Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science...

ISSN: 2149-0821

Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science

Yıl: 5, Sayı: 24, Haziran 2018, s. 409-427

Dilek UÇAR

Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Ana Bilim

Dalı, Yüksek Lisans Öğrencisi , [email protected]

ELMALILI’DA MANEVİYAT

Özet

İslam’ın ontolojik bakış açısına göre, kâinat her şeyin bir görünen bir de görünme-

yen boyutunun olduğu bir sistem üzerine kuruludur. Her şeyin bir zahiri bir de

bâtını vardır. Zahir, maddî âlemi; bâtın ise maneviyatı temsil etmektedir. Manevi-

yat insanlık tarihi boyunca maddî âlemden daha çok ilgi görmüş, gizemliliği ile

dikkatleri üzerine çekerek güncelliğini daima korumuştur. Bu durum insan ihtiyaç-

ları bakımından değerlendirildiğinde maneviyatın maddiyat kadar önemli bir ihti-

yaç olduğu yaygın olarak kabul görmüştür.

Bu makalede son dönem müfessirlerimizden Elmalılı’nın Hak Dini Kur’an Dili

eserinde maneviyatla ilgili fikirlerini; insanoğlunun maneviyatındaki eksikliklerine

yönelik tespit ettiği problemleri ve bu problemlerin çözümlerini; onun yaşadığı

zaman dilimi içerisindeki tarihî ve sosyolojik şartlar içerisinde değerlendirerek in-

celemeye çalışılmıştır. Çalışmamamızda öncelikle, bu problemlerin ve tespitlerin

oluşumunda rol oynayan, arka plandaki etmenlere yer verip; ardından maneviyatı

iyi anlayabilmek ve anlamlandırabilmek için onun diğer bazı kavramlarla olan iliş-

kilerine değinilmiştir. Sonuç kısmında Elmalılı’nın maneviyatla ilgili yorum ve

tespitlerinin, zamanımızın bakış açısıyla uyumuna değinilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Elmalılı, maneviyat, kalp, ruh, vicdan

mailto:[email protected]

Elmalılı’da Manevıyat

Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science, Yıl: 5, Sayı: 24, Haziran 2018, s. 409-427

410

SPIRITUALITY IN THE BOOK OF ELMALILI

Abstract

According to ontological viewpoint of İslam, universe is set up a system in which

everything has got both visible and invisible dimension. Everything has got an evi-

dent part and secret part the evident represents tangible universe while the secret

represents spirit. Spirit attracts more attention than tangible universe during the his-

tory of humanity and it saves its actuality thereby drawing attention towards one-

self. When this situation is evaluated in point of human needs, it is commonly ac-

cepted that spirit is as important as evident.

In this article, it is examined the idea of Elmalılı’s, who is one of our reccomenders

in recent period, about spirit from his book called “Hak Dini Kur’an Dili” the prob-

lems that people detect aimed deficiency of human’s spiritand and the solutions of

these problems . While trying these situations, it is evaluated the period Yazır’s so-

ciological and historical conditions. At our work, it is initially given a place the

factors that tale a role in formation of these problems and determinations. After that

it is mentioned the relationship between spirit and other same concepts in order to

order to understand and make sense of it well. At final part it is mentioned

Elmalılı’s comments and determinations about spirit with the harmony of actual

common view.

Key Words: Elmalılı, spirit, heart, soul, conscience

GİRİŞ

İnsanı anlama çabası, tarih boyunca hemen hemen her bilim dalının araştırma konusu olmuştur.

Hepsinin ortak amacının, bir anlam arayışı içerisinde olan insana yardım etmek olduğu bu araş-

tırmalar, insana kendi pencerelerinden bakarak onu tanımlamakta ve çözümler üretmeye çalış-

maktadır. İnsanın anlam araması, hayatı sorgulaması, huzurlu bir hayat istemesi, onun manevî

ihtiyacını göstermektedir. Akademik çalışmalarda da ruh ve beden bütünlüğü, maneviyatın ya-

şam kalitesini arttırdığı ve hayata anlam kazandırdığı, manevî değerlerin toplumu ihya ettiği

ortaya konmuştur.

İnsanın maddî ve ruhsal yapısı ile ilgili malumat veren en temel kaynaklar ilahî kitaplardır. Bu

durumdan hareketle, Kur’an-ı Kerim’in gayelerinden bir tanesi insana bütüncül yaklaşarak dün-

ya ve ahiret hayatını anlamlı kılmaktır. Kur’an-ı Kerim’in içerdiği anlamları dilin imkânı nispe-

tinde ortaya koymaya çalışan tefsir ilminin yorumları da farklılık arz etmektedir. Nitekim her

tefsirde müfessirin ilmî yeterliliğinin, ilgi alanlarının ve yaşadığı dönemin etkilerinin farklı ol-

ması; onların ayetleri anlama kabiliyetlerini ve insana bakış açısını da etkilemiştir. Bunlardan

Hak Dini Kur’an Dili, modern tefsirlerden sayılan, Türkçe bir tefsirdir. Elmalılı Hamdi Yazır,

döneminin gündeminde olan konulara duyarsız kalmamış, dönemin sorunlarıyla beraber yeni

neslin manevî değerlerden yoksun olarak yetişmesinden kaygı duymuştur. Bu nedenle makalede

Elmalılı’nın maneviyat anlayışı ele alınmıştır. Konunun maneviyat olması, psikoloji ve tasavvuf

kaynaklarına da başvurmayı gerekli kılmıştır. Makalede Elmalılı’nın, insanın Rabbiyle irtibatı-

na, maneviyat ekseninde çağımıza da ışık tutan tespitleri ortaya konmaya çalışılmıştır.



411

1. Elmalılı’nın Meseleleri Değerlendirmesindeki Etkili Unsurlar

Müfessirlerin her dönemde Kur’an’ı yorumlarken dikkat çektiği noktalar farklılık arz etmekte-

dir. Bu bölümde konunun daha iyi anlaşılması ve maneviyatın, Elmalılı’nın yorumlarında nasıl

bir yer tuttuğu hakkında fikir vermesi için müfessirin fikirlerinin şekillenmesinde rol oynayan

faktörler ve hayatından kısaca bahsedilecektir.

1.1. Yaşadığı Dönem

Kur’an-ı Kerim’in, kendisine hitap edilen insandan ve toplumdan bahsetmesinin gerekliliği gibi

tefsirinin de toplum ile etkileşim halinde olduğu bilinmektedir. Herkes için aynı ölçüde olmasa

bile, kişinin içinde bulunduğu sosyo-kültürel unsurlardan etkilenmesi kaçınılmaz bir durumdur.

