tenue pour la condition primordiale de la connaissancerationnelle ; les mêmes textes font entrevoir également, calquée sur cet on-tologisme philosophique, l’opinion de quelques médiévaux, qui expliquaientla mystique surnaturelle, et le prophétisme, par une vision intellectuelleayant pour objet premier l’essence du Créateur, lieu des possibles et sourcede l’être.

En parcourant, dans les écrits du Docteur angélique, les « videtur quod228non » d’import ontologiste, et les solutions très nettes, mais un peu schéma-tiques, qu’il y oppose, nous achèverons de reconnaître la frontière tracée parlui entre la vision directe de Dieu et la contemplation commune. Objectionset réponses se répètent, à peu près identiques, depuis le Commentaire surles Sentences, livre IV, jusqu’à la Deuxième Partie de la Somme théo-logique. Elles se dessinent sur un fond général mis en évidence dans Ver.XVIII, 1, corp. :

« Quidam 2 dixerunt quod Deum per essentiam videre nonsolum contingit in patria, sed in via, quamvis non ita perfectein via sicut in patria ; secundum hoc homo in statu innocen-tiae [comme aussi, semble-t-il, les « viri contemplativi » chez les-quels sont restaurées quelques prérogatives de l’état d’innocence]mediam habuit visionem inter visionem beatorum et visionemhominis post peccatum [cette dernière « vision » désigne notreconnaissance analogique de Dieu par foi ou raison] ; quia minusperfecte vidit quam beati, perfectius autem quam homo postpeccatum videre potuit. Sed istud dictum est contrarium Scrip-turae testimoniis, etc. ». – « Non igitur visio beati a visione viato-ris distinguitur per hoc quod est perfectius vel minus perfectevidere, sed per hoc quod est videre et non videre » (Ibid.).

Comme si l’on disait : n’imaginons point, dans la vision directe de Dieu,un degré inférieur, qui pourrait, en raison de son imperfection relative, êtieattaché à des conditions normales, régulières, de la vie terrestre. Lorsque l’onviendra prétendre, au nom des traditions platoniciennes, que la contemplationcommune, ou même la connaissance rationnelle en général, enveloppent une« vision de Dieu », il se trouvera toujours de trois choses l’une : ou bienque la prétendue vision n’est pas une intuition proprement dite ; ou bien

1Nous n’envisageons ici le néoplatonisme que sous cet angle limité.2Peut-être un exemple de ces « quidam » est-il donné dans Ver. XII, 6, 100, où l’objection conclut :

« Ergo minori elevatione etiam sine raptu potest elevari mens prophetae ad videndum essentiam di-vinam, ut est species rerum». On pourrait songer aussi aux milieux mystiques augustiniens, auxquelsnous avons fait allusion p.

196159, note 1.

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que l’objet direct de la vision n’est pas Dieu lui-même ; ou enfin, s’il s’agitd’une véritable « vue de Dieu » ici-bas, que l’on généralise indûment des casparticuliers, exceptionnels et imprévisibles.

Voici, dans les textes de saint Thomas concernant la connaissance mys-229tique de Dieu, les formes les plus ordinaires de l’objection ontologiste (voir :IV Sent., 49, 2, 7, surtout 60, 80, 90, 100, 120. Cfr IV Sent., 49, 2, 1, corp. –Ver. X, 11, surtout 40, 90, 100, 120 ; XII, 6, surtout 10, 60, 70, 80, 100, 120,130, et corp. ; XVIII, 1, surtout 70, 100, et corp. – Contra Gent., III, 47.– S.th. 1,12, 11, 30 et 40 ; IIa IIae, 173, 1, 10, 20, 30, et corp. ; – Quodl. 1,1, ad 2.Cfr Quodl. X, 7, 10 et 20) :

a) Les vérités partielles sont connues par nous « dans la vérité incréée »,« dans l’éternelle et immuable vérité » : principe inlassablement répété parsaint Augustin et par l’auteur du De Spiritu et Anima : «Ambo videmusesse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico. Ubi quaeso videmus ?Nec ego utique in te, nec tu in me ; sed ambo in ipsa, quae supra mentesnostras est, incommutabili veritate» (Confess. XII, 25 ; cité dans Ver.X, 11, 120).

L’objection jaillit : voir les objets intelligibles dans l’éternelle vérité, c’estvoir aussi cette vérité elle-même. Mais l’éternelle et immuable vérité ne diffèrepas de l’essence divine (Cfr IV Sent., 49, 2, 7, 90 ; Ver. X, 11, 120 ; XVIII, 1,70 ; Contra Gent., III, 47 ; S. th. I, 12, 11, 30 ; IIa IIae, 173. 1, 20, 30).

La réponse de saint Thomas revient toujours à ceci : notre connaissancerationnelle ne présuppose pas l’intuition de la vérité divine en elle-même,mais l’universelle participation de nos intelligences et de tous les espritsà cette vérité divine : « secundum quod universaliter in mentibus omniumdivinae veritatis quasi quaedam imago résultat » (C. Gent., III, 47). Or, laparticipation formelle à la vérité divine est finie, et ne saurait être confon-due avec la vérité divine considérée substantiellement, en elle-même. C’estpourquoi, affirme le Docteur angélique, toute connaissance, rationnelle oumystique, que la créature non encore « béatifiée » peut avoir de Dieu (horsle cas exceptionnel du ravissement) exige la médiation de « similitudes » fi-nies, plus ou moins épurées, mais toujours incommensurablement distantesde l’objet divin qu’elles représentent.

b) C’est le propre de la raison de porter, sur les objets, des jugementsuniversels et nécessaires ; autrement dit : de juger des choses selon leurs es-sences : « Rationis est judicare de istis corporalibus secundum rationes230incorporâtes et sempiternas » (Augustinus, De Trinitate, XII, cap. 2, citédans C. Gent., III, 47). Et voici de nouveau l’objection : «Rationes autemincommutabiles et sempiternae alibi quam in Deo esse non possunt... Videturigitur sequi quod Deum in ista vita videre possimus » (C. Gent., loc. cit. CfrVer. XII, 6, io0, 120, 130 ; S. th. I, 12, II, 30).

Réponse : Cette difficulté ne diffère pas, au fond, de la précédente, et

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reçoit la même solution ; l’opposant requiert une vue objective, là où suffitune participation naturelle.

c) L’objection tirée des « rationes aeternae » présente, dans les articles re-latifs au prophétisme, une variante assez curieuse. La « Glossa ordinaria »,citée par saint Thomas (Ver. XII, 6, i0 ; S. th. IIa IIae, 173, 1, 10) attribue auxprophètes, la vision (surnaturelle) des choses futures « in libro praescientiaedivinae » ; une locution courante au moyen âge dit aussi : « in speculo ae-ternitatis » ou « in speculo aeterno » (Ver. XII, 6, 20) ; Avicenne parle d’uneélévation de l’esprit pouvant aller jusqu’à l’union avec le « spéculum praes-cientiae » (Ibid., 60) ; des « philosophi » 1, dont l’opinion est exploitée parl’objectant en un sens platonicien, assignent pour fin (naturelle ?) à la vie hu-maine, l’union (intuitive) avec le « spéculum intelligibilium substantiarum...quarum suprema est divina essentia » (Ibid., 70). Il s’agit de la hiérarchie en-tière des « substances séparées », pour autant que l’on y discernerait, commeen une sorte de « miroir » (spéculum), l’immobile préfiguration, les idées ar-chétypes ou prototypes, des choses et des événements. Les prophètes voientdans ce miroir souverain ; ils le voient ; ils voient donc réellement l’essencedivine, sinon « ut est objectum beatitudinis », du moins « ut est species re-rum» (Ibid., 100).

Ceux qui font cette distinction entre une vision (béatifique) de l’essence231de Dieu en elle-même, et une vision (prophétique) de cette essence commecause exemplaire de la création, espèrent tourner ainsi la difficulté d’accorderrégulièrement aux prophètes une anticipation sur l’intuition de l’autre vie.« Sed haec opinio non videtur rationabilis », prononce le De Veritate (XII,6, corp.). Car « visio qua Deus videtur ut est rerum species, praesupponitillam qua videtur ut est in se essentia quaedam, secundum quod est objectumbeatitudinis » (Ibid.) : l’une vision ne va pas sans l’autre. Si les prophètesvoient ce que l’on appelle – assez inexactement, d’ailleurs (cfr Ibid.) – le« spéculum aeternitatis », ils voient l’essence divine.

La réponse dernière à ce genre de difficultés est livrée dans la conclu-sion de l’article : «Concedendum... quod prophetae in speculo aeternitatisvident, non ita quod spéculum aeternum videant » (Ver. XII, 6, corp.). Ré-ponse qui devra se préciser d’après la forme particulière de chaque objection ;par exemple, à ceux qui arguënt d’Avicenne, « dicendum quod mens prophe-tae, secundum philosophum, speculo intelligentiarum sive praescientiarumconjungitur, non quod ipsas intelligentias videat, sed quia ex ipsarum ir-radiatione, earum praescientiae particeps fit » (Ibid., ad 6).

d) Au thème fondamental des « métaphysiques de la lumière » se rattache

1Peut-être saint Thomas a-t-il en vue la thèse qu’il attribue à Avempace (XI-XIIe s.), dans IV Sent.,49, 2, 7, ad 12 : « ad duodecimum dicendum quod Avempace posuit quod intelligere essentias séparatarumsubstantiarum poterat provenire homini per scientias speculativas, quas in bac vita addiscimus. Sed...etc. ». Cfr Contra Gent., III, 41.

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une autre forme de l’objection ontologiste. «A quibusdam in hac carne vi-ventibus,... contemplationis acumine potest aeterni Dei claritas videri, ditla « Glossa Gregorii, in Exod. 33 ». Et l’objection poursuit : «Claritas autemDei est ejus essentia, ut in eadem Glossa dicitur. Ergo... » (Ver. X, 11, 20).C’est la purification de l’âme (comparer la catharsis) qui assure cette visionde la lumière transcendante, selon le mot, à la fois augustinien et plotinien,de Cassiodore (VIe siècle) : « Claritatem illam inaccessibilem sanitas men-tis humanae intelligit » (Ibid., 90). « Sed mens nostra sanatur per gratiam,remarque l’objectant. Ergo ab habente gratiam in statu viae videri potestessentia divina, quae est inaccessibilis claritas » (Ibid., 90. Cfr Ver. XIII, 3,« Contra est » 60 ; Quodl. I, 1, 20). Bien plus, c’est dans la lumière divine,dans la « claritas Dei », que notre intelligence connaît toute chose ; et c’estlà, déjà, voir l’essence divine : l’objection est ainsi généralisée par IV Sent.,23249, 2, 7, 100 (d’après le De Spiritu et Anima) ; Ver. XVIII, 1, 100 ; Quodl. X,17, « Contra est » (d’après saint Grégoire), etc. 1.

Réponse : Tout cet échafaudage d’objections est sapé à la base par unesimple constatation de saint Thomas : dans les « autorités » alléguées (surtoutsaint Augustin et saint Grégoire), « lumen Dei quandoque dicitur ipse Deus,quandoque vero aliud lumen derivatum ab ipso... Hic autem [c’est-à-direhors le cas du ravissement] accipitur pro lumine derivato a Deo » (Quodl. I,1, ad 2). En effet, la connaissance naturelle et la contemplation communesont, en nous, éclairées prochainement par une lumière immanente à notreesprit : la lumière de l’intellect agent, participation créée de cette « lumièreincréée » d’où dérive aussi l’intelligibilité des objets :

« Et ita ipsa essentia divina comparatur ad intelligibilia, sicutsubstantia solis ad visibilia corporalia. Non est autem necesse utille qui videt colorem aliquem videat substantiam solis ; sedut videat lumen solis, prout eo color illustratur. Similiter nonest necessarium ut ille qui cognoscit aliquod intelligibile, videatessentiam divinam...» (Ver. XVIII, 1, ad 10. Cfr Quodl. X, 7, ad2 ; In libr. Boet. De Trinit., art. 3).

e) Les réponses de saint Thomas rappelées ci-dessus sont quelquefois unemise au point aristotélicienne beaucoup plus qu’une exégèse fidèle des textesde saint Augustin. Il en va de même de la solution apportée à une difficultétirée de la notion augustinienne d’intuition intellectuelle (« visio intellec-tualis »).

On objectait : «Deus, in statu viae, intellectuali visione cognoscitur... Sedintellectualis visio est per quam res in seipsis videntur, ut Augustinus di-

1Voir aussi (bien que la question de la vision mystique de Dieu n’y soit pas directement traitée) l’art.3, d’une si parfaite netteté doctrinale, de In libr. Boetii De Trinitate (Opusc. LXIII, éd. Vivès) : « UtrumDeus sit primum quod a mente cognoscitur » ; l’objection 1 s’y appuie sur saint Augustin ; l’obj. 2, sur leDe Causis (Proclus) ; l’obj. 3, sur Avicenne.

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cit... » (Ver. X, 11, 40) ; ou encore : « (intellectualis visio) est de rébus ipsisintelligibilibus non per aliquas similitudines, sed per suas essentias » (In IV233Sent., 49, 2, 7, 60)1

Voici la réponse : «Quod dicitur ab Augustino... est référendum ad ob-jectum visionis, non ad médium quo videtur » (IV Sent., loc. cit., ad 6).Ce qu’il faut entendre de cette manière :

« Intellectuali visione in statu viae Deus cognoscitur, non utsciatur de eo quid est, sed quid non est ; et quantum ad hocejus essentiam cognoscimus, eam super omnia collocatam intelli-gentes, quamvis talis cognitio per aliquas similitudines fiat. Ver-bum autem Augustini referendum est ad id quod cognoscitur,non ad id quo cognoscitur » (Ver. X, 11, ad 4).

Or, dans la vision de l’essence divine, celle-ci est à la fois id quod et idquo cognoscitur.

Et ce serait vaine échappatoire de prétendre que la « vision intellectuelle »est entièrement immédiate, parce que son objet occupe seul le champ devision ; de dire, par exemple : « ...Omne illud immédiate videtur per intellec-tum, ad quod intellectus se convertit sine hoc quod convertatur ad aliud » (IVSent., 49, 2, 7, 80) 2 ; car l’immédiation objective n’exclut pas l’interpositiond’un médium quo (Ibid., ad 8).

f) Exemples de terminologie ambivalente.Il n’est peut-être pas sans intérêt de remarquer que saint Thomas, si em-

pressé à donner aux textes augustiniens une signification purifiée de toutontologisme, ne nie pas, qu’en certains passages, chez l’évêque d’Hippone, ou234chez saint Grégoire, l’expression « videre claritatem Dei » ne doive être priseau sens propre, pour une vision de l’essence divine (par ex., Ver. X, 11, 20 etad 2 ; XIII, 4, «Contra est » 10 ; Quodl. I, 1, ad 2).

Pareillement il admet que « voir les choses dans leurs raisons éternelles »signifie parfois, non plus seulement « voir les choses en vertu de la partici-pation naturelle et dynamique qu’a notre intelligence (intellect agent) auxraisons éternelles », mais, en termes complètement objectifs, « voir les chosesprocéder de leurs raisons éternelles, voir les choses à partir de leurs archétypesimmuables », c’est-à-dire à partir de leur suprême Cause exemplaire.

1On pourrait rapprocher de cette assertion l’opinion d’Alfârâbî (IXe-Xe s.) rappelée par saint Thomasdans IV Sent. 49, 2, 1, solutio : « Quidam enim dixerunt, ut Alpharabius et Avempace, quod ex hoc ipsoquod intellectus noster intelligit quaecumque intelligibilia, pertingit ad videndam essentiam substantiaeseparatae ». Du reste, Alfârâbî, conformément à la plus stricte orthodoxie musulmane, repousse, commecompromettant la transcendance divine, la prétention des soufis à une saisie intellectuelle (non-discursive)de Dieu.

2Nous avons rappelé plus haut (« L’intuition de Dieu, etc. », p. 26) que saint Bonavemture dit, dela contemplation dionysienne de Dieu dans la Ténèbre : «... oculi aspectus in Deum figi potest, itaquod ad nihil aliud aspiciat ». Pourtant, pas plus que le Docteur angélique, il ne consent à appeler cettecontemplation, obscure et confuse, une « vision » de l’essence divine : il donne d’ailleurs de sa répugnanceune autre raison (voir p. 27).

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Plus d’un mystique affirme avoir vu ainsi, non seulement que l’universprocédait de Dieu, mais directement l’univers procédant de Dieu. Dans cecas, lorsque l’attestation mérite foi, le Docteur angélique doit, en vertu de sesprincipes, avouer une intuition de l’essence divine : «Non est possibile, quodaliquis videat rationes creaturarum in ipsa divina essentia, ita quod eam nonvideat » (S. th. IIa IIae, 173, 1, corp. Cfr Ver. XII, 6, corp.). Aussi interprète-t-il au sens fort le texte suivant de saint Augustin : « Augustinus dicit, VIde Trinitate (cap. XII), quod quorumdam mentes ita elevantur, ut in ipsasuprema rerum arce incommutabiles rationes inspiciant » (Ver. XII, 6, 120) :« quod verbum Augustini non est référendum ad visionem prophetarum, sedad visionem sanctorum in patria, vel eorum qui in statu viae vident secundummodum patriae, ut Paulus in raptu » (Ibid., ad 12).

Une autre expression : « vitam in suo fonte bibere », qui rappelle le thèmesymbolique 1 largement exploité par saint Augustin dans l’Enarratio in Ps.41, paragr. 5-10, est associée par saint Thomas à l’idée d’une vision de l’es-sence divine : « ...non quasi eam (gloriam) in suo fonte bibentes, sicut illiqui Deum per essentiam vident, sed... » (Ver. XIII, 3, ad 9) ; – associationnon moins exclusive, chez le théologien médiéval, qu’elle ne l’était dans le235texte du De Gen. ad lit. (XV, 16) allégué par lui à cet endroit, ou dans unautre texte semblable du même Traité (Gen. ad lit., XII, 26) : « Ibi enimbeata vita in suo fonte bibitur ».

Par contre, telles ou telles formules, qui sembleraient ne pouvoir guère dé-signer qu’une intuition directe de Dieu, reçoivent de saint Thomas une inter-prétation atténuante. Il remarque, par exemple, que selon l’exégèse de saintGrégoire, « voir Dieu facie ad faciem » ne signifie pas toujours, dans l’Écri-ture, la vision de l’essence divine (Cfr IV Sent., 49, 2, 7, ad 2 ; Ver. X, 11, ad14 ; S. th. IIa IIae, 180, 5, ad 1). Autre exemple : le spéculum aeternitatisse dirait plus exactement, non de l’Essence infinie, cause exemplaire univer-selle, mais des « similitudes » finies où elle se reflète : « aliquid créâtum... inquo ipsa aeternitas Dei repraesentatur : ut sic spéculum aeternitatis intel-ligatur, non quod est aeternum, sed quod est aeternitatem repraesentans »(Ver. XII, 6, corp. et parall.).

Voici un dernier exemple de l’emploi, au total assez indépendant, fait parsaint Thomas d’une terminologie ancienne.

On lit, chez plusieurs mystiques chrétiens, anciens et modernes, que lasuprême vision de Dieu, ici-bas, demeure « voilée », si transparent que puisseêtre le dernier « voile » tendu entre l’esprit fini et l’Essence divine. Il n’est pastoujours aisé de deviner s’ils entendent, par ce voile, l’imperfection relatived’une vue directe, mais non béatifique, de Dieu dans le ravissement, ou bien

1« Sicut desiderat cervus ad fontes aquarum... » – Voir ci-dessus, l’article sur « La vision de Dieu...d’après saint Augustin », p.

180147 et suivantes.

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l’écran plus ou moins lumineux de l’analogie, interposé dans une vision deDieu encore indirecte. Saint Thomas emploie le terme « velamen » dans cettedernière acception (S. th. IIa IIae, 174, 2, 40, et ailleurs), en se rapportantexpressément à un texte du Pseudo-Denys 1 : le « velamen » qui obscurciten nous la connaissance de Dieu, c’est avant tout le symbole sensible, où236nécessairement elle s’incorpore (cfr S. th. I, 1, 9, corp.), car le jeu multiple etdivers de la sensibilité se mêle au jaillissement naturel de notre pensée ; maisla fonction, à la fois séparante et indicatrice, exprimée par le mot « velamen »,s’étend, de droit, à n’importe quelle détermination objective qui doive êtreniée de Dieu, c’est-à-dire à tout contenu positif de pensée, hormis l’Essencedivine elle-même, directement perçue. Telle fut l’interprétation, correcte, dulangage dionysien, donnée par saint Thomas dès ses premiers écrits (cfr ISent., 34, 3, art. 1). Cette terminologie ne doit-elle pas entraîner logiquementl’équivalence des deux formules : « écarter tout voile d’analogie » (« omnivelamine remoto ») et « contempler l’Essence de Dieu » ?

Pour un néoplatonicien classique, un Plotin ou un Proclus, écarter tout« voile » de ce genre, serait parachever la catharsis, et par le fait mêmevoir Dieu, autant qu’une créature peut être admise à le contempler 2. Mais ils’agit là d’une contemplation « naturelle », ou donnée pour telle. Dans l’ordre« surnaturel » de la grâce 3, la contemplation de l’« incircumscriptum lumen »,était présentée également, semble-t-il, comme le couronnement normal despurifications mystiques, comme le triomphe sur toutes les « circumscriptionisimagines », en un texte augustinien de saint Grégoire (Moral. VI, cap. 17),237dont saint Thomas s’efforce visiblement de minimiser la signification (cfr S.th. IIa IIae, 180, 5, 20 et ad 2).

Sa propre doctrine sur les effets de la purification morale et spéculative,le Docteur médiéval l’avait formulée clairement, de longue date : «Omni

1« Impossibile est, nobis superlucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circum-velatum » : t¬ poikilÐø twn Éerwn parapetasm�twn (De Caelesti Hierarchia, cap. 1, 2. Migne, PG, III,col. 122). Il s’agit ici spécialement de réalités symboliques d’ordre sensible. Ailleurs, l’idée rendue, chezles traducteurs de Denys, par les mots : velamen, ou operimentum, désigne toute représentation in-telligible distincte, tout nohtìn. Par exemple, dans la « Théologie mystique », chap. 1, 4 : La « Causede toutes choses..., inexprimable par discours ou par pensées » (±c oÖte lìgon oÖte nìhsin êqousa),n’apparaît « sans voile et en vérité » (�perikalÔptwc kaÈ �lhjwc) qu’aux contemplateurs qui renoncentà toute lumière terrestre ou céleste, et se perdent dans la. Ténèbre.

2Voir ci-dessus, p. 60 sqq., la description du sommet de l’extase plotinienne. Nous ne prétendons pasque cette vision, qui se donne pour immédiate, réaliserait, si elle était possible, tous les caractères de la« visio Dei per essentiam » définie par saint Thomas. Du reste, une comparaison, même hypothétique, entreces deux points de vue, est d’autant plus malaisée que Plotin et saint Thomas conçoivent différemmentl’immanence naturelle de Dieu à l’esprit fini.

3On peut essayer de définir, sur le plan surnaturel, le pendant de l’extase plotinienne. Ne trouverions-nous pas un exemple de cette transposition littérale du néo-platonisme, dans l’idée que se fait Jean ScotÉrigène de la vision béatifique et de la vision extatique ? La vision de Dieu, dont jouissent les Anges et lesbienheureux, est immédiate, mais non encore, d’après lui, une vision de l’essence divine en elle-même :car une vision où l’essence divine est à la fois id quod et id quo videtur, lui paraît l’apanage de Dieuseul. Voir plus haut, Appendice 1, p.

134112-135.

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velamine remoto nondum oportet quod intellectus Deum per essentiamvideat, si lumine gloriae non illustretur ; ipsa enim carentia gloriae erit divi-nae visionis impedimentum » (Ver. X, 11, ad 7. Cfr ibid., ad 9). C’est direque ni la nature, ni la grâce sanctifiante, ne procurent par elles seules, à l’es-prit créé, l’immanence de l’Essence divine comme « forme intelligible » : laprésence incessante de Dieu en nous, n’est point celle d’un « intelligible enacte » s’offrant à la faculté intellectuelle sous une épaisseur plus ou moinsgrande d’écrans amovibles. Enlevés tous les écrans, la disproportion subsisteentre notre intelligence purifiée et l’intelligibilité propre de l’Essence infinie.

VII. – NATURE DU « RAVISSEMENT » REQUISPOUR LA « VISION DE DIEU »

Qu’entend saint Thomas par « ravissement » (raptus), et pourquoi en fait-il la condition nécessaire de la vision directe de Dieu ici-bas ? Tel est le dernierpoint qui nous restait à considérer pour épuiser l’objet limité de ces notesexégétiques.

Qu’entend saint Thomas par « ravissement»

Relevé des textes : Les quelques traits, que nous allons recueillir, setrouvent dispersés dans les textes suivants :

Ver. VIII, 5, ad 5 et 6 ; XII, 9, corp. et « Contra est » (30 et ad 3) ; XIII,1, corp. Cfr 120 et ad 12 ; XIII, 2, corp. Cfr ad 9 ; XIII, 3, corp. Cfr ad 4 et5 ; XIII, 4, corp. ; XIII, 5, corp.

In 2 Cor., cap. 12, lect. 1.S. th. I, 12, 9, ad 2 ; I, 12, 11, corp. ; I, 20, 2, ad 1 ; – Ia IIae, 28, 3 ; – IIa

IIae, 173, 3, corp. Cfr ad 4 ; IIa IIae, 175, I, corp. ; IIa IIae, 175, 2, corp. cfr ad1 et 2 ; IIa IIae, 175, 3. ad 1 ; IIa IIae, 175, 4, corp. Cfr ad 3 ; IIa IIae, 175. 5,corp. IIa IIae, I75. 6.

Le ravissement (raptus), dans la terminologie de saint Thomascomme dans celle de saint Augustin, se rattache à la classe si étendue et si238variée des états extatiques. « Aliquando aliquis dicitur rapi a seipso, quandopropter aliquid homo efficitur extra seipsum, et hoc est idem quod ex-tasis» In 2 Cor., 12, lect. 1). Du reste l’Écriture, parlant d’états d’éléva-tion surnaturelle, fait pratiquement synonymes les termes « excessus mentis »,« extasis », « raptus » :

« Excessus mentis, extasis et raptus, omnia in Scripturis proeodem accipiuntur ; et significant elevationem quandam ab exte-

193


rioribus sensibilibus... ad aliqua quae sunt super hominem» (Ver.XIII, 2, ad 9).

Extase des facultés appétitives et spéculatives : Au sens le plus gé-néral, l’extase, c’est-à-dire l’état d’un homme « jeté hors de soi », « extra seip-sum», procède soit des facultés appétitives, soit des facultés spéculatives :dans le premier cas, l’homme n’échappe à soi-même que par l’ « intention »volontaire, amour ou désir ; l’évasion n’est point effectuée ; dans le second cas,au contraire, l’homme, pour quelque cause que ce soit, se trouve réellementétabli en dehors du plan de la conscience normale, au-dessus ou en dessous :

«... extra seipsum efficitur homo, et per appetitivam virtutemet per cognitivam ... Per appetitivam ... : Et de hac extasi dicitDionysius (IV cap. De divinis Nominibus) : « Est autem extasimfaciens divinus amor »...1 Secundum cognitivam vero aliquisefficitur extra se quando aliquis extra naturalem modum hominiselevatur ad aliquid videndum» (In 2 Cor., 12, lect. 1, cfr Ver.XIII, 2, ad 9 ; S. th. IIa IIae, 175, 2, corp.).

Laissons de côté l’« extase » propre aux facultés appétitives, que leur mou-vement naturel porte au delà d’elles-mêmes. Le ravissement dont nous parlonsappartient à l’extase des facultés spéculatives, à l’extase de contempla-tion. En traçant cette démarcation, nous n’oublions point, d’ailleurs, que lacontemplation elle-même est suscitée et soutenue par l’amour :

« Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sen-sibiliter, vel intelligibiliter : quandoque quidem propter amoremrei visae ; ... quandoque autem propter amorem ipsius cognitionisquam quis ex inspectione consequitur» (S. th. IIa IIae, 180, 1,corp.).

239Dans toute contemplation, et jusque dans l’extase, saint Thomas distingue

ainsi, sans les dissocier réellement, la part de l’intelligence et la part de lavolonté : « Ad ipsam visionem primi principii, scilicet Dei, incitât amoripsius » (Ibid., ad 2).

L’alienatio a sensibus : Considérée seulement dans les facultés spécu-latives, l’extase se traduit par la suspension, totale ou partielle, du jeu desfacultés sensibles : sens extérieurs, et aussi, le cas échéant, imagination 2 ;cette manifestation psychologique de l’extase est appelée dans nos textes :« abstractio a sensibus », « alienatio a sensibus ».

1Sur le caractère extatique de l’amour, voir S. th. I, 20, 2, ad 1 ; Ia IIae, 28, 3 ; etc.2Cette suspension est liée à des effets psycho-somatiques, à des excitations ou à des inhibitions

motrices, que saint Thomas ne s’attarde pas à analyser, bien qu’il les mentionne au passage.

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Sa valeur dépand de ses causes : les differents causes. En elle-même,l’« abstractio a sensibus » n’a, évidemment, aucune valeur morale ou reli-gieuse : sa valeur dépend toute de ses causes. A plusieurs reprises, le Docteurangélique u énumère diverses causes, naturelles et surnaturelles, d’inhibitiondes fonctions sensibles ; par là même il esquisse une répartition générale desétats extatiques entre des formes inférieures et des formes supérieures d’ex-tase. Voici, par exemple, deux passages – assez distants l’un de l’autre dansl’échelle chronologique des écrits du saint :

Dans Ver. XII, 9, corp. : [Les prophètes, dit-il, reçoivent parfois les com-munications divines, par le moyen de visions Imaginatives ou intellectuelles :cette forme de prophétie suppose l’extase, l’aliénation des sens] :

« Cujus ratio est, quia vis imaginaria, dum quis utitur sensibus,principaliter est intenta his quae per sensus accipiuntur ; undenon potest esse quod intentio ejus principaliter transferatur adea quae aliunde [c’est-à-dire par une autre voie que les sens exté-rieurs] accipiuntur, nisi quando homo est a sensu abstractus...Sed haec abstractio dupliciter contingit : uno modo ex causaanimali 1 ; alio modo ex causa naturali 2. – A causa quidemnaturali quando exteriores sensus stupescunt vel propter aegri-tudinem, vel propter vapores somnii ad cerebrum ascendentes, exquibus contingit organum tactus immobilitari. – Ex causa veroanimali, sicut quando homo ex nimia attentione ad intellectua-lia vel imaginabilia omnino a sensibus exterioribus abstrahitur »(loc. cit.).

240Aux causes « naturelles » de transe extatique mentionnées ci-dessus, il faut

assimiler l’action physiologique d’agents extérieurs : « quaedam res, ut her-bae vel lapides, habent naturales virtutes evocandi mentem a sensibus, utquaedam mirabilia cernantur » (Ver. XIII, i, 120 et ad 12).

Le texte de Ver. XII, 9 poursuit, en indiquant quelles espèces d’extasespeuvent accompagner l’acte prophétique :

« Nunquam fit in propheta abstractio a sensibus corporalibusper aegritudinem, sicut fit in epilepticis vel furiosis 3 ; sed so-

1C’est-à-dire : causes psycho-physiologiques et psychologiques (d’ordre sensible, ou du moins liées àcet ordre).

2C’est-à-dire : causes physiques et physiologiques.3Pour la même raison, on refuserait de reconnaître, comme états prophétiques véritables, les extases

provoquées par des moyens mécaniques ou par l’usage de stupéfiants : car « illa abstractio a sensibusquae fit virtute naturalium rerum aliquarum [plantes, drogues, etc.] reducitur in illam abstractionemquae fit ex defectu propriae virtutis : non enim illae res habent naturam a sensibus abstrahendi, nisiin quantum obstupefaciunt sensus » (Ver. XIII, 1, ad 12). Saint Thomas juge aussi indignes de la fonctionprophétique, parce que trop semblables aux transports des « epileptici et furiosi », ou des « arreptitii »(possédés), les extases inconscientes et désordonnées « de Montan et de Priscille », ces convulsionnairesdont le mysticisme morbide séduisit Tertullien (cfr Ver. XII, 9, 30 et ad 3 ; S. th. IIa IIae, 173, 3, ad 4).

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lummodo per causam naturalem ordinatam, scilicet per som-nium. Et ideo prophetia quae fit cum visione imaginaria, semperfit vel in somnio quando scilicet est abstractio a sensibus percausam naturalem ordinatam, vel in visione, quando fit abs-tractio a causa animali [c’est-à-dire quand la coopération activede l’imagination même est suspendue, par exemple dans la visionintellectuelle] » (art. cit., corp.).

Bref, saint Thomas connaît toute une gamme d’extases : – pathologiques,orgiastiques ou médicamenteuses ; celles-ci jamais surnaturelles ; – puis desextases oniriques (durant le sommeil normal) ; – ou encore (durant l’état deveille : « vigilando » ; cfr S. th. IIa IIae, 173, 3, ad 1) des extases résultant d’uneexcessive concentration de l’attention captée par des visions imaginaires ouintellectuelles.

Dans S. th. IIa IIae, 173, 3, corp., reparaît, à propos dé la même ques-tion, une description foncièrement identique des diverses modalités de la« suspension des sens » :

« Quando fit revelatio prophetica secundum formas imagina-rias, necesse est fieri abstractionem a sensibus, ut talis apparitiophantasmatum non referatur ad ea quae exterius sentiuntur :sed abstractio a sensibus quandoque fit perfecte, ut scilicet ni-241hil homo sensibus percipiat ; quandoque autem imperfecte, utscilicet aliquid percipiat sensibus, non tamen plene discernat eaquae exterius percipit ab his quae imaginabiliter videt... Talis ta-men alienatio , a sensibus [A] non fit in Prophetis cum aliquainordinatione naturae (sicut in arreptitiis, vel in furiosis), sed[B] per aliquam causam ordinatam : [a] vel naturalem, si-cut per somnium ; [b] vel spiritualem, sicut per contemplationisvehementiam ; sicut de Petro legitur Act. 10, quod « cum ora-ret in caenaculo factus est in excessu mentis » ; [c] vel virtutedivina rapiente... » (loc. cit.).

Ce que le ravissement ajoute à l’extase Nous pouvons maintenantcerner de plus près la notion thomiste du « ravissement ». Celui-ci, « raptus »,n’ajoute à l’« extase » qu’un élément de « violence » : «Raptus violentiamquandam importat » (S. th. IIa IIae, 175, 1, corp.) ; « raptus addit aliquidsupra extasim : nam extasis importat simpliciter excessum a seipso... ; sedraptus super hoc addit violentiam quandam» (Ibid., art. 2, ad 1). Le mot« violence » n’a point ici une signification descriptive, mais philosophique : ildésigne l’effet d’une action extérieure qui s’impose à l’inclination du patient,soit en la dépassant dans le sens même où elle tend, soit au contraire enl’inhibant.

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On conçoit donc plusieurs espèces de ravissements « extatiques »,d’après la nature et le sens de la « violence » infligée au patient.

Une des « aliénations des sens » mentionnées plus haut est certainementhors de cause : celle qu’apporte le sommeil naturel, aucune « violence » nes’y exerçant, « [somnus] non potest proprie raptus dici » (S. th. IIa IIae, 173,i, corp.). Même exception pour un certain emportement causé par la passion,sans résistance de la volonté (Ibid., art. 2, ad 2) ; à moins toutefois que lavivacité de la passion ne paralyse le libre-arbitre : « nisi forte tam vehemenspassio sit quod usum rationis totaliter tollat, sicut contingit in his qui, proptervehementiam irae vel amoris, insaniunt » (Ibid.) : dans ce dernier cas, s’il y asuspension de certaines activités normales de l’esprit, elle s’accompagne de la« violence » propre au « raptus ». Violence aussi, et donc, en quelque mesure,« raptus », dans les états « extatiques », par ailleurs si divers, dont les causesprochaines sont énumérées à un autre endroit de la Somme théologique :242

« 10) ex causa corporali, sicut accidit in his qui, propteraliquam infirmitatem, alienationem patiuntur ; 20) ex virtutedaemonum, sicut patet in arreptitiis ; 30) ex virtute divina ;et sic loquimur nunc de raptu, prout scilicet aliquis spiritu divinoelevatur ad aliqua supernaturalia cum abstractione a sensibus »(S. th. IIa IIae, 175, i, corp.).

Le « tertio » du texte précédent ne concerne plus les seuls états prophé-tiques (qui donnaient occasion aux classements de l’extase rapportés ci-dessus), mais aussi les états de contemplation. Dans le même sens, tout àfait général, saint Thomas remarquait (Ver. XIII, 1, corp.) que, psychologi-quement parlant, le ravissement, comme l’extase simple, se dit d’une chuteau-dessous du niveau de la conscience normale aussi bien que d’une élévationpar-dessus ; d’un appauvrissement non moins que d’un enrichissement ; maisque le ravissement d’origine divine ne comporte jamais de diminution de lavaleur humaine :

« Haec igitur transmutatio [le « raptus »] quandoque fit ex de-fectu propriae virtutis, sicut accidit in phreneticis, et aliis mentecaptis ; et haec quidem abstractio a sensibus non est elevatio ho-minis, sed potius depressio. Aliquando vero talis abstractio fitvirtute divina : et tunc proprie elevatio quaedam est : quia cumagens assimilet sibi patiens, abstractio quae fit virtute divina,quae est supra hominem, est in aliquid altius quam sit naturalehomini » (làc. cit.).

Trois degrés du ravissement divin Dans cette « élévation » extatique,« virtute divina rapiente », trois degrés sont possibles :

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« Mens humana divinitus rapitur ad contemplandam veritatemdivinam tripliciter : uno modo ut contempletur eam per simili-tudines quasdam imaginarias ; ... alio modo, ut contempleturveritatem divinam per intelligibiles effectus ; ... tertio modo,ut contempletur eam in sua essentia : et talis fuit raptus Pauli,et etiam Moysis » (S. th. IIa IIae, I75, 3) ad 1).

Ces trois étapes de l’invasion divine dans l’âme contemplative nous étaientdevenues familières par de nombreux textes rencontrés précédemment ; latroisième, celle qui découvre « la face de Dieu », dégage l’âme de toute di-versité d’idées ou d’espèces intelligibles, acquises ou infuses : un ravissementaussi complet serait la cessation même de la pensée, si la divine présence ne243comblait le vide total qu’elle creuse.

Pourquoi saint Thomas en fait la condition nécessaire de la visiondirecte de Dieu ici-bas ?

Mais pourquoi, d’après saint Thomas, la présentation immédiate de l’es-sence divine à une âme encore unie au corps mortel, exige-t-elle ce degrésupérieur de ravissement ?

Raison théologique, tradition augustinienne On peut croire que laraison la plus décisive à ses yeux fut la raison théologique (scripturaire), ti-rée de saint Augustin et soulignée déjà dans Ver. XIII, 3 («Contra est » 10,et in corp.) : « Nemo Deum videns, vivit vita ista qua mortaliter vivitur inistis sensibus corporeis » (voir ci-dessus, p. 210) ; car il est dit dans l’Exode(XXXIII, 20) : «Non videbit me homo et vivet » (cfr Ver. X, 11, «Contraest » 20, et nombreux parall.). A défaut de la mort physique, au moins faut-ilcette mort psychologique qu’est le ravissement. Mais le Docteur angéliqueprésente, en outre, avec beaucoup d’assurance, une raison déduite de la na-ture même de la vision de Dieu. De cette raison intrinsèque, psychologique,voici d’abord une expression sommaire, qui, telle quelle, ne semble pas adé-quate à la conclusion tirée : « Impossibile est quod Deus videatur in vita istaab homine non alienato a sensibus, quia nulla imago, nullum phantasma estsufficiens médium ad Dei essentiam ostendendam» (In 2 Cor., 12, lect. 1).Certes, aucune similitude créée, aucune « espèce acquise ou infuse », si épuréesoit-elle, ne peut représenter l’essence divine telle qu’elle est en soi : l’acte devision exclut donc ici toute médiation « ex parte rei visae » ; mais s’ensuit-ilqu’aucun exercice de l’imagination et de l’entendement conceptuel ne puisseaccompagner, par simple concomitance, la vision dont jouit la fine pointe del’esprit ? En d’autres termes, le champ de la conscience est-il occupé exclusi-vement, et pour ainsi dire « bloqué », par l’essence divine ? L’argument devait

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être complété, pour avoir toute sa portée. Lisons ce complément dans S. th.IIa IIae, 175, 4, corp. :

« Intellectus... hominis in statu viae necesse est quod a phan-tasmatibus abstrahatur, si videat Dei essentiam : non enim peraliquod phantasma potest Dei essentia videri ; quinimo nec peraliquam speciem intelligibilem creatam... ; oportet autem [c’estle complément que nous attendions], cum intellectus hominis ele-vatur ad altissimam Dei essentiae visionem, ut tota mentis in-tentio illuc advocetur ; ita scilicet ut nihil intelligat aliud ex244phantasmatibus, sed totaliter feratur in Deum » (loc. cit.).

Aurions-nous, dans la comparaison de S. th. IIa IIae, 175, 4, corp., avecIn 2 Cor., 12, lect. 1, l’indice d’un certain développement de la pensée desaint Thomas, devenue plus rigoureuse ? Nullement ; car l’argument completse trouve déjà développé (en termes qui ne manquent pas d’intérêt pourune théorie générale de la connaissance) dans Ver. XIII, 3, corp. Ce textes’impose d’autant plus à notre attention qu’il renferme le principe de solutionde quelques problèmes secondaires :

« Ad actum cujuslibet cognoscitivae potentiae requiritur inten-tio 1, ut probat Augustinus in lib. de Trinitate (X, cap. iv et vi).Intentio autem unius non potest ferri ad multa simul,nisi forte illa multa hoc modo sint ad invicem ordinata, utaccipiantur quasi unum ; sicut nec alicujus motus vel opera-tionis possunt esse duo termini non ad invicem ordinati. Unde,cum sit una anima, in qua omnes cognoscitivae potentiae fun-dantur, unius et ejusdem intentio requiritur ad omniumpotentiarum cognoscitivarum actus : et ideo, cum totaliteranima intendat ad actum unius potentiae, abstrahitur homoab actu alterius potentiae ». Et voici maintenant l’application :« Ad hoc autem quod intellectus elevetur ad videndum divinamessentiam, oportet quod tota intentio in hanc visionemcolligatur, cum hoc sit vehementissimum intelligibile, adquod intellectus pertingere non potest, nisi toto conamine in illudintendat : et ideo oportet, quando mens ad divinam visionem ele-vatur, quod omnino fiât abstractio a corporeis sensibus » (Ver.,loc. cit.).

Cet argument allègue deux principes, dont (à tort peut-être) le second estprésenté comme un corollaire du premier : 10 Le principe de l’unité nécessaire

1Ce n’est point le lieu d’analyser la gamme des significations que peut prendre le mot « intentio »sous une plume thomiste. On le traduirait, avec une exactitude suffisante, dans ce texte, par « attention »(au sens le plus large), ou mieux peut-être par « fonction aperceptive ».

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du contenu aperceptif simultané ; 20 le principe de la mobilisation de l’in-tentio, celle-ci étant tenue (il s’agit de l’homme) pour une énergie limitée etsujette à transfert.

Tablant sur les deux principes à la fois, on raisonnerait ainsi : En vertude l’unité foncière de l’intentio, des termes multiples ne peuvent occuper245simultanément le champ de la conscience, sans être reliés entre eux « dansun certain ordre ». Mais cette réduction de termes multiples à une unitéd’ordre, devient impossible lorsque l’un des termes absorbe à lui seul, totale-ment, l’intentio. Or, dans les conditions psychologiques de la vie terrestre 1,la présentation immédiate de l’essence divine au voyant, doit, chez celui-ci,capter intégralement l’intentio. (Peut-être cette mineure, dont l’évidence nes’impose point aussitôt, parut-elle démontrée a fortiori, puisque, le textel’insinue, des objets infiniment moins riches et moins impérieux que l’essencedivine, suffisent quelquefois à provoquer le ravissement). La vision immédiatede Dieu ne laisse donc, en l’esprit humain, aucune réserve d’énergie actuelle-ment disponible pour coordonner à l’objet divin, dans l’unité de la conscience(du moins de la conscience claire), quelque autre objet que ce soit.

Cette doctrine, si absolue, de saint Thomas n’exclut pas deux possibilités,dont lui-même d’ailleurs n’envisage aucune application.

D’abord, au cours du ravissement, un jeu automatique, inconscient ousubconscient, des facultés sensibles et de l’entendement inférieur, sans rat-tachement formel à l’unité radicale de l’« intentio », autrement dit à l’unitéaperceptive suprême. En effet, le principe de l’unité intentionnelle, invoquépar le De Veritate, exige, certes, une coordination (« ad invicem ordinata »)entre les éléments explicitement rapportés à l’unité suprême de la conscience,mais ne prononce rien touchant la possibilité ou l’impossibilité d’une activitépsychique inférieure s’organisant à part, sous une unité moins étroite que cellede la pleine aperception intellectuelle : par exemple l’unité des « sensiblescommuns » ou de quelque schème dynamique. Pareille dissociation fonction-nelle de la conscience, durant la vision même de Dieu, ne semble pas plusincompatible avec les principes thomistes, qu’une totale inhibition des sens in-ternes et externes. Peut-être le champ de l’organisation subconsciente, infra-aperceptive, paraîtra-t-il aujourd’hui plus vaste que saint Thomas n’aurait246pu le supposer.

L’autre possibilité que n’exclut pas, ou du moins pas certainement, la doc-trine de saint Thomas, serait que la vue de l’essence divine devînt parfois, dèsici-bas (par exemple, dans certains cas privilégiés d’union transformante), leprincipe, au moins confus, d’une connaissance nouvelle des choses, — connais-sance des effets créés, dans et par la Cause créatrice, selon l’expression de

1Cette restriction est nécessaire ; car, pour saint Thomas même, la « vision béatifique » chez le Christ,chez les Anges et chez les élus, n’empêche pas d’autres activités simultanées.

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saint Jean de la Croix et d’autres grands mystiques, – et qu’ainsi, par voiedescendante, « propter quid », une liaison intelligible s’établît, chez le contem-platif, entre la vue de l’essence divine et le domaine entier de la connaissancenaturelle : celle-ci, puisée à ses sources naturelles, mais en outre ordonnéeà l’objet suprême de la vision par la lumière émanée de cet objet, pour-rait trouver place avec lui dans l’unité surnatu-rellement élargie d’une seuleintentio.

Peut-être jugera-t-on la seconde des deux hypothèses susdites trop sem-blable à une opinion formellement contredite dans Ver. XIII, 3, ad 1, 2, 3. Depart et d’autre, en effet, l’on rapproche, plus que saint Thomas ne consentà le faire, la vision de Dieu ici-bas et la vision béatifique ; comme si l’ondisait : de même que les bienheureux, après la résurrection des corps, exer-ceront sans contrainte toute la hiérarchie des facultés psychologiques, grâceau rejaillissement sur elles (« per redundantiam») de l’« état de gloire » (cerayonnement de l’âme plongée dans la lumière du Verbe), de même ici-bas,bien qu’à un degré moindre, les voyants de l’essence divine pourraient quel-quefois surmonter les inhibitions de l’extase, et retrouver l’usage conscient deleurs facultés psychologiques inférieures, par débordement (« per redundan-tiam») de la source première de toute intelligibilité sur les objets mêmes deces facultés.

Saint Thomas, avouons-le, aurait probablement refusé d’envisager l’hypo-thèse d’un parallélisme qui ressemble trop à celui dont il disait : «Nuncautem corpus non est hoc modo spiritui subditum ; et ideo non est simi-lis ratio» (Ver. XIII, 3, ad 1). Il aurait maintenu avec intransigeance lanécessité de l’« abstractio a sensibus » (entendons : du ravissement le pluscomplet) chez tout mortel, tout « viator », admis à voir Dieu. On peut dou-247ter, néanmoins, que cette nécessité découle, en rigueur logique, du principede l’unité de l’ intentio, si volontiers invoqué par le saint Docteur 1.

1Pour d’autres raisons (qui, d’ailleurs, ne nous paraissent pas toutes convaincantes), Suarez arrive àune conclusion semblable dans l’examen qu’il fait de la doctrine et de l’enseignement de saint Thomassur le ravissement (Suarez, De virtute et statu religionis, Tractatus IV : De Oratione, lib. II, cap.xvi, n. 8-9 ; cap. xvii, n. 5-8. Operum tom. XIII, Venetiis, 1743, p. 107-108). – L’opinion de Suarezen la matière revient à ceci : L’activité anormalement intense, soit de l’imagination, soit des facultésrationnelles opérant avec le concours de l’imagination, peut provoquer la suspension des sens externes.Quant à la suspension des sens internes (imagination, mémoire, etc.), elle est impossible aussi longtempsque les facultés supérieures, sous l’influence ou non de la grâce, agissent selon leur mode naturel (parexemple, dans la contemplation mystique ordinaire) ; elle devient possible, mais nullement nécessaire(contrairement à l’enseignement de saint Thomas) dans la contemplation qui se ferait entièrement parespèces spirituelles infuses, ou aussi dans la vision directe de Dieu : cette contemplation, en effet, meten jeu, dans l’intelligence, la seule « puissance obédientielle », qui n’interfère en rien avec la « puissancenaturelle » : lors donc que l’exercice naturel de la puissance intellective est totalement entravé, et avec luil’exercice des sens internes et externes, la cause de cette inhibitian doit être extrinsèque à la contemplationtranscendante : par exemple, un second miracle, doublant le don déjà miraculeux de la contemplationsublime ? De soi, la vision de Dieu, directe ou par espèces infuses, laisserait aux facultés naturellestout leur jeu normal. – Le point de divergence théorique entre saint Thomas et Suarez, gît, semble-t-il,dans une conception différente du rapport entre « puissance obédientielle » et « puissance naturelle » (Cfr

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Quoi qu’il en soit, c’est encore la considération de l’intentio qui inspirela solution thomiste d’un problème soulevé, par les théologiens médiévaux,à l’occasion du ravissement de saint Paul : Jusqu’où s’étend, vers le bas,l’inhibition des facultés causée par la révélation de l’essence divine ?

Elle s’étend, répond saint Thomas, à toutes les facultés dont l’exercicerequerrait une part de cette intentio qu’absorbe maintenant l’objet trans-cendant ; elle ne s’étend donc point, ou du moins pas directement, aux« puissances végétatives » :

« Unio animae ad corpus non pertingit usque ad operationemintellectus, ut possit ejus puritatem impedire. Unde, per se lo-quendo, ad operationem intellectus, quantumcumque intendi-tur, non requiritur abstractio ab illa unione qua anima corporiunitur ut forma. Similiter non requiritur abstractio ab ope-rationibus animae vegetabilis. Operationes enim hujus partisanimae sunt quasi naturelles. .. Et sic patet quod ad hujus-modi actiones non requiritur intentio ; et ita per earum ac-tus non oportet intentionem averti ab operativa [c’est-à-dire : l’ac-tivité des puissances végétatives, n’enveloppant pas d’intention,248ne détourne en rien celle-ci d’autres champs d’activité] ... Undepatet quod per se loquendo, operatio animae vegetabilis et ope-ratio animae intellectivae non se impediunt » (Ver. XIII, 4, corp.Cfr S. th. IIa IIae, 175, 5, ad 3).

Toutefois, indirectement et per accidens, l’exercice des fonctions végéta-tives (nutrition, mouvement, irritabilité, réflexivité, etc.) peut affecter les opé-rations intellectuelles, ou au contraire être influencé par ces dernières : cettedépendance mutuelle indirecte existe par l’intermédiaire de l’imagination,dont le jeu est lié, d’une part à la disposition biologique du corps, et d’autrepart à l’exercice normal de l’entendement (Ibid.). Mais pareille éventualitén’importe guère ici ; car le ravissement supérieur dont nous parlons, sus-pendant, par hypothèse, toute activité consciente de l’imagination, laisse lasphère intellectuelle complètement isolée de la sphère végétative : l’inhibi-tion fonctionnelle de cette dernière ne s’impose alors ni comme condition, nicomme contre-coup du haut ravissement 1.

Suarez,op.cit.,cap. xvi, n.7 et 8).1D’après saint Jean de la Croix, comme d’après Ruusbroec, l’activité mystique authentiquement

surnaturelle, tend à dépasser la zone de l’imagination et des affections sensibles. Avant cette épurationtotale de l’esprit, le recueillement contemplatif, et l’extase même, peuvent s’accompagner de contre-coupsplus ou moins fâcheux, biologiques ou psychologiques, provoqués par la coopération persistante du corps.Mais, une fois libérée de tout concours de l’imagination, la pure activité spirituelle laisse le corps enrepos, et n’est pas davantage affectée par lui. Faut-il en conclure immédiatement, que des extases quilaisseraient après elles un épuisement des forces physiques, soient toujours d’un niveau inférieur à celuide la véritable intuition intellectuelle ? Nous ne le croyons pas ; ce problème est beaucoup trop complexepour permettre une réponse par oui ou par non.

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Valait-il la peine de nous attarder si longuement à tracer la limite extrêmedes hypothèses compatibles avec la théorie thomiste de l’extase et du ravis-sement ? Nous serions moins excusable, s’il n’était nécessaire d’envisager ceshypothèses mêmes, pour apprécier en philosophe et en historien la significa-tion possible de tant de descriptions mystiques, multipliées depuis le XIIIesiècle, dans lesquelles la phase la plus sublime de la vie contemplative (l’étatde « mariage spirituel » ou « état théopathique ») est caractérisée par l’asso-ciation paradoxale d’une activité extérieure parfaitement normale avec unevision habituelle de la Très Sainte Trinité. Or cette vision trinitaire supposeparfois, dans l’intention de ceux qui en témoignent, une intuition directe de249l’essence divine ; si nous essayons de « comprendre » nos auteurs et de les si-tuer dans le mouvement général de la spiritualité chrétienne, nous éviteronsdifficilement la casuistique esquissée ci-dessus à propos des textes de saintThomas sur le ravissement.

Le souvenier

Un dernier point de doctrine, dont l’intérêt méthodologique n’est pas dou-teux, doit retenir un instant notre attention. L’interprétation des textes mys-tiques amène souvent à se demander quelle foi mérite le souvenir que les ex-tatiques conservent de leurs états d’absorption en Dieu, surtout lorsque cetteabsorption a effacé toute diversité Imaginative ou conceptuelle. Comment,après l’extase, peuvent-ils s’en représenter le contenu, qu’aucune « species »finie ne saurait enclore ni reproduire ?

Ce problème fut imposé à l’attention de saint Thomas par la narration quefait l’apôtre saint Paul de son « ravissement au troisième ciel » :

« Ad quartum dicendum, quod Paulus postquam cessavit vi-dere Deum per essentiam memor fuit eorum quae in illa visionecognoverat,

[a] per aliquas species in intellectu ipsius rémanentes,quae erant quasi quaedam reliquiae praeteritae visionis.

[b] Quamvis enim ipsum Dei Verbum per essentiam viderit, etex ipso viso multa cognoverit, et sic illa visio nec quantum adipsum Verbum, nec quantum ad ea quae videbantur inVerbo, fuerit per species aliquas, sed per solam essentiamVerbi ; tamen

[g] ex ipsa aspectione Verbi imprimebantur in intel-lectu quaedam rerum visarum similitudines, quibus post-modum cognoscere poterat ea quae prius per essentiam Verbividerat ;

[d] et ex illis speciebus intelligibilibus per quamdam applica-tionem ad particulares intentiones vel formas in memo-

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ria vel imaginatione conservatas, postmodum poterat me-morari eorum quae prius viderat, etiam secundum actum memo-riae quae est potentia sensitiva » (Ver. XIII, 3, ad 4. Cfr Ver.VIII, 5, ad 5-6 ; S. th. I, 12, 9, ad 2 ; IIa IIae, 175, 4, ad 3).

Entre la vision de l’essence divine dans le Verbe, et le souvenir distinct,exprimable par des mots, qui est requis pour porter témoignage du contenude la vision (n’est-ce point là, dans sa plus grande extension, le problèmedu témoignage des mystiques), saint Thomas, parlant en psychologuescolastique, affirme la nécessité d’une double transposition. La première

[a] réduit le contenu original de la vision en un groupement de représenta-tions intelligibles, de species, fragmentaires et analogiques, imparfaites donc.250Le texte fait remarquer

[b] que ces représentations ou species n’interviennent en rien dans la visionmême de l’essence divine, mais

[g] ne sont que l’effet rémanent de cette vision dans l’intelligence (dansl’intellect-possible) ; elles consistent, comme telles, en dispositions dyna-miques (habitus), en virtualités représentatives, qui ne réalisent point encoreles conditions de la conscience actuelle. Selon les lois naturelles de la connais-sance humaine, une nouvelle transposition

[d] est requise pour mettre ces species « en acte second », c’est-à-dire pourrendre pleinement conscient leur contenu : elles doivent pour cela se rap-porter, et pour ainsi dire s’incorporer, à des représentations concrètes de lasensibilité, préalablement formées dans l’imagination et la mémoire ; alorsseulement elles pourront enrichir la conscience distincte et se traduire dansle « discours ».

La portée de l’analyse faite ici par saint Thomas s’étend bien au delà du casparticulier de saint Paul. Non seulement la relation verbale ou écrite d’une vi-sion intellectuelle quelconque n’en donne qu’une traduction analogique, maiscette traduction analogique emprunte le moule de représentations concrètesdont l’exactitude, la richesse, la valeur esthétique, etc., dépendent de l’ex-périence antérieure du voyant. Durant cette dernière phase, où la révélationtranscendante, quittant le plan divin, devient monnayable en descendant secouler dans les humbles formes du langage commun, la porte s’ouvre doncplus ou moins largement aux interprétations subjectives, avec les risques d’er-reur que celles-ci comportent. Dans le cas même d’une vision intellectuelleauthentique, on ne voit pas que Dieu doive toujours garantir la qualité dusymbolisme essentiellement humain – et déjà paramystique – où elle s’exprimefinalement : la valeur significative de ce symbolisme dépend sans doute avanttout du but religieux de la vision.

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CONCLUSION GÉNÉRALE

A partir de la Renaissance, les auteurs spirituels les moins enclins à concé-der la vraisemblance d’une vision de l’essence divine ici-bas, accordent géné-ralement ce privilège exceptionnel à la Très Sainte Vierge. Or les textes de251saint Thomas concernant la vision de Dieu, s’ils mentionnent d’autres excep-tions, restent muets sur l’exception apparemment la mieux justifiée. Faut-ils’étonner de cette lacune chez le grand théologien dominicain, qui partageaitassurément la dévotion spéciale de son Ordre envers la Vierge Marie ? His-toriquement, nous le savons, la question ne se pose pas du tout de la sorte ;voulût-on néanmoins la poser, on devrait le faire au sujet de maints autresthéologiens ou écrivains mystiques, contemporains de saint Thomas ou an-térieurs à lui. Mais la possibilité même de concevoir ici un problème (si malformulé qu’il soit) jette quelque lueur supplémentaire sur la portée réelle destextes dont nous avons présenté plus haut une interprétation littérale : l’omis-sion dont nous nous étonnions chez saint Thomas, trahit au moins une sortede climat intellectuel, où il conviendrait peut-être de reporter les résultatsbruts de notre exégèse. Voyons-y d’un peu plus près.

Ce n’est point parce que la vision de Dieu ici-bas serait un rarissime« privilège », que le Docteur angélique omit d’en attribuer le bénéfice à laMère du Verbe incarné. Bien au contraire : «Rationabiliter creditur, écrit-il à propos d’une autre prérogative, quod illa quae genuit Unigenitum aPâtre, plénum gratiae et veritatis, prae omnibus aliis majora privilégiagratiae accepit » (S. th. III, 27, 1, corp.).

Dans l’art. 5 de la même question, nous lisons que la Vierge Marie reçuttoute la plénitude de grâces que peut recevoir une créature : «Beata VirgoMaria tantam gratiae obtinuit plenitudinem, ut esset propinquissima auctorigratiae (Christo) » (S. th. III, 27, 5, ad 1). Particulièrement : « non est dubi-tandum quin B. Virgo acceperit excellenter donum sapientiae, et gratiamvirtutum, et etiam gratiam prophetiae » (art. cit., ad 3), c’est-à-dire le donde contemplation, le don des miracles et le don de prophétie. Possédantces dons dans toute leur « excellence », ne jouit-elle pas, Comme l’ApôtrePaul, de la contemplation de l’essence divine, et, comme Moïse, de la visionprophétique dans cette même essence ? Saint Thomas ne se le demande pas.

Ici, en effet, avant même que ce problème puisse prendre corps, com-mencent, de la part du théologien prudent, les restrictions significatives :252« ...non tamen accepit, ut haberet omnes usus harum, et similium gratia-rum, sicut habuit Christus, sed secundum quod conveniebat conditioniipsius» (Ibid.). Plénitude du don de sagesse, dans la contemplation ? Certes ;pourtant, « non autem habuit usum sapientiae quantum ad docendum,quia hoc non conveniebat sexui muliebri » (Ibid.) : faut-il comprendre que laVierge ne reçut pas ces formes exceptionnelles de contemplation (telle la vue

205


de l’essence divine ?), qui ne sont octroyées qu’en vue d’une mission législa-tive ou doctrinale, comme pouvait être celle de Moïse et des Apôtres ? Plusloin (art. 6, corp.), nous rencontrons ce principe méthodologique : « Hujus-modi privilégia gratiae, quae dantur aliquibus praeter legem communem,ordinantur ad utilitatem aliorum » : or, il n’y a pas lieu de supposer cetteutilité apostolique « si l’Église n’en a connaissance » (« nisi Ecclesiae innotes-ceret », loc. cit.), soit par la nature des choses, soit par l’Écriture, soit autre-ment. Mais, dira-t-on, lorsque nous parlons de la « Mère de Dieu », quellemerveille de grâce oserons-nous déclarer « praeter legem» ? Saint Thomas,qui aime à répéter que le Christ, dans sa nature humaine, est tout ensemble« viator et comprehensor » 1, croit devoir rappeler que Marie, si éminente quefût sa dignité, demeurait, sur terre, entièrement « in statu viae » : expliquant,en effet, pourquoi l’ange de l’Annonciation apparut à la Vierge dans unehumble vision « corporelle », accompagnée seulement d’une « illumination »spirituelle, il poursuit : « fuisset tamen [haec apparitio] nobilior, si ipsumangelum intellectuali visione in substantia sua vidisset : sed hoc nonpatiebatur status hominis viatoris, quod angelum per essentiam vide-ret » (S. th. III, 30, 3, ad 1). Faut-il conclure, par analogie, que la «Mèredu Verbe », moins favorisée que d’autres mortels, ne put contempler ici-bas,même après la séparation du Calvaire, la nature divine de son Fils ? Ondevine les protestations que dut élever, contre cette hypothèse, la piété decontemplatifs peu férus de théologie savante, peut-être même la piété intimede saint Thomas ; pourtant, chez lui, en dépit des sentiments possibles du253mystique, le théologien ne se départit point de sa réserve.

Pourquoi ? Évidemment, parce que ni l’Écriture, ni le magistère doctrinalde l’Église, ne fournissent un indice positif d’une vision anticipée de l’essencedivine par la Mère de Jésus, et que le Docteur médiéval n’estime pas qu’undon aussi exclusivement réservé à l’impénétrable vouloir de Dieu prête à laconjecture pieuse. Sans nier ni affirmer, il respecte le secret divin. Sa dis-crétion aurait été moins absolue – telle est la conclusion exégétique quenous voulions tirer présentement – s’il avait jugé, qu’en d’autres saints per-sonnages, la vision mystique de l’essence divine pût avoir pour but principalleur sanctification ou leur consolation personnelles : dans ce cas, en vertudes principes énoncés dans S. th. III, 27, 5, la Vierge Marie lui eût sembléposséder, à cette vision, des titres incomparables.

En définitive, et jusqu’au terme de son œuvre écrite, saint Thomas a donctenu la vision directe de Dieu ici-bas, non seulement pour une grâce d’excep-tion, mais pour une « gratia gratis data » dont l’utilité apostolique motiveseule le don privilégié. On se souviendra utilement de cette réserve en li-sant S. th. IIa IIae, 180 (voir ci-dessus, p.

224183-226) : les perspectives élargies

1Voir, par exemple, Ver. X, 11, ad 3 ; XIII, 3, ad 3 ; S. th. IIa IIae, 175, 40 et ad 4, etc.

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qui y sont ouvertes sur l’obtention du sixième degré de contemplation dèsla vie présente, ne vont pas jusqu’à l’aveu d’une fréquence relative de cettecontemplation dans la sphère même de la plus haute sainteté personnelle.

Ce n’est point à dire, pourtant, que l’on doive, au nom du Docteur com-mun, ranger définitivement à l’écart de la « mystique » proprement dite toutevision qui dépasserait le niveau de la « connaissance angélique ». Il est bienremarquable que, depuis la fin du moyen âge jusqu’à nos jours, s’est affir-mée de plus en plus, dans la conscience des mystiques chrétiens, l’associationnormale de la sanctification personnelle et de la charité apostolique : chezle contemplatif, pas plus que chez le chrétien ordinaire, un accroissement devie surnaturelle, participation plus intime à la vie du Christ, ne peut romprela solidarité entre l’aspect individuel et l’aspect social du salut ; ni la grâce,ni la « gloire » ne démembrent le « corps mystique » du Sauveur.254

Chacun connaît la magnifique formule de M. Bergson, saluant dans les mys-tiques chrétiens des coopérateurs de Dieu (« adjutores Dei ») : l’expressionest, certes, très juste autant que très belle, et de plus en plus exacte à mesureque s’élèvent les degrés de l’état mystique, si toutefois elle peut désigner,non seulement l’action extérieure bienfaisante de nombreux contemplatifs,mais avant tout l’intention apostolique de la contemplation même,intention d’autant plus universelle et d’autant plus efficace, que, s’intériori-sant davantage en Dieu, elle se confond plus complètement avec l’intentionsalvifique toute puissante du Créateur. Or, nulle part l’union à Dieu et àson vouloir salvifique n’est plus étroite, au ciel ou sur la terre, que dans la« vision de l’essence divine » ; nulle part donc, ici-bas, ne se rejoindront pluscomplètement la sainteté individuelle de l’âme et la coopération au salut duprochain, la raison d’être de la « gratia gratum faciens » et la raison d’être dela « gratia gratis data » 1. Interdira-t-on de prolonger, jusqu’à cette imitationterrestre de la fraternelle intercession des bienheureux, la soudure des deuxpoints de vue individuel et social, jamais totalement disjoints dans l’expé-rience mystique chrétienne ? Les textes de saint Thomas, sans procéder à uneaussi ample conciliation, ne la condamnent point en principe 2.255

1« Secundum hoc igitur [c’est-à-dire selon l’ordre de répartition des grâces de salut], duplex est gratia :una quidem per quam ipse homo Deo conjungitur, quae vocatur gratia gratum faciens ; alia vero, perquam homo cooperatur alteri ad hoc, quod ad Deum reducatur : hujusmodi autem donum vocatur gratiagratis data » (S. th. Ia IIae, iii, 1, corp.).

2Que, dans la pensée de saint Thomas, une même grâce mystique puisse présenter à la fois la valeursanctificatrice individuelle de la « gratia gratum faciens » et la valeur apostolique de la « gratia gratisdata », cela résulterait déjà de la manière dont est traitée la vision de Moïse, déclaré « le plus excellentdes prophètes » précisément parce qu’il fut admis à « contempler l’essence divine » (voir ci-dessus, p. 226).Et s’il est vrai que toute contemplation chrétienne renferme, au moins implicitement, à côté d’une grâcepersonnelle d’union à la Très Sainte Trinité, une intention de surnaturelle bienfaisance, une coopérationsuppliante à l’action sanctificatrice universelle de l’Esprit-Saint, on voit avec quelle prudence doit êtremanié l’argument qui exclurait, de la vie mystique normale, certaines visions ou certains modes éminentsd’union, sous prétexte que des grâces aussi rares se justifient seulement dans l’ordre de l’apostolat, comme« gratiae gratis datae ». La contemplation, qui fait participer à l’intention divine et puiser aux sources de

207


la grâce, n’est-elle pas, dans sa propre ligne, un apostolat ?

208

APPENDICE IITEMOIGNAGES

MEDIEVAUX SUR LANATURE DE LA HAUTE

CONTEMPLATION256

209

Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation

257

APPENDICE II TÉMOIGNAGESMÉDIÉVAUX

Le choix que nous allons faire n’a d’autre but que d’illustrer, par une séried’exemples, les articles précédents, surtout l’essai intitulé : « L’intuition deDieu dans la mystique chrétienne ».

A. RICHARD DE SAINT-VICTOR († 1173)

Quelques extraits du De gratta contemplationis (Benjamin major)compléteront utilement les indications générales données ci-dessus, p.

2121-22.

Ils montreront, en particulier, que les « six degrés » de Richard, n’exprimentpas seulement l’excellence croissante de l’objet de la contemplation, maisle mode de plus en plus parfait de celle-ci. Le pieux auteur du Benjaminmajor ne saurait, malgré le crédit dont il jouit au moyen âge, passer pour unmaître écrivain ni pour un théologien de grande race ; il utilise adroitementla tradition augustinienne ; rien n’indique que son expérience personnelle sesoit étendue jusqu’au sommet des voies mystiques ; lui-même (lib. V, cap. 1.Migne, PL. cxcvi, col. 169) insinue plutôt u est-ce simple réserve d’humilité ?- que les ravissements lui furent étrangers.

I. - NOTIONS PRÉALABLES

Introversion et sortie vers Dieu : « Ascendat [homo contemplans] persemetipsum supra semetipsum. Per cognitionem sui ad cognitionem Dei »(De praeparatione animi ad contemplationem, seu Benjamin mi-nor, cap. 83. PL. cxcvi, col. 59).

Ravissement : « Ibi enim sensus corporeus, ibi exteriorum memoria, ibiratio humana intercipitur, ubi mens supra semetipsam rapta in supernaelevatur » (Op. cit., cap. 82,ibid., col. 58).

Contemplation : « Ex imaginatione cogitatio ; ex ratione meditatio ; exintelligentia contemplatio» (Benjamin major, lib. I, cap. 3. PL. cxcvi,col. 67).258

Degrés de contemplation :1. « In imaginatione et secundum solam imaginationem».2. « In imaginatione secundum rationem».3. « In ratione secundum imaginationem».4. « In ratione et secundum rationem ».

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5. « Supra, sed non praeter rationem ».

6. « Supra rationem, et videtur esse praeter rationem » (Op. cit., lib. I,cap. 6, ibid., col. 70).

II. - LES 5e ET 6e DEGRÉS COMPARÉS AU 4e

Le 4e degré consiste dans la connaissance discursive d’objets purementrationnels, comme Dieu, l’âme spirituelle, etc. Au 5e degré, le mode dis-cursif de la raison est dépassé, et la contemplation, grâce à une « élévation »surnaturelle de l’esprit, s’attache à un objet révélé. Ces différents traits sontnotés dans le passage suivant, où il s’agit du « quintum genus » :

« In hanc autem contemplationis speculam mentis sublevatione ascendi-mus, quando ea ex divina revelatione cognoscimus, quae nulla humana rationeplene comprehendere, quae nulla nostra ratiocinatione integre investigare suf-ficimus. Taîia sunt illa quae de divinitatis natura et illa simplici essentia cre-dimus et Scripturarum divinarum auctoritate probamus. Contemplatio ergonostra tunc veraciter supra rationem ascendit, quando id animus per men-tis sublevationem cernit quod humanae capacitatis metas transcendit » (Op.cit., lib. I, c. 6, col. 72).

Le Livre III nous montre, dans le 4e degré, le domaine propre de la cog-nitio Dei per effectus (naturelles aut spirituelles), et particulièrementde la connaissance de Dieu par la connaissance de soi (introversion) : voir,par exemple, cap. 11, col. 121. Dès le 5e degré, l’âme est « soulevée » par-dessus la connaissance d’elle-même, en un mouvement qui n’est plus celui du« discours ».

Aussi bien, est-ce aux cinquième et sixième contemplations qu’appartientle vrai ravissement en Dieu (raptus) : « Denique ad aliud (c’est-à-dire :autre que ce quatrième degré) conternplationis genus pertinet, quidquid hu-mana experientia per mentis excessum raptim videt » (Op. cit., lib. III, c.4, col. 114). Comparer lib. IV, c. 12, col. 148. Pourtant l’extase commetelle («mentis excessus ») peut accompagner tous les degrés de contempla-tion, bien qu’elle soit plus appropriée aux deux degrés supérieurs : et ceux-cimêmes sont atteints parfois en dehors de l’extase : «Omnia contemplatio-num gênera possunt modo utroque fieri, et modo per mentis excessum, modosine aliquo mentis excessu soient exerceri » (lib. IV, c. 22, col. 166).259

211


III. - NATURE DE 6e DEGRÉ DE CONTEMPLATION

1. Les six degrés de contemplation, même les deux degréssupérieurs, peuvent être réalisés dans la vie présente :

« Oportet absque dubio omnes illas superius designatas sex con-templationis alas habere, qui cupit et ambit usque ad tertii caeli sécrétaDivinitatisque arcana volare. Has utique contemplationum alas soli per-fecti in hac vita vix habere possunt. Has omnes in futura vita electiomnes tam in hominibus quam in angelis habituri sunt... » (Op. cit., lib. I,c. io, col. 76).

N. B. Il est inutile d’accumuler ici les textes ; car tout le développementultérieur montre à l’évidence que les deux degrés supérieurs sont considé-rés par Richard comme un couronnement, rare sans doute, mais réel, de lacontemplation ici-bas. Voir, par exemple, le texte cité plus loin, n0 5.

2. Objet du 6e degré de contemplation :

« Sextum contemplationis genus dictum est, quod in his versatur quae suntsupra rationem, et videntur esse praeter, seu etiam contra rationem. In hacutique suprema omniumque dignissima contemplationum spécula, tunc ani-mus veraciter exultât atque tripudiat, quando illa ex divini luminis irradia-tione cognoscit atque considérât quibus omnis humana ratio réclamât. Taliasunt pêne omnia quae de personarum Trinitate credere jubemur » (Op. cit.,lib. I, c. 6, col. 72).

Il s’agit donc de Dieu comme objet surnaturel strict. Le 5e degré a plusspécialement pour objet l’unité de l’essence divine ; le 6e degré, la Trinité despersonnes :

« [5e degré] ... ea quae considerantur circa divinae illius summae et sim-plicis essentiae unitatem » (Op. cit., lib. IV, c. 17, col. 156). « Recte itaquedictum est quia ea maxime quae considerantur circa divinae substantiae uni-tatem pertinent ad cherubim primum [5e degré], quae vero consideranturcirca personarum Trinitatem, maxime pertinent ad cherubim secundum» [6edegré] (Op. cit., lib. IV, c. 18, col. 160).

3. Le 6e degré est une « inchoation de vie éternelle » :

« Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere ; plenitudo autem hujusscientiae, plenitudo est gloriae, consummatio gratiae, perpe-tuitas vitae :Haec est, inquit, vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum, et quem misistiJesum Christum (Joan. XVII). Cognoscere itaque eum qui est verus Deus,260omnis consummationis est terminus. Ad hujus scientiae plenitudinem hae

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novissimae speculationes paulatim nos promovent et quandoque sane perdu-cere habent. Hujus plenitudinis perfectio in hac vita inchoatur, sed in futuraconsummatur » (Op. cit., lib. IV, c. 5, col. 139).

4. Les 5e et 6e genres ou degrés sont hors des prises de l’efforthumain :

« Ista autem duo novissima separatim sunt et seorsum posita. Et in illisquidem primis quatuor contemplationum generibus ex propria industria camdivino tamen adjutorio quotidie crescimus, et ex uno ad aliud proficimus. Sedin ultimis istis duobus totum pendet ex gratia et omnino longinqua sunt, etvalde remota ab omni humana industria, nisi in quantum unusquisque cae-litus accipit, et angelicae sibi similitudinis habitum divinitus superinducit »(Op. cit., lib. I, c. 12, col. 78).

Comparer lib. IV, c. 7, sous le titre : «Quod frustra homo ad hos theoricosexcessus nititur, nisi divinis revelationibus adjuvetur » : tout ce que peut fairel’homme, nous dit-on, c’est de « suspirare,... animum suum componere » ; etpour le faire d’une manière tant soit peu efficace, il faut même une révélationdivine du but à poursuivre : « Necesse est itaque ad cor altum ascendere,et per mentis excessum ex Dominica revelatione addiscere quid sit illud adquod suspirare, vel studere oporteat » (loc. cit., col. 141).

5. Au désir de cette haute contemplation, il est parfois répondudès ici-bas :

« Cogita, obsecro, cujus sit excellentiae illius ordinis in se similitudinemper imitationem trahere, qui summae claritati immédiate adhaeret, qui faciead faciem, et sine speculo, et sine aenigmate videt. Quale, quaeso, est quodintelligentia humana quotidie ad illos supercaelestium animorum theoricosexcessus nititur, et quandoque etiam pro divinae dignationis beneplacitoad illa summae majestatis magnalia contemplanda sublevatur ? » (Op. cit.,lib. IV, c. 7, col. 140). Que l’on veuille remarquer l’opposition : «quotidienititur » et «quandoque sublevatur ».

6. Deux réponses au désir de voir Dieu : vision à travers un« voile » (couvrant la face du voyant), et vision sans « voile » :

« ... [allusion à Moïse, dans Exod., XXXIII] velata facie prospexit, vo-cemque transeuntis (Domini) in transitu audivit... Alius autem ad Dominiadventum de tabernaculo prosilivit, et revelata facie advenienti occurrit... »(Op. cit., lib. IV, c. 10, col. 146). « ...Ille quasi de tabernaculo in advenientisDomini occursum egreditur, egressus autem quasi facie ad faciem intuetur,261

213


qui per mentis excessum extra semetipsum ductus, summae sapientiae lumensine aliquo involucro, figurarumve adumbratione, denique non per spéculumet in aenigmate, sed in simplici, ut sic dicam, veritate contemplatur » (Op.cit., lib. IV, c. n, col. 147).

La seconde de ces deux visions est aussi celle du ravissement de saintPaul. Il semble que Richard veuille marquer ici la différence qu’il aperçoitentre le sommet de la contemplation mystique commune, et la contemplationexceptionnelle et miraculeuse qui peut être accordée « in raptu ».

7. Les deux degrés supérieurs de contemplation s’accompagnentsouvent de vue prophétique :

« In hac mentis sublevatione, humana intelligentia saepe illam divinorumjudiciorum abyssum ingreditur, et ad futurorum etiam, uti jam dictum est,praescientiam eruditur » (Op. cit., lib. IV, c. 11, col. 148).

8. Les ravissements des degrés 5 et 6 sont fugitifs (raptim) ; ilslaissent un souvenir différent pour 5 et pour 6 :

« Quod de Domini claritate per mentis excessum cognoscitur, quandoqueetiam postmodum a sobria mente comprehenditur, et saepe ex eo quod apudnosmetipsos sobrii rimamur, prae admirationis magnitudine in mentis aliena-tionem abducimur » (Op. cit.. lib. IV, c. 12, col. 148). «Cum igitur ejusmodi[quae sunt supra rationem, non tamen praeter aut contra rationem] quae-libet per mentis excessum discimus, cognitam exterius visionem quasi no-biscum reportamus, si consona ratione ea ipsa postmodum deprehendimus,quae prius per revelationem didicimus. Sed illa quae et supra rationem etpraeter rationem esse videntur, quando per revelationem et quasi in extasidiscuntur, quia eorum rationem postmodum ad nos reversi nulla humana aes-timatione comprehendere, vel assignare sufncimus, cognitam visionem quasiextrinsecus relinquimus, cujus tantummodo velut memoriam quamdam reti-nemus » (Ibid.). «Exterius visum nobiscum introducimus [c’est-à-dire, nousle recevons en nous, et pour ainsi dire l’assimilons à nos propres pensées,comme Abraham reçut les Anges sous sa tente], cum theophaniam raptimperceptam ad communem intelligentiam ratiocinando postmodum paululuminclinamus. Exterius visum minime introducitur, quando theorica revelatioquanto magis juxta humanam rationem discutitur, eo amplius omni huma-nae opinioni adversari videatur. In ejusmodi enim speculatione, antequamanimus ad consueta redeat, Dominus abit, longiusque recedit, et incompre-hensibilitatis suae magnitudinem visionis elongatione ostendit » (Ibid. Voiraussi Lib. IV, c. 23, col. 167).262

214

B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149)

IV. - LA « TÉNÈBRE»

Sur l’entrée dans la ténèbre : « In médium nebulae Moyses ingreditur,quando humana mens ab illa divini luminis immensitate absorpta, summasui oblivione sopitur ; ita ut mirari valeas, et juste mirari debeas quomodoconcordet ibi nubes cum igné, et ignis cum nube : nubes ignorantiae cumnube illuminatae intelligentiae. Ignorantia et oblivio notorum et expertorum,cum revelatione et intelligentia prius ignotorum et eousque inexpertorum.Nam uno eodemque tempore humana intelligentia, et ad divina illuminatur,et ad humana obnubilatur » (Op. cit., lib. IV, c. 22, col. 165).

B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY(VERS 1090-1149)

Nous ne nous occuperons ici que de la «Lettre aux Frères de la Chartreusede Mont-Dieu » (Epistola ad fratres de Monte-Dei). Cette Lettre compteparmi les écrits spirituels les plus répandus dans les milieux contemplatifs,durant tout le moyen âge et même plus tard 1. Écrite très probablement parGuillaume de Saint-Thierry, dans les dernières années de sa vie, ellefut, dès la seconde moitié du XIIe siècle, attribuée à saint Bernard2, ou en-core, dès 1156, à Guigues I le Chartreux3. Mabillon la restitue à Guillaume.Massuet au contraire la donne à Guigues. On admet assez généralement au-jourd’hui la thèse de M. André Adam (Guillaume de Saint-Thierry, sa263vie et ses œuvres. Bourg, 1923), qui tranche le débat en faveur de Ma-billon, contre Massuet. L’attribution à Guillaume de Saint-Thierry n’étantguère douteuse, il y aurait profit à rapprocher sa « Lettre » de ses écrits anté-rieurs : c’est ce qu’a fait, en considérant principalement le rapport de l’amourà la connaissance, le P. L. Malevez, S. J., dans son mémoire intitulé « Ladoctrine de l’Image et de la connaissance mystique chez Guillaume de Saint-

1D’après le P. L. Reypens, la trace de l’Epistola est particulièrement marquée dans les écrits dugroupe de Ruusbroec. Cette rencontre n’étonne guère, non plus que la méfiance tempérée de respect, aveclaquelle Gerson mentionne une « Lettre » qu’il croit de saint Bernard. On trouverait, chez saint Jeande la Croix, plus d’un rappel des doctrines mystiques formulées par Guillaume de Saint-Thierry :hâtons-nous d’ajouter que cette comparaison ne s’imposerait plus du tout, si l’on parlait de l’impressiond’ensemble dégagée par les écrits de l’un et de l’autre.

2Pour ce qui concerne le sommet de la contemplation d’après saint Bernard, nous n’en parlerons pasici, n’ayant rien à ajouter à l’excellente notice de Dom Cuthbert Butler, dans son Western Mysticism(2d éd., London, 1927) : voir spécialement p. 158-167 et 175-176. Saint Bernard qui, dans ses formulesgénérales, semble repousser toute possibilité de voir ici-bas « l’essence » divine, admet pourtant que saintBenoît ait eu, un instant, la claire vision faciale de Dieu. Cette apparente contradiction peut s’expliquer dediverses manières. On se souviendra que, chez saint Thomas même, il serait facile d’isoler des propositionsqui, prises à la lettre, s’excluent, mais qui, à leur place dans l’ensemble organisé de sa doctrine, se concilientaisément.

3Dom A. Wilmart,Les écrits spirituels des deux Guignes. Rev. Ascii. Myst., Toulouse, 1924,p. 150. - Dom Wilmart reconnaît les titres de Guillaume de Saint-Thierry.

215


Thierry » (Recherches de science religieuse, XXII, p. 178-205 et 257-279,Paris, 1932).

Les textes suivants sont pris dans Migne, PL. CLXXXIV, inter OpéraBernardi : nous ne répéterons pas cette référence générale, nous bornant àindiquer le n0 de la colonne où se trouve la citation.

1. La « vue » de Dieu suppose la « similitude » avecDieu, et celle-ci est à la mesure de notre conformitéde volonté avec Dieu (« amour ») :

«... Velle autem quod Deus vult, hoc est jam similem Deo esse ; non possevelle nisi quod Deus vult, hoc est jam esse quod Deus est, cui velle et esse, idipsum est. Unde bene dicitur, quod tunc plene videbimus eum sicuti est,cum similes ei erimus (1 Ioan., III, 2) » (Lib. II, c. 3, col. 348). «Et haec ho-minis est perfectio, similitudo Dei » (Ibid.). « (Deus)... qui semper quaeriturut dulcius inveniatur, dulcissime invenitur, ut diligentius quaeratur» (Lib. II,c. 3, col. 354).

2. Manifestations intermittentes de Dieu ici-bas :

« Electo enim et dilecto Dei, aliquando vicissim lumen quoddam vultusDei ostenditur (sicut lumen clausum in manibus patet et latet ad arbitriumtenentis), ut per hoc quod quasi in transcursu, vel in puncto permittiturvidere, inardescat animus ad plenam possessionem luminis aeterni, et haere-ditatem plenae visionis Dei : cui ut innotescat aliquatenus id quod ei deest,nonnunquam quasi pertransiens gratia perstringit sensum amantis, et eripitipsum sibi, et rapit in diem qui est a tumultu rerum ad gaudia silentii, etpro modulo suo ad momentum, ad punctum id ipsum ostendens ei videndumsicuti est ; intérim etiam et ipsum efficit in idipsum, ut sit suo modo sicutillud est » (Lib. II, c. 3, col. 349-350).

3. Ces manifestations, qui opèrent une purificationcroissante, sont autant d’étapes vers un terme où seulle « voile de la mortalité » sépare encore de labéatitude céleste :

« Nusquam enim se melius deprehendit modus humanae imperfectionis,quam in lumine vultus Dei, in speculo divinae visionis » (Lib. II, c. 3, col.264350). « ... Et sic expressiorem visionem expressior semper similitudo comi-tatur » (Ibid.). « Cui bono, amore ipsius boni sic se intendit pius affectus,

216

B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149)

ut non se inde revocet, donec unum vel unus cum eo spiritus fuerit effectus.Quod cum in eo fuerit perfectum, jam solo mortalitatis hujus velo dividiturac differtur a sanctis sanctorum, et summa illa beatitudine supercaelesti :quae tamen, cum jam in fide et spe ejus quem amat fruitur in conscientia,jam quod superest vitae hujus tolerabiliori praestolatur patientia » (Ibid.).Comparer avec le texte cité par L. Malevez (art. cité, p. 182, note 7) :« Intérim etiam aliquando (sponsa) non in se, sed in te Domino Deo suotransgrediens murum, admittitur ad lucidius aliquid intelligendum... ut... aperfectione plenae visionis, solo sibi distare videatur interstitio humanae mor-talitatis » (Expositio super Cantica, Migne, PL. CLXXX, col. 530).

4. Impuissance de l’effort humain à s’élever jusqu’ausommet de la contemplation ici-bas :

« In quibus, sicut quae corporalia sunt discernit animus per corporis sen-sus, sic quae sunt rationabilia vel spiritualia discernere non potest nisi persemetipsum. Quae vero sunt Dei, nonnisi a Deo quaerat vel expectet intel-lectus. Et quidem de nonnullis quae ad Deum spectant, fas est et possibilehomini rationem habenti aliquando cogitare et disquirere, sicut de dulcedinebonitatis ejus, de potentia virtutis, et aliis hujusmodi. Ipsum vero quod estid ipsum, id quod est, cogitari omnino non potest, nisi quantum ad hoc,sensu illuminati amoris, attingi potest » (Epist. sup. cit., lib. II, c. 3, Migne,PL. CLXXXIV, col. 353).

5. Contenu de la contemplation soutenue parl’« illuminatus amor » :

«... Cum enim fit circa hominem Dei assumptio illa Domini et Sancti Israëlrégis nostri, sapiens et pius animus, per illuminantem et adjuvantem gratiam,in conjtemplatione summi boni speculatur etiam régulas incommutabilis ve-ritatis, in quantum ad eas pertingere meretur intellectu amoris » (Op. cit.,lib. II, c. 3, col. 351). « Speculatur enim summam veritatem, et quae ex eavera sunt ; summum bonum, et quae ex eo bona sunt ; summam aeternitatem,et quae ex ea sunt » (Ibid.).

A ces rappels augustiniens, quelques précisions sont apportées ailleurs :« ... Quae [il s’agit des attributs divins] longe verius est (Deus) et excellen-

tius [c’est-à-dire, Dieu réalise en soi - est - ces attributs, etc.], quam quolibetsentiendi genere sentiatur. Certius tamen sensu humilis et illuminati amo-ris, quam quolibet cogitatu rationis attingitur, et semper melius est quamcogitatur ; melius tamen cogitatur quam dicitur » (Op. cit., lib. II, c. 3, col.353).265

217


« Hoc ergo ineffabile (cum nonnisi inefîabiliter videatur) qui vult videre,cor mundet... Haec est enim faciès Domini, quam nemo potest videre et viveremundo [mundo, en un sens ascétique : pour justifier cette transposition dela formule scripturaire, Guillaume aurait pu se réclamer de l’exemple de saintGrégoire le Grand] : haec est species, cui contemplandae suspirat omnis quiaffectat diligere Dominum Deum suum in toto corde suo, in tota anima sua,in omni mente sua, et in omnibus viribus suis... Ad quod cum aliquando ad-mittitur, in ipso lumine veritatis indubitanter videt praevenientem gratiam :cum inde repellitur, in ipsa sui caecitate intelligit puritati ejus non convenireimmunditiam suam. ... Ad quod cogitandum omnino impares sumus... ; ettamen amore ejus, vel amore amoris ejus provocamur et trahimur » (loc. cit.,col. 354). - Voir aussi la fin du texte transcrit sous le n0 4.

6. Le Livre III de l’Epistola décrit la béatitude du ciel :

« (quae) tam magna est, tam mirabilis, ut eam nec oculus viderit, nec aurisaudierit, nec in cor hominis ascenderit » (lib. III, c. 1, col. 354). Il semble quecette transcendance incommensurable de la « vision béatifique » s’oppose, entoute hypothèse, dans la pensée de Guillaume, aux maxima mêmes de lavision mystique de Dieu ici-bas. Il nous serait plus difficile de répondre à laquestion suivante : Guillaume de Saint-Thierry fait-il consister le sommet leplus élevé de la contemplation amoureuse de Dieu ici-bas, dans une intui-tion de l’essence divine ? A vrai dire, voir de Dieu « id ipsum id quod est »,serait, en rigueur de termes, voir l’essence divine ; mais ailleurs Guillaume,ami de saint Bernard, évite comme ce dernier l’expression « cognoscere Deumper essentiam, vel secundum substantiam», ou toute autre formule stricte-ment équivalente, soit qu’il manquât d’une terminologie précise, soit qu’ilcraignît de paraître ranger la vision mystique sur le plan même de la visionbéatifique.

– C.–SAINT ALBERT LE GRAND (1193 OU

1206-1280),SAINT THOMAS D’AQUIN (1225-1274),

218

C. Albertus magnus, Thomas d’Aquin, Bonaventure

SAINT BONAVENTURE (122I-1274)

I. saint Albert le GrandI. Comme écrivain mystique, saint Albert le Grand était connu surtout

par le «De adhaerendo Deo ». On sait que Mgr Grabmann, dont la grandeautorité a entraîné le suffrage de la plupart des érudits, crut devoir, sur la foide plusieurs manuscrits, restituer le précieux opuscule à Jean de Castel266(XIVe-XVe siècle). Cette conclusion n’est cependant point acceptée par toutle monde, et l’attribution traditionnelle à Albert le Grand garde des partisansdécidés (voir : C. H. Scheeben, Les écrits d’Albert le Grand d’aprèsles catalogues. Revue thomiste, t. XXXVI, 1931, p. 260, note 3).

Quoi qu’il en soit, nous n’emprunterons au De adhaerendo Deo que letexte suivant, où il est question de la contemplation purement intellectuelledu Verbe à travers la nature humaine de Jésus :

« Verumtamen quicumque talem statum aggredi et ingredi desiderat et sa-tagit,... se totum intra se recipiat, nec aliud umquam objectum inibi menteattendat, quam solum Jesum Christum vulneratum ; sicque per eum in eum,id est per hominem in Deum, per vulnera humanitatis ad intima divinita-tis suae, sedulo et obnixe intendat » (Alberti Magni Opera omnia, éd.Borgnet, t. 37. De adhaerendo Deo, cap. 11, p. 524). « Nuda igitur te aphantasmatibus omnibus rerum corporearum, juxta tui status et professio-nis exigentiam, ut nuda mente et sincère inhaereas ei cui te multipliciter ettotaliter devovisti, ut nihil quodammodo possibile sit medii inter ani-mam tuam et ipsum, ut pure fixeque fluere possis a vulneribus humanitatisin lumen suae divinitatis » (Op. cit., cap. iv, p. 526).

Si cet opuscule est d’Albert le Grand, la « nudité de l’esprit » et« l’immédiation » de la vision du Verbe doivent être affectées du « diviseur »qu’imposent les textes que nous allons rappeler. Si au contraire l’opusculefut écrit dans le Palatinat, par Joh. von Kastl, vers la fin du XIVe siècle,l’interprétation ne peut faire abstraction du développement contemporain dela mystique rhénane, plus audacieuse.

Parmi les textes certainement authentiques où Albert le Grand traite dela vision de Dieu, le P. G. M. Meersseman, O. P. La contemplationmystique d’après le bienheureux Albert est-elle immédiate ? dansRevue thomiste, t. XXXVI, 1931, p. 399-421), a fait une cueillette dont voiciquelques résultats :1. « Moyses non vidit ipsum Deum in se, sed in nobilissimis suis ef-

fectibus, scilicet gratiae theophaniarum quae sunt similitudines expres-sae divinae bonitatis » (Commentaire sur la Théologie mystique de De-nys, cap. I, art. 6, dub. 3, corp. Ed. Borgnet, t. XIV, p. 835). Nous avonsvu plus haut, à propos de saint Augustin (p.

173141-174 et

188??), et nous

219


rappellerons à propos de saint Jean de la Croix (voir Appendice 5), quela solution augustinienne du cas de Moïse devient non seulement dis-cutable, mais déconcertante, si l’on veut trouver dans l’Exode le récit267de la vision faciale à laquelle ferait allusion (d’après Augustin) le livredes Nombres.« Non videtur ipse Deus in nobilissimis contemplationibus » (Op. cit.,dub. 3, ad 2, p. 835). Cette déclaration négative, si générale dans saforme, comporte chez Albert, comme chez les autres théologiens mé-diévaux, l’exception plus ou moins parcimonieuse du ravissement, du« raptus ».

2. Celui qui a la vision immédiate de Dieu, « vel vita immortaliumvivit, vel in ipsam per raptum excedit. Et sic solvitur quod diciturde Paulo » (Somme théologique, P. 1, tr. 3, q. 13, membrum 4, ad 3.Ed. Borgnet, t. XXXI, p. 65). «Visio (Dei) per seipsum non est viatoris,nisi viator per raptum superioris naturae excédât in aliquid quod com-prehensoris est, ut accidit Paulo in raptu » (Ibid., qu. 15, membrum 1,ad 3, p. 80).