Müfessirlerin de kendi toplumunun gelenek-göreneklerinden, algılarından, tarihinden etkilen-

mesi, kendi anlayışına ve ayetlere yaptığı yorumlara da yansımaktadır.

Mutlakiyet, Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerine tanıklık etmiş olan Elmalılı’nın dünyaya

geldiği dönem, Sultan Abdülhamid’in Kanun-i Esâsî’yi askıya aldığı dönemdir. Gençlik çağı ve

yetişme dönemi de II. Meşrutiyet’in ilanına tekabül etmektedir. Meşrutiyet’in ilanından Cumhu-

riyet’e kadarki süre (15 yıl), ülkenin iç olaylar ve savaşlarla çalkalandığı bir evredir. Bu dönem-

de müfessir, siyasi ve fikir adamı olarak aktif rol oynamıştır.1 II. Abdülhamid döneminde dün-

yaya gelmiş olan Elmalılı, devletinin daha fazla İslamileşmesi gerektiğini düşünerek Meşruti-

yet’i savunmuş, hatta bunu hem Osmanlı Devleti hem de İslam dünyası için hayat memat mese-

lesi olarak görmüştür. Bu gaye ile ilmî birikimini ve gayretini ortaya koymuştur.2

Bu dönemde Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu durum hiç iç açıcı değildir. Avrupa bir ta-

raftan Sanayi Devrimi’ni gerçekleştirmiş diğer taraftan da uluslaşma fikrini başlatarak birçok

ulus devletin oluşmasına sebep olmuştur. Bu iki durum, ekonomisi sanayiye dayanmayan ve

bünyesinde birçok milleti barındıran Osmanlı’yı Avrupa ile ilişkilerinde zor durumda bırakmış-

tır. Bu sebeple de Tanzimat Fermanı ile yeni bir sürece girilmiştir.3

Tanzimat Fermanının ilanıyla birlikte yapılan ıslahatlarla hemen hemen her alanda Batı’nın

etkisi daha fazla hissedilmiş, farklı fikir akımları ortaya çıkmış, Osmanlı’nın içinde bulunduğu

siyasi, sosyal, askeri ve iktisadi olumsuzlukları bertaraf etme isteğiyle birçok alanda yenileşme-

ye gidilmiştir.4 İsmail Kara, Elmalılı’nın yaşamını üç döneme ayırarak onu ilk dönemde II. Ab-

dülhamid’den memnun olmayanlar tarafında, yapılan yeniliklere açık biri olarak tarif etmekte-

dir. İkinci dönemdeki Elmalılı hem ilim ve fikir adamı olan hem de siyasette aktif rol alan El-

malılı’dır. Elmalılı’nın üçüncü dönemi ise 1922 veya 1926 yıllarından vefat yılına kadar uzanan

devri kapsamaktadır. Bu dönem onun İstiklal Mahkemesinde idamla yargılandığı ve kendisine

tefsir yazma görevinin verildiği dönemdir.5 Elmalılı, Meşrutiyetin ilanından sonra kaleme aldığı

bir makalesinde, bu yeni dönemle ilgili sadece kendisinin değil, dönemin tüm ulemasının ümitli

1 Köksal, Asım Cüneyd (2017), Elmalılı M. Hamdi Yazır, İlke Yay., İstanbul, s. 9.

2 Köksal, Asım Cüneyd (2011), “Siyaset ve Hukuk Arasında Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Fıkıh

Düşüncesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı 26, s. 51. (Özetle alınmıştır) 3 Ayiş, Mehmet Şirin (2015), Elmalılı Tefsirinde Tasavvuf, Rağbet Yay., İstanbul, s. 49.

4 Gürkan, Menderes (2005), “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir

Bakış”, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı 6, s. 212. 5 Kara, İsmail (2015), “Üç Devir, Üç Hamdi”, Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu (Antalya 2012),

TDV, Ankara. (Özetle alınmıştır)



412

olduğunu aksettirmektedir.6 Fakat İsmet Ersöz, Elmalılı’nın büyük oğlu Muhtar Yazır ile yaptığı

görüşmede, merhuma ait bir defterde, onun sonraki yıllarda “Hayatımda yaptığım en büyük

hata, Sultan Hamid’in hal’ine karışmamdır” dediğini aktarmıştır.7 Elmalılı’nın yaşadığı dönem-

de medrese-mektep çatışması, tekke ve zaviyelerin kapatılması gibi hadiseler sebebiyle toplu-

mun manevî beklentilerine cevap verilemez hale gelinmiştir. Bu nedenlerle Elmalılı, toplumda

oluşabilecek manevî boşluğu göz ardı etmemiştir. Günümüzde de hem Batı’nın hem de ülkemi-

zin bu manevî ihtiyaçları azımsanmayacak kadar rağbet görmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla mo-

dern insanın maneviyattan başka çaresi de görünmemektedir.8

İsmail Kara’ya göre Elmalılı’nın fikir hayatını yaşadığı dönemin olaylarından bağımsız olarak

düşünmek, onu anlamamız açısından mümkün görünmemektedir. Bu nedenle onun tespitine

göre Elmalılı’nın bu dönemlerde yenilikçi olarak hürriyet ve özgürlük, bağımsızlık, eşitlik, mil-

liyet temaları öne çıkarken, tefsirinde ise insanları irşada çalışarak yaptığı vurgular ile birlikte

daha çok muhafazakâr ve değerleri koruyucu bir tutum göze çarpmaktadır.9

1.2. İlmi Kişiliği

Elmalılı, İslam dünyasının içtimai vicdanını kaybetmesinin felakete sebep olacağını, kurtuluşun

Avrupalılaşmaktan ziyade içimizde eritmekle olacağını yazılarında sıklıkla vurgulamıştır. Ona

göre, değerlerden uzaklaşılmayarak ve İslami esaslara bağlı kalınarak mutlu olunabilir.10

Elma-

lılı’ya göre, İslam medeniyetinde gerilemenin sebepleri, dine karşı hassaslaşmanın azalması, aşk

ve zevkin sönmesi iken; Batı’nın ilerleme sebebi ise İslam ile tanışmasıdır.11

Elmalılı’nın bu

tespitleri ortaya koymasında, hem pozitif, hem de İslami ilimlere vakıf olması etkili olmuştur.

Nitekim o, Kur’an’ın tefsirinin her yüz yılda ilmî gelişmelerle birlikte yeniden yorumlanması

gerektiği kanaatindedir.12

Yeğeni Fatma Paksüt, onun zekâsı ve yeteneği hakkında şunları söylemektedir: “Gerçekten

Hamdi Yazır, çok üstün yeteneklerle yaratılmış bir insandır. Kıvrak zekâsı, işlek muhakemesi

daha çocukken belli olur. Her alanda arkadaşlarını aştığı görülür. Çok okuması, çabuk öğrenme-

siyle olduğu kadar, öğrenme arzusunun sınırsız oluşu ile de herkesi hayrete düşürür. İlgilenme-

diği konu, ilgisini çekmeyen şey yok gibidir.”13

Ali Ulvi Kurucu (v. 2002) da Elmalılı’nın

zekâsından şöyle bahsetmektedir:

“Elmalılı Hamdi Efendi’ye hangi meseleyi verirseniz verin, içinden çıkar, üstesinden gelir…

Birçok kimse kitap tercüme eder. Fakat tercüme ettiği kitabın mevzusunu ya anlar, ya anlamaz...

6 Bkz. Elmalılı, Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler, (haz. Asım Cüneyd Köksal ve Murat Kara),

Klasik Yay., 2011, İstanbul. 7 Ersöz, İsmet (1985), Elmalılı Mehmed Hamdi Yazır ve Hak Dini Kur’an Dili, (danışman: Orhan

Karmış) Selçuk Üniversitesi SBE (Basılmamış Doktora Tezi), Konya, s. 13. 8 Ayiş, Elmalılı Tefsirinde Tasavvuf, s. 55.

9 Bkz. Kara (2015), “Üç Devir, Üç Hamdi, Elmalılı M. Hamdi Yazır”, Diyanet İlmi Dergi, sayı 3, s. 11-

28. 10

Yavuz, Yusuf Şevki (1995), “Elmalılı Muhammed Hamdi”, DİA, Ankara, c. XI, s. 58. 11

Yazır, Elmalılı Hamdi (1978), Metalib ve Mezahib (Dibace), Eser Neşriyat, İstanbul, s. 45. 12

Yazır (1942), Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, c. VII, s. 5195; ayrıca bkz. İsmet Ersöz

(1993), “Elmalılı Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri” Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu 1991, TDV

Yay., Ankara, s. 176. 13

Paksüt, Fatma (1993), “Merhum Dayım Hamdi Yazır”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu

1991, TDV Yay., Ankara, s. 3.



413

Hamdi Bey bir şey yazarsa veya tercüme ederse, o meseleyi allak bullak eder. Derinleştirir,

tahlil eder, tenkid eder.”14

İyi derecede Arapça ve Fransızca bilen Elmalılı, rüştiyeyi bitirdikten sonra hafızlığını tamamla-

yıp dayısı ile birlikte İstanbul’a gelerek eğitimine devam etmiştir. 1905’te ruûs imtihanını kaza-

narak Mekteb-i Nüvvab’a girmiş buradan birincilikle mezun olarak kadılık unvanını almıştır.

1905-1908 yılları arasında Bâyezid Camii’nde hocalık yapmış ve bu arada ona Şeyhülislamlık

görevi verilmiştir. Bir taraftan Mekteb-i Nüvvab ve Mekteb-i Mülkiye’de vakıf ve arazi hukuku,

Medresetü’l-Vâizîn’de fıkıh ve Süleymaniye Medresesi’nde mantık dersleri vermiştir. İki yıl

huzur dersleri15

vermiş, 1908’de dersiam olmuştur.16

Hemen hemen her alanla ilgilenmiş olan

Elmalılı, kendi toplumunun güncel konuları ile de ilgilenmiş, sorumluluk bilinciyle insanların

doğru bilgiye ulaşmaları ve imanlarını tazelemeleri için makalelerinde bu tür konulara yer ver-

miştir. Örneğin Beyânü’l Hak’ta “İslamiyet ve Hilafet, Meşihat-ı İslamiye” konularını ele alma-

sı bunu destekler mahiyettedir.17

Sonuç olarak Elmalılı’nın hem ilmi şahsiyeti ve zekâsı, hem de içinde bulunduğu sosyal ve si-

yasi durum, onun tavır ve tutumlarında toplumu yeniden inşa ve irşad etmeye yönelik amaçları

olduğunu göstermektedir. Bahsedilen tüm şartlar birlikte değerlendirildiğinde onun tefsirinde

dikkat çektiği hususların anlaşılması kolaylaşacaktır.

2. Elmalılı’da Manevî Duygular

Maneviyatın (spirituality) ne olduğu pek çok araştırmaya konu olsa da sınırlarını çizerek bir

tanım yapmak oldukça zordur. Ancak manevî kelimesi Türkçede “görülmeyen, duyularla sezi-

lebilen, ruhanî, tinsel, maddî karşıtı” 18

olarak tanımlanmaktadır. Literatürde “kutsalın öznel

tecrübesi”, “varoluşsal anlam arayışı”, “kutsalı arama süreci”, “aşkın olana bağlılık” olarak ifa-

de edilmektedir. Bu ifadelere göre maneviyatta, “anlam arayışı, kendini aşma, kutsalı arama ve

kutsalla bütünleşme” unsurları öne çıkmaktadır.19

Bir başka tanıma göre ise manevî (tinsel) ve

maneviyat (moral, supernatural forces) dinin bâtını, iç yüzü, doğaüstü, güç ve kuvvet anlamına

gelmektedir.20

Yine bu tanımlara bakarak maneviyatın din ile bir ilişkisi kurulabilmektedir. Fakat Robert

Wuthnow’un “Dindar değilim ama maneviyatım oldukça güçlüdür” sözü, dinden ayrı olabilece-

ğini de göstermektedir.21

Ünlü psikolog Jung, çağdaş insanın sorununu ilerleme zannedilen

“maddecilik” olarak görmekte, çağındaki ruh biliminin keşfedilmesini de manevî ihtiyaçların

varlığına bağlamaktadır.22

Psikologların tüm bu yaklaşımlarına ve araştırmalarına göre manevi-

14

Kurucu, Ali Ulvi (2011), Hatıralar II, Kaynak Yay., İstanbul, s. 46. 15

Huzur dersleri Ramazan ayında bir âlimin Kur’an-ı Kerim ayetlerini açıklayarak, dinleyenlerin de

sorular sormasıyla zenginleşen derslerdir. Padişahlar da bu dersleri takip ederek bilgi edinmektedir.