3. Sur la contemplation indistincte, dionysienne, au sommet del’oraison mystique ordinaire, le P. Meersseman donne le résumésuivant de la doctrine exposée dans le chap. I du Commentaire de laThéologie mystique : « (Dans les concepts déterminés de perfectionsfinies, l’intelligence) abandonne... ce qu’il y a de précis et de déterminé.Elle délaisse ces contours conceptuels, et par là même se plonge dansune certaine ignorance, car connaître pour nous, c’est délimiter,préciser. Mais elle ne suspend pas tout acte de connaissance, elle sejette dans l’infini, dans le vague, non pas dans le néant, mais versla Perfection pure et simple, sans pouvoir la saisir. Le terme de lacontemplation est donc l’arrêt de l’intelligence devant la Perfectionillimitée, soupçonnée derrière une « species » limitée, qui sert desoutien à l’intelligence, et dont celle-ci ne se rend pas compte. Elle sesert inconsciemment de cette « species » qui lui empêche de voir Dieusans voile aucun, et qui fait que la contemplation suprême à laquelleTimothée doit tendre, ne soit pas le rapt proprement dit » (Articlecité, p. 414). Saint Thomas aussi indique parfois, nous semble-t-il,une contemplation de ce genre, s’élevant, par négations, sur unfond persistant de « phantasmes » très généraux. A vrai dire, cetteexégèse de Denys nous paraît peu fidèle : elle interprète la « Théologiemystique » beaucoup trop en fonction des « Noms divins », comme sila connaissance mystique ne différait de la « via negativa » que par undéplacement de l’attention à l’intérieur même d’un processus discursif.

268

220

C. Albertus magnus, Thomas d’Aquin, Bonaventure

4. Sur la « présence faciale ». Elle peut être entendue « communiter »,« proprie » et « propriissime » :

« Propriissime autem dicitur faciès Dei, essentialis prae-sentia Dei sine medio demonstrata et exhibita, hoc modo quoexhibet se beatis ». « Médium dicitur multipliciter » (suit undéveloppement dont on retrouve l’essentiel chez saint Tho-mas ; voir ci-dessus, p.

216??). «Cum facie ad faciem videre,

dicatur sine medio videre, distingui débet : 10... 20... 30... 40.Si autem médium sit ex parte videntis coadjuvans, tunc cumomnis videns perfecte non videat nisi perfectus sit ad viden-dum facie ad faciem, sic videre nunquam est sine medio vi-dere... Si videt visione gratuita (une expression équivalenteest employée par saint Thomas pour désigner un mode mira-culeux de contemplation ; voir ci-dessus, p.

221180-222), oportet

eum esse perfectum habitibus gratïae, sicut sunt sapientia,intellectus, gratia et fides. Si videt visione gloriae, oporteteum esse perfectum habitibus gloriae et beatitudinis. Haecautem média non tegunt vel deferunt vel distare faciunt vi-dentem et visibile, sed visibilem potentiam confortant et per-ficiunt ad videndum. Et ideo sic per médium videre non op-ponitur ad immédiate videre, sed stat cum ipso » (Summatheol., P. 1, tr. 3, q. 13, membrum 4, corp. Ed. Borgnet, t.XXXI, p. 62-64).

II. Saint Thomas d’Aquin

II. Saint Thomas d’Aquin : voir, dans ce recueil, les Essais V (p. 23-24),VI (p. 41-43) et IX (en entier).

III. Saint Bonaventure.

Pour traiter convenablement de la mystique du Docteur franciscain, aprèsles travaux des PP. E. Longpré, J. F. Bonnefoy, J. M. Bissen, 0. F. M.,S. Grünewald, 0. M. C, K. Rahner, S. J., et d’autres, force serait de nousattarder ici plus qu’une brève note ne le tolère. Nous nous bornerons doncà rappeler au lecteur l’exposé sommaire (qui n’a pas cessé de nous paraîtreexact) présenté dans l’Essai V de ce tome, p. 24-27 (Intuition de Dieu), ainsique les notes 2, p. 371 et 1, p. 374 (Sens spirituels) de l’Essai X.

Une remarque seulement. Vallgornera, O. P., dans sa Mystica TheologiaDivi Thomae (éd. Berthier, Turin, 1924, p. 485), et Scaramelli, S. J., dansson Directoire mystique (trad. Catoire, Paris, 1863, t. I, p. 550), affirment -

221


le premier sans autre référence que les mots «Divus Bonaventura », le seconden renvoyant au « sermo 3 de Luminaribus Ecclesiae » - que, d’après le Doc-teur Séraphique, la vision de l’essence divine serait accordée « à toutes lesâmes qui ont été élevées de Dieu à une contemplation extraordinaire » (Sca-ramelli, l. c). Si l’on remplaçait « toutes » par « quelques », ce serait en effetla pensée de saint Bonaventure. Voici d’ailleurs le texte auquel se réfère Sca-269ramelli, et qui se trouve dans les Collationes in Hexaemeron (d’authenticitéparfois contestée, mais admise par les éditeurs de Quaracchi) ; ces Collationesfurent citées souvent jadis sous les dénominations de Illuminationes, ou Deluminaribus Ecclesiae :

« Visio autem est triplex, ut communiter dicitur : corporalis, imaginaria,intellectualis... » (In Hexaemeron, Collatio III ; n0 23. Sancti BonaventuraeOpera omnia, Quaracchi, tomus V, 1901, p. 347, col. 1).

« Praeter has est visio sextuplex, quae respondet operibus sex dierum ;quibus minor mundus (l’âme en tant que «microcosmos ») fit perfectus sicutmajor mundus sex diebus. Est visio intelligentiae per naturam inditae,et visio intelligentiae per fidem sublevatae, per Scripturam eruditae,per contemplationem suspensae, per prophetiam illustratae, perraptum in Deum absorptae. Ad has sequitur visio septima animae glo-rificatae, quas omnes habuit Paulus. - Primae duae multorum, duae aliaepaucorum, hae. ultimae duae paucissimorum» (Ibid., n0 24). Ces deux der-nières « visions », accordées à un très petit nombre, sont la prophétie et leravissement en Dieu.

« Sexta est visio intelligentiae per raptum in Deum absorptae. AdCorinthios : Scio hominem ante annos quatuordecim, sive in corpore,sive extra corpus, nescio, Deus soit, raptum hujusmodi. Haec enimsublevatio facit animam Deo simillimam, quantum potest in statu viae - necidem est ecstasis et raptus - unde, ut dicunt, non habent habitum gloriae,sed actum ; et sicut illa visio est in confinio viae et patriae, sic illa est inconfinio unionis et separationis a corpore.., [Mais, « quanto quis elevatior,tanto humilior, ut Paulus... »] ... Ille, inquam, qui ad illum statum pervenit,potest alios ordinare et regere, ut Paulus fecit, et Dionysius, qui ordinavitEcclesiam secundum exemplar quod sibi monstrabatur » (Ibid. n0 30, p. 347,col. 2 et 348, col. 1).

« Septimus dies est absolutio a corpore ; hodie mecum eris in paradiso ;qui dies non habet vesperam ; (Ibid., n0 31, p. 348, col. 2).

Les Collationes reprennent en détail ces diverses « visions », mais nepoussent malheureusement pas au delà de la quatrième.

222

D. La mystica theologia de Hugues de Balma

D. LA « MYSTICA THEOLOGIA » DEHUGUES DE BALMA (2e MOITIÉ DU XIIIe

SIÈCLE)

Ce Traité, cité fréquemment au moyen âge, sous le titre de Viae Syonlugent ou De triplici via, fut attribué à saint Bonaventure (par exemple parGerson, qui appréciait beaucoup cet Opuscule) ; en fait, il eut pour auteur unchartreux, que l’on croit être le prieur de Meyriat, Hugues de Balma, ou de270Balmey. L’œuvre doit avoir été écrite entre 1230 et 1290 (voir : Dubourg,P., La date de la «Theologia mystica ». Rev. Asc. Myst. Toulouse, 1927, p.156-161), puisqu’elle est citée par Guigues du Pont, mort en 1297, et qu’ellementionne le Commentaire de la Théologie mystique, par Thomas de Verceil(vers 1225). Orientée avant tout à la pratique, elle est un peu confuse dansses parties doctrinales, où elle s’inspire directement du Pseudo-Denys et desVictorins.

Nous transcrirons seulement quelques textes qui ont trait à l’extase su-prême au sein de la « ténèbre » dionysienne :

« Alia (cognitio Creatoris) est istis multo excellentior, per amorem arden-tissimum unitivum, quae actualiter sine omni medio animum disponente,ardentissime facit in dilectum suis extensionibus sursum activis consurgere :quae Mystica Theologia tradita in apice affec-tivae consurgit quae consurrec-tio ignorata, vel per ignorantiam, dicitur » (Mystica Theologia, cap. m, part.4. Inter Opuscula S. Bonaventurae, tom. II, Lugduni, 1647, p. 702, col. 2, A).

Cette « cognitio per ignorantiam», comme l’appelle « le bienheureux De-nys », est la plus élevée qui nous soit possible :

« in quantum potentia motiva potentia cognitiva excellentior, intantumcognitio per amorem unitivum quantum ad divinorum secretissima pene-tranda, omni cognitiva apprehensione praeclarior est » (loc. cit., B).

On remarquera cette précellence absolue de l’amour sur la connaissance.Voici quelques précisions encore :« Unde tota ista sapientia est in ardenti desiderio collocata, ubi omne ens

vel vis, et officium intellectualis virtutis extirpari et dere-linqui praecipitur.Nam quandoque virtus intellectualis multa de divinis participât, maximequando theoriis divinioribus illustratur. Sed quia alia vis est in mente multoilla eminentior, eu jus moribus mens ignita erigitur ad sapientiam profundio-rem, tum ratione superioris apicis ipsius affectivae, tum ratione ardoris ipsamsuperius erigentis, qui super habitus gratuitos et infusos, ratione suae impor-tunae extensionis, et dignitatis, in rationali spiritu obtinet princi-patum.Unde commentator Vercellensis... etc. » (Op. cit., cap. III, part. 4, p. 703,col. 1, D, E). .

L’ « apex affectivae potentiae », dont on parle ici, c’est, à la fine pointe

223


de l’âme intellect !ve, « ipsa... scintilla synderesis, quae sola unibilis est271Spiritui Sancto, id est divino » (Ibid., col. 2, A). Seul l’amour subsiste en cesommet :

« Pura ergo affectiva consurrectio nunquam est, nisi totaliter intellectivusoculus rescindatur : et hoc est quod in ipso Mysticae Theologiae principiodicitur » (Ibid., p. 704, col. 2, A).

Toutes autres activités de l’esprit sont de l’ordre des « impedimenta » quela grâce divine doit au préalable écarter : « scilicet omnia sensibilia et intel-ligibilia, et maxime immixtio intellecti-vae, quae semper vult apprehendereillum in quem tendit affectus » (Ibid., p. 705, col. 1, A).

Mais voici, dans la contemplation obscure, d’autres perspectives quis’ouvrent. Le désir amoureux, fixé sur Dieu seul, procure une sorte de pré-sence faciale : « sic etiam ut orans affectionum desiderio in mentis affectu,quantum possibile est in via, sic attente exoret, ac si ipsum (Deum) vide-ret facie ad faciem » ; plus encore : « quandoque etiam ut supra ipsam menserecta motu et consurrectione, quasi totaliter extra corpus videatur » (Ibid.,p. 705, B). Ces derniers mots font évidemment allusion au « raptus » dont ilva être question quelques lignes plus loin.

Sur les paroles de Denys : « Etenim excessu tui ipsius » :« ... Secundum sapientiam beati Dionysii, illa sola vera est cognitio de divi-

nis, quae experimentaliter notitia sursum activae consurrectionis relinquitur.Unde divina miseratione secundum quod competit, consurgenti hoc accidit,ut, quando mens per multorum temporum curricula aspiravit, ut suum di-lectum intimius sibi con-juncta ardentiori vinculo amoris constringeret, admodicum prout capax est, prout fit in raptu, visio beata conceditur... Undesapientia illa [Dionysii, ut supra] est immédiate ante cognitionem raptus, etsic diutius aspiranti a dilecto dicitur : Amice ascende superius » (Ibid., p.705, col. 2, C, D).

Qu’on veuille noter les mots : « ...ad modicum, prout capax est, prout fitin raptu, visio beata conceditur », qui sont dans la manière augustinienne,et qui, de plus, situent ces brefs ravissements par rapport à l’entrée dans la« ténèbre » de Denys : « ...sapientia illa (c’est-à-dire la contemplation négativedionysienne) est immédiate ante cognitionem raptus ». Et nous avons vu plushaut que la contemplation dionysienne elle-même est située « super habitusgratuitos et infusos ».

Enfin, commentant cet avis de l’Aréopagite : «Vide ne quis indoctorumista audiat », l’auteur du « Viae Sion lugent » fait une déclaration qui aura son272pendant (sinon comme recommandation du secret, du moins comme protes-tation de véracité) chez des écrivains mystiques illustres, par exemple chezRuusbroec ou chez saint Jean de la Croix (voir, dans ce volume, p. 29 etAppendice 5, II, A) :

« Et ista sapientia anagogica est,... et diversa ab omni speculativa sapientia,

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E. DAVID D’AUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT EN I272)

quae omnem rationis apprehensionem transcendit. Et quia multi sapientes etdoctores hoc videre non praevalent, hanc summam sapientiam irrident, etin hoc per consequens Deum altis-simum collatorem hujusmodi sapientiaeimpugnant ; ideo cum beato Dionysio, sed quod magis est cum Domino JesuChristo rogo illum quicumque hoc scriptum inspexerit, ne indoctus hujusmundi doctoribus philosophis, carnalem vitam ducentibus, ullatenus mani-festet, etc. » Ibid., p. 705, col. 2, E, et p. 706, col. 1, A).

A l’opuscule est jointe une « quaestio unica » de théologie scolastique, dontle titre est significatif : « Utrum anima secun-dum suum affectum possit as-pirando, vel desiderando, moveri in Deum sine aligna cogitatione intel-lectus praevia vel concomitante » (Ibid., p. 706). La réponse est affir-mative, s’il s’agit de l’amour surnaturel communiqué par le Saint-Esprit,dans l’union obscure de la « théologie mystique ».

E. DAVID D’AUGSBOURG, O. F. M.(VERS I200-I210, MORT EN I272)

« David d’Augsbourg occupe... une place éminente parmi les auteurs duXIIIe siècle ; on peut à bon droit le proclamer un des principaux écrivainsascétiques du moyen âge. Il exerça une très grande influence sur les sièclespostérieurs, en particulier sur l’école de la « dévotion moderne ». Avant l’Imi-tation, il fut l’auteur le plus lu et le plus répandu » (J. Heerinckx, O. F.M., Le « Septem gradus orationis » de David d’Augsbourg. Rev. Asc.Myst., 1933, p. 147). L’affirmation qui clôt la citation ci-dessus doit évidem-ment s’entendre de l’ensemble de l’œuvre ascético-mystique de David d’Aug-sbourg, et non du seul traité où nous allons recueillir quelques textes. Dece traité, le « Septem gradus orationis », une ancienne traduction allemandeavait été éditée par Pfeiffer, dans ses « Deutsche Mystiker » (Leipzig, 1845) ;le texte latin, demeuré inédit, fut publié récemment par le R. P. Heerinckx(art. cité).273

La date de composition de l’œuvre originale se laisse enserrer entre 1245et 1250 environ : en effet, une limite infranchissable est posée en amontpar le fait que l’Epistola ad Fratres de Monte-Dei (vers 1245) est citéeune ou deux fois sous le nom de saint Bernard ; d’autre part, une limiteest posée en aval par l’antériorité probable du « Septem gradus orationis »sur un traité similaire, plus élaboré et plus universellement connu, du mêmeDavid d’Augsbourg, le «De septem processibus religiosorum», qui se place,semble-t-il, peu après 1250.

Quant à la ligne doctrinale de l’Opuscule, elle répond à la nature dessources littéraires utilisées par l’auteur franciscain : c’est-à-dire, moins peut-être que chez d’autres médiévaux, saint Augustin ; pas directement le Pseudo-

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Denys, ni les Victorins hormis Hugues ; mais saint Ambroise, saint Jérôme,Cassien, saint Grégoire le Grand, et principalement saint Bernard (enrichi,par erreur, des dépouilles de Guillaume de Saint-Thierry). Assez exactement,donc, la direction qualifiée naguère par Dom Cuthbert Butler de « westernmysticism».

Dans la série d’exemples que nous groupons ici, le « Septem gradus oratio-nis » doit nous permettre de repérer, pour ainsi dire à son origine, l’influencede YEpistola ad Fratres de Monte-Dei : nous retrouverons cette influence àun stade ultérieur de son développement, chez Guigues du Pont. Parcouronsquelques textes :

Sur le 5e degré de prière, sorte d’oraison de quiétude ou de « sommeil » :« ... In quinto gradu, propter abundantiorem devotionis infusionem, ab

exterioribus introrsus trahitur et quasi somno internae quietis sopiriincipit, sicut qui somno tentatur, et si velit se inde excutere, oportet eum vimsibi facere ut sobrius fiat » (VII gradus orationis, Rev. Asc. Myst. 1933,art., cit. p. 165).

Sur le 6e degré :« (Il s’agit d’une âme établie dans le 5e degré, c’est-à-dire assez recueillie

et assez dégagée de toute représentation étrangère, pour pouvoir « mentisintuitum figere et Dei praesentiam in intimis suaviter suspirare »). Sic autemfacienti et vehementer in Dei fruitionem inhianti interdum, licet raro, raptimquasi quidam coruscus radius divinissimi lucis interlucet et spiritum super serapit, ut jam quasi per speculum aliquoties Deum videre possit. Ibi déficitratio humana, et omnis exterior fugit memoria, et [anima] obdormit suaviterin contemplatione Dei inter amplexus Sponsi » (Op. cit., p. 165-166).274

Cette élévation constitue le sixième degré d’oraison :« Ibi in excessu mentis spiritus hominis Deo unitur, sicut scriptum est : Qui

adhaeret Deo unus spiritus est cum Deo ; et illud : Vos autem revelatafacie gloriam Dei speculantes, in eandem imaginem transformamini.Radius enim divini luminis menti se infundens com-miscet et, unum e duobusspiritum emciens, spiritum hominis sublevat et quasi transformat in Deum,ut, licet non sit jam Deus, sed tanquam Deus. Ista autem unio cum Deo nonfit nisi in maximo dilectionis fervore et in caritate non ficta et purissimoamoris affectu, quo tota anima liquescit et emollitur a solita sui duritia etincalescit igné sancti Spiritus, et quasi liquens cera imagini divinae, quamper excessum conspicit, influens, similitudinis ejus formam cui imprimituraliquoties imitatur. » (Ibid., p. 166-167).

Suit une citation de l’Epistola ad Fratres de Monte-Dei (où, pour ledire en passant, sont indiqués plusieurs des thèmes traités plus tard par saintJean de la Croix, dans le Cantique et dans Vive Flamme) :

« De hac dicit beatus Bernardus (en réalité, Guillaume de Saint-Thierry) :Est quaedam similitudo Dei in tantum propria, ut non tantum similitudo sed

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E. DAVID D’AUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT EN I272)

unitas nominetur ; cum fit homo unus spiritus cum Deo, non tantum uni-tate idem volendi, sed expressiore quadam veritate virtutis aliud velle nonvalendi. Dicitur autem haec unitas spiritus, non tantum quia efficit eam, -afficit enim spiritum hominis Spiritus sanctus - sed quia ipsa est ipse Spi-ritus, Deus caritas : dum qui est amor Patris et Filii et unitas et suavitas,bonum et osculum, etiam amplexus et quidquid potest esse commune ambo-rum in summa illa unitate veritatis [et veritate unitatis], hoc idem homini suomodo fit ad Deum, quod substantiali unitate Filio est ad Patrem vel Patriad Filium ; cum [in] amplexu et osculo Patris et Filii mediam quodammodose invenit bona conscientia ; cum modo inefiabili et incogitabili fieri mereturhomo Dei non Deus, sed tamen quod est Deus, ex gratta Deus, quod Deusest ex natura » (Ibid., p. 167). ?. B. Le texte de Guillaume de Saint-Thierryest çà et là légèrement altéré dans cette citation.

Passage au septième degré :

« Ultra hunc ascendere ad septimum gradum, sublato speculo per quodvidetur in hac vita, - videtur Deus facie ad faciem, sicuti est, quandoperfecte similes ei erimus – inusitatum est omnino omnibus mortali carnegravatis. Tamen Apostolus Paulus, vas electionis, creditur illuc pervenisse inillo mirabili raptu in Paradisum caelestem vel in tertium caelum ; quod quiainsolitum est homini ipse dubitavit an tunc fuerit in carne vel extra. Sed etbeata Virgo Maria creditur in statu comprehensionis fuisse in spiritu, cum[in] mortali adhuc esset carne ; quod et de anima Dei et hominis Christi Jesu275nullatenus licet dubitari » (Ibid., p. 168).

Ce suprême degré, « qui et introitus est aulae caelestis », n’est pas nor-malement accordé en cette vie. Pourtant, n’est-ce pas un avant-goût qu’enperçoivent parfois, en passant, ceux qui ont atteint le sixième degré ?

« Intérim tamen adhuc magnum solatium putatur, si quando vel raro etraptim, ad sextum gradum admissi, saltem quasi pro foribus excubantes, te-nues scintillas illius camini excipiunt, et quasi per rimas angustas exiles radiostanti splendoris aspiciunt ; ex quibus metiuntur et suam inopiam in hac vitaet illius patriae felicitatem. Unde et mox ad se reversi mirabili luctu doloriset desiderii afficiuntur et nimis in lacrimis et gemitibus resolvuntur, quod inhujus exsilii aerumnis velut in carcere detenti, a tanti gaudii felicitate tamlonge exulant, quam jam per contemplationis excessum aliqua-tenus gusta-verunt... Unde et sancti, qui illius vitae laetitiam jam utcumque gustaverunt,tam ardenter eam desideraverunt..., etc. » (Ibid., p. 169-170).

On reconnaît, dans ces anticipations fugitives de la béatitude céleste, lesbrefs ravissements décrits si souvent par saint Augustin et par les auteursspirituels dépendant de lui. Ils sont tenus ici pour une vision de Dieu directe,mais imparfaite et transitoire : interprétation inévitable, semble-t-il, à moins

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d’identifier ces extases rapides, propres au sixième degré (et durant lesquelless’entrebâille, pour ainsi dire, la porte de la cité céleste) avec les élévationsextatiques mentionnées à la frontière commune du cinquième et du sixièmedegré (voir ci-dessus, p. 273) : ces dernières, disait-on, ne sont encore qu’unevision de Dieu indirecte « quasi per spéculum». Dans ce cas, le texte quenous avons cité en dernier lieu offrirait, non pas la description de ravisse-ments survenant au sixième degré, comme une sorte de substitut terrestre duseptième, mais la description même du sixième degré : ce n’est pas impos-sible ; néanmoins ce serait une redite un peu étrange, et que l’analogie avecd’autres écrits mystiques de la même époque n’invite guère à supposer.

F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX(MORT EN I297)

Nous utiliserons, pour cette notice, un article du P. J. P. Grausem : « LeDe Contemplatione du chartreux Guigues du Pont » (Rev. Asc. Myst.,276X, 1929, p. 259-289), où sont publiés, de ce traité encore inédit, quelquesfragments particulièrement instructifs.

Le De contemplatione est composé de trois parties, qui sont en réalitétrois traités, distincts, reprenant, à des points de vue quelque peu différents,le même sujet. Sa date de composition se place entre 1272 et 1350 ; aprèsl’apparition de la IIa IIae de saint Thomas, puisqu’il la cite ; mais avant leProoemium de la Vita Christi de Ludolphe de Saxe, où est inséré un largefragment du De contemplatione. Si l’auteur est bien, comme le portent lesmanuscrits, le Domnus Guigo, ou Guido a Ponte, monachus Cartusie,qui fit profession à la Grande Chartreuse en 1271, et y mourut en 1297, « ladate probable du De contemplatione se trouve par le fait même resserréeentre 1279 et 1285 environ » art. cit., p. 264).

Ce qui fait, pour nous, l’intérêt spécial de l’œuvre de Guigues, c’est qu’elleréunit et équilibre les principaux courants de la mystique médiévale que nousavons rencontrés jusqu’ici : elle dépend à la fois des Victorins, qui repré-sentent la tendance spéculative augustinienne et, dans une certaine mesure,dionysienne ; de saint Bernard et de VEpistula ad Fratres de Monte-Dei,c’est-à-dire de la tendance affective ; et encore, de Hugues de Balma, dont lamystique de l’inconnaissance amoureuse est si fortement marquée à l’estam-pille du Pseudo-Aréopagite. Il y a chance qu’avec cette largeur d’information,Guigues nous aide, par sa propre terminologie, à fixer le sens authentique detelle ou telle formule rencontrée chez ses prédécesseurs.

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F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX (MORT EN I297)

I. Le Premier Traité du De contemplatione

I. Le Premier Traité du De contemplatione développe la distinction de lacontemplation « spéculative » et de la contemplation « anagogique ».

La contemplation spéculative, « per viam affirmationis », « élève l’âme auxplus hauts sommets de l’union mystique, jusqu’à la vision de la lumièredivine [qui est Dieu même] : « videbit aliquando ineffabiliter illud lumenineffabile quod veraciter est Deus » (art. cit., p. 273).

La contemplation anagogique, au contraire, atteint Dieu par voie de né-gation : « Sa méthode consiste tout entière dans la sainte dévotion et lapieuse affection (pia affectione), et l’on ne peut y parvenir autrement »(art. cit., p. 274). Dans cette contemplation négative, le mystique s’élève partrois « adhésions » successives, dont la dernière, G « adhaesio desiderabilisunionis » est réellement une union amoureuse à Dieu sans intermédiaire :277

« Isto autem modo in dies persévérante paulatim pia mens eruditur jamsine omni medio [et] irretibili praeambulo se immédiate praesentare et sta-tuere quodammodo facie ad faciem ante Deum (cfr Hugues de Balma) ad me-ditandum et hauriendum, non sine labore quandoque vehementi, mellifluasinfusiones supercaelestis benedictionis, quibus secundum plus et minus proutDominus vult distillantibus, protinus sursum movetur et agitur in Deum ve-loci motu vel volatu » (art. cit., p. 275).

Les deux voies, spéculative et affective, peuvent conduire aux sommetsde l’union mystique : Guigues marque pourtant sa préférence pour la voieanagogique ou affective, qui est d’ailleurs plus fréquente.

II. Le Deuxième Traité

II. Le Deuxième Traité énumère « douze consolations », qui sont autantde degrés de l’échelle contemplative. Les quatre degrés inférieurs ne touchentpas notre sujet.

5e degré : « Amour compatissant pour Notre-Seigneur » (p. 277).6e degré : « Désir ardent de connaître le Christ dans sa divinité » (Ibid.).7e degré (proprement mystique) :« In hac Verbi animeque desiderabili et nisi expertis omnino incognita et in-

cognoscibili cunjunctione, ... nil corporeum vel ymaginatorium incurrit, quinpotius pia mens..., quamvis non omnino aliud sentiat lucere et suaviter arderein thalamo cordis sui quam quod est Sponsus, non tamen videt illum sicutiest, prout alteri gradui sive speciei contemplationis quandoque datur viderebrevius et velocius quam predicta visitatio in praesentia habeatur » (p. 277).

Remarquer cette annonce d’une vision de « l’Époux » divin « sicuti est»,à un degré ultérieur de contemplation.

8e degré : « Contemplatio mentis sursum aspirantis » (p. 277).

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9e degré : « Jugis meditatio [contemplatio] divinorum». A ce degré déjà,« intellectus efficitur contemplatio fruens et videns» ; car l’âme jouit deDieu « non jam per solam fidem sive spem, sed quodammodo per certumaspectum, id est certam apprehensionem» (p. 278).

10e degré : « Obumbratio caliginis in cubiculo cordis » (p. 278).« Mirabiliter afficitur anima [in] ipsum Deum, non ratiocinando et discu-

tiendo, quod spectat ad speciem speculativam, sed dulciter amando, strin-278gendo, amplexando, secum stans in caligine et cum quodam secreto et ex-cellenti intuitu videns per fldem que per dilectionem operatur,... et non perspeciem, quod alteri gradui aliquo modo et non perfecte datur videre » (p.278).

C’est la contemplation dionysienne, fondée sur la «docte ignorance »1 :« Ibi... videtur [Deus] manifeste quodam secreto intuitu, per quandam doctamignorantiam, per quam, pio sapientie amore mediante, familiariter cognosci-tur » (p. 278).

De nouveau, ainsi qu’au 7e degré, Guigues annonce un degré supérieur, oùla contemplation s’élèvera jusqu’à une vision, encore imparfaite, sans doute,mais déjà « per speciem», c’est-à-dire directe et faciale.

11e degré : « Mentis excessus » (p. 278). Le P. Grausem ne donne malheu-reusement pas ici d’extrait du texte original ; voici donc seulement trois lignesde résumé : « Désormais, sans préparation ni intermédiaire, l’âme s’élève di-rectement vers Dieu ; elle l’étreint dans une union ineffable, plus sublime etplus immédiate que celle des degrés antérieurs. Enfin, au sommet de l’ascen-sion mystique, l’âme voit Dieu d’une vision sans voile, bien que lointaineencore et imparfaite... Au delà, il n’y a plus que la vision béatifique duciel » (p. 278-279). Nous nous sommes permis de souligner quelques mots.

12e degré : La béatitude du Ciel.

III. Le Troisième Traité

III. Le Troisième Traité, comme les précédents, divise et subdivise l’ascen-sion spirituelle ; ce morcellement ne constitue peut-être pas une perfection

1Dans cette expression, empruntée à la théologie négative du pseudo-Denys, on reconnaît le titrefameux que portera, au XVe siècle, une œuvre philosophique du card. de Cuse (1401-1464). Celui-ci,bon connaisseur du « Corpus dionysiacum » et de ses commentateurs latins, plein d’estime pour ScotËrigène, admirateur de Maître Eckhart, ne resta pas étranger au mouvement théologique et mystiquedes régions rhénanes. Il ne place pas, nous semble-t-il, le sommet de la contemplation mystique plushaut que ne fait la « Théologie mystique » de l’Aréopagite. Dans son opuscule De Visione Dei (traduiten français par M. E. Vansteenberghe : « La Vision de Dieu, par le card. Nicolas de Cuse».Louvain, Muséum Lessianum, Section I), il s’exprime comme suit au sujet du ravissement de saint Paul :« Revelavit nobis hoc Paulus magnus apostolus tuus : qui ultra murum coincidentiae [c’est-à-dire pardelà la barrière de la coïncidence des contraires, limite suprême de la raison] raptus est in paradisum,ubi solum revelate potes videri, [Deus] qui es fons deliciarum» (Nicolai Cusae, Card., Operumvol. I, Édition Lefèvre d’Ëtaples. Paris, 1514, fol. CVIII verso).

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littéraire, mais sert très bien notre dessein exégétique.279La vie active, considérée successivement dans les « incipïentes », les

« proficientes » et les « perfecti », doit débuter par la « réforme de soi » etse couronne par la « prédication » des choses divines.

La vie contemplative est anagogique ou spéculative. Considérons seule-ment cette dernière. Il y en a trois espèces :

a) « Speculatio philosophica, querit Deum per spéculum creaturarum»(p. 280).

b) « Speculatio scolastica, Deum querit per spéculum Scripturarum »(Ibid.).

c) « Speculatio vero divinitus infusa, querit Deum per spéculum divina-rum infusionum, rationem in Deum dirigentium» (Ibid.).

La spéculation infuse présente trois degrés, qui sont appelés respective-ment par l’auteur médiéval :

10 « Sollicita conside-ratio » : étape préparatoire, traversée sous l’influencedu don d’intelligence : « gradus scientialis ».

20 « Alliciens meditatio », sous l’influence du don de sagesse : « gradus sa-pientialis » ; c’est un recueillement savoureux « in secretiori tranquille mentisacie sive apice ».

30 « Inveniens contemplatio ». Nous devons nous attarder un peu à l’exa-men de ce degré supérieur. Le P. Grausem en donne la caractéristique géné-rale : «Ce dernier degré, qui correspond à l’ excessus mentis du deuxièmeTraité, a en propre une faveur insigne et rare : la vision mystique deDieu » (p. 281).

Or, il existe, d’après Guigues, dix manières de « voir Dieu ».Les sept premières manières ne nous intéressent pas ici : «Per fidem»...,

« Per oculum rationis, sicut philosophi »..., « in quibusdam figuris, sicut Abra-ham, etc.»..., « in carne (sicut viderunt Deum Apostoli) » ..., « (in) sacra-mento altaris, non solum per fidem, sed etiam a mundis corde per quasdamscintillantes affectiones »..., « per pias ascensiones et adhaesiones anagogicas,oculo illuminati amoris »..., « per spirituales ymaginationes, ut Joannes, Apo-cal. ».

8e manière : « Item videtur Deus per sui ipsius lucem incorruptibilemraptim, ut infra ». On reviendra plus loin sur ce degré.

9e manière : « Item videtur Deus per perfectum mentis excessum, sicutviderunt Angeli, infra 1 ».280

1D’après le P. Grausem, qui ne donne pas ici d’extrait du manuscrit qu’il analyse, Guigues assimile lavision de l’essence divine, dans l’excessus mentis perfectus, à la vision de Dieu qu’ont « les hiérarchiesangéliques les plus élevées » (p. 283), et « renvoie à un texte de Denys l’Aréopagite (Hiér, cél., I) cité dansla Glossa ordinaria, d’après lequel le troisième ciel où fut ravi saint Paul correspond à l’ordre le plus élevédes anges, « ad quorum similitudinem vidisse Deum Apostolus dicitur » (Cfr Biblia sacra cum Glossaordinaria, Anvers, 1634, t. VI, col. 447) » (p. 283, note 39). Un rapprochement semblable est fait parRichard de Saint-Victor entre les degrés supérieurs de la contemplation et la connaissance de Dieu dont

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10e manière : « Item videtur Deus veraciter et perfectissime sicut est inbeata patria ab illis qui sunt in regione vivorum ».

Le texte continue (nous soulignons, ici et dans la citation suivante, quelquesmots qui méritent d’être remarqués) :

«Omnes iste visiones usque ad penultimam que fit per perfectumexcessum haberi possunt modo. In hoc excessu Deus videtur per essen-tiam, non enim ante istum excessum consummatus erit iste gradus undeci-mus (IXus ? ou plutôt le « gradus XIus du 2e Traité ?), scilicet mentis excessus.Cum autem ad hune gradum, scilicet mentis excessum, felix et beata iam co-ram Domino pia mens perfecte pervenerit, solo carnis pariete distat abeata vita, quo soluto intrabit sine repulsa in gaudium Domini sui » (p.282).

Parmi les dix manières de « voir Dieu », l’« inveniens contemplatio » com-mence à la huitième, « ubi pia mens ad aspectum divinae claritatis raptim inDeum subvehitur » (p. 282). Alors s’applique pour la première fois la décla-ration faite plus haut : « Videbit aliquando ineffabiliter illud lumen ineffa-281bile, quod veraciter Deus est» (voir ci-dessus, p. 276). Cet « imperfectusmentis excessus » est décrit dans le passage suivant :

« Sic ad visionem divine lucis subvehitur, quod tantum, [ut] videtur,raro conceditur cuilibet mortali, ut sicut fulgur vel coruscatio visibilis quasiraptim seu ad ictum pungentis circumfulget oculos corporales, sic ipsalux divina raptim emissa apparens oculis cordis illucescere aliqualitersentiatur. Videtur tamen ista beata lux valde imperfecte, unde ve-rius loquendo potest dici quod pia mens videat se videre non posse quodvidet, quam quod videat, et verius dicitur videre quod videt per speculumet enigma quam speciem, per similitudinem quam per veritatem, per caligi-nem quam per claram lucem, per estimationem quam per certam et plenamaspectionem, per quandam similitudinariam refulgentiam quam per fixamclaritatem. Et tamen vita beata, scintilla sive radius divine claritatis, luxeterne claritatis que veraciter est Deus, videtur sine aliqua vêlante

jouissent les ordres angéliques les plus parfaits. Il ne faudrait pas en conclure que, selon Richard ou selonGuigues, les anges inférieurs ne voient pas directement l’essence divine. Avant Guigues, qui connaît la« Somme théologique » (tout au moins la IIa IIae), saint Thomas avait interprété, en un sens purifié detout émanatisme néoplatonicien, la théorie dionysienne de l’�nalìgoc êllamyic (des « proportionales illu-minationes » : saint Thomas, Comment. des Noms divins, cap. 1, lect. 1), illumination qui descend deDieu à travers la hiérarchie des ordres angéliques ; nous avons fait allusion çà et là, dans l’Appendice I, àcette adaptation chrétienne du principe alexandrin des « intermédiaires », tentée par le pseudo-Aréopagiteet par saint Maxime le Confesseur, et reprise ensuite (avec moins de réserve ?) par Jean Scot. Érigène.Saint Thomas tient à bien marquer que l’action purificatrice et illuminatrice des essences angéliques lesunes sur les autres, et de celles-ci sur la forme spirituelle du composé humain, est simplement adjuvante( « confortando » ), et n’intervient donc comme instrument de la Cause créatrice, ni dans la productiondes « natures » (ou du « lumen naturae » de l’intelligence finie), ni dans la collation « de la grâce et de lagloire » (S. theol., I, qu. 106, art. 1, corp. et ad 2). Moyennant cette interprétation - qui est d’un théologienplutôt que d’un historien des doctrines - l’auteur de la « Somme » conclut : « Ad primum dicendum, quodomnes angeli, tam superiores quam inferiores, immédiate vident Dei essentiam : et quantum ad hocunus non docet alium » (loc. cit.).

232


interpositione, sed non sine maximis impedimentis, quorum obsta-culo pia mens predicta, si dici licet, videt quidem beatam vitam sed adminus quam fieri potest » (p. 282-283).

Au-dessus de cet « imperfectus mentis excessus », il ne reste plus, sur cetteterre, que le «perfectus mentis excessus». Extase du même ordre que leravissement de saint Paul, elle ne fait plus seulement ouvrir sur l’essence di-vine un regard aussitôt ébloui ; elle fait contempler distinctement, encore quetrès imparfaitement, cette essence : « in hoc excessu videtur Deus per essen-tiam» (p. 283). Guigues invoque l’article 4 de la «Somme théologique» desaint Thomas, IIa IIae, question 175 (de raptu), « en faisant remarquer quece texte, bien qu’il se rapporte directement à la vision par l’extase parfaite,s’applique également, en tout ou du moins en partie, à l’extase imparfaite »(p. 284).

Du reste, sur la nature du « perfectus excessus », l’auteur médiéval re-connaît un certain flottement chez les maîtres de la vie d’oraison : « il estconvaincu que l’expérience mystique, mieux que de savantes exégèses » (p.284), peut donner la clef de formules inévitablement obscures pour qui n’apoint éprouvé la réalité qu’elles expriment.

IV. Vue synthetique des degrés superieur de lacontemplation

IV. Nous ne croyons pas inutile de récapituler, et, au besoin, d’interpréterdiscrètement les degrés supérieurs de la contemplation mystique distinguéspar Guigues : on pourrait dire que son 7e et son 8e degrés traduisent encorela montée de l’âme vers Dieu ; aux 9e et 10e degrés, le seuil de la Divinitéest atteint, j non encore franchi ; aux 11e et 12e degrés, l’essence divine,282s’offre immédiatement, avec plus ou moins de clarté, au regard de l’âme.

Montée :

7e degré de contemplation : c’est une vision purement intellectuellede Dieu (ou du Verbe : Sponsi), «non tamen sicuti est » ; vision encoreindirecte, qui appartient à la catégorie des connaissances de Dieu « in effectuspirituali » (cfr saint Bonaventure, saint Thomas, etc.).

8e degré : si nous comprenons bien, c’est la variante affective correspon-dant au degré précédent, et caractérisée surtout par l’ardente « aspiration »d’amour vers l’objet divin qui saisit complètement l’esprit du contemplatif.

233


Seuil :

9e degré : La foi et l’espérance, sans être abolies, ont déjà en quelque mesureéveillé l’intuition ; moins l’intuition de Dieu, que l’intuition de la « place »ou du « lieu » de la Divinité : « non jam per solam fidem sive spem» ; cequi s’y ajoute n’étant encore qu’un commencement confus de vision directe :«quodammodo per certum aspectum, id est certam apprehensionem».La foi et l’espérance n’offrent ici autre chose que les repères .. spéculatif et af-fectif qui circonscrivent un abîme, où rien encore n’apparaît, mais dont l’im-pénétrable étendue, loin d’être seulement conjecturée ou inférée à distance,occupe réellement une aire du champ actuel de vision : sur cette aire obscure,l’esprit, oubliant ou négligeant tout le reste (« via negativa »), peut fixer unregard immobile : « ad nihil aliud aspicit », selon 1,’expression d’autres au-teurs mystiques. Du reste, ce 9e degré ne se sépare peut-être jamais, en réalité,du suivant.

10e degré : il constitue, semble-t-il, le pendant « affectif » du 9e degré, une« obumbratio caliginis », dans laquelle « mirabiliter afficitur anima in Deum,non ratiocinando..., sed dulciter amando ». L’objet de cette contemplation(quod), c’est bien Dieu lui-même, ou si l’on veut, l’essence divine, mais pointencore Dieu connu par le moyen (quo) de son essence : pour employer levocabulaire de saint Thomas, le mode de vision dont nous parlons, supprimetout intermédiaire « ex quo » (ou « quod »), non les intermédiaires « quo » et« sub quo ». Entendons d’après cela ce qu’ajoute Guigues : « (Anima) ...secumstans in caligine et cum quodam secreto et excellenti intuitu videns perfidem quae per dilectionem operatur,... et non per speciem ». Onreconnaît la « théologie mystique » de Denys, interprétée à peu près à la283manière de Hugues de Balma (voir ci-dessus, p. 270) : union immédiate,obscure et amoureuse.

Essence divine :

11e degré : c’est le «mentis excessus » ; non une extase quelconque, maisle ravissement en Dieu, Ici, par opposition au degré précédent, Dieu est vu« per speciem», dans son essence et par son essence : « in hoc excessu Deusvidetur per essen-tiam». Le 11e degré présente deux niveaux : le ravissement« imparfait » et le ravissement « parfait » :

a) «Excessus mentis imperfectus » (ou 8e manière de voir Dieu) :Nous en avons noté plus haut les caractères : « visio divinae lucis,... quaeDeus est » ; mais survenant « raro », « raptim» et « valde imperfecte » ; pour-tant, sans voile interposé : « tamen sine aliqua vêlante interpositione, sednon sine impedimentis », « videt beatam vitam, sed ad minus quam fieri po-

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test ». On remarquera que la condition mortelle est appelée par Guiguesun « impedimentum» plutôt qu’un voile ; d’autres auteurs, par exempleGuillaume de Saint-Thierry (et plus tard, saint Jean de la Croix, saint Al-phonse Rodriguez, etc.), ramènent à la notion de « voile » l’entrave mêmeapportée à la contemplation par la vie corporelle ; Scot Érigène va plus loinencore : dans sa terminologie, la simple condition de créature tend, pour ainsidire, entre l’essence divine et l’intelligence finie, même glorifiée, un voile querien ne peut écarter.

On rapporterait assez justement à cette « 8e manière », une partie au moinsdes élévations brèves (« raptim ») que mentionnent si fréquemment saint Au-gustin et à son exemple saint Grégoire le Grand : elles semblent désignerparfois une vision fugitive mais directe de Dieu, suivie d’un éblouissementsoudain ; et l’on songera aussi à l’aspect positif et lumineux de la « théologiemystique » dionysienne, où sont intimement associées ténèbres et lumière ;car il ne faudrait pas oublier, comme certains furent trop enclins à le faire,que si l’extase de l’Aréopagite aveugle la raison, elle illumine la fine pointede l’esprit.

b) «Excessus mentis perfectus » (ou 9e manière de voir Dieu) : Ace niveau appartiennent les ravissements de Moïse, de saint Paul et d’autres« privilégiés ». Ravissement « parfait », cette vision n’est point encore vision284« parfaite » comme elle le sera dans l’autre vie. Elle reste imparfaite, transi-toire : un obstacle, en effet, la tient écartée de sa perfection stable et béa-tifiante, mais c’est le dernier obstacle : « solo carnis pariete distat a beatavita ». En elle-même la 9e manière de vision, comme la 8e, porte directementsur l’essence divine, avec plus de fixité toutefois et de distinction ; elle nes’ar/ête pas à un éblouissement sublime, dont la valeur est surtout person-nelle et affective ; elle approche davantage de la prophétie et fait, en quelquemesure, discerner au moins quelque chose des arcanes de la divine essence.

N. B. - Pour établir une concordance entre la terminologie de mystiquesmédiévaux plus touchés par le platonisme augusti-nien, et la terminologie desaint Thomas, il faut se souvenir que ce dernier interprète systématiquement,de l’une ou de l’autre des deux façons suivantes, les textes où il trouve affir-mée une vision de la « claritas Dei » : ou bien, et c’est l’ordinaire, il entendune vision de la lumière de Dieu diffusée hors de Dien, « participée », et ils’agit alors d’une contemplation qui ne dépasse pas les 7e, 8e et 9e degrésmentionnés ci-dessus ; ou bien, il entend une vision de la lumière divine quiest Dieu même, c’est-à-dire il entend une « visio Dei per essentiam» dans leravissement (9e manière, niveau supérieur du 11e degré, chez Guigues), sansdistinguer des niveaux intensifs dans cette vision immédiate.

12e degré : la vision béatifique dans la vie future.

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G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SIÈCLE

On ne trouvera point ici le tableau d’ensemble évoqué par le titre de ce pa-ragraphe. Laissant de côté les noms bien connus de sainte Gertrude d’Hefta,des deux saintes Mechtilde, et d’autres saintes du XIIIe siècle favorisées de ré-vélations surnaturelles, nous nous bornerons à deux ou trois cas, où se trahit,derrière l’expérience réelle ou supposée de pieuses personnes, la connivenced’une sorte d’opinion commune, accueillante aux possibilités les plus extrêmesde la haute contemplation. Il n’importe guère que nous discernions mal, dansces témoignages de mystiques, la part qui y revient peut-être à l’influencedes directeurs spirituels ; il n’importe pas même que nous puissions, ou non,apprécier la fidélité des relations écrites d’états extraordinaires alléguées par285nous ; ce qui nous intéresse, sur le terrain limité où nous nous cantonnons,c’est que ces relations écrites, répandues largement en des milieux parfai-tement orthodoxes, montrent tout au moins quelles thèses de vertigineusespiritualité le peuple chrétien, fidèle à l’Ecclesia docens, jugeait alors assi-milables ou tolérables.

I. - HADEWIJCH (PREMIÈRE MOITIÉ DU XIIIe

SIÈCLE)

Vers la fin du XIIe siècle et au commencement du XIIIe, se développa, dansles Pays-Bas du Sud, en particulier dans le duché de Brabant et dans la prin-cipauté ecclésiastique de Liège, un courant de vie mystique très important-on a même dit : « un mouvement extatique » - où moniales et « béguines 1 »rivalisaient de ferveur avec les ermites et les recluses. Les débuts de cette pé-riode d’intense dévotion furent illustrés, dans les limites d’un territoire exigu,par une pléiade de saintes authentiques : une sainte Marie d’Oignies († 1213),une sainte Christine l’Admirable (Christine de Brutsem, † 1224), une sainteLutgarde de Tongres († 1246), une sainte Julienne de Cornillon († 1258).

Il semble que l’influence de saint Bernard ne fut pas étrangère à cette recru-descence de vie spirituelle, qui coïncidait avec l’extension rapide des Cister-ciens dans les Pays-Bas : fondation d’abbayes nouvelles ou passage d’abbayesanciennes sous la règle de Cîteaux. Le XIIIe siècle progressant, survinrent lesFranciscains et les Dominicains. Ces derniers possédèrent très tôt plusieurscouvents au pays des béguinages, et ne se tinrent point à l’écart du mouve-ment religieux local : témoin, entre autres, l’auteur du Bonum universalede apibus, Thomas de Cantimpré ; entré chez les Frères-Prêcheurs en 1232,

1Ce ne fut guère avant le milieu du XIIIe siècle que les béguines, dont les origines remontent aux pre-mières années de ce siècle, se groupèrent, sous l’autorité d’une supérieure, dans ces « curtes beguinarum »,ou « béguinages », si caractéristiques des anciens Pays-Bas.

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disciple de saint Albert le Grand, il fréquenta les milieux mystiques wallonset thiois, et se fit même l’historiographe de trois des saintes contemplativesmentionnées plus haut. Chez ces dernières, quels qu’aient été leurs directeurs,les traits spéculatifs de la contemplation dionysienne n’apparaissent guère,ni davantage la méthode d’introversion : leur voie d’oraison est plutôt uneascension vers Dieu par l’amour unifiant : un amour qui s’attache avec prédi-286lection à l’Humanité du Christ, et s’élève par là jusqu’à l’union avec la TrèsSainte Trinité1.

La « sœur » Hadewijch - « venerabilis virgo, beata Hadewijch » - appartientencore à la lignée spirituelle que nous évoquons. Elle fut vraisemblablementune « béguine », non une religieuse cloîtrée. D’extraction noble, elle excelleà disserter sur l’amour divin, dans le langage « courtois » de l’époque. Sesécrits, en langue thioise, comprennent un livre des «Visions », des « Lettres »,et enfin des recueils de « poésies », où, dit le P. van Mierlo, éditeur récentde ses œuvres 2, se révèle une « artiste de toute première valeur 3 ». Lesouvrages de Hadewijch, très goûtés en terroir néerlandais, furent bien connusde Ruusbroec et de son entourage : le fait doit être noté ici.

Dans l’enseignement de cette mystique lettrée, nous ne relèverons que deuxou trois points. D’abord, qu’il reste presque indemne des influences néoplato-niciennes, si évidentes chez beaucoup de médiévaux : ni catharsis, ni introver-sion méthodiquement pratiquées. Saint Augustin, saint Grégoire lé Grand,saint Bernard sont mentionnés dans les « Visions » et dans les « Lettres » :mais jusqu’à quel point leurs ouvrages furent-ils connus ? On croirait aussi, çàet là, entendre un écho indirect des Victorins. Des emprunts à l’Epistola adFratres de Monte Dei ont paru assez probables ; les « Lettres » d’Hadewi-jch contiennent même un long passage qui n’est guère qu’un extrait, abrégéet traduit en thiois, du De natura et dignitate amoris de Guillaume de287Saint-Thierry 4. Au total, les influences littéraires décelables ne dépassent

1Les éléments de cette esquisse sont, la plupart, du domaine banal de l’histoire. A un titre plusspécial, nous mentionnerons seulement deux suggestives études du P. J. Van Mierlo : Op den drempelonzer dertiende eeuw, Lecture à l’Académie royale flamande. Gand, 1926 ; et Over het ontstaan derGermaansche mystiek, dans Ons Geestelijk Erf, 1927, p. 11-37.

2J. Van Mierlo, S. J., Hadewijch, 4 deelen. Leuven, 1908-1914 ; une nouvelle édition des « Visions »,sur base manuscrite plus complète, est due au même auteur (Hadewijch. Visioenen. Leuven, 1924-1925.Deux vol.).

3J. Van Mierlo, Hadewijch, une mystique flamande du XIIIe siècle. Rev. Asc. Myst., V, 1924, p.276. - M. H. Van der Zeyde, Hadewijch, een studie over de mens en de schrijfster. Groningen, 1934 :Cfr la recension de Van Mierlo, dans Verslagen en mededeelingen der Kon. VI. Académie. Gent, 1934,p. 141-183. - Faut-il dire que, contrairement à une opinion qui trouva crédit quelque temps, Hadewijchn’a rien de commun avec une mystique bruxelloise, de doctrine plus que suspecte, Bloemardinne, dontl’influence fut vivement combattue par Ruusbroec. Voir : J. Van Mierlo, De Bloemardinne-episode inhet leven van den Gelukzaligen J. van Ruusbroec. (Ons Geestelijk Erf, 1933, en particulier p. 334-340).

4J. Van Mierlo, S. J., Hadewijch en Wilhelm van Saint-Thierry. (Ons Geestelijk Erf, III,1929, p. 44-59). - Il est possible que l’origine liégeoise de Guillaume de Saint-Thierry (bien qu’il aitémigré en France avant la fin de ses études théologiques) ait favorisé la diffusion de ses écrits dans lesPays-Bas ; sans compter que l’ami de saint Bernard dut rencontrer une particulière sympathie dans les

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pas nécessairement l’apport immédiat du milieu spirituel, imbu de traditionaugustinienne, où séjournait la voyante.

Christologique et trinitaire, la mystique vécue de Hadewijch n’est pasmoins ambitieuse que la mystique codifiée des théoriciens les plus hardis.Laissons la parole au P. van Mierlo : « Dans les visions (de Hadewijch) onpeut distinguer deux grands moments : au premier l’âme est ravie en esprit,hors des impressions sensibles... ; au second, elle tombe hors de l’esprit,c’est le moment de l’union pleine, où elle ne voit plus, n’entend plus, ne saitplus qu’une chose, c’est d’être unie à l’Amour. Il semble qu’elle ait admis lapossibilité de la vision de l’essence divine dès cette vie. Du moins elle affirmeavoir joui de courts instants du bonheur des élus » (art. cit., p. 287-288).

Le P. Reypens 1 fait remonter au moins jusqu’à Hadewijch la traditionmystique brabançonne, professée dans l’école de Ruusbroec, concernant lavision de Dieu ici-bas. En annonçant une étude ultérieure, il cite quelqueslignes significatives de la « cinquième vision » ; les voici replacées dans leurcontexte immédiat :

« Ende die op den throen sat inden hemel seide te mi : Dese iij throneben ic in iij personen : troen mensche, chérubin heylighe gheest, seraphijn inmijn ghebruken daer ic al ben. Ende hi nam mi op buten den gheeste indat ouerste ghebruken van wondere sonder redene ; daer ghebroekic sijnsals ic ewelehe sal. Die vre was cort ende alsic te mi seluen quam doe dedehi mi weder inden gheeste ende seide te mi aldus : Alsoe dws nv ghe-brukes salws eweleec ghebruken. Ende Johannes seide te mi : Ganc tedijnre bordenen ende god sal sijn oude wondere in di vernuwen » (Hadewijch,Visioenen, éd. van Mierlo, S. J., I. Tekst en Commentaar. Leuven, 1924, p.61-62).

Nous osons risquer la traduction suivante :« Et celui qui était assis sur le trône, dans le Ciel, me dit : Ces trois trônes

[c’est-à-dire, ici : ces trois cieux, figurés par les trois ordres angéliques supé-288rieurs], c’est moi (Dieu) en trois personnes : Trône, comme (Verbe) incarné ;Chérubin, comme Esprit-Saint ; Séraphin, dans la fruition [essentielle] où jesuis tout entier 2. Et Il me ravit hors de mon esprit, jusqu’à cette fruitionsuprême d’admiration passant la raison ; là, je jouis de Lui comme jeferai dans l’éternité. Ce temps [d’extase] fut court, et lorsque je revinsà moi, II m’éleva de nouveau en esprit, et alors me dit : Comme tu as

milieux dirigés par les Cisterciens.1Het toppunt der beschouwing naar Jan van Leeuwen (Ons Geestelijk Erf, 1935. P· 57 et note 56)2Pour établir une comparaison entre la « cinquième vjsion » de Hadewijch et les théories mystiques

médiévales, où, de façon ou d’autre, les plus hauts degrés de contemplation sont assimilés aux prérogativesdes ordres angéliques supérieurs, il faudrait évidemment tenir compte du fait que les « Trônes, Chérubinset Séraphins », présentés par la mystique flamande comme le symbole des relations trinitaires, ne peuventplus, alors, figurer des degrés de l’activité contemplative que dans la mesure où celle-ci fait « participer »aux processions mêmes des personnes divines.

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joui maintenant, ainsi éternellement tu jouiras. Et [l’apôtre] Jean medit : Retourne à tes occupations, et Dieu renouvellera en toi ses anciennesmerveilles ».

La fin de la « sixième vision » mériterait également, nous semble-t-il, unmoment d’attention : avant de restituer la voyante à ce monde de douleur, leSeigneur lui annonce qu’elle obtiendra de nouveau cette fruition de tout Lui-même (de Son essence), où elle fut plongée (littér. : baptisée) dans lesprofondeurs de Dieu : « daer du in ghedoept best in mine diepheit » (Edit.cit., p. 70). On songe aux « profunda Dei » que scrute seul l’Esprit divin (1Cor. II, 10). Après les avoir entrevues dans l’extase, c’est une pitié de revenirà soi : « Ende ic wart met dien weder bracht iamerleke in mi seluen » (« Etlà-dessus, je fus, hélas, ramenée à moi-même », Ibid.).

II. - BEATRIJS VAN NAZARETH († 1208)

Contemporaine de Hadewijch, et connue d’elle 1, Béatrice occupa la chargede prieure au monastère des Bernardines de Nazareth, près de Lierre. Son nomfut inscrit dans le martyrologe de son Ordre avec le titre de « bienheureuse » ;peut-être même a-t-elle été l’objet d’un « culte public 2 ». Peu de temps aprèssa mort, une biographie, composée en latin d’après les Notes où elle consignaitses expériences mystiques, fournit un aliment nouveau à la vénération dont sa289mémoire était entourée. Des extraits de cette biographie, restée inédite, ontété publiés par le P. Reypens 3 : nous nous permettrons d’y choisir, à notreconvenance, quelques passages 4. On remarquera que le biographe médiéval,non seulement raconte d’après les documents qu’il avait sous les yeux, mais,lorsque le sujet y prête, disserte, pour son compte, en théologien du XIIIesiècle finissant : à l’un et à l’autre titre, ses dires nous intéressent.

Voici donc ce qui se lit dans la section du manuscrit intitulée : De eoquod rapta fuit (Beatrix) in choro séraphin. « In choro séraphin » :c’est-à-dire au degré le plus élevé de contemplation où puisse atteindre un

1Hadewijch invoque, à propos de la vie sainte d’une certaine recluse, le témoignage de « mijn vrouweNazareth ».

2 Cfr L. Reypens, S. J., Werden de zalige Beatrijs van Nazareth en haar zalige Vader ooit vereerd ?(Ons Geest. Erf, 1936, p. 19-47).

3Het toppunt der beschouwing voôr Ruusbroec. I. De biograaf van Beatrijs van Nazareth. (Ons Geest.Erf, 1931, p. 429-434).

4Outre ces éléments d’autobiographie, les écrits de la bienheureuse comprenaient le Traité des Sevenmanieren van Minne (« Sept formes, ou degrés de l’amour » ), dont le texte parvenu jusqu’à nouspourrait avoir subi des remaniements, destinés à tempérer la hardiesse de l’original dans la descriptiondu sommet contemplatif. C’est du moins l’hypothèse que suggère, entre autres indices, la comparaison duTraité avec la Biographie (voir : L. Reypens, De «Seven manieren van Minne » geinterpoleerd ? (OnsGeest. Erf, 1931, p. 287-322)). Cette hypothèse ne se trouve point encore formulée dans l’édition critique :Beatrijs van Nazareth. Seven manieren, critisch uitgegeven door L. Reypens en J. Van Mierlo,S. J., Leuven, 1926.

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esprit créé 1.« Nec mora, cum hijs aliquantulum iam occupata fuisset, repente carnis

sensibus exuta, per contemplationis excessum in celestia rapitur, et in su-blimem illum, divineque presentie vicinissimum chorum séraphin,Beatrix, Dei famula, divino spiritu, mente rapta non corpore, nec carnetransuecta sed anima, collocatur. Ibi, mirum in modum, et se seraphicumspiritum effectam esse cognouit, et ad idem cum illis exsequendum laudis etgratiarum actionis officium, ipsis conformata per omnia, divina revelationese destinatam ad liquidum intellexit » (Reypens, art. cit., p. 430).

« Ibi diuinam essentiam, in plenitudine glorie sue perfectissi-meque maiestatis sue, potentia continentem omnia, gubernantem uni-versa, disponentem singula, clara contemplationis acie, si fas est dicere,videre promeruit, et creatorem suum illum intelligens, inexcogitabili delec-tationis amplexu sibi firmiter inherendo, laudans et ardens, in summa qua-dam et humanis sensibus incomprehensibili beatitudine requieuit » (Ibid.).

« Cum autem in hac contemplationis inestimabili beatitudine modico tem-290pore permansisset, sancto sibi reuelante spiritu, cognouit, quod in illa celes-tis gaudij fruitione dulcissima, in qua necdum eternaliter perma-nere meruerat, immorari diutius, ad carnis habitaculum reducenda, conti-nuo non ualeret ; sed cum, excurso presentis vite stadio, virtutibus consum-mata, perfectionis fastigium ascendere j meruisset, tunc demum ad eumdetnbeatitudinis locum, a deo sibi perpetualiter ab initio preparatum, secumsine fine regnatura, perpetuis fruitura gaudijs, in celestibus emigraret » (Ibid.,p. 431).

Vient ensuite le commentaire du théologien : les objections qu’il redoute, etles lieux communs dont il se couvre, ne nous aident peut-être pas beaucoup àcomprendre les états d’âme de Béatrice, mais nous renseignent sur la manièredont un cas aussi surprenant, facilement assimilé par la piété naïve, devait,pour se faire accepter par les « doctes », être ramené à un cadre théoriquede possibilités déjà reconnu dans l’École. Aussi notre biographe va-t-il parlermaintenant « non tam ad eruditionem simplicium quam ad confutationemloquacium» (art. cit., p. 433) :

« Attende, lector, magna ualde esse que dicimus, et eo, nostris temporibus,vtique rariora, quo pauciores ad apostolice perfectionis apicem conscen-dere iam uideamus. Quid enim nisi ad apostolice sanctitatis culmen Beatri-cem nostram ascendisse dixerimus, que celestibus gaudijs, in hoc se-culo corpore constiiuta, recreari pro tempore meruit, et prius quam,deposito carnis onere, debitum humane conditionis exsoluit, illius eternebeatitudinis premia momentanea quadam experientia degustauit ?

1Pour comparaison,voir dans ce volume : saint Grégoire de Nazianze, saint Macaire, Évagre, lepseudo-Denys, saint Maxime le Confesseur, Jean Scot Érigène, la Glossa ordinaria, Richard de Saint-Victor, Guigues du Pont. Voir également p. 288, n. 1, ci-dessus (Hadewijch).

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Legimue quippe doctorem gentium paulum, necdum ab hoc ergastulo to-taliter absolutum, siue in corpore siue extra corpus, raptum usque in terciumcelum, et audisse arcana uerba que non licet homini loqui. Quod ab hac vi-sione non multum discrepare coniciet, si fuerit qui ad plenum apostolicevisionis modum et ordinem inuestiget. Ille quippe raptus in tercium celumfuisse describitur ; hec in choro séraphin a diuino spiritu elevatur. Quid enimtercium celum esse dixerimus ad quod paulus rapitur, nisi terciam, idest supremam bonorum spirituum jerarchiam, in qua throni chéru-bin et séraphin continentur ? Et licet mérita Beatricis, illius beatissimiapostolorum principis pauli meritis equiparare non audeam, quippeplus omnibus laboravit,... alterutrum tamen visionis modum haut te-mere, sicut puto, non dissimilem alteri dixerim, presertim eodem spirituopérante patratum, et eodem propemodum ordine consummatum» (Ibid., p.431).

Sur le terrain ainsi préparé, le biographe rompt une lance contre les argutiesdes « loquaces » :

« Sed erit fortasse qui me temere proferre talia iudicabit, maxime cum,etsi paulum apostolum ad tercium celum elevatum fuisse sit nemo qui dubi-291tet : audisse quidem arcana uerba que non licet homini loqui, non autemdei faciem contemplatus fuisse describitur, presertim cum hoc, a domino,petenti moysi denegaretur : Faciem, inquit, meam uidere non poteris ; nonenim uidebit me homo et viuet » (Ibid., p. 431-432).

« Quid ergo ad hanc obiectionem ualidissimam pauper ingenio respon-debo ? Illud sane quod a sanctis patribus eximijsque doctoribus, augustinovidelicet, haymone, ceterisque sacre pagine dilucidatoribus ad hoc idem re-spondisse legimus... » (Ibid.).

« Vnus etenim premissorum, haymo videlicet, vir disertissimus et in ex-positione sacre pagine non mediocriter approbatus, cum hec ad chorinthiospauli uerba dissereret, premissis quibusdam alijs, hec adiecit : - Ad intel-lectualem, inquit, visionem, que significatur per tercium celum, raptus, etelevatus est apostolus. Ibi non solum ea que in spirituali celo sunt intelli-gendo vidit, sed etiam ipsam dei substantiam, uerbumque deum perquod facta sunt omnia in caritate spiritus sancti, non per corpus, nonper similitudinem corporis, sed sicut et ipsa ueritas contemplatus est in hacvita, videlicet quomodo deus omnipotens trinitas sit in personis et vnitas insubstantia, sicut videndus est ab omnibus sanctis post generalem resurrec-tionem in patria. - Hijs quidem de apostolica uisione premissis, ad questionisproposite solutionem hoc continuo subinfertur... » (Ibid.). Suit le texte deHaymon où est inséré le passage de saint Augustin (De videndo Deo) sifréquemment reproduit par les théologiens médiévaux : « ... et non sit incre-dibile quibusdam sanctis eciam istam excellentiam visionis fuisse concessam,nundum ita ex toto defunctis ut remanerent sepelienda cadavera » (Ibid., p.

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433)· « Quibus utique verbis, opine le biographe, hanc uisionis excellentiamquam apostolo datam exposuit, alijs etiam sanctis conferri posse minimedenegavit » (Ibid.).

Dans un article cité plus haut (p. 289, n. 2), le P. Reypens montre, pard’autres passages non moins clairs, que Béatrice, parvenue à l’étape suprêmedu « mariage spirituel », crut avoir été favorisée plusieurs fois de visions trini-taires, dans la contemplation immédiate de l’essence divine. De ces sublimités,les contemporains de l’extatique, témoins de sa vie et premiers lecteurs desa biographie, ne s’offusquèrent généralement pas. Le biographe lui-même,qui déclare avoir fait un triage dans les confidences de Béatrice et sacrifié lerécit de merveilles transcendantes trop difficiles à entendre, prend du moinsbravement la responsabilité de ce qu’il en conserve pour l’édification des lec-teurs. Et cela même, qu’a heureusement laissé subsister son malencontreuxscrupule, n’était point, on en conviendra, si peu de chose : tout simplementle « perfectus mentis excessus » (9e manière de voir Dieu), que Guigues du292Pont, vers la même époque ou un peu plus tard, plaçait à l’extrême sommetde la contemplation terrestre (voir ci-dessus, p. 279 et 283-284).

III. - LA BIENHEUREUSE ANGÈLE DE FOLIGNO,TERTIAIRE FRANCISCAINE († 1309)

Les états mystiques les plus élevés dont la grande contemplative italiennefaisait confidence à Frère Arnaud, son confesseur, ne diffèrent pas essentiel-lement de ceux que traversèrent ses aînées des Pays-Bas. Pour le montrer,il nous suffira de puiser çà et là dans le Livre de la bienheureuse SœurAngêle de Foligno, du tiers ordre de saint François (Documents ori-ginaux, édités et traduits par le P. Paul Doncœur. Paris, 1926).

Les extraits suivants respectent l’ordre chronologique des communicationsde la sainte, recueillies par le « scribe » ; ils marquent aussi, semble-t-il, unprogrès à travers trois degrés éminents d’oraison :

10 Une vision de Dieu, peut-être encore indirecte ;20 La plénitude de la Ténèbre ;30 Une vision plus élevée, avec révélation immédiate de la Très Sainte

Trinité.

Groupe I :

(D’après la narration du Frère Arnaud). La sainte entend de nombreusesparoles intérieures. Après avoir relaté une vision durant laquelle « la Trinitéentière vint en elle », et rapporté les paroles divines, elle poursuit :

«... Et je voyais Dieu. - Et comme moi, le scribe, demandais :. Commentou quelle chose elle voyait, et si elle voyait chose corporelle ? - elle répondit

242


disant ainsi : Je voyais une plénitude, une clarté, de quoi je sentais en moitel emplissement que je ne sais dire ; et je ne sais donner aucune similitude,du tout. Et ne sais te dire que j’aie vu chose corporelle ; mais Il était commeest au Ciel, savoir, Beauté si grande que je ne sais rien te dire, si ce n’estBeauté et tout Bien » (Op. cit., Ie Partie, paragr. IV, p. 77).

Ailleurs : « Et aussitôt mon cœur fut ravi de toutes choses terrestres etposé en Dieu, de telle façon que je ne pouvais rien penser ni voir sinonDieu » (Ibid., paragr. VI, p. 105).

A ces visions se mêle déjà la Ténèbre insondable, qui ravit et stupéfiel’âme :

« ...Une fois l’âme fut ravie, et elle voyait que ce qu’elle cherchait n’avait nicommencement ni fin. Et l’âme, comme elle était en cette ténèbre, voulait293revenir à elle et ne le pouvait. Et elle ne pouvait ni marcher en avant ni reveniren arrière à soi. Et après cela, subitement, l’âme fut élevée et illuminée ; et ellevoyait la Puissance de Dieu inénarrable ; et elle voyait la Volonté de Dieu »(Ibid., p. 118). «Et après cela, savoir, quand elle avait vu ainsi la Puissancede Dieu et la Volonté de Dieu, aussitôt l’âme fut ravie et élevée encore plus,comme il me semble. Et alors je ne voyais ni la Puissance ni la Volonté demême façon que précédemment ; mais je voyais une chose stable, ferme, siindicible que d’elle je ne puis rien dire, sinon qu’elle était tout Bien » (Ibid.,p. 119-120).

(Vision de la Divinité en Jésus-Christ). Avant la communion : « ...Etcomme j’avais grand désir de Le voir avec les anges, comme il m’avait été dit,alors me fut montrée cette beauté et plénitude ; et quand ensuite je m’ap-prochai près de l’autel, je voyais Dieu semblablement, et il m’était dit :Ainsi te tiendras-tu devant Lui en la vie éternelle » (Ibid., paragr. VII, p.132).

(Autre vision de Dieu) : « Item, est alors donné à l’âme semblablement devoir Dieu. Car il lui est dit par Dieu : Regarde vers moi. Et alors l’âme Levoit informé en elle. Et elle Le voit plus clairement que ne peut unhomme voir un autre homme ; car les yeux de l’âme voient une plénitudede quoi je ne puis parler » (Ibid., p. 137).

Groupe 2 :

Dans la Ténèbre : « Une fois l’âme fut ravie et je voyais Dieu en telleclarté et en telle plénitude que jamais je n’avais vu en si grande ni de cemode très plein. Et je ne voyais là l’Amour. Et alors je perdis cet amourque je portais et fus faite non amour. Et puis après cela, je Le vis en uneténèbre, car Il est bien plus grand que ne peut être pensé ni compris » (Ibid.,paragr. IX, p. 156-157).

Même thème : « Voici que subitement l’âme fut élevée ; et j’étais en telle

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joie que c’est tout inénarrable ; et d’elle rien ne peut être narré. En laquelletout ce que je voulais savoir, je le savais entièrement ; tout ce que je voulaisavoir, je l’avais entièrement. Et je voyais tout Bien... Et l’âme ne voyait riendu tout qui puisse être narré des lèvres ni même du cœur ensuite. Et elle nevoit rien, et elle voit absolument tout » (Ibid., p. 157-158). Sur cettevision, Frère Arnaud demande explication : « La fidèle du Christ me dit :[Tout ce qui précède : vision de Dieu emplissant tout, vision de la Puissanceet de la Volonté divines] c’est moins que ce Bien très secret, car ce queje vois avec ténèbre est Tout ; mais toutes les autres sont partie » (Ibid., p.158).294

Excellence de cette vision totalement ineffable et ténébreuse :« Et la susdite fidèle du Christ dit à moi, frère, que de ce susdit très haut et

tout à fait ineffable mode de voir Dieu, avec si grande ténèbre, trois foisseulement son esprit avait été élevé avec cette très grande et surmerveilleusegrâce de vision ; quoique nombreuses et même innombrables fois elle eût vuce Tout Bien, toujours avec ténèbre, mais non de ce susdit et si hautmode et avec telle ténèbre» (Ibid., p. 159).

Cette déclaration du scribe se réfère au moment où il écrit ; car les visionsles plus élevées vont désormais devenir très fréquentes chez la sainte.

Communication de la Très Sainte Trinité dans la ténèbre :«Et en cette Trinité que je vois avec une si grande ténèbre, il

me semble que je me tiens et gis en son milieu... Et je ne me souviens,quand je suis en elle, d’aucune humanité ou du Dieu-Homme, ni d’aucunechose qui ait forme. Et cependant alors je vois tout et je ne vois rien » (Ibid.,p. 160, 161).

Groupe 3 :

Les sommets : « Au Carême précédent, je me trouvai imperceptiblementtoute en Dieu de plus grande façon que j’aie jamais accoutumé. Et ilme semblait que j’étais au milieu de la Trinité en plus grande façonque je n’ai accoutumé... » (Ibid., p. 170). «Et je suis extraite de cemode de voir Dieu en cette ténèbre qui tant accoutuma de me délecter.Et je suis retirée de tout cet état premier... » (p. 171).

Manifestation de Dieu par delà la Ténèbre ; avant-goût de la vie éternelle :« ... En ces tout ineffables opérations susdites qui se font en l’âme. Dieu

se présente premièrement dans l’âme, faisant des opérations divinesineffables ; et puis Il se manifeste à l’âme, se découvrant à l’âme et luidonnant plus grands dons, avec encore plus grande clarté et certitude inef-fable. - Et Il se présente d’abord à l’âme de deux façons : D’une façon, Ilse présente intimement en mon âme. Et alors je Le comprends présent, etc..D’autre façon, Il se présente plus spécialement et fort diversement du susdit

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mode ; et donne autre liesse que la susdite ; car Il me recueille toute en moi.Et il fait en l’âme nombreuses opérations divines avec bien plus grande grâce ;et avec si profond et inénarrable abîme que cette seule présentation, sansautres dons, est ce Bien qu’ont les saints en la vie éternelle. Mais295des dons dans le Paradis, certains saints en ont plus, certains moins, etc... Etaussitôt que Dieu s’est présenté à l’âme, par la suite, aussitôt Il se manifeste,se montrant à l’âme ; et Il dilate l’âme en lui donnant dons et douceurs quejamais elle n’a éprouvés, avec bien plus grande profondeur que n’a été dit.Et alors l’âme est retirée de toute ténèbre. Et se fait en l’âme plus grandeconnaissance de Dieu que je ne comprenais se pouvoir faire, avec telle clartéet telle certitude et avec si profond abîme, qu’il n’est cœur qui puisse ensuitedésormais d’aucune façon le comprendre ni le penser » (Ibid., p. 172-173).

« En cette manifestation de Dieu, je comprends et possède toute véritéqui est au Ciel et en Enfer et dans tout le monde et en tout lieu, et en toutechose, et toute délectation qui est au Ciel et en toute créature... » (Ibid.,p. 176). «Et je vois Celui qui est l’être, et comme Il est l’être detoutes les créatures» (Ibid.).

« Et vers ce susdit état je suis conduite et ravie par Dieu ; et je n’y suispartie de moi-même, car je ne sus vouloir cet état, ni le désirer ni le demander.Et je suis maintenant en ce susdit état continuement. Et très souvent l’âmeest élevée par Dieu ; et mon consentement n’est pas requis ; car alors que jen’espère ni ne pense aucune chose, subitement l’âme est ravie par Dieu ; etje suis dominée ; et je comprends le monde entier ; et il ne me paraît pasque je me tienne sur la terre, mais que je me tienne au Ciel, enDieu » (p. 177).

Le rapport entre cette contemplation supérieure et la vision béatifique :« Item, la susdite fidèle du Christ dit à moi, frère, après toutes les choses

écrites plus haut, qu’elle entendit Dieu lui dire, par locution plus merveilleusequ’elle ne peut elle-même rapporter, comment ce susdit Bien inénarrable estce Bien qu’ont les saints en la vie éternelle ; et que le Bien qu’ontles saints en la vie éternelle n’est autre que le Bien susdit (maisil y a ici autre expérience) ; et qu’en la vie éternelle c’est expériencetellement autre et si diverse de ce qui a été dit, que le moindre saint,qui a le moins dans la vie éternelle, a plus que ne peut être donnéà aucune âme existant en cette vie avant la mort du corps» (Ibid.,p. 179).

De la vision béatifique à la plus haute vision mystique, identité d’objetdans une égale immédiation ; et pourtant, différence foncière, d’un toutautre ordre que la différence du degré respectif de béatitude chez les élus : telest, en résumé, le témoignage de sainte Angèle touchant le sommet dernierde la contemplation, et tel était déjà, de son temps, l’enseignement tradition-nel d’une importante fraction des écrivains mystiques les moins suspects de

245


témérité.296

H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe

SIÈCLE

I. - TAULER († 1361)

Pour Tauler, comme pour Eckhart, si le sens général de leur mystique leurassigne indubitablement une place dans notre série, mieux vaudra néanmoins,en l’absence d’une édition critique de leurs œuvres complètes 1, nous abstenirde citer des textes dont nous ne saurions contrôler la valeur.

Le P. Noël, O. P. (Œuvres complètes de Jean Tauler, traduction sur lelatin de Surius, Paris, 1911 ; voir tome IV, p. 295-357 : « École mystiquedominicaine du XIVe siècle », « Avertissement»), reconnaît chez Tauler l’af-firmation d’une vue immédiate de Dieu, distincte toutefois de lavision béatifique. Il est vraiment regrettable que l’intéressante étude où setrouve formulée cette constatation, probablement exacte, repose sur la com-pilation de Surius, dans laquelle les morceaux authentiques et apocryphesfurent entremêlés sans discernement.

II. - LE BIENHEUREUX HENRI SUSO († I365)

Les extraits suivants seront tirés des Œuvres mystiques du Bienheu-reux Henri Suso, de l’ordre des Frères Prêcheurs (Traduction nou-velle par le P. G. Thiriot, O. P., 2 vol., Paris, 1899). Une première sériede textes, empruntés à « L’Exemplaire », premier Traité, « La Vie », concerneprincipalement la vision de Dieu dans la Ténèbre ; une seconde série, trans-crite de «L’Exemplaire », troisième Traité, « Le Livre de la Vérité », conduit,à travers la Ténèbre, jusqu’à une vue de Dieu, imparfaite encore, mais com-parable à la vision béatifique.

Première série :

,« Le serviteur était donc là, sans consolation, personne n’était à côté de lui,

personne autour de lui, quand son âme fut ravie dans son corps ou hors297de son corps. Il vit et entendit alors ce qu’aucune langue ne peut exprimer.

1Cette lacune sera partiellement comblée par l’édition des Œuvres latines de Maître Eckhart,commencée sous la direction du R. P. Théry, O. P. et de M. Klibanski. En ce qui concerne Tauler, onpeut utiliser déjà les Sermons de Tauler, Traduction sur les plus anciens manuscrits allemands, par lesPP. Hugueny et Théry, O. P., et par M. A. L. Corin. 3 vol., Paris, 1928-1935.

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H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SIÈCLE

- Ce que le serviteur vit n’avait aucune forme ni aucune manière d’être,et cependant il éprouvait un plaisir égal à celui qu’aurait pu lui faire éprouverle vue de toutes les formes et de toutes les choses » (L’Exemplaire, premierTraité : La Vie. Trad. cit., tome I, chap. III, p. 17. Ici et dans les textes quisuivent, les italiques sont de nous). « Cette extase dura bien une demi-heureou une heure. Il ne put savoir si son âme était restée dans son corps, ou sielle en avait été séparée. Lorsqu’il reprit ses sens, il lui sembla revenir d’unautre monde » (p. 17-18).

« Maintenant, je vais vous expliquer la différence qu’il y a entre la purevérité et les visions douteuses. La vision immédiate de la nue divinitéest sans aucun doute la pure vérité, et une vision est d’autant plus noblequ’elle est plus intellectuelle, qu’elle est plus dépouillée d’images et qu’elle serapproche plus de la nue contemplation » (Op. cit., chap. LIV, p. 285).

« Chapitre LV : Du suprême ravissement qui est éprouvé par uneâme raisonnable et avancée en spiritualité , » - « La sœur dit au servi-teur : Rien ne me serait aussi agréable que de savoir, d’après les Écritures,où et quand l’âme d’un homme bien exercé est plongée dans l’abîme su-prême, et comment l’expérience que l’on fait de cet état concorde avec cequ’on en a écrit. - Le serviteur tira sa réponse de l’Écriture et la voici selonson sens caché : L’homme qui en est arrivé à cet état de perfection, expéri-mente, dans un simple repos, ces paroles admirables que le Verbe éternel adites dans l’Évangile : Là où je suis, là aussi doit être mon serviteur » (Chap.LV, p. 287). « Mais où se trouve donc le lieu de la pure divinité du Fils ?Dans la lumière resplendissante de la divine unité, qui est ineffable, car onne peut lui donner de nom. Dans la lumière de la divine unité, dont l’êtreintime est essentiellement une quiétude, dont l’opération immanente est unenature en trois personnes» (p. 288).

« Et afin que vous compreniez mieux cela, sachez que dans la lumière idéalede la divine unité, se trouve l’origine de la procession des personnes de la toutepuissante et éternelle divinité ; car la Trinité des personnes existe dans l’unitéde la nature, et l’unité de nature dans la Trinité des personnes. L’unité agitdans la Trinité, et la Trinité tire sa puissance de l’unité, comme le dit saintAugustin » (p. 288).

« C’est là, dans ce lieu suprarationnel, que l’esprit s’élève spirituelle-ment... Et cependant, l’esprit garde ici sa nature, en jouissant des per-sonnes, qui sont également éternelles, également puissantes, immanentes, etse répandant cependant au dehors ; il est délivré de toute obscurité, de toutedistraction venant des choses inférieures ; il contemple les merveilles divines.Car, quelle plus grande merveille peut-il y avoir que la simple unité, danslaquelle la Trinité des personnes plonge selon sa simplicité ? » (Ibid., p. 289).298

« Cette nue unité est un ténébreux silence, un tranquille repos, quepersonne ne peut comprendre, si ce n’est celui en qui elle resplendit per-

247


sonnellement » (Ibid., p. 290). «Là l’esprit meurt, tout en vivant dansles merveilles de la divinité. La mort de l’esprit consiste en ceci que, dansle ravissement, il ne voit aucune différence dans sa propre essence ; maislorsque l’esprit revient à lui, et qu’il réfléchit, il voit la différence, selonles personnes de la Trinité... Et remarquez encore un point ; dans le ravis-sement dont il vient d’être question, il sort de l’unité une simple lumière,et cette lumière inconnaissable sort des trois personnes, dans la pureté del’esprit. Dans l’illumination de cette lumière, l’esprit s’effondre et perdtoute sa personnalité, il passe, et se perd dans l’Être étranger, selon lessilencieuses et lumineuses ténèbres, dans la pure et simple Unité. Et c’estdans ce lieu dont on ne peut connaître le mode, que se trouve laplus haute béatitude » (Ibid., p. 294).

Il y a mieux encore que « le ravissement de l’esprit », dans lequel celui-ci,« élevé au dessus du temps et de l’espace, ...est ravi en Dieu, dans une aimableet intime contemplation » : Cfr chap. LVI, p. 300 :

« Celui maintenant qui peut encore plus s’abandonner, et à qui Dieuveut tout particulièrement donner son aide, en l’attirant fortement commeil le fit pour saint Paul, et comme il pourrait encore le faire main-tenant, ainsi que le dit saint Bernard, celui-là voit son esprit créé, ravi parl’esprit superessentiel, il est attiré là où, par ses propres forces, il n’auraitjamais pu parvenir. Ce ravissement lui enlève toute notion d’images, deformes et de différences ; il s’ignore lui-même et toutes les choses, et il estprécipité avec les trois Personnes dans l’abîme de la divinité, et làil jouit de la félicité selon la plus haute vérité » (Ibid.).

Deuxième série : sur l’avant-goût de la possession éternelle

« L’homme peut arriver ici-bas à comprendre qu’il est un dans Celui quiest un néant de toutes les choses auxquelles on peut penser et qu’on peutnommer. Ce néant, selon le consentement unanime, est appelé Dieu ; en lui-même il est l’être le plus réel... - Demande : L’Écriture dit-elle quelque chosede Celui que vous avez appelé un néant, non pas de sa non-existence, maisde son incompréhensibilité qui dépasse toute intelligence ? - Réponse : Denysparle de quelqu’un qui n’a pas de nom, et ce quelqu’un est le néant dont ilest question. Car, qu’on l’appelle divinité ou être, ou quelque nom qu’on luidonne, ces noms ne lui conviennent pas selon la manière dont les créaturesles entendent » (L’Exemplaire, troisième Traité, Le Livre de la Vérité,Traduction cit., tome II, chap. V, P· 239)-299

« Demande : Expliquez-moi encore plus amplement ces choses. - Réponse :Ne comprends-tu pas que ce vigoureux et anéantissant retour dans le néantfait disparaître dans le fond toute différence, non pas quant à l’être,mais quant à notre manière de comprendre, ainsi qu’il a été dit ? »

248

H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SIÈCLE

(Ibid., p. 241).« Un maître dit que l’éternité est une vie qui est au-dessus du temps, sans

avant et sans après ; celui qui est reçu dans le néant éternel, possèdetout en tout, et il n’a ni avant ni après... -

Objection : Mais l’homme ne peut arriver à y être reçu qu’aprèssa mort, ainsi que le dit l’Écriture. - Réponse : Cela est vrai pour ce quiest de la possession durable et parfaite ; mais non pour ce qui estde l’avant-goût plus ou moins complet» (Ibid., p. 242).

« Demande : L’homme peut-il comprendre ce néant dans le tempsprésent ? - Réponse : D’après le mode naturel de l’esprit, je ne vois pascomment cela serait possible. Selon le mode de l’union, oui, quand l’hommecomprend qu’il est uni et qu’il est là où le néant jouit de lui-même et engendre.Et cela peut arriver quand le corps est encore sur cette terre, mais alorsl’homme par son âme est déjà en quelque sorte en dehors du temps.- Demande : L’union de l’âme s’opère-t-elle dans l’essence de l’âme ou biendans ses puissances ? - - Réponse : L’essence de l’âme est unie à l’essence dunéant et les puissances de l’âme aux actes du néant, aux actes que le néantopère en lui-même » (Ibid., p. 246).

« Objection : L’Écriture, dans l’Ancien Testament, et dans le Nouveau,dans l’Évangile, nous dit qu’ici-bas on ne peut arriver à l’union dontil a été parlé. - Réponse : Cela est vrai pour ce qui est de la possession,de la complète connaissance ; mais ce qui n’est ici-bas qu’un essai,est parfait dans l’autre monde, bien que ce soit la même chose.On peut cependant, jusqu’à un certain point, le comprendre sur cette terre »(Ibid., p. 252).300

301

249


250

– APPENDICE III –RUUSBROEC ET SON

ECOLE302

251

Appendix III. Ruusbroec et son école

APPENDICE IIIRUUSBROEC ET SON ÉCOLE

303

Généralités sur l’œvre de Ruusbroec

Nous ne répéterons pas ici ce que nous avons dit de Ruusbroec à plusieursendroits de ces « Études » (voir tome I : (III), p. 231, p. 243-245 ; tome II :(IV), p. 9-10 ; (V), p. 28-30 ; (VI), p. 43-46 ; (XII), p. 466-472.

Pour l’analyse interne de sa doctrine, les travaux à consulter sont, avanttout, les ouvrages plus exclusivement théologiques de Mgr Waffelaert (voir,dans ce tome II, l’Essai VI, p. 46,n. 2), et ceux, plus récents et plus sévère-ment historiques, du Père Léonce Reypens, S. J., entre autres : Ruus-broec’s mystieke leer, dans Jan van Ruusbroec, Leven, Werken. Mechelen-Amsterdam, 1931, p. 1-27. Au même auteur sont dues l’Introduction critiqueet la préparation textuelle du chef-d’œuvre de Ruusbroec, De gheestelikeBrulocht, dans l’édition jubilaire : Jan van Ruusbroec, Werken, 4 vol.,Mechelen-Amsterdam, 1932, où les introductions qui précèdent les autresTraités donnent également un aperçu clair et concis de leur contenu.

Dans la traduction des œuvres de Ruysbroeck l’Admirable, par lesBénédictins de Saint-Paul de Wisques (3 vol., Bruxelles-Paris, 1915-1920, etrééditions), de bonnes introductions historiques et doctrinales sont placéesen tête des volumes.

Nous nous écarterions de notre but en étendant davantage ces indicationsbibliographiques. Ajoutons seulement, dans un sentiment d’équité, que lesrecherches plus anciennes du chanoine Auger : Études sur les mystiquesdes Pays-Bas au moyen âge, Bruxelles, 1892, et De doctrina et meritisJoh. v. Ruusbroec, Lovanii, 1902, n’ont point perdu leur valeur : pourmaint lecteur, elles furent, jadis, la première révélation de la place occupéepar le prieur de Vauvert dans l’histoire de la mystique catholique.

La presque totalité des érudits qui se consacrèrent spécialement à l’étudede Ruusbroec, par exemple, parmi les modernes, Mgr Waffelaert, M. Auger,le P. Reypens, M. Moller, et même les traducteurs bénédictins (malgré unpeu de réserve dans l’expression) sont d’accord pour lire, dans les écrits du304mystique brabançon, l’affirmation répétée d’une vision de Dieu, inférieure à lavision béatifique mais, comme elle, immédiate, qui formerait le couronnement- rarement atteint - de la contemplation ici-bas. Cet accord est suffisantpour nous permettre d’enregistrer son objet, sans autre justification directe,comme un point d’histoire doctrinale définitivement acquis.

Mais supposé même que la critique interne des textes de Ruusbroec laissât,sur le point en question, quelque hésitation en l’esprit, ce doute ne résiste-rait pas aux indices externes fournis par le développement de la mystique

252

A. AVANT RUUSBROEC

flamande, du XIIIe siècle au XVIIe siècle : à chaque étape, avant et aprèsRuusbroec, émerge la thèse de la vision immédiate de Dieu dans la hautecontemplation. Nous nous permettrons de retracer succinctement cet itiné-raire d’une idée (et peut-être d’une expérience), en nous aidant d’une séried’articles publiés par le P. Reypens dans la Revue d’Ascétique et de Mys-tique (R. A. M.), dans Ons geestelijk Erf (O. G. E.) et dans le Diction-naire de Spiritualité (Paris).

A. AVANT RUUSBROEC

Hadewijch

1. Hadewijch, béguine, probablement directrice (magistra) d’un groupe-ment de béguines (à Nivelles ? morte après 1250) : elle décrit des visionsbrèves de l’essence divine. Voir ci-dessus, p. 285-288.

2. Béatrice de Nazareth, bernardine († 1268) : elle crut avoir des visionsbrèves de l’essence divine ; son biographe les compare au ravissement de saintPaul. Voir ci-dessus, p.

288238-290.

3. Le biographe de Béatrice (dernier tiers du XIIIe siècle), faisant échoà l’opinion répandue dans les milieux dévots des Pays-Bas, admet formelle-ment une vision momentanée de l’essence divine par un petit nombre d’âmescontemplatives privilégiées. Cfr ci-dessus, p.

290240-291.

4. Gheraert Appelmans, ermite (vécut probablement entre 1250 et1325). Le petit Traité qui nous reste de lui : « Glose sur le Pater noster », enthiois, montre un théologien expérimenté et un bon écrivain. Vraisemblable-ment fit-il ses études ecclésiastiques dans un « studium» d’Ordre religieux,peut-être chez les Dominicains. Sa pensée présente une certaine affinité avec305l’intellectualisme de ces derniers ; mais nulle trace de l’influence d’un Eck-hart. Sa doctrine mystique, pour autant qu’elle transparaisse dans le sobreet bref opuscule mentionné plus haut, s’inspire de saint Augustin et suit lavoie de l’introversion : en ceci elle ajoute un élément nouveau à l’enseigne-ment mystique de Hadewijch et de Béatrice. Christologique et trinitaire, elles’harmonise par avance, sous une expression plus « scolastique », il est vrai,avec la mystique de Ruusbroec.

La « Glose op het Vaderons » ne permet malheureusement aucune conjec-ture sur l’opinion de son auteur touchant le degré supérieur de la contem-plation ; du moins, dans la sphère plus modeste où elle se tient, trahit-elle,aux origines prochaines de la mystique brabançonne, un courant doctrinalindépendant des influences néoplatonisantes rhénanes. Malgré des échangesfréquents avec Cologne, la spiritualité des anciens Pays-Bas, ouverte égale-ment vers le Sud et l’Ouest, demeure, au total, réfractaire à toute assimilation

253


simpliste avec les groupements voisins. (Voir : Oude mystieke teksten. I.Gheraert Appelmans’ Glose op het Vaderons, O. G. E., 1927, p. 80-107.Êen nieuw merkwaardig dietsch mystiek, broeder Gheraert Appelmans,O. G. E., 1927, p. 113-141, voir particulièrement p. 130-139. Dictionnairede spiritualité, vol. I, art. Appelmans (Paris, 1934).

B. AU PRIEURÉ DE VAUVERT(GROENENDAEL)

Jean de Ruusbroec (1293-1381)

5. Le bienheureux Jean de Ruusbroec (1293-1381). Sa doctrine de lavision immédiate de Dieu, Unité et Trinité, dans la lumière du Verbe, ressortde nombreux passages disséminés à travers toute son œuvre, ou mieux encore,est appelée par la structure même de celle-ci. Contre cette interprétation, quinous paraît inévitable 1, deux objections ont été formulées :

La première est tirée de quelques textes qui semblent écarter la possibilitémême d’une intuition de l’essence divine sur cette terre. Mais l’objection, sielle était fondée, dépasserait le but : qui nimis probat, nihil probat ; enfait, ces textes disent simplement que la vision de l’essence divine est étran-gère, tant à notre connaissance naturelle de Dieu, qu’à notre connaissanceordinaire de foi.306

La seconde objection, plus spécieuse 2, est fondée sur un passage du Traitéde « La pierre brillante », dans lequel Ruusbroec, plusieurs années après lacomposition des «Noces spirituelles », insiste, contre les béguards, sur la dif-férence entre la vision béatifique et la vision mystique de Dieu. On pourraitcroire que le prieur de Vauvert, dans cet écrit plus tardif, atténue délibéré-ment le sens d’expresssions trop hardies qu’il avait employées précédemment,et que là où il parlait d’une « absence d’intermédiaire », il glisse maintenantla mention prudente de l’« ombre » interposée, jusqu’au sommet de l’extase,par le corps grossier et mortel3. Mais une analyse attentive du passage enquestion, et le commentaire pratique que nous en livrent les idées régnantesparmi les disciples immédiats de Ruusbroec, montrent l’identité doctrinalede la « Pierre brillante » et des Opuscules antérieurs, même s’il faut admettreque des circonstances extérieures ont amené l’écrivain mystique à surveillerdavantage son expression. (Voir : Le sommet de la contemplation mystique

1 Il s’agit ici, répétons-le, d’établir un point d’histoire, non de qualifier une thèse de théologie.2Elle a été soutenue naguère par Dom J. Huyben (La Vie Spirituelle, mai 1923, p. 226 s.). Nous ne

savons si le savant bénédictin a maintenu, depuis, son objection.3Voir ce que nous disons ailleurs, d’après les mystiques (cfr Appendice 5, p.

343288, n. 1) du « voile »

que la mort seule déchire, savoir du lien même entre l’âme et le corps non glorifié.

254

B. AU PRIEURÉ DE VAUVERT (GROENENDAEL)

chez le Bienheureux Jean de Ruusbroec, R. A. M., III, 1922, p. 250-272).6. Jan van Leeuwen, frère lai au prieuré de Groenendael (Vauvert), et

souvent appelé d’un surnom familier : de goede Coc (le bon cuisinier),fut, non seulement lui-même un contemplatif remarquable, mais un écrivainmystique abondant. S’il manque un peu de la précision technique du théo-logien, et demeure à cet égard inférieur à son maître spirituel, Ruusbroec, ilest, en revanche, un témoin des plus précieux de la doctrine reçue dans lecercle de Vauvert, sous le contrôle immédiat de l’extatique prieur. Du reste,la mystique du « bon cuisinier » ne reflète pas seulement l’enseignement deRuusbroec : elle trahit aussi l’influence directe des écrits de Hadewijch.