(Paksüt, s.8) 16

Köksal, Elmalılı M. Hamdi Yazır, s. 16. 17

Yazıcı, Nesimi (1993), “Muhammed Hamdi Yazır’ın Basın Hayatı ve Yazarlığı”, Elmalılı Muhammed

Hamdi Yazır Sempozyumu 1991, TDV Yay., Ankara, s. 29. 18

Türkçe Sözlük, (hazırlayan: Haluk Şükrü Akalın) 11. Baskı, Türk Dil Kurumu Yay., 2011, Ankara, s.

1619. 19

Köse, Ali ve Ali Ayten (2016), Din Psikolojisi, 6. Baskı, Timaş Yay., İstanbul, s. 126. 20

Çiçek, Yakup (2016), “Dinin Manevi Boyutu”, Bütün Boyutlarıyla Din Sempozyumu, Kur’an

Çalışmaları Vakfı, İstanbul, s. 203. 21

Köse ve Ayten, Din Psikolojisi, s. 126. 22

Jung, Karl Gustav (1997), Analitik Psikoloji, çev. Ender Gürol, Payel Yay., İstanbul, s. 191.



414

yatın öznel bir tecrübe olduğu ve din ile örtüşen, birbirini tamamlayabilen şey olduğu fakat ruhî

olanla dinden olanın ayrıştığı görülmektedir. Maneviyat, dinden ayrı kabul edilse bile, insanın

ruhî yönü inkâr edilemez bir gerçekliktir.

Elmalılı tefsirinde, manevî duyguyu şöyle açıklamaktadır: “Hak Teâla varlığı zarurî olan öyle

bir zattır ki gerek içsel ve gerek fiziksel varlığımızda kendini gösterir ve bizim ruhumuzun de-

rinliklerinde her şeyden önce Hakk’a ait bir kesin tasdik bulunmaktadır. Hatta bizim varlığımız-

da bu yüce hakikate basit, öz ve sınırsız bir ilgimiz, bir hissi bağlantımız vardır. Ve bütün ilim-

lerimizin kökü olan bu hissi bâtın, sınırlı hislerimizin, şuurlarımızın, akıllarımızın, fikirlerimizin

hepsinden daha doğru, hepsinden daha kuvvetlidir. Çünkü hepsini kuşatmaktadır.”23

Burada Elmalılı’nın “hissi bâtınî” ifadesinden manevî duygularımızı kastettiği anlaşılmaktadır.

Ona göre içimizde var olan ve insanı insan yapan bu duygu, bütün ilimlerden daha kuşatıcı ol-

duğu için aynı zamanda ilimlerin en temel kaynağıdır. Çünkü diğerleri sınırlıdır. Ayrıca bütün

bunların da kaynağını Allah’ın varlığına bağlayan Elmalılı, açıklamasının devamında sapkınlığa

düşülmesinin sebebini, bu “hissi idrakten gaflete düşmek” olarak belirtmektedir. Buna göre

selim bir fıtratta manevî duygular insana rehberlik etmektedir.

Maneviyatın fıtrî olduğunu düşünen Elmalılı şöyle demektedir: “…İşte maneviyatta, din ve

ahlakta da hal böyledir. Din, fıtrî bir din; iman, fıtrî bir iman; temizlik, doğuştan gelen bir te-

mizlik; güzellik, doğuştan gelen bir güzelliktir. Sonradan kazanılan bütün temizlik ve güzellik,

doğuştan gelen bir güzelliğin korunmasına ve sonradan meydana gelen pisliklerin giderilmesine

yönelik olmalıdır.24

Yani müfessire göre maddî ve manevî bütün temizlik çabalarımız, aslında

doğuşta verilen manevî yönümüzü muhafaza etmeye yöneliktir.

Üzülerek ifade etmek gerekir ki çağımızın insan anlayışı, onun manevî yapısını göz ardı etmek-

te, kişiliğin oluşmasında sadece beyni ve duyu organlarını esas almaktadır. Hâlbuki bu yok sayı-

lan manevî yönün, anlama ve aydınlanmanın merkezi kalptir.25

Dindarlığın bir

derûnî/manevî/aslî bir de zahirî boyutunun olduğuna işaret eden Mehmet Görmez, derûnî din-

darlıkta kişinin hareketlerine kalbinin yön verdiğini belirtmektedir.26

Yapılan araştırmalar gös-

termektedir ki maneviyatı güçlü olan kişilerin kansere yakalanma riskleri daha düşük, stresle

baş edebilme kabiliyetleri daha yüksektir.27

Bu noktada manevî duygular ile ilgili bazı kavram-

lara değinmek yerinde olacaktır.

2.1. Maneviyat ve Kalp İlişkisi

Tartışmalı bir konu olan duyguların kaynağı, modern psikolojide bilişsel terapiyi savunanlara

göre beyin ve düşüncelerdir.28

İslam düşüncesinde hâkim olan görüş ise, duyguların ve idrakle-

rin kaynağının kalp olduğudur. Kalbe atfedilen unsurlardan bir tanesi onun maneviyat ve huzu-

run mekânı olmasıdır.

23

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 20. 24


Çiçek, Dinin Manevî Boyutu, s. 210. 26

Görmez, Mehmet (2013), Başyazılar: Din ve Dindarlık.

http://www.mehmetgormez.com/indextr/basyazilarDetay.asp?ID=30 er. Tar. 26/01/2018. 27

Ayten, Ali (2015), Erdeme Dönüş, İz Yay., İstanbul, s. 104. 28

Burns, David (2005), İyi Hissetmek, çev. Esra Tuncer, Özlem Mestçioğlu, İrem Erdem Atak ve Gönül

Acar, Psikonet Yay., İstanbul, s.30.

http://www.mehmetgormez.com/indextr/basyazilarDetay.asp?ID=30



415

Kalp kelimesi k-l-b ق-ل-ب fiilinin mastar halidir. Sözlükte “bir şeyin içini dışına çıkarmak, altını

üstüne getirmek, bir şeyi başka şeye dönüştürmek ve değiştirmek”29

gibi anlamlara gelmektedir.

Gazzâlî (v. 505/1111) kalbi tıp ilmini ilgilendiren varlık ve Rabbanî, ruhanî latif bir varlık ola-

rak ikiye ayırmaktadır. İkinci anlamıyla kalp, idrak eden ve kavrayandır.30

Muhâsibî (v.

243/857) kalbi, ruh ve beden arasındaki organik bağın kurulduğu yer olarak görmekte, duygu ve

düşüncenin merkezi olarak kabul etmektedir. Kalp, Allah ile zaman-mekân ötesi bir irtibat ku-

rabilen ve bu bağ sayesinde manevî bir güç elde eden şeydir. Ona göre kalp ile yönetilen her

davranış ahlakîdir.31

Erzurumlu İsmail Hakkı (v. 1115/1703), kalbi bedenin emîri olarak gör-

mektedir. Kalbin acayip bir şey olduğundan bahsederek onun mahiyetine akılların eremeyeceği-

ni dile getirmektedir.32

İsmail Hakkı Bursevî de (v. 1137/1725) latif bir cisim olarak tarif ettiği

kalbin insanın hakikati olduğunu belirtmektedir.33

Elmalılı Hamdi Yazır da Gazzâlî gibi kalbi cismanî ve ruhanî şeklinde ikiye ayırarak ondan

bahsetmektedir. Buna göre cismanî kalp, göğsün sol tarafında bulunan, kozalak şeklindeki sinir

ve kas dokularını toplayan organdır. Ruhanî kalbi ise “insan ruhu” olarak tabir etmektedir. Ona

göre bütün vicdan, şuur ve idraklerin, insanın maddî-manevî yönüne ilişkin her şeyin merkezi

kalptir. İnsanın talepte bulunduğu, sorumlu olduğu, konuşan, bilen özü budur. Elmalılı, “ruhun

gözü” olarak başka bir şekilde tabir ettiği ruhanî kalp ile cismanî kalp arasında bağ kurmaktadır.

Açık duygular, sinirler, beyinde cereyan eden şeyler bedene ait olan kalpte gerçekleşmekte; bu

kalbin hasta olması durumunda hissi üzüntü ve keder meydana gelmektedir. Yani mekânsız olan

bu ruhanî kalbin bedenî kalp ile de bir ilişkisi bulunmaktadır. Sezgi bu ruhanî kalbin bakışı, akıl

onun ruhu, irade ise iç dinamizmidir.34

Elmalılı’ya göre insanın mükellef organları sekiz tanedir. Bunlar: kalp, dil, kulak, göz, el, ayak,

ağız ve cinsel organdır. Bunlardan sadece kalp gizlidir çünkü doğrudan Allah ile irtibatlıdır.

Eğer kalp kapısı35

açık olursa diğer organlar da Allah’ın emri üzerine hareket ederek cennete

girebilmek için birer giriş kapısı olabilir. İman ve marifet kapısı olan kalp, cehenneme kapalı

olduğu için oradan yalnızca cennete gidilir ve Allah’a erişilir. Kalbi açık olan insan şeytana

uymaz ve Allah’ı inkâr etmez.36

Müfessir, Kur’an’da, Kur’an ilimlerinde, din ve ahlak ilimlerinde, edebiyatta “kalp” denilince

hep kalbin ikinci manası olan ruhanî kalbin kastedildiğine de değinmektedir. Ona göre “temiz

kalpli adam,” “kör kalpli adam”, “kalbi bozuk”, “kalpsiz” ifadelerinden anlaşılan da yine bu

kalptir. Bu kalpte gayba imanın, Allah’ı bilmede bu kalbi sezmenin ve tanımanın önemini de

belirterek, her şeyi bu kalp ile duyduğu halde bundan habersiz olanların göz önündeki cisimlere

29

Cevherî, İsmâil b. Hammâd (1990), es Sıhah Tâcü’l-luga ve Sıhahu’l-Arabiyye, thk. Ahmed

Abdulgafur Attar, Daru’l İlm. lil- Melayin, Beyrut, c. I, s. 204; İsfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyn b.

Muhammed b. el Mufaddal er-Râgıb (2002), Müfredâtü elfâzi’l Kur’an, thk. Safvan Adnan Davudi,

Daru’l Kalem,Dımeşk; Daru’ş Şamiyye, Beyrut, s. 681. 30

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed (1974), İhyâu Ulûmid Din, çev. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay.,

İstanbul, c. III, s. 9. 31

Bkz. Aydın, Hüseyin (1976), Muhâsıbî’nin Tasavvuf Felsefesi, y.y., Ankara. 32

Erzurumlu İbrahim Hakkı (t.y.), Marifetname, sad. M. Fuad Başar, Kitsan Neşriyat, İstanbul, s. 226. 33

Bursevî, İsmail Hakkı (2005), Ruhu’l Beyan, red. H. Kamil Yılmaz, Abdullah Sert, Mustafa Eriş, çev.

Ömer Çelik, Adem Ergül, Faruk Salman, Murat Sülün, Yusuf Akgün, Erkam Yay., İstanbul, c. I, s. 182. 34


Bkz. Hicr, 15/44. ayette cennetin kapılarından bahsedilmektedir. 36

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3065.



416

tapmaktan öteye geçemediklerini söylemektedir.37

Belirttiğine göre cismanî kalp nasıl periyodik

hareketlerle atıyorsa, cismanî hayat onun bu atışları sayesinde sürüyor ve ona borçluysa, ruhanî

kalp de manevî hayatın sürüp gitmesi için gereklidir ve vicdana borçludur. Her iki anlamıyla da

hayatın kökü kalbin atışlarına ve temayüllerine bağlıdır.38

Kalbin manevî yönü ekseninde açıklamalar yapan müfessirin yanı sıra klasik dönem müfessirle-

rinden Taberî (v. 310/923) ve İbn Kesîr (v. 774/1373) kalbi akletme organı olarak düşünmekte-

dir.39

Elmalılı kalbin maneviyatını akıl, irade, vicdan, nefs, hikmet, ruh ve nasip ile ilişkilendire-

rek daha geniş bir çerçeve içerisinde ele almaktadır. Kalp, tüm bunların birlik merkezidir. Cis-

manî kalp nasıl ki yaşam için gerekliyse, ruhanî kalp de maneviyat için önem arz etmektedir.40

Ona göre Allah’ı sezmek için kalp ile doğru ve yanlışı ayıran gözü ve aralarındaki fark ve iliş-

kiyi idrak edebilmelidir.41

Elmalılı kalp gözü ile görmenin huzura erdirdiğini belirtmekte, asıl

körlüğün kalp körlüğü olduğu uyarısında bulunmaktadır.42

Sonuçta kalp ona göre iki tanımıyla da birbiriyle bağlantılıdır. Kalp hususunda İslam düşüncesi

ile paralel açıklamaları bulunan Elmalılı’nın, duygu ve düşünce merkezinin “beyin ve nöron-

lar”43

olduğunu düşünen bazı modern psikolog ve sinirbilim uzmanlarından farklı düşündüğü

müşahede edilmektedir.