Les textes de Jean van Leeuwen qui ont trait à la vision de l’essence divine,sont aussi clairs qu’on peut le souhaiter, tant en ce qui concerne la nature decette vision (thèmes principaux : le « face à face » avec Dieu ; la « vie éternelleanticipée » ; l’identité foncière, quant au mode, avec le « ravissement de saintPaul » ; la connaissance de Dieu et des choses dans le Verbe, et la participa-307tion à la vie trinitaire, etc.), qu’en ce qui concerne l’octroi réel de celle-ci,non seulement à l’apôtre saint Paul, et à la Sainte Vierge, mais à d’autrescontemplatifs privilégiés. Avec candeur et humilité, il avoue une extension dece privilège à son maître Ruusbroec et à lui-même « pauvre pécheur » (armsondich mensche) : pareil trait peut éclairer notre exégèse des formulesabstraites de théoriciens ; il décèle la même atmosphère de spiritualité quedéjà nous devinions à travers la biographie de Béatrice de Nazareth, et quenous percevrons encore entre les lignes plus étudiées de Jean de Schoonho-ven (au commencement du XVe siècle), de Harphius (au XVIe siècle), et dePérégrin Pullen (vers le début du XVIIe siècle).

On trouvera les textes justificatifs, en thiois, dans l’article cité plus haut duP. Reypens, qui conclut en ces termes : « Il apparaît donc une fois de plus,par les écrits du « bon cuisinier », que la doctrine mystique de Groenendaeltient pour possible ici-bas, et pour réalisée au cours de l’histoire, une véritableintuition de Dieu dans la plus haute union avec Lui ; et il apparaît en mêmetemps que cette doctrine prolonge la tradition déjà suivie, en Brabant, parHadewijch et Béatrice de Nazareth ». (Cfr Het toppunt der beschouwing naarJan van Leeuwen, O. G. E., IX, 1935, p. 29-60, spéc. p. 57).

7. Jan Dirks van Schoonhoven (1358-1431), prêtre de la communautéde Vauvert, est le plus connu parmi les disciples immédiats du grand mys-tique flamand, dont il prit la défense, vers 1406, contre les attaques de Gerson.Son apologie se trouve imprimée dans l’édition Du Pin des Gersonii Opéraomnia (Antverpiae, 1706, vol. I, col. 63-78) ; elle nous offre, sur quelquespoints délicats traités dans la troisième partie des « Noces spirituelles », l’in-terprétation réfléchie de la doctrine de Ruusbroec par quelqu’un qui l’avaitpuisée à la source. En ce qui concerne plus spécialement la vision de Dieu ausommet de la contemplation, la tâche de Schoonhoven était singulièrement

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facilitée par le recours, qu’il ne se priva point de faire, à l’autorité de saintThomas1 : il lui suffisait de glisser la thèse de son ancien maître dans le cadre308des possibilités de vision divine reconnues par le Docteur Angélique ; voiciquelques extraits de cette version de Ruusbroec en langage thomiste :

« Ex quo concluditur, quod beatus thomas fuit istius opinionis, quod deusper suam essentiam est coniungibilis intellectui nostro, quia aliter non immé-diate videretur, nisi essentia sua coniungeretur intellectui nostro. Non tamensic, quin ibi erit lumen glorie médium quod elevabit intellectum nostrum adhoc quod possit coniungi essentie increate. Sed ab hoc medio non diciturcognitio mediata, quia non cadit inter cognoscentem et rem cognitam, sedest illud quod dat cognoscenti vim cognoscendi.

« Illud erit in patria.« Sed in statu vie nullus intellectus pure créature potest in visione dei per

essentiam pervenire per aliquam dispositionem sibi inherentem, sed contingitaliquando divina virtute, quod aliqua res miraculose perducitur in aliquid inquod nullo modo potest per aliquas dispositiones sibi inhérentes perduci...Et similiter potest miraculose fieri, quod divina virtute aliquis in-tellectus creatus, non habens nisi dispositionem vie, elevetur advidendum deum per essentiam. Nec tamen ex tali visione dicitur beatussimpliciter, sed secundum quid tantum, in quantum communicat in actubeati.

« Puto quod hec dicta beati thome probabiliter sustineri possunt absquepericulo heresis et praeiudicio fidei » (d’après le texte manuscrit de Schoon-hoven, Reypens, art. infra cit., p. 261).

« Istud donum quibusdam sanctis, licet paucissimis, concediturin hac vita, sicut paulo datum fuit in raptu, sed hoc non fixe et immo-biliter, sed raptim, transitorie et fluxibiliter, sicut supra dictum est.Istius opinionis fuit auctor istius libri de ornatu spiritualium nupciarum,et eiusdem opinionis arbitror fuisse beatum dionysium sicut patet inspicientilibrum suum de mistica theologia. Et huic opinioni ego adhereo» (Ibid.,p. 262).

Schoonhoven fait ici allusion à son opinion personnelle ; il l’exposa plustard, après 1413, dans un discours adressé au Chapitre général de la Congré-gation de Wïndesheim, à laquelle étaient affiliés les chanoines réguliers deGroenendael.

L’ascension de la montagne mystique - «montis dei oreb » - se fait, dit-il,par quatre degrés. Le premier degfé consiste dans la purification ; le second

1On sait que Gerson, comprenant mal la thèse thomiste sur la nature de la vision béatifique (c’est-à-dire, que l’essence divine y soit, non seulement le id quod mais le id quo, ou la forma qua videlur),jugeait cette thèse incompatible avec la Constitution de Benoît XII (Denz.-Bannwart, n0 530)· Et c’est afortiori ( « quanto magis » ) qu’il déclarait impossible ici-bas un mode de vision jugé par lui inexistantchez les bienheureux mêmes.

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C. APRÈS RUUSBROEC

dans le passage « de exterioribus ad interiora » ; le troisième, dans l’éléva-tion « de interioribus ad superiora » ; le quatrième, dans l’extase (excessus)« de superioribus ad divina..., per sublimitatem contemplationis. Et hoc fitin extasi, quando rapitur a corpore, et a sensificatione membrorum corpora-lium alienatur, ita ut, deserto homine exteriore, dono conditoris gratuito, per309insplendentem divine lucis radium, mens ad superna suspenditur et erigitur,ipsum facie ad faciem contemplans... » (art. infra cit., p. 263).

Vers la fin de la même allocution, il montre ce mode supérieur de visionréalisé chez de saints personnages, même chez des contemporains :

« Huius conservate glorie nulli unquam viatori potuit apprehensio perfectapatere. Celitus tamen ille paulus, in statu comprehensoris quodammodo fac-tus, usque ad tercium celum, hoc est usque ad immediatam visionem deiet beatorum spirituum, raptum se fore (fuisse ?) humiliter gloriatur. Queetiam visio in quibusdam modernis sanctis nostri iemporis factafuisse et fieri minime dubitatur. Hij etiam mentis simplicitate ac vir-tutis contemplativi perspicua bonitate, nonnumquam sic extra se rapiuntur,quod totaliter absorbentur, et divinam essentiam, revelata intelligentiefacie, immédiate quodammodo, prout est possibile, contemplantur...

Sic igitur, arte divina, deiformis mens in via quasi deificatur, cum ad sum-mum fruitionis apicem gradatim perducitur. Divina miseratione hoc accidit,ut, quando mens per multorum temporum curricula aspiravit ut suum dilec-tum intimius, coniuncta ardentioris amoris vinculo, constringeret, ad modi-cum tempus, prout fit in raptu, visio beata conceditur. Non tamensic videntes deum dicendi sunt beati, quia non fixe, solide et immobiliter di-vinam essentiam vident, quemadmodum beati in patria, sed raptim, fluideet transitorie» (Art. infra cit., p. 264-265).

Rien n’indique que ces paroles de Schoonhoven aient, chez les religieuxde Windesheim, soulevé des protestations ou même causé de l’étonnement.Mais le temps n’est plus éloigné, où la réaction incessante contre les fauxmystiques va développer, chez les professionnels de la théologie un redouble-ment de méfiance, et chez les contemplatifs eux-mêmes une certaine timiditéd’expression.

Cfr Le sommet de la contemplation mystique. II. Jean Dirks deSchoonhoven et l’intuition mystique de l’essence divine, R. A. M.,IV, 1923, p. 256-265).

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8. Un disciple anonyme de Ruusbroec, au commencement du XVe

siècle.Description de la « fruition » immédiate de l’essence divine, à la manière

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de Ruusbroec. D’après un manuscrit de 1461, (Voir art. cité : Le sommet,etc., III, R. A. M., IV, 1923, p. 265-267).310

9. L’auteur probable de l’Imitation, Thomas Hemerken de Kem-pen (vers 1380-1471), appelé communément Thomas a Kempis : « C’est dansles deux premiers chapitres du tout petit recueil De elevatione mentis, queHemerken a consigné sous forme affective ses vues théoriques sur la contem-plation, et qu’il en décrit le sommet comme une intuition immédiate du Verbepar le Verbe [par le moyen du Verbe] ». L’influence de Ruusbroec, qui jouissaitd’un si grand crédit chez les Frères de la Vie commune, n’est guère douteuse.Voir art. cité plus haut, IV, R. A. M., IV, 1923, p. 267-271).

10. Gerlach Petersen (1378-1411), compagnon d’enfance de Thomas aKempis, fut une des plus pures gloires mystiques du couvent de Windesheim,berceau de la fameuse Congrégation de ce nom. Tant à Deventer, où il futélevé, qu’à Windesheim, où s’écoula sa vie religieuse, il rencontra un milieuimprégné de tradition augustinienne et plein d’admiration fervente pour l’en-seignement de Ruusbroec. Rien d’étonnant donc, littérairement parlant, quebeaucoup de traits de la mystique de Groenendael se retrouvent dans le So-liloquium fratris Gerlaci1, recueil de notes personnelles qui témoignentd’une expérience contemplative très élevée.

Cette expérience est, comme chez Ruusbroec, « une saisie immédiate duVerbe par le Verbe », « une union, non seulement de la volonté, mais aussi del’intelligence », union affective et spéculative à la fois, comparable à « celledes Anges debout devant la face du Seigneur ». Nous ne pouvons nous étendresur ces points ; citons du moins quelques lignes :

« Animus unitus simpliciter veritati, sapientiae et aequitati, quae tenentse in superiori parte sui tanquam in solio iudicij super omne impedimentumet creaturalitatem : atque unus simplex aspectus cum eis effectue, dissipatet in nihilum redigit intuitu suo corroborato omne malum, omnem dissi-militudinem, omne velamen et médium inter se et Dominum » (Cap.XXX. Cfr art.infra cit., p. 38).

« Ipsum Verbum Dei summa, eterna et incommutabilis veritas, sapientiaet iustitia (praesidens menti nostrae) tenebras fugat, intellectum illuminât etsic unit, ut in simplici aspectu nullus sit retrogressus aut reflexus, atque inconiunctione et amplexu nostri vultus et ipsius (secundum quemdammodum) nullum sit médium. In qua coniunctione per ipsum videmusomnia et ipsum, in qua et ipse fruitur ac videt se per nos, ubi est ipsemet311ipse visus, ipse qui videtur, ipse qui videt» (Cap. XXIX, art. cit., p.39).

« Ibi est oculus contra oculum, faciès contra faciem : Adest faciès

1Édité à Cologne en 1516. Réédité par Strange, à Cologne, 1849. Traduit en français par les Béné-dictins de Wisques. Saint-Maximin, 1921.

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Sponsi, adest et nostra, sed dissimilitudo non modica, de qua tamen pronunc nihil dicimus : ibi vita nostra creata sine intermissione aspicit et visitatvitam nostram increatam, quae ab aeterno in Deo est, et unum cum eo »(Cap. XXX, art. cit., p. 39).

On trouvera d’autres passages significatifs dans l’article que nous citons.Pour les mettre en valeur, nous devrions les commenter dans leur contexte.Le P. Reypens fait justement remarquer que les écrivains du cercle de Win-desheim - et leurs imitateurs, en cela, vont se multiplier : nous saurons, le caséchéant, nous en souvenir - commencent à employer en un sens plus lâche,des expressions qui avaient gardé jusque-là « pleine valeur technique ».

Voir : art. cité, V, Gerlach Petersen, R. A. M., V, 1924, p. 33-43)·11. Les biographes de Ruusbroec : Pomerius (1382-1469) et

Laurent Surius (1522-1578), affirment tous deux, comme auparavantSchoonhoven, leur conviction que Ruusbroec fut réellement élevé à la visionde l’essence divine : « etiam ad contemplationem divinae essentiae trans-formata intelligentia pénétrasse » (Pomerius) ; - « ...etiam usque ad divinamcontemplandam essentiam eum admissum fuisse » (Surius). Pour apprécierce que sous-entendent pareils témoignages, il faut se rappeler la diffusion trèslarge de ces biographies dans l’Europe germanique et latine du XVIe siècle.

12. Le limbourgeois Denis de Rijckel (1394-1471), plus connu sousle nom de Denis le Chartreux, le « doctor extaticus » - malgré la grandevénération qu’il professait pour Ruusbroec, au point de le baptiser « doctordivinus », observa toujours la plus extrême réserve dès qu’il était questiond’une connaissance de Dieu supérieure à la contemplation obscure du Pseudo-Denys. Non qu’il n’admette, comme la plupart des théologiens médiévaux,une vision de l’essence divine chez Moïse, chez saint Paul, ou chez la TrèsSainte Vierge ; mais il refuse de se prononcer sur le cas d’autres privilégiés :« quidam demum sanctorum sic loqui et sentire videntur, quasi aliquandoineffabiliter, raptim, quibusdam amantissimis Dei, ad punctum huiusce-modi contemplatio in vita hac concedatur. De qua re ego caecutiens loqui am-plius non praesumo » (Opéra omnia, Montreuil-Tournai, t. XLI, p. 286) ; et,312quant à cette contemplation suréminente, il avoue « n’avoir pas l’expériencenécessaire pour comprendre Ruusbroec » (art. infra cit., VII, R. A. M., V,1924, p. 48), soit que lui-même ne partage pas l’opinion commune de l’écolebrabançonne, soit qu’il redoute, en se montrant plus accueillant, de favoriser,chez certains lecteurs, des illusions fâcheuses. On peut rapprocher la répu-gnance de Denis le Chartreux à dépasser le plan de la contemplation obscuredionysienne, d’une attitude analogue du Cardinal de Cuse (voir ci-dessus,p. 278, note 1), avec lequel il fut en relations étroites durant la légation dece dernier en Allemagne et dans les Pays-Bas. Nous croirions volontiers quel’attitude réservée de l’un et de l’autre leur était dictée surtout par le créditextraordinaire qu’ils accordaient aux écrits de l’Aréopagite.

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Voir : Le sommet de la contemplation mystique. VII, Denis de Rijckel, R.A. M., V, 1924, p. 47-49.

13. Harphius (Henri van Erp, franciscain, † 1478). L’histoire de la Theo-logia mystica de Harphius, imprimée longtemps après sa mort, mise à l’In-dex en 1559, rééditée en 1586, avec les corrections de théologiens romains,par l’un d’eux, le P. Pierre Paul Filippi, O. P., cette histoire est trop connuepour que nous nous y attardions ici. On sait que la Theologia mystica n’estsouvent qu’une réplique littérale ou une traduction scolastique de la doctrinede Ruusbroec, tout particulièrement en ce qui concerne la vision mystiquede l’essence divine. Harphius constitue donc indubitablement un chaînon no-table dans la tradition contemplative dont nous relevons ici quelques phases.

L’histoire de son livre nous apprend en outre l’opinion prévalente à Rome,vers 1586, sur la thèse qui nous occupe :

10 Dans le texte primitif de Harphius, les reviseurs romains ont suppriméou adouci les passages qui affirmaient une vision de l’essence divine ici-bas.

20 En particulier sont sacrifiées quelques expressions de Van Erp (non deRuusbroec) jugées moins sobres ou moins exactes, touchant l’anticipation dela béatitude céleste et la collation transitoire du « lumen gloriae » dans lehaut état mystique.

30 Les théologiens romains, dans leurs corrections mêmes, ne se montrentpas hostiles à toute intuition, de l’essence divine ici-bas. L’intérêt de ce pointpour l’histoire de la mystique au XVIe siècle nous excusera de reproduire ici313l’essentiel de deux passages, cités par le P. Reypens : « ...Lumen gloriae, disaitHarphius, quod unusquisque juxta suam aptitudinem in aeterna vita recipiet,in hoc autem tempore est inaccessibile hominibus mortalibus. Idcirco nemoputet ad hanc superessentialem contemplationem pervenire possit profun-ditate scientiae, etc.. ; sed quem deus sua abyssali largitate sibi suo spirituvult unire, ac lumine gloriae, hoc est semetipso illuminare, is deumessentialiter contemplari poterit, et non alius. Sed ad istud perpauciperveniunt... » (texte de l’édition de Cologne, 1556, fol. 177 a). Voici main-tenant la variante de l’édition corrigée (Rome, 1586, p. 591) : « ...hominibusmortalibus. Scriptum est enim : Non me videbit homo et vivet. Quod siMoysi et Paulo datum est in corpore adhuc mortali Deum ut est in seipsovidere, privilegium id fuit et gratia singularis. Quae licet aliis concedipossit, non tamen asserendum est cuivis alteri solere concedi ».Qu’on veuille remarquer ces derniers mots ; non pas, comme on semble par-fois l’avoir compris : « non... cuivis alteri concedi », mais « non cuivis alterisolere concedi ». Il s’agit seulement de conserver à la vision terrestre de l’es-sence divine son caractère de « privilège » exceptionnel, en d’autres termes,d’éviter que l’on en fasse, contrairement à la tradition constante des théo-logiens catholiques, le sommet normal de l’oraison mystique « ordinaire ».Cette intention des théologiens romains est confirmée par une interpolation

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C. APRÈS RUUSBROEC

qu’ils font aux pages 794-795 :« Ceterum hune supremum contemplationis gradum communicari nunc

etiam posse a Deo mortalibus hominibus, uti olim Moysi et Paulo, dubi-tandum non est ; sed quod ulli communicetur, neque polliceri quis potestneque temere quisque débet asserere. Novit hoc ipse solus qui ad tantamcelsitudinem solus potest mentes amicorum suorum, si ei libuerit, elevare »(art. cit., p. 56).

Voir : Le sommet de la contemplation..., VIII-IX, Harphius et lesthéologiens romains du XVIe siècle. R. A. M., V, 1924, p. 49-56. Cfrla même interprétation historique, pour l’essentiel, dans un article plutôthostile à la mystique de Ruusbroec : R. P. Périnelle, O. P., Saint Françoisde Sales, Harphius et le P. Philippi (Vie spirituelle, Supplément, nov.1931).

14. La Perle évangélique (1e édition incomplète, en 1535 ; complète, en1538). Si sommaires qu’elles soient, les indications données plus haut (voirEssai VI, paragr. 2, p. 44-45) sur cet ouvrage, dont les éditions et traductionsse multiplièrent, suffisent à faire soupçonner la part importante qui lui revientdans l’expansion des vues de Ruusbroec et de Tauler à travers l’Europe, aux314XVIe et XVIIe siècles.

Nous avons reproduit, p.4541, note 2, un texte bref et clair sur la vision

de l’essence divine. Celle-ci, vision sans intermédiaire - « sonder middel, ineenuuldicheit des godliken wesens » (art. infra cit., p. 309) - vision directe,à l’instar de la vision de saint Paul et de celle des bienheureux, occupe,dans l’échelle comparative de la « Perle », « le huitième degré, par lequel ons’élève au huitième chœur angélique, celui des Chérubins » (Ibid., p. 305) :nous connaissons ce vieux thème, qui remonte au delà du haut moyen âge.La mystique exposée dans la « Perle » apparaît en outre, comme celle deRuusbroec, une mystique trinitaire, et, plus que celle de Ruusbroec, unemystique de participation à la vie du Christ ; et elle est encore, surtoutsi l’on éclaire la «Perle » par un autre Traité de la même plume, le «Tempelonser sielen » (Templum animae, en 1543), une mystique liturgique, ausens plein que nous attacherions aujourd’hui à ces mots (Cfr art. infra cit.,p. 327).

De l’auteur de la « Perle », - une pieuse femme, née dans les Pays-Bas vers1463, croit-on, - les éditeurs, après sa mort en 1540, ont narré les vertus etrespecté l’anonymat. (Voir : Nog een vergeten mystieke grootheid. Deschrijfster der Evangelische Peerle. O. G. E., II, 1928, p. 52-76,. 189-213,304-341. Voir aussi, sur la diffusion de cet ouvrage, et de toute la littératuremystique néerlandaise, hors des Pays-Bas, une série de mémoires de Dom J.Huyben, O. S. B., parus sous le même intitulé général : Nog een vergetenmystieke grootheid, dans O. G. E., II, 1928, p. 361-392 ; III, 1929, p. 60-70,144-164 ; IV, 1930, p. 5-26, 428-473).

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15. Pelgrim Pullen (Peregrinus Pullen, 1550-1608), né en Gueldre, ap-partient par sa formation personnelle et par sa principale sphère d’action, à laspiritualité brabançonne. Expérimenté dans les voies de l’oraison, conseillerspirituel de béguinages, il fait preuve, dans les quelque trente opuscules qu’onlui attribue, d’une parfaite solidité d’esprit et d’une science théologique trèsbien informée. Ce contemporain de saint Jean de la Croix représente excel-lemment, dans sa personne et dans ses écrits, un courant d’intense dévotion,qui circulait encore largement, par les Pays-Bas, au déclin du XVIe siècle,avant que l’expansion de la mystique espagnole vers le Nord y vînt brouillerles traces du passé local.

Malgré la réputation de sainteté que laissait Pullen, ses œuvres sont res-315tées inédites : on eut bien, après sa mort, quelque velléité de les publier ; àl’abandon de ce projet ne fut pas étrangère, sans doute, la défaveur qui at-teignit, dans le courant du XVIIe siècle, la littérature pieuse des béguinages(art. infra cit., p. 125-126).

Il ne nous appartient pas d’exposer, fût-ce très sommairement, l’ensemblede la doctrine mystique de Pérégrin Pullen. Les extraits suivants, que noustraduisons du néerlandais, répondent à l’objet plus restreint de ces Appen-dices.

A. - Thèmes qui rappellent Ruusbroec.

1. La perte de soi dans l’abîme divin :

« Voyez : lorsque vous serez établi par Dieu dans l’abîme profond, ... vousdemeurerez suspendu dans cette suressentialité abyssale ; et vous serez alorsenveloppé dans l’abyssalité divine... Et lorsque vous atteindrez (le completanéantissement du moi), alors il vous sera donné de vous immerger vé-ritablement et de pénétrer dans cet abîme de la Divinité ; et vousobtiendrez la vue des mystères admirables et cachés qu’il renferme » (Drieboecxkens vanden Voerworp, un des derniers traités de l’auteur. Art.injra cit., p. 247, texte 1).

Expérience ineffable :«Cela est au-dessus de toute figure et de toute forme ; cela est sans

nom et sans mode... Aussi ne doit-on, et ne saurait-on, l’exprimer à ceuxqui se trouvent en dehors de cette essence sans mode » Voerworp. Art. infracit., p. 248, texte 4).

Dans l’abîme divin, l’homme retrouve le type exemplaire, éternel, de sapropre essence :

« il est entièrement renouvelé, et transposé de sa vie créée dans cette viequ’il possédait éternellement en Dieu avant de commencer sa vie créée »Een boecxken van een nieuwe créature. Art. infra cit., p. 254, texte 13).

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C. APRÈS RUUSBROEC

2. L’amour insatiable, âme de la contemplation

2. L’amour insatiable, âme de la contemplation :« Et ici ... vous serez travaillé par l’amour, selon les voies de l’amour.

Car Dieu le veut, et Il fera son œuvre sans intermédiaire ; et cette œuvre(en vous) ne sera pas autre chose qu’aimer Dieu et L’aimer par-dessus tout.Et cet amour ne va pas demeurer en vous inactif ; il ne vous laissera derepos, qu’il ne vous ait fait sortir entièrement de vous-même en Dieu » Dienavolghinge Christi. Art. infra cit., p. 249, texte 5).3l6

3. Vision de l’Essence divine :

« Que si vous vous repliez en elle (c’est-à-dire dans la clarté de l’essencedivine, offerte à votre contemplation), et si vous vous élevez au-dessus devous-même et au-dessus de tout ce que vous avez pu saisir et tenir, votreesprit recevra l’illumination (divine), et vous franchirez alors le seuil de l’Es-sence, et là toutes vos œuvres et toute votre action demeureront dehors, carcette Essence divine vous appréhendera et vous absorbera, et vousplacera au sein de Dieu ; et vous aurez là une vue d’éternité (een eeuwichschouwen) et le sentiment divin de l’Essence divine » 1 (Voerworp. Art. infracit., p. 249, texte 6).

« Et ainsi, il (le contemplatif) atteint sûrement à cette intuition de Dieu,et il passe entièrement en Dieu, et il devient tout divin ... Et de la sorte, ilobtient la véritable et essentielle contemplation de Dieu (ende alsoocompt hij int warachtich ende weselyk beschouwen Godts). Car c’est Dieu quil’y introduit, et il est conduit par Dieu ; et il est passif sous l’action divine ;c’est pourquoi il parvient à l’intuition de Dieu la plus éminente quel’homme puisse atteindre ici-bas... Et ainsi Dieu est contemplé par le moyende Lui-même et en Lui-même 2 : met hem seluer ende in hem seluer » (Nieuwecréature. Art. infra cit., p. 251, texte 8).

4. Vision de la Très Sainte Trinité :

« La prodigieuse pénétration (en Dieu) qui vous sera donnée, passe toutemerveille ; car cette entrée dans la Sainte Trinité se fera en esprit maispar-dessus l’esprit... Et là vous jouirez d’Elle (de la Sainte Trinité) et vousla contemplerez dans l’Unité divine... » (Voerworp. Art. infra cit., p.249, texte 7).

« Si vous suivez Dieu (pour ainsi dire à la trace) dans l’esquisse (qu’Ilimprime en vous) de la Sainte Trinité, et si vous renoncez à vous-même et

1« ... unde een Godtlick ghevoelen int Godtlicke wesen » : ce « ghevoelen in » - pénétration affectivedans - est aussi difficile à traduire en français que le mot « Einfühlung » des esthéticiens allemands.

2On reconnaît l’identité du quo et du quod, dans la vision de l’essence divine, d’après saint Thomas.

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à tout ce que vous avez de plus intime, alors Dieu vous attirera dans legrand mystère de la Sainte Trinité : et vous recevrez en vous l’opérationde la Sainte Trinité, et ce mystère vous sera révélé, non sans de grandsfruits. Vous vous plongerez dans cette contemplation, et là votre regardfixera de l’éternel (unde suit dar hebben een ewich starren), et vous voustrouverez saisi, en vive clarté, dans l’admirable essence de la divine Triade.Dieu le Père vous révélera son Fils, et le Fils son Père, et de cette révélationjaillira un grand amour, qui est l’Esprit-Saint » (Voerworp. Art. infra cit., p.255, texte 17).317

C’est l’amour surnaturel de Dieu, c’est-à-dire l’opération même du Saint-Esprit dans l’âme, qui la fait pénétrer dans les profondeurs divines, toujoursplus avant : « dan suit ghy noch al dieper ingheleydt werden van den helighenGeest in dat onghemeten wesen sijns wesens » (Cfr Voerworp. Art. infra cit.,p. 254-255, texte 16).

Et la même révélation trinitaire, participation vitale avant d’être unecontemplation objective, est impartie à l’âme « dans le Verbe, par leVerbe » :

« Ainsi vous avez avec le Christ, dans le Christ et par le Christ,claire perception, jouissance dans le Père, et tout ce que cela enveloppe ; etvous entrez donc en société avec les bienheureux par un avant-goût de lacompréhension dont ils jouissent, (un avant-goût) aussi de tout ce qu’ilsconnaissent ou contemplent dans l’Essence divine... » (Voerworp. Art. infracit., p. 252, texte 10).

5. Vision « facie ad faciem ... »

5. Vision « facie ad faciem», par delà l’obscurité de la foi: « Aussi longtemps que vous demeurez hors de Dieu, vous voyez comme

en un miroir, par analogie et intermédiaire ; mais lorsque vous reposez enLui, alors vous voyez clairement et ouvertement ; vous (Le) voyez, selon lemot de saint Paul, face à face, comme II est en Lui-même, c’est-à-direà découvert et clairement » (Voerworp. Art. infra cit., p. 253, texte 12).

Tout « voile » interceptant la vue a disparu :« Cet intermédiaire, cet écran (entre Dieu et vous) est ici réduit à rien,

écarté. L’essence de Dieu vous est découverte » (Voerworp. Art. infra cit., p.256, texte 19).

Le domaine de la foi obscure est donc dépassé :« Vous possédez là, en Dieu, une claire connaissance, dont Lui-même est

la source et le moyen... ; et vous n’avez donc plus seulement la foi, et unefoi vraie, mais encore une vraie perception - audition, vue, goût - del’Essence divine dans le repos de son indivise unité » (Voerworp. Art. infracit., p. 257, texte 20).

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C. APRÈS RUUSBROEC

B. - Autres thèmes.Tels sont, dans la mystique de Pullen, les principaux aspects qui intéressent

directement notre enquête : à part le mode parfois trop appuyé, et sans art,de l’expression, rien ne les différencie de ce que nous pouvions lire auparavantchez les rhénans et chez Ruusbroec.3l8

D’autres parties des Traités de Pullen offrent plus d’affinité avecl’Imitation, la Perle évangélique, ou avec d’autres ouvrages de ce genre,déjà proches de la sensibilité moderne. Par exemple, il insiste sur le renonce-ment, considéré, non seulement comme épuration de l’esprit, vidé du multiple,mais comme fidélité à seconder une sorte d’incarnation progressive de Dieuen nous (cfr art. infra cit., p. 261-262). Avec cette conception moins abstrai-tement intellectualiste de l’abnégation, s’harmonise un des traits saillants -faut-il l’appeler ascétique, ou mystique, ou plutôt l’un et l’autre ? - de la doc-trine de notre auteur : la «Christus-beleving», c’est-à-dire l’insertion de notrevie dans la vie du Christ. «Hors du Christ, tout est ténèbres » Nieuwe créa-ture. Art. infra cit., p. 266, texte 36) ; et il s’agit du Christ tout entier, Dieuet Homme, non d’un Christ dans lequel une dévotion présomptueuse négli-gerait l’Humanité pour s’attacher seulement à la Divinité (Ibid., p : 266-267,textes 39, 40).

C’est par le Christ tout entier, suivi, imité, devenu principe intime de viesurnaturelle, que l’âme.est introduite dans la contemplation abyssale deDieu, Unité et Trinité (Ibid., p. 266, texte 38).

Et c’est encore par l’union au Christ tout entier, que sont investis de puis-sance apostolique les vrais contemplatifs :

« Eux, parce qu’ils adhèrent également aux deux (natures : à la divinité età l’humanité du Christ), soulèvent par là tous les hommes jusqu’à Dieu, lesincitant à recevoir en eux l’action divine, et à s’y conformer » (Ibid., p. 271,texte 50).

Voir : Pelgrim Pullen (1550-1608). Een heilig mystiek leider en zijnonuitgegeven werk. O. G. E., III, 1929, p. 22-44, I25"I43> 245-277.

N. B. Nous terminerons ici notre rapide enquête sur quatre siècles, et plus,de haute mystique dans les anciens Pays-Bas. Aux recherches du P. Reypens,citées plus haut, il convient de joindre deux études, de caractère plus synthé-tique, où il embrasse l’ensemble de la mystique occidentale : «Ruusbroec’smystiek als bekroning der inkeeringstheorie », O. G. E., VI, 1932, p.257-281, et l’article Ame (Son fond, ses puissances et sa structured’après les mystiques) dans le Dictionnaire de spiritualité. Paris, 1932,vol. I, col. 433-469.319

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APPENDICE IVSAINT JEAN DE LA CROIX

ET RUUSBROEC320

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Appendix IV : Saint Jean de la croix et Ruusbroec

321

APPENDICE IVSAINT JEAN DE LA CROIX ET

RUUSBROECDepuis une dizaine d’années, plusieurs travaux d’excellents chercheurs ont

appelé l’attention sur la pénétration des œuvres mystiques rhénanes et néer-landaises des XIVe et XVe siècles chez les « spirituels » de la Renaissanceespagnole. La thèse de M. P. Groult, Les mystiques des Pays-Bas etla littérature espagnole du XVIe siècle , Louvain, 1927, apportait desvues intéressantes et a suscité, de la part des critiques professionnels, d’utilesremarques. Elle plaçait en particulière évidence l’influence, déjà notée pré-cédemment1, de Ruusbroec et de Harphius sur Juan de los Angeles (1536-1609), et rendait vraisemblable une influence, au moins indirecte, sur saintJean de la Croix. Entre ce dernier et Ruusbroec, de nombreuses affinités doc-trinales avaient été indiquées, dès 1912, par l’érudit évêque de Bruges, feuMgr Waffelaert, qui se défendait d’ailleurs de conclure à une dépendance lit-téraire. Sans nier cette dépendance vis-à-vis des milieux mystiques germano-néerlandais, M. Baruzi (op. cit., 1re éd., 1924) s’attacha surtout à n’en pasexagérer l’étendue ni la portée. Plus récemment, le P. Bruno de Jésus-Marie,C. D. (Saint Jean de la Croix, Paris, 1929), admet que les mystiques du Nordpuissent avoir été des « précurseurs », non toutefois des inspirateurs, du grandcontemplatif, dont il proclame l’ « indépendance foncière ». M. Miguel AsinPalacios, l’islamisant bien connu, n’est point très porté non plus à envelopperde brumes nordiques les sources doctrinales du Docteur espagnol : dans lapensée de saint Jean de la Croix, maint aspect, croit-il, appellerait, à meilleur322titre, la comparaison avec le fond de néoplatonisme plus ou moins christia-nisé, qui persista chez les mystiques musulmans de l’Espagne mauresque 2.Le P. Silverio, dans les Préliminaires de sa nouvelle édition des Obras deSan Juan de la Cruz (Tome I, Burgos, 1929), et le P. Crisogono de JésusSacramentado, C. D. (San Juan de la Cruz. Tomo I : Su obra cientifica, Ma-drid, 1929) soulignent, au contraire, assez généreusement ce que leur illustreconfrère put devoir à Tauler et à Ruusbroec. Enfin, le Père L. Reypens, S.

1Voir Baruzi, J., Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique. Paris,1924, p. 145. - Juan de los Angeles, frère Mineur alcantarin, auteur spirituel abondant, aurait plagié nonseulement Ruusbroec et Harphius, mais Osuna et saint Jean de la Croix même : voir P. Fidèle, O. M.C, L’influence de François d’Osuna. Rev. Asc. Myst., XV, 1934, p. 377-378

2Asin Palacios, Miguel, El Islam Cristianizado. Estudio del Sufismo a través de las Obrasde Abenarabi de Murcia. Madrid, 1929. - Le même, Un precursor hispanomusulman de SanJuan de la Cruz, tome I, Madrid, 1933- (Voir un fragment en trad. franc, dans Études Carmélitaines,Paris, 1932)

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J., dont les travaux sur Ruusbroec font autorité, a commencé d’instituer uneconfrontation méthodique entre les textes du mystique brabançon et les textescorrespondants du Docteur carme 1 : sous les différences mêmes que faisaitprévoir la distance des époques et des milieux, les analogies apparaissentd’ores et déjà assez étroites pour imposer l’idée d’une dépendance littérairedirecte ou indirecte. Sans doute restera-t-il toujours fort malaisé de délimiterexactement cette dépendance ; car les inspirations que saint Jean de la Croixpeut avoir puisées chez Ruusbroec, se rattachent précisément à des thèmesde haute spiritualité que Ruusbroec lui-même avait concentrés et approfon-dis, mais non inventés. En remontant le cours des traditions théologiques etdévotes jusque dans le haut moyen âge, et en repartant de là vers les écrivainsspirituels grecs et syriaques des débuts du monachisme chrétien, tout prochedu néoplatonisme classique d’Alexandrie, on perçoit çà et là des consonancesinattendues avec telles ou telles doctrines plus élaborées de Ruusbroec et desaint Jean de la Croix : consonances qui trahissent, semble-t-il, la continuitéd’un vaste courant aux multiples collatérales : où, exactement, saint Jeande la Croix a-t-il puisé ? Que doit-il à la tradition anonyme, qui se déplacede siècle en siècle comme une atmosphère ? Quelle est sa dette particulièreenvers Ruusbroec et Tauler ? Ces questions ne comportent encore que descommencements de réponse.323

1 Reypens, L., S. J., Ruusbroec en Juan de la Cruz. Hun overeenstemming omtrent het toppuntder beschouwing. Dans : Ons Geestelijk Erf, Antwerpen, 1931, p. 143-185.

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Appendix IV : Saint Jean de la croix et Ruusbroec

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APPENDICE VLE SOMMET DE LACONTEMPLATION.

D’APRES SAINT JEAN DELA CROIX324

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation d’après saint Jean de la croix

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APPENDICE VLE SOMMET DE LA CONTEMPLATION,

D’APRÈS SAINT JEAN DE LA CROIX

I. - REMARQUE PRÉLIMINAIRE

Notre intention, en présentant ces quelques pages sous le titre qu’on vientde lire, est avant tout de souligner certaines données, parfois méconnues, d’unproblème littéraire et théorique„ que nous ne nous piquons pas, certes, de ré-soudre. Le R. P. Reypens a bien voulu rappeler, naguère 1, que nous avions, en1914, pris position devant ce problème dans notre étude intitulée « l’intuitionde Dieu dans la mystique chrétienne » (réimprimée dans ce recueil : voir enparticulier les pages

3028-34). En reprenant ici le sujet, d’après des notes de-

meurées dans nos tiroirs, nous devons, à notre tour, renvoyer le lecteur auP. Reypens, dont le mémoire, cité plus haut, offre l’avantage d’éclairer lestextes de saint Jean de la Croix par une comparaison, toujours très sûre ettrès avertie, avec la doctrine de Ruusbroec. Cette méthode plus complètepermet aussi des conclusions plus fermes. On nous saura gré, je pense, detranscrire celles du P. Reypens dans la forme ramassée sous laquelle il lesrésume 2 :

« Les concordances entre Jean de la Croix et Ruusbroec, touchant le som-met de la contemplation, peuvent, croyons-nous, être ramenées plus spécia-lement à trois chefs principaux :

10 Pour Jean de la Croix non moins que pour Ruusbroec, la vie spiri-tuelle de l’âme, au point culminant de l’union divine en ce monde, est uneparticipation expérimentale à la vie propre, une et trine, de Dieu.326

20 Sous le rapport de l’immédiation, la participation à la vie divine (visioet fruitio) sans species interposée 3, n’est pas essentiellement différenteici-bas et dans la vision glorieuse. Par contre, la différence devient extrême-ment importante en ce qui concerne la part du sujet dans la communicationimmédiate qu’il reçoit (cognitum est in cognoscente ad modum co-gnoscentis). Au point de vue du sujet, n’intervient plus seulement ici touteune échelle possible de différences de degré, selon la mesure de la grâce sanc-tifiante, mais encore une différence d’espèce, correspondant à des états deréceptivité spécifiquement différents.

1Ruusbroec en Juan de la Cruz, dans Ons Gcestelijk Erf, Anvers, 1931, p. 143-185.2Nous les traduisons, aussi exactement que possible, du néerlandais.3C’est-à-dire sans interposition d’une représentation intellectuelle : « zonder kenbeeld ».

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II. - textes de « vive flamme» (llama de amor viva)

30 La différence spécifique entre les deux participations immédiates à la viedivine, mentionnées plus haut, est la suivante : la participation béatifiques’opère dans une âme transformée et glorifiée par le lumen gloriae, soit horsdu corps, soit dans un corps pareillement glorifié ; aussi cette participationest-elle constamment « en acte », avec toute l’intensité que permet la mesureacquise de surnaturelle « charité » ; au contraire, la participation mystiquea lieu dans un corps non glorifié et en vertu d’une aptitude passagèrementconférée à l’âme par le lumen gloriae ; de sorte que cette participationmystique n’est pas toujours actuelle, ni d’intensité constante, et ne libèrepoint de l’état d’épreuve (du status viae) » (Op. cit., p. 150-151)·

Malgré la solidité des conclusions du P. Reypens, nous croyons pouvoir,sans double emploi, publier ici, pour compléter nos autres exposés, les ré-sultats bruts d’une exploration indépendante de la sienne et guidée çà et làpar des préoccupations un peu différentes. Dans ces conditions, en effet, lacoïncidence des relevés opérés de part et d’autre crée, au point de vue de leurexactitude, une présomption favorable, - dont nous sommes heureux, pournotre part, de bénéficier.

Notre documentation sera empruntée aux deux Traités dans lesquels saintJean de la Croix décrit les plus hauts états d’oraison : « La Vive Flammed’amour » et «L’explication du Cantique spirituel ». Pour «Vive Flamme »le choix de l’édition à consulter s’imposait, nous voulons dire le tome II del’Edición critica du P. Gerardo 1, la seule qui établisse, d’après les manuscrits,327le texte des deux rédactions successives de ce Traité. Quant à l’édition plusrécente des Obras de San Juan de la Cruz 2 publiée par le P. Silverio,le tome IV, qui doit contenir «Vive Flamme», n’a point paru au momentoù nous écrivons ces lignes. Nous dirons en son lieu pourquoi nous préféronslire le « Cántico espiritual » dans l’édition de Dom Chevallier (1930) plutôtque dans celle du P. Gerardo (t. II,1912), ou dans celle du P. Silverio (t. III,1930).

II. - textes de « vive flamme» (llama deamor viva)

Pour éviter un morcellement excessif des citations, nous répartirons celles-ci entre un petit nombre de rubriques générales, qui doivent, en chaquetexte cité, souligner un thème dominant, sans exclusion toutefois des autresthèmes : entre des points de vue aussi fortement enchevêtrés les uns dans les

1Obras del místico Doctor San Juan de la Cruz. Editión critica. 3 vol., Toledo, 1912-1914.2Tomes I, II, III. Burgos, 1929-1930.

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autres, le cloisonnement ne peut être étanche 1.

Thème A : Protestation d’exacte vérité.

« Les choses rares et dont on a peu d’expérience étonnent da-vantage et paraissent moins croyables : de cette nature est ce quenous allons dire de l’âme en cet état, et je crois bien que cer-taines personnes, n’y pouvant rien comprendre par manque descience ou d’expérience, n’y ajouteront pas foi, ou n’y verrontqu’exagérations, ou s’en feront une idée inférieure à la réalité. Atoutes je réponds, que le Père des lumières, dont la main n’estpas raccourcie, répand ses bienfaits avec abondance, sans accep-tion de personnes, partout où II ne trouve pas d’obstacles : tel lerayonnement du soleil » (Llama , canción I, E. C, II, 395. Trad.Hoornaert retouchée, 155).

Saint Jean de la Croix, comme auparavant Ruusbroec (voir ci-dessus, p.2927), croit devoir protester de sa bonne foi et prémunir ses lecteurs contre lescepticisme, tant est sublime le haut état mystique qu’il va décrire. Raisonsupplémentaire d’estimer que le saint Docteur s’est gardé des exagérations328d’un lyrisme inconsidéré.

Thème B : Suréminence et ineffabilité de l’état décrit.

Cet état est plus excellent même que l’union (mystique) ordinaire avec laTrès Sainte Trinité :

« II ne faut donc pas regarder comme incroyable que, vis-à-visd’une âme éprouvée et purifiée par le feu des tribulations, dessouffrances et tentations diverses, le Fils de Dieu, l’ayant trou-vée fidèle, ne s’acquitte envers elle dès cette vie de ce qu’il apromis par ces paroles : Si quelqu’un m’aime, la Sainte Trinitéviendra en lui et fera en lui sa demeure (Ioan., XIV, 23). Celaveut dire que l’entendement de cette âme sera divinement illu-miné par la sagesse du Fils : que sa volonté se délectera dans leSaint-Esprit, et que le Père l’absorbera puissamment et profondé-ment dans l’abîme de sa tendresse. Et s’il en use ainsi enversquelques âmes, comme il est certain qu’il le fait en réalité,il faut se persuader que celles dont nous parlons [spéciale-ment ici] participeront plus largement encore à ces faveurs

1Nous citerons la traduction Hoornaert (Œuvres spirituelles de saint Jean de la Croix, tomeIII, Bruges, 1927), en la retouchant çà et là, pour serrer de plus près le texte original. Nos références àce dernier indiquent le tome et la page de 1’ « Editión critica » de Tolède, 1912-1914 (Sigle : E. C).

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divines ; car ce que nous dirons des faveurs opérées dans ces âmespar le Saint-Esprit, est bien supérieur à ce qui se passe dans la(simple) communication et transformation d’amour dont (nousparlions plus haut) » (Llama , canción I, E. C, II, 395-396. Trad.Hoornaert retouchée, 155-156).

D’un état à l’autre, poursuit le texte, la différence est celle de la « braiserougeoyante » à la « flamme vive » que le feu en fait jaillir ; ou encore celledu « feu » à la « fournaise ». Plongée dans le brasier de l’amour divin, autantqu’elle peut l’être ici-bas, « l’âme, bien que n’égalant point encore la perfec-tion du ciel, est déjà, relativement à l’union ordinaire 1, comparable à unefournaise ardente... » (Op. cit., 396. Trad. H. ret., 156).

Il sera donc question ici d’une union tellement éminente, qu’elle ne gardeplus de commune mesure ni de commune expression avec la vie ordinaire dela grâce ; union « ineffable » (inefable. Llama , canción II, E. C, II, 419),« indicible » (todo lo que se puede en este caso decir es menos delo que hay, porque la trasformación del aima en Dios es indecible .Canción III, E. C, II, 434)·329

Thème C : L’âme devient « Dieu par participation ».« La substance de cette âme, tout en n’étant pas substance de

Dieu, parce qu’elle ne peut se changer en Lui substantiellement,cependant unie avec Lui, absorbée par Lui, est Dieu par par-ticipation de Dieu » (Llama , canción II, E. C, II, 427. Trad.H. ret., 190) 2.

« Tout se résume en un mot : l’âme est constituée Dieu de Dieu, parparticipation de Lui-même et de ses attributs... » (Llama , canciónIII, E. C, II, 434. Cfr trad. H., 198 3). Ainsi devient-elle, en quelque sorte,« l’ombre de Dieu » (sombra de Dios : Ibid., 347), mais ombre lumineuse,« splendeur » émanée de Dieu :

« Chaque chose, en effet, produit et projette une ombre selonsa forme et sa propriété ; s’il s’agit d’un objet opaque et obscur,

1« En comparación de la unión común » : il s’agit de l’union mystique commune, caractérisée plushaut par une intensité particulière de l’opération des Personnes divines dans l’âme ; contemplation deDieu « in effectu creato », selon la terminologie des classiques médiévaux.

2« Y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmenteconvertirse en él, pero estando unida como aqui está con él y absorta en él, es Dios por participation deDios » (loc. cit.).

3«... el alma está hecha Dios de Dios por participación de él y de sus atributos ». - H. traduit : « l’âmedevient dieu du fait de Dieu », ce qui n’est pas inexact, mais sacrifie peut-être trop complètement uneallusion offerte par le rapprochement même des mots ; saint Jean de la Croix, en effet, aime à rappelerl’analogie entre ce que devient par grâce l’âme mystique et ce qu’est par nature le « Fils de Dieu », duquelil est dit, dans le Credo latin. : Deum de Deo, Lumen de Lumine (en français : Dieu de Dieu, endonnant à de une signification d’origine).

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l’ombre sera obscure ; si au contraire l’objet est transparent etsubtil, l’ombre sera claire et subtile ;... de façon que l’ombre d’unelumière sera une autre lumière de même nature » (Llama ,canción III, E. C, II, 437. N. B. La dernière incise est une variantepropre à la 2e rédaction ; mais, dans les deux rédactions, le sens,est le même. - Trad. H., 200) 1.

La participation divine, dont on vient de parler, n’est pas seulement for-melle, mais dynamique : l’âme agit en Dieu et par Dieu. Cettte idéerevient dans beaucoup de textes ; un ou deux exemples :

« Finalement, tous les mouvements, opérations et penchantsque l’âme recevait auparavant du principe et de la force de sa vienaturelle, se trouvent, dans cette union, transformés en mou-vements divins... Car l’âme, déjà vraie fille de Dieu, est mue330en tout par l’Esprit de Dieu... De façon que, d’après ce quiprécède, l’entendement d’une telle âme est entendement de Dieu,sa volonté est volonté de Dieu, sa mémoire, mémoire éternelle deDieu, et sa jouissance jouissance de Dieu. Sa substance, tout enn’étant pas substance de Dieu, ...est Dieu par participationà Dieu. Morte à tout ce qui, en elle, n’était pour elle qu’unemort, elle vit de ce qui, en elle, est Dieu... Elle peut doncs’appliquer la parole de saint Paul : Je vis, ce n’est plus moi quivis, c’est le Christ qui vit en moi (Gal. II, 20). Ainsi, dans cetteâme, la mort se trouve changée en vie de Dieu : trocada en vidade Dios» (Llama, canción II, E. C, II, 427. N. B. Voir aussi cequi précède et ce qui suit. - Trad. H. ret., 190).

«... Moins parfaitement, certes, que dans l’autre vie, l’âme esten quelque sorte (comme nous le disions) l’ombre de Dieu. Etdans la mesure où elle est, par cette transformation substantielle(sustancial trasformación), l’ombre de Dieu, elle opère, enDieu et par Dieu, ce que Dieu opère en elle par Lui-même ;et cela, de la manière dont Il l’opère ; car leurs deux volontésn’en font qu’une. Ainsi l’opération divine et la sienne sontune seule opération (ajouté dans la 2e rédaction du traité).Et comme Dieu se donne alors à elle avec une libre et gracieusevolonté, l’âme, à son tour, avec une volonté d’autant plus libre etgénéreuse que son union à Dieu est plus étroite, donne Dieu, àDieu même, en Dieu : esta dando á Dios al mismo Diosen Dios » (Llama , canción III, E. C, II, 471-472. Nous nous

1Comparer Llama, Canción III, E. C, II, 471 : « ... porque estando ella (el alma) aqui hecha unamisma cosa con él, en cierta manera es ella Dios por participación, que aunque no tan perfectamentecomo en la otra vida, es... como sombra de Dios ».

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sommes permis de modifier assez notablement la trad. H., 238).

Thème D : Dieu, « centre de l’âme».

Nous n’insisterions pas sur cette idée, qui est un lieu commun de la mys-tique d’« introversion », s’il ne fallait souligner la force singulière des expres-sions employées par saint Jean de la Croix, et sa conception des degrés in-tensifs dont reste susceptible l’état d’une âme déjà repliée sur son « centre »(dans le langage plus facile de sainte Thérèse, on parlerait de l’intimité crois-sante qui peut s’établir entre l’âme, admise en la « Septième demeure », et leSeigneur qui y réside).

La « vive flamme d’amour », suscitée par l’Esprit de Dieu, porte sa morsurejusqu’au centre de l’âme : « de mi aima en el más profundo centro » (StropheI, vers 3).

« Or, nous explique-t-on, le centre de l’âme, c’est Dieu (elcentro del alma es Dios) ; si elle l’atteint selon [toute] la ca-pacité de son être et selon [toute] la force de son opération etinclination, l’âme aura trouvé son dernier et plus profondcentre en Dieu : il en sera ainsi lorsque, de toutes ses forces,elle connaîtra Dieu, l’aimera et en jouira. Aussi longtemps que ce331degré ne sera pas atteint 1..., l’âme, quoique établie, par grâce etpar communication divine, dans son centre qui est Dieu (en estesu centro, que es Dios), gardera toujours de l’inclination etde la puissance pour une union plus parfaite ; et elle ne se trou-vera point satisfaite ; [en effet] déjà parvenue dans le centre, ellen’occupe pas toutefois le centre le plus profond, car elle peutavancer encore dans la profondeur de Dieu : aunque estéen el centro, no empero en el más profundo, pues puedeir á más profundo de Dios » (Llama , canción I, E. C, II, 393.Trad. H. retouchée, 153) 2.

A mesure que l’âme croît dans l’amour divin, elle atteint en elle-même des« centres » de plus en plus profonds, et se différencie moins de Dieu qui la

1La 2e rédaction intercale ici cette remarque précautionnée : « cual acaece en esta vida mortal, enque no puede llegar el alma á Díos según todas sus fuerzas ».

2Ici fait suite une nouvelle variante, introduite par la 2e rédaction, en conformité avec la variante quenous avons reproduite dans la note 1. Du reste tout ce passage, remanié en plusieurs endroits, est assezembarrassé ; on voit aisément pourquoi : d’une part, en effet, non seulement la première rédaction, mais letexte même de la seconde, disent que « le centre le plus profond de l’âme », où « toutes les puissances sontabsorbées en Dieu » est accessible dès cette vie ; d’autre part, les variantes de la 2e rédaction, inspirées parle souci de séparer toujours explicitement union mystique et vision béatifique, donnent l’impressionque le « centre profond », où Dieu sature les puissances, n’est réellement atteint que dans l’autre vie. Voirpar exemple le long passage intercalé par la 2e rédaction : E. C, II, 394-396. Si le franc jet de la premièrerédaction est ici contrarié, le fond doctrinal reste pourtant le même, nous semble-t-il.

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pénètre : tel un « cristal » se distingue d’autant moins de la lumière réfractéepar lui, qu’il est plus « pur » et qu’elle est plus « intense ».

« Et ainsi, poursuit le texte, lorsque l’âme se déclare blesséedans son centre le plus profond par la flamme d’amour, elleveut signifier que, dans toute l’étendue de sa substance, de savertu et de ses énergies, elle est blessée et investie par l’Esprit-Saint» (Llama , canción I, E. C, II, 394. Trad. H. ret., 154)1.

Thème E : Repos et réveils (recuerdos) de l’âme enDieu.

L’envahissement du « centre » de l’âme par l’Esprit-Saint crée un état per-manent d’union immédiate, qui peut être comparé au « sommeil », et surlequel se détachent des moments d’intense activité surnaturelle, comparablesà des « réveils » :332

« Pour l’âme arrivée à cette union parfaite, la présence divinen’est plus secrète ; elle éprouve constamment en elle-même l’in-time embrassement du Bien-Aimé, mais non toujours avec la vi-vacité des réveils ; car lorsque l’Aimé les provoque en elle, ilsemble à l’âme que ce soit Lui qui se réveille dans son sein 2, oùauparavant Il paraissait endormi » (Llama , canción IV, E. C, II,482. Trad. H. retouchée, 249).

« II est absolument impossible d’exprimer ce que l’âme connaîtet éprouve dans ce réveil de l’excellence de Dieu. Il s’agit en effetd’une communication de l’excellence de Dieu dans la substancede l’âme, qu’elle nomme son sein (cfr le second vers de la stropheIV : Recuerdas en mi seno) » (Llama , canción IV, E. C, II,479. Trad. H. ret., 246).

« Les réveils de Dieu dans l’âme sont si nombreux et de genressi différents, que nous n’en finirions pas s’il fallait les rappelertous. Quant à celui dont l’âme s’occupe ici, et qui lui vient duFils de Dieu, il compte, à mon avis, parmi les plus insignes, etfait le plus de bien à l’âme » (Llama, canción IV, E. C, II, 476.Trad. H., 242).

1La 2e rédaction ajoute aussitôt : « lo cual dice, no porque quiera dar á entender aqui que sea éstatan sustancial y enteramente como en la beatifica vista de Dios en la otra vida, etc. ».

2« ... Sans que Dieu se meuve en réalité, l’âme semble pourtant le voir en mouvement. Comme ellereçoit de Dieu le changement et le mouvement nécessaires à cette vision surnaturelle, et que Dieu luidécouvre l’extraordinaire nouveauté de cette vie divine, l’être et l’harmonie des choses et des créaturesen elle, avec leurs mouvements en Dieu, il lui semble que c’est Dieu qui se meut » (Llama, canción IV,E. C, II, 477. Trad. H., 244). Voir aussi Canción III, E. C, II, 436. Trad. H., 199.

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Thème F : « Touches substantielles ».

Dans l’état de « mariage spirituel », auquel se rapporte le thème E, les biensauxquels l’âme aspire et dont l’âme est comblée ne consistent plus seulementen des dons créés, effets d’une causalité efficiente de Dieu dans l’âme - actioest in patiente : - de quelque manière qu’il faille l’entendre, l’objet du désiret du don est ici « l’essence divine ».

« Acaba ya si quieres (achevez maintenant, si vous le voulezbien) » disait le 5e vers de la première strophe. « Ce qui signifie :achevez de consommer parfaitement notre mariage spirituel parvotre vision béatifique ; car (ajoute la 2e rédaction) c’est làl’union que l’âme désire ici-bas 1 » (Llama , canción I, E. C, II,402. Trad. H., 163).333

«... De là, entre Dieu et l’âme, s’établit un courant actueld’amour réciproque, conséquence de l’union et du contrat ma-trimonial, et ainsi les biens des contractants, qui sont la di-vine essence, sont possédés en commun, et librement de partet d’autre, à raison de la donation volontaire de l’un à l’autre...Tout cela (ce don mutuel de l’essence divine), dans l’autre vie,est sans interruption, en fruition parfaite ; mais cela se produitaussi, bien que de façon moins parfaite, dès ici-bas, durant l’étatd’union, chaque fois que Dieu excite 2 dans l’âme l’acte qui latransforme (en Lui) » (Llama , canción III, E. C, II, 472-473.Trad. H. ret., 239).

Dans la « transformation de l’âme en Dieu », les « attributs » divins, commeautant de « lampes de feu », illuminent les « cavernes profondes du sens » (cfrStrophe III, vers 1-3), c’est-à-dire les facultés de l’âme : car celle-ci, nous dit-on, « est devenue Dieu de Dieu, par communication de Dieu et des attributsdivins, qui sont appelés ici lampes de feu : lámparas de fuego» (Llama ,canción III, E. C, II, 434. Trad. H. ret., 198).

D’après cela, et d’après les explications données par le Saint quelques pagesplus haut (E. C, II, p. 430 s.), nous pouvons poser quelques points de re-père : dans la terminologie de Vive Flamme, les « lampes de feu » désignentles « attributs divins », c’est-à-dire, sous des aspects divers, l’unique réalitéde l’Être divin, subsistant dans l’une des trois hypostases, le Père, le Filsou l’Esprit-Saint (« .. .el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, quees el Padre ó el Hijo, ó el Espiritu Santo », p. 430), et se communiquant

1Ainsi H. traduit-il la phrase : porque ésta es la que aqui pide el alma. Le sens littéral sembleplutôt le suivant : « car c’est bien cette vision que l’âme demande ici (c’est-à-dire, non ici-bas, mais :dans le vers qu’on vient de citer) ».

2Au lieu de excita, la première rédaction porte : ejercita (exerce)- ? on saisit la nuance ; pour lereste du texte, la concordance est complète.

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immédiatement à l’âme purifiée ; « lampes de feu », parce que ces attributs,pénétrant l’âme, ont, comme des lampes ardentes, la double propriété del’éclairer (lucir) et de l’échauffer (dar calor) : l’action illuminatrice des« attributs » est rapportée au Verbe (voir plus loin, « touches ») ; l’embrase-ment d’amour qui accompagne l’illumination est rapporté à l’Esprit-Saint :la Vive Flamme d’amour, on le redira plus loin, est par identité l’Esprit-Saintse communiquant.

Les textes suivants doivent être lus dans la perspective ouverte par cespréliminaires généraux :

10 « Dans la mesure où l’âme, selon sa substance et ses puissances : mé-moire, entendement et volonté, se trouve entièrement libre et purifiée, laSagesse divine [là Sabïduria divina, c’est-à-dire le Verbe], qui pénètre334toutes les parties à cause de Sa pureté (Sap. VII, 24) - toca en todas laspartes por su limpieza 1, - cette Sagesse, disons-nous, profonde et subtile,l’élève et l’absorbe en Soi par Sa divine flamme 2 ; et pendant l’absorptionde l’âme dans la Sagesse, l’Esprit-Saint émet (ejercita) les vibrations glo-rieuses de Sa flamme » (Llama , canción I, E. C, II, 396-397. Trad. H. ret.,157). On remarquera, dans ce texte, la signification propre de la « touche »(toque) : c’est un contact actif, une présence à l’âme (et non seulementdans l’âme) ; c’est une union immédiate : « en tu divino contacte y juntasustancial », écrivait, quatre lignes plus haut, le Docteur mystique (E. C, II,396). Dans cette touche, le Verbe et l’Esprit-Saint sont également présents etactifs, mais la présence active du Verbe s’appelle plutôt un contact, un tou-cher (tocar), celle du Saint-Esprit une blessure (herir) : on reconnaît ici latransposition, à Dieu, de l’aspect spéculatif et de l’aspect affectif de la hautecontemplation. Dans les textes que nous devons citer encore, l’insistance àidentifier la « touche » divine, non avec un choc reçu dans l’âme et répercutépar les puissances, mais avec la réalité même des personnes divines, action-nant directement l’âme et ses puissances, achèvera de montrer qu’il ne s’agitplus seulement, en cet état, d’une perception d’effets ou de dons surnaturelsinfus, mais, à la source de ceux-ci, d’une perception directe de leur cause.

20 « Et ces faveurs sont dues à la prodigalité de la grâce généreuse dontvous usâtes envers moi, en m’accordant le contact 3 de la Splendeur de votregloire et de la Figure de votre substance (Hebr. I, 3), c’est-à-dire de votreFils Unique 4... Et (ajoute ici la 2e rédaction) c’est donc votre Fils Unique,ô main miséricordieuse du Père, gui est la touche délicate avec laquelle vous

1« ... attingit autem ubique propter suam munditiam » (Sap., l. c).2« ... subidamente con su divina llama la absorbe en si » ; H. traduit : «... l’absorbe hautement en

soi ». A première vue, on serait tenté de lire ; subitamente - le âxaÐfnhc de Plotin - ; mais l’éditeurn’indique ici aucune variante des manuscrits. Admettons donc subidamente, qui évoque le mouvementascensionnel de la « flamme ».

3Littéralement : « dans la touche dont vous me touchiez : en el toque con que me tocaste ».4« que es tu Unigénito Hijo ».

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me touchiez... » (Llama , canción II, E. C, II, 417. Trad. H. ret., 179-180).Lorsque la 2e rédaction insère encore, un peu plus loin, cette remarque :

« Le Verbe est immensément subtil· et délicat, et il est la touche qui atteintl’âme : es la toque que toca al aima » (Llama , canción II, E. C, II, 418.Trad. H., 181), il n’y a là qu’un peu plus d’insistance sur une idée expriméepar tout le contexte.

« ... Vous m’avez touchée en la force de votre cautère, et vousm’avez blessée », fait-on dire à l’âme qui a reçu la « touche »du Verbe divin (Llama , canción II, E. C, II, 417). Ces paroles335évoquent la blessure infligée par la « flamme d’amour ». De nou-veau, le texte affirme audacieusement une identité réelle : « Cetteflamme d’amour (dont brûle l’âme), c’est l’esprit de son Époux,qui est l’Esprit-Saint » (Llama , canción I, E. C, 389. Trad. H.,148).

30 Ce n’est donc point, dans la pensée de saint Jean de la Croix, simplehyperbole poétique que de dire à Dieu : « tu ser Divino con que tocas :votre Être divin, dont vous me donnez le contact » (Llama , canción II, Ierédaction seulement ; E. C, II, 639) ; ou encore : « communicando me el amor,... con el torrente de tu deleite en tu divino contacte y junta sustancial :dans votre contact divin et l’union à votre substance » (Llama , cancion I,E. C, II, 396).

Voici enfin, pour ne pas allonger cette énumération de textes, un passageoù, dans la première rédaction non moins que dans les additions de la seconde,se trouve formulée à plusieurs reprises, en termes quasi techniques, la naturedes « touches substantielles » :

« Ainsi la touche dont il est ici question, étant substantielle(c’est à savoir : de la substance divine) est ineffable... Otouche ineffablement délicate du Verbe ! car ce qu’elle imprimedans l’âme, ce n’est rien moins que votre très simple substanceet votre être intime (tu intimo ser)... Bien que ce ne soit pasau degré le plus parfait 1, on goûte, dans cette touche de Dieu,une certaine saveur de vie éternelle. Rien d’incroyable qu’il ensoit ainsi, puisque nous croyons, comme il faut le faire, que cettetouche est une touche de substance, à savoir de la substancede Dieu dans la substance de l’âme - que este toque es toquede sustancia, es â saber, de sustancia de Dios en sustanciadel alma - et que beaucoup de saints l’ont éprouvée dès cettevie » (Llama , canción II, E. C, II, 419. Trad. H. ret., 181-182).

1C’est-à-dire selon la perfection de l’autre vie.

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Thème G : Connaissance transcendante.

Dans le jeu de l’amour mystique, la mise la plus élevée est « l’essencedivine », c’est-à-dire la « réalité en soi » de Dieu même, se communiquant àl’âme sans intermédiaire. Cette participation immédiate de l’âme à Dieu estincontestablement affirmée par saint Jean de la Croix dans l’ordre subjectifde l’amour et de l’activité intérieure ; l’est-elle aussi dans l’ordre objectif dela connaissance ? Sans nul doute ; et en voici quelques indices :336

10 Parmi les « étonnantes prérogatives » (« extraños primores »), qui luimontrent, dans le haut état d’union, les prémices de la « fruition » glorieuse(« cierta imagen de fruición », « rastro de fruición ». Cfr Llama , canc. III, E.C, II, 473, 474), le Docteur mystique range la suivante :

« D’abord, l’âme jouit là de Dieu par Dieu même ; en effet,comme elle unit à ce moment l’entendement avec la toute-puissance, la sagesse, la bonté, etc., sans atteindre toutefoisla clarté propre à l’autre vie, l’âme se délecte immensémenten toutes ces choses entendues distinctement, ainsi que nousl’avons dit plus haut » (Llama , canción III, E. C, II, 474. Trad.H. ret, 240) 1.

On pressent que cette connaissance éminente, bien qu’imparfaite encoreet limitée (limitée à l’ampleur de l’union même), n’est déjà plus indirecte etanalogique : nous allons rencontrer, de ceci, des déclarations plus explicites.

20 D’après saint Thomas, connaître les choses dans et par la Cause pre-mière, c’est contempler l’essence divine. Aux yeux d’autres philosophes, cetteconséquence est moins évidente ou, du moins, appelle des distinctions. Dansquel cadre philosophique saint Jean de la Croix plaçait-il la description sui-vante ?

« Encore que l’âme voie vraiment alors (au moment des« réveils ») que toutes ces choses sont distinctes de Dieu en tantque créées, encore qu’elle les voie en Lui avec leur puissance ac-tive, leur nature foncière et leur consistance 2, néanmoins elle saitpour lors si parfaitement que Dieu est, dans Son être, par infi-nie suréminence, toutes ces choses, qu’elle les connaît mieuxdans l’être divin qu’en elles-mêmes : et c’est la grande jouis-sance de ce réveil, de connaître les créatures par Dieu, et

1La première rédaction (E. C, II, 672) présente ici, avant la mention de « l’autre vie », une inciseencore plus explicite, omise dans la seconde rédaction :«(.. : les attributs divins) que tan ilustradamenteconoce, aunque no claramente como sera en la otra vida ». Il s’agit donc bien, non pas seulement d’unionimmédiate, mais de connaissance.

2Avouons notre embarras de saisir le sens métaphysique exact des trois mots : « con su fuerza, raizy vigor », qui évoquent l’image d’une plante robuste, fortement enracinée au sol. Trad. Hoornaert : « avecleur vigueur, leur force et selon leur racine originelle » (p. 244).

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non Dieu par les créatures : ce qui revient à connaître leseffets par leur cause et non la cause par les effets, cettedernière connaissance étant dérivée, alors que la première estessentielle » (Llama , canción IV, E. C.j II, 477. Trad. H. re-touchée, 244)1.

337Un peu plus loin : « Dieu ne cesse, comme il est montré à l’âme (dans

les moments dits de « réveil » ), de mouvoir, de gouverner, de donner être,énergie, grâces et privilèges à toutes les créatures, les renfermant toutes enSoi (teniéndolas en Si) virtuellement, présentiellement et substantiellement.D’un même coup d’oeil l’âme voit ainsi ce que Dieu est en Lui-même, etce qu’il est en Ses créatures (viendo... lo que Dios es en si y lo que es ensus criaturas). Elle ressemble à quelqu’un qui, pénétrant dans un palais, voittout ensemble, d’un seul regard, la personne éminente (la eminenciade la per-sona) qui l’habite, et de quoi elle s’occupe. Et voici commentje crois pouvoir expliquer ce réveil et cette vision de l’âme. Comme l’âme estsubstantiellement en Dieu (selon la condition de toute créature), II enlèvede devant elle, afin qu’elle puisse Le voir comme Il est, quelques-uns desnombreux voiles ou rideaux qui L’en séparent. Alors transparaît, et sefait entrevoir obscurément (car tous les voiles ne sont pas écartés), SaFace pleine de grâces ; et avec Elle, puisqu’il meut toutes choses par Sapuissance, apparaît aussi, du même coup, ce qu’il opère » (Llama , canciónIV, E. C, II, 478. Trad. H. ret., 245).

30 L’expression que l’on peut lire à la fin du texte précédent : « voir, ouentrevoir la Face de Dieu » n’est pas isolée : elle appartient normalement àla description des épisodes les plus exquis du «mariage spirituel ». Voici àce sujet quelques textes encore concernant les « réveils », ces intermittencesglorieuses du « repos » de l’âme en Dieu :

« L’on dira : Comment l’âme peut-elle supporter, dans la fai-blesse de la chair, une communication aussi violente ? Car ni sasubstance ni ses facultés ne sont capables d’en supporter autantsans défaillir. La reine Esther, rien qu’à voir le roi Assuérus surson trône, en ses vêtements royaux, dans la splendeur de l’oret des pierres précieuses, éprouva un tel saisissement à l’aspectd’une si terrible majesté, qu’elle s’évanouit... (Esther, XV, 16).

1Nous nous excusons d’avoir, par scrupule de fidélité littérale, défiguré la traduction Hoornaert, quin’est d’ailleurs pas inexacte. Ce passage semble assez important pour qu’il vaille la peine de reproduireici le texte espagnol (identique dans les deux rédactions) : « Y aunque es verdad que echa alli de ver elalma que estas cosas son distintas de Dios en cuanto tienen ser criado, y las ve en él con su fuerza, raiz yvigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conocemejor en su ser que en las mismas cosas ; y este es el deleite grande de este recuerdo, conocer por Dioslas criaturas, y no por las criaturas â Dios, que es conocer los efectos por su causa y no la causa por losefectos, que es conocimiento postrero y ese otro es esencial ».

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Et en effet, la gloire terrifie celui qui la regarde sans y avoir au-cune part. N’est-ce pas à plus forte raison que l’âme devrait icidéfaillir, puisqu’il lui est donné de voir, non un ange, maisDieu même, Dieu avec sa Face resplendissante des grâces338de la création tout entière : pucs no es ángel al que echade ver sino á Dios, con su rostro lleno de gracias de to-das las criaturas... ? » (Llama , canción IV, E. C, II, 479-480.Trad. H. ret., 246-247).

Quelques lignes plus loin, l’écrivain mystique prolongeant, dans un magni-fique langage, l’allégorie qu’il empruntait à l’histoire d’Esther et d’Assuérus,montre le Verbe, l’Époux, descendant au devant de l’âme contemplativepour lui enlever toute crainte :

« Le Roi du Ciel... descend du trône qu’il occupe dans l’âme,comme l’époux sort de la chambre nuptiale où il se trouvait ca-ché ; II s’incline vers elle, la touche du sceptre de Sa majesté, etl’embrasse comme un frère. Alors Ses vêtements royaux dégagentleurs parfums, qui sont les vertus admirables de Dieu ; et voici leruissellement de l’or, qui est la Charité ; voici le scintillement despierreries, qui sont les connaissances des substances supérieureset inférieures ; voici la Face du Verbe, pleine de grâces quivont envelopper et adorner l’âme-reine, de façon que, transfor-mée en ces vertus mêmes du Roi du Ciel, elle se voit élevée à ladignité de Reine, et qu’en vérité l’on peut lui appliquer les parolesde David : La reine couverte d’une robe d’or, aux ornements va-riés, se tient debout à votre droite (Ps. XLIV, 10). Mais commetoutes ces merveilles se passent dans la substance intime de l’âme,celle-ci ajoute [dans la strophe commencée plus haut] : Dondesecretamente solo moras. Elle dit qu’Il demeure secrètementen son sein, parce que, comme nous l’avons expliqué, c’est aufond de la substance de l’âme que ce doux embrassement alieu » (Llama, canción IV, E. C, II, 481. Trad. H. ret., 248-249).

Thème H : L’approche de la vie éternelle.

10 « O touche délicate, qui avez une saveur de vie éternelle ! » (Llama,strophe II). Il ne faut, évidemment, pas prendre au sens fort, sur la foi desseuls mots employés, des formules dans le genre de celle-ci 1, qui sont fré-quentes chez les mystiques pour désigner des états très élevés mais assez

1Par exemple : saveur..., avant-goût, inchoation..., aube..., prélude..., arrhes... de vie éternelle, etc. :expressions fréquentes, mais non, à proprement parler, expressions techniques.

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divers. Au contexte de fixer la signification : et il est, chez saint Jean de laCroix, de nature à intimider des exégètes timorés ; qu’on en juge :

« Ainsi, quand l’âme est à ce point investie par Dieu, qu’elleest transformée en flamme d’amour, où se communiquent à ellele Père, le Fils et l’Esprit-Saint, quoi d’étonnant si elle déclare339qu’elle savoure quelque chose de la vie éternelle (que gusteun rastro de vida eterna) : goût point parfait encore, puisquela condition de la vie présente ne tolère pas davantage. Pour-tant, si sublimes sont les délices où la plonge le flamboiementde l’Esprit-Saint, qu’elles la font goûter à cela même qui est lasaveur de la vie éternelle : que la hace saber á qué sabe lavida eterna » (Llama , canción I, E. C, II, 390. Voir aussi leslignes qui suivent. - Trad. H. ret., 150).

Des ensembles analogues de traits descriptifs et théoriques se rencontrenten plusieurs endroits, par exemple dans Llama , canción II, E. C, II, 419, oùest expliqué le vers : Que a vida eterna sabe. Ou encore, dans Subidadel monte Carmelo (lib. II, cap. 24, E. C, I, 237), où, à propos des touchessubstantielles, qui sont à la fois noticia et sabor, il est dit que « aquellasnoticias saben á esencia Divina y vida eterna».

Suggestifs aussi, sinon décisifs, sont les textes qui décrivent, dans l’uniontransformante, le désir intense, qui brûle l’âme, d’obtenir aussitôt la pleinepossession du Ciel :

« ... Dans le mariage spirituel même..., l’Espérance subsiste,...un vide reste à combler... Seule la gloire consommée apaise toutappétit. .. D’autant plus que l’âme a déjà le goût et le désir(mieux encore : la golosina) de cette gloire avec une forcetelle que si Dieu ne venait en aide à la faiblesse de lachair, en la protégeant de Sa droite - comme Il le fit pour Moïseau creux du rocher (Exod. XXXIII, 22), afin de lui permettre decontempler Sa gloire sans mourir 1 - alors, à chaque élan de cesflammes, la nature se dissoudrait, et mourrait puisque lapartie inférieure n’est pas capable de soutenir un feu si puissantet si sublime de gloire » (Llama , canción I, E. C, II, 402. Trad.H. ret., 163).

Une telle intensité de désir s’entend peut-être mieux d’une possession com-mencée que d’une prévision indirecte et analogique.

20 Quoi qu’il en soit, plus significative nous paraît l’insistance même del’écrivain mystique à établir, chaque fois que l’occasion s’en présente, unparallèle entre l’union suprême ici-bas - surtout durant les « recuerdos » - et

1Nous devrons revenir plus loin sur le sens attaché par saint Jean de la Croix à Exod. XXXIII, 22.

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l’union glorieuse de la « vie éternelle ». La première appelle si invinciblementl’idée de la seconde, qu’il se croit obligé, lorsqu’il décrit l’une, de marquer340aussitôt, en termes exprès, qu’elle diffère de l’autre.

A vrai dire, la version primitive de « Vive Flamme » n’y met pas tant defaçons : et si elle fait moins souvent un rapprochement explicite entre l’étatmystique supérieur et l’état béatifique, c’est probablement parce qu’elle estmoins travaillée par le souci d’affirmer et de réaffirmer la différence de cesdeux états. Pour le fond, elle n’en dit ni plus ni moins, nous semble-t-il, quela seconde rédaction. Mais dans celle-ci, le tutiorisme théologique qui inspirales nombreuses retouches, a pour nous l’avantage d’apporter çà et là quelquesprécisions nouvelles, et surtout peut-être de faire ressortir, par ces scrupulesde forme, la hardiesse réelle d’une doctrine restée inchangée.

En parcourant les différences, notées dans Vive Flamme, entre l’unionmystique supérieure et la vision béatifique, nous pourrons nous faire quelqueidée du degré de ressemblance implicitement reconnu. (Comparer avec ladoctrine de saint Thomas : ci-dessus, pages

208170-215 et

236192-237).

(a) Différence banale, exprimée far l’idée d’une «moindreperfection », ou d’une « moindre clarté » ;

par exemple :

« Bien que cette [concentration en Dieu] soit [seulement] laplus complète qui se puisse réaliser en cette vie (sanstoutefois, nous le disions, atteindre le même degré de perfec-tion qu’en l’autre vie), l’âme emploie l’expression de centrele plus profond. L’âme peut certes avoir, en cette vie aussiparfaitement qu’en l’autre, l’habitus de Charité, non toutefoisl’opération et le fruit de cette vertu ; encore que ce fruit mêmeet cette opération puissent croître tellement, dès ici-bas, qu’ilsdeviennent très semblables à ce qu’ils sont là-haut : à tel pointque l’âme, se fiant à cette apparence, ose dire ici ce qui ne peutse dire que de l’autre vie : Dans le centre le plus profondde mon âme» (Llama , canción I, E. C, II, 395. Trad. H. ret.,155) 1. Un peu plus loin : «... bien que, on l’a noté déjà, cetteâme n’atteigne pas une perfection égale à celle du Ciel »(Ibid., p. 396. Trad. H., 156). De même : « Alors, la seule choseque l’on puisse dire, et cela avec vérité, c’est que l’on goûte unesaveur de vie éternelle ; et bien qu’on ne la goûte pas dans cettevie aussi parfaitement que dans la gloire, il n’en est pas moins

1Ce texte fait partie d’un passage assez long, ajouté dans la deuxième rédaction. Voir ci-dessus, p.331277, note 2.

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vrai que la touche reçue (le contact éprouvé), étant touche deDieu, a une saveur de vie éternelle » (Llama , canción II, E. C,II, 419. Trad. H. ret., 182).

341Il serait superflu, croyons-nous, d’allonger cette litanie : des textes ana-

logues se rencontrent en beaucoup d’autres endroits, par exemple : Llama ,E. C, II, 390, 393, 394, 427, 471, 473. 474, etc.

« Moindre perfection », « moindre clarté » : parfois la même idée est ex-primée par la métaphore de « l’ombre ». Nous avons rencontré plus haut :« sombra de Dios 1 » ; ici, l’on dira « sombra de gloria » (reflet de la splendeurde gloire) :

« (Sous la touche de Dieu), l’âme connaît (entiende) et goûtela toute-puissance divine dans une ombre (en sombra) de cettetoute-puissance ; elle connaît et goûte la sagesse divine dans uneombre de sagesse divine ; elle connaît et goûte la bonté divinedans l’ombre, qui l’enveloppe, de cette même bonté divine. Enfin,elle goûte la gloire de Dieu dans une ombre de gloire, quimanifeste la perfection propre de la gloire de Dieu : finalmentegusta la gloria de Dios en sombra de gloria, que hace saberla propriedad y talle de la gloria de Dios ». (Llama , canción III,EX., II, 437-438. Trad. H. ret., 201).

(b) Différence exprimée par la métaphore du « voile » ou du« rideau».

Cette métaphore, traditionnelle chez les écrivains mystiques chrétiens, re-monte, chez eux, au moins à la période néoplatonicienne, et doit avoir des ra-cines beaucoup plus reculées, soit dans l’emploi scripturaire de l’expression :« voir Dieu face à face, ouvertement », pour définir la béatitude suprême,réservée à l’autre vie, - soit aussi, par l’intermédiaire d’emprunts occasion-342nels, dans la phraséologie symbolique des mystères païens, celle surtout quitraduit le dépouillement complet requis pour l’étape dernière de l’initiation,

1Voir ci-dessus, p.329275. - II ne faut point perdre de vue que, pour saint Jean de la Croix, l’ « ombre »

n’est pas ici un « double », une figuration atténuée : c’est la réalité même, se prolongeant ou se commu-niquant « en nature et propriété », mais non selon toute sa perfection intensive. Remarquer, par exemple,dans le contexte du passage que nous citons (E. C, II, 437), les expressions suivantes : « [On dit des attri-buts de Dieu qu’ils sont, dans l’âme], en sombra, porque el alma acá perfectamente no lo puedecomprehender (parce que l’âme, ici-bas, n’en a pas l’intelligence parfaite) ». Ce n’est pas une « ombre »,distincte de Dieu, mais la réalité même de Dieu, qui est communiquée : seulement elle n’est reçueque voilée d’ombre par l’infirmité native du « subjectum recipiens » ; toutefois, sous ce voile, la réalitécommuniquée reste ce qu’elle est ; aussi peut-on dire que : « la cual sombra, por ser ella tan al talley propriedad de Dios, que es el mismo Dios, etc. » (M. Hoornaert traduit : « Mais cette ombre,par cela même qu’elle est si semblable au caractère et à la propriété de Dieu, et qu’elle est Dieu même,etc. », p. 201.) Peut-être faudrait-il traduire : «... cette ombre, n’étant pas moins conforme à la naturepropre de Dieu, que l’est Dieu lui-même, etc. » : en toute hypothèse, le texte exclut une connaissance deDieu obtenue par « analogie de proportionnalité », et le contexte semble dire plus encore.

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c’est-à-dire pour la vision du dieu dans l’adytos 1. En général, les mystiqueschrétiens, ceux mêmes qui décrivent une intuition plus ou moins obscure deDieu au sommet de la contemplation ici-bas, se gardent de supposer que tout« voile » absolument soit alors déchiré entre Dieu et l’âme ; mais la nature duvoile interceptant n’est point conçue par tous de la même manière. A cettetradition commune un peu oscillante, se rattache saint Jean de la Croix :c’est à lui-même qu’il faut demander, si possible, des éclaircissements sur lesens exact qu’il donne à une métaphore imprécise.

« [Dans l’état d’union transformante, ou de mariage spirituel],il paraît à l’âme... qu’elle se trouve tout proche de la béatitude,au point de n’en être plus séparée que par un voile légeret ténu (una levé y delicada tela). Et comme, à chaque sursautde la flamme pénétrante d’amour qui la brûle, elle se sent pourainsi dire glorifiée d’une gloire suave et forte, l’âme se figure,chaque fois qu’elle est ainsi absorbée et envahie, que l’heure dela gloire (définitive) et de la vie éternelle a sonné, et queva se rompre la toile de sa vie mortelle (la tela de la vidamortal). Il s’en faut de bien peu (muy poco), lui semble-t-il, etce faible obstacle (esto poco) ne doit pas retarder sa glorifi-cation essentielle. Aussi conjure-t-elle instamment (dice congran deseo) la Flamme, qui est l’Esprit-Saint, d’achever l’œuvrede cette douce rencontre en mettant fin à sa vie mortelle»(Llama, canción I, E. C, II, 388. Trad. H. ret., 148).

Notons quelques traits caractéristiques, recensés dans le texte précédent :le voile qui sépare encore l’âme, de la gloire céleste,10 est si mince que20 il lui paraît près de se rompre, et que30 cette proximité de la vie éternelle inspire à l’âme un incoercible désir

de quitter le corps. Dès maintenant, apparaît40 un quatrième caractère, qui indique la nature de ce dernier voile : dans

l’état que l’on décrit, un seul obstacle empêche encore la plénitude dela vision glorieuse : l’union’de l’âme et du corps.

Les autres conditions essentielles sont réunies, semble-t-il : au som-met de l’union transformante, Dieu ne voile plus sa substance ; et pour-tant l’âme, déjà éveillée à la contemplation suprême, garde les yeuxbrouillés par sa dépendance physique du corps 2. C’est ce que dit ex-343

1Cfr Plotin ; et comparer l’usage ascético-mystique des mots : gumnìc, kajaìc, chez les écrivainsecclésiastiques orientaux, après Clément et Origène.

2Jusque dans la plus haute extase d’ici-bas (et dans la vision même de l’essence divine, si elle estaccordée, sur cette terre, à quelques privilégiés) persiste l’effet obscurcissant de ce « voile de mortalité ».Idée traditionnelle, que nous avons soulignée chez saint Grégoire de Nazianze (ci-dessus, p.

9780) et chez

288


pressément saint Jean de la Croix, dans l’explication de la CanciónI, lorsqu’il distingue trois « toiles » (telas) faisant écran entre l’âme etDieu. Les deux premières durent être écartées déjà pour atteindre lahaute union mystique. Pour passer de cette union à la vision béatifiquede l’essence divine, « il ne reste plus à déchirer que la troisième,celle de la vie sensitive » (« no queda de romper más que la tercerade la vida sensitiva », loc. cit., E. C, II, 404) ; par « vie sensitive » onentend l’union de l’âme et du corps : « la tercera sensitiva, en que secomprende la unión del alma con el cuerpo » (Ibid.).

Enfin50 un caractère notable de ce « voile » est sa transparence. Pourquoi, de-

mande l’écrivain mystique, l’union de l’âme avec le corps mortel est-ellenommée ici « tela » (« toile ») ?

« Pour trois raisons. D’abord, à cause de la contexture quiunit l’esprit et la chair. Ensuite, parce qu’elle établit une sé-paration entre Dieu et l’âme. Troisièmement, parce que, demême que la toile n’est pas si opaque et si épaissequ’elle ne puisse laisser percer la lumière, de même,en cet état [d’union transformante], la texture dont nousparlons, se trouvant déjà très spiritualisée, illuminée, amin-cie, paraît réduite à l’état d’une toile si ténue, quela Divinité ne peut manquer de transparaître autravers (que no se déjà de traslucir la Divinidad en ella).Et dans la mesure où l’âme éprouve la puissance [l’emprisepuissante ?] de l’autre vie, elle perçoit l’insignifiance [l’exté-nuation ?] de sa vie terrestre. Et la toile lui paraît vraimentmince, on oserait dire : une toile d’araignée... » (Llama , can-ción I, E. C, II, 405-406. Cfr Trad. H., 167, que nous avonsmodifiée très librement).

Peut-être le lecteur trouvera-t-il que nous insistons exagérément sur unemétaphore. Nous ferons seulement remarquer que celle-ci n’est pas dépour-344vue, dans l’intention de plusieurs mystiques qui en font usage, d’une por-tée théologique précise. En effet, la lumière aperçue à travers un tissu léger,n’est ni « inférée » d’autre chose ; ni vue indirectement, par réflexion, « in spe-culo » (« cognitio specularis » des scolastiques) ; bref, elle n’est, par rapportau voyant, «médiatisée » d’aucune manière ; au contraire, elle est vue « enelle-même», bien que tamisée par le voile interposé, et rendue par là moins

saint Augustin (ci-dessus, p.177144). Elle se retrouve chez les écrivains mystiques médiévaux qui dépendent

de l’Epistola ad fratres de Monte Dei. Cfr, dans le texte de cette Lettre cité plus haut (p.263215) :

«... iam solo mortalitatis huius velo dividitur ac differtur a sanctis sanctorum et summa illa beatitudinesupercaelesti » (Migne, PL. CLXXXIV, col. 350). Même mode d’expression chez Guigues du Pont (voirci-dessus, p.

280231). La doctrine, sinon l’expression, est la même chez saint Thomas (voir ci-dessus, p.

211172).

289


distincte. Le voile, d’ailleurs, n’est autre chose, dans la comparaison de saintJean de la Croix, que l’infirmité même d’une faculté visuelle qui ne se trouvepoint encore dans les conditions subjectives de son plein exercice : l’objet,tel qu’il lui est présenté, la saturerait, si elle était actuellement susceptibled’être saturée. L’application théologique du symbole saute aux yeux. Parmiles degrés possibles de notre connaissance de Dieu : inférence à partir d’unobjet créé, vision indirecte, vision directe mais non béatifique, visionbéatifique, on voit aisément que l’avant-dernier seul est compatible avec lamétaphore du «voile translucide1 ».

(c) Différence tirée de la persistance d’une connaissance, de« foi ».

Les trois caractères différentiels qui restent à signaler rejoignent les pré-cisions techniques dont les grands théologiens du passé, entre autres saintThomas, avaient cerné le champ possible d’une vision de l’essence divineici-bas.

D’abord, aussi longtemps que la vision de Dieu demeure, aux yeux dumystique, voilée encore d’obscurité, la Foi et l’Espérance gardent un objet,et subsistent donc. A vrai dire, dans la vision terrestre de l’essence divine,saint Thomas, tout en maintenant l’habitus (la disposition habituelle) de foi,ne reconnaissait plus l’exercice actuel de cette vertu (voir ci-dessus, p.

215175).345

Saint Jean de la Croix, de son côté, fait éclairer l’union transformante parune intense lumière de foi (fe ilustradísima), laquelle, puisqu’il l’opposeà la « lumière de gloire2 », semble bien être un exercice actuel de la foi.On est tenté d’en conclure que la plus haute vision mystique dont parlele Docteur carme, ne peut, en aucun cas, envelopper cette vue terrestre etencore imparfaite de l’essence divine, dont le Docteur Angélique admettait lapossibilité. Quoi qu’il en soit de cette conclusion (beaucoup moins évidentequ’il ne paraît à première vue), voici, dans «Vive Flamme », un. texte trèsexplicite, qui se trouve, à peu près identique, dans les deux rédactions :

« L’âme éprouve grande satisfaction et joie, de voir qu’elle

1Dans le traité « De la transformatión del alma en Dios », dont la Mère Cécile de la Nativité(1570-1646) fit une première rédaction vers l’année 1600, la strophe IV renferme ce vers, qui semble àpremière vue dépasser en hardiesse l’enseignement de saint Jean de la Croix : « y a su secreto centroquita el vélo » : mais, comme le montre le commentaire de cette mystique elle-même (dans sa premièreet sa seconde rédaction de l’opuscule), le voile qu’on dit ici complètement écarté, est un voile épais etopaque ; la vision obtenue n’a pas encore la « clarté » de la vision béatifique. Voir ci-dessous, thème I, unextrait intéressant du même Traité (imprimé par le P. Gerardo dans le tome III de son Édition critiquedes Œuvres de saint Jean de la Croix).

2Saint Thomas, dans ses premiers écrits, alors même qu’il admettait déjà la possibilité d’unevision immédiate de Dieu ici-bas, réservait à l’autre vie toute collation de la « lumière de gloire » (dulumen gloriae) ; dans la suite, il exigea, pour la vision terrestre de l’essence divine, une participation« transitoire » (transeunter) à cette « lumière de gloire » (Voir ci-dessus, p.

212173-213).

290


donne à Dieu plus même qu’en soi elle n’est et ne vaut, et qu’ainsielle offre si magnifiquement Dieu à Dieu même, comme sonbien à elle, avec cette même lumière et chaleur divines qu’elle re-çoit : cela, dans l’autre vie, s’opère par le moyen de la lumièrede gloire, et, dans la vie présente, par le moyen de la foi ren-due très lumineuse : lo cual en la otra vida es por medio dela lumbre de gloria, y en esta por medio de la fe ilustradísima »(Llama , canción III, E. C., II, 473. Trad. H. ret., 239).

Si l’on veut fonder, sur ce texte, des spéculations concernant la nature dela haute contemplation, il ne faut oublier ni l’un ni l’autre des deux principessuivants, qui se dégagent de l’œuvre entière de saint Jean de la Croix : 10 Laconnaissance mystique demeure tout entière dans l’ordre de la foi. 20 Ausommet, dans l’union transformante, et tout au moins dans les moments de« réveil », la « foi très éclairée » se distingue de la claire vue que les théologiensappellent «vision intuitive », non par son caractère médiat ou indirect (cen’est dit nulle part), mais par son obscurité relative, par la persistanced’un « voile » que la mort seule déchire (voir, par exemple, dans le Cánticoespiritual, l’explication de la strophe 12, vers 2. E. C, II, 222 et suiv. ÉditionChevallier, strophe 11, vers 2, p. 286 [90] et suiv.).346

(d) Différence tirée du caractère « transitoire » de la suprêmevision mystique.

« [Lorsque la flamme d’amour blesse l’âme en son centre le plusprofond], l’âme atteint certes, dès la vie mortelle, à l’état deperfection très élevé dont nous traitons ; mais elle n’atteint,et ne peut atteindre, l’état achevé de gloire : il arrive pour-tant quelquefois que Dieu lui accorde passagèrement (por viade paso) quelque faveur pareille (alguna merced semejante)... »(Llama , canción I, E. C, II, 394. Trad. H. ret., 154).

On songe ici au « raptim» de saint Augustin et au « transeunter » de saintThomas ; d’autant, plus que saint Jean de la Croix (ou l’interpolateur respon-sable de la 2e rédaction, car ce texte ne figure pas dans la première) déclarel’état d’union dont il parle, « le plus sublime qui se puisse obtenir ici-bas »(p. 395).

« Ce qui [nous disent cette fois les deux rédactions] se produiten l’état d’union, au moment où Dieu imprime dans l’âme l’actetransformant », c’est, au degré près, « cela même [qui], dans lavie future, se réalise sans interruption (es sin intermisión), enfruition parfaite » (Llama, canciôn III, E. C, II, 473. Cfr Trad.H., 239).

291


Du reste, l’état d’une âme qui serait établie durablement au point culmi-nant de l’union transformante (c’est-à-dire en état de « réveil »), ne différeraitpas de la béatitude glorieuse :

« Pour l’ordinaire, l’Époux (le Verbe) est là comme endormidans l’embrassement de l’Épouse, dans la substance de l’âme[et l’Épouse a plus ou moins confusément le sentiment de Saprésence]... Car s’il était/toujours en éveil, lui communi-quant connaissances et affections, ce serait pour elle,dès ici-bas, l’état de gloire... Si déjà, pour peu qu’Il vienne àS’éveiller, entrouvrant à peine l’œil, II comble l’âme autant quenous l’avons dit, que serait-ce si ce réveil, en elle et pour elle,était complet et durable ? [Car il ne s’agit pas ici d’un réveilquelconque de l’âme en Dieu]. Pour le réveil dont nous parlons, etque l’Époux produit dans une âme parfaite, tout ce qui s’y passeou s’y accomplit est parfait, puisque c’est Lui qui fait tout. [Letexte note ensuite, d’un mot, la correspondance qui existe entreces réveils quasi « glorieux » et les mystérieuses « aspirations » ou« spirations », décrites ailleurs, sorte de participations de l’âme aurythme des processions trinitaires ; nous y reviendrons plus loin] »(Llama , canción IV, E. C, II, 482-483. Trad. H. ret., 250).

347

(e) Dernière différence : l’union mystique n’est jamais pleinementsaturante.