2.2. Maneviyat ve Vicdan İlişkisi

Vicdan (وجدان) kelimesi Arapçada وجد fiilinden türemiş olup “coşkunluk, aşk sarhoşluğu, duyar-

lılık, his, niyet” 44

anlamlarına gelmektedir. Fîrûzâbâdî (v. 817/1415) bu kelimeyi, “sevgi ve

hüzünde vecd hali” 45

olarak belirtmektedir. Aynı anlamı ifade eden bir başka kelime ise ضمير

‘dir. ضمير “kalp, gönül, yürek, akıl, vicdan” 46

anlamlarına gelmektedir. İbn Manzûr (v.

711/1311) bu kelimenin, “kalbinde bir şeyi gizlemek” 47

anlamına geldiğini belirtmiştir. Vicdan

Türkçede “kişiyi kendi davranışları hakkında bir yargıda bulunmaya iten, kişinin kendi ahlak

değerleri üzerine dolaysız ve kendiliğinden yargılama yapmasını sağlayan güç” 48

olarak belir-

tilmektedir. Yani vicdana kısaca, iç muhakeme denilebilir.

İmamoğlu’nun belirttiğine göre genel olarak Müslümanlar vicdanı “nefs-i natıkanın manevî ve

içten kabiliyetidir. Adalete ve hakka, maruf ve münkere dair malumatımız, başka insanlara karşı

olan ilişkilerimiz ve mânen bağlayan kuvvetlerin derin duygusundan başka bir şey değildir.”49

37


Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 96. 39

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâîl (1969), Tefsîrü’l-Kur’ani’l-azîm, Darü’l Marife, Beyrut c. I, s. 123; et-

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd (1954/1373), Câmi’u’l beyân, el Matbaatü’l

Meymeniyye, Kahire c. XXVI, s. 177. 40

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 914. 41


Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 2018. 43

Bkz. Canan, Sinan ve Pelin Çift (2017), Beynin Sırları, Destek Yay., İstanbul, s. 115. 44

Mutçalı, Serdar (1995), المعج العربي الحديث, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yay., İstanbul, s. 963. 45

Fîrûzâbâdî, Ebü’t Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kub (1938), Kâmûsü’l-muhit, Matbaatu Darü’l-

Me’mun, Mısır, s. 343. 46

Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, s. 508. 47

İbn Manzûr, Ebü’l- Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Alî el-Ensârî (630-711), Lisânü’l-Arab, (tsh.)

Emin Muhammed Abdulvehhab, Muhammed es Sadık el-Ubeydi, Beyrut, c. XIII, s. 85. 48

Türkçe Sözlük, s. 2485. 49

İmamoğlu, Abdulvahit (2010), “Vicdan Kavramının Psiko-Sosyal Tahlili”, Akademik İncelemeler

Dergisi, c. 5, sayı 1, s. 129.



417

şeklinde anlamaktadır. Buna göre Türkçede tanımı yapılan vicdanın, İslam’daki bu anlayışa

göre daha dar ifade edildiği görülmektedir.

Kur’an-ı Kerim’de vicdan kelimesi geçmemekte, fakat mana olarak “nefs” kelimesinin geçtiği

bazı yerlerde vicdana işaret edilmektedir. Bunlardan “… Nefse ve ona birtakım kabiliyetler ve-

rip de iyilik ve kötülüklerini ilham edene yemin ederim ki, nefsini kötülüklerden arındıran kurtu-

luşa ermiş, onu kötülüklere gömen de ziyan etmiştir.”50

ayetinde, nefse iyilik ve kötülük ilham

edilmekle birlikte kötülükten korunmak bahsi geçmektedir. Burada kişinin nefis muhakemesi

yapması sonucunda kötülüklerden arınarak felaha ereceği bildirilmektedir.

Elmalılı, nefsin kendisindeki şuur olayına “kendinde bulmak” demek olan “vicdan” adı verildi-

ğini ve vicdana aynı zamanda “gizli his” veya “gizli şuur” denildiğini belirtmektedir. Onun ifa-

desiyle açık bir his sayılan vicdan “şuur şuuru” (bilincin bilinci) 51

demektir. Vicdan ve şuurun

ortak paydası olan nefsi, ruh ve bedenden oluşan, bedeni idare eden bir ruh olarak tanımlamak-

tadır. Hicr Suresi 29. ayette geçen ruhun üfürülmesi ile nefsin düzgünleştirildiğini açıklamakta-

dır. Yani ruhun üfürülmesiyle iç ve dış kuvveler, zaten var olan bir kabiliyetle olgunlaşmakta-

dır. Yukarıda metnini verdiğimiz Şems Suresi 8. ayette geçen fücûr kelimesinden, takvanın

karşıtı olarak bahsetmektedir. Ona göre ilham, her insanın nefsinde mutlaka cereyan etmektedir.

Çünkü akıl her zaman doğruyu bilemez. Bu düşünceden yola çıkan müfessir, düşüncelerini te-

mellendirmek için kalbe gelen ilhamları sezinleyebilmenin, var olan vicdan duygusunu kullan-

manın önemini şöyle açıklamaktadır: “Bir de birçok insan, iyiyi-kötüyü, hak ve gelecek nokta-

sından değil de sonu ne olursa olsun bugün için ve yalnız kendine, kendinin acilen duyacağı

zevke göre ölçer. Başkalarını kendisi gibi düşünmez, diğerlerinin elem ve zararlarına ehemmi-

yet vermez… Hâlbuki bu insan esas itibariyle elem ve lezzet, kötülük ve iyilik, şer ve hayır

hislerini duymakta bulunduğu için başkalarını da kendisi gibi düşünerek hak fikriyle hareket

etse ve ayrıntısını bilmediği veya tecrübe etmediği şeyleri bilenlere sorsa ve bulamadığı ve be-

lirleyemediği takdirde de o işin kendine ait olduğunu ve zevkine hoş gelip gelmemesini bir tara-

fa bırakarak genel olarak kendi asıl hakkını düşünüp, kalbine, vicdanına müracaat eylese Hak

Teâla onun kalbine onun fücur mu takva mı olduğunu ilham eyler.”52

Elmalılı, vicdan ve sezgiden tasavvufta Hakk’a dair elde edilen bilgiler konusunu içine alan

“marifetullah” kavramı ile birlikte bahsetmektedir. Ona göre Allah inancının temeli, insanın

içindeki ilahî sezgi ve benlik ötesi bilincidir. Onun bedih-i hafi dediği ilahî sezgi, kişinin fıtra-

tındaki en merkezi içgüdüdür. İşte buna rağmen küfürde ve inkârda ısrar edenler vicdanlarına

direnen, fıtratı bozulmuş kimselerdir. Yaratılışta iç gözlem ve bilincin varlığını ortaya koymaya

çalışan müfessir, Fransız filozof Auguste Comte’yi de insanın hallerinden bahseden açıklaması-

na değinerek eleştirmektedir. Comte’ye göre insan birinci devirde ilahî, ikincisinde tabiatüstü ve

üçüncü devirde de tabii olur. Elmalılı’ya göre Comte bunu dediği zaman önce insan fıtratını

itiraf etmekte, sonra kendi fıtratının bozulmuş, bu bozukluğun da sürekli ve kesin olduğunu ilan

etmektedir.53

50

Şems, 91/7-10. 51


Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. VIII, s. 5859. 53

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 2326.



418

Elmalılı’nın ilham ve sezgi gibi öznel tecrübelere önem verdiği ve bilgi kaynağı olarak kabul

ettiği görülmektedir. Bu durumu insanın hazcı bir varlık olmasına bağlayarak vicdanına danış-

mamanın duygudaşlık duygusundan da yoksun bırakacağını vurgulamakta, bunun da ayette

geçtiği gibi kişiyi zarara uğratacağını belirtmektedir. Çünkü insanın empati yapması, yani bir

insanın duygularını anlamadan önce bu duyguları kendisinin hissetmeye çalışması gerekmekte-

dir. Bununla beraber bu his, kişiyi bencillik duygusundan korumakta, merhamet duygusunu

açığa çıkarmaktadır. Elmalılı’nın da bu minvalde modern dünyanın seküler etkisinden çekindiği

görülmektedir.

Ona göre bahsi geçen ayette fücurun önce zikredilmesi, “temizliğin, süslemeden önce olması”

gibi önce kalp sıhhatini korumak içindir. Ayetin devamında geçen nefsin temizlenmesini de

kısaca cehalet, kötü duygulardan temizlemek, ilim, irfan, iyilik ile temizlemek şeklinde açıkla-

mış, bunu sağladıktan sonra da böbürlenmemek konusunda uyarmıştır.

Seyyid Kutub (v. 1966) ve M. Esed (v. 1992), bu ayeti insan fıtratının çift yönlü olduğu üzerin-

de durarak açıklamışlardır. Kutub’a göre insan sorumluluklarını bilerek duygusal uyanma ya-

şamakta, takva duygusuna ulaşan bu insan kendi kaderini davranışlarına göre şekillendirmekte-

dir.54

Mevdûdî de (v. 1979) Kutub ve Esed gibi, ilhamı insana verilen iyilik ve kötülük melekesi

olarak görmekte, Elmalılı’nın aksine aklı ilham kaynağı olarak görmektedir. Ona göre akla ge-

len ilhamlar sayesinde teknolojik gelişmeler ve icatlar gerçekleşmiştir. Yine toplumdaki ceza ve

mükâfatın varlığı, kişinin ahlakî varlığını yani vicdanını da göstermektedir. Ona göre aynı za-

manda bu, kişinin fıtratında da vicdan tasavvurun mevcudiyetini göstermektedir.55

Akıl ve vicdan dengesi kuran Elmalılı, İslam dininin birleştirici yönüne de vurgu yaparak Meta-

lib ve Mezahib isimli eserin önsözünde şöyle demektedir: “Unutmayalım ki dinin akla uygunlu-

ğundan bahsederken hisse uygunluğunu inkâr etmeyeceğiz. Çünkü akıl insanın ruhî kuvvelerin-

den birisidir. Din ise insanın bütün ruh kuvveleri ile alakadar olarak nefis birliğine intibak etme-

si lazım gelen en büyük bir hakikattir. Çok yerde akıl ile hissin birbirine ters düşmesi olabilse de

vicdan birliği bunların buluştuğu noktada meydana gelir.”56

Müfessire göre akla haddinden fazla

kıymet vermek; bâtından habersiz olmak ve ümidi Allah dışındaki şeylere bağlamaktır. Kendini

duymayan, vicdanına bakmayan Rabbini duyamaz. Bununla beraber sadece kendini duyan da

bâtına saplanıp gider.57

Elmalılı’nın vicdana çok önem verdiği yaptığı çalışmalardan ve fikirle-

rinden anlaşılmaktadır. Ona göre özellikle toplumun vicdanını kaybetmesi felakete sebep ola-

caktır. İşte bu yüzden gelecek nesillerin uyanışının İslam ve ihya ile olacağını savunmuş, tercü-

melerini ve eserlerini bu minvalde ortaya koymuştur.

Elmalılı’ya göre vicdanlara başvurulması halinde iman etmek şartıyla herkes Allah’ın ayetlerini

yani yarattıklarını, kudretini anlar ve böylece kendi sorumluluğunu anlar.58

İnsanların Rablerine

ve birbirlerine karşı sorumluluğunu hatırlatan Elmalılı’nın ortaya attığı kavramlardan bir tanesi

“ruhi içtimaî” yani “sosyal ruh” kavramıdır. Fatiha Suresi 5. ayette “biz” bilincinin oluşmasını

54

Kutub, Seyyid (1985), Fî Zılâli’l-Kur’an, Daru’ş-Şurûk, Beyrut, c. 6, s. 3917; Esed, Muhammed

(1996), Kur’an Mesajı, çev. Ahmet Ertürk ve Cahit Koytak, İşaret Yay., İstanbul, c. III, s. 1273. 55

Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ (1997), Tefhîmü’l-Kur’an, çev. Ahmed Asrar, tsh Hamid Can ve Metin

Karabaşoğlu, Bengisu Yayıncılık, İstanbul, c. VII, s. 348. 56

Yazır, Metalib ve Mezahib (Dibace), s. 43. 57

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 2192.