C’est en quoi elle diffère radicalement de la « vision béatifique », qui doitcombler, à tout instant, les facultés spéculatives et affectives du voyant.Dans l’âme liée au corps mortel, persistent, du chef de la matière associée àl’esprit, une impuissance à s’unifier complètement, un inachèvement essentiel,une foncière instabilité, que le don même de la « substance » divine, s’il estpossible avant la mort, ne suffirait point à corriger : en effet, corriger cetteincomplétude, ce serait, par définition, soustraire entièrement l’âme à l’empirede la matière, soit en séparant l’âme du corps, soit en « glorifiant » le corpsmême ; ce serait donc, en tout cas, placer l’âme en dehors des conditionsde la vie présente1. Unie au corps (si atténué que soit ce lien dans l’uniontransformante), l’âme est incapable de ramasser « toutes ses forces » pour lesporter sur l’objet divin qui se livre à elle :

« (L’âme) aura atteint en Dieu son centre le plus profond etdernier, lorsque, de toutes ses forces, elle connaîtra Dieu, l’ai-

1Dans le ravissement même, où Dieu aurait accordé, à de rares privilégiés, l’intuition de son essence,l’âme en extase reste, d’après saint Augustin et saint Thomas, assez dépendante de la matière pour nepoint jouir encore de la béatitude parfaite (Voir ci-dessus, l’étude consacrée à saint Thomas, p.

208170-212

et notes des pp. 211-212).

292


mera et en jouira. Aussi longtemps qu’elle n’aura point obtenucette plénitude (cuando no ha llegado â tanto como esto), - etcela, ajoute ici la 2e rédaction, ne peut arriver durant cette viemortelle, où l’âme est incapable de joindre Dieu par toutes sesforces (no puede llegar el aima â Dios según todas sus fuer-zas), - aussi longtemps... elle demeurera insatisfaite » (Llama ,canción I, E. C, II, 393. Cfr trad. H., 153).

Le lien entre les caractères différentiels énumérés dans les pages précé-dentes apparaît clairement. En effet, le dernier voile qui s’interpose, ici-bas,entre Dieu et l’âme contemplative, n’est autre que l’union de l’âme et ducorps, cette union naturelle empêchant l’âme de prêter à l’union surnaturelleune intégrale et définitive application de toutes ses facultés. Radicalementinstable et incomplètement satisfaite, sous l’investissement même de la« substance » divine, l’âme n’obtient donc jamais, dans ses plus hautes ex-tases d’amour, qu’une possession de Dieu encore imparfaite, mêlée de foiet d’espérance.348

On remarquera que saint Jean de la Croix ne range point, parmi les ca-ractères qui différencient de la vision béatifïque toute vision de Dieu ici-bas,l’opposition de l’indirect ou du médiat, au direct et à l’immédiat.

Thème I : Repères classiques : le ravissement deMoïse et de l’apôtre saint Paul.

A l’exemple de saint Augustin, beaucoup de théologiens, et notammentsaint Thomas, ont cru lire dans les Écritures la mention d’une vision del’essence divine, accordée passagèrement à Moïse, le législateur de l’AncienTestament, et à l’Apôtre de la gentilité, saint Paul. La pensée de saint Jeande la Croix touchant le sommet de la contemplation ne pourrait-elle êtreéclairée quelque peu par son interprétation de ces deux cas de vision, passésau rang de paradigmes dans la tradition scolastique ?

En un passage que nous avons déjà cité (p. 339, Thème H), l’auteur de« Vive Flamme » compare l’âme arrivée au plus haut degré de l’union mys-tique, avec Moïse, que Dieu cache au creux du rocher (Exode, XXXIII, 22),et qu’il protège de Sa droite, « pour lui permettre de voir Sa gloire (Son es-sence) sans mourir 1 : para que sin morirse pudiese ver su gloria » (Llama,canción I, E. C, II, 402. Trad. H. ret., 163). Dans l’explication de la quatrièmestrophe, l’allusion à Moïse reparaît :

« De même que Dieu révèle à l’âme toute cette grandeur etcette gloire pour la récompenser et l’exalter, ainsi veille-t-Il, avec

1La traduction H. : « le préservant contre la vue de sa gloire » est exacte si elle signifie, non pas :« lui soustrayant la vue de sa gloire », mais : « le protégeant contre l’effet mortel de cette vue ».

293


une égale bienveillance, à lui éviter tout dommage, en soutenantsa faible nature (amparando el natural), et en découvrant Sesgrandeurs à l’esprit avec douceur et amour, à l’insu de la nature1, sans que l’âme sache si ce qui arrive se passe dans son corpsou hors de lui : rien en tout cela qui ne soit aisé à Celui qui pro-tégeait Moïse de Sa droite pour lui permàtre de contemplerSa gloire : con su diestra amparó â Moisés para que viese sugloria » (Llama , canción IV, E. C, 11, 480. Trad. H. ret., 248).

349Nul doute que, dans ce texte, le contemplatif en haute extase, ne soit

assimilé à Moïse voyant quelque chose de l’essence divine ; et, rappelons-le,la « gloire » communiquée au premier n’est autre que « la vue de Dieu même,avec Sa Face resplendissante des grâces de la création » (voir Ibid., quelqueslignes plus haut) 2.

De quelle nature était donc, exactement, aux yeux de saint Jean de laCroix, la vision de Moïse rapportée dans l’Exode (XXXIII, 22) ? L’écrivainmystique avait sous les yeux le texte sacré, où il pouvait lire que Moïse l’avaitobtenue comme une satisfaction partielle accordée à son désir de voir Dieuface à face. Satisfaction partielle seulement, car en échange de la pleine visionfaciale, qui lui est refusée («Non poteris videre faciem meam : non enimvidebit me homo et vivet », verset 20), Moïse reçoit la promesse expriméedans les versets 21-23 (« Ecce... est locus apud me, et stabis supra petram.Cumque transibit gloria mea, ponam te in foramine petrae, et protegamdextera mea, donec transeam ; tollamque manum meam, et videbis posterioramea : faciem autem meam videre non poteris »). Ce n’est point sur la visionainsi annoncée (qui ne fut peut-être pas strictement « intellectuelle »), maissur une allusion du livre des Nombres (XII, 8), que se fondait saint Augustinpour attribuer à Moïse une vision de l’essence divine. Au contraire, saint Jeande la Croix semble gratifier ici Moïse d’une véritable, mais imparfaite, visionde cette essence souveraine : en effet, pour user du symbole scripturaire, « voirquelqu’un de dos », non « de face », c’est tout de même encore l’apercevoir enlui-même, directement.

Telle était également, selon toute apparence, l’interprétation des mêmesversets de l’Exode (XXXIII, 22) présente à la pensée du Docteur mystique,lorsqu’il écrivait « La montée du Carmel » ; le passage de ce Traité où il estquestion « des visions spirituelles de substances simples ou immatérielles »,mérite une brève analyse :

« Les visions de cette seconde espèce ne peuvent être vues,1« A escusa del natural », c’est-à-dire, en épargnant au contemplatif, par l’extase ou le ravissement, les

contre-coups pénibles dans la nature inférieure (corps et sensibilité). Les mots qui suivent : « no sabiendoel aima si pasa en el cuerpo ? fuera de él » s’inspirent évidemment du ravissement de saint Paul : « sivein corpore, sive extra corpus, nescio » (II Cor 12. 3).

2Nous avons reproduit l’essentiel de ce passage, p.337283, Thème G, 30.

294


même sous une lumière surnaturellej dérivée de Dieu, s’il ne s’yajoute une lumière plus puissante, appelée lumière de gloire.C’est pourquoi les visions de substances immatérielles, telles quel’Être divin, les Anges et les âmes, ne sont pas propres à la vieprésente et ne se peuvent recevoir en un corps mortel ; cars’il plaisait à Dieu de rendre ces substances présentes à l’âme,comme elles sont en elles-mêmes, en leur essence, cette350âme abandonnerait le corps et se détacherait de la vie ter-restre. Pour ce motif, Dieu répondit à Moïse qui lui demandaitde montrer son essence : Non videbit me homo et vivet (Exod.XXXIII, 20)... On voit par là que de telles visions ne sont pas com-patibles avec la vie d’ici-bas, si ce n’est exceptionnellementet en passant (si no fuese alguna vez por via de paso), soit queDieu dispense alors des conditions naturelles de la vie, soit qu’illes sauvegarde en soustrayant entièrement l’esprit à leur empriseet en suppléant par grâce aux fonctions normales de l’âme dansle corps. [Suit un rappel du classique ravissement de saint Paul]... De même, à l’endroit de l’Exode où l’on croit reconnaîtreune manifestation de l’essence divine à Moïse, on peutlire que Dieu lui promit de le placer dans le creux du rocher, etde le protéger en le couvrant de Sa droite, afin de le préserverde la mort au passage de Sa gloire... Mais ces visions, si vérita-blement substantielles, dont furent favorisés saint Paul, Moïseou Élie..., bien qu’elles soient fugitives, n’arrivent que très ra-rement, quasi jamais, et à fort peu de monde. Dieu lesréserve, en effet, particulièrement aux âmes destinées à être lesfontaines jaillissantes de l’esprit qui pénètre l’Église et la Loidivine » (Subida del Monte Carmelo, lib. II, cap. XXII, E. C,I, 225-228. Trad. H. ret., tome I, 174-177).

Jusqu’ici, ce texte1 de la Subida répète, en somme, l’enseignement com-mun des scolastiques :.vision de l’essence divine réservée à l’autre vie, saufl’exception très rare d’une vision passagère, accordée à quelques privilégiés,moins pour leur avantage personnel qu’en considération de leur mission apos-tolique. Telle aurait été la vision de Moïse rapportée au chapitre XXXIII del’Exode : l’exégèse faite par l’auteur mystique est la même que dans «Vive

1Nous l’avons cité tel que le P. Gerardo le reconstitue d’après des manuscrits, dont aucun n’estl’autographe du saint. Il est bien difficile d’apprécier la portée des variantes, signalées assez sommaire-ment. Tout ce que nous pouvons en dire, c’est que, dans le cas de variantes, la leçon adoptée par l’Éditioncritique, présente généralement, en ce qui concerne la vision de Dieu, le même caractère d’ajouté expli-cative et précautionnée, sans altération doctrinale toutefois, que nous avions constaté dans des variantessimilaires de Vive Flamme (2e rédaction). Ce problème littéraire échappe trop à notre compétence pourque nous songions à tirer argument de quelques fluctuations des textes : notre exégèse tutioriste ne doitretenir que les points de doctrine authentiques en toute hypothèse.

295


Flamme».Mais la suite du texte de la «Montée » offre un intérêt plus spécial, car

il y est parlé de « visions spirituelles » qui correspondent aux états d’oraisonles plus élevés, décrits dans le « Cantique » et dans «Vive Flamme » :351

« Bien que, d’après la loi ordinaire, ces visions de substancesspirituelles ne puissent, en cette vie, être vues à découvertet clairement (desnuda y claramente) par l’entendement, ellespeuvent néanmoins être ressenties dans la substance del’âme, par le moyen d’une connaissance amoureuse (me-diante una noticia amorosa), accompagnant les très suavestouches et étreintes divines (con suavisimos toques y juntas) :et ceci se rapporte aux sentiments spirituels, dont nous nousoccuperons plus loin, s’il plaît à Dieu ; en effet, le but où s’ache-mine notre exposé n’est autre que la zone de contact divin etd’union entre l’âme et la substance de Dieu : il en sera questionlorsque nous traiterons de l’intelligence mystique, confuse etobscure (inteligencia mistica, confusa y oscura), dont ilreste quelque chose à dire ; nous expliquerons alors comment, parcette connaissance (noticia) amoureuse et obscure, Dieu s’unità l’âme à un degré très élevé et tout divin ; car, d’une certainefaçon, cette connaissance obscure et amoureuse, qui estla Foi, sert à l’union divine en cette vie, comme, en l’autre vie,la lumière de gloire sert d’instrument pour la claire vision deDieu » (Subida , loc. sup. cit., p. 228-229. Trad. H. ret., 177).

Plusieurs traits sont à relever dans ce passage :10 II semble certain (même si l’on y supprimait, dans les premières lignes,

les mots : « de substances spirituelles » et : « par l’entendement », ab-sents de quelques manuscrits) que ce texte parle d’une autre catégoriede visions que celle où se range l’intuition passagère de l’essence divinepar saint Paul, Moïse, Élie, etc.

20 En revanche, rien ne dit que cette nouvelle catégorie de visions, in-férieures à celle de Moïse, etc., se fasse par la médiation d’objets oude similitudes créés.

30 Directes et immédiates autant que l’intuition transitoire de l’essencedivine ici-bas, les visions dont nous parlons restent « indistinctes etobscures», plus «affectives » que spéculatives : elles appartiennent àla classe des « sentiments spirituels», ce qui ne veut pas dire qu’ellessoient formellement des actes de volonté ou d’affection, mais qu’ellessont enveloppées confusément dans une attitude affective, aveclaquelle elles constituent indivisément une expérience immédiate del’objet divin. Les « sentiments spirituels » donnent, de la « substance de

296


Dieu », plutôt une connaissance « éprouvée » qu’un « savoir » objectifou qu’une « vue » ; pourtant, n’y reconnaître aucune part d’intuitionspéculative, même indistincte, serait, nous- semble-t-il, faire violence àplusieurs des textes de « Vive Flamme » que nous avons cités (Et il enva de même pour le «Cântico espiritual »).352

40 Les visions spirituelles dont il est ici question supposent un exerciceactuel (et pas seulement un habitus infus) de la foi. Il est vrai quecette foi actuelle est alors « très lumineuse ».

50 Enfin, elles n’exigent point (comme la vision terrestre de l’essencedivine l’exigerait, d’après saint Thomas) une communication passagèrede la « lumière de gloire ». Mais la terminologie de saint Thomas lui-même a varié sur ce point ; et l’on pourrait se demander si certainesdescriptions, que fait saint Jean de la Croix, des « touches substan-tielles », n’enveloppent pas, en réalité, cela même que saint Thomasa successivement appelé « action miraculeuse » et « collation passagèrede la lumière de gloire, per modum fiassionis transeuntis ».Ce point d’interrogation n’est pas le seul que nous devions poser ici.Dans les textes cités plus haut, la vision de Moïse (Exod. XXXIII,19 seq.) est présentée comme une intuition, imparfaite et fugitive, del’essence divine. Or, le « Cantique spirituel » donne de cette visionune autre interprétation, plus modeste, et plus conforme à l’exégèsede saint Augustin (qui ne cherche pas dans l’Exode l’indice d’unevéritable vision de l’essence divine), mais difficilement conciliable avecles textes de la Subida et de la Llama. L’âme, explique l’auteur duCantico,

« ne se contente pas de connaître et de tenir Dieu par der-rière (por las espaldas : par les épaules), comme Dieule permit à Moïse, ce qui serait le connaître par sesœuvres et par ses effets ; elle veut la face (souligné dansle texte) de Dieu, c’est-à-dire une communication de la di-vine Essence, sans autre intermédiaire dans l’âme, par uncertain toucher (contacto) de l’âme en la Divinité qui se faiten dehors des sens et des accidents, et qui est réellementle contact direct des substances, à savoir de l’âme et de laDivinité » (Cántico espiritual , canción 32 (version primi-tive) ou 19 (seconde version), E. C, II, 589 ou 264. Trad.Dom Chevallier, dans : Le cantique , etc. Texte critique etversion française, Paris, 1930, p. 268) 1.

1Le texte reproduit ci-dessus est identique dans les différentes familles de manuscrits du Cantique.Seulement, la « communication de la divine Essence », déclarée supérieure à la vision de Moïse, désigne,dans un groupe de ces manuscrits (forme A, originelle, du Cantique), l’état du mariage spirituel, et dansun second groupe (forme B, remaniée, du Cantique), la « vision béatifique » de l’autre vie.

297


Un autre passage du Cantique rappelle cette même vision de Moïse, maislà l’expression « le mostró sus espaldas » (« il lui laissa voir ses épaules ») estinterprétée en un sens qui n’exclut pas la vue directe de l’essence divine (« il353lui donna connaissance du mystère de ses œuvres, notamment des mystèresde l’Incarnation de son Fils » : canción 36 - devenue ensuite 37. Cfr édit. ettrad. Chevallier, p. 294).

A titre de comparaison, nous ne croyons pas dépourvue d’intérêt la finalede la Canción IV, du Traité de la transformation de l’âme en Dieu, parCécile de la Nativité (1570-1646). Nous avons mentionné plus haut (p.

344289,

note 1) cet opuscule, où l’on perçoit un écho, encore assez prochain, de sainteThérèse et de saint Jean de la Croix. Quelques extraits d’un passage fortementremanié (sous quelles influences ?) par cette même mystique carmélite, vers1632-1633, une trentaine d’années après sa première rédaction, suffiront ànotre dessein :

« Bien que l’âme ne puisse voir clairement comment est sapropre essence, ni davantage voir clairement ici-bas l’essencede Dieu qui réside en elle, cependant grâce à ce sentiment divinet à cette divine lumière, dont nous avons parlé, elle découvretout ce qui, en cette vie, se peut voir et de son âme etde Dieu ; elle voit qu’elle enclôt en elle-même un lieu qui est leCiel ; et qu’en ce lieu Dieu doit se montrer à elle, et se montreen effet autant que c’est possible dans la vie présente... La mani-festation de Lui-même que Dieu accorde par ce divin sentimentde Son essence divine (por este divino sentir de su divinaesencia) n’est pas toutefois identique à Sa manifestationdans le Ciel, après que l’âme a quitté le corps ; car de cettedernière façon, personne ne peut, vivant en cette chair mortelle,voir l’essence divine, mais seulement de la manière qu’il plaît àla Sagesse de Dieu de se révéler. Aussi, la Sainte Écriture nedit de personne, en termes absolument catégoriques etclairs (con entera resolucion y claridad), qu’il ait, dès cettevie mortelle, vu l’essence divine (bien que Dieu ait pu mon-trer cette essence à Sa sainte Mère, qui n’entre en comparaisonavec aucune créature). L’Écriture dit, au contraire : Nul hommene me verra et vivra ; et de Moïse, elle dit qu’il n’a vu de Dieuque les épaules (le veria por las espaldas), ce qui semble bienn’avoir pas été une claire vision de la Face divine, quin’est autre que l’essence divine ; et de saint Paul, il est ditqu’il fut ravi au troisième Ciel et entendit là des paroles mys-térieuses, qu’il est interdit à l’homme de prononcer. Dieu seul,et ceux qui l’ont vu en pleine clarté, savent de quelle

298

III. - TEXTES DU « CANTIQUE SPIRITUEL »

nature est cette vision [claire]... » (Op. cit., dans E. C, III, p.386, note 1).

Ce texte semble, comme celui que nous avons signalé plus haut dans leCantico, retirer à Moïse le privilège de la vision de l’essence divine, quelui accordaient la plupart des Scolastiques : la difficulté vient manifestementde ce que l’on s’imagine, à l’exemple de saint Jean de la Croix, devoir cher-cher, dans l’Exode (XXXIII, 19 s.), le récit de la vision privilégiée de Moïse354(voir ci-dessus, p.

349294-350). Malgré tout, il reste permis de supposer que la

«vision faciale», exclue par l’expression : « por las espaldas », désigne, pourCécile de la Nativité, non pas toute vision de l’essence, mais la claire vi-sion de l’essence : alors une conciliation des différents textes cités plus hautredeviendrait possible, sauf celui du Cantico, strophe 32 (19), qui résiste.

En tout cas, la remarque finale de Cécile de la Nativité : «Dieu seul...etc. », paraîtra sans doute fort judicieuse, et de nature à maintenir dans leslimites d’une prudente sobriété les interprétations, toujours plus ou moinsconjecturales, des « théoriciens » de la haute contemplation.

III. - TEXTES DU «CANTIQUESPIRITUEL»

Saint Jean de la Croix avait écrit, en 1584, à la demande de la célèbrecarmélite Anne de Jésus, le Commentaire d’un poème mystique composé parlui durant sa dure captivité de Tolède (1578). L’ensemble des éclaircissementsdoctrinaux, groupés autour des strophes symboliques, constitue le premierétat de l’ouvrage appelé le «Cantique spirituel ». Rien de plus extraordinaireque les métamorphoses du « Cantique spirituel » à travers les manuscrits etles éditions ; à tel point que, l’original ayant disparu, on ne sut trop commentretrouver, sous les remaniements, le texte primitif. Nous n’avons pas à entrerici dans le détail d’un problème littéraire qui n’a pas cessé de diviser lesérudits ; mais nous ne pouvons nous dispenser d’emprunter à l’état actuel dela question quelques éléments susceptibles d’éclairer une remarque que nousdevrons faire plus loin. ;

L’Édition critique du P. Gerardo, en 1912, a mis hors de doute que, sousla multiplicité des variantes, il faut reconnaître deux rédactions anciennes du« Cantique » : une rédaction brève (texte A) et une rédaction notablementplus longue (texte B). D’après le P. Gerardo, le texte A serait celui quesaint Jean de la Croix composa pour Anne de Jésus en 1584, et le texte Bun remaniement fait par le Saint lui-même à une date inconnue. Cette thèsefut reprise par le P. Silverio, dans le tome III (1930) de son édition desŒuvres de saint Jean de la Croix.

299


D’un autre côté, M. Jean Baruzi (1924, 1931) et surtout Dom Cheval-lier, dans les travaux préparatoires à son édition du « Cantique » en 1930,355estiment seule authentique la forme A du Traité : la critique interne feraitapparaître l’impossibilité d’attribuer la recension ? à l’auteur de la rédactionprimitive.

Quoi qu’il en soit du bien-fondé des thèses en présence, l’apparat critiquedont s’entoure le texte établi par Dom Chevallier, nous invite à utiliserde préférence l’édition publiée par ce dernier1.

Nous demanderons d’abord à l’érudit bénédictin de nous marquer les prin-cipales différences de structure entre A et B.

« Le texte des groupes a et A commençait par chanter les blessures en-flammées qui rendent l’âme avide de voir Dieu face à face (str. 1-2), lui fonttout dominer (str. 3-4), et seulement expérimenter les souffrances et détressesde l’amour impatient (str. 5-11) : c’est la première des récompenses. A sontour cette ardeur est payée d’une première forme d’union, à la joie vigou-reuse : elle a pour récompense les fiançailles spirituelles (str. 12), la paritédes mêmes amours (str. 13-14) qui amène la saison des fleurs ou des vertushéroïques, joyaux et parures de l’Épouse (str. 15-23) et fait naître un désir deplus d’intimité encore, appelant en troisième récompense l’union complète,définitive : le mariage spirituel (str. 24-26). Ayant atteint la cime de pleinetransformation en Dieu (str. 27-28), l’âme, dans la solitude absolue souhaitée(str. 29-30), voulue (str. 31-32), donnée (str. 33-34), se trouve maintenant enpossession du Nœud même de l’Amour divin (str. 35-39).

« Or tous les témoins du groupe B refusent ouvertement d’admettre que latroisième des récompenses, la pleine égalité d’amour entre Dieu et l’Épouse(au sens précis du texte des groupes a et A), puisse être accordée sur la terre.

« En effet, dans les témoins des groupes a et A, le désir du Ciel, de la visionintuitive sans délai, soutient les onze premières strophes puis soudain dispa-raît au temps des fiançailles spirituelles... Plus on relit l’exégèse des anciensCantiques, plus les fiançailles et les noces spirituelles apparaissent commela réponse terrestre splendide et apaisante au désir impatient de l’union en356la gloire...

« Le rédacteur du Cantique B nous dit tout le contraire...« Le désir de la vision de gloire, point de départ en l’ancien texte, est en B le

point d’arrivée. Voici pourquoi. Dans les Cantiques a et A, ...en atteignantla cime de pleine transformation, l’âme a reçu du Saint-Esprit le pouvoir

1Dom Chevallier, Le Cantique spirituel de saint Jean de la Croix. Notes historiques, Textecritique, version française. Paris, 1930.

La valeur du texte de cette édition nouvelle est reconnue de bonne grâce par ceux-là mêmes qui élèvent,contre la thèse générale de Dom Chevallier, de sérieuses objections. Voir, par exemple, un clair exposédu R. P. Louis de la Trinité (Autour du Cantique spirituel, dans les Études Carmélitaines,Paris, 1931, I, 1932, I et II) et l’argumentation du R. P. Gabriel de Sainte Marie-Madeleine, quise range aux côtés du R. P. Silverio (Autour du Cantique spirituel, Ibid., 1934, I).

300


de rendre à Dieu dès cette vie la pareille, le pouvoir d’aimer Dieu autant queDieu aime l’âme. Le but de l’âme, dit saint Jean de la Croix, est l’égalitéd’amour... En B, un si complet retour d’amour n’est pas possible sur terre.La fin du commentaire verra donc l’âme, de plus en plus certaine de cettegrave impuissance, se dire de plus en plus pressée de son désir du ciel...

« Ainsi le jeune Cantique, au terme, revient au premier pas du vieux Can-tique, parce qu’il regarde comme impossible, sur terre, ce que son devancierdéclarait constaté » (Op. cit., p. LXXXV-LXXXVIl).

Un glissement aussi important du thème principal devait entraîner, nonseulement des remaniements locaux, mais de notables interpolations et ungroupement nouveau des strophes du Cantique ; il fallut même ajouter une40e strophe aux 39 du texte A.

Cela étant, voici une simple remarque qui nous dispensera de recommen-cer, à propos du «Cantique », la patiente sélection de textes opérée sur «ViveFlamme» : un certain nombre de passages du «Cantique » (ceux précisémentoù se rencontrent les motifs et jusqu’aux expressions employés dans «ViveFlamme» pour exalter le sommet de l’union mystique) ont paru, aux ré-dacteurs du texte B, renfermer des traits qui ne conviennent qu’àla vision « faciale » ou « béatifique » de Dieu. En conséquence, ils ontmodifié profondément le texte primitif, où ces passages désignaient la phasesuprême de la vie contemplative ici-bas. Ce qui était, dans le texte A, descrip-tion du « mariage spirituel », est devenu, dans le texte B, description anticipéede l’objet ultime des désirs de l’âme : la possession définitive et saturante deDieu dans l’autre vie. Pour s’accommoder d’une pareille transposition (voicile point qui nous intéresse), il fallait sans doute que les passages en causeparussent, aux contemporains de saint Jean de la Croix, exprimer quelquechose de plus qu’une connaissance analogique et indirecte de Dieuappuyée sur un intense amour. C’est le moins que l’on puisse conclure de cecurieux épisode.d’histoire littéraire.357

Si l’auteur de la transposition était le Docteur mystique en personne, unproblème historique et psychologique bien délicat se poserait, comme l’in-dique Dom Chevallier, et comme l’admet implicitement le P. Silveriolui-même ; on ajouterait volontiers que l’expurgation, à laquelle le saint au-rait ainsi soumis sa description du haut état mystique, était insuffisante poureffacer, dans le reste de son œuvre, toute trace de son ancienne hardiesse d’ex-pression. Il est certainement plus simple de reporter la responsabilité du texteB sur des correcteurs bien intentionnés, qui auraient voulu, par des retouchesjugées opportunes, soit servir la cause du grand mystique devant des théolo-giens aux aguets, soit simplement protéger les lecteurs, et les lectrices, contrele risque d’interprétations incorrectes. Évidemment, à leurs yeux, l’interpré-tation incorrecte serait, avant tout, d’attribuer aux visions passagères de lahaute contemplation une clarté et une plénitude comparables à celles de

301


la « vision béatifique ». Il est beaucoup moins évident qu’ils aient prétendu,à l’encontre du premier rédacteur, nier toute vision directe, même voilée etobscure, de Dieu ici-bas.

Dans le texte A, c’est à partir de la strophe 27 jusqu’à la strophe 39 (fin),que s’échelonnent les passages que le texte B, les trouvant sans doute trophardis, entend de la vision de Dieu dans l’autre vie. Pour ne point nous at-tarder outre mesure, nous nous contenterons d’indiquer par une référence lestextes qu’il serait particulièrement utile de considérer dans une étude sur l’in-tuition mystique de Dieu ; nous citons d’après l’édition Chevallier (paginationspéciale du « texte critique ») :

Str. 27, 1, f et g (p. 235-236).Str. 27, 2, d (p. 237).Str. 27, 2, i à m (p. 238-239).Str. 27, 5, h (p. 241).Str. 28, c (p. 242).Str. 29, 5, t (p. 254).Str. 32, 2, c et d (p. 268). N. B. Nous avons cité plus haut, p. 352, ce texte

digne de remarque. La suite, jusqu’en d inclusivement, montre que le désir« de la face de Dieu » porte sur un état dont on espère la réalisation dans lavie présente. Voir aussi, dans le même sens, les variantes à d.

Str. 34, g, h (p. 277).Str. 34, 4, a, b, f (p. 279-280).Str. 34, 5, d (p. 281-282). N. B. « cumpliéndole sus deseos » : ce que sont

ces désirs, maintenant comblés, nous le savons par la str. 32, 2, c et d : c’est358« la communication immédiate de l’Essence divine ».

Str. 35, 2, b à g (p. 284). N. B. Sur le thème : «vernos en tu hermosura » ;ce passage fait involontairement songer aux délicieuses subtilités verbales decertains poèmes soufis ; pris à la lettre, il ne pourrait s’entendre que d’unevision directe de Dieu. ·

Str. 35, 3, a-e (p. 285-286). N. B. Thème : Double connaissance deman-dée par l’âme : - «matutinale », dans le Verbe, qui est la Sagesse de Dieu ; -« vespertinale », dans les créatures qui manifestent extrinsèquement cetteSagesse.

Str. 35, 4, a-b (p. 286). N. B. Suite du thème précédent. Une variante del’édition de Madrid 1630 révèle une préoccupation significative : « como enesta vida se puede ».

Str. 36, a-f (p. 290-291). N. B. Thème : connaissance des mystères del’Incarnation du Verbe. Remarquer la variante (du groupe B) « Anôtacion,etc. », au bas de la p. 290.

Str. 36, 1, a, b, c ; et 36, 3, b, c, d (p. 292-293). N. B. Thème des « sublimescavernes », c’est-à-dire des «mystères du Christ » : cette image évoque sur lemême plan symbolique, dans Str. 36, 3, g (p. 294), la vision de Moïse réfugié

302


« dans le creux du rocher, qui est le Christ » (voir ci-dessus, paragr. II, thèmei, p. 348 s.).

Str. 36, 4, d-h (p. 295-296), et 36, 5, a-d (p. 296-297). N. B. En e (ibid.), leprincipal manuscrit du groupe B supprime les mots suivants, qui impliquaientà la fois proximité et différence avec la vision béatifique : « según se puedeen este estado » ; il s’agissait de la connaissance des mystères et des attributsdivins.

Str. 36, 5, j, a (p. 298, note) ; variante du groupe B : «Anotación, etc. »,introduisant la strophe 37 (38 dans le texte B), dont les deux premiers versindiquent le sujet : «Allí me mostrarias - aquello qui mi alma pretendía »(« Là tu me montrerais ce que mon âme avait comme but »). « Esta pretensiónes la igualdad de amor », déclare la str. 37, 1, a (p. 300). Le point précisde la divergence entre A et B est de savoir si « alli » désigne la parfaiteunion d’amour dès ici-bas, ou seulement dans le Ciel. Il est intéressantde noter quelques variantes importantes du groupe B : p. ex. Str. 37, var.b-f (p. 299, note) ; 37, 1, a-u (var. a’-p’. Cfr p. 300-301, note) ; 37, 5, a-e (var., surtout a’, b’. Cfr p. 304-305, note) ; 37, 5, e, «Anôtación » (var.a’-c’. Cfr p. 306, note) ; 38, var. b-k (p. 306-307, note). Remarquer ceci :« En esta canción dice el alma... aquello... que le ha de dar el esposa en359aquella beatifica transformación, declarándolo con cinco términos : élprimero dice que es la aspiración del espíritu santo de Dios a ella, y de ellaa Dios (il s’agit des mystérieuses « spirations » dont nous parlons ailleurs) ;...él cuatro, pura y clara contemplación de la esencia divina (le texteA, parlant ici du «mariage spirituel », disait seulement : « la cuarta es puray subida contemplación ») » (Variante citée, p. 306-307).

Str. 38, 1, a-1 (p. 308-311). N. B. C’est le grand passage concernant cessublimes « spirations » que le Saint, à la fin de «Vive Flamme», renonceà décrire : « El cual (Espiritu Santo) a manera de aspirar con aquella suaspiración divina muy subidamente levanta al alma y la informa, para queella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en elHijo y el Hijo en el Padre » (Ibid., c).

Str. 38, I, o à s (p. 311-313). N. B. «Lo cual es participar el alma a Dios...por causa de la unión sustancial entre el alma y Dios. - Lo cual aunque secumple perfectamente en la otra vida, todavía en ésta, cuando se llegaal estado perfecto, se alcanza gran rastro y sabor de ello, al modo quevamos diciendo, aunque como habemos dicho no se pueda decir » (Ibid., r,s).

Str. 38, 3, a, b, c. N. B. Ce que l’âme « verra » dans l’extase d’amour :Dieu et les créatures en Lui (« ...Dios en cuanto es vida y ser a todas lascriaturas, conociendo en él el principio y duración de ellas y a ellas ».Cfr ibid., c).

Str. 38, 4, a-k (p. 317-319). N. B. « En la noche serena » : pourquoi cette

303


contemplation est encore une « théologie mystique », obscure mais sereine.Comparer la variante du manuscrit de Jaen (groupe B), 37, f-k (p. 318, note).

Str. 38, 5, a-g (p. 319-321). N. B. Dans la transformation suprême, ici-bas,la flamme d’amour qui consume l’âme n’est plus douloureuse : no da pena,tant l’assimilation à Dieu est parfaite. Comparer les variantes du groupe B :par exemple, en d (« lo cual no puede ser sino en el estado beatifico »),en f, g, k (p. 320-321).

Str. 39, 3, d (p. 325). N. B. L’âme voit exaucés les désirs audacieux qu’elleformulait.

CONCLUSION GÉNÉRALELes textes recueillis ci-dessus dans «Vive Flamme » et dans le «Cantique »,

confirment, semble-t-il, les quelques propositions par lesquelles, en 1913 (sansavoir pu alors nous servir du tome II de l’Édition critique, à peine sorti depresse), nous avions essayé de situer, psychologiquement et théologiquement,360la doctrine de saint Jean de la Croix concernant la contemplation de Dieuau sommet de l’union transformante. Ces propositions sont reproduites auxpages

3330-34 du présent volume, et elles peuvent très bien servir de conclu-

sion à l’enquête dont nous venons d’exposer les principaux éléments. Lesconstatations qu’elles formulaient ne manquent pas d’appuis dans la tradi-tion carmélitaine. Pour ne point parler de Philippe de la Trinité, etd’autres théologiens carmes du XVIIe siècle, voici, au XVIIIe siècle, époquepeu accueillante aux exagérations mystiques, deux passages d’une biographiefort répandue, dans lesquels se perçoit l’écho d’une sorte d’interprétationcommune des enseignements mystiques de saint Jean de la Croix :

« La seconde espèce de ravissement, écrit Dosithée deSaint-Alexis (1687-1731) à propos des ravissements qu’il at-tribue à son héros, consiste dans une vision intellectuelle, qui estpropre aux âmes pénétrées d’un saint amour, et qui n’ont riende plus à cœur que de glorifier Jésus-Christ, et de contemplerses infinies perfections. Dans cet état, on reçoit ordinairementde la part du Seigneur des communications très hautes et trèssublimes, qui se font par des espèces infuses, que l’on peut direêtre à peu près semblables à celles des célestes intelligences, quisont aux pieds du trône du Dieu vivant : et lorsqu’il plaît à ladivine Majesté de favoriser une âme de ces sortes de grâces, ila coutume dans ces occasions de l’élever jusqu’au Sanc-tuaire céleste, pour la rendre participante des douceursinexprimables dont il remplit ses élus, afin que par l’im-pression passagère de cette gloire qui leur est préparée,

304

CONCLUSION GÉNÉRALE

ils puissent supporter avec joie toutes les souffrances qui doiventles y conduire » (Dosithée de Saint-Alexis, C. D.,La viede saint Jean de la Croix, 2 vol., Paris, 1727, tome I, p. 161).

« Cette voie était si peu fréquentée lorsque le Père Jean de la Croix com-mença à y conduire les âmes, qu’encore qu’il se trouva (sic) quelques per-sonnes spirituelles qui enseignassent à monter avec Moyse sur la Montagne,et à s’exercer dans la contemplation : elles n’entroient pas néanmoinsdans la nuée de la contemplation, où ce saint Législateur eut l’avantagede jouir de la vue de Dieu, comme l’enseigne saint Thomas aprèssaint Augustin : et par conséquent elles n’ouvraient pas la porte de cetemple mystique où l’on reçoit les plus sublimes communications de la divineSagesse » (Op. cit., tome I, p. 300).

Parmi les auteurs carmes d’aujourd’hui, le R. P. Crisógono, dans l’ou-vrage que nous avons mentionné précédemment 1, se montre particulièrement361catégorique sur le point qui nous intéresse :

« Que la connaissance de Dieu, placée par saint Jean de laCroix au faîte de sa mystique, soit immédiate et directe, c’estchose patente en beaucoup d’endroits de ses œuvres » (Op. cit.,I, p. 426) 2. « Ce que le Maître nie, c’est la claire vision, non lavision immédiate » (Ibid., voir aussi, op. laud., I, 427, 428).

Telle fut, et reste, notre thèse, thèse de critique littéraire plutôt que thèsede théologie : il nous paraît évident que le Docteur mystique fait culmi-ner la contemplation, ici-bas, dans une connaissance immédiate de Dieu,différente toutefois de la vision claire et saturante, qui serait proprement« béatifique ». Lui faire dire moins que cela serait estomper quelquesuns destraits saillants de son œuvre écrite. Mais faut-il admettre qu’il insinue da-vantage encore, c’est-à-dire qu’il rapproche, plus étroitement que nous nesupposions, la « voie » et la « gloire », l’extase suprême et la possessionrassasiante ? Nous ne savons ; qu’il nous soit permis cependant de verser audébat deux citations qui semblent élargir l’horizon contemplatif de saint Jeande la Croix au delà des limites extrêmes dont le tracé nous était confusémentapparu.

D’abord, une déclaration de Jean de Saint-Samson, ce mystique carmedu XVIIe siècle, qui présente tant d’affinités avec Ruusbroec. Quelqu’un luidemandait s’il avait lu les écrits de Jean de la Croix : « II lui répondit queoui et qu’ils étaient fort excellents, mais qu’il y avait encore une vie

1San Juan de la Cruz, su obra científica y literaria. Madrid, 1929.2N’ayant pas actuellement sous la main le livre du P. Crisógono nous empruntons cette citation et

la suivante au P. Reypens.

305


par-dessus cela1 ».N’est-ce point à ce surcroît (dont quelque chose transparaît aussi dans le

« Cantique ») que fait allusion le paragraphe final de «Vive Flamme » ? Ilvaut la peine d’en peser les termes :

«Y en tu aspirar sabroso, etc. De cette aspiration2, quiemplit l’âme de biens, de gloire et de délicat amour de Dieu, jen’ai pas voulu parler précédemment, et j’y songe moinsencore en ce moment, car je vois clairement que je ne par-viendrais pas à savoir l’exprimer, et que, si même je l’exprimais,mes paroles ne feraient point saisir la réalité de la chose. Il s’agit362en effet d’une aspiration que Dieu fait à l’âme, et dans laquelle,moyennant le réveil [ainsi provoqué] de la haute connais-sance de Dieu (por aquel recuerdo del alto conoci-miento de laDeidad), l’Esprit-Saint aspire l’âme (la aspira), dans la me-sure même où celle-ci avait [reçu] intelligence et connais-sance de Dieu : par là Dieu l’absorbe très profondément dansle Saint-Esprit, l’enamourant avec un art souverain et une déli-catesse divine, conformément à ce qu’elle a contemplé enDieu (segun aquello que vió en Dios). Car cette aspiration étantpleine de bien et de gloire, par elle l’Esprit-Saint remplit l’âme debien et de gloire et ainsi se fait aimer, dans les profondeurs deDieu, d’un amour qui passe toute expression et tout sentiment »(Llama , canción IV, E. C, II, p. 483. Trad. H. retouchée, p. 251).

363

1Le P. Sernin-Marie de Saint-André, Vie du vénérable frère Jean de Saint-Samson. Paris, 1881,p. 191 (cité par M. Baruzi, Saint Jean de la Croix, etc. Paris, 1924, p. 289 2e éd., 1931, p. 283).

2Cfr les « spirations » du Cántico.

306

– X –UN ESSAI DE MÉDITATION

ORIENTÉE VERS LACONTEMPLATION364

307

X. Un essai de méditation orientée vers la contemplation

365

– X.–UN ESSAI DE MÉDITATION

ORIENTÉE VERS LA CONTEMPLATION

LA MÉTHODED’ « APPLICATION DES SENS » DANSLES EXERCICES DE SAINT IGNACE 1

Préambule : tracé officiel de cette méthode

[Au cours des Exercices spirituels de saint Ignace, subdivisés, commeon sait, en quatre périodes ou « semaines », la méthode d’oraison nommée« application des sens » est prescrite à peu près quotidiennement, en fin dejournée, à partir de la seconde semaine. Elle a pour objet un épisode de la viede Jésus, un « mystère » évangélique, c’est-à-dire un thème offrant, sous desdehors saisissables par l’imagination, un sens spirituel profond. La formule-type de cette méthode peut se lire dans le cinquième et dernier exercice dupremier jour de la seconde semaine. Dès le matin, le retraitant a contemplél’Incarnation et la Nativité, puis, par deux fois, a répété ces méditations ; versle soir, « avant le souper », il est invité à faire l’application « des cinq sens »aux mystères considérés pendant la journée : «Après l’oraison préparatoireet les trois préludes, il sera bon - lisons-nous dans le livret des Exercices- de parcourir, au moyen des cinq sens de l’imagination, [la matière de] lapremière et [de] la seconde contemplation. - Le premier point consiste à voirles personnes d’une vue imaginative, méditant et contemplant en détail lescirconstances qui les concernent, et tirant quelque profit de ce spectacle. Lesecond point consiste à écouter par l’ouïe ce qu’elles disent, ou ce qu’elles366pourraient dire, et, revenant sur soi-même, à recueillir de là quelque fruit.Le troisième point consiste à odorer et à goûter, par odorat et par goût,l’infinie suavité et douceur de la divinité, ou bien de l’âme et de ses vertus, etainsi de tout le reste, selon la condition de la personne que l’on contemple ;en réfléchissant sur soi-même et en tirant profit de là. Le quatrième point

1Publié dans les Mélanges Watrigant (Paris, 1920, p. 50-64), qui portent les numéros 61-62 dela « Collection de la Bibliothèque des Exercices de saint Ignace ». Les passages ajoutés sont mis entrecrochets. Les données historiques du problème, réduites ici au minimum, ont été reprises par nous, avecplus de détails, dans un article du Dictionnaire de spiritualité, en cours de publication sous la directionde M. Viller, S. J. (fasc. III, Paris, 1934, art. « Application des sens », col. 810-828).

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1. Elle n’équivaut pas à une contemplation imaginative quelconque

consiste à toucher au moyen du tact : par exemple, à embrasser et à baiserles endroits où ces personnes se trouvent debout ou assises, en s’ingénianttoujours à retirer du fruit de cet exercice »1].

1. Elle n’équivaut pas à une contemplationimaginative quelconque

Personne ne contestera que la méthode d’oraison esquissée ci-dessus ne sou-lève quelques difficultés. Sur sa nature et son rôle, les indications très sobresque traça saint Ignace prêtent à deux interprétations théoriques apparem-ment opposées. D’autre part, au point de vue pratique, le peu de succès decette méthode dans nos régions du Nord invite à rechercher où gît l’obstacle.

1. L’idée d’une application imaginaire des cinq sens à la contemplation dela vie du Christ ne date évidemment pas du XVIe siècle. Saint Ignace, dontla psychologie est éloignée de tout raffinement superflu, aura probablementadopté le schéma traditionnel des cinq sens comme un cadre naturel et com-mode de contemplation imaginative 2. Car il s’agit bien, avant tout, dans lesExercices, d’une application imaginaire des sens.

Toutefois l’on se tromperait en supposant équivalentes, et pour ainsi direinterchangeables, dans la pensée du Saint, sa méthode d’application des senset une autre méthode quelconque de contemplation imaginative, par exemplela contemplation successive des personnes, des paroles et des actions. La placemême réservée à l’application des sens dans l’ensemble des contemplationsd’une journée de retraite révèle une fonction très spéciale du procédé que367nous étudions. Jamais, en effet, la contemplation d’un mystère ne débute parune application des sens : celle-ci vient seulement en fin de journée, aprèsque le mystère a fait l’objet d’une méditation initiale et de répétitions plusappuyées. Pourquoi ?

1Traduit, aussi littéralement que possible, sur l’original espagnol. Cfr Monumenta ignatiana, Sériessecunda. Madrid, 1919 : Exercitia spiritualia, p. 334-336, dans la collection : Monumenta historicaS. J.

2[Sur les antécédents patristiques et médiévaux de l’ « application des sens » ignatienne, voir l’article,mentionné ci-dessus, du Dictionnaire de spiritualité, col. 822-826].

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2. Selon les uns, elle serait principalementimaginative, inférieur à la méditation, maisplus facile

2. Le P. Roothaan 1, qui semble en cela l’écho du Directoire officiel de15992, va répondre à notre question : «Exercitium applicationis sensuum,ex mente S. Patris, minorem contentionem [requirit] ; quapropter illud etiamsemper ultimo loco ponit, inter cuiusvis diei exercitia faciendum ante cae-nam, quando scilicet exercitantis animus exercitiis per diem factis jam fati-gatior conseri potest ac débet » (Exercitia spiritualia, edit. Roothaan, 2a

hebdom., 5a contemplatio, nota 29). Cet exercice est pour ainsi dire un repos,un relâche ; car il est extrêmement facile, « valde facile », assure le Directoire(cap. 20, 1).

En revanche, s’il est plus facile que la méditation discursive, il est infé-rieur à celle-ci en valeur absolue : « Differt autem applicatio ista sensuum ameditatione, quoniam meditatio est magis intellectualis, et magis versatur inratiocinatione, et omnino est altior : discurrit enim per causas illorum mys-teriorum et effecta, et in eis investigat attributa Dei... At vero applicatio nondiscurrit, sed tantum inhaeret in illis sensibilibus, ut in aspectu et auditu,368et reliquis huiusmodi, quibus fruitur et delectatur cum profectu spirituali »(Direct., cap. 20, 3).

Son utilité à ce point de vue

Le rôle que le Directoire assigne à l’application des sens ressort aussi dupassage suivant : « Est autem huius applicationis duplex utilitas : interdumenim, cum anima non potest profundiora speculari, dum in his [sensibili-bus] immoramur, paulatim elevatur et disponitur ad illa altiora3 ; interdum

1[Le P. Jean Roothaan, général de la Compagnie de Jésus, donna, en 1835, la première édition desa « versio litteralis » des Exercices, accompagnée de nombreuses notes].

2Il s’agit du Directoire, ou Guide des « Exercices », définitivement adopté, en 1599, par les supé-rieurs de la Compagnie de Jésus, en conclusion des longs travaux d’une commission nommée à cet effet.L’extrême concision du texte des « Exercices » avait fait désirer, dès la mort de saint Ignace (1556), larédaction d’un commentaire autorisé, fixant, à l’usage des directeurs de retraites, la tradition la plusauthentique. Les essais successifs, tentés çà et là dans ce but, jusqu’à l’élaboration finale du Directoireofficiel, trahissent la même opposition de tendances que nous allons relever ici d’après d’autres indices.Au moment où nous composions cet article, nous ne pouvions avoir sous les yeux le volume des Mo-numenta historica Societatis Jesu (Monumenta ignatiana, Séries II. Direcloria, 1919), où sontpubliés les documents relatifs à l’histoire des Directoires ; nous avons utilisé ces sources nouvelles dansnotre contribution, citée plus haut, au Dictionnaire de spiritualité.

3Le card. Bellarmin, proposant une « application des sens » sur la Passion, énonce une vue analogue :« Voici une méthode, dit-il, qui ne sera pas inutile, surtout à ceux qui commencent... » (Bellarmin, Degemitu Columbae, lib. III, cap. m. Cité par Le Bachelet, Bellarmin et les Exercices spirituels desaint Ignace. Collection de la Bibliothèque des Exercices, fasc. 37, p. 97).

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Selon d’autres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite que la méditation et plus difficile : elle approche de la contemplation proprement dite

autem contra, anima jam impinguata, et fervens devotione ex cognitione illo-rum mysteriorum altiorum, descendens deinde ad haec sensibilia, in omnibusinvenit pastum, et consolationem, et fructum ex abundantia amoris... » (Di-rect., cap. 20, 4). Toujours cette même idée, que l’application des sens, étantun exercice d’imagination, reste inférieure à la considération discursive : lapremière tire sa valeur de la seconde, soit comme préparation indirecte àcelle-ci, soit comme mise en œuvre facile et consolante des lumières et dessentiments préalablement puisés dans la méditation.

Il est évident que, prise en rigueur de termes, la première utilité signaléepar le Directoire ne répond guère à la place qu’occupe, dans les Exer-cices, l’application des sens. Celle-ci, terminant chaque jour d’exercices, nepeut avoir pour fonction d’introduire à des méditations qu’elle présuppose ;à moins qu’elle ne soit là comme une dernière planche de salut, tendue aprèsl’échec des tentatives répétées de méditation.

La seconde utilité, par contre, se conçoit aisément. L’âme, enrichie par lesefforts de la journée entière, se détend enfin et jouit dans la possession de sonbien. La cessation de l’effort discursif peut s’appeler un repos. Et d’ailleurs,l’application des sens imaginatifs est alors rendue facile par la saveur dontl’imprègnent les bons sentiments glanés au cours de la journée.369

Le Directoire et le P. Roothaan entremêlent ici deux points de vue, qui,sans être incompatibles, procèdent de préoccupations différentes. A la ques-tion suivante : - Pourquoi, dans les Exercices, l’application des sens est-ellereléguée toujours « ante caenam » ? - ils feraient également cette double ré-ponse : 10 Parce que l’application des sens, exercice concret d’imagination,est en soi moins fatigante que la méditation discursive. 20 Parce que l’ap-plication des sens se prête à recueillir les fruits des exercices discursifs dela journée. Pour notre part, nous serions bien étonné que saint Ignace, enrecommandant de faire le soir l’application des sens, eût eu principalementen vue de ne point fatiguer son retraitant.

Selon d’autres, elle est principalementintellectuelle, plus parfaite que la méditationet plus difficile : elle approche de lacontemplation proprement dite

3. Mais, avant de pousser plus loin cette discussion, nous devons men-tionner une interprétation qui semble, à première vue, contredire celle duDirectoire. Des personnages éminents par leur science et leur sainteté laprofessent.

Écoutons, par exemple, Gagliardi (1537-1607), dont l’autorité, comme

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commentateur des Exercices, est universellement reconnue. La méditationprolongée, sur un objet donné, même profane, conduit ordinairement, dit-il,à un mode plus simple, et pour ainsi dire intuitif, de connaissance de cetobjet, « per quemdam quasi intuitum illius [materiae] tamquam praesentis,et sine motu ullo aut mentis agitatione » (A. Gagliardi, S. J., Commen-tarii seu explanationes in Exercitia spirit. S. P. Ignatii de Loyola,cap. 11, paragr. 2. Edit. Van Aken, Brugis, 1882, p. 23). Une oraison intui-tive de ce genre, poursuit-il, a beaucoup de degrés : l’application des sensen représente le degré inférieur. Or, d’une manière générale, le mode intui-tif d’oraison est plus élevé et plus difficile que le mode discursif : « hic estmodus altior... ac difficilior » (Ibid.). Mais aussi, même à son degré inférieur,il est beaucoup plus efficace sur le sentiment et la volonté : « et hic moduslonge est efficacior ad excitandos affectus in voluntate » (Ibid.). Pourquoi cesurcroît d’efficacité ? Parce que l’application des sens rend l’objet de l’orai-son plus immédiatement présent à l’âme : « est modus simillimus ipsimetreali praesentiae per sensus externos, quae plurimum valet ad concitandosaffectus » (Ibid.). On se tromperait, d’ailleurs, en croyant que cette oraison370puisse s’improviser ; elle n’est point œuvre de débutant : « Applicatio haecsensuum ordinarie supponit, ut diximus, efficacem discursum praecedentem,et non mediocrem progressum, ac temporis spatium in meditatione praemis-sum : tum etiam oritur ex vehementi affectu devotionis et amoris, qui soletrem quasi praesentem facere » (op. cit., p. 23-24).

Aussi, l’application des sens, loin d’être inférieure à la méditation discur-sive, approche-t-elle de la contemplation proprement dite. Nous en avonsle témoignage formel du grand théologien Suarez (1548-1617), du P. Surin(1600-1665), et d’autres écrivains spirituels de la Compagnie de Jésus : « Huc[c’est-à-dire « ad intuendam vel ponderandam veritatem aliquam, cum in-terna animi quiète, et affectibus qui illam comitantur »] tendit, ut existimo,illa sensuum applicatio de qua fit mentio in hebdomada secunda ; nam illaapplicatio magis intellectualis esse débet, ut per eam quis mente intuea-tur factum aliquod quod admiretur, ut ad illud afficiatur, vel audiat verbaquorum pondus consideret, ut illis moveatur, vel odoretur fragrantiam virtu-tum aut donorum alicuius animae, et sic de aliis : huiusmodi enim applicatiomentis participatio quaedam contemplationis est, saltem quantum admodum operandi » (Suarez, Opéra omnia, Venetiis, 1744, Vol. XV : DeReligione, vol. IV, tractatus X, De Religione Societatis Jesu [écrit en1597], lib. IX, cap. 6, p. 555. - Cfr Suarez, De spiritualibus ExercitiisS. Ignatii tractatus..., edit. P. Debuchy, S. J., Parisiis, 1910, p. 106).« Il est bien remarquable, écrit Surin, que, dans ce même Livre (des Exer-cices), après la plupart des méditations raisonnées, il y en a d’autres quesaint Ignace appelle application des sens, qui sont comme de petits es-sais de contemplation sur ces mêmes vérités dont on a raisonné d’abord, et

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L’interprétation intellectualiste de l’application des sens et l’ancienne théorie des sens spirituels

qu’on tâche de repasser par un simple regard des sens intérieurs » (Surin,Dialogues spirituels. Tome III, Paris, 1709, livre I, ch. 2, p. 16-17).

L’interprétation intellectualiste del’application des sens et l’ancienne théoriedes sens spirituels

4. Spiritualiser à ce point l’application des sens ne force-t-il pas à rappro-cher intimement, des sens imaginatifs, les « sens spirituels », dont on a crureconnaître l’exercice soit dans l’oraison ordinaire, soit surtout dans l’orai-son mystique ? Beaucoup d’auteurs de la Compagnie de Jésus (et d’abord37Iles Pères Nadal et Polanco, des familiers de saint Ignace) acceptent sans hé-siter ce rapprochement. Ils le fondent sur la doctrine des « sens spirituels »,très répandue depuis le haut moyen âge 1 : « Comme l’expérience des chosescorporelles se fait par les sens corporels, de même l’expérience des chosesspirituelles se fait, dans la partie supérieure de l’âme, par les sens spirituels »(Rod. de Bibrach, De VII itineribus aeternitatis, VI iter, distinct.2. Olim inter Opuscula S. Bonaventurae). «Or, précise le même auteur,toute connaissance expérimentale est l’acte de connaître la présence de l’ob-jet » (op. cit., VI iter, dist. 1. Cfr Poulain, Des grâces d’oraison, 7e édit.,1914, chap. vi 2).372

Déjà le texte même des Exercices nous avertit, semble-t-il, de ne pas tropséparer les sens Imaginatifs des « sens spirituels ». Qu’y lisons-nous, en effet ?

1[Les autorités généralement alléguées en faveur des « sens spirituels » remontent même jusqu’à lapériode patristique. Voir l’article, cité plus haut, du Dictionnaire de spiritualité, fasc. III, col. 825-826].

2[L’exposé des « sens spirituels » par Rodolphe de Bibrach (vers 1360) fait d’ailleurs écho à l’en-seignement authentique de saint Bonaventure : à la question « quid sint sensus spirituales, et qualiterdistinguantur », celui-ci répond : « ... Potest igitur sensus accipi large pro quocumque usu gratiae per-fecto et evidenti... Alio modo sensus potest dici stricte ; et sic sensus spiritualis dicitur usus gratiaeinterior respectu ipsius Dei secundum proportionem ad quinque sensus. Et sic accipit Origenes et Ber-nardus, qui distinguunt quinque sensus interiores, quorum numerum facile est assignare. Quilibet enimillorum sensuum, sicut vult Bernardus, radicem habet in intellectu et affectu, pro eo quod cognitionemexpérimentalem dicant. Sed quidam se magis tenent ex parte intellectus, ut visus et auditus ; quidamex parte affectus, ut odoratus, gustus et tactus... » (Comment, in III Lib. Sent., dist. 13, art. 2,qu. 3, dubium I. Dans : Sancti Bonaventurae Opera omnia, tom. III, Quaracchi, 1887, p. 291-292).Plus loin (op. cit., dist. 34, pars 1, art. 4, qu. 1), se rencontrent quelques traits complémentaires : « Ideoad ista tria genera habituum [se. virtutum, donorum et beatitudinum] adduntur fructus et spiritualessensus, qui non dicunt novos habitus, sed habituum praecedentium exprimunt perfectum statum etusum » (p. 737). « Usus vero, secundum quem illa perceptio fructus spiritualis suscipitur, recte dicitursensus spiritualis, quoniam sensus est cognoscere rem ut praesentem» (p. 738). Ces textes de saint Bo-naventure renferment les éléments essentiels d’une théorie théologique des « sens spirituels » et peuventéclairer plus d’une expression employée, à propos de l’application des sens, par les Directoires, ou par lescommentateurs des Exercices. Pourtant, les plus anciens de ces commentateurs, à la suite de Nadal et dePolanco, se réclament surtout d’un autre texte, tiré d’une œuvre du Docteur séraphique plus populaireque ses imposants Commentaires des Sentences : l’Itinerarium mentis in Deum (cap. iv. Cfr éditionde Quaracchi, tom. V, p. 306).]

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« Odorari et gustare olfactu et gustu infinitam suavitatem ac dulcedinemdivinitatis, animae eiusque virtutum» (2a hebd., 1a die, 5a contempl.) ;et dans la méditation de l’enfer, présentée en forme d’application des sens :« gustare gustu res amaras, ut lachrymas, tristitiam, et vermem conscien-tiae ». Assurément saint Ignace ne songe pas à nous suggérer ici des imagesprécises du goût ou de l’odorat : à travers un vague symbolisme sensible, ilprovoque directement à une expérience intellectuelle.

Aussi des commentateurs, comme le P. de Maumigny, peuvent-ils enconclure que « saint Ignace, tout en laissant libre de faire usage des sens soitimaginaires, soit spirituels, conseille de se servir des sens imaginaires pour lavue, l’ouïe, le toucher, et des sens spirituels pour le goût et l’odorat » (deMaumigny, Pratique de l’oraison mentale. I. L’oraison ordinaire,5e édit. Paris, 1909, p. 319. Voir aussi l’opuscule du même auteur : Lesméthodes d’oraison des Exercices de saint Ignace. Paris, 1917).

On ne s’étonnera guère, après cela, de constater que, de tout temps, desauteurs notables, appartenant à la Compagnie de Jésus, ont établi un rap-port plus ou moins étroit entre l’application imaginaire et l’application dite« spirituelle » des sens. Par exemple, Jérôme Nadal (1507-1580), disciple im-médiat de saint Ignace, écrit, dans une instruction intitulée « De la oración,specialmente para los de la Compagnia », ces lignes significatives, qui fontcertainement allusion à notre méthode ; «Ayudan [en la oración] los gustosspirituales y sentimientos... Los sentimientos spirituales principales sonlas extensiones de las très virtutes théologales. De la persuasión de la fee vieneel audito ; y de la intelectión délia viene el viso. De la unión de la charidadviene el tacto ; y del gozo de la misma viene el gusto » (Monumenta his-torica S. J., Epistolae Nadal, tom. IV, Madrid, 1905, pp. 677-678). Plustard, le Vénérable Louis du Pont (1554-1624), voulant, à propos des «modesextraordinaires de l’oraison mentale », esquisser une théorie des « sens spiri-tuels », instruments de la « connaissance expérimentale » (notitiae experimen-talis) des choses invisibles, ouvre son exposé par cette remarque, qui souligne373l’étroite parenté du procédé imaginatif ordinaire avec le procédé intellectuelet même mystique d’application des sens : « In quibus mox sequentibus si-mul aliqua tangam, quae omnes, etiam ordinarie, concernunt, nec expedit eaignorare, quae simul etiam conducent ad ordinarium quemdam orationis mo-dum intelligendum, qui fit per sensuum applicationem» (Lud. de Ponte,S. J., Meditationes... etc. Versio lat., edit. de novo Noerdlingae 1875, tome I.Introductio, XI, p. 46). De cette application des sens, qui appartient encoreà l’oraison ordinaire, l’auteur ajoute « qu’elle pourra nous disposer à parti-ciper, dans la mesure où Dieu daignera l’accorder pour notre bien, à cetteapplication [déjà mystique] des sens intérieurs » dont il vient de parler (op.cit., p. 52).

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Résumé du conflit des deux interprétations

Résumé du conflit des deux interprétations

5. Bref, sur le point qui nous occupe, les exégètes les plus autorisés desExercices se partagent entre deux courants d’interprétation. Les uns, dansl’application des sens, mettent l’accent sur l’exercice relativement facile del’imagination : aussi n’y voient-ils qu’un procédé inférieur à l’oraison discur-sive, et doivent-ils logiquement en justifier la place, à la fin de chaque journéede retraite, par une sage condescendance de saint Ignace envers l’exercitantfatigué. Les autres, au contraire, tiennent l’application des sens, telle qu’elleest proposée dans les Exercices, pour un mode intellectuel d’oraison, à lafois plus parfait et plus difficile que la méditation discursive : l’application« imaginaire » des sens y demeure secondaire, n’ayant d’autre but que de pro-voquer à une vue plus simple et plus affective, on dirait presque intuitive,des vérités déjà élaborées dans les méditations précédentes. Et si l’applicationdes sens est retardée jusqu’au soir de chaque jour d’exercices, c’est avant toutparce qu’elle exige une âme déjà échauffée par l’amour divin et une matièrepréalablement assimilée.

6. Contre-coup possible de cette divergencesur la pratique

6. La divergence théorique que nous venons de marquer, ne laisse pasd’avoir son contre-coup sur la pratique.

Si l’on fait consister principalement l’application des sens dans une recons-titution imaginaire, aussi vive que possible, de la scène que l’on veut contem-pler, l’écueil serait, soit d’y rechercher le détail descriptif, avec une sorte374de curiosité esthétique, tout en surface, soit de prétendre, contrairement àl’intention de saint Ignace, revêtir les traits imaginés d’un relief presque hal-lucinatoire. Or, l’intérêt exagéré au détail sensible de l’image disperse l’espritet empêche la contemplation vraiment recueillie. De même, l’intensité artifi-ciellement recherchée de l’image sensible amène une prédominance fâcheusede l’intérêt spéculatif sur l’amour ; le renforcement artificiel de l’image peutfaire illusion un moment, en provoquant une flambée d’intense émotion, maiscelle-ci, manque d’onction, et au total laisse l’âme assez vide. Pour que l’ap-plication des sens reste véritablement une « oraison », il faut que le choix deséléments sensibles, et l’insistance de l’attention, se règlent sur une normesupérieure, qui sera toujours, finalement, l’amour.

Mais alors, qu’arrivera-t-il ? L’amour contemplatif n’a que faire d’une mul-tiplicité précise de détails ni d’un relief exagéré de la perception sensible ; aucontraire, l’amour s’immobilise volontiers dans l’unité d’une impression plus

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compréhensive ; à mesure qu’il s’affirme, la curiosité chercheuse de l’imagina-tion se relâche, et un mode supérieur de contemplation tend à s’établir.

D’après le tempérament psychologique de chacun, on sent donc qu’il existeune limite plus ou moins prochaine, au delà de laquelle la curiosité spécula-tive ou, le cas échéant, la vivacité même de l’image détourneraient du butnécessaire de l’oraison.

7.En toute hypothèse, l’application des sensdoit éveiller un certain sentiment de présence

7. Si la variété et le relief des images n’importent pas beaucoup, il esttoutefois, dans l’exercice direct ou imaginaire de la sensibilité, un caractèredont la valeur pour l’oraison apparaît plus notable : nous voulons parler dusentiment de présence.

Le Directoire, non moins que Gagliardi1, en soulignant ce caractère, estbien près d’en faire la marque générale et distinctive de l’application dessens. Nous avons entendu tout à l’heure Gagliardi. Écoutons le Directoire.375Que le sentiment de présence puisse accompagner l’exercice imaginaire de lavue, du toucher, et même de l’ouïe, cela va de soi. Mais, nous dit-on, l’appli-cation, même symbolique, ou « spirituelle », du goût et de l’odorat impliquepareillement la « présence » de l’objet : «Olfactum B. P. N. Ignatius refert adodorandam fragrantiam animae ex donis Dei, et gustum ad gustandam eiusdulcedinem, quod utrumque significat praesentiam quamdam rei velpersonarum, quas meditamur, cum gustu et amore earum tenero » (Direct.,cap. 20, 1).

L’analyse des conditions d’émergence et des effets psychologiques de la pré-sence imaginaire - qu’il ne faut pas confondre avec la présence hallucinatoire- nous entraînerait trop loin. Nous voudrions seulement retenir cette conclu-sion ; que l’application des sens consiste beaucoup moins dans un jeu variéde l’imagination assemblant des formes sensibles, que dans l’imagination dela présence objective de ces formes ; que, par conséquent, on ne fait pas une« application des sens » en se représentant, par exemple, un mystère de laPassion à la façon d’une peinture, ou d’une scène mimée par des acteurs dethéâtre, ou même d’une création artistique de l’imagination subjective : dansce cas, l’objet imaginé comme présent serait soit le tableau, soit la scènethéâtrale, soit le produit subjectif de l’imagination ; la réalité même de laPassion ne serait représentée qu’indirectement ; dans l’application des sens,au contraire, le « sens interne » s’absorbe dans l’objet, se met activement

1[On a rappelé plus haut (p. 371) que saint Bonaventure, et après lui Rodolphe de Bibrach, rapportentle « sentiment de présence » à l’usage contemplatif des « sens spirituels »].

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7.En toute hypothèse, l’application des sens doit éveiller un certain sentiment de présence

dans la situation où le placerait l’exercice actuel des sens externes.

Causes d’échec chez plusieur

On devine d’où naîtra la difficulté de réussir une application des sens envi-sagée comme principalement Imaginative. Ou bien l’imagination des formessensibles sera trop pauvre ; le sujet « ne trouve rien » ; ou bien, avec même unevariété suffisante d’images, la représentation directe de la présence - disons :le sentiment de présence - ne surgira pas : le sujet « imagine » bien, maisne « réalise » pas ; le mystère qu’il contemple demeure un tableau lointain,peut-être instructif, mais peu émouvant.

Il faut avouer que nos imaginations septentrionales n’ont pas, en général,la richesse ni la vivacité des imaginations du Sud. Et ce serait un obstacle,3?6si l’application des sens consistait principalement dans la variété et le colorisdes images. Par bonheur, une dose modeste d’imagination constructive suffità étoffer une excellente application des sens, pour la bonne raison que lesentiment de présence peut, de soi, s’attacher à un contenu imaginaire aussipauvre que l’on voudra 1.

Plus sérieuse nous paraît la seconde difficulté, celle de « réaliser » l’imagesimple ou complexe, c’èst-à-dire d’y associer une impression de présenceréelle.

Les causes de cette incapacité seraient assez délicates à analyser. Ellessemblent se réduire à deux : 10 Une impuissance purement psychologique,innée ou acquise. Évidemment. 20 Une insuffisance d’amour. Et ceci se com-prend, car l’intérêt personnel est un facteur partiel, mais nécessaire, du sen-timent de présence : une chose dont je me désintéresserais totalement seraitpour moi inexistante, irréelle.

Cette seconde cause d’insuccès doit être fréquente. L’amour, fruit précieuxde l’application des sens, en fut d’abord une condition de possibilité : « Oritur[applicatio sensuum], dit très justement Gagliardi, ex vehementi affectp devo-tionis et amoris, qui solet rem quasi praesentem facere » (op. cit., p. 23).Uneâme impréparée et tiède pourra bien laisser se développer en elle une fan-tasmagorie pieuse, plus ou moins utile ; elle ne réussira pas la très intimeet très prenante application des sens proposée dans les Exercices. Pour yréussir o- ne nous lassons pas de le répéter - il faut posséder à l’état habi-tuel, ou avoir recueilli dans les méditations préalables, une certaine sommede sentiments et de lumières relatifs aux objets que l’on contemple ; disons enun mot, puisqu’il s’agit d’oraison : il faut avoir amassé une certaine mesured’amour divin.

1Nous avons esquissé la démonstration de ce point dans nos articles : « A propos du sentiment deprésence chez les profanes et chez les mystiques » (Revue des Questions scientifiques, 1908-1909). Voirsurtout p. 74 et suivantes du tiré à part, ou « Études sur la psychologie des mystiques », tome I, p. I36-I44.

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Mais supposons que le retraitant - ce qui est plus rare - appartienne à lacatégorie de ceux dont Gagliardi écrit :« sunt qui imaginationem natura valde debilem habent, qui frustra in hac377

applicatione [sensuum] laborarent » op. cit., p. 24), c’est-à-dire, plus précisé-ment, à la catégorie de ceux dont l’imagination, variée ou non, n’est pas assez« réalisante ». Dans ce cas, on doit se souvenir qu’il y a toujours, moyennantun vif amour de Dieu, des suppléances possibles à ce défaut d’imagination.En effet, la conviction rationnelle, profondément éprouvée, des réalités spi-rituelles (n’est-ce point le fruit principal et durable de la méditation ?) peutêtre éveillée, ou réveillée, en dehors de toute impression de présence sensible ;et Dieu peut aussi enrichir l’âme, directement, d’une perception de présenceplus exclusivement intellectuelle.

8. Amorce-t-elle, en outre, une véritablecontemplation intellectuelle ?

8. Du reste, on se demanderait volontiers si l’application des sens, dansl’intention de saint Ignace, est autre chose qu’une manière relativement faciled’amorcer une véritable contemplation intellectuelle, celle-ci - et non plusle jeu préliminaire ou concomitant de l’imagination - constituant, au dire deplusieurs, l’essence, ou, si l’on veut, le but réel de la méthode en question.Nous rejoignons ainsi la seconde interprétation rappelée plus haut, celle deGagliardi, Suarez, du Pont, Surin, et autres.

Dans l’ordre intellectuel, l’intuition est, de soi, plus parfaite et plus efficaceque le discours. A parité de contenu, la simplification du discours et l’approxi-mation croissante du mode intuitif, dans l’oraison, compteront donc, à justetitre, pour un progrès.

Cela posé, nous pouvons omettre de considérer, ici, puisqu’il s’agit d’uneméthode active d’oraison (et non de la description d’une oraison « passive »ou mystique), l’intuition strictement intellectuelle de l’objet contemplé : àpareille intuition, qui dépasse, croyons-nous, la portée des efforts humains,aucune méthode d’entraînement ne saurait conduire. Remarquons à ce pro-pos, que la théorie des « sens spirituels », prise en rigueur de termes, ne peutêtre qu’une théorie de l’intuition intellectuelle, formulée par analogie avecl’intuition sensible. L’éveil de véritables « sens spirituels » ne se produiraitqu’au plan supérieur d’intellectualité, où Dieu dispense librement ses donsmystiques.378

Mais, sans sortir des limites de l’oraison ordinaire, il est possible d’abrégerle discours et de frôler l’intuition. On obtient alors une sorte de contemplationintellectuelle très simple, et quasi-intuitive. Évidemment, nous ne feronspoint de ce procédé une méthode d’apprentissage de l’oraison. La première

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8. Amorce-t-elle, en outre, une véritable contemplation intellectuelle ?

condition requise pour une contemplation intellectuelle quasi-intuitive, c’estla possession habituelle, théorique et affective, des vérités transcendantes quel’on contemple. Or cette possession ne s’acquiert, selon les voies ordinairesde la Providence, que par le travail discursif de l’intelligence et par la fidélitéconstante de la volonté.

Mécanisme psychologique possible dans les limites del’oraison ordinaire : simplification du discours

Veut-on, par conséquent, faire, de la contemplation intellectuelle simplifiée,à peine discursive, le but immédiat de l’application des sens, on devra, commeGagliardi, déclarer celle-ci non seulement plus élevée, mais plus difficile quela méditation : « altiorem et dimciliorem». En effet, bien que facile et conso-lante dès qu’elle est possible, elle exige, pour devenir possible, des conditionspréalables (telle la concentration progressive de l’esprit appuyée sur un amourcroissant) qui ne sont point si faciles à réaliser. Pendant les Exercices, l’or-donnance même de chaque journée, avec son échelonnement de répétitionsde plus en plus personnelles d’un même mystère, crée, pour la soirée, descirconstances exceptionnellement favorables à un « essai de contemplation ».

Mais, dira-t-on, cette contemplation intellectuelle, supérieure à toute acti-vité Imaginative, mérite-t-elle encore le nom d’ « application des sens » ?

Oui, sans doute, en tout cas, puisque, se faisant à propos d’un objet sen-sible (un «mystère » de la vie du Christ), elle est introduite, et même -normalement - soutenue, par un exercice des sens imaginaires.

Mais il y a plus : En elle-même, la contemplation intellectuelle peut, souscertaines conditions, présenter une analogie si étroite avec l’application Ima-ginative des sens, qu’il’ devienne légitime de considérer l’une comme une sortede réalisation suréminente de l’autre : on parlera alors d’une application des« sens spirituels ». Mais l’expression est équivoque.

Ne voulant pas aborder, dans cette note, le sujet de l’oraison extraordinaire,379nous renonçons, disions-nous plus haut, à traiter ici des « sens spirituels »entendus comme des facultés rigoureusement intuitives de notre intelligence.

Dans une acception plus large, les « sens spirituels » désignent aussi unmode d’opération de l’intelligence discursive exercé dans des conditionsqui le rapprochent du mode intuitif de la sensibilité. Les Exercices eux-mêmes autorisent cette expression moins rigoureuse, puisque, sous la rubriquegénérale d’application des sens, ils proposent à notre contemplation la saveuret le parfum d’objets spirituels : le remords, la vertu, l’âme, la divinité... Ilsreconnaissent donc un exercice, nullement miraculeux, de « sens spirituels »analogues au goût et à l’odorat.

Quel est le fondement de cette analogie, qu’on peut aisément étendre aux

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autres sens : vue, ouïe, toucher ?

– transfert affectifOn pourrait montrer qu’elle se fonde sur l’identité, au moins partielle, d’un

état affectif, jouant le rôle de chaînon intermédiaire entre les sens et l’in-telligence. Par exemple, lorsque je prétends « savourer » la présence d’uneâme exquise, je veux dire que j’éprouve une réaction émotionnelle, un étattotal de moi-même, qui rappelle de loin la gustation de choses excellentes ;de même, le parfum des vertus m’émeut comme fait une odeur de lys, derosés ou de violettes. Les psychologues connaissent bien ce rapport affectifentre les sensations directes et les notions intellectuelles, qui justifie, à leursyeux, le coloris symbolique du langage. Ce même rapport affectif rend comptede l’application symbolique, et par conséquent « intellectuelle », d’une expé-rience des sens à des objets non sensibles : l’association psychologique ainsinouée entre l’intelligence et la sensibilité, permet un transfert réciproqued’attributs, selon des lois que ce n’est point ici l’endroit d’explorer.

Or, l’intermédiaire affectif, dont nous parlons, est le contrecoup, dans notreattitude totale, de deux particularités essentielles de la sensation : la pré-sence sensible et la forme sensible. Le sentiment de la présence et lesentiment de ,la forme, jaillis de l’expérience sensible, prolongent d’autrepart leur résonance jusque dans l’ambiance affective de l’idée associée : celle-ci, alors, nous devient pour ainsi dire « présente » et « concrète »,380

Grâce à son escorte affective, la contemplation intellectuelle, amorcée parl’application des « sens imaginaires », peut donc, avec quelque raison, êtreappelée elle-même, symboliquement, une application des sens. Facilementd’ailleurs, au cours de la contemplation, l’imagerie sensible s’atténuera, aupoint de ne laisser guère subsister, à côté de l’objet intelligible, qu’une im-pression de réalité ou de présence. La contemplation montera d’un degré versl’intuition spirituelle. Parfois, au contraire, le « discours », un moment ralentipar la fixation Imaginative, reprendra son rythme normal, et la contemplationredeviendra méditation. Ce flux et ce reflux, ce passage d’un genre d’orai-son à un autre, n’a rien que de très naturel : saint Ignace lui-même prévoitque l’application des sens sera entremêlée de considérations et de réflexions.Toutefois la tendance générale de l’application des sens va manifestement àune notable réduction du discours, et constitue ainsi un essai modeste decontemplation intellectuelle sur base sensible.

Il faut remarquer - et nous rejoignons ainsi la pensée de plusieurs inter-prètes des Exercices - que l’âme est alors éminemment disposée à recevoirdes touches moins communes de la grâce. Déjà recueillie et simplifiée, ellepeut être élevée, sans heurt, à un plan supérieur d’opération et voir s’épa-nouir ses véritables « sens spirituels ». Nous pensons qu’une application des

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Conciliation des interprétations opposées

sens, où prédomine la contemplation intellectuelle, prépare directement auxétats mystiques inférieurs, si du moins la volonté du Maître magnifique estd’introduire l’âme à son festin réservé.

Conciliation des interprétations opposées

9. Peut-être nos remarques, si sommaires soient-elles, auront-elles fait en-trevoir au lecteur une conciliation possible entre les deux courants d’inter-prétation que nous avons définis plu§haut.

Conçue avant tout comme exercice dévot d’imagination, l’application dessens, si elle est une véritable « oraison », inspirée par l’amour, tendra, de sanature même, vers une contemplation intellectuelle, très affective et toutepénétrée de la présence de Notre-Seigneur ou des Saints.

Conçue comme étant principalement une contemplation intellectuelle,« magis intellectualis », elle ne reste, en tout cas, une « application des sens »381qu’à condition d’être accompagnée d’un sentiment de présence, et de se rat-tacher symboliquement, par intermédiaire affectif, aux opérations caractéris-tiques de nos différentes sensibilités.

D’un côté, l’imagination amorce et soutient l’intelligence, qui la complète ;d’autre part, l’intelligence emprunte à l’imagination une tension affectiveet une valeur « réalisante ». N’est-ce point, au total, le même « complexe »psychologique, envisagé sous deux aspects ?

Du reste, en complétant l’une par l’autre ces interprétations, on voits’éclaircir et s’harmoniser toutes les particularités, en apparence contradic-toires, attribuées à l’application des sens par les commentateurs. Commeexercice d’imagination, elle est inférieure à la méditation discursive, maiselle lui redevient supérieure comme contemplation intellectuelle. Commeexercice d’imagination, elle paraît plus facile que toute autre méthode -du moins pour les imaginations moyennement douées ; comme contemplationintellectuelle, quasi-intuitive, elle est relativement facile, reposante même,dès qu’elle est possible ; mais elle ne devient possible qu’après un entraîne-ment fort ardu : tout compte fait, elle est difficile. Comme exercice concretd’imagination, elle serait plutôt une méthode de débutants, reléguée aupôle opposé de la contemplation mystique ; mais, par l’élément intellectuelqui s’y superpose à l’élément d’imagination, elle convient à des âmes déjàexercées et se range au voisinage plus ou moins prochain des oraisonsmystiques.

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Corollaires pratiques10. Il n’est pas sans importance, nous semble-t-il, d’avoir saisi la portée

exacte, très large, on le voit, de notre méthode. En effet, son insuccès et sastérilité relative, en certains milieux, tiennent peut-être surtout aux causessuivantes : ou bien, les directeurs de retraites, ne voyant pas trop ce quel’application des sens ajoute à la méditation ordinaire, délaissent purementet simplement une méthode qu’ils ont vaguement conscience de ne pas com-prendre ; - ou bien, par une peur inexplicable de l’oraison simple et affective,ils infligent à leur retraitant des raisonnements en forme, à propos de touteapplication imaginaire des sens, faisant ainsi violence à la plus élémentairepsychologie ; - ou bien parfois ils présentent l’application des sens comme une382haute école d’imagination, soit qu’ils y prônent la vivacité et le relief, soitqu’ils y recherchent le détail minutieux, à la façon des tableaux hollandais ; leretraitant s’efforce de peindre ou de modeler, là où il devrait surtout aimer ;- ou bien les directeurs, et les retraitants eux-mêmes, tiennent trop peu decompte de la préparation d’âme indispensablement requise pour faire l’ap-plication des sens comme il convient, c’est-à-dire en forme de contemplationintellectuelle développée sur la base de la sensibilité. Dans les Exercices, lesuccès de l’application des sens sera, toutes choses égales d’ailleurs, en pro-portion du fruit retiré des méditations précédentes. En deçà d’une certainerichesse de dispositions acquises, l’application des sens, telle que la supposesaint Ignace, ne peut qu’échouer1.

On ne se tromperait qu’à demi en résumant ces causes d’insuccès dans uneinsuffisance de l’esprit contemplatif, dans une méconnaissance pratique decette faculté de « sentire res interne », qu’appréciait tant l’auteur des Exer-cices.

Des observations éparses dans ces pages, il ne serait pas bien difficile detirer quelques règles pour la manière de proposer les points d’une applicationdes sens. Mais les nouveaux développements qu’appellerait ce sujet dépassentnos intentions actuelles : nous voulions seulement, par quelques réflexionsbrèves, appeler l’attention sur l’intérêt d’une méthode de prière, où les plusélémentaires aptitudes de l’esprit humain sont employées à rendre possibleun premier pas - bien modeste assurément, le plus modeste peut-être - dansla voie qui conduit du discours vers l’intuition.383

1On remarquera que les Exercices abrégés, réduits à 4, 6 ou 8 jours, ne sauraient créer les conditionsnormales d’une véritable « application des sens ». Toutefois, cette méthode est applicable - soit pendantces retraites plus courtes, soit en dehors même de toute retraite - par des âmes déjà habituées à méditerla vie de Notre-Seigneur,

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– XI –UN EXEMPLE

D’OPTIMISME SCIENTISTEDANS L’ETUDE DES FAITS

MYSTIQUES1384

11. Publié dans la Revue d’Ascétique et de Mystique, tome VII. Toulouse et Rome, 1926, p. 72et suiv., ainsi que dans : J. Maréchal, S. J., Studies in the Psychology of the Mystics, traduction deM. Algar Thorold. London, 1927, p. 219 et suiv.

323

XI. Un exemple d’optimisme scientiste dans l’étude des faits mystiques

385

UN EXEMPLE D’OPTIMISMESCIENTISTE DANS L’ÉTUDE DES

FAITS MYSTIQUESLes tendances de M. Leuba en psychologie religieuse sont connues de longue

date. Un livre récent de cet auteur, sur le «mysticisme religieux » 1, ne nousles montre pas en progrès, ni même en mouvement ; aujourd’hui comme jadis,elles s’inspirent d’un optimisme scientiste trop étranger peut-être à « l’espritde finesse », mais sérieux et réellement caractéristique en son genre.

L’auteur veut, dit-il, faire œuvre de psychologue : « L’ouvrage prétendêtre jugé avant tout comme une étude psychologique appliquée aux aspectsfondamentaux de la nature humaine qui apparaissent en leur plein relief dansla religion mystique » (p. VIII). D’accord ; les tendances primordiales de lanature humaine ont vraisemblablement leur expression jusque dans les étatsmystiques, et y restent sujettes à l’investigation psychologique. Aussi long-temps donc que M. L. se tiendra sur le terrain de la science psychologique,nous le jugerons, comme il le désire, en psychologue ; dès qu’il dépassera ceterrain spécial - c’est son droit - il se rendra justiciable d’autres méthodes.Avouons immédiatement que notre bonne volonté à le comprendre se trouvedéconcertée dès la Préface : au moment même où il émet une déclarationde neutralité, ou, si l’on veut, d’objectivité scientifique, n’annonce-t-il pas,avec une ingénuité qui fait honneur à sa franchise, deux chapitres (les chap.xii et xiii) dont la doctrine athée quitte manifestement les frontières de la386psychologie positive (p. viii) ? Nous y reviendrons plus loin.

1. La méthode comparative1. Les méthodes adoptées - et ceci ne laisse pas, non plus, d’être signi-

ficatif - seront la « méthode génétique » et la « méthode comparative », lesdeux prunelles de l’école sociologique : nos lecteurs savent assez, par les tâ-tonnements de l’histoire des religions, à quel point ces procédés, excellentsen eux-mêmes, prêtent à l’arbitraire. « Des phénomènes mystiques tels qu’ilsse révèlent dans les sociétés primitives, où ils apparaissent plus simples etplus aisés à comprendre », on s’élèvera, nous dit-on, « à travers les phasesprincipales de leurs transformations et de leurs complications », jusqu’à l’in-telligence des formes épurées qu’ils présentent dans les grandes religions (p.

1James-H. Leuba, professeur de psychologie à Bryn Mawr Collège. - Psychologie du mysticismereligieux. Un vol. in-80 (23x14), de XII-508 pages. (Traduit par Lucien Herr). Paris, Alcan, 1925.

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2. Les procédés matériels de l’extase : identité de la transe inconsciente à tous les niveaux du mysticisme ?

viii-ix). On postulera -· plutôt qu’on ne démontrera - entre les phénomènesqu’on voudra bien appeler mystiques, un lien de dérivation causale au coursdes siècles et, pour ainsi dire, une continuité de croissance. En même temps,grâce à des abstractions complaisantes, on va chercher à découvrir l’équi-valent de ces phénomènes mystiques, en dehors même du domaine religieux :« Des phénomènes tels que la transe et que l’impression d’illumination ne de-viennent intelligibles qu’à la condition qu’on les envisage dans les conditionsmultiples où ils apparaissent, je veux dire, hors de la vie religieuse aussi bienqu’au sein de la religion » (p. viii-ix).

Convenons donc d’abord d’une définition nominale du mot « mystique », as-sez souple pour ne point restreindre d’avance la portée de notre enquête : « IIsignifiera pour nous tout état intérieur qui, aux yeux de celui qui l’éprouve,apparaît comme un contact (non par le moyen des sens, mais « immédiat »,« intuitif ») ou comme une union de soi avec plus grand que soi, qu’on l’ap-pelle l’âme du monde, Dieu, l’absolu, ou de tout autre nom que l’on voudra »(p. i).

Ce que sera le thème général du livre, on le pressent : du haut en basdes états psychophysiologiques que certaines analogies permettent de grou-per sous l’étiquette «mysticisme », le fond essentiel reste identique malgrédes particularités accidentelles variables, telles que les procédés d’obtentionplus ou moins raffinés, l’interprétation intellectuelle plus ou moins éclairée,387enfin la valeur psychologique et morale, très inégale, elle aussi, pour l’indi-vidu et pour la société. Sous tous les rapports, M. L. le reconnaît de bonnegrâce, la Mystique chrétienne, catholique ou protestante, domine immensé-ment les autres formes de mysticisme. Malheureusement, au point de vueessentiel de la vérité objective, l’effort héroïque de nos contemplatifs poursaisir le « divin » retomberait impuissant ; même, la valeur psychologique etmorale de leurs états - valeur toute relative - serait moindre, de soi, que celled’une vie réglée sobrement sur la réalité dite « scientifique » ; M. L. va jusqu’àparler d’un « échec » de leur ascèse. Sa thèse lui permet de témoigner, le plussouvent, une sincère bienveillance, mêlée d’admiration et de pitié, envers lesmystiques, tout en s’efforçant de discréditer à fond la Mystique.

2. Les procédés matériels de l’extase :identité de la transe inconsciente à tous lesniveaux du mysticisme ?

2. Voyons ceci de plus près, en relevant, dans la démonstration de M. L.,quelques points caractéristiques.

Dès le début, elle s’attache à une présupposition bien simpliste et nul-

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lement évidente : l’extase, conçue comme état de transe, serait le centre decristallisation de toute vie mystique. Nous allons assister à des généralisationsétagées de la notion de transe religieuse.

Le chapitre II, intitulé : « L’extase mystique obtenue par des procédés ma-tériels », fournit à l’auteur sa vraie base d’opérations. Dans des peupladesnon civilisées ou demi-civilisées, la transe plus ou moins profonde provoquéepar l’usage de stupéfiants ou par d’autres moyens purement mécaniques,passe pour un état de communication avec la divinité ; l’antiquité classiqueelle-même a connu les extases orgiaques : voilà le fait «mystique » le plusprimitif et le plus élémentaire qui s’impose à notre attention. Or, poursuitM. L., le reflet proprement mystique dont se colore cette transe de sauvagesn’a rien de transcendant : il s’explique même le plus naturellement du monde,par comparaison avec les effets de dissociation psychologique et d’exaltationintérieure produits, indépendamment de tout contexte religieux, par certainesdrogues : alcool, mescal, haschich, éther, protoxyde d’azote, etc. Ces drogues,que l’on peut expérimenter en laboratoire, altèrent la sensibilité organique,388déclenchent des illusions sensorielles et des hallucinations, modifient l’étatémotionnel en diminuant le contrôle de la raison, et créent l’impression sti-mulante mais trompeuse d’une vitalité merveilleusement accrue. Dès lors,tout est clair : comme « le but poursuivi par la religion est l’exaltation etle perfectionnement de la vitalité », le primitif doit être tout disposé à soup-çonner une origine transcendante et une signification religieuse dans ce quin’est, en réalité, que l’effet d’un narcotique.

L’échelon inférieur de la vie mystique est donc, quant à son interpréta-tion transcendante, parfaitement illusoire. L’auteur, solidement arcbouté surcette première conclusion, va s’obstiner à se hisser de là aux échelons suivants,par la seule force des poignets, sans éployer jamais les ailes de la métaphy-sique ou de la foi religieuse. Le voici, d’abord, à l’échelon intermédiaire duYogisme. « L’omniscience et l’omnipotence qu’on prétend [dans le yoga dePatanjali] communiquer au yogin méritent d’être mises sur le même planque les prétentions analogues alléguées par ceux qui font usage de droguesdans les cérémonies religieuses » (p. 63). De part et d’autre, l’état fondamen-tal d’exaltation intérieure, suivi de sommeil ou de transe inconsciente, estle même, quoique les moyens de le provoquer - moyens à la fois psycholo-giques et mécaniques - soient incontestablement plus élégants chez le yogin.Chez ce dernier perce déjà « un appétit irrationnel de perfection morale »qui le rapproche du mystique chrétien (p. 64). Celui-ci, malgré son évidentesupériorité, ne fera, lui non plus, que broder plus richement sur le canevasprimitif, dont il ne s’affranchit point : « Nous verrons au cours de chapitresultérieurs, que la transe mystique extatique, en l’une de ses phases, procure,elle aussi, à l’adorateur chrétien des hallucinations, des délices sensuelles in-comparables, une impression de puissance illimitée et de liberté totale, et, en

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2. Les procédés matériels de l’extase : identité de la transe inconsciente à tous les niveaux du mysticisme ?

d’autres phases, un sentiment de détente totale et de paix absolue. Le mys-tique chrétien envisage ces expériences extatiques comme attestant l’uniondivine (p. 52) ».

Faisons halte un instant. Sans éprouver aucun goût pour les extases phar-maceutiques, ni pour les gyrations des shamanes et des derviches, on peut389trouver un peu rapide l’explication que donne M. L. de la signification reli-gieuse de ces extravagances. Mais passons, puisque nous admettons, commelui, que les adeptes d’un mysticisme aussi inférieur sa méprennent sur la causeprochaine de leurs états. Nous nf-vons pas davantage à défendre le yogisme,encore que nous estimions bien sommaire, là aussi, le jugement de M. L. ;en défalquant, parmi les yogis, la multitude des charlatans, des mendiantscupides et des professionnels naïvement crédules, il reste sans doute uneminorité d’ascètes héroïques et de contemplatifs intelligents, dont les étatsextatiques posent un problème : au moins le problème que pose, dans un ho-rizon différent, l’extase philosophique ploti-nienne. Nous inclinons à croire,pour des raisons que nous ne pouvons développer ici, que l’extase naturelle(ou philosophique) poussée à l’extrême, aboutit à l’inconscience absolue ettire donc toute sa valeur spéculative des phases d’approche de ce point fi-nal. En cela, nous nous trouvons matériellement d’accord avec l’auteur ; nousdevons néanmoins lui reprocher de commettre ici (pour la première fois) l’er-reur de méthode qui consiste à trancher les questions par la manière de lesposer. En effet, devant la transe des primitifs ou l’extase yogiste (et il enira de même, plus tard, devant l’extase chrétienne), il n’envisage, en somme,qu’une hypothèse : celle d’états ’ psychologiques plus ou moins exceptionnels,éprouvés comme états subjectifs, mais recevant du dehors une interprétationcausale métaphysique ou religieuse : le problème se réduit alors à savoir siles états psychologiques éprouvés exigent, excluent ou tolèrent (M. L. oubliesouvent ce troisième membre de la disjonction) une interprétation causaleadventice. Reste pourtant une seconde hypothèse, qui n’est point absurde apriori : savoir, que l’expérience même du mystique soit intrinsèquement mé-taphysique ou religieuse. Lorsque le psychologue dédaigne cette hypothèse,il doit au moins nous dire s’il le fait en vertu d’un principe méthodologique,ou bien en raison de contre-indications strictement expérimentales. M. L.nous devait d’autant plus, dès maintenant, cet éclaircissement, que, d’aprèsla doctrine védantiste la plus authentique, les rites de concentration, qui deleur nature, à les considérer seuls, feraient tendre vers le monoïdéisme et vers390l’inconscience, ne sont pas absolument indispensables pour obtenir l’extase,et, en tout cas, n’en sont point les agents propor- : tionnés : l’extase yogie, àtort ou à raison, se définit tout ensemble comme délivrance du phénomène etcomme intuition intellectuelle d’une réalité supérieure à toute distinct tion deconcepts. D’un bout à l’autre de son volume, M. L. néglige la seconde partiede cette définition ; il prend, au contraire, en un sens absolu et exclusif les ca-

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ractères négatifs de l’extase ; il identifie systématiquement « l’inconscience »,dont parlent parfois les mystiques, avec le « vide psychologique » ; que cetteidentification fût pour lui une thèse à démontrer, on le comprendrait et l’onentendrait volontiers ses raisons ; mais il la présente dès le début, soit commeune donnée exégétique immédiate - en quoi il se trompe, et lit mal ses docu-ments, - soit comme un présupposé qui va de soi - en quoi il préjugerait bienaudacieuse ? ment sa conclusion.

3. Quelques types de mystiques chrétiens

3. Venons-en à la Mystique chrétienne. L’esprit dans lequel M. L. mènerason enquête se dégage assez bien du préambule suivant : «On peut considé-rer les modalités successives du mysticisme religieux comme autant d’étapesd’une gigantesque expérience en action qui aspire à procurer, par des moyensvariés, à des besoins fondamentaux [ de la nature humaine] une satisfac-tion de plus en plus complète. Certains besoins et certaines méthodes, quitiennent une place éminente dans les formes inférieures du mysticisme, dispa-raissent ou perdent de leur importance majeure lorsqu’on arrive aux formesles plus hautes ; tandis que d’autres besoins et d’autres méthodes viennentprendre leur place. Ajoutons que le passage d’une forme de mysticisme à uneforme supérieure implique en outre une modification dans la manière dontest conçue la puissance à laquelle est attribué, dans les effets mystiques, le "rôle causal » (p. 69). Cette, esquisse préalable trahit, nous allons le voir, unlouable souci d’impartialité entravé par l’influence inconsciente de préjugésméthodologiques énormes.

Le chapitre IV, historique et descriptif, ne nous retiendra pas longuement.391Faut-il dire que nous serons toujours choqués, nous autres, catholiques,

de voir confondre délibérément, dans une perspective uniforme, saint Jeanl’évangéliste avec Montan le prophète, Jakob Boehme avec Tauler ou Suso,Richard Rolle ou Walter Hilton avec George Fox et les Quakers, santé Thé-rèse avec Molinos ou Mme Guyon ? Non pas que nous réprouvions l’étudecomparative des phénomènes religieux, mais parce que nous ne voulons pasaccepter, comme un axiome liminaire, l’équivalence foncière de toutes les pré-tentions dites mystiques : après tout, les expériences d’un Boehme et d’unBienheureux Suso, celles d’un saint Jean de la Croix et d’un Molinos, sontpeut-être séparées par un abîme. Qu’on rapproche ces noms comme objetsd’étude, qu’on signale les dépendances littéraires, qu’on repère les similitudes,rien de mieux ; mais qu’on évite de donner au lecteur inexpérimenté l’impres-sion de cas identiques : si identité il y a, elle doit être formellement démontréeet nettement délimitée.

Comme types de mystiques chrétiens, M. L. choisit le Bienheureux Suso,

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3. Quelques types de mystiques chrétiens

sainte Catherine de Gênes, Mme Guyon, sainte Thérèse et sainte Marguerite-Marie. Nous regrettons vivement qu’il n’ait point ajouté à sa liste saint Jeande la Croix, qui l’eût éclairé en plus d’un point essentiel. Nous ne le chicane-rons pas sur ses sources : pour l’usage schématique, peu nuancé, qu’il veut enfaire, elles suffisent, excepté toutefois en ce qui concerne sainte Marguerite-Marie. Il n’importe guère, du reste ; car les quelques lourdes méprises oùtombe - de bonne foi, nous ne voulons point en douter - le professeur améri-cain, ont d’autres causes que la pauvreté relative de ses documents.

Même dans les notices, à peu près objectives, consacrées à H. Suso, à sainteCatherine de Gênes, à sainte Thérèse et à Mme Guyon, éclate de temps àautre une fausse note.

Par exemple, parlant du prosaïque Dom Marabotto, directeur de sainteCatherine de Gênes durant les dernières années de celles-ci, M. L. (qui n’au-rait pu choisir un cas moins probant) ose écrire : « Le contraste n’est-il passignificatif, d’entendre tous ces favoris de l’amour divin professer que Dieuet Dieu seul leur suffit, et de voir néanmoins qu’il n’en est guère parmi eux[quelle exagération !] qui se dispensent de recourir à des rapports d’étroite392amitié et de pur amour avec à tout le moins un être humain du sexe diffé-rent du leur ? » (p. ? ? ?). Dans cette dernière ligne, biffons le mot « amour »,qui est évidemment de trop. Quant à l’amitié - à l’amitié sereine, discrète,dévouée, raisonnable, née de l’estime réciproque et toujours empreinte de res-pect - comment cette vertu naturelle serait-elle en conflit avec l’amour divinqui l’enveloppe, l’ennoblit et l’élargit, loin de l’exclure ? Un puritanisme aussimesquin étonne sous la plume de l’auteur : connaît-il donc des amitiés hu-maines plu£ pures et plus spirituelles, plus justifiées et plus honorables, quecelles auxquelles se prêtèrent plusieurs saints et mystiques demeurés en véné-ration dans l’Église ? Qu’on ne vienne pas, de grâce, projeter sur eux l’ombresuspecte d’un Molinos ou même d’une Mme Guyon. Et pour mettre touteschoses au point, on n’oubliera pas non plus que les « rapports d’étroite ami-tié » dont s’offusque M. L. ne furent, d’ordinaire, que des rapports confiantsde direction spirituelle ; cette direction, donnée au nom de l’Église, n’a certesrien de mièvre ; elle fut un immense bienfait pour les mystiques catholiques,qu’elle a gardés de mille extravagances ; M. L. ne peut l’ignorer.

Autre exemple : l’aveu que fait sainte Thérèse de ses longues hésitationsà sacrifier « certaines amitiés très innocentes par elles-mêmes » (Autobio-graphie, chap. xxiv) provoque cette remarque : « II est parfaitement permisde soupçonner que l’aveu a trait à un attachement pour un être de l’autresexe, attachement plus profond qu’elle n’en convient, plus profond peut-êtrequ’elle ne s’en rend compte » (p. T49). Le plus léger indice autorise-t-il cetteconjecture ? Sinon, comment la qualifier ?

Nous excuserons plus facilement l’étonnement scandalisé de l’auteur de-vant la familiarité respectueuse d’une sainte Thérèse envers la Majesté divine

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(p. 156) : la « liberté des enfants de Dieu » est faite de nuances difficiles àapprécier du dehors. Mais voici, de nouveau, des mesquineries, qu’il est per-mis de trouver d’assez mauvais goût. « Sainte Thérèse parvint-elle à ses finsmorales ? » M. L., censeur plus sévère que les juges mêmes des procès de cano-nisation, estime que non, et que cette sainte si délicieusement spontanée restaune fille d’Eve très vaniteuse ; pis que cela : « en diverses circonstances, elle393parle avec un orgueil manifeste de l’influence qu’elle exerce sur les personnesles plus diverses » (p. 158) ; dans la réforme du Carmel, elle se soustrait àl’obéissance « par une diplomatie tenace et dissimulée » (p. 159) ; bref, « laconviction qu’elle avait de sa supériorité jaillit de son cœur en maintes cir-constances... Sa sainteté demeurait toute pénétrée d’une ambition et d’unorgueil dont la mort seule pouvait avoir raison » (p. 160). Tout ceci - soyonsmodéré - prouve au moins une chose : que M. L., malgré son application,n’a point atteint le degré de perspicacité psychologique et d’information his-torique requis pour juger certains êtres exceptionnels. Envers Mme Guyonelle-même, qui est loin d’offrir les garanties de perfection morale d’une sainteThérèse, le jugement de l’auteur américain nous paraît peu équitable et peuhumain.

Du reste, et quoi qu’il en soit de l’élévation morale, extrêmement remar-quable, qui distingue les grands contemplatifs reconnus par l’Église, où prend-on que l’état mystique doive être un état de perfection accomplie, et passeulement un moyen de perfectionnement, si bien qu’il faille parler d’échecpartout où subsisterait encore quelque chose des faiblesses communes ? Déci-dément, il y a, dans l’ascèse et dans la piété chrétiennes, beaucoup d’aspectsque M. L. comprend mal ou ignore totalement.

Mais l’ignorance ou l’incompréhension de la dévotion catholique, jointesà une étrange incapacité de reconstitution historique, atteignent leur pointculminant dans le traitement infligé à sainte Marguerite-Marie (p. 160-167,e* ailleurs). Beaucoup de lecteurs s’indigneront de pages qu’ils jugerontodieuses ; laissons l’indignation : le professeur de Bryn Mawr était, ici plusqu’ailleurs, incapable de bien comprendre ; on peut regretter cependant qu’ilne s’en soit point aperçu et n’ait pas même senti qu’un minimum de réserves’imposait à lui, comme psychologue et comme gentleman, devant l’admira-tion unanime qu’inspirent au monde catholique le courage, l’humilité, le donde soi et tant d’autres vertus étonnamment héroïques de la pauvre visitan-dine aux gestes maladroits et à la littérature contestable ; s’il eût songé à cela,nous voulons croire qu’il aurait hésité à prononcer la condamnation suivante,394plus absurde encore qu’odieuse : « La médiocrité de son niveau mental, asso-ciée à un instinct sexuel énergique, éveillé de bonne heure par le symbolismereligieux, et concentré sur Jésus, font d’elle un compromis entre les grandesmystiques religieuses et une catégorie de pauvres êtres que l’Église ne songepas à revendiquer » (p. 160).

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4. L’érotomanie des mystiques


4. Le chapitre V : « Les ressorts du mysticisme chrétien » reprend le contenud’articles déjà anciens (1902). Les « tendances fondamentales » dont le jeulivrerait le secret profond de la vie mystique, sont réduites par M. L. à quatregroupes :

10 « Les tendances à l’affirmation de soi et le besoin d’estime » (p. 175). Ilserait plus exact de dire : le besoin d’être estimable, mais passons.

20 « Les besoins de soutien moral et de tendresse, et de paix au doublesens actif et passif du terme » (p. 177). Effectivement la vie mystique répondà un besoin d’harmonie supérieure et elle s’appuie sur le réconfort intime -austère et viril, en général, plutôt que suave - de la relation filiale de l’âme àDieu.

30 La tendance à « l’universalisation ou socialisation de la volonté indivi-duelle » (p. 185). Les amis des mystiques, qui ont tant à se plaindre de M.L., lui sauront gré d’avoir proclamé nettement, dès 1902, dans des milieuxpeu habitués à entendre pareil langage, la transcendance essentielle de l’as-cèse et de la contemplation chrétiennes sur l’individualisme égoïste. Chez nosmystiques, abstraction faite même d’une intention formellement apostolique(presque toujours présente), les « valeurs » morales poursuivies sont en elles-mêmes universelles : que recherchent-ils, en effet, sinon « la transformationde l’homme terrestre en un homme divin, c’est-à-dire le remplacement duvouloir individuel égoïste par la volonté universelle » (p. 191) ? Les grandscontemplatifs n’aspirent pas à la jouissance, même à la jouissance de l’extase,comme à une fin : « Quoi que puissent affirmer les mystiques touchant l’appa-rente subordination de l’activité désintéressée à la jouissance passive de Dieu,leurs assertions se trouvent démenties par des passages caractéristiques..., parla tendance générale de leurs écrits, et d’une manière plus convaincante en-395core par leurs vies : tous, à dater du jour où l’unité fut installée dans leurconscience, se sont dépensés sans réserve au service de leurs semblables. Lesdélices que leur procurent les transes extatiques sont pour eux, finalement, leprocédé dont Dieu use à leur égard Apur les encourager à redoubler d’effortsen vue d’atteindre à la sainteté, pour clarifier leur vision morale, et pour faired’eux-mêmes des instruments plus efficaces au service de l’action divine » (p.187-188). Comment l’auteur de ce panégyrique se résout-il à en effacer letrait principal, lorsqu’il reprend, sans même l’atténuer, sa thèse ancienne de« l’érotomanie des mystiques chrétiens » ?

40 « L’impulsion sexuelle » serait, en effet, le quatrième groupe des« tendances fondamentales » auxquelles obéissent les mystiques. « Si les mys-tiques affectent de dédaigner le corps et les plaisirs corporels, ce n’est pasqu’ils sont indifférents aux plaisirs sensuels pris en eux-mêmes, mais parcequ’il leur paraît qu’il y a jusqu’à un certain point incompatibilité entre les

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satisfactions de la chair et le bien de l’âme. Chaque fois qu’ils ne soupçonnentpas l’origine corporelle des délices sensuelles, ils s’y laissent aller de grandcœur et avec un parfait abandon » (p. 169).

Notion exacteComprenons bien la thèse de M. L. D’après lui, les grands mystiques, en-

traînés à la chasteté la plus scrupuleuse par toute leur formation ascétique,ne recherchent pas sciemment le plaisir sensuel ; - en fait, cependant, à leurinsu et de bonne foi, ils le poursuivent et le rencontrent sous des formes plusou moins larvées ; - mais, alors même, en goûtant innocemment ces délicessensibles dont ils ignorent l’origine suspecte, ils les rapportent comme moyensà une fin purement morale et religieuse. Notons encore que, selon M. L., leplaisir d’ordre sexuel ne constitue qu’une partie de la jouissance totale del’extase : « Dans la poursuite de l’amour divin, [le mystique] trouve tout untrésor de plaisirs sensoriels, les plaisirs de la détente et à de certains momentsceux de l’éréthisme général, les plaisirs des visions éclatantes, les plaisirs desanesthésies, et, éclipsant tous les autres, les plaisirs et les peines d’originesexuelle, plus délicieux que le reste. Cela est beaucoup déjà, mais n’est pastout : reste encore toute la richesse des dons qui servent plus directement à396la réalisation de son dessein. Car l’ambition du mystique dépasse infinimentl’échelle des plaisirs qui viennent d’être énumérés. Il goûte le vrai bonheur du-rant les instants qui précèdent la disparition totale de la conscience sombrantdans la transe [ ?], et ensuite aussi longtemps qu’il reste sous son influence.C’est un bonheur qui s’explique par la satisfaction de ses tendances et de sesbesoins profonds » (p. 225). Une recension rapide ne se prête guère à l’examencritique d’un sujet aussi délicat. On nous permettra de renvoyer aux mises aupoint, trop conciliantes encore, faites naguère par M. de Montmorand et parle Dr G. Dumas ; M. L., nous ne savons pour quelle cause, ne tient pas comptedes travaux de ces auteurs, qui ne sont pourtant point des « théologiens ». Ilnous suffira de marquer ici deux ou trois aspects de la question que l’auteuraméricain eût bien fait de toucher moins superficiellement :

a) Le symbolisme mystiquea) Le symbolisme mystique. - Si, dans l’âme des mystiques, jaillit une

source profonde de lyrisme, ils ne sont pas tous des artistes, et le symbo-lisme particulier dont ils usent peut n’être pas au goût de tout le monde. Dumoins, pour ne parler que des mystiques approuvés par l’Église, ce symbo-lisme, même lorsqu’il dérobe quelque chose à la poésie de l’amour profane,apparaît-il tout à fait anodin dès qu’on l’étudié en fonction du langage cou-rant, auquel il emprunte mainte catachrèse ; en fonction aussi de la tradition

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scriptu-raire et patristique, ou des habitudes littéraires propres à certainesépoques et à certains milieux ; en fonction enfin des contextes qui fixent lavaleur Imaginative et la portée logique des mots employés. C’est abuser, vrai-ment, que d’écrire : « II n’est guère personne qui ne connaisse à satiété l’ex-travagante imagerie charnelle dont usent les mystiques lorsqu’ils décriventles jouissances intenses que leur procure l’amour divin » (p. 211). Nos lec-teurs, dont la plupart connaissent les écrits des grands mystiques catholiques,peuvent juger, à ce trait, de l’exactitude scientifique de M. L.

b) Les délices de l’extaseb) Les délices éprouvées dans l’extase. - En elle-même, la jouissance de

l’extase, ou des moments voisins de l’extase, est-elle partiellement sexuelle ?Cette jouissance sexuelle,-le mystique la recherche-t-il inconsciemment, « s’ylaisse-t-il aller de grand cœur et avec un parfait abandon », de façon que l’on397soit autorisé à la décrire comme un des « ressorts du mysticisme chrétien » ?Les quelques indices positifs, soupçonnés par M. L. dans les confidences desmystiques, non seulement sont bien maigres pour justifier une thèse aussi jé-norme et aussi universelle, mais sont tous susceptibles d’une Baterprétationinfiniment moins piquante. M. L. essaie aussi d’argumenter a priori : le mys-tique doit se trouver dans un état d’excitation sensuelle chronique, qui aurason écho durant la transe ou la demi-transe extatique ; en effet, « estime-t-onqu’il soit vraisemblable que la chair demeure muette lorsque la continencese trouve associée à un contact familier avec une femme aimée [il s’agit desrapports d’affectueuse confiance entre directeur et personne dirigée] et à unecomplaisance illimitée accordée aux images familières aux amoureux ? » (p.211). De nouveau, quelle altération des faits ! Lorsque M. L. aura montréque des mystiques authentiques se prêtent « à un contact familier avec unefemme aimée » et ruminent, à longueur de journée, des « images familièresaux amoureux », il vaudra la peine de nous occuper de son objection. Etpuis, que fait-il des mystiques - il n’en manque pas - qui ne contractèrentpoint d’amitiés particulières, même très nobles, et qui, dans leurs relationsavec Dieu, n’usèrent pas non plus, que nous sachions, du symbolisme spé-cial de l’amour humain ? On se demande, avec une inquiétude croissante,quelle conception ce professeur de psychologie, réputé connaisseur des chosesreligieuses, peut bien se former de la vie mystique normale ?

Mais supposons même que des traces méconnues de « plaisir sexuel » semêlent effectivement aux « consolations sensibles » intenses qu’éprouve par-fois le mystique : sont-ce bien ces consolations sensibles que celui-ci rechercheet savoure, avec une sorte de gourmandise ? M. L., s’il avait lu attentivementsaint Jean de la Croix et d’autres maîtres de la vie intérieure, ignorerait-il quel’attachement à la consolation sentie, ou même à la jouissance « spirituelle »,

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dans l’oraison, est un obstacle radical au progrès et une entrave aux étatsd’union ? Pour le vrai mystique chrétien, le plaisir, quel qu’il soit, et a fortiorile plaisir corporel, n’est jamais un mobile, jamais un idéal, même partiel etprovisoire : la visée du mystique est plus haute. Dira-t-on qu’il se fait illusion,398et cède toujours, pour une part, au goût instinctif des satisfactions physiques ?De quel droit l’affirmer ? M. L., malgré ce qu’il semblait concéder ailleurs,est décidément hanté par l’idée saugrenue que les mystiques aspirent, non àun état de perfection, mais à un état de bien-être, à une sorte d’équilibrehygiénique du corps et de l’esprit (voir aussi p. 482).

c. Affectivité mystique et libido freudienne ?

c) L’affectivité mystique et la théorie freudienne de la libido. - On pourraitd’ailleurs, avec Freud, par un véritable abus de mots, poser la question de« l’érotomanie » des mystiques sur un terrain moins accessible tout ensembleà la démonstration et à la réfutation. Si l’on tient que toute la sphère af-fective est radicalement sexuelle, il n’y aura, évidemment, dans l’ordre desrelations sociales, dans l’ordre esthétique ou dans l’ordre religieux, aucunmouvement d’âme qui ne doive être dit en quelque mesure sexuel. Encorefaut-il que l’on s’entende : on appelle alors « sexuelle » une sorte de capacitéhédonique diffuse, racine indifférenciée d’où sortiraient les diverses tendancesplus spécialisées qui assurent la satisfaction de nos besoins psychophysiolo-giques fondamentaux ; parmi ces tendances dérivées, prend place, à son rang,l’appétit sexuel au sens strict. Puisque, M. L., sans être « freudien », jugeà propos d’invoquer ici comme des alliées les théories psychanalytiques (p.203 et suiv,), on regrettera qu’il n’en indique pas plus exactement le rap-port avec sa propre conception de l’érotomanie mystique, qui suppose, elle,une sexualité déjà différenciée. Car, s’il affirmait seulement que la jouissancemystique est sexuelle ni plus ni moins que le plaisir d’apaiser la faim, ou quele ravissement esthétique éprouvé devant un chef-d’œuvre, devant un grandspectacle de la nature, devant la beauté morale, ou bien encore, ni plus nimoins que l’affection et le respect de l’enfant pour ses parents, nous pourrionsnous étonner d’une terminologie insolite et discutable, mais nous aurions tortde nous alarmer beaucoup de la chose signifiée : l’honneur des mystiques n’enserait point éclaboussé. Malheureusement, M. L. dit plus que cela.

Ce n’est pas l’endroit de faire le procès du sexualisme freudien. Sous l’er-reur, comme toujours, se dissimule un noyau de vérité : vérité assez banale,399à vrai dire, que nous formulerions en ces termes : il existe, chez l’homme,une connexion naturelle, et des associations secondairement acquises, entrel’activité sexuelle et la sensibilité générale ju l’affectivité ; par conséquent,tout état de conscience présentant une valeur affective peut, sous certaines

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5. L’extase mystique chrétien : sa place dans la vie mystique

conditions, avoir des contre-coups indirects dans la sphère sexuelle 1.Depuis pas mal de siècles déjà, les maîtres de l’ascèse chrétienne ont tiré

les conséquences pratiques de cette vérité : ils signalent les écueils qu’unecontemplation imagi-native et sentie peut offrir pour les imparfaits et la ré-serve respectueuse qu’il y faut observer. D’aucuns, comme saint Jean de laCroix, notent même avec une extraordinaire précision les effets indirects,d’ordre sexuel, que peuvent avoir - rarement d’ailleurs - chez des débutantsmaladifs ou trop sensibles, les élans les plus nobles et les plus chastes del’amour divin. Il va de soi que s’attacher de volonté à ces contre-coups se-rait, non seulement renoncer aux voies mystiques, mais pécher. Disons plus :d’après le docteur mystique espagnol, ces « réflexes latéraux », qui ont tou-jours quelque chose d’anormal, disparaissent totalement dans les états supé-rieurs d’oraison : disparition en rapport avec l’effacement du rôle des images.M. L. ne semble pas avoir remarqué que les conditions psychologiques re-quises, d’après les maîtres de la Mystique chrétienne, pour l’ascension auxétats d’union, excluent de plus en plus, au cours de cette «montée», le risqued’un ébranlement sexuel, même inaperçu. Si donc nous admettons, d’accordavec une tradition sûre, que « l’instinct sexuel » peut tendre des pièges auxmystiques, par contre nous ne voyons réellement pas en quoi il pourrait êtreun des « ressorts du mysticisme chrétien ».

5. L’extase mystique chrétien : sa place dansla vie mystique

5. Dans les pages précédentes, nous avons dû noter, chez M. L., une insuffi-sante compréhension historique et psychologique de nos mystiques chrétiens,puis critiquer assez vivement, sur un point délicat, son analyse des tendances400fondamentales auxquelles ils obéissent. Désormais, c’est le problème de l’ex-tase qui va retenir surtout notre attention, et cela, sous trois aspects succes-sifs : la place de l’extase dans la hiérarchie des états mystiques ; le rapportentre la transe extatique et l’état nerveux ; enfin, le contenu intellectuel del’extase. Nous verrons reparaître, au détriment des mystiques chrétiens, leserreurs d’interprétation qui se trahissaient déjà dans les chapitres d’introduc-tion.

Le chapitre VI (« Les méthodes du mysticisme chrétien ») contient deuxaffirmations entièrement erronées - toutes deux assez graves : i0 « Les degrésde profondeur de la transe » [extatique] correspondraient, dans l’opinion desmystiques, à autant « d’étapes de la perfection morale » (P· 255)· Que d’une

1Nous nous sommes expliqué là-dessus dans notre étude sur Les lignes essentielles du Freudisme(Nouvelle Revue théologique, tomes LII, 1925, et LIII, 1926).

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manière générale, sans proportion rigide, l’union de plus en plus intime avecDieu, dans l’oraison, suppose ou procure une croissante pureté de cœur, et quel’état éminent « d’union transformante » ne se conçoive guère dans une âmegardant quelque attache volontaire au péché, c’est bien la pensée des auteursles plus avertis. Mais que ces auteurs évaluent la sainteté personnelle d’aprèsle degré de « profondeur de la transe », c’est-à-dire d’après le degré de l’extasepsychophysiologique, ou le degré de « l’aliénation des sens » et du « sommeildes puissances », pareille assertion déconcerte chez un publiciste qui prétendconnaître les mystiques chrétiens. 20 Peut-être sera-t-on plus étonné encorede la désinvolture avec laquelle M. L. se permet de biffer, au sommet desexpériences mystiques, la phase si caractéristique de « déification » ou de« mariage spirituel », durant laquelle le contemplatif, sans perdre le contactde Dieu, reprend l’usage et le contrôle parfait de ses facultés naturelles 1.D’après le psychologue américain, les descriptions de cette phase dernière etdurable de la vie mystique ne répondent pas même, comme celles des phasesprécédentes, à une expérience subjective originale (peut-être illusoire), mais401reposent sur une « confusion » commise après coup par les mystiques, et qu’ilveut bien qualifier d’invraisemblable.

Gyest en prendre fort à l’aise avec les textes, si concordants sur te point.L’optique de M. L. est ici faussée par une cause d’erreur que nous avons déjàremarquée et qui appartient, pour ainsi dire, à son « équation personnelle » ;dans son système « comparatif et génétique », il faut que la transe extatique,couronnée par l’inconscience totale, soit le point culminant de toute Mys-tique.

Que dit la tradition compétente ? Si des écrivains catholiques ont parfoisexagéré la signification religieuse des phénomènes psychosomatiques de l’ex-tase, il n’est pas nécessaire de posséder une exceptionnelle érudition pourconnaître l’attitude extrêmement réservée de l’Église à cet égard et pour sa-voir que la tradition la plus autorisée n’a jamais considéré l’extase, en tant quetranse, comme la forme essentielle, ni comme le sQmmet de la vie mystique ;au contraire, l’extase, ainsi envisagée dans ses aspects négatifs ou même cor-porels, est la rançon imposée à la faiblesse de notre nature par la sublimitétoute spirituelle de l’union divine ; la transe extatique, en elle-même, prête àde multiples illusions, elle peut survenir dès les échelons mystiques inférieurs,et tend à cesser au sommet. M. L. veut-il étudier de plus près des auteursparticulièrement exacts, comme le Bienheureux Ruusbroec ou saint Jean dela Croix, il reconnaîtra sa méprise sur la valeur attribuée à l’extase, commetelle, dans la Mystique catholique. Nous jugerions même probable que descontemplatifs parvinrent à une oraison très éminente par un développement

1C’est la phase appelée par M. Henri Delacroix, ou par M. Jean Baruzi, l’ « état théopathique »,- mais pas tout à fait ce que W. James, précédemment, avait décrit, en sainte Marguerite-Marie, comme« theopathic condition ».

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6. L’état nerveux des mystiques

continu et harmonieux, sans crise violente et sans « transes extatiques » pro-prement dites.

6. L’état nerveux des mystiques6. M. L., en attribuant une importance exagérée à ce que M. de Mont-

morand 1 appelle « l’orchestration » du mysticisme, s’expose constammentà subordonner l’essentiel à l’accessoire. Ce déplacement des valeurs se fait402sentir une fois de plus, dans les deux chapitres (VII et VIII) consacrés auparallélisme entre les expressions observables de la vie mystique et les varia-tions de l’état nerveux. Qu’il y ait là certaines corrélations, personne ne leniera : la psychologie du mystique reste, sous l’action divine, une psychologie« humaine » ; elle n’est donc pas exempte de la dépendance naturelle vis-à-visdu corps. Mais faut-il parler ici de « névrose » ? On rencontre des mystiques« névropathes » par constitution ou par suite d’infirmités diverses ; il en estaussi qui ne présentèrent aucun symptôme neuropathologique appréciable.Les premiers ne devinrent pas mystiques parce que névropathes ; cependant,nous admettons volontiers que leur état nerveux ne put demeurer sans in-fluence sur leur vie affective et sur l’aspect psychosomatique de leurs extases.Quant aux mystiques qui jouirent d’une santé normale, mais connurent ladéfaillance physique de l’extase, n’est-il pas bien naturel que l’exception-nelle concentration mentale, où culminaient leurs ravissements, ait eu pourcontre-coup momentané, dans leur psychisme inférieur, des inhibitions et desdissociations analogues à celles qui s’observent dans les névroses ? Ce ne sontpoint ces contrecoups, si fréquents soient-ils, qui caractérisent la vraie ex-tase religieuse, car ils peuvent être provoqués par des causes très diverses.Aux yeux des contemplatifs catholiques, le noyau essentiel de l’état mys-tique consiste dans l’union transcendante avec Dieu, qui s’opère au centrede l’âme : tout le reste dépend largement des mécanismes physiologiques etpsychologiques, que la nature n’a point adaptés d’avance au « vol de l’âme » ;quelques ruptures d’équilibre y sont à prévoir - à peu près inévitables dansun corps non glorifié. Est-ce une raison pour dire que les retentissements del’union transcendante dans le psychisme inférieur et jusque dans la sphèrevégétative, soient morbides ? que ce soient des « symptômes hystériques etneurasthéniques » (p. 280) ? Ces expressions, même entourées de réserves,nous paraissent bien massives et positivement critiquables ; car un symp-tôme particulier n’est hystérique ou neurasthénique que par son insertiondans le tableau d’ensemble de l’hystérie ou de la neurasthénie. Or, M. L.lui-même reconnaît franchement qu’au total, les grands mystiques « ne pré-4O3sentent guère qu’une analogie toute de surface avec les patients qui relèvent

1Dans sa Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes. Paris, 1920, p. 223.

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du psychiatre » (p. 296). Alors, valait-il bien la peine de tant insister sur« l’hystérie » de sainte Vhérèse et de sainte Catherine de Gênes1 ?

7 Une faute de méthode

7. Dès l’étape où nous sommes arrivés, M. L. commence, pour le fond, à serépéter plus que de droit. Nous devrons bien l’imiter un peu, ...le moins pos-sible. Le chapitre IX, étude comparative de l’extase, a surtout l’intérêt d’uneétagère de bibelots curieux : figurines de personnages « en transe », montrantdes transitions plus ou moins graduées de l’extase religieuse à l’extase profane.Voyez, semble dire l’ingénieux collectionneur, ils se ressemblent, ils sont doncfrères ; entre leurs extases, toute la différence se réduit à « l’interprétation,qui transfigura l’expérience fondamentale [la transe inconsciente] et en fit uneextase religieuse » (p· 314).

Rien de plus facile que d’aligner ainsi, en multipliant les rapprochementssuperficiels, des séries impressionnantes pour l’imagination. Dans la plupartdes cas rapportés, il y eut effectivement, de la part des sujets qui les vé-curent, interprétation religieuse secondaire d’états subjectifs plutôt qu’ex-périence immédiate d’un contenu religieux ; dans d’autres cas, tel celui deMlle Vé - la « mystique moderne » de Flournoy- une expérience directe, maisassez confuse, du divin est d’abord affirmée, expérience dont Mlle Vé elle-même reconnut plus tard, à bon droit, le caractère illusoire ; à ce derniercas, M. L. assimile, évidemment, celui des grands mystiques chrétiens, qui,par une illusion pareille, auraient projeté, de bonne foi, leurs interprétationsdogmatiques dans des expériences subjectives, d’autant plus dépourvues de404signification transcendante qu’elles tendent plus prochainement vers le néantde l’inconscience.

Le psychologue américain demeure donc obstinément fidèle à sa théorieancienne, et même un peu surannée, d’une extase aïdéique, totalement vide.Qu’il ne soit point tenu de croire aveuglément les mystiques, lorsqu’ils af-firment l’origine transcendante de leurs états d’oraison, c’est tout accordé.On peut néanmoins, sans méconnaître les droits de la critique psychologique,trouver qu’il jette bien lestement par-dessus bord la très abondante littéra-ture descriptive du mysticisme catholique, laquelle, en dehors de toute pré-occupation de polémique, contredit en fait, à chaque page, l’hypothèse del’inconscience absolue dans l’extase. Si nos mystiques décrivent des extases

1M. L. cite longuement le mémoire, un moment célèbre, et d’ailleurs remarquable, où mon savantet pieux collègue de Louvain, feu le P. G. Hahn, tout en relevant, en sainte Thérèse, plusieurs stigmatesphysiques de l’hystérie, montrait aussi, chez la sainte, l’absence totale des tares psychologiques corres-pondantes. Dans nos conceptions actuelles de l’hystérie, cette disjonction n’aurait plus guère de sens, etle P. G. Hahn serait le premier, croyons-nous, à condamner l’étiquette moins heureuse sous laquelle ilgroupait les troubles nerveux décrits dans ses pages.

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7 Une faute de méthode

obscures, ils n’en décrivent pas qui soient vides ; bien plus, au sommet der-nier de l’extase, c’est toujours la révélation radieuse de la Trinité, dans lalumière du Verbe, qui vient - répètent-ils - emplir l’âme des contemplateursprivilégiés.

Le dédain de M. L. pour ces témoignages, qu’il n’examine même pas, estcommandé par le parti-pris méthodologique qui lui faisait, plus haut, mé-connaître le caractère original du « mariage spirituel », décrit pourtant, parles mystiques qui l’éprouvèrent, comme le couronnement de leurs expériencesreligieuses. Ne nous lassons pas de le répéter : dans les faits mystiques, M.L. ne veut rien apercevoir d’essentiel que l’extase ; et dans l’extase, il ne veutrien apercevoir d’essentiel que « la transe », c’est-à-dire un état somatiqueanormal, accompagné de rétrécissement, puis d’abolition de la conscience or-dinaire. Tant pis pour les mystiques s’ils croient constater que l’extase n’estpas indispensable à leur oraison supérieure, et si, dans l’extase même, l’élé-ment qu’ils appellent mystique n’est point la transe comme telle - épisodeindifférent - mais l’éveil d’une forme supérieure de conscience. Entre le théo-ricien profane du mysticisme et le principal groupe de ses clients, nous allionsdire de ses Victimes, il y a tout au moins discordance radicale de terminolo-gie : danger prochain de ne point s’entendre.

Pourtant, à cet égard, une lueur d’espoir subsiste : dans la VIe partie duchap. X, l’auteur semble vouloir serrer de plus près le problème du contenutranscendant de l’extase. Quelles sont, chez les extatiques, « les racines de4O5la certitude d’une révélation ineffable » (p. 390) ? La réponse est décevante.Une fois de plus on se contente, selon le procédé des glissements successifs,cher aux psychologues positivistes, diaccrocher à la « révélation » mystiquechrétienne une cl|pne de cas analogues, de moins en moins susceptibles d’uneinterprétation transcendante, et même de moins en moins susceptibles d’uneinterprétation naturelle dépassant le niveau de la plus banale platitude ; puis,supposant la série à tous égards homogène et continue - ce qui est, au point devue logique, un coup de force - on conclut triomphalement que le terme supé-rieur ne peut représenter qu’une modalité plus complexe, une « complication »du terme inférieur. Ce terme inférieur, simple, clair et distinct, « scientifique »en un mot, ce seront, par exemple, les effets d’exaltation momentanée pro-duits par le protoxyde d’azote : « Mes émotions étaient pleines d’enthou-siasme et de sublimité », note Sir Humphrey Davy, dont l’introspection faitécho à celle d’autres expérimentateurs ; ou bien, moins encore, ce seront « lessensations sublimes et solennelles » que connaissent certains neurasthéniques(p. 395), tel le sympathique et grotesque « Jean » du Dr Pierre Janet.

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8. Où le psychologue sort de son rôle

8. Et nunc reges erudimini : M. L. envoie aux princes . de la mystiqueces boulets rames - tout le lest dialectique de son livre : « Nous sommesmaintenant en mesure de retourner à notre problème sous la forme qu’il re-vêt pour les mystiques religieux. Ils affirment que, bien qu’ils ne puissent endonner une expression adéquate, la connaissance divine leur échoit au coursdes extases... [Mais] la foi en une révélation intellectuelle ineffable ne sauraitêtre acceptable que si la vérité s’en trouvait dûment démontrée, par quelqueraison de fait [ ?] plus objective que la conviction même des mystiques ; carnous savons maintenant à quel point la transe est, de sa nature, riche" enphénomènes qui ont tout ce qu’il faut pour donner l’illusion d’une révélationtranscendante » (p. 401). Puisque le témoignage même du mystique est dénuéde force probante, « l’unique critérium qui nous reste, c’est la manière d’êtredu sujet lui-même après la révélation... Mais nous n’observons chez aucun desmystiques dont nous ayons connaissance rien qui aille plus loin que ne vont406des modifications et des transformations, qui s’expliquent tout simplementpar des causes naturelles, de l’ordre physique et de l’ordre psychique » (p.402). Qu’on. n’objecte pas « la clarté et la certitude » (chap. x, n0 vi) de la« révélation ineffable », car c’est là une propriété banale de beaucoup d’étatsde transe où ne se pose même pas la question d’une manifestation objective.Quant au « sentiment de présence » (chap. xi), qui peut, l’expérience en té-moigne, être à la fois parfaitement net et totalement illusoire, il n’appuie pasdavantage la thèse d’une communication transcendante. Conclusion : nonseulement la simple psychologie ne démontre pas la valeur des prétentionssurnaturelles des contemplatifs (si c’est là ce qu’a voulu établir M. L., ils’est donné beaucoup de peine pour enfoncer une porte ouverte), mais, po-sitivement, la psychologie démontre « le caractère illusoire de la révélationintellectuelle dans la transe mystique » (p. 402).

M. L. nous excusera de n’apercevoir nulle part, dans ses pages, cette dé-monstration positive. Nous n’y trouvons qu’une hypothèse, abondammentillustrée, il est vrai, mais peu approfondie, invérifiable et simpliste, sur l’iden-tité foncière de la haute contemplation chrétienne avec la transe des sauvages :une de ces hypothèses que l’on ne propose que faute de mieux, pour ne pointrenoncer à tout essai d’explication. M. L. - c’est à peine croyable - en a-t-il meilleure opinion ? Mesurerait-il mal la distance qui sépare encore, sur leplan purement psychologique, les éléments d’explication, maigres et imprécis,qu’il nous propose, et les réalités singulièrement complexes, compré-hensives,vivantes et vivifiantes, qu’il se promettait d’élucider ?

En tout cas, l’outrecuidance de plusieurs de ses affirmations déroute notrelogique. Et nous venons à nous demander si les vraies raisons de celles-ci nesont pas beaucoup plus lointaines, c’est-à-dire, pour être clair, si les deux

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8. Où le psychologue sort de son rôle

derniers chapitres (xn et xm), présentés comme le corollaire philosophiquedu volume, presque un accessoire, n’en contiendraient pas peut-être les véri-tables prémisses. Ils nous apprennent que l’inanité démontrée de l’expériencemystique ruine le dernier semblant de preuve qui pouvait encore étayer la407croyance en un Dieu personnel. Et M. L., révélant le fond de son cœur et deson esprit, d’applaudir à l’inévitable désagrégation de la « foi traditionnelle »,qu’il juge «malfaisante » (p. 490 et suiv.). Il entrevoit la perspective d’un ave-nir de sérénité toute terrestre, où la religion épurée, devenue le simple cultede l’idéal, tendra la main à la science en qui elle reconnaîtra enfin son al-liée : « ce jour-là on verra le perfectionnement spirituel rivaliser d’allure avecles progrès en matière d’hygiène et en longévité accrue [sic] qu’ont renduspossibles et qu’ont accélérés les conquêtes de la science médicale » (p. 497).

Tout de même, le livre de M. Leuba méritait mieux que cette finale élabo-rée, croirait-on, entre Bouvard et Pécuchet. Mais laissons cela. Quant au fonddu débat, il nous paraît évident que ce n’est pas la simple psychologie quiforce le professeur de Bryn Mawr à taxer d’illusion l’intuition transcendantedes mystiques chrétiens, comme ce n’est pas non plus la simple psychologie,mais surtout un ensemble de présomptions théologiques, qui nous porte, nouscroyants, à admettre, sur le témoignage des mystiques, la possibilité de cetteintuition 1.408

1Voir, tome I de ce Recueil, l’article intitulé « Science empirique et Psychologie religieuse ».

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– XII –RÉFLEXIONS SUR L’ÉTUDE

COMPARÉEDES MYSTICISMES409

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XII. Réflexions sur l’étude comparée des mysticismes

410RÉFLEXIONS SUR L’ÉTUDE COMPARÉE * DES MYSTICISMES 1

(PRINCIPES GÉNÉRAUX DE MYSTIQUE COMPARÉE)

PRÉAMBULE

1. Un problème : la mystique comparée traitée commeune science positive

Que l’on s’en réjouisse ou non, les faits mystiques sont entrés aujourd’hui,très largement, dans le champ d’investigation d’hommes de science, sur-tout de psychologues, qui prétendent n’y envisager autre chose que l’aspect« phénoménal », abstraction faite de toute « valeur » proprement métaphy-sique ou théologique. Dans les quelques remarques qui vont suivre, touchantla mystique comparée, nous nous placerons délibérément sur le terrain mêmede ces chercheurs, c’est-à-dire que nous n’invoquerons les métaphysiques etles théologies qu’à titre descriptif, comme facteurs psychologiques, sans nousprononcer sur leur vérité ; ce terrain méthodologique un peu étroit n’est point,selon nous, le p]us naturel ni le plus sûr ; mais c’est le seul où aient chance dese rencontrer, dans des évidences communes, la plupart des « mysticologues »,si divisés par leurs opinions philosophiques et par lçurs croyances.

La psychologie comparée du mysticisme, traitée comme une science po-sitive, rencontre les mêmes écueils que l’histoire comparée des phénomènesreligieux en général. De part et d’autre, la difficulté est grande de ne jamaissubstituer, par mégarde, à la description objective des apparences, l’appré-ciation peut-être subjective des réalités profondes, aux jugements de fait des412jugements de valeur. Cette difficulté guette le psychologue dès le moment oùle choix d’une définition nominale de la religion ou de la mystique le forceà délimiter son champ de prospection. Elle le poursuit à travers l’observa-tion des faits et la critique des documents. Elle devient plus pressante encorelorsque, fidèle à la méthode habituelle des sciences positives, il veut passerdu point de vue statique et classificateur au point de vue génétique et causal.

Nous avons exposé ailleurs les réserves générales qu’appelle l’extension desméthodes de la science empirique à la psychologie religieuse 2. Nous nouscantonnerons ici dans un domaine plus restreint, nous bornant à quelques

1Adaptation de deux conférences, publiée dans la Revue des Questions scientifiques, Louvain,1926, (tome XC), et, en traduction anglaise, dans Studies in the psychology of the mystics, transl.by M. Algar Thorold, London, 1027.

2Voir notre article intitulé : Science empirique et psychologie religieuse, dans les Recherchesde Science religieuse (Paris, 1912), et aussi notre critique détaillée du récent ouvrage de J.-H. Leuba :Psychologie du mysticisme religieux, dans la Bévue d’Ascétique et âe Mystique (Rome et Toulouse,1926), pp. 74 à 91,

344

PRÉAMBULE

constatations banales, accessibles à tout homme cultivé.Avant même d’entrer au vif de notre sujet, reconnaissons, une fois pour

toutes, que la tentative d’édifier une psychologie comparée de la mystiquerépond à un problème qui se pose réellement.

En effet, les phénomènes communément appelés mystiques présentent entreeux, au cours des temps et dans les milieux les plus divers, des analogies et desdissemblances également remarquables. Ressemblances et différences, puis-qu’elles existent, doivent être notées sans parti pris, classées avec exactitude,et recevoir, autant que possible, une explication synthétique cohérente. Tâchepeut-être plus malaisée qu’il ne paraît à première vue ; nous nous proposonsd’en explorer quelques conditions élémentaires de réussite.

2. Un écueil à éviter : confondre homonymie etunivocité logique, analogie et homologie

La « mystique », qu’est-ce à dire ?On a maintes fois souligné l’impossibilité de trouver aux mots « religion »

et «mystique » une définition per genus et differentiam qui respectecomplètement l’usage courant de ces vocables. Et il n’y a vraiment pas413de quoi s’en étonner, puisque le langage courant est fondé sur des analogiesextérieures, qui ne couvrent pas nécessairement des réalités homogènes : laplupart des mots d’un dictionnaire possèdent, à £Ôté d’un sens propre, fon-damental, une gamme de sens dérivés, doublés eux-mêmes de significationspurement métaphoriques.

De cette remarque, digne de M. de la Palisse, tirons immédiatement uneconséquence non moins évidente. Pour définir la réalité foncière expriméedans les divers emplois d’un mot, on ne saurait imaginer une méthode plus fal-lacieuse, plus antipsychologique, que de vouloir à tout prix recueillir le résiduunivoque qui serait laissé par les significations usuelles de ce mot après éli-mination ’des différences, un peu comme on extrairait le plus grand commundiviseur de plusieurs nombres. S’aviserait-on, par exemple, de déterminer, aumoyen de ce procédé, la réalité commune, ou l’affinité physique, latente sousun « phonème» aussi vulgaire que le substantif « chien », désignant à volontéun quadrupède, un squale, une constellation, une pièce d’armurerie, et Dieusait quoi encore ? Il est évident que les différentes acceptions de ce. termesont reliées par une loi d’analogie très lâche, non par une loi d’univocité.

Le mot «mystique » ne fait point exception. Supposons que l’on cherche àdéfinir le fond essentiel du mysticisme. Aux yeux de quelques psychologues,rien de plus simple : sous l’étiquette «mystique », prise dans le sens le plusétendu que tolère le langage, on rangera, en série décroissante, l’extase chré-tienne, le samadhi du yogisme, l’exaltation orgiaque du paganisme antique,

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la transe rituelle provoquée, chez certains sauvages, par des danses fréné-tiques ou par l’usage de stupéfiants, voire même les crises de catalepsie etles hallucinations dites religieuses de personnes hystériques ; tout cela étant« mystique » par définition, le terme le plus modeste de la série doit ren-fermer en soi le noyau essentiel de l’état mystique ; et c’est donc, croit-on,ce noyau même qui se rencontrera, sous des variétés accidentelles, dans lesautres termes. Chevauchant jusqu’au bout le sophisme initial, on en arrive,non sans quelque surprise parfois, à ces propositions extraordinaires, quechacun a pu lire dans tel ou tel ouvrage publié ces dernières années : en tant414que « mystique », le Christ ne différerait d’un délirant mégalomane que par ledegré et la manière ; ou bien : les ravissements d’une Sainte Thérèse seraienten germe dans les visions du fumeur de haschich, dans l’ivresse religieuse dudevin animiste, etc.

Évidemment, nous ne pouvons, dès le départ, nous laisser ainsi ligoter pardes préjugés étroits, logiquement intolérables : la confusion entre une simpleloi d’analogie et une loi d’univocité n’est pas plus admissible en psychologiereligieuse qu’en d’autres sciences.

Nous nous garderons donc de supposer que l’attribution du mot« mystique » à divers groupes de faits soit un signe péremptoire de la présenceen eux d’une même réalité spécifiquement « mystique ».

Par contre, nous proclamons volontiers, dès maintenant, que les homony-mies du langage ordinaire posent un problème, en ce sens qu’elles dénoncenttout au moins une analogie, une similitude partielle entre les objets homo-nymes. Elles peuvent donc servir à délimiter provisoirement le champ d’unescience comparée. Provisoirement, disons-nous, car une science comparée nese fonde définitivement que sur des « homologies », non sur des « analogies »1.

3. Les facteurs élémentaires de la mystique : doctrinereligieuse ; faites psychologiques ; synthèse du fait etde la dictrine

Quelle que doive être la définition rigoureusement scientifique du mot« religion », on ne contestera pas que l’attitude religieuse enveloppe toujours,à un degré quelconque, la reconnaissance théorique et pratique d’une rela-tion personnelle à un objet plus ou moins nettement transcendant, et doc-trinalement défini ; toute attitude religieuse est donc, en un certain sens,une expérience religieuse : au moins l’essai vécu d’une doctrine. Dès lors,

1Pour la critique des « méthodes comparatives », voir, parmi les ouvrages catholiques récents : H.Pinard de la Boullaye, S. J., L’étude comparée des religions. 2 vol. Paris, 1922-1925 (3e éd.,1929). - P. W. Schmidt, S. V. D., Der Ursprung der Gottesidee. Bd. I, Historisch-kritisçher Teil.Munster, 1926,

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PRÉAMBULE

nous pourrions appeler «mystique », dans un milieu donné, une expériencereligieuse estimée supérieure : plus directe, plus intime ou plus rare 1.415

Cette notion sommaire, qui se précisera un peu en cours de route, noussuffit au début, car elle permet déjà de discerner, en toute mystique, trois élé-ments fondamentaux : deux éléments « matériels » et un élément « formel » :

10 Une doctrine religieuse - rationnelle ou révélée - qui est toujours, endernière analyse, une doctrine métempirique, relative à l’absolu ou aux rap-ports du monde à l’absolu.

20 Des faits psychologiques, vécus, faits relativement rares ou même entiè-rement exceptionnels, et susceptibles d’une signification religieuse.

30 Une synthèse des deux éléments précédents, nous voulons dire une signi-fication doctrinale, arbitraire ou nécessaire, médiate ou immédiate, des faitspsychologiques. Grâce à cette signification, le fait psychologique brut devientun « fait mystique » proprement dit, une portion privilégiée de l’expériencereligieuse.

Nous ne décrétons pas à priori que cette signification doctrinale des faitsdoive être toujours médiate ou toujours immédiate, ou bien tantôt médiate,tantôt immédiate. Comment, en effet, savoir d’avance si l’idée d’une expé-rience transcendante, portant en elle-même son contenu doctrinal, serait né-cessairement une chimère ? Comment savoir si la psychologie ordinaire nese prolongerait pas en une métapsy-chologie, fondement expérimental d’unemystique ? Ou encore, comment savoir d’avance si une doctrine, s’imposant ànotre créance indépendamment de toute révélation personnelle, ne pourraitconférer, à priori, une valeur mystique à certains groupes de faits intérieurs,que leurs caractères empiriques, par eux seuls, ne distingueraient pas radi-calement des faits psychologiques banals ? Cette doctrine constituerait alors4l6une hyperontologie, fondement spéculatif d’une mystique. Ou enfin, com-ment savoir d’avance si le rapprochement extrinsèque d’une doctrine méta-physique ou religieuse et d’une expérience réellement extraordinaire ne peutquelquefois, en éclairant l’une par l’autre, garantir d’un seul coup l’expressionpsychologique de la première et la signification transcendante de la seconde ?

Au seuil d’une mystique comparée, il convient de laisser ouvertes ces ques-tions.

Maintenant que nous possédons un jeu de facteurs élémentaires, essentielsà toute mystique (quelle que soit la valeur réelle de celle-ci), il nous suffirad’en essayer les diverses combinaisons pour obtenir le tableau des formespossibles du mysticisme tant spéculatif que pratique.

Examinons séparément ces facteurs.

1Le domaine de la mystique, tel que nous l’entendons ici, enveloppe et déborde celui de la prière.Sur la prière, envisagée au point de vue de la psychologie comparée, chacun connaît l’ouvrage si mé-ritant (malgré les réserves qu’il appelle) de Fr. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche undreligionspsychologische Untersuchung. 4e Aufl., München, 1921 (1e Aufl., 1918).

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I. - ÉLÉMENTS DOCTRINAUX

D’abord les facteurs doctrinaux qui peuvent commander un mysticisme.Après les avoir envisagés comme pures doctrines métaphysiques, nous intro-duirons l’hypothèse d’une révélation surnaturelle.

En droit, la métaphysique est unique comme la vérité. En fait, les systèmesmétaphysiques, éclos au cours de l’histoire, sont multiples comme les chancesd’erreur de la raison humaine : ils s’étagent dans une proximité plus ou moinsgrande de cet idéal que serait la métaphysique unique.

1. Les formes métaphysiques inférieures.

Parmi les formes métaphysiques ainsi étagées, il en est d’inférieures1, pre-miers balbutiements d’une pensée qui n’a point encore dégagé complètementson unité interne de la pluralité sensible. Tel serait, par exemple, l’animisme,glissant derrière le monde de l’expérience externe une multiplicité non réduite417d’objets métempiriques, une poussière d’ « âmes ».

Un mysticisme rudimentaire peut déjà s’échafauder sur ces pauvres don-nées. Avec les objets mystérieux de son cuire, le devin, le sorcier, ou le dévotignorant, associera le mystère de certains états subjectifs, étranges pour sajeune expérience : rêves de contenu sacré ; délires provoqués par des nar-cotiques ; transes succédant à des manœuvres physiques diverses ; extaseshystériques créées par la musique, les parfums ; états de vésanie chroniqueou passagère, etc. L’inexpliqué psychologique que l’on éprouve, s’amalgameà l’inexpliqué objectif que l’on croit ou que l’on pressent.

Nous n’allons pas nous attarder à ce mysticisme enfantin et artificiel, oùle lien entre la doctrine et le fait vécu est beaucoup trop lâche pour nouerune véritable expérience. A vrai dire, en y regardant de près, on découvriraitau fond même des pratiques religieuses les plus grossières, une très confuseet très lointaine orientation vers un ordre de phénomènes plus proche de lavéritable mystique ; l’animisme n’est peut-être que la première et maladroiteébauche d’une métaphysique de l’Absolu 2. Mais nous devons renoncer ici àcette analyse qui serait trop délicate et trop longue.

1Les formes inférieures de la religion naturelle n’en sont pas nécessairement les formes primitives.Il convient, en cette question, de tenir compte des travaux de tant d’ethnologues, qui se sont engagésplus ou moins décidément dans la voie ouverte par A. Lang (The making of religion. 2e éd., London,1900). Cfr le grand ouvrage du P. Schmidt, cité plus haut.

2Dans ce sens, voir, par exemple, Hocking W. E., The meaning of God in human expérience,New Haven, 1924 (en partie. Part IV, ch. xxIII).

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2. Les problèmes métaphysiques inévitables.

Plus| directement instructive sera la considération des formes métaphy-siques supérieures, celles qui s’élèvent jusqu’à poser dans son ampleur leproblème de l’absolu. Quelque peu que nous puissions insister sur cette consi-dération, elle permettra d’entrevoir l’enchaînement étroit de la philosophiespéculative avec la religion en général et avec la mystique.

Dans la grande fresque du plafond de la Sixtine, Michel-Ange a représentéle premier homme, se soulevant lentement de terre, sous l’attraction du doigtcréateur tendu vers lui : le regard d’Adam s’ouvre pour la première fois au4l8réel, et demeure fixé sur la Majesté divine qui flotte au-dessus de l’abîme.Ce panneau symbolise admirablement l’éveil de l’intelligence humaine à lanotion d’un Absolu distinct d’elle. L’homme a pris conscience de son moi,infini à la fois et borné ; autour de ce moi, à perte de vue, il sent palpiter ets’étendre le monde ; mais, par-dessus le moi et le monde, sa pensée chercheobstinément l’Absolu. Aussitôt naît un problème poignant : entre ces troistermes - le moi, le monde et l’Absolu - il existe des rapports inéluctables etd’un intérêt primordial ; car ces rapports sont à la fois, pour l’homme, dansl’ordre physique la source profonde de ses possibilités d’action, et dans l’ordremoral la loi de son attitude et la clef de sa destinée.

Ces rapports, quels sont-ils ?Toutes les grandes métaphysiques s’essayèrent à les définir. Mettons-nous

un instant à leur école, et nous verrons s’ébaucher la mystique « naturelle »dans sa perspective exacte.

Deux rapports surtout nous intéressent, parce qu’ils sont à la base de toutereligion et de toute mystique : i0 le rapport du monde à l’Absolu ; 20 le rapportdu moi connaissant à l’Absolu. Nous considérerons simultanément ces deuxgroupes de rapports, difficilement séparables.

Le «monde » - c’est-à-dire tout ce qui n’est formellement ni le «moi »connaissant, ni l’Absolu - le monde offre aux yeux du métaphysicien un spec-tacle étrange : il est changeant, mais sans être une pure variabilité ; il estmultiple, mais sans être une pure multiplicité : il présente donc à la fois lesattributs de l’être et du non-être ; il n’est pas, il « devient ». Qu’est-ce à dire ?

3. Dualismes et pessimismes.

dualisme manichéen 419pessimisme oriental 420bouddhisme 420succédané occidental, Schopenhauer 422Écoutons d’abord l’écho des antiques systèmes dualistes.

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Le monde, disent-ils, est l’expression du conflit de deux principes, égale-ment éternels : l’Être, le Bien, le principe positif ; - le Non-Être, le Mal, leprincipe négatif. Le monde comme monde, est essentiellement mauvais, parceque toutes ses déterminations sont des négations de l’Être.

Voit-on poindre un principe d’ascétisme destructeur et de mystique néga-419tive, qui va caractériser l’attitude de toute une phalange d’athlètes de la viespirituelle ? Appelons-le : le principe « manichéen », puisque c’est sous l’im-pulsion première du gnostique persan Mânî ou Manès, se disant le Paraclet(IIIe siècle après J.-C), que ce principe vint contaminer le monde occidentalchrétien. Les origines profondes du principe manichéen sont d’ailleurs infini-ment plus reculées.

Le dualisme pessimiste professé par Manès s’inspirait largement de la vieillereligion iranienne, survivante aujourd’hui encore chez une poignée de Parsis.Dans l’enseignement primitif de Zoroastre (Spitama Zarathustra, au plus tôtvers 1500 avant J.-C. ?), un dualisme atténué s’allie au monothéisme. L’Êtresuprême transcendant, le Ahuramazda, crée l’univers selon deux principes op-posés, deux esprits à la fois : le « bon esprit », principe de réalité, et 1’« espritmauvais », principe de non-réalité ; ce sont les deux « créateurs » qu’une ter-minologie relativement moderne personnifie sous les noms d’Ormazd et d’Ah-riman. On pourrait appeler cette doctrine un pessimisme « cosmologique ».Toutefois, le mazdéisme de Zoroastre n’est point un pessimisme radical : lesdeux principes dont le conflit est déclaré nécessaire à l’équilibre physique dela création ne représentent pas au même titre l’Être suprême ; le triomphefinal appartient au Bien. D’autre part, la destinée des individus se prépareici-bas par le renoncement aux œuvres de 1’« esprit mauvais » et, chose cu-rieuse, elle doit son couronnement à la malfaisance même de ce dernier, qui,dans son aveugle acharnement contre la vie, dénoue finalement les liens quirattachent le corps à l’âme, ouvrant ainsi à cette dernière les portes d’unevie éternelle supérieure aux atteintes du mal1.

En somme, la préparation morale et l’accomplissement de la destinée hu-maine doivent se définir, dans le mazdéisme, moins comme un perfectionne-ment positif que comme les étapes et l’achèvement d’une délivrance.420

Sans qu’il soit besoin de creuser davantage cette conception primitive, on envoit aisément la parenté avec d’autres formes, plus radicales et par conséquentmoins optimistes encore, du dualisme mazdéen, comme aussi avec le dogmemanichéen déclarant la nature originairement et essentiellement mauvaise.

Retenons seulement du dualisme théo-cosmologique, le trait pessimiste,que nous allons voir reparaître dans un contexte différent.

Aussi longtemps que l’on maintient la transcendance d’un Créateur « bon »,1M. Haug, Essays on the sacred language, writings and religion of the Parsis. 4e édition,

London, 1907, p. 303 et suiv. - Victor Henry, Le Parsisme. Pans, 1905 : surtout les chap. 1, ii, iii,xii,

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le « monde », fût-il vicié, dès ses origines, par un principe mauvais, garde enpropre des éléments de réalité et de bonté, appuis possibles d’une grande« espérance ». Par contre, dès que le Créateur - comme il arriva dans la théo-logie hindoue - perd les attributs de la transcendance pour devenir l’uniqueréalité immanente de toutes choses, le «monde », avec sa figure multiple, seréduit à l’ensemble des modes limitatifs de cette réalité foncière ; or, ce quirestreint le réel et l’être, c’est du non-être, de l’irréel ; et c’est aussi « ce qui nedoit pas être », le mal. Le « monde » sera donc à la fois mauvais et illusoire.Involontairement un Occidental songe ici à la thèse fameuse de Parménide,nous voulons dire à sa distinction entre l’être unique et les apparences ir-réelles ; mais comme les formules sommaires de l’éléatisme ne semblent pasavoir alimenté une mystique, mieux vaudra nous confiner en Orient, où déjàla considération du pessimisme cosmologique nous acheminait jusqu’à un pasdu bouddhisme.

Nous aurons franchi ce pas, si, faisant abstraction de tous problèmes méta-physiques quelconques concernant la réalité en soi de l’Absolu, nous bornonsnotre horizon aux conditions prochaines, « phénoménales », de notre desti-née, c’est-à-dire au moi et au monde tels qu’ils nous sont donnés. Quoi qu’ilen puisse être d’un au-delà de la vie, ou plus généralement d’un au-delàdes phénomènes, notre lot actuel, proclame le Bouddha, c’est « la naissance,la vieillesse, la mort, le chagrin, la plainte, la souffrance, la douleur et ledésespoir : effacer toutes ces misères dans la vie présente, voilà l’objet demes préceptes... Aussi, n’oublie jamais quelles sont les choses que je n’ai pasélucidées [par mes enseignements] et quelles sont les choses que j’ai réelle-421ment élucidées... La souffrance..., je l’ai expliquée ; [et aussi] l’origine de lasouffrance..., la cessation de la souffrance..., et la voie conduisant à la ces-sation de la souffrance... Et pourauoi ai-je enseigné cela ? Parce que... celaest profi-tablelparce que cela concerne les fondements de la religion et tendà procurer l’aversion [du monde phénoménal], l’absence de passion, la cessa-tion [de l’activité vaine], la quiétude, l’illumination, la suprême sagesse et leNirvana1 ».

Or, l’ origine de la douleur, ce sont les vains désirs alimentés par l’igno-rance : ignorance de la nature inconsistante des phénomènes qui représententle moi et le monde ; l’extinction de la douleur consistera donc dans la sup-pression des désirs, grâce à une ascèse intellectuelle et morale, fondée sur uneappréciation juste du néant des apparences.

La doctrine bouddhiste n’est plus un dualisme cosmologique ; elle n’estpas davantage un monisme : c’est un agnosticisme pratique. On peut larapprocher du dualisme manichéen, parce qu’elle repose sur une conception

1Extrait du Majjhima-Nikáya, Sutta 63, d’après H.-C. Warren, Buddhism in translations.Cambridge. Mass., 1909, p. 122.

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pessimiste du monde. Mais il faut ajouter que ce pessimisme, corrigé parl’affirmation du caractère illusoire des phénomènes et par l’indication d’uneméthode infaillible d’affranchissement, s’empreint d’une sérénité au moinsapparente. Et puis, l’idéal bouddhique, s’il est négatif, n’est pas nécessaire-ment négateur ; s’il ne définit rien au delà de la délivrance, il ne semble pointexclure par là une destinée positive, transcendante dans son contenu 1. A nepoint tenir compte de cette échappée vers une transcendance hypothétique,422on rend incompréhensible le développement touffu des écoles bouddhistes demystique.

Faisons maintenant traverser au principe fondamental du bouddhismel’épreuve de l’idéalisme critique occidental, et nous obtiendrons quelque chosecomme le système de Schopenhauer. Chez ce dernier, qui s’en glorifie, le traitpessimiste est plus appuyé encore. Selon la formule fameuse, le monde, mau-vais et douloureux, n’est autre que la « représentation » que je m’en forme :die Welt ist meine Vorstellung ; or, ma représentation est le fruit de mavolonté empirique, de mon « vouloir-vivre » ; le vouloir-vivre, qui suscite lareprésentation, voilà donc le mal qu’il faut extirper, de manière qu’il n’y aitplus « ni volonté, ni représentation, ni univers ».

Mais alors, sera-ce le néant ? Sans doute ; ce sera le renoncement à toutce que l’homme tient pour réel. Avec la sérénité que les Saints puisent dansle sacrifice total de la volonté, il faut savoir envisager en face « ce néant quenous redoutons comme les enfants ont peur des ténèbres. Cela vaut mieuxque de tromper notre terreur, comme les Hindous, avec des mythes et desmots vides de sens, tels que la résorption en Brahma, ou bien le nirvana desbouddhistes. Nous autres, nous allons hardiment jusqu’au bout : pour ceuxque la Volonté anime encore, ce qui reste après la suppression totale de laVolonté, c’est effectivement le néant. Mais, à l’inverse, pour ceux qui ontconverti et aboli la Volonté, c’est notre monde actuel, ce monde si réel avectous ses soleils et toutes les voies lactées, qui est le néant2 ». Détruisons cenéant de l’apparence, sans nous demander s’il cache à nos yeux l’Être : lanégation de la négation vaut par elle-même ; il faudrait l’avoir dépassée poursavoir si elle comporte un au-delà.

1L. de la Vallée Poussin, Nirvana. Paris, 1925. - Le même, Bouddhisme. Paris, 1909. [Ledogme et la philosophie du bouddhisme. Paris, 1930]. - Sur le bouddhisme, en général, voir aussi :H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. 5e Aufl., Berlin, 1906 [Trad.franc., 4e éd. revue, Paris, 1934]. - B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Ox-ford, 1923. - Mrs. Rhys Davids, Buddhism (Home Univers. Library). London, s. d. - P. Oltramare,L’Histoire des idées théosophiques dans l’Inde. II. La théosophie bouddhique. Paris, 1923. - S. Levi,Mahâyâna-Sûtrâlamkâra. Exposé de la doctrine du Grand Véhicule selon le système Yogâcâra ; Intro-duction et traduction, Paris, 1911. - Max Walleser, Die philosophische Grundlage des aelterenBuddhismus. Heidelberg, 1904. - Heiler, F., Die buddhishsche Versenkung. 2e Aufl., MUnchen,1922.

2A. Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Reprèsentation. Trad. française,tome I, p. 431 (Paris, 1888). « Le concept de néant . est essentiellement relatif » (Ibid., p. 428).

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Dans le pessimisme manichéen, et plus encore dans le pessimisme boud-dhique ou dans ses succédanés idéalistes modernes, nous tenons donc le prin-cipe doctrinal d’une mystique purement négative, d’une mystique de simple423libération : les objets, les représentations, les actions, tout ce qui est limité,tout ce qui est multiple, tout cela est uniquement le mal, l’obstacle, le néant ;et si d’aventure il y a un ordre absolu de l’Être et du Bien, tout cela est encorele voilejimpénétrable qui nous le dérobe : puisque le néant est douloureux,nions-le ; puisque le voile est impénétrable, arrachons-le.

4. Le monisme panthéistique.

Le monisme indien (mystique du Védanta), l’effacement du multiple 423Le monisme occidental, l’integration du multiple 426émanantisme alexandrin, plotinisme 427monisme de l’immanence - forme réalist chez Spinoza–forme idéaliste chez Fichte, Schelling, Hegel 430–lo monisme occidental est essentiellement und mystiquenaturelle, fonciè-

rement rationaliste 431Au problème des rapports du monde et du moi à l’Absolu, nous venons de

rencontrer une solution pessimiste, dualiste ou agnostique, - la plus impar-faite de toutes, car elle renonce aux problèmes derniers. En voici une autre,plus profonde et plus audacieuse, qui se présente, elle aussi, sous des formesnaïves aussi bien que sous des formes critiques : la solution panthéiste. Ici,l’Être n’est plus tenu en échec par un Non-Être également primordial : leprimat appartient à l’Être absolu, c’est lui qui pose le Non-Être. Seulement,à la différence des systèmes théistes, dont nous nous occuperons ensuite, lamétaphysique panthéiste établit un lien nécessaire et réciproque entre l’Êtreet ce Non-Être que l’Être s’impose comme une limitation de lui-même ; end’autres termes, la métaphysique panthéiste méconnaît la souveraine libertéde l’Acte créateur.

Nous ne prétendons faire ici qu’une rapide chevauchée à travers les typespossibles de théories. Si nous voulions rechercher des filiations historiques, etpas seulement dresser des cadres logiques, c’est en Orient, encore une fois,que nous rencontrerions les premières conceptions nettement monistes.

Après les antiques Védas, les Upanishads constituent chez les Hindous, leréservoir inépuisable des traditions philosophiques, religieuses et mystiques1,

1Le bouddhisme chinois, et même, par son intermédiaire, le taoïsme actuel, sont tributaires de l’Inde.Voir, par exemple, Wieger, S. J., Bouddhisme chinois. Sienshien et Paris, 1910. - Le même, Histoiredes croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis l’origine jusqu’ànos jours. Hokienfou, 1917. - F. E. A. Krause, Ju-Tao-Fo, Die religiôsen und philosophischenSystème Ostasiens. München, 1924. - R. Grousset, Histoire de la philosophie orientale. Paris,1923.

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ordonnées plus tard en systèmes par une série de commentateurs. « Les Upa-424nishads, écrit M. L. de la Vallée Poussin, font jaillir la source éternellementfraîche et abondante du mysticisme idéaliste ; tous les philosophes, orthodoxeset hétérodoxes, s’y abreuveront, depuis l’hérétique Çakyamuni (le Bouddha)jusqu’à Çamkara, le grand docteur moniste du moyen âge (IXe siècle), jusqu’àRâmânuja, qui est dévot et théiste (XIe siècle), jusqu’au demi - chrétien Ram-mohun Roy (XIXe siècle) 1. » Or, la métaphysique latente des Upanishads,si elle a pu recevoir, dans l’Inde même, une interprétation théiste, présentenéanmoins une spéciale affinité avec le monisme idéaliste. Elle trouve sonexpression la plus répandue et la plus autorisée dans les commentaires deÇamkara sur les Brahma-Sutras 2.425

Le fond essentiel de cette philosophie se résume en quelques formules clas-siques. « L’idée fondamentale du Vedânta... est l’identité du Brahman et del’Esprit, ce qui veut dire que le Brahman, c’est-à-dire le principe éternel detout être, la puissance qui crée, conserve et réabsorbe en elle-même tous lesmondes, est identique à l’Atman - le moi ou l’âme 3 ». Évidemment, l’At-man identique au Brahman, ne désigne pas les esprits individuels, commeindividuels et limités, mais la réalité profonde, transindividuelle, de ceux-ci :l’Esprit universel. L’unique et universelle réalité, c’est donc l’Atman, qui estBrahman ; c’est l’absolue « non-dualité ».

L’expérience, dira-t-on, m’oppose invinciblement la multiplicité des sujetset des objets ! Sans doute ; mais la multiplicité n’existe pas réellement : pure

1L. de la Vallée Poussin, Le Brahmanisme. Paris, 1910. - Rappelons, à ce sujet, quelquesouvrages généraux plus accessibles ou plus indispensables : A. Barth, Les religions de l’Inde. Paris,1879 (aussi dans l’Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, art. Inde, tome VI, p.512-649, ou dans « Œuvres » de A. Barth. Paris, 1914). - Hopkins, E. W., The religions of India.Boston, 1895. - Max Muller, The six Systems of Indian philosophy. London, 1899. - Winternitz,M., Geschichte der indischen Literatur, tome I (les tomes II et III concernent le bouddhisme et lejaïnisme). 2e édit., Leipzig, 1909. - Oldenberg, H., Die Religion des Veda. 2e Aufl., Stuttgart, 1917(1e édit., 1894) ; Die Lehre der Upanishaden und die Anfânge des Buddhismus. Gôttingen,1915. - Deussen, P., Sechzig Upanishads des Veda. 3e Aufl., Leipzig, 1921. - Farquhar, J. N., Anoutline of the religions literature of India. Oxford, 1920. – von Glasenapp, H.,Der Hinduismus(im heutigen Indien). München, 1922.– Radhakrishnan, S., Indian Philosophy. 2 vol., London, 1923-1927. - Masson-Oursel, P., Esquisse d’une Histoire de la philosophie indienne. Paris, 1923.-Dasgupta, S., A History of Indian Philosophy. Vol. I. Cambridge Univ. Press, 1922 [Vol. II, 1932] ;Hindu mysticism. Six lectures (Harris Lectures, 1926). Chicago, 1927.

2Deussen, P., Das System des Vedânta. 4e édit. stéréotyp., Leipzig, 1923 (cfr 2e éd., 1905). -Oltramare, P., L’histoire des idées théosophiques dans l’Inde. I. La théosophie brahmanique.Paris, 1907. - Ghate, V. S., Le Vedânta. Paris, 1918. - Dandoy, G. (S. J.), An Essay on thedoctrine of the unreality of the World in the Advaita. Calcutta, 1919 [Trad. franc. : L’ontologiedu Vedânta. Paris, 1932]. - Johanns, P. (S. J.), To Christ through the Vedânta. Dans Light ofthe East. Calcutta, 1922 et suiv.[Cette série d’articles, extrêmement suggestifs pour l’étude comparée dela pensée religieuse, est devenue un ouvrage considérable, traduit sous le titre : Vers le Christ par leVedânta. Tome I. Çankara et Râmânuja, trad. M. Ledrus ; Tome II. Vallabha, trad. L. M. Gauthier.Louvain, Muséum Lessianum, 1932-1933]. - R. Guenon, L’homme et son devenir selon le Vedânta.Paris, 1925.

3Deussen, P., Allgemeine Geschichte der Philosophie. I. 3. Die nachvedische Philosophie derInder. Leipzig, 1908, p. 586.

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apparence, illusion, Mâyâ1, elle est, dans mon esprit, le voile de l’Absolu, laréfraction multiple de l’Un. Ma destinée, si je ne me résigne pas à graviterdans le devenir sans fin de l’ignorance (cfr la doctrine du Samsara), c’est doncd’effacer en moi la multiplicité illusoire des objets et des actes, pour me repliersur l’Atman, sur l’Unité absolue que je suis. Connaîtrai-je alors l’Atman ? Ouiet non : je ne le connaîtrai pas comme objet, car ce serait maintenir encorela dualité de sujet et d’objet , mais je serai devenu l’Atman, et l’Atman estlumineux à lui-même ; je serai devenu le Brahman, et il n’y a rien au delà.

Si sommaires soient-elles, ces quelques lignes définissent un genre de mys-tique. En détruisant l’illusion du phénomène, en réduisant en moi la mul-tiplicité des représentations et des actes, j’efface tout ensemble l’univers etles limitations de moi-même ; mais, ce faisant, je me conquiers, je deviens ceque je suis, l’Absolu. Mystique négative dans ses procédés psychologiques (eten cela elle ne diffère pas du bouddhisme), mais positive dans l’orientationfoncière de son devenir.426

Peut-être notre dernière proposition exagère-t-elle un peu - c’est la rançondes raccourcis systématiques - l’équivalence entre le renoncement bouddhiqueet la phase négative de la mystique du Védânta2. Le « monde », pour Çam-kara, n’est pas si radicalement mauvais ; est-il même pure fantasmagorie ?Mâyâ, « mère des formes », est un principe d’illusion, mais n’est-elle qu’illu-sion ? Dans la hiérarchie des « manifestations » ou des « formes », Brahman’exprime-t-il pas un peu sa perfection souveraine, en la monnayant pourainsi dire hors de lui3 ?

Toujours est-il que le monisme panthéistique occidental, plus que le mo-nisme indien, met l’accent sur le rapport positif d’analogie qui rattache lesformes finies à l’Absolu, dont elles sont l’expression imparfaite. Alors que lamystique inspirée par le monisme hindou semble demander exclusivement unrepliement intérieur, sacrifiant le monde et le laissant s’évanouir dans sonnéant, la mystique panthéistique occidentale ne renonce jamais totalement,dans, ses plus audacieuses introversions, à l’idée d’une ascension vers Dieupar l’échelle même des créatures : le renoncement y est intégration supérieureplutôt que simple détachement. Au point de vue spéculatif abstrait, les ca-ractères opposés que nous relevons ici se réduisent peut-être à deux nuancescouvrant un fond identique ; en tout cas, nous croyons qu’ils expriment aumoins des différences profondes d’attitude subjective : un mysticisme monistedu type européen, attribuant une valeur positive aux degrés de l’être et au

1Prabhu Dutt Shastri, The doctrine of Mâyâ in the Philosophy of the Vedânta, London,1911.

2De tout temps on a souligné certaines affinités étroites entre la doctrine de Çamkara et celle dequelques sectes bouddhistes. La récente History of Indian Philosophy, vol. I (Cambridge, 1922), deSurendranath Dasgupta, insiste sur cette parenté (p. 165 et suiv.).

3C’est dans ce sens que s’oriente le second des grands docteurs védantins, Râmânuja (XIe siècle).

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mouvement qui nous les fait remonter, prendra plus facilement que le mo-nisme hindou l’aspect d’un naturalisme, d’un esthétisme ou d’un moralisme.

Parcourons rapidement quelques expressions classiques du panthéisme oc-cidental.

Le type le plus achevé nous en est offert, dans l’antiquité (au IIIe siècle,après J.-C), par la philosophie de Plotin, cette tentative géniale pour réali-427ser, entre Dieu et le monde, un compromis, d’ailleurs impossible, de trans-cendance et d’immanence1. La doctrine des Ennéades devait avoir, en mys-tique spéculative, les répercussions les plus étendues. En effet, l’influencede la philosophie alexandrine s’infiltra jusqu’aux Indes, pour y atteindre lescommentateurs médiévaux du Védânta ; alliée à des éléments chrétiens, ellese répandit dans le monde musulman, où les plus capiteuses doctrines duSoufisme gardent une saveur orientalisée de plotinisme ; enfin, par l’intermé-diaire surtout des moines grecs et du pseudo-Denys l’Aréopagite, de saintAugustin aussi, elle se christianisa, envahit le monde occidental et y devintune des premières sources littéraires de toute la mystique théorique.

Veut-on nous permettre de rappeler brièvement les grandes lignes de lamystique de Plotin ? Elle était préparée de longue date, dans l’histoire dela philosophie grecque, par le monisme des Éléates, par le finalisme idéalistede Platon et par les anciennes spéculations alexandrines, enfin par l’aris-totélisme. Tous ces éléments du passé, elle les groupa dans une conceptionémanatiste fortement systématisée. Dieu, l’Un, le Principe souverain, irradiecomme un soleil unique jusqu’aux confins du Non-Être : il crée ainsi éternelle-ment le monde, qu’il compénètre sans cesser de le dominer. C’est la prìodoc,ou l’émanation, qui n’exclut pas l’immanence. Mais les choses créées, imageparcellaire de Dieu, diffusée à l’infini, emportent, chacune à son degré, lanostalgie de l’Être, le désir de l’ âpistrof , du retour (êodoc) à l’Unité, end’autres termes, l’« amour » radical du Bien absolu.

Sur les orbes concentriques de la création, à mi-route des Idées pures et dela matière, chemine l’âme humaine, attirée constamment par 1’« amour » versle Centre même d’où elle émane. Esprit, elle a conscience d’être en relation,par l’intime d’elle-même, avec quelque chose qui la meut et la dépasse ; et sil’amour, en elle, vient à prédominer sur les tendances centrifuges, voici qu’elle428commence à se concentrer. Dans la dispersion des objets sensibles, elle saisitd’abord la beauté intelligible, principe.de proportion et d’unité, qui élève lesensible à la ressemblance des Idées : en contemplant les choses belles, ellese purifie et s’unifie, car contempler, c’est devenir ce que l’on contemple.L’âme franchit ainsi la région de la beauté sensible, puis celle du conceptet des idées : ayant cessé d’opérer comme yuq , comme âme inférieure, déjà

1R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. - W. R. Inge, Thephilosophy of Plotinus. 2 vol., London, 1923, 2e édition.

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elle est devenue tout entière nouc, Intelligence. Va-t-elle s’arrêter là ? Elle sesent encore relative et multiple ; or, le meneur interne de son ascension, ledivin ^Erwc, ne saurait avoir de repos que dans le Bien absolu, qui est Unitéparfaite. L’âme achève donc de se concentrer, en épurant son objet, jusqu’àcontempler l’Être au faîte même du monde intelligible. Est-elle au terme ?Non pas : intelligible dit encore dualité de l’intellect et de l’intelligé ; l’Être,c’est encore la dualité de l’existence et de l’essence. L’amour donne un derniercoup d’aile, et cette fois, l’âme, au bout de sa course, réalise 1’« union »extatique, l’énwsic : elle se perd dans l’Ineffable, elle reflue, inconsciente d’elle-même, dans l’Unité absolue, où il n’y a plus ni intermédiaire, ni yuq , ni ?nouc,mais seulement l’Un : MetaxÌ g�r oÎdàn, oÎd' êti dÔo, �ll� án �mfw 1.

Au dire de Porphyre, son disciple, Plotin aurait bénéficié plusieurs fois decette extase, dont il avait édifié la théorie. Sur le point d’expirer, il dit à sonami, le médecin Eustochius : « Je n’attendais plus que toi pour m’efforcer derestituer ce qu’il y a en moi de divin au principe divin qui réside en touteschoses ».

Dans la mystique plotinienne, les perfections créées servent donc à l’âmed’indispensable escabeau pour s’élever graduellement vers Dieu : qu’importesi, au dernier échelon, l’escabeau, désormais inutile, est repoussé du pied ?

Pour passer le crible d’une critique philosophique de plus en plus exigeante,le panthéisme occidental, affirmant la nécessité de l’émanation créatrice, dutrevêtir la forme stricte de l’immanence. En effet, un Absolu astreint par na-429ture à créer des choses en dehors de lui, ne serait pas un véritable Absolu ; sila création est nécessaire, elle doit demeurer interne à l’Absolu, immanenteau Créateur dont elle détaille l’infinie virtualité. Et alors il faut dire corréla-tivement, en se plaçant au point de vue du monde créé, que l’Absolu en est lacause immanente, c’est-à-dire est le Principe unique latent en toutes choseset le terme (réel ou idéal) de l’universel devenir. Dieu et le monde, logique-ment inséparables, deviennent ontologiquement équivalents comme Naturanaturans et Natura naturata.

Que ce panthéisme immanent prenne l’expression réaliste que nous luitrouvons chez un Giordano Bruno ou chez un Spinoza, ou plutôt qu’il prenne,comme chez les transcen-dantalistes, successeurs de Kant, une expressionidéaliste, de toute façon il conduit à une mystique, ou, pour mieux dire, il estdéjà, tel quel, une mystique théorique. Dans l’immanence panthéistique, eneffet, la métaphysique absorbe intégralement la religion, et toutes les activitéspsychologiques normales usurpent, pour ainsi dire, une fonction « sacrée » 2.

Par exemple, lorsque Spinoza définit notre fin morale, non seulement, en

1Ennéade VI, 7, 34. Plotini opéra omnia, edit. Creuzer. Oxonii, 1835.2Le panthéisme de l’immanence est l’exploitation rationaliste la plus extrême de ce « mystère »

insondable que porte en soi, et trahit malgré elle, toute âme d’homme, et qui fut nommé, par RudolfOtto, le « sacré » ou le « numineux » (Cfr R. Otto, Das Heilige, 1917 ; - 15e éd., Gotha, 1926).

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termes négatifs, par la liberté conquise sur la « confusion » des « idées inadé-quates » et sur la contrainte des « passions », mais positivement par l’« amourintellectuel de Dieu », identique à l’Amour que Dieu, en nous, se porte àLui-même et à toutes choses 1, ne semble-t-il pas que, de l’excès même durationalisme, soit éclose une mystique ? Sous leur appareil géométrique, lesthéorèmes, corollaires et scolies du Ve livre de l’Éthique prennent une saveur430religieuse : ce qu’ils traduisent, qu’est-ce, au fond, sinon la coïncidence pro-gressive de notre activité intellectuelle fragmentaire avec l’action créatrice ?

Lorsque Fichte découvre, au principe de toute conscience, le «Moi pur »ou l’Esprit, s’opposant, en lui-même, un «Non-Moi » (l’univers) pour s’yconnaître progressivement et se conquérir en le dominant, il élève l’intelli-gence humaine, où s’effectue cette démarche, à la dignité d’un Absolu qui sefait. Sa métaphysique est donc, pour l’essentiel, une mystique, une mystiquedu « devenir-Dieu », ou, plus exactement, du «Dieu qui devient en nous ».

Mystique aussi, la philosophie de Schelling. L’Absolu, Identité abyssale, oùs’effacent les contrastes du Réel et de l’Idéal, se révèle par un double devenir :la Nature tendant vers l’Esprit, et l’Esprit tendant vers une intuition suprêmeoù il achèverait de s’identifier avec la Nature, c’est-à-dire se réaliserait ob-jectivement devant lui-même, comme Absolu. L’idéal de la métaphysique deSchelling coïncide avec le rêve téméraire de certains mystiques : eritis sicutdii.

Enfin, chez Hegel même, malgré le trait rationaliste si durement marqué,ne peut-on reconnaître une mystique du « devenir divin » - un devenir qui,tout ensemble, s’inaugure et s’achève - dans la progression rationnelle quedéveloppe la Logique ? Qu’est-ce en effet que le « processus dialectique »,sinon l’ascension rythmée de la raison absolue, s’affirmant de plus en plusexplicitement, à travers les oppositions répétées d’être et de non-être, comme« Idée absolue », à la fois Vérité absolue et Bien absolu ? Le panlo-gismehégélien fait se dérouler en nous le cycle interne de la Pensée subsistante :est-il une mystique plus audacieuse que celle-là ?’

A dessein, nous nous sommes borné, dans cette esquisse, à invoquer lesthèses proprement spéculatives des philosophes panthéistes, car nous vou-lions montrer en quel sens une métaphysique, comme telle, peut investird’une signification mystique les opérations ordinaires de notre intelligence.En fait, un Fichte ou un Schelling furent amenés, par la logique des prémissesqu’ils posaient, à développer davantage l’aspect religieux de leurs systèmesrationnels ; cette évolution se manifeste, assez discrètement encore, dans la

1« Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus seipsum amat, non quatenusinfinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis, sub specie aeternitatis consideratam, explicaripotest ; hoc est, mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti Amoris quo Deus seipsum amat. »(Ethices, pars V, prop. 36. B. de Spinoza Opera, recognov. Van Vloten et Land. Edit. 3, tom. I, HagaeComitum, 1914).

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« seconde philosophie » de Fichte ; moins sobrement dans la « période théo-43Isophique » de Schelling. Le panthéisme immanentiste trahit là une curieusetendance à dépasser ses propres étroitesses, et à se juger finalement lui-mêmed’un point de vue supérieur, qui est essentiellement celui d’une religion trans-cendante poussée jusqu’à un mysticisme métarationnel.

Mais nous ne pouvons nous engager dans des rapprochements historiquesqui appelleraient trop de détails et de nuances. En négligeant même lesquelques efforts plus ou moins confus du panthéisme moderne pour briser lecarcan d’une immanence trop étroite, nous devrions conclure encore, que lessystèmes monistes sont essentiellement mystiques, puisqu’ils intègrent toutesles démarches de l’esprit à un véritable « devenir divin ». La mystique qu’ilsinspirent est purement naturelle, sans rien qui rappelle l’idée chrétienne de la« grâce » : foncièrement rationalistes, ils ignorent la distinction d’une natureet d’une surnature ; pour eux, la nature est surnaturelle, et si la créaturetend efficacement vers l’êvaxris, vers l’intuition de l’Absolu, elle le fait par ledéploiement de ses seules virtualités natives.

5. Le monothéisme et la possibilité d’une Mystiquesurnaturelle.

Considérons enfin une troisième solution possible au problème des rapportsentre le monde, le moi et l’Absolu : le théisme, dans sa forme philosophiqueachevée, le monothéisme.

Dieu est strictement transcendant, sans commune mesure avec ce qui n’estpas Lui. Il possède en Lui-même la plénitude de l’être, sans aucune immixtiondirecte ou indirecte de non-être. Le monde, de son côté, est essentiellement un« devenir », s’échelonnant entre deux limites extrêmes et inaccessibles, l’Êtrepur et le pur Non-Être ; c’est un « devenir » externe à Dieu, mais posé, mû etorienté constamment par l’action divine. Sans doute, les choses finies n’ontplus ici, comme dans le panthéisme, la valeur d’un Absolu qui se fait, maiselles ne sont pas pour cela, comme dans les dualismes pessimistes, le mal oul’illusion pure, le néant : libres créations de l’amour, elles possèdent, chacuneà son degré, une valeur interne positive, mesurée sur leur participation plus ou432moins lointaine à la perfection de l’Être absolu : dans leur totalité ordonnée,elles sont la plus expressive image de Dieu qui se puisse réaliser hors deDieu, puisque, par la médiation des intelligences et des volontés créées, ellestendent indéfiniment à reproduire l’Idéal divin dont elles émanent, et querien ne ressemble plus à l’infinité actuelle de cet Idéal que le progrès indéfiniqui y fait tendre.

On devine comment la métaphysique théiste se couronnera, elle aussi, d’unemystique, et même d’une mystique qui ne sera pas sans analogie avec celle

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du néoplatonisme.Sur le cycle fermé et impénétrable des opérations immanentes de la Di-

vinité, la création se greffe, pour ainsi dire, comme un épicycle. A l’originede cet épicycle le flot puissant de l’action divine, librement déchaîné, jaillitet s’épand jusqu’aux degrés les plus infimes de l’existence, déposant au pas-sage la hiérarchie descendante de ces principes profonds d’activité qui consti-tuent l’intime des choses, leur finalité interne, ou, en langage scolastique, leur« nature ». Voici maintenant qu’à travers ces natures actives le flot remonteà Dieu ; « omnia intendunt assimilari Deo », dit S. Thomas : chaque être ma-tériel tend vers la perfection de son espèce ; le monde physique tout entier,par la coordination extrinsèque de ses parties, tend vers l’unité vitale ; l’unitévitale, par son intériorité compréhensive, annonce et prépare la conscience ;la conscience inférieure, la sensibilité, reflète le monde inconscient et l’ache-mine jusqu’au seuil de l’idée ; l’intelligence enfin reconnaît l’intelligible dansle donné sensible, et, à son propre « devenir », ne découvre d’autre fin queDieu Lui-même. L’épicycle se referme sur son origine.

Cette dernière phase du retour des choses à leur principe, nous voulons direl’ascension de l’intelligence vers Dieu, est véritablement une phase mystique.En quel sens ceci se doit-il entendre ?

Tout devenir a une loi, et, inscrite dans cette loi, une fin. Quelle est laloi, quel est le terme espéré, du devenir que Dieu crée et seconde au fond del’âme humaine ? Nous éprouvons à tout instant que notre devenir profond sedéveloppe en deux séries d’opérations, comparables à une double progression433mathématique : l’une dans l’ordre de l’intelligence, l’autre dans l’ordre de lavolonté. Etudions les caractères essentiels de la série intellectuelle, et nousconstaterons que sa loi propre est de tendre indéfiniment vers l’assimi|itionde l’Être comme objet connu, vers le Vrai absolu. Etudions les caractèresde la série volontaire, et nous y découvrirons une loi pareille : la tendanceindéfinie à la possession de l’Être comme Bien absolu. Mais la possessiontotale de l’Être absolu par une intelligence créée ne saurait être, semble-t-il,que l’assimilation intellectuelle immédiate, l’intuition de cet Être. Les deuxséries, poussées à l’extrême, convergent donc vers une limite commune : lavision directe et béatifiante de Dieu. Seulement, cette limite, plus encorequ’une asymptote en mathématiques, est hétérogène à la progression qui faittendre vers elle ; car notre âme, créature elle-même, est astreinte par natureà se mouvoir dans le plan créé, où l’Être absolu se dissimule derrière les effetsde son action créatrice : la créature n’y peut voir Dieu que réfléchi dans lacréation ; la vision directe supposerait tout au moins une libre initiative deDieu dilatant notre intelligence et se révélant sans intermédiaire.

Cette conclusion paradoxale des métaphysiques théistes les sépare profon-dément de l’émanatisme alexandrin. La créature intellectuelle serait donc,comme telle, incapable de réaliser l’idéal suprême où s’oriente son devenir ;

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dans l’intelligence finie, le désir le plus profond déborderait toutes les exi-gences et toutes les possibilités de nature. La fin naturelle de l’homme de-meurerait donc en deçà du maximum de perfection que l’âme humaine est,absolument parlant, capable de désirer et peut-être susceptible de revêtir.

Conclusion déconcertante, si elle n’ouvrait confusément des horizons nou-veaux, que n’ont point soupçonnés les philosophes antiques : les horizonsde la « grâce » et de la surnature. Supposons, en effet, la nature humaine,non plus livrée à ses propres forces mais surélevée ’par la « grâce », c’est-à-dire par cette initiative du Dieu transcendant, qui se communique Lui-mêmepar-dessus ses dons créés, alors tomberaient les suprêmes barrières qui s’op-posaient au devenir de l’âme. Qu’est-ce, en définitive, qui les dresse devant434elle, ces barrières, sinon la souveraine indépendance du Créateur, sur lequelsa créature ne saurait avoir par elle-même aucune prise ni aucun droit ? Maisque Dieu, par une bienveillance ineffable, daigne pour ainsi dire se prêterLui-même aux aspirations de l’âme, et la vision directe, inaccessible limitede l’ascension naturelle de notre intelligence, deviendrait le terme réel d’uneascension surnaturelle. Est-ce une hypothèse chimérique ? Rien ne démontrequ’il y ait là une absurdité. Bien plus, le dogme catholique, qui fut et restela source la plus féconde et la plus pure du mysticisme occidental, place dansune communication de Dieu immédiate, saturante et béatifiante, le couronne-ment surnaturel de la destinée de l’homme. Et s’il en est ainsi, qui prouveraqu’une lointaine et partielle anticipation de ce don final, dès la vie présente,soit impossible ?

Les métaphysiques théistes, à la différence des métaphysiques panthéistes(ne parlons plus des -« dualismes », qui sont des métaphysiques incomplètes)réservent donc une place, au moins négativement possible, à l’ordre surnatu-rel, et par conséquent à une mystique surnaturelle. Celle-ci prendrait appuisur la mystique naturelle, de la manière même dont l’ordre général de la grâces’élève sur celui de la nature. Le dernier mot n’appartient pas, ici, à la raison,qui se reconnaît incompétente : nous entrons dans le ressort de la théologierévélée.

Sous peine de manquer d’impartialité, une science comparée de la mystiquene peut donc prétendre en inventorier complètement les facteurs doctrinauxsans donner audience aux théologiens. Ceux-ci, il est vrai, se voient forclos, apriori, par le rationalisme panthéistique. Mais, du point de vue monothéiste,qu’on ne saurait écarter au nom de la science positive, ils ont toujours ledroit, sinon d’exiger créance, du moins de faire enregistrer officiellement leurssolutions.

Nous voilà au terme de notre enquête rapide sur les rapports entre la mé-taphysique et la mystique. Nous avons entrevu au passage, comme couron-nement respectif de diverses philosophies spéculatives, trois types principaux

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de théories mystiques :43510 Une mystique négative, mystique de simple libération, issue logique-

ment des cosmologies dualistes et du pessimisme philosophique.20 Une mystique positive panthéistique : mystique du « devenir divin »

immanent à l’âme.30 Une mystique théiste, positive elle aussi : mystique de la tendance

« objective » vers Dieu par la connaissance et l’amour. Absolument parlant,cette mystique pourrait se développer, soit dans le plan naturel, où la posses-sion de Dieu demeure indirecte, soit dans le plan surnaturel, où la possessionde Dieu s’étend jusqu’à l’intuition béatifique de l’essence divine.

II. - ÉLÉMENTS PSYCHOLOGIQUES

Nous ne sommes qu’à mi-chemin de notre étude ; car la mystique neconsiste pas seulement dans l’affirmation doctrinale des perspectives supé-rieures qui s’ouvrent au devenir de l’âme : la mystique est une doctrine vé-cue, elle est une expérience. Il nous faut à présent la considérer sous ce secondaspect, c’est-à-dire dans ses rapports avec la psychologie, et discerner, parmiles états subjectifs, réellement éprouvés, ceux qui sont susceptibles de recevoirune signification mystique.

Si le devenir naturel de l’âme trahit, aux yeux du métaphysicien, un Idéalabsolu, l’exercice concret de ce devenir apparaît au psychologue conforme àdes lois empiriques, inductives, dont nous voudrions rappeler seulement lesplus fondamentales.

Notre vie psychologique est dominée tout entière, dans l’ordre spéculatif,par deux grandes lois, qui sont la conséquence immédiate de la dualité desprincipes constitutifs du composé humain : la première de ces lois, loi depassivité, nous lie à la matière, en nous astreignant à recevoir tout le donnéde notre connaissance sous la forme d’une multiplicité sensible ; la secondeloi, loi d’activité ou de spontanéité, exprime une prérogative de l’esprit, sa-voir la réduction de la multiplicité sensible à une unité supérieure. Deux loisabsolument parallèles régissent en nous le domaine de l’action : notre activité436ne s’achève que dans une multiplicité concrète d’actes ; mais, secondement,la multiplicité de nos actions tend à s’effacer dans l’unité formelle du vouloirqui les ordonne à une fin dernière unique.

Or il dépend de nous, pour une large part, de faire prédominer dans notrepsychologie personnelle l’unification sur la dispersion, l’esprit sur la matière.Entrevoit-on comment cet effort unifiant, s’il est inspiré par un idéal moral etreligieux, sera une ascèse, imposant des retranchements et des redressements,et pourra devenir une activité proprement mystique ?

Sans nous attarder aux méthodes pratiques d’unification, qui doivent évi-

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II. - ÉLÉMENTS PSYCHOLOGIQUES

demment, en vertu des lois énoncées, mordre à la fois sur le corps et surl’âme, faisons ici deux remarques importantes :

10 Le maximum d’unification interne réalisable, chez l’homme, en vertu desseules lois psychologiques, reste lié au jeu de la sensibilité, c’est-à-dire resteune unité de coordination, consciente et subconsciente. Dans notre conscienceclaire, aussi longtemps qu’elle demeure en acte, subsiste fatalement un cer-tain degré de multiplicité sensible et spatiale. Supposé, en effet, que l’effort,déployé pour unifier le multiple, dépasse le but, et entraîne l’âme jusqu’à cepoint critique où fléchit toute spatialité et s’efface toute image, alors l’in-telligence, devenue tendance pure et forme sans matière, sombrerait dansl’inconscience, tandis que la volonté, faute d’une fin explicite à poursuivre,s’engourdirait dans la totale inactivité : II semble qu’il en soit ainsi parfois.Qu’on ne dise pas que le «moi » spirituel devient alors lumineux à lui-mêmecomme essence ou comme « liberté » : ce serait méconnaître l’union substan-tielle de l’âme et du corps. Quoi qu’en aient pensé certains philosophes, lapsychologie humaine ignore l’intuition purement intellectuelle du moi : notreesprit ne se connaît lui-même que par réflexion sur les opérations qu’il exerceconjointement avec le corps. Une unification interne qui effacerait toute mul-tiplicité sensible équivaudrait donc, selon les lois inductives de la psychologie,à une chute dans l’inconscience.437

Mais il y a inconscience et inconscience, comme il y a unification et unifi-cation ; et ceci nous amène à formuler une seconde remarque.

20 Le genre d’unification intérieure qui répond à notre condition psycholo-gique normale est une forte intégration de tous les éléments de la conscience :représentations, vouloirs, sentiments, tendances. Cette intégration s’opère parun long travail intime, autant moral que rationnel. Elle doit envelopper toutensemble la conscience claire et la subconscience : l’intégration, en effet, serad’autant plus étroite qu’à un contenu de conscience claire actuellement plussimple, plus ramassé, seront rattachées, dans la subconscience, des virtualitésplus riches et mieux organisées. Nous pourrions montrer, si nous en avions leloisir, que la forme psychologique d’intégration que nous venons d’indiquer,est celle qui rapproche le plus notre activité intellectuelle, incurablement dis-cursive, du mode intuitif de connaître, comme elle est aussi celle qui donne ànotre action son maximum d’unité et de puissance. Il est vrai - nous le disionsplus haut - qu’un effort excessif d’intégration peut conduire à la défaillanceinconsciente, et que l’inconscience est, par elle-même, dépourvue de toute va-leur psychologique et religieuse ; mais du moins l’organisation puissante quia précédé gît toujours dans le subconscient, prête à surgir au premier réveilet à marquer de son empreinte toute l’activité ultérieure.

Par malheur, l’unification interne, chez l’homme, n’est pas toujours uneintégration : il existe une forme d’unifica*· tion interne appauvrissante. C’estune unification purement apparente, une raréfaction superficielle, par dédou-

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blement ou dissociation de la conscience, et par refoulement maladif, en deçàde la zone lumineuse de l’aperception, d’une masse encore inassimilée d’élé-ments psychologiques. Une infinité de contre-coups fâcheux peuvent résulterde ce mode anormal de refoulement. La chute dans l’inconscience totale y estfréquente et sans compensation.

Un exemple achèvera de souligner l’opposition entre ces deux modes desimplification de la conscience.

Mettons en regard - le parallèle serait peu convenable, s’il ne devait éclater438en un contraste - une sainte Thérèse et une hystérique quelconque, tombanttoutes deux, supposons-le, dans une transe extatique en entendant le mot« Dieu ». Supposons encore - simple hypothèse - que le ravissement, de partet d’autre, soit purement naturel ; les deux états seraient-ils, alors même,psychologiquement équivalents ? L’idée de Dieu, pour une sainte Thérèse, re-présente un idéal qui la tient par toutes les fibres de son être : depuis delongues années, Dieu est le centre de toutes ses pensées et de toutes ses affec-tions, le mobile de toutes ses démarches, le terme de tous ses espoirs ; petità petit, sa vie consciente et inconsciente s’est pour ainsi dire cristallisée au-tour de l’axe de l’amour divin ; l’idée de Dieu, dans la conscience d’une SainteThérèse, est devenue un symbole prodigieusement condensé, chargé de toutesles virtualités d’une expérience religieuse infiniment riche et profonde. Maisqu’est-ce que cette même idée de Dieu pour la pauvre hystérique qui tombeen pâmoison ? A peine un mot-signal, une représentation vague, teintée dequelques sentiments peut-être bien vulgaires : maigre petit groupe de figu-rants, qui accapare un instant la scène de la conscience, alors que, dans lescoulisses, images et sentiments refoulés s’entassent au hasard, ou s’organisentau service d’instincts peu spiritualisés. Lorsqu’un saint, défaillant d’amour,soupire : « Oh ! mon Dieu ! », il n’y a pas en lui un atome qui ne s’associe àcette supplication ; en va-t-il ainsi chez les hôtes des cliniques psychiatriques ?Dût même le saint, comme le malade, glisser finalement au sommeil de l’in-conscience, pourrait-on dire que ce sommeil, où se prolonge la vibration deleur subconscient, les égale l’un à l’autre ? Toute insistance sur ce point seraitsuperflue.

La psychologie, dans son horizon limité, discerne donc déjà des formessaines et des formes morbides de mysticisme ; nous conduit-elle plus loin ?Peut-être. Elle nous montre, dans l’organisation consciente et subconscientedu moi, le jeu combiné non seulement d’instincts fondamentaux, de donnéesempruntées au monde extérieur, d’émotions, de sentiments et d’habitudes,mais aussi de concepts et de vouloirs : bref, une synthèse d’activités et decontenus psychiques, entravée à la base par le concours nécessaire du corps439et de la matière, mais s’épanouissant, vers le haut, sous le type formel del’unité abstraite et sous la motion idéale de la fin inconditionnée. En suivantle développement ascendant de cette compréhensive synthèse, le psychologue

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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE L’EXPÉRIENCE

y repère, avec une exactitude quasi mathématique, une double progressionvers deux limites échelonnées : quelque chose comme la double progressionqu’effectuerait un polygone inscrit, tendant à la fois, par multiplication de sescôtés, vers la figure circulaire, et, par élargissement indéfini du cercle inscrip-teur, vers ce quelque chose d’irreprésentable que serait une circonférence àrayon infini. De même, notre activité psychologique, unifiant de plus en plusétroitement les apports divers du sens, cherche d’abord à retrouver, en eux etpar eux, l’unité du moi : disons qu’elle tend vers l’intuition essentielle du moi ;mais elle tend vers cette intuition du moi selon un type supérieur d’unité, quienveloppe et déborde l’unité du moi particulier et même l’unité de tout objetfini : disons qu’elle tend vers la perfection absolue de l’unité, c’est-à-direvers la possession intellectuelle de l’Être infini (que cette fin dernière soitréelle, ou seulement idéale).

Indépendamment de tout présupposé métaphysique, l’analyse psycholo-gique de nos synthèses mentales nous procure ainsi la notion d’un doublepassage à la limite ; mais elle ne nous apprend pas, pour autant, que cedouble passage soit possible. En essayant de porter à l’extrême l’unificationen nous des données sensibles, finirions-nous par rejoindre la pure subsistancedu moi ? Et en essayant de réduire le moi lui-même, et toutes choses, à l’unitéabsolue, rencontrerions-nous la Présence divine ?

A de semblables questions, la science psychologique n’a pas de réponse : sesméthodes d’analyse l’enferment dans un monde où règne la quantité spatiale.Parvenue aux frontières de son domaine, elle se borne à nous indiquer, d’ungeste large, l’au-delà infini, et elle nous abandonne à d’autres guides : lesmétaphysiciens et les théologiens.

Déjà nous avions entendu ces derniers nous tracer a priori les grandeslignes d’une mystique théorique : donnons-leur audience une secondefois, pour confronter leurs théories respectives avec les réalités psy-440chologiques que consacre l’expérience, comme aussi avec les possibilités« métapsychologiques » que l’expérience n’autorise point à exclure et suggèremême à titre d’hypothèses.

III. - CONFRONTATION DE LADOCTRINE ET DE L’EXPÉRIENCE

Toutes les doctrines mystiques, nous l’avons constaté, invitent à la réduc-tion de la multiplicité interne, - que ce soit dans un but de pure délivrance, ouavec des visées transcendantes positives. Voyons maintenant, dans un petitnombre d’exemples-types, comment le processus fondamental d’unificationpsychologique peut, appuyé sur la doctrine, devenir l’instrument appropriédes réalisations mystiques les plus diverses.

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1. La transe physique.

Convient-il d’appeler mystiques les états de transe obtenus exclusivementou principalement par des moyens matériels ?

Des voyageurs ont décrit les rites sauvages pratiqués dans certaines cé-rémonies religieuses des peuplades tongouses de l’Asie septentrionale. Le« chamane », prêtre ou devin, médiateur entre le peuple qui l’entoure et lahiérarchie redoutable des « esprits », s’applique à mimer, avec une exaltationcroissante, par des récitatifs rythmés, par des cris et surtout par des mou-vements rapides et violents, l’ascension (qu’il est censé faire) des différentsniveaux célestes. Toute cette agitation sacrée le réduit bientôt à une sorted’état second, auto-hypnotique, qui va s’accentuant à mesure que deviennentplus effrénées ses gambades autour du cercle des assistants impressionnés. En-fin, l’escalade du « ciel supérieur » et l’arrivée en face de l’ « esprit suprême »marquent le point culminant de cette transe dramatique : le « chamane »s’écroule, épuisé ; encore quelques sons murmurés, quelques crispations lé-gères, et il gît entièrement immobile, enveloppé du silence religieux de l’as-441semblée comme d’un linceul 1. Extase ou banale défaillance ?

Considérés en eux-mêmes, des procédés de ce genre, fussent-ils moins ex-travagants, ne semblent point de nature à procurer une véritable intégrationde la conscience : ils dissocient et appauvrissent, sans compensation d’ordrepsychologique ou religieux. Nous disons : sans compensation ; en effet, lasubconscience qu’ils déchaînent et stimulent, n’ayant point été organisée aupréalable par une ascèse intellectuelle et morale, n’apporte rien qui puissesuppléer au défaut de la conscience normale. Comme chez les malades descliniques, le compte psychologique se solde en perte. Aussi bien, les états detranse des « chamanes » - disons la même chose des prétendues extases pro-

1D’après W. Radloff, Das Schamanenthum und sein Kultus. Leipzig, 1885, pp. 16-50, etG. Nioradze, Der Schamanismus bei den Sibirischen Vôlkern. Stuttgart, 1925, chap. 11, surtoutnos 3, 5, 6, 9, 11. - Des manifestations analogues â celles du chamanisme sibérien se rencontrent, chezles sorciers professionnels, non seulement en Asie centrale et au Thibet, mais dans le Sud-Est de l’Asie,et dans l’Inde même, parmi les populations aborigènes, subjuguées jadis par les envahisseurs aryens.Voir, par exemple, dans l’Encyclop. of Religion and Ethics, les articles Dravidians, Shamanism(cfr p. 445 b),Bengal (p. 488, sur les Santals) ; ou encore : Sarat Chandra Roy, The Mundasand their country. Calcutta, 1912, p. 486. Il n’est pas impossible que certains éléments du yoga,qui semblent étrangers à la mystique sacrificielle brahmanique, aient leur origine lointaine au voisinagedu chamanisme, par infiltration de procédés extatiques et de pratiques de sorcellerie en usage sur levieux terroir pré-aryen. On a, effectivement (Oldenberg, Hauer), rapproché des chamanes un personnageénigmatique et légendaire, le Muni, l’« extatique sauvage » du Rigveda (livre X, hymne 136) ; entre lemysticisme orgiastique du Muni et l’ascétisme pénitent du futur yogin, la distance reste grande, mais latransition n’est point impossible, car les éléments communs ne manquent pas : transe extatique, contrôlede la respiration, acquisition de pouvoirs merveilleux, costume même (cfr Barth, op. cit. Encycl. Sc.Rel., VI, p. 529). L’effort des milieux brahmaniques fut d’écarter le plus possible ce type extravagant de« visionnaire aux longs cheveux », qui forçait les portes du monde védique (Oldenberg, Rel. des Veda.2e éd., p, 405 ; Hauer, J.W., Anfânge der Yogapraxis. Berlin, 1922, p. 171, 172) ; on réussit du moins à lepolicer, c’est-à-dire à ne le tolérer que sous la forme atténuée de « l’ascète silencieux », seule significationque conservera plus tard le mot muni.

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voquées par des narcotiques - ne reçoivent la qualification de « religieux » oude « mystiques » qu’en vertu d’une interprétation extrinsèque, bien pauvre442en elle-même, et en tout cas nullement exigée par les caractères internesdes états éprouvés. Mieux connus, ceux-ci apparaissent, au contraire, horsde toute proportion avec un but supérieur, quel qu’il soit. La désagrégationmentale - tolérable peut-être, à certain degré et transitoirement, comme ran-çon d’expériences supérieures - ne saurait être rangée, pour elle-même, dansla ligne ascendante du progrès religieux, couronné par la mystique.

2. Le négativisme bouddhique.

Montons d’un échelon dans la hiérarchie du mysticisme. Nous rencontronsici les pessimismes, soit dualistes, soit agnostiques : quelles expériences sub-jectives peuvent-ils inspirer ?

Évidemment, pour satisfaire à une doctrine radicalement pessimiste,l’ascèse psychologique devrait procurer un effacement de la multiplicitéconsciente poussé jusqu’à l’abolition de toute représentation du monde dansle moi, et jusqu’à la perte même du moi individuel dans la totale incons-cience. Mais prenons garde à ceci : d’après les principes mêmes des philoso-phies les plus décidément pessimistes, l’inconscience cherchée artificiellementdans l’ivresse, ou dans l’épuisement hébété, ou dans le suicide, ne constituepas un triomphe véritable sur la multiplicité illusoire et mauvaise ; car unétat purement accidentel d’inconscience laisse subsister dans l’individu, soitpour cette vie, soit pour des existences futures, la double racine du mal etde l’illusion, à savoir l’ignorance et le désir.

On se tromperait, par exemple, en assimilant la libération bouddhique àun sommeil ou à la mort physique : elle est essentiellement une simplificationintérieure, obtenue par redressement et par effacement du désir. Le problèmede l’anéantissement final par la mort volontaire ne se poserait légitimementqu’à des ascètes arrivés à la parfaite indifférence psychologique ; et alors ilperdrait pour eux tout intérêt. Du reste, ce problème a préoccupé les casuistesdu bouddhisme primitif : pour des raisons, il est vrai, un peu embarrasséeset principalement d’ordre social, ils maintiennent l’interdiction absolue du443suicide, promulguée par le Bouddha 1

II faut dire plus encore. Une attitude agnostique et négativiste, nullementsoutenue par une espérance positive, répugne à la nature humaine. Le boud-dhisme même, dans son évolution ultérieure, surtout chez les adeptes du« Grand Véhicule », ne tarda guère à s’assigner des fins mystiques plus en-courageantes : se rapprochant en cela du brahmanisme, il soupçonne, derrière

1Cfr, par exemple, un extrait du Milindapanha, cité dans Warren, H. C, Buddhism in trans-lations. Cambridge, Mass., 1909, p. 436 et suiv.

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la figure illusoire de cet univers, la splendeur ineffable d’une réalité ultraphé-noménale.

Cependant, alors même, la voie d’accès demeure exclusivement une « vianegationis ». Veut-on savoir comment, dans l’école bouddhique des Yogâcâ-ras, l’on devient un arhat ou un saint (il s’agit d’une sainteté encore mo-deste, inférieure à celle des grands « illuminés », les « futurs bouddhas » oules bodhisattvas) ? L’aspirant-arhat, nous dit-on, s’achemine vers la bodhi(illumination), à travers des étapes de samâdhi (concentration mentale, jus-qu’à l’extase inclusivement), conduisant au çamatha (apaisement total desdésirs) : «Au moment où commence l’extase, le bhiksu (moine mendiant),encore plongé dans un univers qui agit sur lui, mais s’armant d’énergie etd’attention, réagit contre l’afflux qui vient du dehors affecter son intelligenceet sa sensibilité ; bien qu’il ait des idées et des sensations, idées et sensationsn’éveillent plus en lui d’appétit, ni de répulsion. C’est le premier dhyana(stade de contemplation) : plus de désirs ; les opérations intellectuelles sub-sistent encore, ainsi que la joie et le bien-être. Bientôt la pensée s’absorbe enelle-même, la pensée discursive est supprimée ; restent encore la joie et le bien-être (2e dhyana). La joie est un sentiment fort qui s’impose à la conscience etdomine l’esprit. A mesure que l’extase se développe, ce sentiment très positifs’atténue, et bientôt on ne ressent plus que du bien-être (3e dhyana), pourarriver ensuite à un état neutre où l’esprit est aussi étranger à la sensationde la souffrance qu’à celle du plaisir (4e dhyana).444

« Libre alors, le saint vit dans un monde qui n’a plus rien de commun avecle monde des formes et des phénomènes ; il s’épanouit immensément dansl’espace infini, dans la conscience infinie, dans un état d’esprit où plus rienn’existe, dans l’absolu ; enfin, une obtention suprême pour laquelle les motsde conscience et d’inconscience sont également inadéquats... Le processusest achevé. Parti des notions distinctes, et par conséquent erronées, l’espritaboutit’à la suppression de toute notion, il s’arrête maintenant en lui-même1. » En « lui-même », vidé de toute détermination ; en un « soi », qui n’est plusun «moi ».

3. Le Yoga de Patanjali.

Ces pratiques et expériences de la mystique bouddhiste ressemblent sin-gulièrement, par leur côté psychologique, aux pratiques et expériences desyogis qui se réclament de la tradition hindouiste orthodoxe - nous ne parlonspas ici, évidemment, de nombreux yogis ou fakirs, qui ne sont guère, souscette étiquette, que des bateleurs vulgaires ou des professionnels d’un sport

1 Oltramare, P., L’histoire des idées théosophiques dans l’Inde. II. La thêosophie bouddhique.Paris, 1923, p. 366.

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ascétique très peu spirituel 1.Les procédés extatiques du Yoga semblent, pour l’essentiel, dater des ori-

gines de la religion védique, si même ils ne la précèdent 2 ; développés au seindu brahmanisme, ils furent adoptés par les dissidents. « II n’est guère dansl’Inde de doctrine philosophique ou religieuse qui ne se soit, au moins occa-sionnellement, associée à quelque aspect dû Yoga3. » L’hérésie du Bouddha,445nous venons de le constater, ne fit point exception.

Mais la discipline yogiste est surtout connue par la codification qu’en pré-sentent les Yoga-sûtra de Patanjali 4 ; elle s’y entoure de spéculations em-pruntées au Sâmkhya5, ce système Pluraliste et pessimiste, qui est, parmi lessix darçanas brahmaniques, celui qui offre le plus de points de contact avecle bouddhisme.

Malgré des allusions clairsemées à la divinité, conçue comme Esprit su-prême (Içvara), prêtant son aide au contemplateur, la mystique du Yogan’a point Dieu pour objet ; elle met avant tout l’accent sur la libération del’âme : non seulement délivrance de toute peine, mais effacement total duphénomène, et retour du « voyant », ou de « l’âme » (purusha), à la réaliténue de sa propre substance. « Le Yoga, disent les Sutras, est la suppressiondes fonctions de la conscience ; alors sera atteinte la subsistance du voyantdans sa propre nature 6 » Arrivé à ce terme, le contemplatif aurait vraimentconquis son âme sur l’erreur et le mal ; il serait plongé dans la profonde paix446de l’extase amorphe et « stérile », du « samâdhi vidé de tout germe » (nirvîjâ

1 Schmidt, R., Fakire und Fakirtum im alten und modernen Indien. Berlin, 1908. - Copleston,R. S., Buddhism primitive and present in Magadha and in Ceylon. 2e edit., London, 1908. - Oman J.,C. The mystics, ascetics and saints of India. London, 1905. - Le même, The Brahmans, Theistsand Muslims of India. 2d edit., London, s. a.

2Oldenberg, H., Die Literatur des alten Indien. Stuttgart, 1903 ; Die Religion des Veda. 2e

Aufl., Stuttgart, 1917. - Hauer, J. W., Die Anfange der Yogapraxis. Berlin, 1922. - [Dasgupta, S. N.,Yoga Philosophy in relation to other Systems of Indian thought. Calcutta, 1930 : réédition d’un ouvrageantérieur].

3Masson-Oursel, P., Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne. Paris, 1923, p. 184.- Radhakrishnan, S., dit de même : « Every System of thought utilises the methods of Yoga in its owninterest » (Indian Philosophy, vol. IL London, 1927, p. 342).

4Si le Yoga, envisagé comme méthode de concentration mentale, remonte pour le moins aussi hautque les premières Upanishads, le Yoga comme « système » (darçana) est beaucoup plus tardif. Plustardive encore la date de composition des Yoga-sûtra : la seule raison de fixer cette date au 2e siècleavant Jésus-Christ était l’identité présumée entre l’auteur des Y. S. et le grammairien Patanjali. Maiscette identité ne semblant guère probable, Woods estime qu’un ensemble d’indices reporterait la rédactiondes Y. S. entre 300 et 500 après Jésus-Christ. A vrai dire, Dasgupta (History, I, p. 233) n’admet qu’enpartie les arguments de Woods, et incline à situer les trois premiers livres du recueil de Patanjali vers le2e siècle avant notre ère ; le 4e livre présente, de l’avis de tous, le caractère d’une annexe plus récente. -Voir : Woods, J. H., The Yoga-system of Patanjali (embracing the mnemonic rules, called Yoga-sûtras,... and the comment called Yoga-Bhâshya, ... and the explanation called Tattva-Vâiçâradî..., translatedfrom the original sanskrit), Cambridge Mss., 1914 (2e éd., 1927).

5Le Yoga de Pantanjali est appelé parfois un Patanjala Sâmkhya. Sur le système Sâmkhya, voir,outre les ouvrages généraux : Garbe, R., Die Sàmkhya-Philosophie. 2e Aufl., Leipzig, 1917.

6Yoga-sûtra, I, 2 et 3 (d’après la traduction de Deussen, dans Allgem. Geschichte der Philosophie,I. 3, p. 511).

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samâdhï)1.Mais ce n’est là encore qu’une qualification négative de l’extase ; l’état de

samâdhi n’offre-t-il au yogin aucune signification positive ?M. L. Massignon, mettant en parallèle la mystique de l’Islam et celle de

Patanjali, note avec finesse que cette dernière « ne conclut pas, elle n’entrevoitau terme qu’un état négatif obtenu par des intermittences de pensée à hautefréquence, qui décapent la conscience de toutes les images ; c’est la destructionintuitive de toute idolâtrie, l’expérimentation intégrale de l’ascèse jusqu’auseuil de l’extase : mortification de la chair, extinction des images, parfaitdétachement de la volonté... Le mysticisme hindou a abouti, chez les disciplesde Patanjali, à une démonstration ab intra de l’inanité du polythéisme 2 ».Le temple est purifié et débarrassé des idoles ; c’est beaucoup, mais dans sonimmensité vide ne résonne aucun écho.

Il est vraisemblable, toutefois, que, chez le disciple de Patanjali plus en-core que chez le mystique bouddhiste, le renoncement est soutenu par uneespérance positive, immense et indéfinie : non pas nécessairement l’espérancedes « pouvoirs préternaturels », promis au parfait yogin (les dons de thauma-turge sont, aux yeux du vrai mystique, un effet, d’ailleurs secondaire, plutôtqu’un but) 3, mais l’espérance que le dénuement total de l’âme réalisera, par447delà le plan de l’existence phénoménale, l’attente efficace d’un Bien absolu,quel qu’il soit. L’indétermination théorique où est laissé ce Bien permet ausystème yogiste de s’adapter avec souplesse à des doctrines métaphysiquesdiverses : il n’écarte décidément que le polythéisme, comme aussi un meno-théisme anthropomorphique 4.

Nous ne couvons nous attarder à décrire les méthodes particulièresdu Yoga : méthodes s’appuyant principalement sur la méditation et la

1Yoga-sûtra, I. 51 (Ibid.).2Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane.

Paris, 1922, p. 76.3« Dans l’état de samâdhi, ces (activités supranormales) deviennent des obstacles ; dans l’état de

conscience émergente (empirique), ce sont des perfections » ( Yoga-sûtra, III, 37). Comme l’explique leCommentaire (Yoga-Bhâshya), elles vont, en définitive, contre le but même du samâdhi, qui tend à laconcentration inconsciente ; mais aux étapes inférieures, où il ne s’agit encore que d’unifier la conscienceempirique, elles peuvent représenter aux yeux de l’ascète, un niveau supérieur de perfection, et parconséquent un bien désirable : <c pour un miséreux, une faible somme vaut un monceau d’or» (Tattva-Vâiçarâdî). Cfr Woods, op. cit., p. 265, 266, - « Lorsque l’indifférence s’étend jusqu’à ces (perfectionspréternaturelles), alors, les germes de tous les défauts ayant disparu, suit la libération, - kaivalya » (Yoga-sûtra, III, 50).

4Du moins en est-il pratiquement ainsi. Les livres II, III, IV des Yoga-sûtra font, à vrai dire,culminer l’extase du yogin en un état d’absolu isolement (kaivalya) : notion et vocable empruntés auSâmkhya. Or, dans ce dernier système, qui est un monadisme pluraliste, kaivalya désigne l’état final,ontologique aussi bien que psychologique, de la monade spirituelle, coupée de toute relation à la matièreet complètement refermée sur elle-même. Est-ce là le vide psychologique, totalement « expectant », dontnous parlons dans le texte ? Nous n’oserions répondre catégoriquement à cette question. Au point de vuede la nature et des causes du kaivalya, les problèmes posés par le Yoga de Patanjali ne diffèrent pas deceux que posait le Sâmkhya-kârikâ, et ne sont pas résolus plus complètement d’un côté que de l’autre :on pourrait dire, que ce ne sont pas des problèmes spécifiquement yogistes.

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contemplation, dans le Râja-Yoga ; méthodes plus exclusivement psycho-physiologiques dans le Hatha-Yoga. Les deux genres de méthodes tendentégalement (bien qu’avec des risques inégaux de dissociation morbide) à l’effa-cement progressif de la pensée diversifiée et distincte, pour ne laisser subsisterque l’activité pure de l’esprit.

Dans le système Védânta, cette activité pure de l’esprit serait, selon l’in-terprétation moniste idéaliste de Çamkara, l’âtman identique au brahn-tan. Se replier sur l’âtman, sur la subsistance nue du moi, c’est, dans cettesubsistance même, toucher l’Absolu. « Le yogi dont l’intellect est parfait,contemple toutes choses comme demeurant en lui-même,... et ainsi, par l’œilde la Connaissance..., il perçoit... que toute chose est Atmâ... Il (le yogi) entre,avec tous les êtres (en tant qu’ils ne sont plus distingués de lui-même), dansl’Essence qui pénètre tout (et qui est Atmâ)... Il est le suprême Brahma,qui est éternel, libre, seul..., incessamment rempli de Béatitude, sans dualité1... »448

A part l’interprétation métaphysique, devenue ici positive, l’ascension dumystique védantin, qui s’élève, par la méditation de la syllabe symboliqueom, à l’identité suprême avec Brahma, ne diffère pas substantiellement del’extase négative que procure le Yoga de Patanjali. De part et d’autre, semble-t-il, l’expérience psychologique vécue par le contemplatif traverse les deuxphases de concentration mentale et d’inconscience, que décrit M. Oltramare,d’après le Sarvadarçanasangraha : « C’est dans deux phases successivesque le yoga sape d’avance les fondements d’existences ultérieures et qu’ilefface les empreintes qui déterminent l’existence actuelle. Dans la premièreil est conscient, sampraj-nâta-yoga : la pensée est alors exclusivement at-tentive à son objet propre, et toutes les modifications du citta (du principepensant) sont suspendues dans la mesure où elles dépendent des choses ex-térieures ; les fruits qu’il procure sous cette forme sont, ou bien visibles, -la cessation de la souffrance, - ou invisibles, - la perception immédiate del’Être qui fait l’objet de la méditation, c’est-à-dire d’Isvara ou du purusha.La deuxième période du yoga est celle où il est inconscient, asamprajwâta :l’organe pensant se résout en sa cause, la prakriti ; le sentiment de la per-sonnalité se perd, le sujet qui médite, l’objet sur lequel s’arrête sa pensée,l’acte même de la méditation ne font plus qu’un. On dit que le yoga est en cemoment sans support..., la méditation n’ayant plus besoin d’un véhicule ou

1Çamkara. Atmâ-Bodha, cité par R. Guénon, L’homme et son devenir selon le Vêdânta.Paris, 1925, p. 251-252. - Comparer avec les déclarations suivantes d’un des propagandistes modernes duvédantisme : « Real yoga practice is when we try to collect our thoughts from all sources, make themone, and collect them with our inner Self. Yoga means this union with the Suprême Self which destroy ailignorance... Then fear of death or disease will no longer exist. Nature has no influence on the SuprêmeSelf of man, which is in reality one and the same with God, so Selfrealization and Godvision are not twodifférent things. » Vedânta in practice, by Swâmi Paramananda (disciple de Sw. Vivekananda),New-York, 1909, p. 93 et 103.

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d’un symbole 1. » C’est le moment où le mystique moniste croit rencontrerl’Absolu dans la nue substance du moi.449

4. Différence d’attitude psychologique entre lesmystiques orientaux et les mystiques occidentaux.

Même du simple point de vue psychologique, tout n’est pas dit lorsquel’on a prononcé les mots de « concentration » et d’ « inconscience », de« monoïdéisme » et d’ « aïdéisme » : la concentration, nous le rappelions plushaut, comporte aussi bien une simplification appauvrissante, un dédouble-ment morbide, qu’une riche intégration ; et l’inconscience pourrait être soitl’inertie totale de la conscience, soit seulement la cessation de la conscienceempirique.

Le danger de confondre, en pratique, ces deux genres de simplification etd’inconscience, s’il menace tous les mystiques, de quelque métaphysique oude quelque religion qu’ils se réclament, est d’autant plus imminent dans lessystèmes pessimistes, qu’ici la doctrine même se fait complice de la méprisedes adeptes.

Or les philosophies orientales apparaissent toutes, à quelque degré, tein-tées de pessimisme 2 : pour elles, le monde créé, même conçu comme la« Manifestation », jaillie d’un Absolu immanent, reste, vis-à-vis de l’âme,l’obstacle plutôt que le moyen ; le mystique oriental aspire tellement à sedétacher des objets finis qu’il ne songe guère, en tant que mystique, à lesordonner positivement aux fins plus hautes de la religion. Aussi bien, dansl’immense groupe hindouiste, ou apparenté à l’hindouisme, les considérationsstrictement esthétiques et morales, là même où elles influencent la vie socialeet la pratique religieuse commune, ne s’incorporent point à la technique duhaut mysticisme. Il y a là, pour ce dernier, une cause de faiblesse. Émi-nemment « acosmique », négativiste et quiétiste, il prête à l’illusion de croireréduite en nous la diversité des représentations et des tendances, dès quecette diversité est bannie du champ de la conscience claire ; et, d’autre part,il néglige trop d’organiser, sous un idéal harmonieux, la subconscience, à la-450quelle pourtant il se livre : il ignore l’ascèse constructive ; aussi contrôle-t-ilmal le jeu sournois de l’automatisme psychologique, protège-t-il mal contreles surprises de l’inconscient. Faut-il chercher dans cette attitude exagéré-ment abstentionniste une des raisons pour quoi les phénomènes d’apparencehypnotique ou médiumnique, contrecoups naturels d’états mentaux de disso-

1Oltramare, P., op. cit. I. La théosophie brahmanique, p. 312-313.2On peut se demander jusqu’à quel point ceci reste vrai pour le « yoga dévot » de la Bhagavadgîtâ,

ou, en général, pour la voie de la bhakti (dévotion). Cette voie se couronne par une mystique d’unionavec Içvara (Dieu), appelé dans la Gîtâ : Yogeçvara ( « Lord of communion », traduit M. Dasgupta,History, vol. 2, p. 453).

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ciation, pullulent à tel point chez les ascètes orientaux ? Sans prétendre - loinde là - que tout mystique oriental soit voué fatalement à ces déviations, nouscroirions volontiers qu’il y est exposé plus que d’autres par ses vues théo-riques et par ses méthodes. La tendance générale du mysticisme occidentalest assez différente.

Déjà le néoplatonisme alexandrin (qui légua cependant à la mystique chré-tienne un lot de formules paradoxalement négatives et, d’autre part, versabientôt dans la théurgie) prête, à la contemplation svmpathique du Beau età la poursuite soutenue du Bien nroral, un rôle privilégié dans l’ascension del’âme vers Dieu : l’amour qui ramène l’âme vers le Bien absolu est fait dela confluence même, en elle et par elle, de tout l’amour dispersé à travers lacréation. Il se produit ici, dans l’ordre psychologique, quelque chose d’ana-logue à ce que veut réaliser, dans l’ordre logique, la dialectique hégélienne :au cours du « processus dialectique », l’opposition des thèses et des antithèsesn’est pas purement et simplement effacée, comme d’un coup d’épongé, devantle terme synthétique : elle est réduite, dans chaque terme synthétique, parintégration et surélévation. Ainsi en irait-il du passage de la multiplicité àl’Unité dans une mystique inspirée par la doctrine néoplatonicienne : malgréun emploi très large de l’ascèse négative, le risque y serait beaucoup moindreque dans la mystique yogie d’aboutir, en fin de compte, à une vacuité, entiè-rement stérile, de la conscience (de quelque manière d’ailleurs que l’on doiveexpliquer la nature de l’extase plotinienne).

Quant aux systèmes modernes de panthéisme en Occident, chacun saitl’importance qu’y prennent l’esthétique et la morale, ou même les sciencesde l’action. Au gré de ces systèmes (mettons à part Schopenhauer), c’est parl’échelle des créatures, non seulement que l’homme monte à sa destinée, mais451que l’Absolu lui-même réalise incessamment sa propre perfection. Lorsque lavaleur divine de la création est exagérée à ce point, la contemplation, portéeà son sommet, loin d’être le triomphe de la négation, devrait logiquementcoïncider avec une certaine plénitude de la connaissance rationnelle du moiet du monde. Faut-il ajouter qu’en fait, le panthéisme moderne occidental,par l’excès même de son rationalisme, se montre impuissant à susciter desvocations mystiques ?

5. Ascèse et Mystique musulmanes.

Il nous reste à considérer, du point de vue psychologique, la métaphysiquethéiste et les formes de mystique qui s’en inspirent. Seules viennent en causeles trois grandes religions monothéistes : judaïsme, islamisme, christianisme.Nous ne parlerons pas de la première, remarquable surtout par le phéno-

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mène (« paramystique » plutôt que « mystique ») du prophétisme 1. Les deuxdernières, et principalement, certes, la religion chrétienne, possèdent, commechacun sait, une littérature mystique de premier ordre, tant pour la quantitéque pour la qualité.

Bien que la mystique chrétienne ait précédé chronologiquement la mys-tique musulmane, et l’ait même influencée dans une certaine mesure, c’est lamystique de l’Islam, plus particulièrement le soufisme, qui retiendra d’abordnotre attention.

On n’oubliera pas que l’Islam tient à la fois de l’Orient et de l’Occident.L’histoire du soufisme trahit des emprunts directs ou indirects, non seulementaux milieux hébréo-chrétiens, mais à l’hellénisme néoplatonicien et même auyogisme hindou : le musulman Bîroûnî († 1048), traduisant les Yoga-sutrasde Patanjali, n’en soulignait-il pas les analogies avec la pratique des Sou-fis ? Toutefois, d’après des érudits particulièrement compétents, ces influencesextrinsèques métacoraniques furent ou superficielles ou tardives : « c’est du452Qor’an, constamment récité, médité, pratiqué, que procède le mysticisme is-lamique dans son origine et son développement 2 ». Ce mysticisme fut doncprimitivement d’inspiration monothéiste, et très sévèrement monothéiste : ilconvient d’interpréter de ce point de vue les procédés psychologiques em-ployés, longtemps avant la contamination moniste du XIIIe siècle, dans lesécoles musulmanes de mystique.

Or, au point de vue du monothéisme, la réalité foncière des états mystiquesne peut consister dans le seul repli de l’âme sur elle-même, comme si la ré-traction de l’âme en sa substance possédait, de soi, une valeur religieuse. Unmonothéiste, s’il est conséquent avec lui-même, ne saurait concevoir l’unionmystique que de deux façons : ou bien, dans les limites de la religion naturelleet sans aucune expérience directe d’i*|pordre transcendant, comme le degréintensif supérieur d’une ascèse positive, faisant tendre, par le moyen des créa-tures envisagées « sub specie aeterni-tatis », vers la connaissance et l’amourde plus en plus parfaits du Dieu créateur ; ou bien comme la survenue, dansune âme qui n’y met point obstacle, d’un don extrinsèque, transcendant, qui,en définitive, n’est autre que Dieu lui-même se communiquant librement à sacréature.

Dans l’un et dans l’autre cas - qu’il s’agisse de réaliser une union sublime,mais purement « naturelle » et encore indirecte, de l’âme avec Dieu, ou de

1Ce trait s’applique surtout à l’ancienne religion juive. Sur les infiltrations alexandrines et gnos-tiques dans la mystique juive prémédiévale et médiévale, voir, par exemple, l’article Mysiicism dansî’Encyclop. of Religion and Ethics, de Hastings.

2Massignon, L., op. sup. cit., p. 84. - Voir aussi notre Essai sur Le problème de la grâcemystique en Islam, dans Recherches de Science religieuse. Paris,1923, pp. 244-292 ; réimprimé ci-après, Essai XIII. - Sur la mystique musulmane en général : Nicholson, R. R., The mystics of Islam.London, 1914 ; sur la philosophie connexe : Horten, M., Die Philosophie des Islam. München, 1924.

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se préparer à une union « surnaturelle » 1 dans laquelle toute initiative ef-ficace vient de Dieu qui donne et qui se donne - dans l’un et dans l’autrecas, les méthodes psychologiques, pour autant qu’elles dépendent de l’indus-453trie·humaine, doivent être identiques : ce qui constituait, dans le premier cas,le but même, devient, dans le second cas, une condition sine qua non, né-cessaire bien qu’insuffisante, de la participation surnaturelle aux libéralitésdivin*. En effet, une âme encore dispersée, encore en conflit Ivec la volontéde Dieu, soit parce qu’elle use incorrectement des créatures, soit parce qu’ellese refuse elle-même à la totale emprise de l’Amour infini qui la sollicite, n’estpoint mûre pour l’union mystique : Dieu ne se livre qu’à l’âme désencombréeet soumise ; sa toute-puissance peut, il est vrai, instantanément transformer,unifier et subjuguer une âme impréparée ; mais ce n’est point là, au dire desmystiques, le procédé ordinaire de la Providence. La mystique monothéiste,tant naturelle que surnaturelle, requiert normalement une ascèse morale, unerectification des désirs et du vouloir, couronnée par un hommage complet desoi et de toutes choses à l’Être transcendant, Souverain Seigneur et SouverainBien.

Or, en fait et de quelque façon qu’on l’explique, il n’y a pas d’ascèse moralesans retranchements, sans renoncements, sans souffrance. Pour le croyant mo-nothéiste, les voies d’accès à l’état mystique ressembleront donc, par plus d’uncôté, aux procédés des mystiques négatives. De part et d’autre, on parlerabeaucoup d’« anéantissement ». Toutefois, dans le monothéisme, l’anéantis-sement mystique n’est réellement que la cessation d’un gaspillage d’énergies ;la souffrance elle-même y devient une joie, fût-ce parce qu’elle marque laconquête - on dirait presque : le sauvetage - des parcelles de bonheur vraicompromises dans les désirs capricieux et divergents. ’Ne nions pas que l’as-cèse monothéiste reste, dans les individus qui la pratiquent, sujette à desdéviations accidentelles : c’est inévitable ; en elle-même et bien comprise, ellen’est aucunement pessimiste ou quiétiste ; elle ne dévaste point l’âme pouren faire un désert ; bien plutôt, au prix d’un labeur héroïque et incessant, latransforme-t-elle en un de ces « jardins mystiques », que chantent les poètespersans, où les floraisons embaumantes et les arbres ployant sous les fruitss’offrent à la venue imminente du Bien-aimé.454

Chez les meilleurs parmi les contemplatifs musulmans,. cette venue est es-comptée avec upe confiance ferme, qui soutient et oriente dès le début l’effortascétique. L’attitude intérieure du soufi diffère, par là, notablement, de celledu yogin formé à l’école de Patanjali : « Arrivée au seuil de la libération char-nelle, la conscience du mystique musulman [qui croit à la révélation du Dieu

1Nous employons ce mot sans lui donner nécessairement ici le sens le plus rigoureux qu’il reçoit dansla théologie catholique, où l’on appelle « surnaturelles » la vision béatifique de Dieu et les grâces qui ysont positivement ordonnées. Laissons ouverte la question de savoir si une Mystique transcendante doit,en toute hypothèse, être surnaturelle au sens strict.

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transcendant] ne peut plus négliger l’Objet souverainement réel, la Véritésurabondante que sa pensée reflète : elle est tenue d’en brûler, soit pour s’ytransfigurer, soit pour s’y détruire 1 ».

S’y transfigurer ? Certes, si Dieu lui-même invite à l’union extatique etconfère sa grâce.

S’y détruire ? Sans doute ; car le soufi présomptueux, en voulant forcerle seuil de la grâce par la vertu intrinsèque de l’effort ascétique, en sapantdonc tous les appuis naturels du moi sans rencontrer d’autre part le soutiendu bras divin, doit fatalement, après une phase enivrante d’exalta- , tion deson être intime, s’écrouler dans un état d’annihilation et d’inconscience quidéçoit son ambition suprême. Fut-ce là cette amère déception que note M.Massignon chez le rude et impérieux ascète Bistâmî (f 874) ? « Se maintenirl’intellect en contemplation simple, comme un miroir exposé aux attributsfulgurants de la Majesté divine, n’aboutirait qu’à détruire la personnalité dumystique 2 ».

Il est pénible, certes, lorsque l’on s’imagine enfin rencontrer un Dieu per-sonnel, de défaillir physiquement, en n’étreignant que le moi vide. A cettedésillusion échappait le pessimiste, qui n’exigeait rien au delà de l’incons-cience ; ou aussi l’adepte du Yoga, plus attaché à définir la voie que le butmême ; ou enfin le moniste, qui d’avance et pour ainsi dire par définitionvoyait, dans le retour à la pure vacuité du moi, une communion directe avecl’Absolu immanent. Pour éprouver la déception d’un Bistâmî, il faut être, àla fois, monothéiste de croyance, théologien audacieux et ascète d’une trempepeu commune.

Les soufis n’atteignirent sans doute que rarement les hauts sommets où se455déchaîne pareille crise. La plupart évitèrent cette crise, soit en se confinantsagement dans un mysticisme amoindri, déviant parfois vers un «médium-nisme » qui n’a plus rien de spécifiquement mystique 3, soit en adoptantpour leur compte, en dépit du monothéisme coranique, les interprétationsmonistes accréditées par Ibn Arabî († 1240). D’autres au contraire, commeHallâj († 922) et Ghazâlî († 1111)4, demeurèrent fidèles à l’idéal mystiquemonothéiste, entendu dans toute son ampleur et dans toute sa pureté. Pourceux-ci, c’est l’étincelle divine seule qui peut allumer l’incendie de l’extase ;au point culminant de l’état mystique, se réalise vraiment, par la munificencedu Dieu transcendant, la transformation surnaturelle de l’âme en Lui, l’union

1Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane,p. 75.

2Massignon, L., op. cit., p. 24S.3Voir D. B. Macdonald (The religions attitude and life in Islam. Chicago, 1912), qui exagère

un peu sa thèse.4Carra de Vaux, Gazali. Paris, 1902. - Asin Palacios, Miguel, Algazel. Dogmdtica, Moral,

Ascética (Coleccion de Estudios Arabes). Zaragoza, 1901 ; et La Mystique d’Al Gazzali (Mélangesde la Faculté Orientale, Vil), Beyrouth, 1914.

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immédiate de l’intelligence et de la volonté avec Lui.

« Ton esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi Que se mélangele vin avec l’eau pure. Aussi, qu’une chose Te touche, elle metouche. Voici que Toi, c’est moi, en tout 1 ».

Et ailleurs, en un langage plus didactique :

« Les états d’âme d’où surgit l’extase divine, c’est Dieu qui lesprovoque tout entiers,Quoique la sagacité des plus grands soit impuissante à le com-prendre !L’extase, c’est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui granditen flambant dans les consciences.Lorsque Dieu vient habiter ainsi la conscience, celle-ci, doublantd’acuité,456Permet alors aux voyants d’observer trois phases distinctes :Celle où la conscience, encore extérieure à l’essence de l’extase,reste spectatrice étonnée ;Celle où la ligature du sommet de la conscience s’opère ;Et (celle) alors (où) elle se détourne vers Celui qui considère sesanéantissements, hors de portée pour l’observateur 2 ».

A l’homme est imputé le désir ; mais l’esprit souffle où il veut : dans l’unionextatique, l’initiative appartient à Dieu. Cette doctrine persistera plus tardchez les mystiques persans eux-mêmes, dont les délicieux poèmes ne sontpourtant plus d’une orthodoxie monothéiste très sûre. Écoutons, par exemple,Djâmî († 1492) dans le Prologue de Salâmân et Absâl :

« Au nom du Dieu clément et miséricordieux !... Tout ce qu’on peut direde la beauté et de l’amour a son origine en Toi, en Toi seul, et personned’autre que Toi n’est à la fois amant et bien-aimé. O Toi, devant qui labeauté humaine n’est qu’un voile, tu as caché ton visage sous un rideau. Tudonnes à ce rideau un reflet de ta propre beauté, vers laquelle le cœur aspirecomme la fiancée encore cachée dans la chambre nuptiale... Jusques à quandresteras-tu à coqueter derrière ce rideau, cependant que les pauvres humainssont épris de l’image qui s’y reflète ? Il est temps que tu lèves le rideau quite cache, et que tu exposes, libre : de tout voile, ton visage à nos regards,(il est temps) que tu me fasses perdre la conscience de moi-même par lacontemplation de tes charmes, que tu me rendes exempt de la distinction dubien et du mal, que je devienne ainsi ton amant, embrasé d’amour pour toi,

1Hallaj, Tawâsîn ; cité par Massignon, L., La Passion d’Al-Hallâj, martyr mystique del’Islam. Tome II. Paris, 1922, p. 517.

2Hallaj, Mawâjida Haqq ; cité par Massignon, L., op. laud., p. 529., note.

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l’œil rivé sur toi, oubliant les autres. O Toi qui te manifestes dans les diversaspects de la vérité, c’est Toi seul qui agis dans les créatures..., c’est toi lephilosophe subtil caché sous la guenille humaine. Dans ton sanctuaire, il n’y457a pas de place pour la dualité... Je te conjure de me délivrer de la dualité etde me donner l’unité, de m’octroyer une place sur les stations de l’unité ; etalors, échappé à la dualité, je m’écrierai, comme ce Kourde : Est-ce moi quevoici, ô Dieu, ou est-ce toi ? Si c’est bien moi, d’où me surgit cette science etce pouvoir ? Et si c’est Toi, d’où provient cette impuissance et cette infirmité1 ? »

Pour répondre à l’appel mystique de Dieu, il faut, selon Djâmî, « échapperà la dualité », et pour cela se plonger dans le courant de conscience, pro-fond et indifférencié, sur lequel les phénomènes distincts flottent comme despailles. Djélâl eddîn Roûmî († 1273) va nous décrire, en strophes imagées,« l’illumination des sens de l’Adepte par la Lumière qui pénètre tout mys-tère » :

« Lorsqu’un mouton du troupeau saute par-dessus un ruisseau, tous, l’unaprès l’autre, le suivent sur la rive opposée.

Conduis le troupeau de tes sens au pâturage...Alors chacun de tes sens se fera l’apôtre de tes autres sens, et les entraînera

jusqu’au paradis...Si chacun de tes sens est l’esclave de ton sens (spirituel), alors les sphères

célestes sont à ta portée...L’expression (verbale) est comme un nid, mais l’oiseau, c’est la significa-

tion ; le corps est comme un canal, et l’eau courante, c’est l’âme.Quoique le mouvement de l’eau ne se manifeste pas à tes yeux par une

véritable discontinuité de son cours, qu’est-ce donc que ces brindilles et cespailles, qui se succèdent d’instant en instant à sa surface ?

Ces branchettes et brins de paille, que tu vois passer, sont les différentesformes de la pensée : à tout instant il en survient de nouvelles.

La surface de l’eau, le fleuve de l’âme rationnelle, n’est jamais sans charrierbrindilles et pailles visibles et invisibles.

Des écales de fruits sont emportées à la surface : elles proviennent des fruitsdu Jardin Mystique.

Cherche les amandes (de ces fruits) au fond de l’eau, car c’est du Jardin(où ils mûrissent) qu’elle s’écoule dans le canal. ·

Si tu ne peux apercevoir le courant même du fleuve de la vie, regarde(d’abord) cette traînée de plantes qui dérivent à la surface.458

A mesure que le courant grossit, les coques (et autres déchets), J c’est-à-dire les images, y défilent plus rapidement.

1D’après Bricteux, A., Al-Djâmî, Salâmân et Absâl. Traduit du persan. Paris, 1911, pp. 63-64.

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Lorsque ce flux devient extrêmement rapide, aucun souci (aucune inquié-tude de quoi que ce soit) ne subsiste dans l’esprit des Adeptes.

Et lorsque (le courant) est devenu infiniment plein et rapide, alors, il n’yreste de place que pour l’eau toute seule » 1. J

Donc, selon Djélâl, « c’est l’âme qui est le courant profond du fleuve » :dès que la sarabande de plus en plus vertigineuse des apparences, flottantesà la surface comme des écales légères, cesse de pouvoir fixer l’attention dusoufi, celui-ci, j plongeant jusqu’au fond de son « moi », y recueillera l’amandeprécieuse, la substantielle réalité des fruits du « jardin mystique ».

On reconrraît aisément, sous ces métaphores, la commune méthode desmysticismes positifs : détachement du sensible, concentration de l’âme, sim-plification de son contenu spéculatif 2, sous l’impulsion d’un amour unique,soutenu par l’espérance ferme d’une correspondance de la part de Dieu.

6. Ascèse et Mystique chrétiennes.

I. La mystique chrétienne, en tant que mystique monothéiste

I. La mystique chrétienne, en tant que mystique monothéiste, doit évidem-ment présenter plus d’un trait commun avec la mystique musulmane. Commecette dernière, elle impose une ascèse de détachement, sans pour cela bornerson idéal à un état négatif de dénuement intérieur : au contraire, dans le chris-tianisme plus formellement qu’en toute autre religion, l’idée du dénuement459ascétique couvre l’ensemble des renoncements qu’exige la forte intégrationd’une âme arrivée, par la discipline des désirs et sous l’influence prévenantede la grâce, à se posséder elle-même dans l’ordre, la paix et l’unité, conditionsde la visite divine. Mais il y a plus. Supposons que cette Visitation divine nesoit pbint refusée au contemplatif. Alors, se possédant soi-même en Dieu, ilpossède virtuellement le monde créé : il a cessé d’en être esclave ; il le dominespirituellement, le contemplant du haut de la Sagesse créatrice et l’aimantpar le moyen même de l’Amour créateur ; il perçoit la vraie beauté des choses,qui lui apparaissent transfigurées, dignes désormais d’être offertes en hom-mage - et non plus seulement en holocauste - à l’infinie Beauté ; il redevient

1Wilson, C. E., The Masnavî, by Jalâlu ’d-Dîn Rûmî. Book II. Vol. I. London, 1910, pp.283-288.

2Si cette simplification peut prendre l’apparence d’un anéantissement, qu’on ne se hâte pas deconclure à la destruction psychologique, à l’inconscience absolue : ce n’est pas cela que les auteurs onten vue dans leur terminologie parfois embarrassée. Pour la moyenne des soufis, le mot juste est dit parle sheik Al-Hujwiri : « The Shaykhs have discussed at large the terms by which unification is denoted.Some say that it is an annihilation that cannot properly be attained unless the attributes subsist, whileothers say that it has no attribute whatever except annihilation. The analogy of union and separation...must be applied to this question in order that it may be understood. I, ... declare that unification is amystery revealed by God to His servants, and that it cannot be expressed in language at all, much lessin high-sounding phrases. » (Nicholson, R. A., The Kashf al-Mahjub. The oldest persian treatise onSufism, by... Al-Hujwiri. London, 1911, p. 285).

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en quelque façon ce qu’était l’homme à l’état d’intégrité première, le « prêtrede la création sensible ».

Malgré des différences considérables de caractère et d’éducation, de scienceet de savoir-faire, - malgré, parfois, des préjugés moins heureux, inconsciem-ment subis, ou des maladresses ascétiques commises de bonne foi, - l’attitudefoncière du mystique chrétien, devant les choses qui l’entourent, est toujours,en définitive, celle que traduit le chant triomphal, souvent répété dans laBible : «Caeli enarrant gloriam Dei » (Ps. 18) ; «Benedicite omnia opéraDomini Domino » (Dan. 3) ! Même, le sentiment exquis de la nature et del’universelle fraternité, que possédait à un si haut degré saint François d’As-sise, n’est point exceptionnel chez nos grands mystiques : les plus rigideslaissent percer, sous un masque austère, la .sincère et sereine bienveillancequ’ils puisent dans la conformité de leur volonté à la Volonté paternelle dontil est dit : «Nihil odisti, Domine, eorum quae fecisti » (Sa-p. 11).

L’aspect que nous soulignons ici, avec un peu d’insistance, dans la concep-tion chrétienne de la mystique, offre un intérêt spécial pour les psychologues,parce qu’il permet d’apprécier, par les caractères de l’idéal poursuivi, la na-ture sainement positive de l’ascèse préparatoire.

Avouons d’ailleurs tout de suite, qu’au moment de l’extase, les résultatspsychologiques et moraux, du labeur ascétique pâlissent, ou même s’effacent,aux yeux du mystique, devant la Présence divine qui l’envahit. Comment460s’étonner - et pourquoi se scandaliser - que l’âme contemplative, éblouie etcaptivée, n’ait plus, en ces moments d’ivresse, un regard pour les choses ni unretour sur elle-même ? On s’étonne plutôt qu’elle puisse quelquefois, s’élevantau-dessus même de l’extase, recouvrer la conscience de soi et l’usage libre deses facultés sans interrompre son union ineffable avec l’Être infini. Or, il vautréellement la peine de le noter, dans l’estime des mystiques, ce retour à unéquilibre harmonieux des puissances de l’âme, reprenant leur exercice normal,sous la chaude lumière, devenue habituelle, de la divine Présence, est ici-basle sommet le plus élevé des états de contemplation ; et c’est aussi la conditionla plus approchante de celle des anges, qui conservent, dans l’exercice mêmede leur ministère auprès des créatures, le face à face permanent du Créateur.

La mystique chrétienne, considérée seulement comme mystique mono-théiste, abstraction faite de ses éléments spécifiquement chrétiens, présentedonc nettement trois degrés :

10 Une forte intégration du moi et de son contenu objectif, soutenue par unamour exceptionnellement généreux,· et éclairée par l’idée, de plus en plusvivante, d’un Dieu personnel, Créateur et Fin dernière. Phase ascendante,qui englobe déjà tout le champ de la mystique dite « naturelle ».

20 La révélation transcendante de Dieu à l’âme ainsi préparée. Cette révé-lation peut suspendre, dans l’âme, toute activité autre que la pure contem-plation de Dieu. Si fréquente qu’elle soit, la suspension ou la « ligature » des

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puissances ne semble pas être une phase inévitable de l’état mystique.30 Sans interruption de la contemplation supérieure, une sorte de réajus-

tement des facultés, qui reprennent contact avec les créatures, par le jeuordinaire de la connaissance et de l’action, mais, cette fois, sous l’influenceimmédiate et perçue de Dieu présent dans l’âme. Cet état «théopathique »peut devenir permanent.

Le premier de ces trois degrés reste justiciable de la psychologie commune.Les deux autres appartiennent au prolongement « hypothétique » de la psy-461chologie, que nous avons signalé plus haut ; leur réalité n’est pas contrôlablescientifiquemenl, car ils relèvent d’une expérience exclusivement personnelleet totalement incommunicable.

II. La mystique chrétienne en tant que spécifiquement Chrétienne

II. La mystique chrétienne n’est pas seulement une mystique monothéiste :elle est constamment inspirée par les enseignements du dogme révélé.

Il existe, chez les psychologues incroyants, une tendance malheureuse ànégliger l’influence, nullement accidentelle, du dogme sur la vie intérieuredes contemplatifs. Cette lacune d’information entraîne facilement de graveserreurs d’interprétation. Comment, par exemple, comprendre les dispositionsintimes d’un mystique catholique (cette remarque s’applique, mutatis mu-tandis, à tout mystique chrétien) si l’on oublie que son activité religieuses’éclaire d’une doctrine christologique très nette, puise abondamment auxsources sacramentaires de la grâce et se déroule dans le cadre social d’uneÉglise ? Parcourons deux ou trois de ces éléments plus spécialement théolo-giques, qui inviteraient à renforcer et à compléter, en la nuançant, l’esquissesommaire du mysticisme chrétien tracée plus haut.

En dépit de quelques formules abstruses, trop exclusivement philoso-phiques, déversées par le Pseudo-Denys dans la tradition littéraire de lamystique occidentale, la dévotion d’un contemplatif chrétien aura toujourspour centre vital la personne du Verbe incarné, rédempteur et médiateuruniversel.

Voyons d’abord comment, dans cette perspective, la souffrance prend unesignification nouvelle. Une « rédemption » délivre d’un esclavage : la croyance(existant aussi dans la religion juive et même dans la religion musulmane) àune « faute originelle » de la race humaine et aux déchéances multiples quien furent la conséquence, assombrit, en quelque mesure, l’ascèse chrétienneet semblerait la rapprocher des pessimismes. En effet, le travail d’édificationintérieure n’y est pas seulement l’épanouissement d’une nature capable d’infi-nis progrès : il est tout autant restauration et réparation d’une nature viciée ;il exige des destructions salutaires ; il progresse par la lutte et s’accompagnede souffrance ; depuis la chute initiale de l’humanité, la paix intérieure dans462

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la parfaite tempérance, - cet idéal psychologique de l’ascèse<] humaine, - nepeut plus être ici-bas qu’une paix armée, maintenue au prix d’une continuelleet active mortification. Parler, à ce propos, de « pessimisme chrétien » serait,sans doute, excessif : le but du pénitent chrétien n’est point, comme celuidu pessimiste, d’anéantir une nature radicalement mauvaise, mais de maîtri-ser une nature rebelle. Il reste vrai, toutefois, que, dans le christianisme, lasouffrance - « la bonne souffrance » - est un des instruments indispensablesde la perfection morale ; mieux que cela, la souffrance y est, pour ainsi dire,divinisée.

La dogmatique chrétienne, en effet, si étroitement centrée sur la personne etla mission salvatrice du Verbe incarné, ne saurait inspirer une vie dévote, et afortiori une mystique, d’où serait absente la coopération affectueuse à l’œuvrerédemptrice : participation à la souffrance du Christ, puisque le Christ avoulu racheter le monde par la souffrance ; « folie de la croix », parce que leChrist lui-même fit, de cette « folie », la suprême sagesse et l’attestation laplus haute de l’amour. L’ascèse chrétienne sera donc délibérément crucifiante,bien au delà de ce qu’exige, d’une nature déchue, la simple tempérance : ellele sera, non par une impulsion morbide, mais par un mouvement spontanéet généreux de correspondance à l’amour crucifié dont Jésus donna l’exempleincomparable. Il est évident que la souffrance, embrassée par amour, avec undésintéressement héroïque, dans une intention réparatrice universelle, commecelle du Christ, n’a rien de mesquin ni de déprimant : elle tonifie l’âme etl’habitue à l’air des sommets.

Il faut ajouter que l’ascèse chrétienne ainsi entendue (l’Église catholique nel’a jamais entendue autrement) n’est pas directement ordonnée à l’obtentiond’états mystiques. Elle a pour but la perfection de la charité surnaturelle. Dumême coup, cependant, elle rend l’âme apte à recevoir les dons mystiques, siDieu se plaît à les conférer. C’est dénaturer la conception chrétienne que d’yrenverser cet ordre des valeurs.

Constatons ici une différence instructive entre le chrétien et le musulman.463Le premier trouve dans sa religion, non seulement une règle de croyance

monothéiste et un code d’observances extérieures, mais, pour sa vie intérieuremême, à quelque perfection qu’il ambitionne de la porter, une direction di-vinement autorisée et un aliment toujours abondant ; la participation auxsacrements lui ouvre, dès qu’il le veut, les sources jamais taries de la grâcesurnaturelle. A son effort personnel de purification, la réponse divine est doncconstamment assurée par les moyens de salut que l’Église offre à tous ses fi-dèles. Sans percer l’obscurité de la foi commune, il peut se savoir uni à Dieu,en possession donc de tout ce qui constitue la réalité substantielle et la valeurintrinsèque des communications mystiques elles-mêmes ; si celles-ci lui sontaccordées par surcroît, il s’en réjouira comme . d’une largesse magnifique,sans s’y reconnaître aucun titre même lointain.

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Le musulman, au contraire, pour tout ce qui concerne la vie strictementsurnaturelle, est délaissé par la religion officielle et confié aux seules invites del’Esprit divin, parlant au centre de l’âme, sans intermédiaire ; le Coran, quientr’ouvretimidement la porte du temple intérieur, s’abstient d’y pénétrer :il n’institue ni un magistère vivant, ni des sacrements signes efficaces de lagrâce. Dès lors, un croyant musulman que la pratique de la religion naturelleet des exigences légales de l’Islam ne satisferait pas entièrement, mais quirêverait d’une union à Dieu plus directe et plus intime, se trouve presquenécessairement orienté vers les voies mystiques, en dehors desquelles il ne peutsoupçonner aucune réponse providentielle à son désir illimité de perfection.La mystique, avec sa perception expérimentale de l’action divine dans l’âme,prend en quelque sorte à ses yeux une valeur de « nécessité de moyen », qu’ellene saurait avoir dans le christianisme.

Par là s’éclairent, nous semble-t-il, certains traits caractéristiques qui s’af-firment dès les débuts de la mystique musulmane : non seulement le désirexpectant, mais la recherche formelle des états extraordinaires ; l’organisa-tion de méthodes progressives d’entraînement ; la conviction d’une certaineproportion (du moins ex congruo) entre ces méthodes et la réussite espérée ;enfin la formation de véritables écoles d’aspirants à l’extase 1. Une orientation464aussi directe de l’ascèse vers la mystique multiplie, évidemment, les risquesde déviation fâcheuse : le but mystique, bien qu’il n’exclue pas le but moral,pourra facilement le masquer un peu, ou même le supplanter. Les illusionsles plus grossières deviennent alors imminentes. Une expérience multisécu-laire a montré, dans les milieux les plus divers, combien il est dangereux, enmystique, de s’exagérer la portée utile des initiatives humaines.

Le christianisme, du moins le christianisme contrôlé par l’Église, connaîtdes méthodes et des écoles de perfection spirituelle, mais non pas, à propre-ment parler, des méthodes ou des écoles d’entraînement aux états mystiques,moins encore d’entraînement à l’extase.

Ce n’est pas tout. Pour saisir exactement la physionomie du mystiquechrétien, surtout du mystique catholique, il faut se souvenir que ce dernier,membre d’une Église qui prolonge jusqu’à lui l’autorité de Jésus, donneraforcément à sa dévotion un caractère social. Inséré dans le corps mystiquedu Christ, vivant des sacrements, participant à la prière commune, péné-tré de cette mystérieuse solidarité dans la grâce qu’enseigne le dogme de la« communion des saints », associé par devoir et par amour à l’œuvre rédemp-trice, dont il est lui-même le bénéficiaire, mis ainsi dans l’heureuse impossi-bilité d’aimer Dieu sans aimer du même coup le Christ, et, dans le Christ,

1Voir quelques renseignements, au sujet de ces écoles mystiques, dans : Mgr Petit, L., Les confré-ries musulmanes. Paris,1902 ; - Depont, O., et Coppolani, X., Les confréries musulmanes re-ligieuses. Alger, 1897 ; - de Neveu, E., Les Khouan. Ordres religieux chez les musulmans del’Algérie. 3e édit., Alger, 1913.

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les âmes, il jugerait monstrueux de se présenter devant la face du Père Cé-leste à l’écart de ses frères d’humanité et de ne chercher dans l’oraison quedes délices égoïstes. Aussi bien, peut-on constater, à toute époque, que lamystique chrétienne la plus authentique pousse à l’exercice de la charité etde l’apostolat 1.465

II serait facile d’amplifier ces considérations et de les corroborer davantage.Par exemple, quelles perspectives n’ouvrent pas, sur l’idéal authentique del’ascèse chrétienne, le dogme de la « résurrection de la chair » et celui du« règne éternel du Christ » ! Car ces dogmes signifient que les activités mixtesdu composé humain, et les objets de ces activités, recèlent des éléments debonté, dignes, au jugement même de Dieu, de participer à l’édification de la« cité bienheureuse », à la splendeur des « cieux nouveaux » et de la « terrenouvelle » où doit régner sans fin le Christ glorieux. Le détachement le plushéroïque, et l’amour le plus passionné de la croix, s’allient donc aisémentà une large et agissante sympathie pour un monde 011 rien n’est vraimenthaïssable que le péché. Cette fusion harmonieuse de sentiments contrastants,où les traits humains et les traits divins mutuellement se rehaussent, lesgrands mystiques catholiques en fournissent des exemples incomparables.

Nous croyons superflu d’insister. En résumé, l’ascèse chrétienne, disciplineindispensable de toute mystique chrétienne, n’offre absolument rien d’un né-gativisme apathique, ni d’un quiétisme béat, ni d’un égoïsme transcendant,ni d’un nihilisme destructeur ; elle n’est hostile ni à la nature, ni à l’action,ni à la société humaine, ni aux sciences ou aux arts, ni aux progrès maté-riels ; elle veut au contraire, à l’exemple du Christ, rendre à toutes les chosesd’ici-bas leur vraie et originelle beauté, en attaquant directement, dans l’âmehumaine où il a ses racines, le péché, seule cause de toute flétrissure.

Croyant ou incroyant, le psychologue du mysticisme ne peut oublier que lesmystiques chrétiens vivent habituellement de ces pensées, et qu’ils y trouventune protection efficace contre l’appauvrissement et l’atonie, ces écueils pro-chains d’un travail d’unification intérieure mal orienté.466

III. L’expérience intérieur de la présence divine

III. Du reste, répétons-le, si l’on admet une communication réelle avec Dieudans les états d’oraison, les excellences purement psychologiques et humainesde ces états n’ont plus qu’une importance secondaire : la vraie et décisivejustification de l’état mystique, c’est alors Dieu même, attestant sa présence

1Cet esprit d’universalisme apostolique est même l’un des traits les plus accusés de la mystiquecatholique. La plupart des grands contemplatifs approuvés par l’Église se dévouèrent avec un zèle ex-ceptionnel soit aux œuvres de miséricorde corporelle, soit au ministère des âmes, soit au gouvernementd’institutions ecclésiastiques importantes. Il n’est pas jusqu’aux moniales vouées à la contemplation et sé-parées du monde par une clôture sévère, qui n’aient eu, par le rayonnement de leur sainteté, une influencebienfaisante, souvent extraordinairement étendue.

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dans l’âme.Cette présence et cette action transcendantes, que les mystiques chrétiens

sont unanimes à affirmer, comment les entendent-ils ?Il n’est point tellement aisé de répondre à cette question ; car les éléments

d’une réponse sûre et nuancée devraient être recueillis tout le long d’un itiné-raire varié, qui s’étendrait d’abord depuis les origines chrétiennes jusqu’à lapremière organisation du monachisme en Egypte et dans le proche Orient 1,- puis, passant par Hippone, et traversant le haut moyen âge 2, déroulerait enOccident deux phases particulièrement brillantes : l’une à l’apogée même dela pensée scolastique, l’autre, un peu plus tard, dans les groupements mys-tiques germano-néerlandais du XIVe siècle ; - pour aboutir enfin aux grandsclassiques de la Renaissance latine, qui inaugurent la période moderne.

Au lieu d’entreprendre cet immense circuit - tout à fait impraticable dansles limites d’une brève causerie - prenons un chemin de traverse et allonsà deux pas d’ici3, dans la forêt de Soignes, frapper à la porte du prieuréde Groenendael (Vauvert), où un homme excellent, le Bienheureux Jean deRuusbroec (1293-1381), se laissera interroger, de la meilleure grâce du monde,sur les arcanes de la contemplation. Chez aucun mystique, hormis saint Jean467de la Croix, théologie plus profonde ne jaillit aussi directement de l’expé-rience intime. Dans la doctrine qu’il nous livrera, le point de vue, la forme,les nuances, les subdivisions garderont une saveur de terroir, mais le fondessentiel est, croyons-nous, celui de toute la mystique chrétienne. Car, sousdes expres-sionsjiverses, il n’y a qu’une mystique chrétienne.

Ruusbroec4 divise l’ensemble de la vie spirituelle en trois étapes, franchiestoutes trois, ne l’oublions pas, sous ’ la motion de la grâce : une étape dedébut, plus extérieure, et plus proche des possibilités purement psycholo-giques ; secondement, une étape strictement interne, intrinsèquement surna-turelle, mais ne dépassant pas encore, quant à son « mode » psychologique,le type d’opération propre à l’intelligence créée ; troisièmement, une étapetranscendante, « superessentialis » comme il l’appelle, et que nous caractéri-serons mieux plus loin.

1A partir de la fin de la période patristique, le champ de notre enquête sur les mystiques chrétiens serestreint à l’Occident, non que nous méconnaissions la persistance d’une vraie mystique dans les Églisesorientales uniates et séparées, mais parce que, de ce côté, notre documentation présente une lacune. Cettelacune est, d’ailleurs, sans importance pour l’étude du développement propre de la mystique occidentale,lequel, depuis le haut moyen âge, ne dépend plus d’échanges avec l’Orient chrétien.

2On peut apprendre par l’excellent livre de Dom Cuthbert Butler : Western Mysticism (Lon-don, 1922), combien s’impose, en mystique comparée, une exploration attentive des Pères de l’Église.Dom Butler analyse méthodiquement la doctrine mystique de saint Augustin, de saint Grégoire le Grandet de saint Bernard.

3 C’est-à-dire de Louvain.4Dans l’opuscule fameux : «L’ornement des noces spirituelles » (une division analogue se ren-

contre dans le traité intitulé : Regnum Dei amantium). Sauf avis contraire, nos références se rapportentà la traduction latine de Surius : D. Ioannis Rusbrochii Opera (Coloniae, 1552).

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La première étape consiste en une ascèse unifiante, en une organisationactive du royaume de l’âme, par la pratique méthodique des vertus chré-tiennes et l’attachement à Dieu sans partage, sans retour d’intérêt. Vers lafin de cette étape, l’âme désire ardemment posséder Dieu tel qu’il est enLui-même, « ut est in natura suae divinitatis 1 » ; mais l’intelligence, en vou-lant pénétrer les profondeurs abyssales de la Divinité, reconnaît que Dieu estl’Incompréhensible.

La seconde étape, marquée, à son point culminant, par la rencontre duChrist au centre de l’âme, se résume en un mot cher à toute la mystiquegermano-néerlandaise : l’introversion. C’est un repli et une concentrationde l’âme, qui, fuyant la vaine dispersion des actes, cherche à se ressaisirelle-même selon sa « triple unité intime » ; entendons : selon l’unité qu’ellepossède, soit comme principe des activités sensitivo-rationnelles, soit commecentre d’émanation active des puissances supérieures (mémoire intellectuelle,entendément, volonté), soit enfin comme pure essence. De cette dernière468unité, fond immobile de notre être, Ruusbroec remarque justement qu’ellepasse la compréhension de notre intelligence (du moins de notre intelligenceopérant comme faculté particulière) : « nostrae excedit quidem in-telligentiaecaptum, et tamen in nobis essentialiter inest2 ».

Mais, dira-t-on, pareil retour sur soi, à supposer qu’il puisse s’effectuer, a-t-il une valeur religieuse ? Aucune, si le moi ne nous offre autre chose que saréalité limitée. Mais la question change d’aspect, si le moi renferme plus-quelui-même, c’est-à-dire ne subsiste que par l’inhabitation essentielle et activede Dieu.

Il faut se rappeler, en effet, que les choses créées, donc aussi l’âme humaine,existent et opèrent en vertu d’une dépendance totale et immédiate vis-à-visde l’Être divin. Selon l’énergique expression de Ruusbroec, atténuée dans latraduction de Surius, l’essence même de notre âme reste suspendue en Dieu,pend à Dieu : « dat wesen der sielen... hanct in Gode ». Pénétrer l’essencede l’âme, ce serait donc vraiment rencontrer Dieu au point d’insertion del’action créatrice en nous. Et saisir l’unité dynamique prochaine soit de nosfacultés spirituelles (« unité de l’esprit »), soit de nos facultés mixtes (« unitéde l’âme » ou « du cœur »), ce serait encore rencontrer Dieu - moins immé-diatement, il est vrai - dans les expansions primitives de son action créatriceen nous. Bref, rejoindre, par introversion, notre unité interne, ce serait, dansla même mesure, donner à notre activité explicite et personnelle la forme del’unité- divine, non certes telle qu’elle subsiste en soi, mais telle qu’elle estimprimée incessamment au fond de notre nature.

A cette immanence naturelle de Dieu en nous, se superpose une imma-

1Op. cit., I, 25, p. 310.2Op. cit., II, 3, p. 323.

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nence surnaturelle. Pour parler le langage des théologiens, la grâce, commu-nication de la vie divine, loin de détruire en nous la nature, s’y adapte, laperfectionne et la surélève. Dans l’ordre surnaturel de la grâce, Dieu inves-tit sur un mode nouveau notre triple unité naturelle : notre essence, par lagrâce sanctifiante ; nos facultés supérieures, par les vertus infuses et les dons ;469nos activités mixtes, par l’attrait des vertus morales et par la réception desecours extrinsèques 1. Il faudrait, pour bien expliquer cette insertion plusexcellente du divin en nous, étudier de près, chez Ruusbroec, non seulementsa conception de la psychologie humaine, mais surtout sa théorie théologique,très profonde, de l’inhabitation naturelle et surnaturelle de la Sainte Trinitédans l’homme 2. Notre but exige seulement que nous marquions d’un traitsommaire la notion et l’objet de l’introversion mystique. Quelle que doiveêtre l’interprétation théologique détaillée de ce procédé, on conçoit - et celanous suffit ici - qu’une âme capable de remonter intérieurement aux sourcesde plus en plus profondes de son activité surnaturelle, pourra, dans l’intimed’elle-même, suivre Dieu, pour ainsi dire, à la trace : à la trace des dons infusordinaires ou extraordinaires.

Ruusbroec suppose, évidemment, en tout homme, la faculté psychologiquede se replier par échelons, à partir de la multiplicité des actes, vers des plansde conscience plus reculés, où cette multiplicité se résorbe. Effectué selon leseul mode « naturel » de nos facultés, en dehors de toute influence de la grâce,ce retour à la « vacuité » partielle ou totale de l’esprit, procurerait un reposstérile (analogue aux extases quiétistes des Orientaux) ; il établirait l’âmedans un état de réceptivité ambiguë, extrêmement dangereuse : les illusionsdes « faux mystiques » en témoignent 3.

Au contraire, si la concentration intérieure, ou l’introversion, est pratiquéesous l’influence de la charité surnaturelle, c’est-à-dire sous la motion de GEsprit-Saint, Amour incréé qui entraîne avec Lui nos facultés dans son re-tour éternel à l’essence divine, alors disparaît l’ambiguïté inquiétante quis’attachait à l’introversion purement naturelle ; car, cette fois, le mouvementde repli intérieur est orienté par Dieu et vers Dieu ; aucune déviation n’est470plus à redouter ; les stations de l’unité, parcourues au centre de nous-mêmes,cessent d’être vides et décevantes, puisqu’elles sont le lieu de passage d’uneplénitude d’amour divin emportant l’âme au delà même de sa propre indi-gence essentielle.

On voit où tend l’introversion surnaturelle ; sous la poussée d’un amour

1Voir, dans l’opuscule cité, le chap. III du livre II.2Pour s’orienter dans les doctrines théologiques de Ruusbroec, on ne saurait trouver guide plus sûr

que Mgr G. F. Waffelaert, év. de Bruges : L’union de l’âme aimante avec Dieu, ou Guide dela perfection, d’après la doctrine du Bienheureux Ruusbrouck. Bruges, 1916.

3Voir une description curieuse du quiétisme des « faux mystiques » dans les Noces spirit., II, 76, etsuiv.

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infiniment exigeant, elle ne s’immobilise pas dans la contemplation des donsmêmes de la grâce, qui sont en nous les plus hautes lumières créées, maiselle jette l’intelligence aveuglée au bord de l’abîme mystérieux où, perpé-tuellement, notre essence émane du Dieu un et trine. Alors, dit Ruusbroec,« l’esprit s’immerge lui-même en amour de fruition ; alors se fait, sans inter-médiaire et surnaturellement, une rencontre et union, où réside notre plushaute béatitude... C’est de cette unité [avec Dieu] que découlent tous lesdons naturels et surnaturels ; néanmoins l’esprit aimant s’y repose [mainte-nant] par-dessus tous les dons ; car il n’y a ici que Dieu et l’esprit qui lui estuni sans intermédiaire 1 ». Cette union, préparée négativement. par l’intelli-gence, qui écarta l’un après l’autre tous les écrans interposés entre Dieu etl’âme, n’est positivement consommée que par la volonté, unie à l’Esprit di-vin. La · « possession fruitive », à ce degré, n’est pas encore pour Ruusbroec,une vision directe de Dieu ; c’est, à proprement parler, la saisie immédiate deDieu par un amour sevré de toute détermination intellectuelle positive, maissoutenu par la motion surnaturelle de l’Esprit-Saint.

Il faut ajouter qu’aux diverses stations de son unité intérieure, l’âme setrouve dans la disposition prochaine de recevoir, outre le don mystique essen-tiel2, les gages les plus exceptionnels de la munificence du Créateur : « touchesdivines » fulgurantes et irrésistibles, « idées infuses » élevant au mode angé-lique de connaissance, ou autres dons de l’ordre des « gratiae gratis datae ».471Ce surcroît, durant l’étape mystique dont nous parlons, est, pour le moins,très fréquent.

On ne s’étonnera donc pas de voir Ruusbroec signaler, dès le début de laseconde étape, les extases et ravissements, les visions sensibles ou Imagina-tives, les paroles intérieures, les révélations intellectuelles, etc.3 ; il ne manquepas, d’ailleurs, de rappeler combien ce cortège accidentel de l’état mystiqueest difficile à distinguer de contrefaçons naturelles ou diaboliques.

Le deuxième degré de la « vie spirituelle » conduit déjà l’âme si près deDieu, que l’on hésiterait à admettre qu’une union plus immédiate fût possibleici-bas. Remarquons pourtant qu’au sommet de l’introversion, si la volontépénètre jusqu’en Dieu sans obstacle, l’intelligence s’appuie encore sur le plancréé, opère encore « in creato lumine » 4, fût-ce au moment où, s’abandonnantà l’amour, elle détourne les yeux de tout objet fini, si noble soit-il, et, par unesorte de renoncement sublime, aborde la « grande ténèbre », où rien ne vitplus que d’une vie divine, d’une « vie éternelle ». L’introversion, qui a déposé

1Nous empruntons ici le texte de la traduction des Bénédictins de Wisques (Œuvres de Ruys-broeck l’Admirable, tome III. Bruxelles, Paris, 1920 : Noces..., II, 58 et 59). Chez Surius, op. cit.,II, 60 et 61.

2Qui exige seulement, semble-t-il, une intensification des grâces requises pour toute vie surnaturelle.3Voir Noces spirit., II, 25.4Op. cit., II, 57, p. 351.

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l’âme au seuil même de cette « vie éternelle » - « ostium vitae aeternae 1 » -ne saurait l’y introduire.

Pourtant l’essor mystique, au témoignage de ceux qui l’expérimentèrentcomplètement, atteint parfois plus haut encore. Ruusbroec appelle cette troi-sième étape « suressentielle » (ou aussi « surnaturelle », au sens le plus strictde ce mot). Elle est si éminente, qu’il croit devoir souligner la portée litté-rale et le sérieux réfléchi de l’attestation qu’il en donne : « Je conjure tousceux qui prendront connaissance des faits ici rapportés, de daigner, s’ils neles comprennent pas, n’en ayant pas eu l’expérience personnelle dans l’étatd’union spirituelle fruitive, de daigner n’en point prendre offense, et de per-mettre aux choses d’être ce qu’elles sont : car je n’avancerai rien qui ne soitvrai2. » Cette fois, la possession mystique de Dieu ne serait plus seulement472extase d’amour, mais vision directe de Dieu « sans intermédiaire ni différence3 » ; le moyen de cette vision ne serait autre que « la lumière incréée », leVerbe, se communiquant directement à l’âme ; et l’objet suprême de la visionserait la Très Sainte Trinité révélée dans le Verbe. Si la seconde étape, à sesdegrés supérieurs, dépassait déjà le niveau de nos concepts humains, celle-ciest absolument ineffable et divine : « in Dei lumine, et modo quodam divinoagitur 4 » ; sans abolir la distinction du Créateur à la créature (le prétendreserait une absurdité autant qu’un blasphème), elle se développe tout entièredans le sein de Dieu ; elle est, au jour radieux de la vision béatifique, commel’aube pâle et prometteuse est au plein midi : la comparaison, employée parRuusbroeo lui-même, est fréquente chez les grands mystiques 5.

Peu de contemplatifs purent se flatter d’avoir atteint ce dernier sommet.Pour le situer par rapport à d’autres échelles mystiques, il faut se souvenirque le passage du deuxième au troisième degré, chez Ruusbroec, correspondà l’entrée dans la « divine ténèbre » du Pseudo-Aréopagite. Dans cet « abîmed’obscurité », « caliginis abyssus 6 », qui s’étend par delà l’essence de l’âme,quelques privilégiés voient, dès cette vie, monter comme une aurore « la lu-mière du Fils de Dieu » : « Isthic enim lux quaedam incomprehen-sibilis lucetac nascitur, quae est Filius Dei : et in ipsa videre incipimus 7. »473

1Op. cit., II, 54, p. 349.2Op. cit., III, 1, p. 369.3Op. cit., ibid. (ou traduct. citée, p. 208).4Op. cit., ibid.5Voir les articles de Reypens, L., S. J. : Le sommet de la contemplation (dans le cercle de

Ruusbroec). Revue d’Ascétique et de Mystique. Rome et Toulouse, 1922-1923.6Op. cit. (Surius), III, 2, p. 369.7Op. cit., ibid. - Beaucoup de théologiens catholiques, pour des raisons théoriques que l’on peut

apprécier diversement, font passer la limite supérieure des états mystiques au niveau du « deuxième de-gré » de Ruusbroec. Celui-ci aurait alors, de bonne foi, fait erreur en majorant, par une interprétationdoctrinale inconsciente, le contenu transcendant de ses expériences.· Sans entrer dans le fond du débat,observons du moins que le verdict porté sur Ruusbroec atteindrait, par contre-coup, d’autres grands mys-tiques catholiques, dont le point de vue ne semble pas essentiellement différent du sien. - N. B. Dans cette

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RÉSUMÉ ET CONCLUSIONS

Nous nous proposions, au début de ces pages, de dresser un relevé sommairedes raisons les plus générales qui expliquent la ressemblance et la dissem-blance des mysticismes. Ce premier déblayement du terrain de la mystiquecomparée peuJr sembler superflu, tant il demeure dans l’abstrait ; malheureu-sement, les étranges confusions d’idées qui se rencontrent, aujourd’hui encore,dans beaucoup de travaux consacrés à la mystique religieuse, montrent la né-cessité pratique de souligner sans relâche quelques propositions banales, dugenre de celles qui vont nous servir de résumé et de conclusion.

Fondement psychologique et doctrinal deressemblances en mystique comparée

I. Dans l’ordre naturel, - c’est-à-dire, abstraction faite d’un ordre «’surna-turel ride la grâce - la similitude des diverses mystiques doit s’expliquer : a)psychologiquement parlant, par l’inévitable identité d’une série d’états éprou-vés qui forme leur base commune ; b) doctrinalement parlant, par l’indivisionpartielle du patrimoine métaphysique de l’humanité.474

Expliquons-nous quelque peu sur cette première conclusion :

a) Fondement psychologique des ressemblances, en mystiquecomparée.

- Dans toute vie mystique « naturelle » (il sera question, plus loin,de la mystique surnaturelle) joueront, en proportions diverses, les condi-tions psychologiques communes de l’activité humaine : mécanismes psycho-physiologiques généraux, inclinations innées et tendances acquises, hérédité,influence du milieu, etc. De plus, les états mystiques s’échelonneront partout

question de l’union mystique, l’enseignement catholique met en garde contre deux positions extrêmes : (a)D’une part, d’identifier l’union mystique supérieure avec la « vision béatifique », fin dernière surnaturellede l’homme : la vie présente est l’étape de la foi, non de la béatitude confirmée. On pourrait cepen-dant admettre qu’ici-bas même, une vision de Dieu est possible par communication « transitoire », non« permanente », de cet investissement divin que les théologiens appellent le « lumen gloriae », - la foicoexistant toujours au moins comme disposition active (comme «habitus »), sinon comme acte présen-tement exercé. Cette explication, que saint Thomas propose pour quelques cas entièrement exceptionnelsde « ravissement », serait-elle exigée aussi par la contemplation la plus sublime, « in divino lumine»,que décrit Ruusbroec ? Nous ne voudrions pas l’affirmer : d’autres interprétations théologiques restentcompatibles avec le texte du mystique de Vauvert, à condition toutefois de respecter le caractère intuitif etdirect de la vision « suressentielle ». - (b) L’excès opposé consisterait à nier absolument et universellementla réalité transcendante des états mystiques. Pourtant, on voudra bien le noter, quant à leur fréquence etquant au degré d’union avec Dieu qu’ils supposent, l’Église ne s’est point prononcée. La direction donnéeen son nom aux âmes qui se croient dans les voies mystiques, repose sur les principes nécessaires de laperfection surnaturelle et sur les lois générales de la prudence, qui valent pour les contemplatifs éminentsaussi bien que pour le commun des fidèles. Cette direction ne garantit pas le bien-fondé des persuasionsles plus sincères de telles ou telles personnes dirigées.

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selon des degrés croissants de concentration intérieure et de simplificationmentale : il n’est pas impossible de dégager l’allure générale de cette ascen-sion vers l’unité ; de tracer le rôle inévitable, quoique partiel et secondaire,qu’y tient la subconscience ; de marquer des corrélations normales entre legenre de l’ascèse pratiquée et la qualité intrinsèque des états de simplifica-tion psychologique obtenus ; de repérer les bifurcations naturelles de la voiemystique, les impasses qui s’y branchent, les obstacles qui s’y dressent ; bref,de définir un certain nombre de nécessités et de possibilités qui dominenttoute vie mystique indistinctement, parce qu’elles reflètent la constitutionpsychologique de l’homme.

Fondement doctrinal des ressemblances en mystique comparée

b) Fondement doctrinal des ressemblances, en mystique comparée. - Toutemystique, dans sa partie doctrinale, s’éclaire d’une métaphysique. Là nonplus, les variétés réellement possibles ne sont en nombre infini : à l’intérieurde chacune des trois ou quatre grandes catégories de doctrines métaphysiques,l’interprétation des faits concrets du mysticisme demeurera fort semblable ;et partout, sans exception, subsistera, comme racine unique des conceptionsles plus diverses, au moins ce présupposé : que le monde de l’expérience com-mune, et même le moi individuel, ne représentent pas les plus hautes valeursqui soient accessibles à l’action humaine. Toute mystique, fût-elle agnostique,comme le bouddhisme, s’arroge le privilège de « contrôler » souverainementle moi et le monde : et c’est là postuler un « absolu », de quelque nom qu’onl’appelle.

Si l’on considère les diverses formes de mystique, non plus dans l’abstrait,475mais dans le cadre historique où elles se développèrent, il faudra, évidemment,juxtaposer aux ressemblances nécessaires, fondées sur l’identité de l’humainenature et sur l’unité foncière de la métaphysique, des ressemblances contin-gentes résultant d’imitations accidentelles et d’emprunts plus ou moins di-rects. Par exemple, le pro-blèra des dépendances littéraires, qui n’est nullepart négligeable, prend une importance très spéciale dans l’étude de la mys-tique occidentale.

Fondament doctrinal et psychologique desdissemblances en mystique comparée

II. Abstraction faite, toujours, d’un « ordre surnaturel », les dissemblancesdes diverses mystiques dépendent : a) avant tout, de la divergence des élé-ments doctrinaux qui commandent, en différents milieux intellectuels, l’in-terprétation des états psychologiques : telle métaphysique, telle mystique ; b)

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secondairement et accidentellement, de l’attribution erronée d’une significa-tion doctrinale positive à des formes aberrantes ou régressives de l’activitépsychologique.

Nous allons reprendre plus au long ces deux points :

a) Fondement doctrinal des dissemblances, en mystiquecomparée.

- Des métaphysiques aussi imparfaites que l’animisme ou le polythéisme neferont guère lever, dans le « jardin mystique », que les mauvaises herbes : étatsanormaux d’exaltation Imaginative et affective, ou bien, états de dissociationpsychologique, d’automatisme, - « états seconds », - pouvant aller jusqu’à lacessation de toute conscience distincte. Si l’usage contraire n’avait prévalu,nous éviterions d’appeler « mystiques » ces attitudes religieuses inférieures,où ni l’interprétation doctrinale ni l’expérience psychologique n’annoncentencore l’unification de l’âme entière sous un idéal absolu.

Dans le pessimisme agnostique, ainsi que dans le monisme idéaliste orien-tal, le terme dernier, formellement poursuivi, est une sorte d’« acosmisme »vécu, un état d’indifférence totale de la conscience, de léthargie complète del’esprit vis-à-vis des choses. Il importe moins, au point de vue psychologique-(sinon au point de vue de la valeur ontologique), que cet état soit conçunégativement comme délivrance, ou positivement comme résorption dans un476« moi » universel et amorphe : en effet, par définition même, cette différencethéorique laisserait inchangée l’expérience intérieure du mystique.

Rappelons cependant que l’effort déployé pour obtenir l’inconscience ex-tatique pourrait avoir accumulé, dans la subconscience, des virtualités pré-cieuses, qui deviendraient, dès le retour à la conscience normale, le principed’une vie religieuse plus intense, d’une perfection morale plus haute, d’uneaction sociale plus efficace. L’extase inconsciente elle-même fourrait, commele sommeil, en procurant une détente bienfaisante, favoriser l’ajustement har-monieux de dispositions psychologiques acquises par la conscience non encoreassoupie. La présence ou l’absence de ces effets, qui rachèteraient le néant mo-mentané de l’extase, dépend uniquement de la nature de l’ascèse préparatoire.Avouons qu’une ascèse visant à atteindre, par des raccourcis, et à la façond’un but dernier, la transe inconsciente risque fort de ne rien édifier de bienappréciable dans la subconscience ; au total, elle doit appauvrir l’âme. Lesméthodes mystiques du bouddhisme et du monisme hindouiste, à les prendreà la lettre, tendraient plutôt à créer des états de négativisme et d’apathie 1.

1Lorsqu’elles n’aboutissent pas à ce résultat fâcheux (et nous admettons volontiers que l’exception nesoit pas rarissime), n’est-ce point parce qu’elles sont inconsciemment amendées dans le sens du théisme ?On constate, en effet, que l’agnosticisme ou le panthéisme - fondement d’une partie si notable de lamystique orientale - ne s’adaptent guère aux exigences communes de la vie spirituelle que moyennantdes compromis qu’il vaudrait la peine de souligner davantage. L’agnosticisme s’efforce presque toujours

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Nous n’oublions pas, d’ailleurs, qu’une marge respectable existe presquetoujours entre la « théorie de la pratique » et la pratique effective. Un es-prit naturellement droit, actif, bienfaisant, suppléera souvent, comme d’ins-tinct, aux lacunes de la doctrine qui le guide. Chçz les mystiques orientaux,il faudrait considérer, en outre, la fonction positivement organisatrice que477remplissent - ou peuvent remplir - durant les premières phases de leur entraî-nement à l’extase, le symbolisme opulent dont ils ont coutume d’envelopperles abstractions les plus vides, comme aussi la personnification mythique trèsconcrète qu’ils donnent volontiers, sans toujourjfêtre dupes de cet artifice, àde pures appréhensions métaphysiques. Un accompagnement imaginatif aussiprononcé ne manquera pas de créer des orientations affectives permanentes,qui nuanceront l’extase même 1.

Dans le néoplatonisme et dans les panthéismes occidentaux, le symbo-lisme sensible a moins d’exubérance ; en revanche, la formation esthétique etmorale de l’individu, et par conséquent aussi l’organisation progressive dusubconscient, s’y trouvent incontestablement favorisées par les points de vuethéoriques mêmes de l’émanatisme et de l’évolutionnisme. Une vie contem-plative, réglée sur ces doctrines panthéistiques, doit, il est vrai, aboutir à desparoxysmes extatiques dont la limite extrême semble bien être, comme dansles extases hindoues, une perte totale de conscience ; du moins y a-t-il, ici,plus de chances que cette inconscience soit « subconsciemment polarisée » :vide de formes perçues, mais riche de virtualités. Tout dépend, encore unefois, des méthodes d’entraînement ascétique, commandées elles-mêmes, dansune large mesure, par les doctrines spéculatives.

Dans le théisme monothéiste, l’Être absolu est transcendant et substan-tiellement distinct de la créature ; c’est un Dieu personnel, Sagesse et Amourtout ensemble. Pour qui se représente ainsi la nature de Dieu, le point extrêmede l’union mystique ne saurait être, comme dans les panthéismes, la saisieobscure d’une identité ontologique entre le Créateur et la créature, dans lefond amorphe de la conscience : cette identité naturelle n’existe pas. D’autre478part, le terme extrême de la contemplation ne peut consister seulement dansquelque élaboration supérieure du contenu fini de la conscience : un abîmesubsisterait toujours entre cette contemplation analogique de Dieu, si splen-dide qu’elle fût, et l’union plus immédiate où aspire, au moins confusément, lemystique. Mais l’union plus immédiate avec un Dieu personnel dépend avant

de rejoindre la réalité métaphysique par le détour de la « croyance » ; le monisme panthéistique s’efforcede garder toutes les valeurs affectives et morales, et (dans l’ordre pratique) jusqu’au langage du théisme.Même en Orient, un mystique panthéiste sincère ne serait-il pas souvent un théiste qui s’ignore ou quis’exprime mal ?

1De ce dressage imaginatif du sentiment, concurremment à la poursuite du samâdhi le plus dépouillé,on trouverait un exemple assez net dans le culte filial du mystique hindou Râmakrishna (1833-1886) pourla déesse Kali, qui personnifiait, à ses yeux, la Conscience universelle. Voir Max Muller : Râmakrishna.His life and sayings. New impression, London, 1910.

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tout de la libre coopération de cet Être infini, sollicité et non contraint par ledésir humblement audacieux de l’âme. Le mystique monothéiste place doncson idéal dans une plénitude positive et transcendante de la conscience, maisdans une plénitude qu’il se sait incapable d’acquérir par ses propres moyens :il ne peut que s’y préparer indirectement, et en attendre l’accomplissementde la munificence même de l’Amour incréé.

Quelle sera la préparation indirecte inspirée par cette conception théistede l’union mystique ? Elle consiste essentiellement à écarter de l’âme les obs-tacles au don divin. Dieu étant Intelligence subsistante et par conséquentVolonté souveraine, l’union avec Lui présuppose, chez l’homme, dans toutela mesure où celui-ci dispose de soi, une conformité d’intelligence et de volontéà la Sagesse créatrice : car l’union entre esprits s’opère, si l’on peut s’exprimerainsi, par accord des jugements et par fusion des vouloirs, par connaissanceet amour. Cette harmonie spirituelle, que l’union mystique porte au plushaut degré, a pour condition préalable, non certes une destruction, mais unerevision et une rectification des valeurs humaines.

L’ascèse monothéiste sera donc, en vertu même de la doctrine qui l’inspire,principalement morale ; elle sera active, constructive, largement optimiste.Ainsi du moins en va-t-il de droit, et le plus souvent en fait. Cependant,en dehors du moment précis de l’extase (en supposant qu’elle soit divine),les ascètes monothéistes les plus héroïques restent exposés, par ignorance oupar maladresse, à perdre quelque peu de vue leur idéal authentique et à seméprendre sur les règles d’ascétisme qui en découlent : dans le christianismemême, il y eut des poussées d’esprit manichéen et des épidémies de fauxmysticisme. Ces déviations accidentelles sont moins à redouter là où s’exercele contrôle d’une Église organisée, attentive à protéger ses fidèles contre toute479extravagance 1.

b) Fondement psychologique des dissemblances, en mystiquecomparée.

- Aussi longtemps que l’ascète ou le dévot en est encore à tenir pour« divin » tout ce qui apparaît à ses yeux comme l’« inexpliqué », la diversitécapricieuse des formes foncrètes du mysticisme n’a d’autres bornes nécessairesque celles mêmes des bizarreries de la vie psychologique.

A un niveau supérieur du développement religieux, lorsque s’affermissent

1Le baron F. von Hügel, dans son grand ouvrage - The mystical élément of religion as studiedin Saint Catherine of Genoa and her friends (2 vol., 2e édit. London, 1923) - a bien montré quel’ « élément mystique » de la religion avait besoin, pour rester normal, d’être tempéré par un élément« institutional and historical » ; nous traduirions volontiers : « ecclésiastique et traditionnel ». Les auteursprotestants traitant de mystique ont une peine infinie à comprendre combien la sujétion à l’autoritédogmatique et disciplinaire de l’Église est bienfaisante pour les mystiques catholiques et gêne peu laliberté de leurs communications avec Dieu. C’est pourtant un fait.

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les lignes doctrinales et que naît le sens critique, c’est principalement autourde la tendance à l’unité que, se groupent les caractéristiques psychologiquesde l’ascèse intérieure. Mais là même, par-dessous les variétés purement ac-cidentelles, subsiste une irréductible diversité de types, due en partie à laconfusion - si facile - entre l’unité apparente résultant de la dissociation psy-chique, et l’unité véritable, fruit d’une solide organisation de la conscience etde la subconscience.

Quelque credo que l’on professe, on accordera sans difficulté que la désa-grégation mentale n’a jamais, par elle-même, de valeur religieuse. Un entraî-nement prétendument ascétique, qui n’aboutirait, tout compte fait, qu’à desillusions sensorielles ou à des hallucinations, à des états de dédoublement oude rétrécissement de la conscience, à des transes léthargiques, à des auto-matismes du type médium-nique ou à d’autres manifestations de ce genre,n’orienterait, même lointainement, vers aucun idéal spirituel, et manqueraitdonc d’un élément essentiel de l’activité mystique. Pour qu’un procédé revêtela valeur d’une « méthode mystique », le moins que l’on puisse exiger, c’est480qu’il nous rapproche du genre d’unité enveloppé dans toute fin religieuse,c’est-à-dire d’une unité correspondant aux facultés supérieures de l’âme.

Mais si la vérité de cette remarque n’est guère contestable en théorie, l’ap-préciation des cas concrets est souvent fort délicate. L’ascèse normale elle-même, bien que tendant à un but supérieur, met nécessairement à contribu-tion l’automatisme psychologique : la fixation de l’attention, l’oblitération decertaines images, le refoulement de certaines tendances, la discipline même del’action provoquent, à quelque degré, des dissociations dans le contenu men-tal. Ces dissociations peuvent devenir assez profondes, et prendre même uneapparence pathologique, lorsque l’effort synthétique de l’ascèse s’intensifie etse concentre. Aussi longtemps qu’elles demeurent subordonnées au travailpositif d’intégration spirituelle, dont elles sont, en somme, le contre-coup na-turel, la rançon si l’on veut, rien n’empêche de les envisager avec sérénitécomme les grincements inévitables d’une organisation psycho-physiologiqueencore insuffisamment adaptée. Entre certaines limites, bien entendu, l’in-convénient n’est pas tellement que des dissociations se produisent, mais que,s’étant produites, elles usurpent une signification religieuse qui ne convientqu’à l’essence précieuse, toute spirituelle, de l’union mystique.

Malheureusement, rien n’est fréquent, dans l’histoire du mysticisme,comme les illusions à ce sujet. Les unes trahissent seulement une erreur in-dividuelle ; d’autres sont pour ainsi dire inhérentes à tel ou tel système demystique : nous en avons signalé quelques-unes à propos des mysticismesorientaux.

On pourrait se demander si la haute valeur de l’ascèse intellectuelle, dansla mystique néoplatonicienne, suffit à protéger cette dernière contre le dangerd’illusion dont nous parlons. Psychologiquement parlant, comment caracté-

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riser l’extase d’un Plotin ou d’un Porphyre ? A quoi le mystique alexandrinpeut-il reconnaître son union supra-consciente avec le Bien absolu ? En de-hors de toute intervention miraculeuse d’un Dieu transcendant, l’estompe-ment progressif de la diversité consciente n’a, semble-t-il, que deux issues481dernières : l’état négatif d’inconscience totale, ce qui n’est guère rassurant, oubien l’intuition intellectuelle de l’essence du moi. Mais la possibilité purementnaturelle d’une pareille intuition, concevable à la rigueur dans le dualismeplatonicien du corps et de l’âme, ne cadre pas, avouons-le, avec les théoriesmétaphysiques qui respectent l’unité stricte du composé humain. Ajoutonsque les lois inductives de la psychologie montrent, dans l’intuition essentielledu moi, une limite, et non un terme possible, des activités de notre espritlaissé à lui-même. Une intuition naturelleMe la substance du moi est doncpeu probable. Or, c’est dans cette intuition que devrait se produire Yevwa-nplotinienne, l’union supraconsciente avec le Bien absolu.

Pour ces raisons, nous croirions volontiers que les philosophes alexandrinsfurent victimes d’une illusion complète en interprétant, comme un débutd’extase unitive, la phase critique où, après une magnifique concentrationdes énergies de l’âme, la tension intérieure, portée trop haut, fléchit soudain :en réalité, à ce moment précis, les forces dissocia-trices, jusque-là contenues,prennent une brusque revanche ; l’inconscient prévaut sur la conscience.

Or, en ce point extrême où l’activité normale de l’esprit s’écroule dansl’excès même de l’effort d’unification, les philosophies théistes, et elles seules,font entrevoir une possibilité nouvelle : l’initiative bienveillante et libre duDieu transcendant, venant prêter à la nature défaillante son appui souverain,par l’octroi de dons surnaturels, ou même par la révélation immédiate de saPrésence. Considérons brièvement cette possibilité d’une réponse spontanéede l’Amour incréé à l’amour créé.

III. Perspective ouverte par les métaphysiquesmonothéiste sur la possibilité d’une mystiquesurnaturelle

III. Les métaphysiques théistes ouvrent une perspective sur la possibilitéd’une mystique surnaturelle. En effet, si l’Être absolu est personnel et trans-cendant, le désir radical de l’âme humaine, tendant à la possession de cetÊtre, ne peut trouver, dans une mystique purement naturelle, d’objet en-tièrement saturant. Le surcroît insatisfait du désir révèle le lieu d’insertionpossible d’une mystique supérieure, ou toute initiative reviendrait à la grâcedivine.482

La possibilité dont nous parlons ici n’est, aux yeux du psychologue, qu’unepossibilité purement négative : juste assez pour interdire d’opposer à la mys-

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tique surnaturelle une fin de non-recevoir.Pour apprécier cette mystique dans sa teneur doctrinale, il conviendrait,

évidemment, de consulter la théologie révélée dont elle s’inspire. Il est remar-quable que les trois grandes religions monothéistes possèdent, bien qu’à undegré inégal d’élaboration, l’idée de la « grâce ».

Au point de vue psychologique, la mystique surnaturelle monothéiste pré-sente quelques particularités qu’il est utile de rappeler.

10 Elle ne connaît aucune phase d’inconscience totale. Dans l’extase, oùla conscience empirique s’efface, et où cesse même la conscience réfléchie dumoi, s’éveille une intuition transcendante présentant un contenu positif, non-conceptuel, dont le mystique garde ensuite un souvenir très clair.

20 Elle traverse d’abord les mêmes étapes psychologiques que la mystiquenaturelle, puis la dépasse : car l’influence de la grâce, qui aide puissammentle travail ascétique, ne modifie pas les lois psychologiques d’unification inté-rieure. C’est pourquoi l’étude d’une mystique surnaturelle ne peut que bé-néficier d’une connaissance approfondie de la psychologie générale et d’unecomparaison détaillée avec les mystiques purement naturelles.

30 Elle tolère certains phénomènes secondaires de dissociation psycholo-gique, et cela dans la mesure exacte où elle requiert le concours, toujoursimparfait, de l’activité humaine : les imperfections naturelles de celle-ci nesont pas nécessairement en opposition avec la fin de l’union mystique. Cepen-dant, d’une manière générale, l’unité d’une âme contemplative tend à devenirde plus en plus sereine et harmonieuse ; la perfection de l’état mystique seraitune contemplation intellectuelle de Dieu en dehors de toute transe extatique.

Il faut, semble-t-il, considérer comme indices d’une dissociation psycholo-gique une série de phénomènes secondaires, et d’ailleurs inconstants, qui se483rencontrent, non seulement dans la mystique surnaturelle, mais aussi dansla mystique naturelle et même dans des formes certainement anormales demysticisme : catalepsie ou transe physique, suspension des sens, lévitation,lucidité et télépathie, visions hallucinatoires ou pseudo-hallucinatoires, glos-solalie, invasion ou guérison soudaines de certaines maladies, etc. D’autrej-phénomènes, comme le prophétisme, sont d’interprétation psychologique plusmalaisée, mais, divins ou non, n’appartiennent pas davantage à l’essence del’état mystique, avec lequel ils n’ont qu’une relation indirecte et intermit-tente : tout mystique ne possède pas le don de prophétie, loin de là ; et toutprophète n’est pas un mystique.

Pour en revenir à l’essentiel, quelle sera l’attitude légitime d’une « sciencepositive et comparée du mysticisme », devant le problème de l’union mystiquesurnaturelle ? Ce problème, elle ne saurait l’ignorer, ni le résoudre. Elle nepeut l’ignorer, car il se pose de droit dans toute métaphysique théiste, etse pose en fait dans les documents mystiques. Elle ne peut le résoudre nonplus. Le résoudre par la négative, c’est-à-dire nier l’existence d’une véritable

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mystique surnaturelle, irait trop arbitrairement à rencontre de l’affirmationcatégorique des contemplatifs monothéistes, surtout des mystiques chrétiens,qui se réclament d’une expérience transcendante nullement absurde en elle-même. Elle ne peut cependant résoudre le problème par l’affirmative, car, siformel que soit le témoignage des mystiques, il demeure incontrôlable scien-tifiquement. Mais elle se doit d’enregistrer fidèlement tous les éléments dela question - données historiques, psychologiques, philosophiques et théolo-giques - sans prononcer aucune affirmation ni aucune négation qui dépassesa compétence limitée 1.484

1Que si l’historien des religions ou le psychologue veulent, en outre, juger la mystique en méta-physiciens ou même en théologiens, nul ne s’en plaindra, à condition qu’ils daignent se souvenir qu’ilschangent alors de terrain et de méthodes. Nous-même avons fait usage, ailleurs, de cette liberté.

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– XIII –LE PROBLÈME DE LA

GRACEMYSTIQUE EN ISLAM485

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XIII. Le problème de la grace mxstique en islam

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LE PROBLÈME DE LA GRACEMYSTIQUE EN ISLAM 1

Préambule

Le matin du 26 mars 922/309 (ère chrétienne/hégire), à Bagdad, al-Hosayn-ibn-Mansoûr al-Hallâj, le « cardeur des consciences », l’« extatique »sublime et incompris, périssait de la main du bourreau. Condamné sur l’avisdes juristes, ses coreligionnaires, et livré au dernier supplice par le khalife alMoqtadir, il avait été extrait, la veille, de la prison, - où il subissait, depuisde longues années, une captivité honorable, - et traîné sur la place des exé-cutions. « On lui coupa les mains et les pieds, après l’avoir flagellé de cinqcents coups de fouet », rapporte son fils Hamd (P. 9). Avec ses moignons488sanglants, il se barbouillait le visage, soit pour cacher sa pâleur, soit pourpratiquer une dernière fois, dans son propre sang, les ablutions rituelles (P.309 et 453). « Puis, il fut mis en croix, et je (son fils Hamd) l’entendis, surle gibet, s’entretenir, en extase, avec Dieu... Au soir tombé, on vint donner,de la part du khalife, l’autorisation de le décoller. Mais il fut dit : II est troptard, remettons à demain. Quand le matin fut venu, on le descendit du gibetet on l’amena en avant pour lui couper le col. Et je l’entendis crier et dire àtrès haute voix : Ce que veut l’extatique, c’est l’Unique, seul avec Lui-même !- Puis il récita ce verset (Qor. XLII, 17) : Ceux qui ne croient pas à l’heuredernière (le Jugement dernier) y sont entraînés en hâte : mais ceux qui croientl’attendent avec une crainte révérente, car ils savent qu’elle est la Vérité. -Ce fut sa dernière parole. Son cou fut tranché, puis son corps fut roulé dans

1D’après les éléments, presque tous inédits, fournis par M. Louis Massignon, professeur au Collègede France, dans les publications suivantes : 10 La Passion d’al Hosayn-ibn-Mansoûr al Hallâj,martyr mystique de l’Islam. 2 vol. de XXXI-942-105 pages (pagination continue). Paris, Geuthner,1922. Nous désignerons cet ouvrage par le sigle P. ; 20 Essai sur les origines du lexique techniquede la mystique musulmane. 1 vol. de 302 pages, + 104 pages de texte arabe. Paris, Geuthner, 1922 ; cetravail, complément précieux de l’ouvrage précédent, sera désigné, dans nos références, par le sigle E. Voiren outre : Al-Hallaj. Kitâb al Tawâsîn, Paris, Geuthner, 1913, et : Quatre textes inédits relatifsà al-Hallâj. Paris, Geuthner, 1914. [M. Massignon a publié, en 1931, «Le Dîwân d’al-Hallâj » :Essai de reconstitution, édition et traduction. Journal asiatique, janvier-mars 1931, et vol. de158 p., Paris, Geuthner]. N’étant point arabisant - ce qui nous dispensera de compliquer la tâche dutypographe par l’emploi de points diacritiques et autres symboles phonétiques - nous ne pouvons quesoupçonner le labeur écrasant que dut s’imposer M. Massignon pour débrouiller la légende hallagienne.De plus compétents que nous ont rendu hommage au mérite exceptionnel de l’orientaliste, qui sut, durantde longs séjours là-bas - à Constantinople, en Mésopotamie, en Syrie, en Palestine, en Egypte - nonseulement se faire ouvrir les sources manuscrites les moins accessibles, mais (tâche plus difficile, semble-t-il) pénétrer dans l’intimité de l’âme arabe, jusqu’à en saisir, par sympathie, le rythme vital. - Cet article aparu dans les Recherches de Science religieuse. Paris, 1923, p. 244-292, et, en trad. anglaise, dans Studiesin the psychology of the Mystics. Transl, by A. Thorold. London, 1927.

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I. - HALLÂJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE

une natte, sur laquelle on versa du pétrole, et brûlé. Ensuite on porta sescendres en haut de la Manarah (minaret), pour que le vent les disperse » (P.9-10).

En dépit des excommunications et des haines qui accablèrent Hallâj, lavision de cet homme de prières, horriblement mutilé, attestant, du haut dugibet, à la fois son union amoureuse avec l’Unique, avec Dieu, et sa fidélitépersévérante au Coran, la Loi de son peuple, cette vision étrangement fasci-nante, vision d’amour et de sang, de liberté intérieure et de soumission litté-rale, de transcendance et de misère, est restée empreinte dans l’imaginationmusulmane, non seulement comme une scène de martyre particulièrementtragique, mais comme l’expression aiguë et l’acte final d’un drame religieux,tout intérieur et infiniment plus émouvant, qui se jouait et se dénouait dansla conscience du mystique supplicié. Il y a plus : le cas de Hallâj s’élargit,en Islam, jusqu’à symboliser une alternative angoissante qui peut - oserions-nous dire : qui doit ? - s’y poser tôt ou tard, au moins confusément, à touteâme cherchant Dieu avec droiture..

Nous voudrions souligner de quelques traits rapides l’intérêt que présente,pour la psychologie religieuse et pour la théologie dogmatique, la destinéepoignante d’ «al-Hallâj, martyr mystique de l’Islam».489

I. - HALLÂJ ET LA TRADITIONMYSTIQUE PRIMITIVE

Né vers 858/244, de souche iranienne, à Madînat al Baydâ, dans les pro-vinces orientales du khalifat abbaside (au nord-est du Golfe Persique), Hallâjpassa son enfance en milieu arabe, à Wâsit, plus proche de Bagdad. « A seizeans, ...il quitta les siens et s’en fut, selon l’usage de tout novice, s’engagercomme serviteur au service d’un shaykh de Tostar en Ahwâz. Et c’est encette qualité qu’il devint le disciple de Sahl-ibn-Abdallah, dont la renomméegrandissait dans le pays tout alentour » (P. 23).

Sahl al Tostarî (818/203-896/283) marque déjà une étape assez avancéele long d’une des lignes d’évolution de l’Islam primitif. On sait que, sur labase commune de la révélation coranique, s’étaient bientôt constitués desgroupements théologiques et juridiques passablement divergents- frères en-nemis, également reconnus par la collectivité des « croyants ». Tostarî, bienque fort éloigné du rationalisme des motazilites, et adhérent convaincu de latendance tradi-tionniste (sunnite) - « cette mémoire fidèle et ce cœur ferventde la communauté musulmane » (P. 28) - n’était pas davantage enclin au lit-téralisme stérilisant et à la casuistique tout extérieure que certains prônaientsous couleur de tradition. Chez lui, le respect du rite et de la loi s’accom-pagnait du sens profond de la vie spirituelle, entendue comme une vie de

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perfectionnement moral et de recherche de Dieu dans la contemplation.D’où provenait, en Islam, cette préoccupation d’ascèse, au sens le plus élevé

du mot, -et même de mystique ? « Contrairement à l’opinion pharisaïque debeaucoup de foqahâ, acceptée depuis soixante ans par bien des arabisants,écrit M. Massignon, j’ai dû reconnaître, avec Margoliouth, qu’il y a, dans leQor’ân, les germes réels d’une mystique, germes susceptibles d’un développe-ment autonome, sans fécondation étrangère » (P. 480). Dégageons ces germescachés, perles fines de véritable spiritualité, qu’il ne faut pas dédaigner, pourmal enchâssées qu’elles puissent paraître.

Outre les croyants ordinaires, servant extérieurement, selon les prescrip-tions légales, le Créateur inaccessible et ineffable, il en est, dit le Coran,490auxquels Dieu - parce qu’« ils Lui plaisent » - communique intérieurement« son mystère essentiel », faisant éclore en eux, sur la racine de la foi, unegrâce habituelle de pacification de l’âme et d’amitié avec Lui. « Le Qor’ânlaisse même entendre que, (pour se disposer) à goûter cet épanouissement dela foi, (le croyant doit) s’asservir tout entier à une certaine discipline de vie,se soumettre à un entraînement, exercer et assouplir sa volonté, la tenir enhaleine, pour obéir de suite au commandement (divin), dès qu’il l’entendra :rendre à Dieu un culte fervent » (P. 501). Invitation balbutiante encore, àune ascèse qui ne se résoudrait pas en quelques pratiques du culte commun,mais qui aurait formellement pour but de rendre l’âme docile à une grâceprévenante et toute personnelle.

« Comment arriver effectivement à cet état ? Le Qor’ân n’a pas pour butd’enseigner les voies pour y atteindre. Il définit que, seule, l’assistance de l’Es-prit (Saint)... y amène ; et il fait dire à Mohammad, laconiquement, que cettemission de l’Esprit auprès de certains est un fait surnaturel, un secret divin.- « Dis : « l’Esprit procède du Commandement de Dieu » Qor. XVII, 87 » (P.502-503). Le texte mentionne quelques bénéficiaires de cette « assistance del’Esprit » : assistance purement extérieure et prophétique, chez Adam, Moïse,Mahomet ; assistance intérieure et sanctifiante, chez Abraham, chez Job alkhidr (compagnon de Moïse), et à un degré tout spécial - nous y reviendrons- dans Jésus.

Ainsi donc, le Coran, ce code d’une religion extérieure et rituelle, laisse ou-verte au moins une baie étroite à l’irruption de l’Esprit illuminateur, qui estnécessairement un Esprit d’amour. Sous l’influence de cet Esprit, le sens décertains versets coraniques s’élargira, à mesure que se dessilleront les yeux dufidèle : un Hallâj, par exemple, lira des « arcana verba », aux significations ver-tigineuses, dans cette sentence, d’une magnifique concision, que tout croyantpouvait au moins épeler : « Où que vous vous tourniez, c’est face à Dieu » (P.588). Ainsi encore, la récitation du Coran, ou le minimum de pratiques ri-tuelles ou ascétiques commandées par la nécessité du culte collectif, pourront

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prendre, en des âmes choisies, une valeur religieuse nouvelle et devenir le point491d’attache d’une vie intérieure - « méta-coranique » ou « supracoranique », non« anticoranique » - indéfiniment perfectible.

En réalité, dès les origines de l’Islam, brillent çà et là quelques reflets trèspurs d’une religion intérieure et désintéressée. Par exemple, cet ancien qâdî,qui avait sacrifié sa carrière à ujscrupule d’équité, et qui, cloué sur un lit demalade pendant les trente dernières années de sa vie, faisait l’admiration detous par sa résignation aimable. Il refusait les soulagements. A quelqu’un quiavouait du dégoût à l’aspect de son mal, il répondait : Puisque Dieu me lefait trouver bon, je le trouve bon, venant de Lui (E. 139).

Au cours du premier siècle de l’hégire, quelques groupes d’ascètes, muspar un sentiment de pénitence et de dévotion, se constituent à Koûfah, àDamas, à Bassorah, à La Mekke, à Médine, dans le Yémen... Mais au secondsiècle, « l’invasion mystique » gagne avec une incroyable rapidité ; et en mêmetemps, s’organise une doctrine mystique de plus en plus ferme ; de plus enplus contestée aussi par les extrémistes du littéralisme juridique.

Déjà cette opposition se faisait jour contre le « patriarche de la mystiqueislamique», Hasan Basrî (643/21-728/110). Les principaux reproches adressésà son école par les tradi-tionnistes sunnites ne laissent pas d’être significatifs :ils concernent « l’importance de la méditation dans la vie religieuse, et la ré-ciprocité d’amour désirable entre Dieu et l’âme » (E. 177). Sous de pareilsgriefs, on sent s’aiguiser le conflit de deux tendances irrémédiablement diver-gentes. Hasan cherche, à travers « la lettre qui tue », « l’esprit qui vivifie ».Non pas qu’il méprise les rites et observances : nul n’y est plus scrupuleuse-ment fidèle ; mais « ce qu’il juge essentiel, dans l’acte, c’est l’intention » (E.164) : II stigmatise « le pharisaïsme des jurisconsultes, foqahâ, dont la scienceet les œuvres sont vides de toute intention sincère » (E. 167). « La foi, dit-il,n’est pas une parure à se mettre ou une mode à suivre, c’est ce que le cœurvénère, et ce que, les œuvres confirment comme vrai » (Ibid.). Ce sens trèsvif de la dévotion, soutenu par une sorte de tendresse contenue envers Dieu,inspire son eschatologie : « Si les fidèles pensaient que, dans l’autre vie, ils492ne verront pas Dieu, leurs cœurs, en ce monde, fondraient de chagrin ! » (E.163).

Nous voilà bien au-dessus de ce qu’on a coutume d’appeler « le paradisde Mahomet ». Ici, l’esprit de servitude et le désir des récompenses cèdentà l’attrait de Dieu aimé pour lui-même. Il y a plus. La rude ascèse prêchéepar Hasan tend à réaliser dès ici-bas la sainteté 1 de « l’état de grâce » cora-nique, cette « complaisance réciproque de l’âme et de Dieu ». La délicatessede conscience, par la pratique du tutiorisme moral, le renoncement universel

1Ce qui indignait les Imâmites, la sainteté sur terre leur paraissant le « privilège aristocratique » desimâms de lignée Alide, et non l’effet d’une grâce divine actuelle choisissant librement ses élus (E. 173.P. 157).

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aux biens périssables, l’attrition continuelle, la crainte de Dieu rendant at-tentif à sa parole, deviendront autant de moyens de s’offrir au don spécial del’amitié divine, qui fleurit, par grâce toute gratuite, dans l’état mystique.

Écoutons Hasan décrire, par l’intérieur, les ascensions du contemplatif :« Du moment que la préoccupation dominante, en mon cher serviteur, devientcelle de se souvenir de Moi, Je lui fais trouver son bonheur et sa joie à sesouvenir de Moi, il Me désire et Je le désire. Et lorsqu’il Me désire et queJe le désire, Je lève les voiles entre Moi et lui, et Je deviens un ensemble derepères devant ses yeux. De tels hommes ne M’oublient pas lorsque les autresoublient » (E. I73-I74)·

Le mouvement d’intériorisation et d’approfondissement de la religion cora-nique, si fortement secondé par Hasan, se prolongea dans l’école de Bassorah.Puis, vers la fin du second siècle de l’hégire, Bagdad à son tour devint ’« le lieude réunion de beaucoup de traditionnistes et de littérateurs sympathiques aumysticisme » (E. 209). Au IIIe siècle, on peut parler d’une « école de Bag-dad » ; et celle-ci nous amène à proximité immédiate de Hallâj. La synthèseparallèle de la théologie dogmatique et de la théologie ascétique et mystiquey est poursuivie régulièrement sous l’influence prépondérante de Mohasibid’abord, puis de Jonayd.

Ne pouvant songer à utiliser, pour ce bref article, les nombreux détailstechniques relevés par M. Massignon, nous nous contenterons de noter, dans493le développement normal1 de la spiritualité musulmane, deux caractères im-portants : 10 la persistance d’un esprit intérieur, mystique mais nullementquiétiste ; 20 la conscience naissante d’une crise intime, latente depuis long-temps, qui prendra toute son acuiMé chez Hallâj.

Mohasibi, né à Bassorah (781/165), et mort à Bagdad (857/243), nenous est guère connu que par son enseignement, où « se combinent, pourla première fois, avec une rare puissance, le respect fervent des plus naïvestraditions, la recherche implacable d’un perfectionnement moral intérieur, etle souci aigu de définitions philosophiques exactes » (E. 212).

L’ascétique de Mohâsibî est à la fois pénétrante et judicieuse, sa doctrinethéologique précise et sûre. La règle de vie qu’il enseigne, c’est avant tout« de servir un seul Maître, Dieu » (E. 221). Voulant élever les âmes très haut,il a soin de choisir un point de départ assez modeste pour ne pas les rebuterdès l’abord ; par exemple, il partira « de l’eschatologie des Hashwiyah, desjoies corporelles que réservent les hoûris, puis, doucement et insensiblement,il amènera le lecteur à cette procession solennelle des Saints vers la visionpure de l’Essence divine qui seule donne la joie parfaite » (E. 223).

Or, cette âme calme et pondérée, amie de la conciliation, éprouva les pre-1M. Massignon signale aussi les déviations, parfois très graves, que subit la tendance mystique chez

quelques-uns : illusions et excès blâmés par les « spirituels » les plus autorisés, et en particulier par ceuxqui représentent, pour ainsi dire, l’ascendance mystique de Hallâj.

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miers symptômes de la crise dont nous parlions : « Je découvris, écrit-il, parle consensus de la Communauté, dans le Livre de Dieu révélé au Prophète,que la voie du salut, c’est de tenir ferme à la piété envers Dieu, à l’obser-vation des devoirs canoniques, à l’observance scrupuleuse des choses liciteset illicites..., - d’agir purement en tout pour Dieu et de prendre pour mo-dèle le Prophète. Je me préoccupai alors de savoir quels étaient les devoirscanoniques, les sanctions canoniques, les coutumes du Prophète et la stricteobservance, selon les maîtres et suivant les sources ; mais là je remarquai494qu’il y avait accord sur certains points et désaccord sur d’autres... Ma peines’accrut du manque de guides susceptibles de me conduire..., et je craignisqu’une mort subite ne me surprît dans l’état de trouble où me maintenait ledésaccord de la Communauté » (E. 216-218).

Où Mohâsibî cherche-t-il le remède à sa perplexité ? Non pas en dehors dela tradition, dans une doctrine ésotérique, égoïstement réservée à quelquesinitiés, et superposée du dehors aux prescriptions du Coran ; mais plutôtdans l’application sincère à découvrir, en ces dernières mêmes, l’âme cachéede vérité et la flamme discrète de dévotion qui les vivifie, et qui sont comme larésonance initiale de l’amour divin dans les âmes. En effet, écrit-il, « l’originede l’amour des fidèles pour les actes religieux provient de l’amour du Seigneur,puisque c’est Lui qui les a fait commencer. En effet, c’est Lui qui s’est faitconnaître à eux, qui les a amenés à Lui obéir, qui s’est fait aimer d’eux, sansqu’ils y fussent pour rien. Et II a déposé les germes de l’amour pour Lui dansles cœurs de ses amants » (E. 218).

Le culte intérieur se développera, par la sainteté personnelle, sous le soufflede l’Esprit, mais sans rompre jamais son attache première avec la lettre dutexte inspiré ni avec les observances externes qu’elle prescrit. Les privilé-giés de la grâce seront ainsi constitués en témoins de Dieu, en conseillersbienveillants de leurs frères, en médecins spirituels et en intercesseurs de laCommunauté musulmane. (Cfr le texte cité par M. Massignon, E. 218-219).

Cet amour de la Communauté musulmane fut poussé jusqu’à l’apostolatle plus actif par le fondateur de l’école mystique (sunnite) du Khorâsân, IbnKarram (190-255 hég.), « un des grands penseurs de la Scolastique musul-mane » (E. 234). Ses disciples étendirent leurs prédications à travers les pro-vinces orientales du khalifat, en Afghanistan, et jusque dans l’Inde. Encoreun précédent qui pourra nous aider à comprendre la physionomie religieusede Hallâj.

Volontiers, si la place ne nous manquait, nous eussions retracé ici la sil-houette rude de Bistami (f 874/260), qui mourut l’année même où Hallâjentrait dans la carrière de l’ascèse. Les écrivains mystiques postérieurs sesont plu à mettre en parallèle ces deux athlètes de la dévotion, si ressem-495blants par certains côtés, mais si différents, à tout prendre (Cfr E. 254 sqq.).Bistâmî est le type de l’effort mystique violent, tenace, héroïque, mais trop

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appuyé sur le « Moi ». Dans la mystique de Hallâj - nous le dirons plus loinle centre Ae gravité gît ailleurs.

Bistâim « proclame le premier, ouvertement, le but entrevu et désiré parses devanciers... : l’esseulement devant la pure Unité divine. (Sa méthode decontemplation) aboutit à un essai de confrontation de l’âme avec l’Essencedivine, où l’école d’Ibn Arabî croira retrouver son monisme, ce qui n’est pro-bablement pas exact... » - « Malgré une acuité d’intuition et un raidissementde volonté inouïs, l’intelligence chez Bistâmî, est plus vaste que l’amour ; cequ’il cherche sans désemparer, c’est la poursuite abstraite d’une perceptionexterne et impassible de l’Essence divine, mise à nu en son humilité infinie, -mais sans que ce spectacle déchirant lui ravisse le cœur jusqu’à l’union amou-reuse et transformante. Delà des fusées d’orgueil étrange, dans ses oraisons»...(E. 245-247).

Faut-il s’étonner que cet effort surtendu pour atteindre Dieu dans sa trans-cendance fléchisse avant le terme ? «Avec amertume, Bistâmî constate que leconcept même de cette pure évidence monothéiste n’est qu’une déception...Se maintenir l’intellect en contemplation simple, comme un miroir exposéaux attributs fulgurants de la Majesté divine, n’aboutirait qu’à détruire lapersonnalité du mystique » (E. 248-249).

Avec Tirmidhi (f 898/285), « le premier mystique musulman chez qui lestraces d’une infiltration philosophique hellénistique apparaissent » (E. 256),nous atteignons déjà les maîtres immédiats de Hallâj, puisque Tirmidhî «pré-pare le compromis philosophico-gnostique de Tostarî » (Sahl Tostarî : voirci-dessus, p. 489). Vers la même époque, « un écrivain indépendant, sans af-filiation personnelle au soufisme, mais fortement influencé par les soûfis 1 deKoûfah et de Bagdad » - Kharraz († 899/286) - « apporte une mise au point496plus conforme aux exigences de l’orthodoxie sunnite, des vastes synthèses deTostarî et de Tirmidhî, trop apparentées, par certains côtés, au gnosticismeimâmite comme à la philosophie hellénistique »’(E. 270). Il était lié avec Jo-nayd et avec Ibn Atâ, l’un le « directeur » principal, l’autre l’ami de Hallâj.Remarquons la netteté audacieuse que prend, chez Kharrâz, la définition del’état mystique : « S’anéantir en Dieu, enseigne-t-il, afin de subsister en Lui »(E. 271). « La mortification ascétique doit aboutir à une transfiguration per-sonnelle et positive de l’âme, transfigurée par la grâce. Et Kharrâz définit cetétat final « union essentielle », de substance à substance » (E. 272). Mais lamédaille a son revers : à l’exemple d’autres mystiques, « il se montre indulgentpour... l’enivrement mental, le culte de l’extase pour elle-même» (E. 272).Point de vue trop subjectif encore : Hallâj poussera plus loin l’abnégation duMoi.

1Nous employerons le mot soufisme dans un sens générique, pour désigner, chez les musulmans,toute profession publique, individuelle ou corporative, d’ascétisme ou de mystique.

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« L’unification doctrinale de l’école de Bagdad ne sera réalisée pratique-ment que par Jonayd (f 298 hég.), mais elle est en germe dans la synthèsepuissante osée par Mohâsibî (f 243 hég.) » (E. 210). Depuis les contempo-rains du Prophète, jusqu’à Hallâj, par Hasan Basrî, Mohâsibî et Jonayd,nous voyons ainsi se dérouler une chaîne continue d’ascètes et de mystiques,de plus en plus conscients de leur doctrine et de leurs méthodes.

« Jonayd, dit M. Massignon (corrigeant sur ce point l’appréciation plusréservée qu’il émettait dans « La Passion d’al-Hallâj »), Jonayd a construittoute l’esquisse théorique de la doctrine de Hallâj » (E. 277). Mais, si le fondest essentiellement le même, le ton diffère. Pour comprendre Jonayd, « il fautfaire la part : d’abord de son tempérament personnel : savant, prudent ettimide, conscient des périls d’hétérodoxie particuliers à la mystique ; puisde sa sagesse éprouvée : directeur de conscience, qui suspend son jugementet réserve la question tant que l’expérimentation ne lui paraît pas décisive,cruciale » (E. 275).

« Pour ce qui est de l’union mystique, Jonayd est le premier auteur qui aitembrassé dans toute son ampleur le problème, et qui l’ait posé correctement ;il a repéré exactement le seuil de cette opération transcendante, cette nuit dela volonté, dont Bistâmî avait pressenti les angoisses, et dont Hallâj endurera497l’épreuve. Jonayd ne pousse pas l’expérimentation aussi loin : il expose lesdonnées, laissant à ses auditeurs le soin de conclure en expérimentant per-sonnellement ; aussi, lorsque le cas de Hallâj se posa., l’école de Jonayd sescinda... » (E. 276).

Mais n’anticipons point. Il est temps de retrouver le jeune novice, que nousavons laissé, s’entraînant à une ascèse fort austère, sous la conduite de SahlTostarî.

Après deux ans environ, Hallâj quitte son premier instructeur pour re-joindre, à Bagdad, le soûfî Amroû al Makkî (vers 262 hég.). Dix-huit moisplus tard, il épouse la fille d’un autre soûfî, secrétaire de Jonayd : ce mariageayant indisposé al Makkî, Hallâj vint se ranger parmi les disciples de Jonaydlui-même, le maître éminent de l’école soûfie de Bagdad, « le docteur or-thodoxe, que tous les ordres religieux musulmans revendiquent (aujourd’hui)pour leur patriarche » (P. 34).

Que Hallâj « revêtît le froc de laine blanche, soûf, auprès . d’aï Jonayd, -cela n’impliquait ni l’initiation à une doctrine secrète, - ni le vœu de suivreune règle spéciale ; c’était un signe extérieur d’austérité volontaire, - unevolonté affichée de vivre désormais plus à l’écart des agitations mondaines,et en même temps de rester en tout strictement fidèle à la tradition duProphète » (P. 26-27).

Jonayd professait « un mysticisme rigide et absolu » (P. 37). « L’intelligenced’al Hallâj subit, pendant vingt ans, l’ascèse intense de cette amère doctrine.Il poussa en même temps jusqu’à l’extrême la mortification physique et men-

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tale » (P. 38). Son caractère un peu sauvage, entier, et d’ailleurs fervent,s’accommodait mal des demi-mesures. Lorsqu’il crut avoir des expériencesmystiques, et sentir en lui l’invasion de Dieu, il ne se fit pas faute d’attribuerà cette lumière intérieure la même valeur transcendante qu’à la révélationextérieure coranique, - et, ce qui était plus grave, de le dire. Déjà s’ébauchesa théorie de la sanctification intérieure, surmontant, dans son mouvementascensionnel, « la considération de tous les intermédiaires, rites et vertus,pour faire place aux réalités divines du culte, à l’union immédiate avec l’es-sence divine » (P. 61, 52).498

Par cette intrépidité à exposer sans réticences les implications doctrinalesde l’effort mystique, jusqu’à la dernière et la plus extrême, Hallâj dépassaitses maîtres. La rupture devenait inévitable. Il y eut des paroles dures ; s’ilfaut en croire la tradition, le vieux Jonayd, devant l’attitude outrancière deson disciple, aurait dit : «Pour moi, Ibn Mansoûr (nom de Hallâj), je vois entes paroles beaucoup de présomption, et des expressions bien inutiles » (P.60). - «Quel gibet tu souilleras de ton sang ! » (P. 61, 52).

Détaché des milieux soûfî, Hallâj peut se livrer plus librement aux inspi-rations de son zèle ; car il n’était point de ceux qui cachent la lumière sous leboisseau. Après deux ans de vie retirée, à Tostar, il entreprend, vers 899/286,un voyage de prédications de cinq années en Khorâsân et en Fârs. En 903/291,il accomplit son second pèlerinage à La Mekke ; puis, toujours prêchant etécrivant, il s’embarque pour l’Inde et remonte jusqu’au Turkestan oriental,aux confins de la Chine. L’année 906/294, marque son troisième pèlerinageà La Mekke, où il séjourne deux ans. Nous atteignons le tournant décisif deson histoire.

« Au retour de son troisième pèlerinage, il revient à Bagdad très changé »,note son fils Hamd (P. 114). Ce changement n’est d’ailleurs que la dernièrephase d’une longue évolution. «A la stricte discipline intérieure, ascétique etmorale, de Sahl al Tostarî, - s’est ajoutée, d’abord la connaissance tradition-nelle de la Sonnah orthodoxe, auprès d’ahl-al-hadîth soûfis, donc particuliè-rement dévots au Prophète, comme al Makkî, al Jonayd, et Ibn Atâ. - Lesexpériences mystiques de sa vie intérieure ont conduit al Hallâj à sélection-ner, parmi les traditions de la Sonnah, celles qui visent plus particulièrementla vie de renoncement et d’humilité fervente ; une foi débordante l’a incitéà prêcher en public, chez ses frères musulmans et même chez les idolâtres, -chez les grands comme dans le peuple, - ces règles de vie qu’il avait trouvéesbonnes pour lui-même. Mais jusqu’ici, sa personnalité ne tranche pas complè-tement sur les silhouettes des autres traditionnistes à tendances mystiques ;sa liberté d’allures n’est pas isolée, l’usage même qu’il fait des concepts de lalogique grecque se retrouve chez deux autres, al Tirmidhî et al Kharrâz. Unechose peut-être commence à le dissocier nettement des autres : le nombre499inusité de gens qui recourent à lui comme à un sauveur, - qui lui écrivent

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des lettres où ils le surnomment « Celui qui secourt », « Celui qui donne àmanger », « Celui qui sait discerner », « Celui qui est ravi en Dieu ». - Et pa-rallèlement à ce rn/ivement de sympathie profonde, les nombreux miraclesqu’on lui attribue » (P. 113-114).

C’est alors qu’il entreprend à Bagdad une prédication retentissante. Le fonden revient à ceci, - qui devait profondément heurter les purs traditionnistes :« Au terme de la sainteté, à la consommation de l’union divine, le saintest plus qu’un prophète chargé d’une mission extérieure à remplir, déléguéavec une loi à faire observer ; le saint, ayant parfaitement uni sa volonté àcelle de Dieu, se trouve en tout et partout interpréter directement la volontéessentielle de Dieu, participer à la nature divine, « transformé en Dieu » (P.115-116).

« O Guide des extasiés, s’écriait-il publiquement durant son dernier pèleri-nage à La Mekke, Roi glorieux, je Te sais transcendant, au-dessus de... tousles concepts de ceux qui T’ont conçu ! O mon Dieu, Tu me sais impuissantà T’ofïrir l’action de grâces qu’il Te faut. Viens donc en moi Te remercierToi-même, voilà la véritable action de grâces ! il n’y en a pas d’autre » (P.116).

« Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !« Nous sommes deux esprits infondus en un (seul) corps.« Aussi, me voir, c’est Le voir.« Et Le voir, c’est nous voir » (Hallâj. Tawâsîn. p. 518).Telle est la découverte ultime et le dernier message exposé par la véhé-

mente prédication d’al Hallâj après 907/295. Il crie sa joie d’avoir atteint, deposséder « Celui qui est au fond de l’extase » (P. 117).

Cette prédication bousculait trop de préventions théologiques, trop d’am-bitions et de susceptibilités humaines couvertes du prétexte religieux, tropde timidités aussi, sincères ou intéressées, pour ne point susciter une viveopposition. Celle-ci se compliquait d’ailleurs de mobiles politiques plus oumoins avoués.

Malgré les amitiés nombreuses dont Hallâj jouissait dans la capitale etjusqu’à la Cour même du khalife, ses adversaires résolurent de le faire arrêter.500Il fallait pour cela l’autorité d’un juriste accrédité auprès du tribunal deBagdad. On sollicita l’avis de deux jurisconsultes fort en vue : Ibn Sorayj etIbn Dâwoûd. Le premier s’abstint de se prononcer. Le second - « chef d’écolepour le rite zâhirite », dont les thèses étaient incompatibles avec la doctrinede Hallâj - émit une sentence de condamnation, et, attaquant violemmentle prévenu, conclut « qu’il était licite de le mettre à mort » (P. 164). Ceci sepassait vers 297-298 hég.

Ordre fut donné par le vizir d’appréhender Hallâj ; mais, lui, s’échappa etse cacha quelque temps à Soûs (en Ahwâz). Découvert et arrêté en 301 hég.,il subit un premier procès à Bagdad et fut mis au pilori, puis détenu durant

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huit années en diverses prisons ; ce qui ne l’empêcha pas de continuer sonapostolat auprès des visiteurs, que, longtemps, on laissa pénétrer facilementjusqu’à lui. En 922/309, commença un second procès, qui se termina par lacondamnation au supplice le plus cruel.

II. - LES GRIEFS ARTICULÉS CONTREHALLÂJ

Du point de vue de l’orthodoxie musulmane, qui eut raison, Hallâj ouses juges ? La présomption de sainteté personnelle, qu’impose, en faveur deHallâj, une vue à vol d’oiseau de sa carrière d’ascète, n’est-elle infirmée paraucun fait contradictoire, historiquement démontrable ?

Grâce à M. Massignon, nous sommes assez bien documentés sur ce point.En effet, le rôle d’« avocat du diable » a été tenu très activement par l’ac-cusation, au cours des deux procès de Bagdad : à tous égards, la conduiteet les paroles du prévenu furent épluchées sans bienveillance. En parcourantles principaux griefs articulés contre lui, nous pourrons juger si la prière quemurmurait le pauvre Hallâj, pendant les séances du tribunal, doit être en-tendue comme une rétractation de ses prétentions mystiques, ou seulementcomme un acte louable de pénitence et d’humilité : « Los à Toi ! disait-il.Il n’y a de Dieu que Toi ! J’ai fait le mal, j’ai mésusé de moi-même. Aussi,501pardonne-moi, - car nul ne remet les péchés que Toi ! » (P. 251) 1.

Deux groupes d’imputations doivent être écartés nettement. Le premiercomprend quelques racontars, suspects par leur origine et fourmillant d’in-vraisemblances ; ils n’iraient à rien moins qu’à accuser Hallâj de supercherie,et mêmera’escroquerie sur une grande échelle. L’accusation n’a pas retenu depareilles charges, évidemment calomnieuses. Le second groupe est constituépar des griefs politiques. Hallâj est accusé de participer au mouvement socialet politique des Qarmates, - sorte de franc-maçonnerie, universaliste en reli-gion, mais interprétant la révélation islamique d’un point de vue purementphilosophique et pragmatique. Lors de l’arrestation de Hallâj, le crieur public,sur l’ordre de la police, proclamait : « Voici le prédicateur des Qarmates ! »Que Hallâj ait, ou non, favorisé un moment la politique de ceux-ci, peu im-porte au point de vue de l’orthodoxie religieuse ; car, malgré qu’il se rappro-chât d’eux par une conception assez large de la vocation des non-musulmansau salut, sa doctrine religieuse différait radicalement du symbolisme rationa-liste de ces politiciens. D’ailleurs l’imputation de Qarmatisme ne fut pas nonplus retenue au procès.

1A vrai dire, ceci n’est qu’une formule de contrition, qui se retrouve ailleurs presque identique, etqui dérive de celle que le Qor’ân attribue à Jonas. (P. 251, note 1 ; 76*).

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II. - LES GRIEFS ARTICULÉS CONTRE HALLÂJ

Une imputation plus délicate est celle de magie et de «miracles publics ».Pour les Orientaux de ce temps, en relation fréquente avec l’Inde, où les fakirsmultipliaient leurs prestiges, les frontières de la magie et du miracle devaientparaître un peu brumeuses. Il ne semble pas que l’on fît grief à qui que cesoit d’éblouir le public par des exercices de magie blanche ; bien plus, c’étaitun privilège envié de posséder certains pouvoirs préternaturels, « d’avoir desdjinn à son service ».

Probablement Hallâj ne pensàit-il pas sur ce sujet autrement que sescontemporains. Le récit suivant, d’un de ses auditeurs, est intéressant, autantpar l’aveu candide du témoin que par la réponse du thaumaturge. « J’étaisdans l’admiration de ce que faisait al Hallâj, et je ne cessais de rechercher502et de poursuivre la science de prestidigitateur, et je travaillais les nîranjîyât(tours de magie blanche), afin de pénétrer la nature de ses prestiges. Un jourj’entrai chez lui, et après l’avoir salué, je m’assis un moment. Il me dit alors :Tâhir, ne t’abuse pas ; ce que tu vois et entends est fait par d’autres indi-vidus que moi ; ne t’imagine pas que ce soit un pouvoir surnaturel ou de laprestidigitation.

- Et je pus voir qu’il disait vrai » (P. 135-136). M. Massignon interprètecomme ceci : les prodiges publics d’al Hallâj, d’après celui-ci, « ne sont pas desprestiges d’escamoteur dont il serait le seul auteur, mais des scènes réelles,à plusieurs personnages, dont Dieu seul concerte l’accord ; mais le ton dela narration insinue qu’il y joue, lui (Hallâj), sa part de chef d’orchestre encommandant aux jinn » (Ibid.).1

Si Hallâj s’était contenté de faire des prodiges tels qu’en produisaient lesfakirs, ou même de plus étonnants encore,

- avec le concours supposé des jinn, ou même avec la conviction personnelled’un concours spécial de Dieu, - nul, peut-être, ne s’en serait offusqué. Maisil faisait ses « miracles » à titre public, à l’appui de la doctrine qu’il prêchait.En cela consistait la faute dont les traditionnistes - même les soûfis - nepouvaient l’absoudre : car, d’après eux, le dernier miracle « public » avait étéla révélation du Coran (P. 137). Si l’on pouvait, à la rigueur, admettre lemiracle « privé », il était interdit de divulguer le « secret de l’Omnipotencedivine », au risque « de rendre vaine l’autorité’ prophétique » (P. 138).

On voit affleurer ici ce qui fut le grief fondamental, le grief unique danstout ce procès : en assumant le rôle d’un thaumaturge, l’accusé superposait503

1Voir aussi le témoignage décisif d’Ibn Atâ, rapporté par P. 134 : « Quel est ton avis sur al-Hosayn-ibnMansoûr ? [demande-t-on à Ibn Atâ] - Il a des jinn à son service ». - Mais, une année plus tard, Ibn Atâlui révéla [au même interlocuteur] : « C’est Dieu (qui agit en lui) ». - Et l’autre de s’étonner : « Comment !Quand je t’ai questionné sur cet homme, tu m’as répondu qu’il avait des jinn à son service, et voicimaintenant ce que tu me réponds ! - Oui. Tous ceux qui nous fréquentent ne restent pas assez longtempsavec nous pour que nous puissions les amener jusqu’à l’intelligence des touches divines (ahwâl). Et quandtu m’as posé cette question, je n’avais pas encore commencé ton éducation. Mais, maintenant qne notreamitié s’est affermie, sache que la vérité sur al-Hallâj est ce que tu viens d’entendre. »

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à l’autorité doctrinale du Prophète une autorité doctrinale nouvelle, garantiedirectement par Dieu. Nous allons voir toutes les accusations se résoudre enune seule ; et nous toucherons alors du doigt le terrible et inévitable conflitque dut affronter Hallâj. /

C’est dette charge essentielle que traduit l’inculpation mi-politique, mi-religieuse qui mit en branle toute la procédure ouverte contre Hallâj : d’usur-per le droit divin de l’Imâm, seul compétent pour organiser la prédicationpublique et édicter les règles du culte ; d’empiéter même sur le domaine trans-cendant, que Dieu ne peut partager avec aucun mortel, fût-il imâm ou pro-phète ; de se mettre ainsi au-dessus de toute autorité spirituelle et temporelle(P. 115, 138).

Et c’est encore le même scandale, sincère ou affecté, la même crainte de voirfausser l’armature extérieure de la religion islamique, qu’on sent percer souscette autre imputation, à laquelle souscrivirent la plupart des traditionnistes :en effet, à Hallâj - traditionniste sincère - ils reprochaient de s’affranchir desobservances légales et d’en ruiner, aux yeux des fidèles, le caractère obliga-toire ; ils avaient en vue la « profession de foi » officielle, la prière canonique,l’aumône prescrite, le jeûne, et surtout le pèlerinage à La Mekke. En réalité,un malentendu fatal grandissait entre la tendance représentée par Hallâj etcelle qui ralliait de plus en plus la majorité de la Communauté musulmane.« Au début, le culte islamique ne se présentait pas, en général, comme aussistrictement restreint au littéralisme rituel » (P. 773). La tradition primitivecomportait, si elle ne l’imposait pas, une vie morale et religieuse plus inté-rieure et plus personnelle, qui donnait aux rites eux-mêmes leur significationintime et leur foncière efficacité. Nous avons déjà dit qu’une lignée impo-sante de théologiens, d’ascètes et de mystiques cultiva pieusement ce germedélicat que la Providence avait enveloppé dans les origines mêmes de l’Is-lam. Mais l’élite des « spirituels » était peu de chose auprès de la masse des« croyants », qui s’enfermaient de plus en plus jalousement dans la lettre et lerite ; à tel point qu’aujourd’hui, l’expression « vie cultuelle en Islam» passe,avec quelque apparence de raison, pour synonyme de « simple exactitude504externe dans les rites » (P. 772).

« Personnellement al Hallâj s’était montré exceptionnellement strict dansl’accomplissement de ses devoirs d’obligation. Ce qui est à retenir, et ce queses adversaires ont exploité contre lui, c’est que son enseignement présentaitles rites canoniques du culte islamique comme les signes externes d’une règlede vie commune, marques temporaires d’une discipline légale 1 ; à pratiquercomme de simples procédés collectifs d’ascèse, n’ayant par eux-mêmes aucuncaractère sacramentel, ne conférant pas la grâce ifso facto ; et destinés à

1« Les rites du culte ne sont pas l’essentiel de la religion, ils en constituent les moyens ; ce sont lesinstruments que Dieu nous fournit pour atteindre aux réalités » (D’après Hallâj. P. 772).

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s’interrompre lors de la consommation de l’union mystique, et au Paradis »(P. 784).

On voit où gisait, pour les plus honnêtes parmi les adversaires de Hallâj,la véritable pierre de scandale. Qu’un ascète, suivant une tradition légitime,juxtapose à la pratique légale la pratique personnelle d’une vie plus intérieureet plus parfaite, cela peut créer entre lui et la majorité de ses coreligionnairesdes incompréhensions et des tiraillements, ou même attirer sur sa tête despersécutions. Celles-ci seront le fait de l’intolérance fanatique, sans être com-mandées à aucun degré par les principes fondamentaux de l’Islamisme. Maisque la religion personnelle s’étende jusqu’à l’union mystique, aussitôt le casprend une portée universelle et devient inextricable ; car alors, on prétendintroduire, à côté et au-dessus de l’autorité légale, l’autorité plus immédiatede Dieu présent dans l’âme du contemplatif. Celui-ci se trouverait soustraità la loi, par l’auteur même de la loi : au nom du Dieu qui l’investit et letransforme, il pourra donc parler, dispenser, ordonner souverainement ; ouplutôt, Dieu parlera par sa bouche. Comment refuser cette conséquence del’état mystique, si l’on en admet la réalité transcendante ? Mais comment,d’autre part, ne pas s’effrayer d’une conséquence qui soumettrait à l’inspi-ration privée, incontrôlable et imprévisible, l’institution légale et tradition-nelle, tant politique que religieuse, issue du Coran ? Car Hallâj ne s’en cache505pas : si soumis qu’il veuille rester à l’autorité constituée, c’est bien en vertud’une investiture tout intérieure qu’il s’arroge le droit de prêcher, de faire des« miracles » et d’interpréter la loi rituelle.

Le procès d’al Hallâj - quels qu’aient pu être les ressorts immédiats/detelle ou telle péripétie - se ramène donc, en dernière analyse, à l’appréciationde cette union mystique dont il se targuait. Sa prétention constituait-elle,oui ou non, une usurpation blasphématoire de la transcendance divine ? Sioui, une condamnation à mort eût paré au danger et empêché de prescrirecontre l’orthodoxie officielle. Encore fallait-il découvrir, chez Hallâj, l’espècejuridique punissable.

« Il ne suffit pas, en Islam, pour « anathématiser »,un musulman, de prouverqu’il professe des erreurs doctrinales... Du moment qu’il demeure un croyantpratiquant, qu’on le trouve dans les mosquées au milieu des autres croyants,- il est très mal aisé de le retrancher de la Cité » (P. 183). Aussi, les excom-munications théologiques, du chef d’hérésie, demeurèrent-elles généralementinopérantes, soit qu’elles ne fussent point prononcées par l’unanimité dessectes reconnues, soit que, portant sur un point de doctrine sans répercus-sion sociale et politique, elles n’offrissent pas de prise au « bras séculier ». « IIfallait, pour mettre Hallâj hors la loi, que l’avis général des jurisconsultes...eût désigné ce kâfir (hérétique) à la cité islamique ; mais il fallait surtoutprouver à l’État qu’ai Hallâj s’était rendu coupable de Zandaqah, et devaitêtre traité comme un zindîq » (P. 186). La zandaqah, en effet, forme spé-

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ciale d’hérésie, originairement apparentée au manichéisme, était considéréecomme un crime contre la sûreté de l’État.

Cette accusation de zandaqah, dont on cherchera, durant les deux procès,à accabler Hallâj, portait sur un point important de sa doctrine : sa théorie del’amour pour Dieu. L’Islam, objectaient ses accusateurs, exige, envers Dieu,la foi et le culte ; mais l’amour pour Dieu ne peut être que métaphorique.Car amour véritable dit réciprocité ; donc proportion entre Dieu et l’homme ;donc négation de la transcendance divine. « Adorer Dieu par amour seule-ment est le crime des manichéens... ; ces Zanâdiqah adorent Dieu par amourphysique, par l’attraction magnétique du fer pour le fer, et leurs particules506de lumière veulent rejoindre, comme un aimant, le Foyer de lumière dont ellessont venues » (P. 161-162).

Les ennemis de Hallâj affectèrent de découvrir l’émanatisme manichéendans sa théorie mystique de l’amour divin et de l’union transformante. C’estce grief qui prit corps, juridiquement, dans la première sentence de condam-nation, prononcée par Ibn Dâwoûd (voir ci-dessus, p. 500).

L’enjeu du procès fut donc bien dès le début - et resta jusqu’au bout -la doctrine mystique de l’union à Dieu, qu’elle fût envisagée principalementdans ses conséquences rituelles et sociales ; ou bien, qu’elle fût perfidementraccordée à l’impiété manichéenne ; ou, enfin, qu’elle fût dénoncée directe-ment en elle-même, comme une usurpation de la nature divine. «Hallâj aprêché qu’il était Dieu », assure-t-on au procès de 301, et répète-t-on formel-lement au procès de 309 (P. 257).

Hallâj aurait-il vraiment nié la transcendance divine ? Se serait-il, dansl’enivrement de l’extase, égalé à Dieu ? Beaucoup de ses coreligionnaires, àson époque et plus tard, l’ont pensé.

On sait le prix que les Musulmans attachent à la profession de foi mono-théiste, la shahâdah : pas de Divinité excepté Dieu. Or, Hallâj interdi-sait à ses disciples de « perdre leur temps en récitant ou méditant (supersti-tieusement) la shahâdah », formule imparfaite en elle-même, que Dieu seul,par sa grâce illuminatrice, « peut nous faire articuler... en nous amenant àprendre conscience du mystère de Son Unité, dans l’opération même de Sonacte. En nous faisant d’abord nier, en notre cœur, notre moi, pour s’y af-firmer ensuite Lui-même par Sa présence ’. L’extase nous montre, d’ailleurs,que la shahâdah n’est qu’un voile préalable... ; il tombe, avec la Loi, quandvient la Grâce qui consomme l’union » (P. 787).

Y a-t-il rien en ceci que l’affirmation du passage de la connaissance discur-sive - analogique et négative - à l’intuition positive et transformante, durantl’état d’extase ?

Plus tard, des écrivains musulmans ont fait de Hallâj un précurseur du mo-nisme d’Ibn Afabî (P. 353). Et des poètes mystiques, entachés eux-mêmes de

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monisme, - comme Djélâl-eddîn-Roûmî, ou Attâr, - ont serti dans de beaux507vers, qui en faussent la signification réelle, quelques paroles fameuses du sup-plicié de Bagdad.

M. Massignon montre, à l’évidence, l’inanité du reproche de monisme faità son héros. La théorie hallagienne de la création setit, à elle seule, unepreuve suffisante d’orthodoxie : Dieu crée librement et n’a pas besoin de sacréation ; « l’attestation de l’unité divine reste la même dans le vide commedans le plein », proclame Hallâj, contre l’émanatisme de Rhazi, le médecin.Ses déclarations sur la transcendance divine sont fréquentes et formelles. Nousne citerons que ces quelques lignes, rapportées de lui par un autre mystique,al Qoshayrî :

« (Dieu) a lié le tout à la contingence, car la transcendanceest à Lui... Mais Lui, Los à Lui ! qu’il soit exalté, il ne sauraity avoir d’au-dessus qui Le surplombe, ni d’au-dessous qui Lediminue, ni de limite qui L’affronte, ni d’auprès qui Le gêne,ni d’en arrière qui Le blâme, ni d’en avant qui Le limite, nid’auparavant qui Le fasse apparaître, ni d’après qui Le fasseévanouir, ni de tout qui Le concentre, ni d’il est qui Le fasse trou-ver, ni d’il n’est pas qui en prive. Pour Le décrire, il n’existe pasd’attribut, Son acte n’a pas de cause, Son être n’a pas de borne.Il se tient éloigné des états de Sa création. Il n’y a pas en Lui demélange avec Sa création, Son acte n’admet pas d’amendement,II s’est écarté d’eux en Sa transcendance, comme eux s’écartentde Lui en leur contingence » (P. 638).

Hallâj n’est pas moniste ; ni d’intention ni de fait. Va-t-on dénoncer un aveud’identité avec Dieu dans quelques jeux grammaticaux, subtils - oh ! combien -et touchants, sur le Moi et le Toi, sur l’échange des pronoms personnels entreDieu et l’âme ? Quel langage de contemplatif résisterait à une analyse degrammairien ? Le mystique balbutie de l’ineffable. Ici d’ailleurs, les contextessont décisifs et les protestations de Hallâj explicites.

Toutefois, il reste une exclamation sonore, inquiétante, que la légende aindissolublement associée à son nom. L’a-t-il proférée ? C’est possible. Dansune bouffée d’orgueil fou ? C’est bien peu probable ; d’autant plus que cetteparole, rapprochée d’autres déclarations plus techniques, semble n’être qu’uneréaffirmation, fulgurante et paradoxale, de l’union transformante elle-même.«Ana’al Haqq ! Je suis la Vérité ! » se serait-il écrié. Nous ne résistons pas508au plaisir de transcrire, en guise de commentaire, ce fragment d’un « poèmeen prose » de Kîlanî († 1166/561) : « La raison d’un des Sages s’envola unjour, hors du nid de l’arbre de son corps, et s’éleva jusqu’au ciel, où ellepénétra dans les légions des Anges. Mais elle n’était qu’un faucon d’entreles faucons de ce monde, dont les yeux sont chaperonnés par le chaperon. -

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« L’homme a été créé débile ». - Or, cet oiseau n’avait rien vu dans le cielqu’il pût chasser, lorsqu’il vit briller la proie - « J’ai vu mon Seigneur », - etson éblouissement grandit en entendant son But lui dire : «Où que vous voustourniez, vous aurez Dieu en face ». Le faucon redescendit alors, en planant,enfouir sur terre ce qu’il avait pris, trésor plus rare ici-bas que le feu au fonddes mers ; - mais il avait beau tourner et retourner l’œil de sa raison, - ilne voyait que les reflets de l’éblouissement divin. Il revint alors en arrière,et ne put trouver dans les deux mondes d’autre but que son Bien-Aimé ! Lajoie l’émut, et il s’écria, traduisant l’ivresse de son cœur : «Ana’al Haqq !Je suis la Vérité ! » II fit résonner son chant suivant un mode interdit auxcréatures, il pépia de joie dans le Verger de l’Existence, et ce pépiement nesied pas aux fils d’Adam. Sa voix modula un chant qui l’exposait au trépas »(P. 411-412).

Peut-être Hallâj n’a-t-il point prononcé, fût-ce dans l’enivrement extatique,le Ana’al Haqq ; qu’importe ? il a proféré, en pleine lucidité, des paroleséquivalentes. Témérité sacrilège du profane, qui étend la main vers l’archesainte pour en dérober le trésor caché ? Sincérité héroïque du « voyant », quirend témoignage, à l’inhabitation de l’Esprit divin, sachant d’ailleurs quecette confession est un arrêt de mort ?

Évidemment, le jugement que l’on portera sur cette alternative dépendradu jugement que l’on aura porté sur les possibilités mêmes d’une unionmystique.

En quoi consiste donc, selon Hallâj, l’état mystique supérieur ?Les descriptions poétiques, d’une somptuosité sévère et ardente qu’il nous

en donne - en prose et en vers - trouveraient des équivalents dans la plu-part des œuvres similaires de haut mysticisme. Tout mystique, de près ou509de loin, aspire à une « union immédiate », où doit s’effacer - ne disons pas :la personnalité du contemplatif - mais l’ opposition entre cette personna-lité et l’Essence divine. L’opposition peut d’ailleurs être réduite, soit paranéantissement final du Moi, refluant dans l’Absolu (mystique naturalistepanthéistique), - soit par transformation suréminente du Moi en Dieu (mys-tique surnaturaliste).

Écoutons Hallâj, exhalant le « désir » enflammé de l’union parfaite :« Entre moi et Toi (il traîne) un « c’est moi » (qui) me tourmente...« Ah ! enlève, de grâce, ce « c’est moi » d’entre nous deux ! » (P. 252).Et voici le « terme » désiré :« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une essence au dedans de l’Essence...« Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) d’affirmer « deux » !« II y a une Ipséité tienne (qui vit) en mon néant, désormais, pour tou-

jours... » (P. 524).Comment comprendre cela ? La difficulté, avouons-le, n’est pas spéciale à

la mystique de Hallâj. Ce que nous pouvons faire de mieux sera de noter

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les définitions subtiles et les distinctions aiguës qu’apporte notre mystiquelui-même, lorsqu’il parle en théologien :

« Mon statut (hokm) actuel, c’est qu’un voile me sépare demon propre « moi ». Ce voile précède pour moi la vision (kashf) ;car, lorsque l’instant de la vision se rapproche, les attributs de laqualification1 s’anéantissent. « Je » suis alors sevré de mon moi ;« je » suis le pur sujet du verbe, non plus mon moi ; mon « je »actuel n’est plus moi-même. Je suis une métaphore (tajâwoz) [deDieu transportée en l’homme], non un apparentement générique(tajânos) [de Dieu avec l’homme], - une apparition (zohoûr) [deDieu], non une infusion (holoûl) dans un réceptacle matériel...Ma surgie actuelle n’est pas un simple retour à la prééternité 2,c’est une réalité imperceptible aux sens et hors de l’atteinte desanalogies.

« Les anges et les hommes ont connaissance de cela, non qu’ilssachent ce qu’est la réalité de cette qualification 3, mais par les510enseignements qu’ils en ont reçus, suivant leur capacité à chacun.« Chacun sait la source où il devra se désaltérer. » Qor. II, 57.

« L’un boit une drogue, l’autre hume la pureté de l’eau ; l’unne voit qu’une silhouette humaine (quelconque), l’autre ne voitque l’Unique, et son regard est obscurci par la qualification4 ; l’uns’égare dans les lits des torrents desséchés de la recherche, l’autrese noie dans les océans de la réflexion ; tous sont hors de la réalité,tous se proposent un but et ils font fausse route5.

« Les familiers de Dieu (au contraire), ce sont ceux qui de-mandent à Lui la route ; ils s’annihilent, et c’est Lui qui organiseleur gloire. Ils s’humilient, et Lui les montre (aux autres) commedes repères. Eux se mettent à la recherche des égarés, abaisentleur propre gloire, et ce sont eux dont les grâces de Dieu mêmes’éprennent, ce sont eux qu’il ravit à leur attribut par Ses quali-fications propres 6.

« O merveille ! Tu dis qu’ils sont « arrivés » ? ils sont séparés.

1C’est-à-dire les attributs qui définissent le « moi » naturel.2C’est-à-dire, si nous comprenons bien : n’est pas seulement un retour intuitif à mon essence, telle

qu’elle exista éternellement dans le dessein du Créateur, qui me la « prédéterminait »...3Le mystère de cette opération (note de M. Massignon).4Par les attributs selon lesquels il cherche encore, et vainement, à s’exprimer Dieu, l’Ineffable, le

Séparé.5Tous : parce que, sur un mode plus ou moins épuié, ils réfèrent encore la vision, en quoi consiste

l’union mystique, à une opération naturelle de l’esprit créé : imagination, abstraction définition... Dansl’état mystique vrai, l’homme est, selon l’expression du Pseudo-Aréopagite, « patiens divina », subissantles initiatives de la grâce.

6Équivalent de « l’union transformante » des mystiques chrétiens.

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Tu dis qu’ils sont « voyants » ? ils sont absents (ravis à leurs sens).Leurs traits externes (ashkâl) demeurent en eux (et pour eux)apparents, et leurs états intimes (ahwâl) demeurent en eux (etpour eux) cachés » (P. 521-523).

Ce passage difficile, d’une intellectualité vibrante 1, d’une force contenue,d’une sublimité sobre, fait songer à Ruusbroec l’Admirable : à Ruusbroecbeaucoup plus qu’à Plotin, nous semble-t-il 2.

Mais passons la plume, encore une fois, à M. Massignon, dont l’interpréta-tion synthétique des textes hallagiens emprunte une si exceptionnelle autorité511à un long et fervent commerce. On ne nous reprochera pas, croyons-nous, lalongueur de la citation :

« (Hallâj) constate en lui-même... qu’il y a un degré suprême de la présencede Dieu en ses créatures, qui peut se réaliser et se consommer dans l’homme,sans division ni confusion. Il déclare que le mode d’opération de cette unionmystique est transcendant, au-dessus du créé et de tout ce dont l’homme estdigne : un don gratuit de l’Incréé, ... au-dessus de toute rétribution créée. Ilse borne à essayer de faire entrevoir cette union au moyen de symboles qu’ilsait inadéquats, mais qu’il s’efforce de rendre cohérents. En insistant sur latransformation préalable de la créature purifiée, non seulement en son âmepar les vertus infuses, mais en son corps, pénétré et renouvelé par l’irradia-tion, tajallî, active et sensible de la grâce. La nafs charnelle de l’homme,esclave penchée sur son corps, - est transformée en roûh, qui maîtrise, relèveet transfigure le corps. Et en rappelant toujours que c’est une opération gra-tuite de l’amour divin, due à une initiative surnaturelle, transcendant l’ordrenaturel ; et réalisant une vocation prééternelle, bien plus, une participationà l’amour primordial de Dieu pour Dieu, l’échange continuel d’une preuved’amour ineffable-ment conçue, entre « toi et moi ».

« Le « moi et toi », la voix de l’amour même, où se conçoit réciproquementl’intimité réelle de l’amant et de l’aimé, par l’échange essentiel de la parole,dans une égalité parfaite, tel est le signe distinctif des poèmes mystiques d’alHallâj. Un échange familier de tendresses pures, immatérielles, brûlantes.Dieu avait parlé ; l’homme lui répond. Voici qu’au plus profond de cettehumanité défaillante et divisée, dans ce cœur qui, l’ayant entendu et reconnu,se prosterne, une nouvelle intonation divine naît, qui monte aux lèvres, plus« mienne » que moi-même, qui Lui répond : le rayon reçu dans le miroir y aéveillé une flamme.

1« II n’y a pas de mystique arabe dont la langue amoureuse soit à la fois plus ardente et plus chasteque celle d’al-Hallâj ; aucune transposition des symboles de l’amour profane n’en vient troubler l’élan, »(P. 117).

2Un ami, qui connaît à fond l’œuvre de Ruusbroec confirme notre impression, et nous signale aima-blement, entre autres textes qui rendent le même son que ceux de Hallâj, un « équivalent remarquable »dans le Traité des XII Béguines du mystique brabançon (édit. David, pp. 141-142).

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III. - LES TENDANCES « MÉTACORANIQUES » DU MAHOMÉTISME HALLAGIEN

« Dans la longue et parfois tragique histoire des vocations mystiques enIslam, on ne trouve pas, avant ni après, d’accents aussi surhumains ; où toutela passion de l’amour se prosterne devant son Dieu personnellement présent ;avec vénération et abandon filial. Ils sont, en al Hallâj, les fruits d’une vie512libérée de tout par les renoncements et les douleurs, constamment renouveléeen Dieu par la prière pour les âmes des autres, et couronnée par la passionde l’unité de la Communauté islamique, poussée jusqu’au désir (exaucé) demourir anathème pour son salut. D’autres, après lui, ne retrouveront plus cetéquilibre ; ils se contenteront trop souvent, après leur conversion, de l’exer-cice isolé et stérile d’une seule puissance de l’âme, soit «moyen court » pourranimer leurs résolutions du début, soit « signe immanent » déclenchant uneconcentration de la pensée, soit « image de méditation » matérielle provo-quant le rappel de l’extase. Pour Sohrawardî d’Alep, Attâr et même IbnArabî, domine la conception de plus en plus cristallisée et abstraite d’uneIdée parfaite et pure, le Dieu des philosophes occasionnalistes comme Des-cartes et Malebranche. Pour Ghazâlî, c’est plutôt l’impératif, de plus en pluscatégorique, d’un commandement souverain, le Dieu des moralistes détermi-nistes comme Asharî ou Kant. Pour la plupart des autres mystiques, commeIbn al Fârid, Jalâl Roûmî, Shâbistârî et Nâbolosî, c’est l’apparition d’un vi-sage de Beauté, où Dieu, fasciné, se révèle ; le Dieu des esthéticiens commeLéonard de Vinci. Et ils ne Le retrouvent plus au travers.

« Les dialogues d’amour des poètes mystiques postérieurs ne sont que deséchos auprès des cris de l’extase halla-gienne » (P. 529-532).

III. - LES TENDANCES «MÉTACORANIQUES » DUMAHOMÉTISME HALLAGIEN

Une conclusion nous paraît s’imposer d’ores et déjà, qui limite le champdes interprétations tolérées par le « cas de Hallâj ». La mystique de celui-cin’est certainement pas fondée sur une grossière illusion anthropomorphique ;elle n’a rien non plus d’une mystique panthéistique et naturaliste ; elle pré-tend ouvertement dépasser les ascensions les plus audacieuses de la raisonhumaine, et les dépasser même de toute la distance dont l’humble efface-513ment de la créature, qui se laisse envahir et soulever par la grâce divine,dépasse l’effort titanesque, mais impuissant, de la créature qui s’arc-bouteprésomptueusement sur elle-même. La bonne foi de Hallâj, non plus, ne faitpas de doute : sa vie et sa mort rendent témoignage de la sincérité de sesdéclarations.

Mais tout ceci ne suffit pas à garantir la réalité objective de son union

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à Dieu. Pas même à contraindre qui que ce soit d’en affirmer la possibi-lité, dans ce cas déterminé. D’autant moins qu’une question préalable réel-lement grave se pose, aussi bien à la conscience musulmane qu’à la théologiechrétienne. La voici : l’octroi de faveurs aussi exceptionnelles, alors surtoutqu’elles sont invoquées en public, semble devoir impliquer une approbationdivine, au moins globale, de l’attitude religieuse du bénéficiaire ; quelle seraitexactement la portée de cette approbation divine dans l’hypothèse où lesétats mystiques de Hallâj auraient bien été ce qu’il croyait ?

Peut-être n’estimera-t-on pas superflu d’observer, d’abord, qu’une atti-tude religieuse individuelle ne saurait être appréciée uniquement par sonexpression contingente plus ou moins imparfaite ; ses virtualités latentes im-portent au moins autant, sinon plus ; on devra, pour la juger, discerner oùelle tend, voir si son mouvement normal va, oui ou non, à éliminer des scoriesaccidentelles et à combler des lacunes transitoires. Si oui, pourquoi Dieu nepourrait-il pas, dans cette mesure, l’encourager et la sanctionner ?

Nous avons fait ressortir déjà la plupart des tendances caractéristiques dumahométisme de Hallâj. Au risque de nous répéter un peu, reprenons, parordre, celles qui lui furent assez particulières pour emprunter une autoritéquelconque aux privilèges personnels dont il se réclamait. Dans un milieu oùl’inspiration divine du Coran demeurait au-dessus de toute discussion, Hallâjn’avait pas à faire valoir des révélations privées, et des prodiges, en faveur dela religion musulmane comme telle, mais seulement en faveur d’une certainemanière de comprendre et de pratiquer cette religion.

Ce qui frappe avant tout dans l’enseignement hallagien, c’est le souci514constant d’une religion intérieure, en esprit et en vérité.

Non seulement Hallâj se déclarait hostile à toute superstition, même tolérée(comme était alors certain usage magique des consonnes du Coran), mais ilvoulait que le rite « légal » fût vivifié par l’intention du cœur. « La Vérité,insistait-il, a établi deux sortes de devoirs religieux : ceux qui concernentles choses intermédiaires (rites), ceux qui concernent les réalités... Or, lesdevoirs envers les réalités impliquent des connaissances qui découlent de Dieuet qui retournent à Lui. Tandis que les devoirs envers les choses intermédiairesimpli-quent des connaissances qui, découlant de ce qui n’est pas Lui, nepermettent de Le rejoindre qu’en s’élevant, au-dessus d’elles-mêmes, jusqu’àles annihiler » (P. 277). Ce qu’il ne faut pas interpréter en ce sens que « lafoi, sans les œuvres » suffirait au salut : le croyant qui meurt en état de péchégrave, ayant gardé la foi, n’échappe pas à la damnation : « C’est un hypocriteet un adorateur de Satan » (P. 673), répète Hallâj après Hasan Basrî. Maisil y a d’autres péchés graves que la violation des observances légales, commeil y a d’autres œuvres de dévotion que les œuvres extérieures.

L’ascèse du cœur est nécessaire à la vraie religion intérieure ; et le premierdegré de cette ascèse est la conversion sincère : « La conversion vient avant

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la sagesse » (P. 667). Alors seulement commence la rude ascension des de-grés mystiques. Voici comment un théologien arabe, adversaire de Hallâj, enrésume la doctrine : « Celui qui dresse son corps par obéissance aux rites,occupe son cœur aux œuvres pies, endure les privations des plaisirs, et pos-sède son âme en s’interdisant les désirs, - s’élève ainsi jusqu’à la station deceux qui sont rapprochés (de Dieu)... Ensuite il ne cesse de descendredoucement les degrés des distances, jusqu’à ce que sa nature soit purifiée dece qui est charnel. - Et puis, s’il ne reste plus d’attache charnelle en lui, -alors descend en lui cet Esprit de Dieu, de qui naquit Jésus, fils de Marie.Alors, il devient celui à qui toute chose obéit, il ne veut plus rien que ce quimet à exécution le commandement de Dieu... » (P. 515).

Et le mobile intérieur de cette recherche d’union parfaite de la volontéhumaine à la volonté divine ?515

Hallâj n’en veut connaître qu’un seul : l’amour 1.L’amour est vraiment, selon lui, le secret de notre relation à Dieu et le

ressort de toute vie religieuse.Amour considéré en Dieu lui-même, d’abord. On croirait entendre un écho

du « Deus charitas est », dans le magnifique texte hallagien où Dieu est re-présenté, avant la création, comme « l’Amour dans la Solitude », - dans lasolitude de l’Essence infinie : mû par générosité pure, cet Amour qui se suffit,« essence de l’Essence divine », se fit Amour créateur (P. 604-607).

A l’Amour incréé, doit répondre l’amour chez la créature. Ce retourd’amour résume toute la doctrine mystique de Hallâj, nous le savons déjà.Les vrais amants de Dieu Le cherchent, Lui, l’Unique, dans le détachement detoutes choses et d’eux-mêmes ; ils Le cherchent dès ici-bas, jusqu’à l’extase,s’il Lui plaît de les y élever ; ils Le cherchent dans la récompense future, quin’est autre que Lui-même. L’amour du vrai contemplatif est désintéressé :dans l’ivresse de l’union, ce n’est pas le bonheur qu’il désire, c’est Dieu :« Au fond de toute extase, comme de toute action, il ne veut voir que Celuipour qui il est lié, qui extasie - Dieu, qui, d’extase en extase, ne cesse dele rapprocher de Lui » (P. 496).

Amour très chaste, amour désintéressé, qui voit uniquement Dieu dans ledon reçu, - mais sans toutefois, par une exagération où il entrerait de l’or-gueil, dédaigner le don, quand ce don est Dieu même. Une certaine outrancedu « pur amour » reviendrait à oublier l’indigence essentielle de la créature ;ce serait le crime de Satan (selon la légende coranique) : sur les lèvres del’archange damné, Hallâj met ces paroles, qui marquent le sommet de la su-perbe : « Je Le sers maintenant plus purement... ; je Le servais, avant, pourma dot (pour mon avantage), et maintenant je Le sers pour la Sienne » (P.

1Entendons l’amour dans ce qu’il a de plus grand et pour ainsi dire de plus intellectuel : car Hallâj semontre irréductiblement hostile à toute sentimentalité louche et à toute déviation plus ou moins sensuelle.

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681-682).Le service humble et fervent de Dieu, pour Lui-même, conduit à l’union

finale et définitive du Paradis. Selon Hallâj, il y aura deux sortes d’élus : lecommun des croyants, qui ont fidèlement pratiqué les prescriptions de la loi5l6naturelle, et ne jouissent que des joies du Paradis d’Adam retrouvé ; et lesbien-aimés, les « amis privilégiés », auxquels, outre les délices accidentellesdes premiers, échoit « le privilège unique, surnaturel, de la vision béatifique(ro’yah) » (P. 694). A toute époque, parmi les membres de la Communautéislamique, se rencontreraient de ces privilégiés, « humbles fidèles, agréés etaimés de Dieu » (P. 749).

Cependant, si loin que Hallâj porte l’estime et le souci de la religion in-térieure, c’est toujours avec la volonté très nette de la maintenir sur la basede la révélation coranique et dans les cadres traditionnels de l’Islam. Sonétat d’âme est à la fois un et complexe. Il ne veut point détruire la Loi ; etlorsqu’il ose édifier sur elle une perfection plus haute, il s’y croit autorisépar les limitations mêmes dont Mahomet entourait la mission de Prophèteet de Législateur. En effet, « le droit divin de commander (revendiqué parle Prophète), se réduit à la consigne qu’il savait avoir reçue avec le Qor’ân,selon le hadîth : - J’ai reçu commandement de faire la guerre aux hommesjusqu’à ce qu’ils proclament ostensiblement : il n’y a pas de divinité ex-cepté Dieu ; lorsqu’ils le déclarent, leur sang et leurs biens me deviennentsacrés, sauf en cas de crime, et leur jugement n’appartient qu’à Dieu. - II n’apas à sonder les cœurs, mais à rappeler les sanctions qu’encourent les tracesexternes et sociales du péché : l’adultère (non le désir impur) ; le dol (nonle mensonge) ; la détraction (non l’envie) » (P. 721). Sauf la profession de foimonothéiste - supposée sincère - la religion coranique ne légifère pas pour lefor interne : elle est sociale et rituelle ; elle laisse « l’intérieur » à l’empire dela loi naturelle et aux invites - toutes personnelles - de la grâce.

Principe « extrinséciste ». Principe « intrinséciste ». D’une part : révélationextérieure, autorité visible, tradition, rite ; d’autre part : sainteté intérieure,et, éventuellement, révélation directe et personnelle. Hallâj se croit lié par lesdeux principes à la fois, par la lettre et par l’esprit, par la loi et par la grâce.Mais il subordonne nettement le premier au second. Cette superposition dedeux plans religieux entraîna, chez lui comme chez quelques autres mystiques517musulmans, une conséquence bien curieuse : le caractère universel de leurprière pour le salut des hommes. La mission divine des « prophètes », en tantque tels, est limitée dans l’espace : Mahomet n’a point qualité pour inter-céder en faveur de Juifs ou de Chrétiens - auxquels ne s’adresse pas la loidu Coran ; celle-ci, confinée au plan de la religion extérieure, restera par-ticulariste. Mais, sur le plan supérieur, où tombent les barrières de la loi,les âmes se rejoignent ; car l’Esprit souffle où II veut. En principe, le salutpar la sainteté est offert partout où le vrai Dieu se révèle : la religion inté-

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rieure ne peut être qu’universaliste. Hallâj, dans ses « oraisons extatiques »,priera d’abord, certes, pour la Communauté islamique - avec des accents quiévoquent l’attachement passionné d’un saint Paul à ses « frères » en Israël- mais son intention apostolique s’étendra ensuite à tous les hommes, auxinfidèles même et aux idolâtres (P. 758).

Esprit d’apostolat, universalisme : ces traits appartiennent à la religion deHallâj dans la mesure où, dépassant le niveau de la grâce extérieure spéci-fiquement coranique, elle se fonde sur la confiance dans l’initiative d’unegrâce plus excellente, appelant à l’amitié de Dieu. Cette grâce-là, lors-qu’on lui donne accès, devient une exigence insatiable de sainteté : «Quandla Vérité s’est emparée d’un cœur, prêchait-il à la porte d’une mosquée, Ellele vide de tout ce qui n’est pas Elle » (P. 125). Toute sanctification, toutdon mystique, sont l’œuvre de cette « grâce prévenante » : « Je T’appelle,répète Hallâj en de beaux distiques, ...non, c’est Toi qui m’appelles à Toi !Comment T’aurais-je interpellé : « c’est Toi », - si Tu ne m’avais interpellé :« c’est Moi » ? (P. 519. 78*).

Aux particularités, bien significatives déjà, que nous venons d’énumérer, ilfaut en ajouter une qui ne peut nous laisser indifférents, nous autres, chré-tiens : nous voulons dire, la part faite à Notre-Seigneur Jésus-Christdans la théologie mystique de Hallâj.

On sait le rayonnement étrange, exceptionnel, qui auréole Jésus et sa sainteMère aux pages mêmes du Coran : douce lumière, tamisée et réfractée parl’interposition de bien des erreurs, mais, malgré tout, lumière émanée dela personne du Verbe incarné. Il semble que ce fut à la faveur de ce pur5l8rayon, miséricordieusement égaré dans les ténèbres, que Hallâj, aidé en celapar l’effort progressif de nombreux ascètes ses prédécesseurs, put s’approcherplus près encore de Jésus.

Nous rappelions plus haut ce point culminant de la mystique hallagienne,noté par un adversaire : «Quand il ne reste plus d’attache charnelle (dansl’ascète), alors descend en lui cet Esprit de Dieu, de qui naquit Jésus, filsde Marie... » (P. 515). Le type suréminent de l’union à Dieu, soit dans lavision béatifique, soit dans l’union mystique, c’est l’union même que Jésusréalisa dans son Humanité. Nous n’oublierons pas, d’ailleurs, que cette unionde Jésus à Dieu, décrite comme la plus sublime qui soit réalisable dans unecréature, ne fut jamais, aux yeux de Hallâj, une « union hypostatique » (P.515, note 1).

En quoi la faisait-il consister ? Dans une relation très étroite au fiat créa-teur. «Moqâtil-ibn-Solaymân avait observé que cette description de l’actecréateur 1 intervenait (huit fois) dans le Qor’ân, uniquement « au sujet de

1Où le Coran distingue : le décret éternel de l’Omnipotence divine ; le commandement effectif,ou le fiat ; le devenir créé.

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Jésus et de la Résurrection ». Al Hallâj paraît avoir également noté cetterelation. En tout cas, il pose en principe que le seul aspect par où l’action di-vine se prête à l’union transformante avec l’homme, c’est : non pas la lâhoût,l’omnipotence créatrice, cette prédestination souveraine, dont les décrets sonttous inaccessibles et pareillement effrayants, dont la majesté avait terrasséBistâmî et dont la science a fasciné Satan ; ni le roûh dont l’universelle ac-tivité, manifeste partout, et partout adorable, n’est saisissable que si Dieului-même l’explique ; - mais cette parole essentielle intelligible, qui est au fondde tout commandement de la loi divine, - ce fiat saisissable et éligible qui estau principe de toute chose créée. L’union mystique d’al Hallâj s’opère doncsur le type même de celle que le Qor’ân attribue à Jésus, par l’union au kon !fiat divin, obtenue par le moyen d’une adhésion de plus en plus étroite etfervente de l’intelligence aux commandements de Dieu que la volonté aime519en premier ; Et le résultat de cette acceptation permanente du fiat divin estla venue dans l’âme du mystique de l’Esprit divin, lequel « provient du com-mandement de mon Seigneur » et fait désormais, de chacun des actes de cethomme, des actes véritablement divins » (P. 520-521).

Cette doctrine explicitement mystique n’est que l’expression spécialiséed’une théorie plus générale de la sainteté intérieure à l’imitation de Jésus :théorie simplement amorcée, non développée, dans le Coran ; car elle serattache au domaine surnaturel de la grâce, sur lequel Mahomet projettequelques lueurs furtives, sans s’arroger le droit d’y légiférer.

Selon la théologie coranique, en effet, deux événements grandioses ouvrentet ferment le cycle de la création : le Covenant (comme il est permis del’appeler), élection divine d’un ordre universel de prédestination, sorte deJugement anticipatif, précédant la création effective ; puis, à la fin des temps,le Jugement général. Au Covenant, Dieu propose à l’adoration des Angesl’humanité comme telle, selon la prédestination intégrale de celle-ci, c’est-à-dire jusqu’à l’humanité déifiée inclusivement. Or, d’après Hallâj, interprétantle Coran, la « forme (de l’humanité déifiée) assumée par la parole divineantérieurement à toute création » - « est figurée, au Covenant, par Adam, etpersonnifiée, au Jugement, par Jésus » (P. 601). Adam, pourrions-nous dire,n’était que la préfigure d’une essence universelle (de l’humanité, avec toutesa « puissance obédientielle »), Jésus en est l’Idéal réalisé, la personnificationabsolument parfaite.

C’est pourquoi, après la Résurrection générale, aux assises suprêmes del’humanité, Jésus reviendra sur terre en qualité de Juge ; ou plutôt - car Dieuseul, en dernière analyse, juge - la présence lumineuse de Jésus, type achevéde la sainteté prédestinée à l’homme, n’aura qu’à « irradier », pour devenir,par l’évidence du contraste ou de la similitude, le jugement même porté surles âmes :

« Dieu, dit Hallâj, réunira les esprits sanctifiés, lorsque Jésus reviendra sur

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terre. Il y aura sur terre un trône placé pour lui, et dans le ciel un trône placépour lui. Dieu qui a écrit un livre contenant la Prière, la Dîme, le Jeûne et le520Pèlerinage définitifs, lui remettra ce livre par le Héraut des’Anges, en disant :Irradie, au nom du Roi Éternel ! » (P. 684-685).

Ainsi donc - il faut bien remarquer ceci - le choix de Jésus comme Juge uni-versel, selon Hallâj et plusieurs théologiens antérieurs, est dû exclusivement àsa proximité permanente de Dieu, à sa sainteté mystique. Les missions respec-tives du Prophète et du Saint sont nettement distinguées (d’une distinctionqui plonge d’ailleurs sa racine dans le Coran même) : « Les prophètes sontdes avertisseurs, chargés de notifier de façon décisive la Loi, en proclamantson autorité sur ceux à qui Dieu la destine. Le Qor’ân indique nettement quecette mission éminente dont ils sont investis ne les garantit ni des méprisesprivées, puisqu’il raconte les faiblesses de certains, ni même des reproches deDieu, dont les réprimandes ouvertes les visent, notamment Mohammad » (P.736).

Mais, évidemment, la fonction prophétique, qui n’inclut pas la sainteté per-sonnelle, ne l’exclut pas non plus. Assez tôt, les ascètes cherchèrent, dans lesexemples des grands prophètes - Abraham, Moïse, Mahomet - les élémentsd’une échelle de sainteté, c’est-à-dire d’une méthode d’ascension vers la vi-sion divine (cfr P. 741). Aux yeux de Hallâj, cependant, les prophètes ne sontpas, à proprement parler, des « types de sanctification croissante », mais « desimples préfigures, de plus en plus translucides, de la vision » (P. 742). Maho-met lui-même, le dernier venu des prophètes, n’atteignit point l’union pleine.« Par une grâce spéciale1, il fut suspendu à l’horizon extrême du créé ; et sonregard, détaché un instant des créatures,... plongea directement dans uneEssence immense, incompréhensible, qu’il dut s’avouer impuissant à louer di-gnement. Cette vision simple et négative purifia définitivement sa foi... (mais)sans l’unir à Dieu, sa mission étant de prêcher le Madloûl, le Juge qui isolela divinité d’avec les créatures, non l’Esprit qui unit l’humanité avec Dieu »(D’après Hallâj. P. 743-744).521

Dans le champ d’action de l’Esprit unifiant, c’est-à-dire dans le domainede la sainteté intérieure, Jésus possède donc une prééminence universelle etabsolue. Non comme législateur, mais - mieux que cela - comme élu des prédi-lections divines et comme exemplaire incomparable. Aussi, dès avant Hallâj,« Mohâsibî, Jonayd et leur école, méditèrent l’exemple de Jésus, « l’imâmdes ascètes », ... et affirmèrent la nécessité (pour avoir accès comme lui à lasainteté) d’un dénuement croissant, jusqu’à la mort ».

Mais, autant la sainteté intérieure l’emporte sur la sainteté légale, qu’elleprésuppose chez ceux qui sont sujets de la Loi, autant le « saint » commetel a de précellence sur le « prophète », Jésus sur Mahomet. Cette exaltation

1Au cours des visions relatées dans le Coran.

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de Jésus, si vivement combattue par les écoles attachées aux prérogativesde l’Islam extérieur, fut professée en dehors même de l’entourage immédiatde Hallâj. Avant lui, par exemple, Tirmidhî (voir ci-dessus, p. 495) avaitopposé à Mahomet, « sceau des prophètes », Jésus, « sceau des saints » (P.753). Après Hallâj, la même subordination des rôles providentiels sera for-mellement enseignée, par Ibn Arabî (1240/638) entre autres, qui distingue le« Sceau du prophétisme » du « Sceau de la sainteté », et dédouble le « Sceaude la sainteté » en « Sceau de la sainteté absolue » (Jésus) et « Sceau de lasainteté mahommédienne » (le mahdi).

Par les imitateurs de cette sainteté, dit Hallâj, la Communauté islamiqueest « vivifiée » ; elle « périrait de soif sans ces sources divines » que sont « lessaints de Dieu, dont la terre est illuminée, car ils sont... les clartés de Dieu,les lieux de ses attestations... » (P. 754). Cette doctrine se compliqua plustard, et dévia ; chez notre mystique, elle garde encore toute sa limpidité.

Si l’on songe que Hallâj subit le dernier supplice pour attester les préro-gatives de la « sainteté intérieure » comprise comme nous venons de le dire,on trouvera une haute valeur symbolique à cette prière, que lui attribue unelégende ancienne : «O Dieu, accoutume mon cœur à se soumettre à Toi, re-tranche de mon esprit tout ce qui n’est pas de Toi, enseigne-moi Ton nomsuprême, accorde-moi ce que Tu permets et prive-moi de ce que Tu défends,donne-moi cela dont personne n’a souci, par la vérité de la révélation faite522à Mohammad), et fais-moi mourir martyr (de la mission donnée à Jé-sus) » (P. 420)1.

IV. - LE CONFLIT INTÉRIEUR

Révélation de Mahomet, mission de Jésus ; extrinsécisme de la Loi cora-nique, intrinsécisme de la Grâce ; à ces deux pôles de sa vie religieuse, Hallâjtenait éperdument. Mais combien la conciliation pratique en était malaisée !

Que prétendait Hallâj ? Non pas, comme on le lui a reproché, corriger, oumême refaire le Coran, qu’il croyait une révélation divine, mais contrôler,selon les illuminations de sa vie mystique, la tradition humaine issue duCoran ; en somme, interpréter celle-ci de manière à la mettre en harmonieavec les exigences imprescriptibles du culte intérieur. Ni plus, ni moins. Fa-talement, il devait se heurter, non pas directement au Prophète, mais à lasurvivance sociale légitime du Prophète, représentée par le consensus des doc-teurs, des juristes et des autorités constituées ; non pas à la loi coranique, niaisà la successive interprétation de la Loi au sein de la Communauté visible. Or,la même révélation coranique, qui lui ouvre la liberté de la vie intérieure et

1Dans les parenthèses, nous remplaçons les initiales symboliques des sourates 42 et 19 du Coran, parla signification traditionnelle qu’elles ont ici, selon M. Massignon (P. 420, notes 1 et 2).

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lui suggère la docilité à la grâce, ne l’enchaîne-t-elle pas à l’Islam historiqueet à l’armature traditionnelle qui, seule, en maintient la cohésion ?

A mesure que mûrit sa théologie dogmatique et mystiquej l’alternativelui apparaît plus déchirante, parce que plus inévitable. Dans le recueil deses « oraisons extatiques », certains textes « le montrent, en pleine extased’union, prenant conscience, avec angoisse,- du conflit de la loi islamiqueavec les grâces mystiques » (P. 758).

En réalité, le conflit déborde la personnalité de Hallâj. Car celui-ci « aété l’homme représentatif par excellence, et son cas de conscience, le cas-type de la crise intellectuelle et morale que le milieu traditionniste, cettemémoire fidèle et ce cœur fervent de la Communauté musulmane, subit à ce523moment-là» (P.28). Symbole poignant, que comprendront toujours, par uninstinct sympathique, beaucoup d’âmes sincères, plus ou moins conscientes dumême déchirement intérieur. «Puisque, demande M. Massignon, les derniersadhérents au rite qu’ai Hallâj avait fondé ont disparu dès le Ve (XIe) siècle,puisque le motif de sa condamnation est devenu depuis 309/922 chose jugée,comment se fait-il que le « cas Hallâj » soit encore aujourd’hui posé, devantles consciences musulmanes, isolément, avec une pleine acuité ? Comment sefait-il que l’affaire n’ait pas encore été « classée », comme pour tant d’autreshérésiarques plus ou moins cruellement mis à mort ? On assiste ici à unphénomène historique très inattendu : la survie tenace, dans la mémoire desmusulmans, d’une forte personnalité morale, défigurée en vain par la coalitiondu pouvoir politique et des chefs religieux, et honorée comme source de poésie,comme type de beauté et d’amour par la légende populaire et la littératuresavante » (P. 357-358).

Le cas de Hallâj reste posé à la conscience musulmane comme l’expressionéclatante· d’une antinomie religieuse inhérente à l’Islam.

Le Coran, jadis, avait ouvert la crise. Il ne la résout pas, et ne pouvait pasla résoudre. Pourquoi cette impuissance ? Parce que l’institution religieuse etsociale qu’il établit est dénuée d’une autorité doctrinale vivante, ayant pou-voir au for interne, - et de « sacrements » proprement dits, de rites conférantla grâce. Réserver, par-dessus la Loi, le domaine intangible de la Grâce inté-rieure, où souffle à son gré l’Esprit divin, c’était, de la part de Mahomet, unacte de sincérité religieuse - que nous devons savoir apprécier - mais aussi,humainement parlant, une grave imprévoyance. Dans la religion dont il sefaisait le héraut, il introduisait un dualisme dangereux, qui serait, tôt outard, une source d’hésitations et de conflits.

En effet, malgré la croyance commune à l’inspiration divine du Coran, laCommunauté islamique devait rencontrer, comme toute société ici-bas, lesrisques entraînés par l’élaboration traditionnelle des données primitives etpar l’exercice contingent d’une autorité visible. Nous disons : les risques, car524la tradition, dans la mesure où elle dépassait l’enseignement du Prophète, ne

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présentait qu’une valeur humaine, et l’autorité visible, même légitime et né-cessaire, n’était pas infaillible : toutes deux, tradition historique et autoritévivante, laissées par Mahomet en dehors de l’effusion permanente de l’Es-prit, demeuraient sujettes à déviation. Dès lors, de quel droit opposer l’uneou l’autre aux impératifs immédiats, promulgués dans l’âme des « saints »,« amis de Dieu » ? Il y eut bien, dans la dogmatique musulmane, des essaisde conciliation : ils échouèrent devant le fait brutal des divergences irré-médiables dans l’interprétation doctrinale et des vicissitudes trop humainesdans la transmission ou l’exercice du pouvoir. A l’antinomie de l’inspirationpersonnelle et de la loi extérieure, il n’y a point, dans l’Islam, de solutionobjective et universelle.

Ne trouvons-nous pas l’aveu de cette lacune essentielle dans l’attitudemême de la plupart des soûfis ? Dès qu’ils se virent persécutés par les ju-risconsultes et par les autorités constituées, beaucoup se réfugièrent dans ladistinction spécieuse de la religion publique, extérieure, et de la religion pri-vée, ésotérique. Cette fâcheuse - mais excusable - duplicité était une sorte decompromis qui ne trompait personne. Ils s’efforcèrent de la justifier théori-quement : « La réalité du soufisme, dirent-ils, a un double aspect : ’ externe(objectif) d’équivoque, et interne (subjectif) de sanctification. » (Rapportépar al Baghdâdî. P. 362). Car, «divulguer le secret de l’Omnipotence divineest une impiété » (P. 370, 362, etc.). Aux yeux de certains soûfis, dont les sub-tilités fuyantes n’eurent rien d’héroïque, cette « impiété » était surtout une« imprudence » ; mais la doctrine même de l’ésotérisme mystique, si répandueen Islam, repose sur un principe plus sérieux, que l’on pouvait défendre entoute bonne foi : nous voulons dire sur la conscience, au moins confuse, quel’immixtion de la religion intérieure dans la religion légale disloquerait l’ar-mature historique de l’Islam. Surprendre le « secret du Roi » n’était peut-êtrepas blâmable ; le révéler, c’était pécher contre la Communauté des Croyants.

Ce conflit entre les deux principes - extrinséciste et intrinséciste - de la viereligieuse devait être bien profond, puisque le grand théologien de l’Islam,525al Ghazâlî (1111/505), s’efforcera en vain de le résoudre. Comme les soûfiscontemporains de Hallâj, il reproche à celui-ci, non pas une erreur doctrinale,encore moins une supercherie, mais la témérité d’avoir jeté dans le public desrévélations privées, « d’avoir divulgué une vérité ésotérique » (P. 370). Quantau fond, il n’ose blâmer ni le martyr ni ses juges : «Al Hallâj, dit-il, étaitdans le vrai, mais ceux qui l’ont condamné ont bien fait ». Ceci, remarqueM. Massignon, c’est « la thèse malsaine des deux vérités, trop fréquemmentemployée en Islam à propos de la sainteté » (P. 371).

Peut-être l’attitude de Ghazâlî révèle-t-elle moins une perversion de l’es-prit qu’un inextricable embarras de la conscience. Pour un caractère droit,entier et farouchement sensible, comme Hallâj, la crise de conscience fut uneangoisse, un tourment quotidien ; jusqu’à ce qu’enfin s’entr’ouvrît à ses yeux,

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dans une clarté croissante, la perspective d’une solution personnelle - la seulesolution qui fût possible : non pas une solution doctrinale et objective, carl’antinomie subsista après lui, mais une solution subjective et héroïque.

Il y était amené, à son insu, par sa doctrine mystique de la souffrance,preuve d’amour. Ébauchée chez Jonayd, cette « science de la souffrance »s’épanouit pleinement chez Ibn Atâ et Hallâj. « Lorsque Dieu aime son servi-teur, disait le premier, Il l’éprouve ; et quand il l’aime davantage, Il s’emparede lui, ne lui laissant ni bien, ni fils » (P. 618). - Et le second, choisissantl’épreuve pour son lot ici-bas, s’écrie : « La souffrance, c’est Lui-même, - tan-dis que le bonheur, cela vient de Lui » (P. 622). Hallâj sait que l’amour deDieu est un feu dévorant qui ne laisse rien subsister de l’amour-propre ; à cetteflamme exigeante, il veut se livrer sans réserve, jusqu’à l’anéantissement dela mort, - aube de l’union définitive. Il s’habituait ainsi à mettre le sacrificeentier de lui-même dans la ligne providentielle de ses étapes mystiques.

En même temps s’exaspérait en lui le sentiment de la crise d’âme quitravaillait les meilleurs de ses coreligionnaires. D’une part, son dévouement àla Communauté islamique s’exaltait jusqu’à lui faire crier publiquement sondésir de «mourir anathème pour le salut de tous » (P. 758). D’autre part, il526ne pouvait étouffer la voix de l’Aimé, de l’Unique, qui remplissait son âme,et réclamait de lui le témoignage public de l’amour. Une conciliation possiblede l’hommage qu’il devait à Dieu, source de l’autorité légale, avec la docilitéabsolue réclamée par l’Esprit de Dieu, dont il sentait l’incomparable présence,semble lui être apparue clairement durant les dernières années de sa vie :Obéir à l’Esprit et proclamer le don de Dieu, jusqu’à l’infraction, au moinsapparente, de la loi extérieure ; en même temps, obéir à la loi extérieure, en ensubissant volontiers les sanctions suprêmes, comme une réparation éclatanteofferte à la Communauté islamique.

Ce ne sont pas là, pour lui, de vaines spéculations : il voit réellementl’horizon s’obscurcir, « il entrevoit l’éventualité du supplice ; et, fidèle à sadoctrine de la sanctification par la souffrance, il en conçoit et manifeste ledésir, de façon croissante ; non pas seulement pour s’unir à Dieu dans la mort,mais aussi par respect et reconnaissance pour Sa loi ; il demande de mourir,immolé par elle en sacrifice, comme les victimes légales..., faisant ainsi de sonrespect envers la législation islamique la preuve décisive de cet amour qu’ilporte à toutes les âmes musulmanes ; heureux de mourir de la main de ceuxqu’il veut sauver ».

« Les gens s’en vont au pèlerinage (chante-t-il, dans un tercetque la tradition lui attribue), - moi, je vais en pèlerinage versl’Ami qui demeure en moi.

« Ils apportent des agneaux à sacrifier, - moi, j’apporte mesveines et mon sang » (P. 278).

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Il disait encore, faisant allusion à sa prédication hardie :

« Toutes les créatures contingentes n’articulent que le contin-gent ; si donc je parle suivant l’absolu, ils me l’interdiront, m’ac-cuseront de péchés capitaux, m’excommunieront, et s’efforcerontde me faire exécuter. Mais de cela, ils sont excusés ; et de tout cequ’ils me feront, ils seront récompensés » (P. 761).

Le jour des dernières tortures, arrivé devant le gibet, il prie ainsi :527

« .. .Voici ces gens, Tes adorateurs ; ils se sont réunis pour metuer, par zèle pour Toi, pour T’être agréables ; pardonne-leur ! SiTu leur avais révélé ce que Tu m’as révélé, et si Tu m’avais cachéce que Tu leur as caché, je ne subirais pas l’épreuve que je subis »(P. 763).

Mis en croix, Hallâj se sent étreint par l’angoisse de l’abandon ; mais, àl’instant suprême, il jette le cri triomphal, sa solution à lui - orgueil effrayantou amour magnifique : « Ce que veut l’extatique ? la solitude de l’Unique,seul avec Lui-même ! » (P. 764).

Ces traits sublimes et déconcertants, noyau commun de multiples tradi-tions remontant aux contemporains, sont parfaitement authentiques. « II nes’agit pas là, remarque M. Massignon, de légendes enjolivées plus tard ; c’estl’impression directe produite sur ses disciples immédiats par son martyre,celle qui les fit rêver et qu’ils n’osèrent publier de suite » (P. 764).

La légende, d’ailleurs, s’empara très tôt d’une vie aussi exceptionnelle etd’une fin aussi dramatique. Elle mit en relief, souvent d’une manière saisis-sante, la durable signification du supplice de Hallâj ; par exemple, dans cetteapostrophe supposée de Jonayd à son ancien disciple : « Tu as percé dansl’Islam 1 une brèche, que seule ta tête pourra boucher » (P. 313).

Nous voudrions, pour terminer, relever un autre trait, renforcé par la lé-gende. Ne devait-il pas y avoir quelque ressemblance entre la divine Pas-sion du Christ et la tragique Passion de celui qui souhaitait mourir « martyrde la mission (mystique) de Jésus » ? Car, c’est « en méditant l’exemple duChrist coranique qu’ai Hallâj avait défini la sainteté [pour laquelle il mourait],comme une union permanente avec le fiat divin » (P. 769) 2. La générationqui l’avait connu saisit et nota le rapprochement ; les générations suivantes528y ajoutèrent. Si le Hallâj de la légende musulmane fut comparé, non sans

1En violant le secret de l’ésotérisme soûfî.2[C’est dans cette perspective intérieure et extérieure, qu’il faut placer le distique suivant, qui offre,

d’après M. Massignon, les plus sérieuses garanties d’authenticité ; al-Hosayn ibn Hamdân témoigne :« J’entendis un jour al-Hallâj, dans le soûq, à Bagdad, qui disait :

« Oui, va-t’en prévenir mes amis que je me suis embarqué pour la haute mer, et que ma barque sebrise !

« C’est dans la religion de la Croix que je mourrai ! Je ne veux plus aller ni à la Mekke, ni à Médine. »- Le Dîwân d’al-Hallâj. Paris, 1931, Section I, M. n0 56, p. 92.]

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V. - CONCLUSIONS

indiscrétion parfois, au divin Crucifié, c’est que le Hallâj de l’histoire portaréellement - sans en connaître tout le prix - quelques-uns des stigmates duChrist souffrant. M. Massignon, avec une érudition patiente et pieuse, les aremis en lumière : « A travers les linéaments disjoints de cette biographie,repérés grâce à l’inconsciente curiosité des annalistes, à l’aveugle passion desadversaires ou des partisans, - les éléments surgissent d’une conformité réelle,d’une configuration au Christ. Cette effigie typique du Jésus coranique frap-pée par l’histoire légendaire, - ce symbole idéal de martyre conforme à lachristologie du soufisme, - al Hallâj s’anime pour l’observateur comme uneimage étrangement vivante du Christ réel, tel que nous le connaissons » (P.771).

V. - CONCLUSIONS

Plaçons-nous décidément, cette fois, au point de vue de la théologie catho-lique.

Pour le chrétien, qui connaît, par les Saintes Écritures, par la Tradition,et aussi, jusqu’à un certain point, par expérience intime, quelque chose dela divine charité du Sauveur, il serait difficilement concevable qu’un appel,même lointain, à Jésus fût repoussé par Lui, ou qu’un hommage imparfait,mais sincère, à Jésus demeurât sans réponse. Que se passa-t-il réellement,dans la conscience de Hallâj ? C’est le secret de Dieu, qu’aucun historien niaucun psychologue ne pénétrera jamais avec certitude. Néanmoins, dans lamesure où il est permis de conjecturer les réalités invisibles sur des indicesextérieurs - « ex fructibus dignoscetis » - il semble que le « martyr mystiquede l’Islam», par sa fidélité héroïque à embrasser la vérité partielle qui filtraitjusqu’à lui, dut attirer les prédilections miséricordieuses de ce Jésus, qui n’estpas seulement le chef-d’œuvre humain de la Grâce divine, comme le pensaitHallâj, mais « l’Auteur même et le Consommateur » de cette Grâce.529

Du reste, lorsque nous parlons en théologien, ce qui nous importe, c’estmoins la réalité historique que la possibilité même des grâces dont Hallâj,musulman sincère, se crut favorisé.

Que Dieu puisse accorder des révélations particulières et des dons mys-tiques, même très éminents, à des « infidèles négatifs », retenus en dehorsdu corps visible de l’Église par une « ignorance invincible », cela ne fait pasde doute, selon la doctrine communément reçue. Et nous parlons de grâcesstrictement surnaturelles. Déjà saint Thomas, craignant de rendre illusoirela « vocation universelle au salut », admettait l’hypothèse d’un accès à lafoi, non seulement « ex auditu », ce qui est la voie normale, mais par unerévélation personnelle et miraculeuse.

Hallâj put donc recevoir de véritables faveurs mystiques et y trouver les

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éléments d’un « acte de foi stricte », première étape vers la justification sur-naturelle - « initium salutis ».

Devons-nous supposer que la lumière de cet acte de foi lui découvrit ex-plicitement l’erreur globale de la religion islamique ? Nullement. S’il paraîtcertain qu’un acte de foi surnaturelle contient la rectification virtuelle et im-plicite de toute erreur religieuse, ces conséquences implicites ne viennent pasnécessairement à la conscience claire de celui qui croit. Le domaine de la« foi implicite » peut rester très étendu chez un croyant sincère. Ce qui estvrai, en revanche, c’est que l’acte de foi, adhésion au surnaturel strict, seraitincompatible avec la profession d’une doctrine religieuse qui exclurait formel-lement le surnaturel ; tel n’est pas le cas de la religion musulmane comme lacomprenait Hallâj.

Au demeurant, l’attitude religieuse du mystique de Bagdad est plus com-plexe. Deux particularités y méritent de retenir notre attention : 10 Hallâjinvoque à l’appui de sa prédication ses grâces mystiques (et, subsidiaire-ment, certains « miracles », réels ou supposés tels) ; 20 L’union mystique estconsidérée par Hallâj comme le couronnement épisodique d’un état plusfondamental d’« amitié » étroite avec Dieu, de « sainteté » fondée sur unegrâce habituelle. Le problème de la foi et de la justification se pose, chez lui,avant la survenue des révélations miraculeuses.

L’usage apologétique que Hallâj fit, délibérément, de ses dons mystiques530devrait, certes, nous les rendre suspects, s’il y avait cherché une attestationdivine en faveur du mahométisme, par opposition au christianisme. Mais il enva peut-être autrement, si, en dehors d’une comparaison à laquelle ni lui nises auditeurs ne pouvaient songer, l’enseignement du mystique thaumaturgevisait seulement à sauvegarder, devant un Islam de plus en plus matériel etterrestre, les droits d’une vie intérieure, toute de sincérité morale et d’amourpour Dieu. Dieu pouvait, semble-t-il, sanctionner cette prédication, dont l’ef-fet était de maintenir ouverte, dans l’édifice même fondé sur le Coran, uneissue vers la foi surnaturelle, et de sauvegarder, par conséquent, la possibi-lité individuelle du salut pour les musulmans de bonne volonté. Sans doute,Dieu peut toujours forcer les portes, et sauver par miracle. Mais la conduiteordinaire de la Providence est d’emprunter, dans une large mesure, pour sonaction supérieure, la voie des causalités naturelles. Dieu, qui agit suavementet sait tirer le bien du mal même, ne pratique, si l’on ose dire, ni la politiquedu pire, ni celle du coup de théâtre ; s’il a vraiment permis que subsistassent,dans le Coran et dans une partie notable de la tradition musulmane, desgermes d’une vérité plus haute et des points d’appui à l’action intérieure dela grâce, la prédication et l’exemple d’al Hallâj prennent un sens très clair.

Cette dernière considération nous amène au second aspect que nous signa-lions dans la vie religieuse d’al Hallâj. Indépendamment de toute révélationmystique, il pouvait trouver, dans les enseignements du Coran qu’il croyait

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V. - CONCLUSIONS

inspirés par Dieu, beaucoup plus même que le contenu minimum requis pourun acte de « foi stricte ». On se souvient des articles essentiels du Credohallagien : Dieu unique et transcendant, rémunérateur magnifique ; destinéesurnaturelle, dépassant le « paradis d’Adam», et s’étendant jusqu’à une pos-session immédiate de l’Essence divine ; destinée rendue possible seulement parl’initiative d’une grâce toute spéciale, grâce d’amour bienveillant, infinimentsupérieure à la grâce mahommédienne ; enfin, connaissance et vénération deJésus, comme modèle de sainteté, type parfait d’union à Dieu et Prince duroyaume spirituel de la Grâce. Ces données dogmatiques, Hallâj les emprunteà la tradition coranique ; mais d’où le Coran même en tenait-il les premiers531linéaments, sinon de la tradition juive et chrétienne ? Une erreur sur l’inter-médiaire authentique de la révélation ne rend pas impossible la foi en Dieurévélateur. Devant la vérité révélée - partielle, sans doute, mais déjà bienlumineuse - que lui transmettait le Prophète de sa race, que fallait-il à Hallâjpour poser un acte de foi surnaturelle ? Rien que la motion illuminatrice,tout intérieure, qui mettrait son âme en consonance parfaite avec la véritésurnaturelle révélée : la « grâce de foi », que Dieu ne refuse à aucune âmedroite à laquelle est proposé l’objet de foi.

Peut-être d’autres cas, plus difficiles que celui de Hallâj, plus difficilesque celui de l’Islamisme en général, pourraient-ils être résolus par les mêmesprincipes.

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TABLE ALPHABETIQUEDES NOMS DE PERSONNES

Limité par le sujet et par la date de rédaction des articles auxquels il seréfère, ce répertoire onomastique ne peut offrir les éléments d’une bibliogra-phie générale du mysticisme, ni même seulement d’une bibliographie de lamystique catholique. Il n’a d’autre but que de faciliter l’usage de nos deuxvolumes. La distinction des deux tomes est indiquée par les chiffres romainsI et II, précédant les chiffres arabes qui marquent les pages.

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Table alphabetique des moms de personnes

TABLEALPHABETIQUEDES NOMS DEPERSONNES

Abenarabi (de Murcie), II, 322(voir Ibn Arabî). Abraham, II, 172,

261, 279, 490,520.Achelis, I, 261. Adam, II, 24, 117,

199, 200, 201,204, 206, 217, 218, 221, 418, 490,508, 516, 519, 530. Adam, ?., II,

263. Albert le Grand (saint), I, 228 ;II,

8, 28, 200, 265-267, 285. Alfârâbî,II, 233.

Alphonse de Liguori (saint), II, 12.Alphonse Rodriguez (saint), I, 234 ;

?, 283.Alvarez, Balthazar, I, 142, 234. Al-

varez de Paz, I, 143, 160, 162,234 ; II, 35, 36. Alvarez, Rodrigue,

I, 157, 233. Alypius, II, 153, 155.Amaury de Bènes, II, 97. Ambroise(saint), II, 172, 175, 273. Amiel, I,227, 259. Ampère, A. M., I, 86. An-dré de Jésus, II, 34. Angèle de Foligno(Bse), I, 157, 266 ;

II, 11, 292, 293-295. Angelico (voirJean de Fiesole). Anne de Jésus, II,354. Antoine (saint), ermite, II, 5. Ap-pelmans, Gheraert, II, 304, 305. Apu-lée, II, 75, 76. Arintero, J. (O. P.), I,261. Aristote, II, 227. Arius, II, 95.Arnaud (Frère), II, 292, 293.

Arnold, I, 85.Arnou, R. (S. J.), I, 259 ; II, 53, 55.

56, 67, 72, 91, 92, 155, 188, 427. al-Asharî, II, 512. Asfn Palacios, Miguel,

II, 321, 322,455·Assuérus, II, 337, 338. Athanase

(saint), II, 94, 95, 98,101, 113, 114, 138. Attâr (Farîd ud-

dîn), I, 224, 226 ;II, 507, 512.Auger, ?., ?, 26i ; II, 303. Augustin

(saint), I, 228, 229, 262 ;II, 6-9, 19-21, 24, 34, 38, 41, 42,47, 51, 52, 62, 73, 74, 77, 86, 94.100, ? ? ?, 133, 135, 137, 140, 141,143-189, 194, 195, 200, 204, 206,2IO, 212, 2I4, 222, 224, 229, 23O,232, 234, 237, 243, 244, 266, 267,273, 275, 283, 286, 29I, 297, 305,343, 346-349, 352, 36O, 427, 466.Avempace, II, 230, 233. Avicenne,

I, 150, 226, 227 ; II, 230, 231, 232.Baeumker, Cl., II, 73.al-Baghdâdî, II, 524.Baillarger, I, 80.Bain, ?., ?, 73, 76, io6, 116.Bainvel, J. V., I, 133, 264.Baldwin, I, 120.Ballet, G., I, 80, 94.Bar Sudaili, Etienne, II, 52.Barth, ?., II, 424, 441.Barthélémy (O. Carth.), II, 30.Baruzi, J., II, 321, 354, 361, 400.534 TABLE ALPHABÉTIQUE

DES NOMS DE PERSONNESBasile (saint), II, 5, 120, 124, 126-128. Beatrijs van Nazareth, II, 196,

288-291, 304. 305. 307· Beck, P., I, 220,

232, 261. Bellarmin (saint Robert), II,30, 46,

368. Bénédictins de Saint-Paul deWis-

ques, II, 303, 310, 470. Benoît(saint), II, 7, 42, 197, 198,

436

TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES

205, 206, 207, 262. Benoît XII, II,97, 128, 177, 307. Benoît XIV, I, 62,256, 261 ; II,

23, 40·Bergson, I, 3, 28, 49, 188 ; II, 254.Berguer, M., I, 261.Berkeley, I, 76, 78, 87, 92.Bernard (saint), I, 228, 262 ; II, 7,

10, 206, 262, 263, 265, 273, 274, 276,285-287, 298, 371, 466.

Bernard-Leroy, E., I, 84-85, 264.Berthier (O. P.), ?,.35, 195, 268.Bérulle (card. de), II, 10, 12, 45.Bessemans, ?., ?, 26 ?. Bessmer, J.

(S. J.), I, 261. Bestami (voir Bistâmî).Binet, Alfr., I, 95.Binet-Sanglé, I, 45.al-Bîroûnî, II, 451.Bissen, J. M. (O. F. M.), II, 268.al-Bistâmî, I, 150, 241 ; II, 454, 494.

495. 497. 5i8.Bloemardinne, II, 286.Blondel, Maurice, I, 3, 262.Blood, B. P., I, 154.Boehme, Jacob, I, 232, 259 ; II, 391.Boileau, I, 217.Bois, H., I, 261.Bollandistes, I, 260. :Bona (cardinal), I, 216.Bonaventure (saint), I, 204, 210,

228, 264 ; II, 8, 10, 24, 25, 26, 27, 34,70, 186, 233, 265, 268, 269, 270, 282,371, 374.

Bonnefoy, J. F. (O. F. M.), II, 268.Borgnet, II, 28, 266, 267, 268.Bossuet, I, 217, 261.Bouddha, II, 420, 424, 443, 445.Boutroux, Ém., I, 3, 21, 133, 232,

261, 262.Boyer, Ch. (S. J.), II, 145, 153, 159.Bréhier, Ém., II, 53, 79, 80, 130.Bremond, Henri, I, 261 ; II, 44.

Brentano, Fr., I, 73, 74, 76.Bricteux, ?., II, 457.Brierre de Boismont, I, 83.Bruno de Jésus-Marie (C. D.), II,Bruno, Giordano, II, 429. 321.Buber, M., I, 226, 232, 261.Bucke, R. M., I, 152.Butler, Cuthbert (O. S. B.), I, 228,

262 ; II, 6, 145, 171, 179, 206, 262, 273,466.

Caird, Edw., II, 53. Çakyamuni(voir Bouddha).

Çamkara, II, 424, 426, 447.Canisius (saint Pierre), II, 30, 46.Cappuyns, M. (O. S. B.), II, 133.Carra de Vaux, I, 149, 150, 227 ; ?.

455-Carus, Paul, I, 148.Cassien, II, 6, 7, 51, 273.Cassiodore, II, 231.Catherine de Bologne (sainte), II,

11.Catherine de Gênes (sainte), I, 204,

266 ; II, 11, 391, 403, 479.Catherine de Sienne (sainte), I,

204 ; II, n.Cayré, F., II, 145, 160, 162, 163,

164.Cécile de la Nativité (Mère), II,

344, 353. 354·Chantepie de la Saussaye, I, 147,

149.Chevallier (O. S. B.), II, 327, 345,

352, 353. 354. 355. 357-Christine l’Admirable (sainte), II,

285.Clarapède, E., I, 75.Clément d’Alexandrie, II, 5, 7, 92,

93, 123, 342.Cochez, J., Il, 75, 76.Coe, G. ?., ?, 262.Copleston, R. S., II, 444.

437


Coppolani, X., II, 464.Corin, A. L., II, 296.Corneille, I, 217.Cornely, II, 23.Crisogono de Jésus Sacramentado

(C. D.), II, 322, 360, 361.Cuse (card. de), (voir Nicolas de

Cuse).Cyprien de la Nativité (O. C), I,

234·Dandoy, G. (S. J.), II, 424.Darlu, I, 262.Dasgupta, S., II, 424, 426, 444, 445,

449·Davenport, P. M., I, 262.David (le prophète), II, 99, 205,

33«·David d’Augsbourg, I, 228 ; II, 8,

272, 273, 275.Davy (Sir Humphrey), II, 405.Debuchy (S. J.), II, 370.Dechamps (cardinal), I, 249.535Delacroix, Henri, I, 3,45, 47-48, 50,

52. 57. 71· 72. 84. M3. 166,167, 170,171, 173, 174, 176, 228, 237, 238, 241,262 ; II, 400.

Denifle (O. P.), I, 228, 230, 262.Denys l’Aréopagite (pseudo-), I,

158, 192, 229, 244 ; II, 6-8, 14, 15, 19,20, 26, 29, 51, 52, 53, 58, 70, 72, 73,76, 78, 89, 91, 93, 101, 102, 116, 121,124, 129-133, 135, 137, 138, 141, 145,149, 152, 200, 235, 238, 270-273, 276,278, 280, 283, 289, 311, 312, 427, 461,472, 510.

Denys le Chartreux, II, 9, 30, 35,37,43, 46, 266, 267, 269, 311, 312.

Denzinger-Bannwart, II, 307.Depont, O., II, 464.Descartes, I, 87, 188 ; II, 512.Deussen, P., II, 424, 425, 445.al-Djâmî, II, 456, 457.

Djélâl eddîn Roûmî, II, 457, 458,507. 512.

Djîlâni (Abd al-Kâdir), I, 151.Doncoeur, P., II, 292.Dosithée de Saint-Alexis (C. D.),

II, 360.Dou’n-Noun, I, 150.Drews, ?., II, 53, 54, 55, 56.Driesch, H., I, 3, 31.Dubourg, P., II, 270.Dudon, P. (S. J.), I, 262.Diirr, E., I, 115.Duhem, Pierre, I, 3.Dumas (D’ G.), II, 396.Duns Scot, II, 35.Du Pont (de la Puente), Louis, I,

142 ; II, 372, 373, 377.Durkheim, E., I, 262.Dutt Shâstrî, Prabhu, II, 424.Dyson, W. H., I, 262.Eckhart, I, 192, 228, 230, 244, 262 ;

II, 8, 9, 28, 43, 278, 296, 305.Elie, II, 350, 351.Ellis Havelock, I, 95.Emerson, I, 259. Esquirol, I, 85.Esther, II, 337, 338.Etchegoyen, G., I, 262.Eunomius, II, 95, 96, 98, 100, 102.Eustochius, II, 428.Ëvagre le Pontique, II, 6, 115, 116,

120-131, 289.Ëzéchiel, II, 21.Faber, H., I, 262.Fârâbi (voir Alfârâbî). Farges, ?., ?,

262.Fartd-ed-Dîn-Attâr (voir Attâr).Farquhar, J. N., II, 424.Fechner, I, 78.Fichte, II, 55, 430, 431.Fidèle (O. M. C), II, 321.Filippi, Pierre Paul (O. P.). II, 312,

313·

438


Flournoy, Th., I, 140, 155, 262.Fouillée, ?., ?, 124.Fox, George, II, 391.François d’Assise (saint), I, 204,

209 ; II, 8, 459.François d’Osuna, II, 321.François (Sylvestre) de Ferrare

(voir Sylvestre de Ferrare).François de Sales (saint), I, 234,

265 ; II, 12, 313.Frankenberg, II, 120, 130.Freud, II, 398.Friedmann, I, 82.Gabriel de Sainte Marie-Madeleine

(C. D.), II, 355-Gagliardi,. A. (S. J.), II, 369, 374-

378.Gaius, II, 102.Garban (D’ L.), I, 263.Garbe, R., II, 445.Garrigou-Lagrange, R. (O. P.), I,

260.Gauthier, L. M., II, 424.Gemelli, A. (O. F. M.), I, 263.Gerardo de S. Juan de la Cruz (C.

D.), II, 326, 327, 344, 350, 354.Gerson, Jean, I, 231 ; II, 10, 30, 262,

269, 307.Gertrude (sainte), II, 11, 284.Ghate, V. S., II, 424.al-Ghazâlî, I, 150-151, 227, 241 ; II,

455. 512, 525.Gilson, E., II, 145, 161.Girgensohn, K., I, 263.Glasenapp (H. von), II, 424.Godfernaux, ?., ?, ?66, 263.Godinez (S. J.), II, 35, 36.Goerres, J. J., I, 263.Gofnn, ?., ?, 204.Goix (Dr.), I, 263.Gràndmaison (L. de), (S. J.), I, 41,

260, 262.

Grabmann, M., I, 263 ; II, 265.Grausem, J. P. (S. J.), II, 275, 278,

279.Grégoire de Nazianze (saint), II,

97-101, 109, 113, 132, 133, 135, 289,343.

Grégoire de Nysse (saint), II, 7, 92,94, 101-110, 113, 114, 117-119, I2i,

122, 124-127, 132, 133, 138.Ëtudei sur la Psychologie des Mys-

tique. - 35,536Grégoire le Grand (saint), I, 228,

262 ; II, 7, 24, 26, 51, 96, 141, 180,189, 206, 223, 224, 226, 232, 234-236,265, 273, 283, 286, 466.

Grégoire le Sinaïte, II, 121.Groult, P., II, 321.Grousset, R., II, 423.Grûnewald, S. (O. M. C), II, 268.Guenon, R., II, 424, 447.Guibert (J. de), I, 260.Guigues I le Chartreux, II, 262.Guigues du Pont, II, 270, 273, 275-

284, 289, 292, 343.Guillaume de Saint-Thierry, II,

100, 262, 263-265, 273, 274, 283, 287.Gurney, Myers et Podmore, I, 134,

136, 140.Guyon (Mme), I, 234 ; II, 12, 391-

393-Guyot, H., II, 53, 66.Hadewijch, I, 211 ; II, 196, 285- 289,

304-307.Hagen, I, 80.Hahn, G. (S. J.), II, 403.al-Hallâj, I, 241 ; II, 54, 455-456,

487-53i·Hamd, II, 487, 488, 498.Harphius, II, 10, 307, 312, 313, 321.Hartmann (Ed. von), II, 55.Hasan Basrî, II, 491, 492, 496, 514.Hatheyer, F. (S. J.), I, 263.

439


Hauer, J. W., II, 441, 444.Haug, M., II, 419.Hausherr. I. (S. J.),II, 116,121, 125,

126.Haymon d’Halberstadt, II, 24, 291.Hébert, M., I, 263.Heerinckx, J. (O. F. M.), II, 272.Hegel, II, 430.Heiler, Fr., I, 263 ; II, 415, 421.Heinemann, F., II, 53.Henry, Paul (S. J.), II, 51.Henry, Victor, II, 419.Hessen, J., II, 145.Hiérothée, II, 52, 152.Hilduin, II, 8.Hilton, Walter, II, 391.Hocking, W. E., I, 263 ; II, 417.Hodgson, G. E., I, 263.Hôfïding, H., I, 3, 120, 122, 263.Hoornaert, Rod., I, 263, 266.Hopkins, E. W., II, 424.Hoppe, I, 80.Horten, M., II, 452.Horwicz, I, 116.Howley, J., I, 263.Huby, J. (S. J.), I, 202, 263 ; II, 41.Hûgel (F. von), I, 204, 266 ; II, 479·Hugueny (O. P.), II, 296.Hugues de Balma, II, 10, 269, 270,

276, 277, 283.Hugues de Saint-Victor, II, 8, 273.al-Hujwîri, II, 458.Hume, I, 73, 105.Huyben, J, (O. S. B.), II, 45, 306,

314-Ibn al-Fârid, II, 512.Ibn Arabî, I, 151 ; II, 455, 495, 506,

512, 521.Ibn Atâ, II, 496, 498, 502, 525.Ibn Dâwoûd, II, 500, 506.Ibn Hamdân, II, 527.Ibn Karrâm, II, 494.

Ibn Sorayj, II, 500.Ignace de Loyola (saint), I, 194,

199, 200, 204, 209, 210 ; II, 12, 365-382.

Imbert-Gourbeyre (Dr.), I, 263.Inge, W. R., I, 228, 232, 244, 259,

263 ; II, 52, 53, 57, 79, 427.Isaac, II, 172.Isaïe, II, 172, 179, 205.Jacob, II, 172, 204, 205, 218.Jamblique, I, 221 ; II, 72, 78.James, William, I, 3, 46, 47, 71, 72,

73- 74. 75. 106, 107, 117, 118, 119,120, I2i, 122, 133, 137, 138, 140, 147.151. 152, 153. 154. !55. 156. 165, 170,227, 232, 259, 263 ; 11, 400.

Janet, Pierre, I, 90, 93, 99-100, 101-103, 117, 263 ; II, 405.

Jastrow, J., I, 95.Jean (saint), apôtre, II, 45, 111,

113-115, 133, 135, 158, 171, 172, 179,184-186, 188, 205, 259, 263, 279, 287,288, 328, 391.

Jean Chrysostome (saint), II, 130.Jean Climaque (saint), II, 6.Jean de Carpathos, II, 122.Jean de Castel, II, 266.Jean de Fiesole (Fra Angelico), I,

204.Jean de Jésus-Marie (O. C), II, 35.Jean de la Croix (saint), I, 157, 158,

160, 161, 163, 169, 234 ; II, 10, 12, 14,30, 31, 33, 34, 72, 97, 98, 108, 222,246, 248, 262, 266, 272, 274. 283, 314,319-322, 323-362, 391, 397. 399, 4OI>467·

Jean de Saint-Samson (O. C), II,10, 45, 361.

Jean Sarrasin, II, 8.537Jean Scot Érigène, I, 228 ; II, 8, 126,

133-141, 196, 236, 278, 280, 283, 289.Jean van Leeuwen, II, 287,306,307.

440


Jérôme (saint), II, 6, 273.Job, II, 172, 205.Job al Khidr, II, 490.Johanns, P. (S. J.), II, 424.Joly, H., I, 263.Jonas, II, 501.al-Jonayd, II, 492, 496, 497, 498,

521, 525, 527.Jones, R. M., I, 197, 228, 232, 259,

263.Jordaens, II, 10.Joret (O. P.), I, 260.Juan de Los Angeles, II, 321.Julienne de Cornillon ( ?"<>), II,

285.Justin (saint), II, 92.Kahlbaum, I, 80.Kandinsky, I, 80.Kant, I, 108, 167 ; II, 429, 512.Kastl (Joh. von), (voir Jean de Cas-

tel).Keith, B., II, 421.Kharrâz, II, 496, 498.al-Kîlânî, II, 508.Klibansky, R., II, 296.Koch, H., II, 52, 91, 152.Kochéïri (al-Qoshayrî), I, 150, 241.Kohn, I, 114.Kraepelin, E., I, 85, 86, 94, 99.Krafit-Ebing, I, 94-Krause, F. ?. ?., II, 423.Krebs, E., I, 263.La Bruyère, I, 217.la Grasserie (R. de), I, 262.Lang, ?., II, 416.la Reguera (E. I. de), (S. J.), II, 35.la Taille (M. de), (S. J.), I, 262.la Vallée-Poussin (L. de), I, 149 ; II,

421, 424.Lavaud, Benoît (O. P.), II, 194-Lavrand (Dr.), I, 263.Le Bachelet (S. J.), II, 368.

Lebreton, J. (S. J.), II, m.Leclère, ?., ?, 263.Ledrus, M. (S. J.), II, 424.Lehmann, E., I, 148, 263.Leleu, L., I, 264.Léonard de Vinci, II, 512.Le Roy, Éd., I, 3.Lessius, Léonard (S. J.), I, 219 ; II,

30, 46.Leuba, J. H., I, 3, 44-47, 165, 169,

170, 215, 239, 264 ; II, ix, 385- 407,412.

Lévesque, E., I, 261.Lévi, S., II, 421.Lewes, I, 75.Lindsay, J., II, 53.Locke, I, 105, 106.Longpré, E. (O. F. M.), I, 264 ; II,

268.Louis XIV, I, 217.Louis de Blois, I, 234 ; II, 9. 30. 4j·Louis de la Trinité (C. D.), II, 355·Louismet, S. (O. S. B.), I, 264.Ludolphe de Saxe, II, 276.Lutgarde de Tongres (sainte), II,

285.Mabillon, II, 262, 263.Macaire l’Égyptien (saint), II, 6,

115-119, 124, 127, 289.Macdonald, D. B., II, 455.Mach, E., I, 3, 58.Mainage, Th. (O. P.), I, 202, 264.Maine de Biran, I, 50.al-Makkî (Amroû), II, 497, 498.Malebranche, II, 512.Malevez, L. (S. J.), II, 263, 264.Mandonnet (O. P.), II, 197·Manès (voir Mânî).Mânî, II, 419.Marabotto (Dom), II, 391.Marc Aurèle, II, 61.Marc d’Éphèse, II, 97·

441


Margoliouth, D. S., II, 489.Marguerite-Marie (sainte), II, 391,

393, 400.Marie de l’Incarnation ? ? ?), I, 234.Marie d’Oignies (sainte), II, 285.Marinus, II, 152.Marsile Ficin, II, 68, 130.Massignon, Louis, I, 226 ; II, x, 446,

452, 454-456, 487. 489, 492-494. 496,500, 502, 507, 510, 522, 523, 525, 527.528.

Masson-Oursel, P., II, 424, 445.Massuet, II, 262, 263.Maumigny (de), (S. J.), II, 372.Max Mûller, F., I, 147, 214, 224 ; II,

424, 477.Maxime le Confesseur (saint), II, 7,

101, 116, 121, 122, 129-133, 135- 138,280, 289.

Mechtilde (sainte), II, 284.Meersseman, G. M. (O. P.), II, 266,

267.Mélanie, II, 125.Menendez y Pelayo, M., I, 264.Mersch, Ë. (S. J.), II, m.Merx, ?., II, 52.Meschler, M. (S. J.), I, 264.Méthode d’Olympe, II, 117.538Meynard (O. P.), I. 264.Michaeas (prophète), II, 172Michaël, E. (S. J.), I, 264.Michéa, I, 80.Michel, ?., II, 96.Michel-Ange, II, 417.Migne, I, 262.Mill, James, I, 73, 76, 106.Mill, John Stuart, I, 73, 106.Mohammad, II, 490, 492, 516, 517,

519, 520, 521, 522, 523, 524.al-Mohâsibî, II, 492, 493, 494, 496,

521-

Moïse, II, 5, 20, 24, 42, 98, 99, 102-110, 172-176, 178-179, 184-186, 188,189, 194, 197, 200, 201-204, 206, 207,210, 214, 226, 242, 251, 252, 254, 260,262, 266, 283, 311, 313. 339. 348"354.358. 360, 490, 520.

Molière, I, 217.Molinos, Michel, I, 262 ; II, 12, 391,

392.Moller, II, 303.Montan, II, 240, 391.Montmorand (M. de), I, 262 ; II,

396, 401.Moore (Mrs Stuart), I, 266.Moqâtil-ibn-Solaymân, II, 518.al-Moqtadir, II, 487.Muller, H. F., II, 52, 53, 78, 91.Munsterberg, H., I, 116.Munnynck (de), (O. P.), I, 175-176,

262.Murisier, E., I, 165, 240, 264.Myers, F. W. H., I, 47,166, 264.al-Nâbolosî, II, 512.Nadal, J. (S. J.), ?, 37I, 372.Neveu (E. de), II, 464.Newton, Is., I, 29, 56.Nicholson, R. ?., II, 452, 458.Nicolas de Cuse (card.), II, 278,

312.Nil (saint), II, 116, 120.Nioradze, G., II, 441.Noble (O. P.), I, 260.Noël (O. P.), II, 296.Novalis, I, 259.Oesterreich, T. K., I, 264.Oldenberg, H., II, 421, 424, 441,

444·Oltramare, P., II, 421, 424, 444,

448.Oman, J. C, I, 147, 214 ; II, 444.Origène, II, 5, 92, 93, 121, 127, 342,

371-

442


Ostwald, I, 3, 23.Otto, Rudolf, II, 429.Pacheu, J., I, 3, 4, 48, 204.Pacôme (saint), II, 5.Palamas, Grégoire, II, 97.Palladius, II, 6.Paramananda, II, 448.Parménide, II, 420.Patanjali, II, 388, 444, 445, 446,

447, 448, 451, 454.Paul (saint), apôtre, I, 212 ; II, 20,

21, 24, 35, 42, 45, 101, 104, 106, 107,m, 119, 129, 133-135, 152, 153, 166,170, 172, 173, 175, 176, 178-179, 184-186, 188, 194, 197, 198, 201-207, 209-211, 214, 218, 226, 234, 242, 247, 249-251, 261, 267, 269, 274, 278, 280, 281,283, 298, 304, 306, 307, 311, 313, 314,3r7. 330, 348, 350, 351, 353, 5*7-

Paul de Thèbes (saint), II, 5.Périnelle (O. P.), H, 313.Petersen, Gerlach, II, 310, 311.Petit (Mgr L.), II, 464.Pfeiffer, F., I, 228, 264 ; II, 272.Philippe de la Sainte-Trinité (O.

C), II, 35, 360.Philon d’Alexandrie, II, 5, 53, 66,

93-Picard, G. (S. J.), I, 260, 264.Picavet, F., I, 264.Pierre (saint), apôtre, II, 205.Pierre Lombard, II, 199.Pillsbury, W. B., I, 114, 115, 116.Pinard de la Boullaye, H. (S. J.), I,

264 ; II, 414.Pitres, ?., ?, 98, 212.Pitres, A. et Régis E., I, 83.Platon, II, 63, 64, 80, 81, 92, 93, 98,

116, 146, 148, 151, 152, 154, 155, 161,427.

Plotin, I, 145, 146, 192, 223, 259 ;II, 20, 49-87, 91,93, 100, 101, 114, 117,

125, 130, 145, 146, 148, 150-152, 154,155, 157, 195, 236, 334, 342, 426-428,480, 510.

Poincaré, H., 1,-3, 30.Poiret, Pierre, I, 264.Polanco, J. (S. J.), II, 371.Pomerius, II, 311.Porphyre, I, 146, 223 ; II, 151, 152,

155, 428, 480.Portalié.Ë. (S. J.), H. *45. 161, 164,

184, 185, 188.Poulain, A. (S. J.), I, 132, 133, *35·

142, 143, 156, 157, 159, 211, 216, 242,259, 264, 265 ; II, 3.71.

Pourrat, P., I, 228, 264.Pratt, J. B., I, 232, 264.Preger, W., I, 206, 228, 265.Priscille, II, 240.TABLE ALPHABÉTIQUE DES

NOMS DE PERSONNES539Proclus, II, 20, 53, 58, 72, 78, 91, |

152, 232, 236.Pseudo-Nil, II, 129 (voir : Nil,

saint).Pullen, Pérégrin, II, 307, 314, 315-

318.Pythagore, II, 152, 153.al-Qoshayrl, II, 507.Quakers, II, 391.Racine, I, 217.Radhakrishnan, S., II, 424, 445.Radlofi, W., II, 441.Rahner, K. (S. J.), II, 268.Râmakrishna, I, 214, 224 ; II, 477.Râma-Krishnânanda, I, 147.Râmânuja, II, 424, 426.Raymond, V-. et Janet, Pierre, I,

90, 9i.Recéjac, E., I, 52, 168, 178-179,

265.Reinke, J., L, 3.Renouvier, I, 188.

443


Revault d’Allones, I, 112.Reypens, L. (S. J.), I, 265 ; II, 9, 10,

29. 43, 44, 45, 262, 287-289, 291, 303,304, 307, 308> 3". 3I3, 318, 322, 325,326, 361, 472.

al-Rhâzî, II, 507.Rhys Davids (Mrs.), II, 421.Ribet, J., I, 265.Ribot, Th.,1,102,116,117,165, 265.Richard de Saint-Victor, II, 8, 19,

21-23, 26, 41, 46, 225, 257-261, 280,289.

Richardson, E. C, I, 260.Riehl, ?., ?, ?2 ?.Rijckel (Denis de), (voir Denis le

Chartreux).Rodolphe de Bibrach, II, 371, 374.Rolle, Richard, II, 391.Roothaan, J. (S. J.), II, 367, 369.Roure, L., I, 265.Rousselot, Paul, I, 265.Rousselot, Pierre (S. J.), I, 7, 130,

265.Roy, Rammohun, II, 424.Roy, Sarat Chandra, II, 441.Royce, J., I, 107.Rufin, II, 6.Ruusbroec, I, 192, 228, 231, 243-

245, 266 ; II, 9, 10, 14, 28, 29, 30, 31,36, 41, 43. 44, 45, 46> 72, 73, 186,197, 214, 248, 262, 272, 286, 287, 289,301-319, 318-322, 325. 327. 36i, 401,466-473, 510

Sahl al-Tostarl, II, 489, 495, 496,497, 498.

Saint-Simon, I, 217.Sandaeus, Max (S. J.), II, 37.Sanday, I, 41.Saudreau, ?., ?, 265.Scaramelli, G. B. (S. J.), I, 265 ; II,

268, 269.Scheeben, C. H., II, 266.

Schelling, II, 55, 430, 431.Scheuer, P. (S. J.), I, 259, 265.Schmidt, P. W. (S. V. D.), II, 414,

416.Schmidt, R., II, 444.Schmôlders, ?., ?, 151.Schoonhoven (Jean van), II, 30,

307-309, 311.Schopenhauer, ?., II, 422, 423, 450.Schram, D. (O. S. B.), I, 196, 265.Scot Érigène (voir Jean Scot).Séglas, J., I, 80, 83, 93, 94.Segond, J., I, 265.Seisdedos Sanz, J., I, 265.Sernin-Marie de Saint-André (O.

C), II, 361.Sévigné (Mme de), I, 217.Shâbistârî, II, 512.Sharpe, ?., ?, 265.Sidis Boris, I, 97, 98-99.Silverio de Santa Teresa (C. D.), II,

322, 327, 354, 355, 357.Sneath, E. Herskey, I, 265.Sôhngen, O., II, 53.al-Sohrawardl, II, 512.Souilhé, J., II, 112.Souriau, I, 93.Spencer, H., I, 152, 153.Spinoza, I, 119, 120 ; II, 429.Spurgeon, C. F. E., I, 265.Stagel, Elisabeth, I, 230.Starbuck, E. D., I, 104, 202, 265.Stiglmayr, P. (S. J.), II, 91.Sterling, G., I, 78. 81, 82, 93·Stoffels, J., II, 118.Stout, G., I, 84, 116.Streeter, B. H. et Appasamy, J. ?.,

I, 265.Stumpf, I, 116.Suarez, I, 36, 220, 221, 263, 265 ; II,

247, 370, 377·Surin (S. J.), II, 370. 377·

444


Surius, Laurent (O. Carth.), I, 230,231 ; II, 10, 296, 311, 468.

Suso, Henri (B1), I, 192, 204, 230,231, 244, 245 ; II, 8, g, 28, 296, 297,299, 391.

Sylvestre de Ferrare, I, 130, 250,266 ; II, 23.

Syméon le nouveau théologien, II,122.

Symonds, J. ?., ?, 153, 227.540Taine, H., I, 78, 83, 135.Tanquerey, ?., ?, 265.Tassy (Garcin de), I, 226.Tauler, Jean, I, 159, 192, 228, 230,

231, 244 ; II, 8, 9, 10, 12, 28, 29, 43.44. 45. 296, 297, 314, 322, 391.

Tauro, G., I, 265.Tertullien, II, 5, 117, 240.Thackeray, W. M., I, 197.Thamiry, E., I, 265.Théodoret, II, 97.Thérèse de Jésus (sainte), I, 45,

135, 143, 156-157, 159, 160, 162, 169,196, 204, 216, 221, 232-234, 240, 242,262, 263 ; II, 10, 12, 30, 31, 330. 353.391-393. 403. 4M. 438·

Théry (O. P.), II, 296.Thiriot, G. (O. P.), I, 204, 231 ; II,

296.Thomas a Kempis, II, 310.Thomas d’Aquin (saint), I, 7, 56,

128-130, 134, 177, 179, 204, 228, 250,263, 264, 265, 266 ; II, 8, 10, 19-21, 23-24, 25, 26, 27, 34, 35, 36, 41-43, 46,47, 96, 100, 126, 140, 178, 180, 186,189, 191-254, 262, 265, 267, 268, 276,280-282, 284, 307. 308. 316, 336, 340,343-348, 352. 360, 432, 473, 529.

Thomas de Cantimpré (O. P.), II,285.

Thomas de Verceil, II, 8, 270.

Thorold, ?., ?, 266 ; II, 385, 411,487.

Thouless, R. H., I, 266.Thurston, H. (S. J.), I, 266.al-Tirmidhî, II, 495, 496, 498, 521.Trevor, J., I, 155.Truc, G., I, 204.Underhill, Evelyn (voir Mrs Stuart

Moore).Vacherot, E., II, 52.Vallgornera (O. P.), I, 266 ; II, 35,

195, 268.Van der Zeyde, H., II, 286.Van Herp (voir Harphius).van Mierlo, J. (S. J.), I, 211 ; II. 43,

286, 287, 289.Vansteenberghe, E., II, 278.Vasquez, Gabriel (S. J.), I, 61 ; II,

96.Vaughan, R. ?., ?, 228, 266.Vermeersch, A. (S. J.), I, 256, 266.Victorinus, Marius, II, 51, 154.Viller, M. (S. J.), II, 116, 121, 129,

131. 365·Vincent de Paul (saint), I, 204.Vivekananda, I, 147 ; II, 448.Wafielaert (Mgr) G. J., I, 266 ; II,

43, 46. 303. 321. 469-Walleser, Max, II, 421.Warren, H.-C, II, 421, 443.Watkin, E. J., I, 266.Watrigant, H. (S. J.), II, 305-Weigel, Valentin, I, 259.Weygandt-Roubinovitch, I, 81, 82.Whittaker, Th., II, 53.Wieger, L. (S. J.), II, 423.Wigan, I, 83.Williamson, B., I, 266.Wilmart, A. (O. S. B.), II, 262.Wilson, C. E., II, 458.Windelband, W., I, 232.Winternitz, M., II, 424.

445


Wood, J. H., II, 445, 446.Wunderle, G., I, 266.Wundt, W., I, 76, 79, 91, 116.Zahn, J., I, 216, 266.Zarathustra Spitama, II, 419.Zeller, Ed., II, 52.Zoroastre (voir Zarathustra).

446

TABLE ANALYTIQUE DESMATIÈRES

TOME PREMIER

AVANT-PROPOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII-VIIII. - SCIENCE EMPIRIQUE ET PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE . .3-66

I. L’objet de la science positive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5-9II. Les éléments matériels et formels de la science empirique 9-

341. Les faits d’observation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10-19

a) Assimilation généralisatrice ; marge d’indétermina-tion qualitative (10-13). –

b) Marge d’indétermination quantitative (13-14). -c) Interprétation inchoative (14-17). -d) Principe psychologique des particularités signalées

(17-19).2. Les lois d’induction et le postulat déterministe . 19-26

a) Leur part d’arbitraire (19-20). -b) Le postulat du déterminisme empirique : sa notion ;

la contingence des lois naturelles ; le déterminisme et laprévision ; la légitimité du postulat déterministe (20-26).

3. La théorie scientifique : sa nature et sa fonction. 26-34a) La théorie mêlée à l’observation des faits (26-27). -b) Le procédé fondamental de la théorie (27). -c) La théorie dans l’induction des lois (27-28). -d) La théorie dans les généralisations ultérieures (28-

30). -e) La théorie comme expression de la réalité : insuffi-

sance de fait et de droit (30-33).4. La science abstraite et la science vécue . . . . . . . . . . 33 34

III. La psychologie religieuse comme science empirique . . 34-531. Le fait brut en psychologie religieuse...... . . . . . . . . . . . . 35-382. L’induction et l’extension du postulat déterministe en

psychologie religieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38-44

447

TABLE ANALYTIQUE DES MATIÈRES

3. Les essais de théorie empirique du mysticisme . . . 44-514. Types de solution extrascientifique des problèmes : de

psychologie religieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-53542IV. Conclusions générales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53-66

1. Le point de vue ontologique en psychologie religieuse 54-55

2. Le point de vue de la théorie scientifique . . . . . . .55-65a) Les appuis de la théorie scientifique en psychologie

religieuse (56-59). -b) Les contre-indications expérimentales,

métaphysiques et théologiques (59-65).3. Le point de vue de la recherche ........ 65-66

II. - LE SENTIMENT DE PRÉSENCE CHEZ LES PROFANES ETCHEZ LES MYSTIQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69-179Introduction : position du problème par W. James et par M. H.

Delacroix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .70-72Première Partie : Indications fournies par la psychologie normale et pa-

thologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72-131I. Premières précisions au problème : jugement de réalité et ju-

gement de présence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-77II. Le jugement de réalité ; groupes de faits : . . . . . . . . . . . . . . 77-86

1. Hallucinations franches (77-80).2. Pseudo-hallucinations et cas intermédiaires (80-85).3. Illusions de la perception (85-86).

III. Discussion de ces cas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87-1181. Le jugement de réalité n’est pas, primitivement, une

conclusion, même implicite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (87-89).2. Ni la résultante immédiate d’un groupement de représen-

tations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (89-97).3. Hallucinations négatives et sentiment d’irréalité (98-104).4. Les attaches affectives du jugement de réalité . . . (104-

117) :a) Croyance et intérêt (104). - b) Croyance et vouloir (105).- c) Lacunes de l’empirisme phénoméniste (108). - d) Partici-pation de la vie émotionnelle à l’affirmation de réalité (110).- e) Attention et croyance (114).

5. Difficulté de coordonner les éléments du problème, si lejugement de réalité est secondaire et résultant (117-118).

IV. Renversement des termes du problème . . . . . . . . . . . . . 118-1251. Le jugement de réalité est primitif . . . . . . . . . . (118-121).2. Naissance du doute, et de l’exigence d’une synthèse repré-

sentative et affective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .(121-123).

448

TOME PREMIER

3. Modes secondaires d’émergence du jugement de réalité(123-125).

V. Une échappée sur la psychologie générale de l’intuition et del’affirmation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125-131543

Deuxième Partie : Applications à la connaissance mystique . . . . 131-179I. L’essentiel et l’accessoire dans les états mystiques . . . . 132-134II. Intermédiaires entre la connaissance ordinaire et l’état mys-

tique supérieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134-1441. Visions sensibles (134).2. Visions imaginaires (135-136).3. Spatialisation hallucinatoire d’une représentation : visions« intellectuelles » spatialisées (136-144).

III. L’intuition d’une présence transcendante dans l’état mystiquesupérieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144-1791. Le problème . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (144-145).2. L’intuition mystique en dehors du catholicisme . . . (145-

156) :a) Néoplatonisme (145). - b) Yogisme (146). - c) Bouddhisme(148). - d) Mystique musulmane, soufisme (149). - e) Mys-tique profane ou panthéistique moderne (151). - f) Extasesde protestants contemporains (154).

3. L’intuition mystique chez les grands contemplatifs ducatholicisme orthodoxe. Caractères descriptifs (156-163).

4. Discussion (163-179) :a) Remarque sur Une cause d’erreur (163). -b) Exposé etcritique de quelques opinions de psychologues : W. James,Leuba, H. Delacroix, etc. (164).-c) Conditions de légitimitéd’une hypothèse explicative quelconque (171). - d) Légitimitéd’une hypothèse métempirique qui respecte la lettre mêmedes documents mystiques (174).

III. - QUELQUES TRAITS DISTINCTIFS DE LA MYSTIQUECHRÉTIENNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183-266Première Partie : Phénoménologie générale de la vie mystique 185-

235I. Un mot de méthodologie.............185-186II. L’unité formelle de la vie psychologique......186-191III. Sur le chemin de la mystique : Les étapes de la viespirituelle...................191-235a) Un problème général (191-192).b) Le rite et la prière vocale (192-196).c) La vie intérieure (197-208) :1. Généralités (197). - 2. L’habitude delà prière intérieure (199).

449


- 3. La pureté morale (201). - 4. L’ascèse (202). - 5. Les crisesintimes (204). - 6. Le renoncement au « moi » (205). Études sutla Psychologie des Mystiques. - 36.544d) La contemplation (208-235) :1. Contemplation sensible (209). - 2. Contemplation d’imagina-tion ; visions sensibles et imaginaires (209).- 3. Contemplation in-tellectuelle (212-235) :i0 Simplification appauvrissante (212). - 20 Simplification enri-chissante (216) : A. Dans l’ordre profane (216). B. Dans l’ordremystique (218) : a) Au seuil de l’extase ? (218). - b) Anomaliessomatiques et psychophysiologiques (220). - c) Le sommet de lacontemplation ; ses caractères négatifs (222) : dans le néoplato-nisme (223), dans la mystique hindoue (224), dans la mystiquemusulmane (224), dans la mystique profane (227), dans la mys-tique chrétienne médiévale (228), dans la mystique chrétienne dela Renaissance (232).

Deuxième Partie : Le problème de l’extase . . . . . . . . . . . . . . . 235-247I. Première solution interprétative : l’absence de multi-plicité dans l’extase n’est qu’apparente.....235-239II. Deuxième solution interprétative : la négativité del’extase est l’inconscience totale.........239-241III. Solution littérale : l’extase est la synthèse d’unenégativité empirique et d’une positivitétranscendante.....................241-247

Troisième Partie : Ontologie et théologie de la mystique chrétienne248-258I. Les données intégrales du problème........248-251II. Quelques traits essentiels de la mystique chrétienne . 252-258Bibliographie....................259-266

TOME SECOND

Préface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .VII-XIV. - LES TOURNANTS PRINCIPAUX DANS L’HISTOIRE DE

LA MYSTIQUE CATHOLIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3-16Remarque préliminaire : phénomènes mystiques et paramystiques

(3).Période apostolique : les thèmes fondamentaux de la vie surnatu-

relle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .(4).Période patristique : Aux prises avec le gnosticisme (4) ; Clément

d’Alexandrie (5) ; Du IVe au VI« siècle (5-7) : facteurs décisifs

450

TOME SECOND

pour l’avenir de la mystique chrétienne : le monachisme primitif(5), l’influence de saint Augustin (6), du Pseudo-Denys (6), desaint Grégoire le Grand (7).545

Moyen âge (7-11) : Mystique affective, saint Bernard (7) ; mystiqueaugustino-dionysienne des Victorins (8) ; les grands théologiensscolastiques(8) ; les mystiques allemands du XIVe siècle (8) ; lamystique brabançonne ; Ruusbroec et son influence (9) ; la fin dumoyen âge (10).

Période moderne (n-15) : Trait dominant ; problèmes nouveaux(11) ; quelques noms saillants (12) ; orientation de la mystiquecontemporaine (13).

Conclusion : caractères généraux et permanents de la mystique ca-tholique (15).

V.- L’INTUITION DE DIEU DANS LA MYSTIQUE CHRÉTIENNE19-38I. Jusqu’à la fin du moyen âge . . . (19-27) : saint Augustin (19) ;

le Pseudo-Denys l’Aréopagite (20) ; Richard de Saint-Victor (21) ;saint Thomas d’Aquin (23) ; saint Bonaventure (24).

II. Ruusbroec (« L’ornement des noces spirituelles ») . . . . . (27-30).III. La mystique latine des XVIe et XVIIe siècles . . . . . . (30-35) :

quelques traits généraux (30) ; saint Jean de la Croix (33) ; divers(35).

IV. Précisions nécessaires sur le sens de l’expression :intuition de Dieu au sommet des états mystiques (36-38).

VI. - SUR LES CIMES DE L’ORAISON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41-47I. L’autorité de saint Thomas (quant à l’extension possible de la

vision de Dieu ici-bas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4Ï-43II. Le précédent de la mystique rhénano-néerlandaise . .43-46III. Différence entre l’intuition mystique de Dieu et la vision

béatifique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46-47VII. - LE «SEUL A SEUL» AVEC DIEU DANS L’EXTASE,

D’APRÈS PLOTIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-87I. La question traitée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-54II. L’extase plotinienne serait-elle un état d’inconscience to-

tale ? (Examen de la thèse de Drews) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54-57III. L’extase plotinienne serait-elle l’appréhension vive d’une

conclusion dialectique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58-60IV. Le mode spécial de l’extase plotinienne . . . . . . . . . . . . . 60-65

Elle est intuitive (6o), intuition extatique et immanente à la fois(61), immédiate (62), unitive (63), soudaine et passagère (64).546

V. L’objet formel de l’extase plotinienne . . . . . . . . . . . . . . . . 65-69Dieu, en tant que présent (65) : présent, non seulement par son

451


action créée, ou par les « puissances intermédiaires 1 (66), mais parLui-même (67), en tant que source d’émanation de ces « puissances« (68). Essai de délimitation de la zone d’« adhérence » de l’espritpurifié à l’en soi divin (69).

VI. La consommation de l’énwsic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69-72Identité intentionnelle, sans confusion de natures (69) ; par retourde l’âme intellective à la pureté originelle de sa création (70), aupoint indivis où l’âme jaillit de Dieu (71). Le nouc kajarìc : unnouc sans nohtìn (72).

VII. L’extase lumineuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73-75Voir « par la lumière, la lumière » 73), en devenant « lumière »(74). La propre essence de Dieu reste-t-elle inviolable, hors desprises du contemplatif ? (75).

VIII. Analogie tirée des mystères . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75-78L’initiation et la synousie (75) ; le recours au symbolisme des mys-tères souligne le caractère positif de l’extase plotinienne , 77).

IX. L’orientalisme de Plotin ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78-80X. Le problème du savoir et de l’amour dans le platonisme

classique : point d’attache théorique de la mystique plotinienne ?80-81

XI. L’expérience extatique, clef de la solution plotinienne81-82

XII. Implications métaphysiques de la solution plotinienne82-85Ambiguïté de cette solution (82) ; elle n’aurait d’interprétationrationnelle que dans un émanatisme panthéistique (85).

XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrétiens . . . . . . . . . . 86-87Raison théorique de la faveur rencontrée, chez eux, par les for-mules plotiniennes (86) ; celles-ci prennent, dans la mystique sur-naturelle, la plénitude de leur sens littéral (87).

Appendice I : VERS LA THÉOLOGIE MYSTIQUE DUPSEUDO-DENYS. POINTS DE COMPARAISON DANSLA MYSTIQUE GRECQUE DU IVe SIÈCLE . . . . . . . . . . . 91-141I. Le « platonisme moyen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91-93II. Tradition des Pères grecs du IVe siècle . . . . . . . . . . . . . 93-115

Saini Athanase (94-95). - Le problème de la cognoscibilité de l’es-sence divine, dans l’Église grecque (95-97). - Saint Grégoire deNazianze (97-101).- Saint Grégoire de Nysse (101-115) : a) Délimi-tation de notre enquête (101) ; b) Thème mystique de l’t image »de Dieu (102-103) ; c) Thème de la « nuée obscure » (103-105) ;d) Le progrès dans la « ténèbre » (105-111) ; e) Le Verbe incarné,

452

TOME SECOND

« intermédiaire · dans la contemplation mystique (111-115).547III. Chez les moines de Nitrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115-132

Saini Macaire l’Égyptien (116-120). - Évagre le Pontique (120-132) : 1. Doctrine spirituelle d’Évagre, d’après le De Oratione(Pseudo-Nil) et les passages parallèles d’autres écrits (121-128). -2. Évagre et saint Maxime le Confesseur (129-132).

IV. L’écho des doctrines grecques chez Jean Scot Érigène133-140

Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140-141VIII. - LA VISION DE DIEU AU SOMMET DE LA

CONTEMPLATION, D’APRÈS SAINT AUGUSTIN . 145-189Remarque préliminaire : de Plotin à Saint Augustin . . . . . 145-146I. La vision intellectuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147-157

a) Son objet (147). -b) Conditions morales de la vision des « idées » (148). -c) L’équivoque néoplatonicienne touchant la nature et la surnature(149). -d) Deux jugements successifs d’Augustin sur l’extase platoni-cienne (152).

II. La contemplation chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157-165a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle (158). -b) Intuition des idées et sagesse surnaturelle (160). -c) La contemplation, vision indirecte de Dieu (162).

III. La vision immédiate de Dieu ici-bas . . . . . . . . . . . . . . . 165-186a) De la vision médiate à la vision immédiate (165). -b) La vision immédiate de Dieu n’est pas normalement concédéeici-bas (166). -c) De la possibilité d’une vision immédiate de Dieu ici-bas, à titreexceptionnel (168). -d) Les théophanies de l’Ancien Testament (172). -e) Moïse et le désir de contempler l’Essence divine (173). -f) Le ravissement de saint Paul (175). -g) Du · troisième ciel » : degrés dans la vision immédiate ? (175)·-h) L’extension du privilège de la vision immédiate (G78). -i) La perspective générale de la contemplation chrétienne’180).

Conclusions générales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186-188Note additionnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188-189

IX. - LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, D’APRÈSSAINT THOMAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-254Première Partie : État de la question . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-198I. Le problème . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-196

453


Contemplation commune et contemplation angélique (193).- « Visio Dei per essentiam» (195).- Intérêt religieux du problème au XIII« siècle (196).

II. Relevé des principaux textes en cause . . . . . . . . . . . . . 197-198548Deuxième Partie : Analyse doctrinale des textes . . . . . . .199-250I. Position de départ (dans In II et III Sent.) . . . . . . . . . . . . 199-201

1. Exposé de II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, et de III Sent., d. 35,q. 2, art. 2, quaestiuncula secunda (199).-

2. Place de la « théologie mystique » dionysienne dans l’échellecontemplative (200).

II. La possibilité de la vision de Dieu ici-bas : recensement desréponses générales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201-204a) A propos du premier homme en l’état d’innocence (201).

-b) Des prophètes (201). -c) De la contemplation, ici-bas (202).-d) De l’homme, en cette vie (202).

III. L’exception du ravissement : ses bénéficiaires . . . . . . 204-20810 Moïse et saint Paul (204).-20 Adam? (204).- 30 Jacob ? (204).- 40 Saint Benoît ? Job, Isaïe, David, les apôtres Pierre et

Jean ? (205).50 Extension possible à d’autres-bénéficiaires (205) :

présomption générale négative (205) ;le cas de saint Benoît (206) ;toutefois, en principe, le privilège de la vision de Dieu

dans le ravissement n’est pas limité à Moïse et à Paul(207).

IV. Différence entre la vision immédiate de Dieu ici-bas et la« vision béatifique » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208-21510 Par rapport à la béatitude (208) :

participation précaire et possession stable (209) ;le « viator » qui participe à l’acte béatifiant n’est plus entiè-rement « in statu viae » :ravissement, succédané de mort corporelle (209) ;en tout cas, l’acte béatifiant du » viator » n’est jamais satu-rant (211).

20 Par rapport au lumen gloriae (212) :nature du « lumen glo-riae » (212) ;nécessité de celui-ci pour la vision de Dieu ici-bas :deux étapes dans la terminologie de saint Thomas (213).

454

TOME SECOND

30 Sous le rapport de la durée (214).40 Par rapport à la foi surnaturelle (215).

V. Différence entre la vision immédiate de Dieu ici-bas et la« contemplation mystique commune » . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216-22710 Le degré d’immédiation ;

les trois intermédiaires possibles de la vision :sub quo, quo, a quo (216).- Échelle correspondante des degrés de contemplation (217).

20 La frontière de la loi « commune » et du « privilège »(217) ;deux significations du mot « communis » (218).

30 L’opposition du « naturel » et du «miraculeux » dans lacontemplation (220) ;trois degrés de contemplation surnaturelle :- « competens naturae hominis » ;- « ex perfectione gratiae » ;- « privilegiata gratia » (222).

40 Le sommet de la contemplation (222) :extension de l’idée de contemplation chez saint Thomas(223) !analyse de S. th., II» JIae, 180,De vita contemplativa (224) ;contemplation et prophétie (226).

VI. Critique occasionnelle, faite par saint Thomas, de quelquesexpressions ontologistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227-237Attitude générale de saint Thomas devant les solutions on-

tologistes au problème de la vision mystique de Dieu (227) ;relevé des principaux textes (229).549Points de vue spéciaux :

a) Connaître « dans l’éternelle et immuable vérité » (229).- b) Juger des choses « selon leurs raisons éternelles » (230).- c) Prophétisme : connaître « in speculo aeternitatis », « in

speculo praescientiae », etc. (230).- d) « Videre claritatem Dei » (231).- e) Immédiation de la « vision intellectuelle » comme telle

(232). -- f) Exemples de terminologie ambivalente :

«videre claritatem, vel lumen, Dei »,«videre in rationibus aeternis » (233) ;

«vitam in suo fonte bibere »,« videre] facie ad faciem» (234) ;

« spéculum aeternitatis » (235) ;

455


l’idée du « velamen », chez le Pseudo-Denys (235),chez saint Thomas (235-237).

VII. Nature du ravissement (raptus) requis pour la vision deDieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237-250Relevé des textes utilisés (237).Le ravissement est une espèce d’extase (238) ;extase des facultés appétitives et extase des facultés spécu-

latives (238) ;l’« alienatio a sensibus » :sa valeur dépend de ses causes (239) ;les différentes causes de l’extase (239)et du ravissement (241).Ce que le ravissement ajoute à l’extase (241) ;diverses espèces de ravissements , naturels et surnaturels

(24r) ;trois degrés du ravissement divin (242).Pourquoi la vision de l’essence divine ici-bas exige l’état

de ravissement (243) :raison théologique, tradition augustinienne (243) ;raison tirée de l’unité nécessaire de Vintentio (243) ;possibilités psychologiques que laisse ouvertes cette

doctrine de Vintentio (245).- La vision de Dieu ne présuppose pas la séparation

de l’âme et du corps ;ni la suspension de l’activité végétative (247). -Rapport de toute cette doctrine avec les problèmes po-

sés par 1’« état théopathique » ou «mariage spirituel »(248).

Le souvenir de l’extase, et la valeur du témoignage desmystiques (249).

Conclusion générale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250-254Le silence de saint Thomas sur la collation possible du

privilège de la vision de Dieu à la Très Sainte Vierge (251).Leçon exégétique qui se dégage pour nous de cette ré-

serve (253).Vraisemblance théologique d’une contemplation portée

quelquefois jusqu’à la vision immédiate de Dieu (253).Appendice II : TÉMOIGNAGES MÉDIÉVAUX SUR LA VISION

MYSTIQUE DE DIEU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257-299A. Richard de Saint-Victor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257-262

I. Notions (257).- II. Les cinquième et sixième degrés de contemplation comparés

456

TOME SECOND

au quatrième (258).- III. Nature du sixième degré (259).- IV. La « ténèbre », ou la « nuée » (262).

B. Guillaume de Saint-Thierry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262-265L’« Epistola ad fratres de Monte Dei » (262).-Textes : Similitude avec Dieu et amour, conditions de la vue deDieu (263) ;- manifestations de Dieu et purification croissante (263) ;- sommet contemplatif et béatitude céleste : le « mortalitatis vé-lum», dernier obstacle (263) ; -impuissance de l’effort humain (264) ;- contenu spéculatif de la haute contemplation, soutenue par1’« illuminatus amor » (264) ;- différence entre vision mystique et vision béatifique. (265).55O

C. Saint Albert le Grand, saint Thomas d’Aquin, saint Bonaven-ture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .265-2691. Saint Albert le Grand :le « De adhaerendo Deo » ? (265) ;autres ouvrages : textes théologiques sur la vision de Dieu dans lacontemplation : solution négative (266),exception du ravissement (267),la « théologie mystique » de Denys (267),sens de l’expression « faciès Dei » dans la « visio gratuita · et dansla « visio gloriae » (268).2. Saint Thomas : renvoi aux Essais V, VI et IX (268).3. Saint Bonaventure :a) renvoi aux Essais V et X ;- b) la doctrine des ColUUiones in Hexaemeron (268).

D. La «Mystica theologia » de Hugues de Balma . . . . 269-272Date et auteur (269).- Textes : la 1 ténèbre » dionysienne (270) ;l’« apex afîectivae potentiae » (270) ; la présence « quasi faciale »(271) ;au-dessus de l’extase dionysienne :la * visio beata » du ravissement (271) ;scolie sur la possibilité de l’amour sans connaissance proportion-née (

272224).

E. David d’Augsbourg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272-275Le ’ Septem gradus orationis » (272).- Textes : cinquième degré d’oraison (quiétude) (273) ;sixième degré (union extatique) (273) !passage au septième degré, ravissement et vision béatifique (274).

457


F. Guigues du Pont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275-284Intérêt de l’œuvre de Guigues (

276228).

I.- Le premier traité De contemplatione :les deux voies, spéculative et affective (

276228). -

II. Deuxième traité :douze degrés (277) ;au delà de la contemplation dionysienne (278).III.- Troisième traité (278) :les trois degrés de la « speculatio infusa », le « gradus sapientialis »(279) ;les dix manières de voir Dieu » (279),le « imperfectus mentis excessus » et le « perfectus mentis exces-sus » (281).IV - Vue synthétique des degrés supérieurs de la contemplation281) :montée (282) ;au seuil de la Divinité (282) ;vision de l’essence divine dans le ravissement (283).

G. Contemplatives du XIIIe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284-295Point de vue de cette enquête . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (284).I. Hadewijch : le milieu historique (285) ;

les écrits (286) ;la vision de l’essence divine (287).

II. Beatrijs van Nazareth :ses visions de l’essence divine (288) ;commentaire du biographe de Béatrice, fin du XIIIe siècle(290).

III. La Bienheureuse Angèle de Foligno :Textes, groupe 1 :Visions de Dieu encore indirectes ? (292) ;groupe 2 :La plénitude de la Ténèbre (

293243) ;

groupa 3 : Plus haut que la ténèbre, visions trinitaires (294244) ;

ces visions n’atteignent pas le degré le plus infime de la visionbéatifique (

295245).

H. Mystiques allemands du XIVe siècle . . . . . . . . . . . . . . .296246-

299248

I. Tauler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (296246). -

II. Le Bienheureux Henri Suso :Textes : Première série, sur la vision de Dieu dans la ténèbre(296246) ;

Deuxième série, sur l’avant-goût de la possession éternelle(298247).

458

TOME SECOND

551Appendice III : RUUSBROEC ET SON ÉCOLE . . . . . . . . . . . . . . . .

304252-

318??

Généralités sur l’œuvre de Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .303252-

304252

A. Avant Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .304252-

305253

I. Hadewijch (304252). -

2. Beatrijs van Nazareth (304252). -

3. Le biographe de Béatrice (304252). -

4. Gheraert Appelmans, ermite (304252).

B. Au prieuré de Vauvert (Groenendael) . . . . . . . . . . . . . . . .305253-309

5. Ruusbroec (vision immédiate de Dieu : objections soulevéescontre cette interprétation de sa doctrine) (

305253). -

6. Jan van Leeuwen, « de goede Coc » (sur la vision de l’es-sence divine) (

306254). -

7. Jan Dirks van Schoonhoven, sur la vision immédiate deDieu : a) Défense de Ruusbroec contre Gerson (307) ; discoursau Chapitre général de Windesheim (308).

C. Après Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .309257-

318??

8. Disciple anonyme, XVe siècle (309). -9. Thomas Hemerken (Thomas a Kempis) (310). -10. Gerlach Petersen : vision immédiate du Verbe par le

Verbe (310).11. Pomerius et Surius, biographes de Ruusbroec (311). -12. Denis le Chartreux : son attitude réservée dans le pro-

blème de la vision de l’essence divine (311). -13. Harphius : la portée des corrections faites à sa «Theologia

mystica » par les théologiens romains, en 1586 (312). -14. La «Perle évangélique» (XVIe et XVIIe siècles), sur

l’intuition mystique supérieure (313).15. Pelgrim Pullen (1550-1608) :

Sa personnalité et ses écrits (314)·- Choix de textes :Thèmes inspirés directement de Ruusbroec (315-

317) :– perte de soi dans l’abîme divin (315),– amour contemplatif (315),– vision de l’essence divine (316),– vision de la Très Sainte Trinité (316),– « facie ad faciem » (317) ;

autres thèmes : vie dans le Christ ; puissance apostolique(317-318).

Appendice IV : SAINT JEAN DE LA CROIX ET RUUSBROEC 321-322Appendice V : LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, D’APRÈS

459


SAINT JEAN DE LA CROIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .325272-

362306

I. Remarque préliminaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .325272 –

327273

II. Textes de « Vive Flamme » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .327273 –

354299

Thème A : Protestation d’exacte vérité (327273).

Thème B : Suréminence et ineffabilité de l’état décrit (328).Thème C : L’âme devient «Dieu par participation » (329).Thème D : Dieu, « centre de l’âme » (330 ;.Thème E : Repos et réveils (recuerdos) de l’âme en Dieu (331).Thème F : «Touches substantielles » (332).Thème G : Connaissance transcendante (

335281).552

Thème H : L’approche de la vie éternelle :10 Avant-goût (

338284) !

20 Parallélisme entre l’union mystique supérieure et la vi-sion béatifique (339) ;caractères différentiels de la première : moindre per-

fection (340286),

«voile » incomplètement écarté (341),persistance de la foi et de l’espérance (

344289),

durée passagère (346),absence de saturation pleine (

347292).

Thème I : Repères classiques, le ravissement de Moïse et desaint Paul :textes de « Vive Flamme » (

348293) ;

pour comparaison, textes de la « Subida » et du · Can-tico» (

349294),

texte de Cécile de la Nativité, 1570-1646 (353298).

III. Textes du «Cantique spirituel » . . . . . . . . . . . . . . . . . . .354299-359

La doctrine de la vision de Dieu dans la version A et dansla version ? du «Cantico » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (

354299).

- Relevé, dans l’édition Chevallier, des textes concernantplus spécialement l’intuition de Dieu ici-bas . . . . . (

357301–359)·

Conclusion générale de l’Appendice V . . . . . . . . . . . . . . . .359303-362

X. - UN ESSAI DE MÉDITATION ORIENTÉE VERS LACONTEMPLATION (La méthode d’« application dessens » dans les Exercices de saint Ignace) 365-382Préambule : tracé officiel de cette méthode (365).1. Elle n’équivaut pas à une contemplation Imaginative quelconque(366). -2. Selon les uns, elle serait principalement imagi-native, inférieure à laméditation, mais plus facile (367). Son utilité à ce point de vue (368).-3. Selon d’autres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite

460

TOME SECOND

que la méditation, et plus difficile : elle approche de la contemplationproprement dite (369). -4. L’interprétation 1 intellectualiste » de l’application des sens, et l’an-cienne théorie des « sens spirituels » (370). -5. Résumé du conflit des deux interprétations (373).6. Contre-coup possible de cette divergence sur la pratique (373)· -7· En toute hypothèse, l’application des sens doit éveiller « un certainsentiment de présence » (374). Causes d’échec chez plusieurs (375). -8. Amorce-t-elle, en outre, une véritable contemplation intellectuelle ?(377). Mécanisme psychologique possible dans les limites de l’oraisonordinaire : simplification du discours (378), transfert affectif (379). -9. Conciliation des interprétations opposées (380). -10. Corollaires pratiques (381).

XI. - UN EXEMPLE D’OPTIMISME SCIENTISTE DANSL’ÉTUDE DES FAITS MYSTIQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385-407Critique de la «Psychologie du mysticisme religieux » de James-H.Leuba :1. La méthode comparative (386-387). -2. Les procédés matériels de l’extase : identité de la transe inconscienteà tous les niveaux du mysticisme ? (387-390). -3. Quelques types de «mystiques chrétiens » (390-394). -4. L’érotomanie des mystiques ? (394-399) : notion exacte (395), le sym-bolisme mystique (396), les délices de l’extase (396), affectivité mys-tique et « libido · freudienne ? (398). -5. L’extase des mystiques chrétiens : sa place dans la vie mystique (399).-6. L’état nerveux des mystiques (401). -7. Une faute de méthode (403). -8. Où le psychologue sort de son rôle (405).553

XII. - RÉFLEXIONS SUR L’ÉTUDE COMPARÉE DESMYSTICISMES. Principes généraux de mystique com-parée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .411-483Préambule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411-4161. Un problème : la mystique comparée traitée comme une science po-sitive (411). -2. Un écueil à éviter : confondre homonymie et univocité logique, ana-logie et homologie (412). -3. Les facteurs élémentaires de la mystique : doctrine religieuse ; faitspsychologiques ; synthèse, médiate ou immédiate, du fait et de la doc-trine (414).I. Éléments doctrinaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416-435

1. Les formes métaphysiques inférieures (416).

461


2. Les problèmes métaphysiques inévitables (417).3. Dualismes et pessimismes (418-423) : dualisme manichéen(419) ; pessimisme oriental (420), bouddhisme (420) ; succédanéoccidental, Schopenhauer (422).4. Le monisme panthéistique (423-431) : le monisme indien (mys-tique du Védânta), l’effacement du multiple (423) ; le monismeoccidental, l’intégration du multiple (426) : émanatisme alexan-drin, plotinisme (427), monisme de l’immanence - forme réalistechez Spinoza (429), forme idéaliste chez Fichte, Schelling, Hegel(430) ; le monisme occidental est essentiellement une mystique na-turelle, foncièrement rationaliste (431).5. Le monothéisme et la possibilité d’une mystique surnaturelle1431-435) : le monothéisme commande une mystique naturelle,qui tend vers la possession intuitive de l’Être absolu, comme versune asymptote (432) ; il marque la place possible d’une mystiquesurnaturelle ayant cette possession intuitive de Dieu pour fin réelle(433).

II. Éléments psychologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435-440Lois inductives fondamentales de la psychologie humaine (435) :lois de passivité matérielle (multiplicité) et de spontanéité, se tra-duisant normalement par une unification progressive (435) ; maxi-mum d’unification réalisable (436) : point critique et chute dansl’inconscience (436).Unification intérieure par intégration (437) ; unification superfi-cielle, appauvrissante, par dédoublement et refoulement (437)-D’où, formes saines et formes morbides de mysticisme (438).L’intégration intérieure progresse à la fois vers deux limites éche-lonnées : l’unité du moi et la perfection absolue de l’unité (439) ;conséquences : la psychologie pose fatalement des problèmes quila dépassent (439).

III. Confrontation de la doctrine et de l’expérience . . 440-472Toute doctrine religieuse proclame des valeurs d’unité ; l’expé-rience psychologique réalise des degrés d’unification ; la syn-thèse personnelle plus ou moins parfaite des premières et des se-conds, constitue l’échelle des faits mystiques (440).Aux différents niveaux de cette échelle correspondent des groupesentiers d’adeptes du mysticisme :1. La transe physique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440-442

Chez les chamanes sibériens (440). - Caractère ambigu desformes inférieures de l’extase (441). - Le chamanisme dansl’Inde (441, note).554

2. Le négativisme bouddhique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442-444

462

TOME SECOND

L’inconscience de l’extase bouddhique n’est pas un état artifi-ciel quelconque d’inconscience (442) ; casuistique bouddhiquedu suicide ’442) ; la mystique du Grand Véhicule : commenton devient un arhat (443) : du monde au «moi », du moi au« soi » ’444).

3. Le Yoga de Patanjali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .444-448Antiquité et indifférence doctrinale du yoga considéré commeméthode d’ascèse (444). - Le yoga comme « système » : lesYoga-sûtra (445 et notes) ; neutralité doctrinale assez éten-due du Yoga de Patanjali (446 et 447, n. 1) ; les « pouvoirspréternaturels » dans la conception yogie (446 et note 3) ; leyoga du monisms védantin (447).

4. Différence d’attitude entre les mystiques orientaux et lesmystiques occidentaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449-451Mystique orientale : orientation moyenne, écueils (449) ; mys-tique occidentale : orientation moyenne, écueils (450).

5. Ascèse et mystique musulmanes . . . . . . . . . . . . . . . 451-458Les mystiques monothéistes (451). Attaches originelles de lamystique musulmane (451). - Parallélisme partiel de l’ascen-sion mystique naturelle et de l’ascension mystique surnatu-relle dans les religions monothéistes (452-453) ; aspect néga-tif et aspect positif (453) ; les sommets : Bistâmi, Hallâj etGhazâlî (454-456), les soûfis persans (456-458).

6. Ascèse et mystique chrétiennes . . . . . . . . . . . . . . . . 458-472I. La mystique chrétienne considérée, précisivement,

comme mystique monothéiste (458-461) : ascèsemorale (458) ; Visitation divine (459) ; vue nouvelle surles choses (459) ; l’extase intermittente, et l’union divinepermanente (460) ; degrés de la mystique chrétienne ainsienvisagée (460-461).

II. La mystique chrétienne en tant que spécifique-ment chrétienne (461-465) : La médiation du Verbeincarné, et ses corollaires (461), signification de la souf-france (461), coopération volontaire à l’œuvre rédemp-trice (462) ; orientation morale et religieuse, mais pas di-rectement mystique, de l’ascèse chrétienne (462) ; paral-lèle, à cet égard, entre chrétien et musulman (463-464) ;caractère social de la mystique chrétienne (464) ; opti-misme foncier de la mystique chrétienne (465).

III. L’expérience intérieure de la présence divinechez les mystiques chrétiens (466-472). - Exemple deRuusbroec (466-472) ; trois grandes étapes de la vie

463


mystique : 1. Ascèse unifiante (467) ; 2. Phase d’in-troversion, jusqu’à la rencontre du Christ au centrede l’âme (467-471) : présupposés de cette introversion(467-468), mode de son exercice (469-470), révélations etextases (470-471) ; 3. Phase « suressentielle » : abordéedans la « ténèbre » dionysienne (471) ; sur le fond de la« ténèbre », naissance d’une lumière qui est le Verbe, eten Lui vision de la Très Sainte Trinité (471-472).

Résumé et conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473-483I. Fondement psychologique et doctrinal des ressem-

blances en mystique comparée (473-475).555II. Fondement doctrinal (475) et psychologique (479) des

dissemblances en mystique comparée (475-481).III. Perspective ouverte par les métaphysiques mono-

théistes sur la possibilité d’une mystique surnaturelle(481-483).

XIII. - LE PROBLÈME DE LA GRACE MYSTIQUE EN ISLAM487-531Préambule : le supplice de Hallâj, martyr mystique de l’Islam, le 26

mars 922 : valeur émotionnelle et portée symbolique....................487-488

I. Hallâj et la tradition mystique primitive . . . . . . . . . . . . 489-500Hallâj à l’école de Sahl al Tostarî (489). Vue rétrospective surl’histoire de la mystique islamique : Points d’attache de cettemystique dans le Coran (489). - Ascètes et mystiques aux premierssiècles de l’hégire (491). - Organisation de la mystique au secondsiècle (491) : Hasan Basrî (491). - A Bassorah et à Bagdad (492).- L’école de Bagdad, au troisième siècle de l’hégire (492) : Mohâ-sibî (493) ; Ibn Karrâm (494) ; Bistâmî (494) ; Tirmidhî, premièreinfiltration de la philosophie hellénistique (495) ; Kharrâz, théo-ricien sunnite de la mystique soufie (496) ; Jonayd,et la synthèsedoctrinale de la mystique musulmane (496).Retour à la biographie de Hallâj (497) : le disciple d’al Makkîet de Jonayd (497), apprentissage fervent (497), rupture avec Jo-nayd, pèlerinages à La Mekke, prédications au loin (498).Après un troisième pèlerinage à La Mekke, tournant décisif dansla vie intérieure et l’histoire extérieure de Hallâj (498). Prédica-tion retentissante à Bagdad (499). Oppositions violentes (499).Fuite, arrestation, premier procès, longue détention, second pro-cès, exécution (500).

II. Les griefs articulés contre Hallâj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .500-512Imputations non retenues au procès : supercherie (501) ; compli-

464

TOME SECOND

cité avec l’agitation politique des Qarmates (501) ; magie (502).Charges sous lesquelles perce le grief fondamental : - usurpationde l’autorité doctrinale du Prophète par la production de miracles« publics » (502) ; - usurpation du droit de l’Imâm, d’organiserla prédication et le culte (503) ; -o prétention à s’affranchir desobservances légales (503).Racine de ces imputations : conflit, devenu fatal, entre les organeslégaux d’une religion de plus en plus extérieure, incompétentsau for interne (503), et la conscience d’un mystique dont la pa-role et l’action publiques s’appuient sur l’investiture intérieure,légalement incontrôlable, qu’il croit tenir de l’union divine (504).Le procès de Hallâj, poursuivi longtemps après sa mort dans lalittérature musulmane, fut réellement le procès de l’union mys-tique en Islam (505).Difficulté de trouver, dans le cas de Hallâj, une espèce juridiquepunissable (505). Accusation de Zandaqah (c’est-à-dire d’éma-natisme manichéen) dans sa doctrine de l’amour mystique (505).Autre accusation : atteinte portée à la transcendance divine, endéclarant l’extase supérieure à la shahâdah (profession officiellede foi monothéiste) (506). Accusation de monisme : en pronon-çant, dans l’extase, Ana’al Haqq (« Je suis la Vérité ), Hallâj seserait identifié avec Dieu (507).Examen de la conception hallagienne de l’union mystique (508-512).556

III. Les tendances métacoraniques du mahométisme halla-gien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512-522Lien de cette question avec le problème de l’origine divine desdons mystiques chez Hallâj (512).Souci d’une religion intérieure (514) : sans préjudice des ob-servances extérieures obligatoires (514), conversion sincère et as-cèse du cœur (514), afin d’atteindre à la conformité parfaite devolonté avec Dieu (514). - Unique mobile : amour désintéressé(515). - Le paradis des « amis privilégiés » de Dieu : la vision béa-tifique (515).Nonobstant fidélité scrupuleuse à la loi religieuse de l’Islam (516),subordination de cette religion extérieure à la religion intérieure(516). Conséquence : universalisme de la conception hallagiennedu salut (517).«Jésus, fils de Marie », dans la mystique de Hallâj (517-522) : Jésus, type de la sainteté intérieure ou mystique ; développe-ment de vues amorcées dans le Coran (517) ; Jésus, juge universelau dernier jour, par rayonnement de sa sainteté (519) ; la mission

465


du Saint (Jésus) et la mission du Prophète (Mohammad) : précel-lence de la première, intérieure, sur la seconde, extérieure (520) ;l’imitation de Jésus, « imâm des ascètes » (521).

IV. Le conflit intérieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 522-528Cause du conflit : devoir égal de fidélité à la Loi de la communautémusulmane, et à l’appel intérieur de la Grâce, envers laquellele Coran même suggère la docilité, sans toutefois la sanctionner(522). - Généralisation du cas de Hallâj : antinomie inhérente àl’Islam (523) ; a-t-elle une solution ? (524).Pas de solution objective et universelle (524). - Solutionembarrassée de la plupart des souris : distinction entre la religionextérieure et une religion intérieure ésotérique (524), opinion deGhazâlî (525). - Solution personnelle héroïque de Hallâj :obéissance à l’Esprit de Dieu jusqu’à l’infraction matérielle de laLoi ; obéissance à la Loi extérieure jusqu’à en accepter de bon gréles suprêmes sanctions (525).Mise en pratique de cette solution : déclarations de Hallâj auxapproches de sa fin (526) ; «mourir dans la religion de la Croix »(527 et note 2).

Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528-531Examen du cas de Hallâj au point de vue de la théologie catho-lique :A. Les dons du thaumaturge, et même les grâces mystiques,peuvent être accordés par Dieu, à des âmes de bonne volonté,en dehors du corps visible de l’Église (529).B. L’acte de foi surnaturelle, première étape de la justification,n’est point incompatible avec la profession explicite d’une religionfausse, pourvu que cette profession explicite n’exclue pas formel-lement le surnaturel strict (529).C. Deux particularités du cas de Hallâj (529) :10 L’usage apologétique qu’il fit de ses dons mystiques dans lecadre de la religion musulmane : appréciation théologique de cettecirconstance (529-530).20 L’état d’amitié avec Dieu, ou de « sainteté » habituelle (529) :Hallâj possédait-il, indépendamment de toute révélation miracu-leuse, les éléments matériels de l’acte de foi stricte inséparablede l’état de grâce ? (530).

TABLE DES NOMS DE PERSONNES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533-540TABLE ANALYTIQUE DES MATIÈRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541-556Imprimé par Desclée De Brouwer et Cie Bruges (Belgique). - 11871

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Études sur la psychologie des mystiques édition...

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