419

cemaat olarak açıklayan çoğu müfessire katılmakla beraber o, bunun üzerinde düşünmek gerek-

tiğini, cemaatin kuru bir kalabalıktan ibaret değil, aynı fikir üzerinde birleşen, aynı duygularla

hareket eden bir birliğin oluşması gerektiğini ifade etmektedir. Kişilerde oluşan vicdanı topluma

ve hatta dünyaya egemen olan bir devlete bağlayan müfessir, yine empati duygusundan yoksun,

kibirli insanların oluşturduğu dar vicdanların maneviyatı ve kardeşliği yok ettiğinden bahset-

mektedir.59

Abdullah Draz (v. 1958), Elmalılı’yı destekler mahiyette vicdan azabının, kişinin

maneviyatını rahatsız eden bir durum olduğunu söylemektedir. Onun ifadesine göre bu azap,

insan ruhunun kötülüğe karşı dayanamayarak onda meydana gelen bir çatlaklıktır.60

Vicdanı

yanılmaz bir işlev olarak düşündüğü anlaşılan Elmalılı’nın aksine Ömer Nasuhi Bilmen’e (v.

1971) göre ruhta meydana gelen zevk ya da azap olmakla beraber vicdan genel geçer ve yanıl-

maz değildir.61

Müfessir, vicdan ve empati duygusu ile alakalı olarak gördüğü başkasının hakkına riayet etme-

meyi hile olarak değerlendirmektedir. Ona göre bir yerde hak ve adaletin olması için “ruh doğ-

ruluğu” gereklidir. Bu ruh doğruluğu, kalp ve vicdanlarında insaf ve iman barındıranlarda ger-

çekleşmektedir. İnsanlar, başkalarının haklarını tıpkı kendi hakları gibi korumadıkları takdirde,

doğru terazide hile yapmaktan kurtulamazlar. Bu tip insanlar hak ve ahiret fikirlerini ihmal etti-

ren bir inanç bozukluğuna saplandıkları için önce ahirete iman ile birlikte sorumluluk duygusu

kazanmalıdırlar.62

Son olarak “ مع وهو شهيد ”ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى الس63

ayetinde geçmekte olan قلب keli-

mesini, İbn Kesîr “kalben anlayan”; Râzi (v. 606/1210) “aklında tutulan ve unutmayan bir kalbi

olanlar”; Elmalılı, “vicdanı olan kimse”, Kutub “kalbi olan” 64

, şeklinde tefsir etmişlerdir. Gö-

rülmektedir ki ayetten anlaşılan çoğu müfessirin de belirttiği gibi akıl sahiplerinin ders alması-

dır. Kanaatimizce Elmalılı’nın burada vicdan kelimesini seçmesi, onu akletme ve şuur kabiliyet-

lerini de içine alan kapsayıcı bir kelime olarak görmesindendir. 2.3. Maneviyat ve Ruh İlişkisi

Ruhun mevcudiyeti ve benle ilişkisi, paradoksal bir durum teşkil etmiş, hakkında birçok tartış-

ma yapılmıştır. Ruhun müstakil varlık olup olmadığı tartışması Platon’a dayanmakla birlikte

İslam düşüncesinde de fetihler ve akabinde tercüme faaliyetleri sonucu ruhun mahiyeti tartışıl-

mış, bu tartışmalar Kur’an’da ruhun geçtiği ayet yorumlarına yansımıştır.65

İslam’da genel ka-

bul ruhun ayrı bir mahlûk olduğu ve bedenle ilişkisinin bulunduğudur.66

Tarhan’ın belirttiğine

58

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 4532. 59


Draz, Muhammed Abdullah (2004), Kur’an Ahlakı, 2. Baskı, çev. Emrullah Yüksel ve Ünver Günay, İz

Yay., s.182, İstanbul. 61

Bilmen, Ömer Nasuhi (t.y), Muvazzah İlmi Kelam, Bilmen Yayınevi, İstanbul, s. 68; ayrıca bkz.

İmamoğlu (2010), “Vicdan Kavramının Psiko-Sosyal Tahlili”, s. 130. 62

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. VIII, s. 5651. 63

Kaf, 50/37. 64

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’ani’l-azîm, c. IV, s. 229; Râzî, Fahreddin (1990), Tefsir-i kebir mefâtîhu’l-

gayb, Daru’l-Kitabü’l İlmiyye, Beyrut, c. 28, s. 157; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 4521; Kutub,

Fi Zılali’l-Kur’an, c. 6, s. 3366. 65

Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Yar, Erkan (2000), Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın

Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yay., Ankara. 66

Uludağ, Süleyman (2008), “Ruh” DİA, Ankara, c. XXXV, s. 192-193.



420

göre “insanlar yalnızca sözlü olarak değil, duygusal ve bedensel olarak da iletişim kurar. İnsan-

daki bu sistem, ruh ve beden ilişkisini akla en yatkın şekilde açıklayabilecek sistemdir.”67

Günümüzü meşgul eden bir konu olarak maneviyatın ruh ve beden sağlığına etkisi de birçok

araştırmaya konu olmaktadır. Dünya Sağlık Örgütü’nün belirlediğine göre dünyada 300 mil-

yondan fazla insan depresif bozukluk, 250 milyondan fazla insan ise kaygı bozukluğu halinden

şikâyet etmektedir.68

Maneviyat alanında öncü isimlerden olan Koening’e göre, maneviyatla

ilgili araştırmalar, psikiyatride ve tıpta da maneviyatın hastalar açısından dikkate değer bir hu-

sus olduğunu göstermiştir. Bu sebeple fizikî ve ruhsal sağlık açısından maneviyat projeleri ge-

liştirilmiş, Batı’da manevî danışmanlık ve bakım alanları oluşturulmuştur. Ülkemizde ise son

beş yıldır maneviyatın bağışıklık sistemini destekleyici etkisi üzerinde çalışmalar yapılmakta-

dır.69

Maneviyatla ilişkisi olan ruh ( روح ve ريح) sözlükte “uzaklaşmak, ayrılmak, gitmek”70

anlamına

gelmektedir. Kur’an-ı Kerim’de ruh beş şekilde tefsir edilmektedir. Birincisi rahmet71

, ikincisi

yedinci kat semada bulunan yüzü insan, bedeni melek suretinde bir melek,72

üçüncüsü Cebrail,73

dördüncüsü vahiy manasında,74

beşincisi ise Hz. İsa75

anlamındadır.76

Ruh kavramının nasıl anlaşılması gerektiği ile ilgili birçok araştırma ve yorum bulunmaktadır.

Burada konumuz itibariyle Elmalılı’nın maneviyata bakışını anlama noktasında, onun ruhu ma-

neviyat ile ilişkilendirdiği yorumlarına değinmekle yetinilecektir.

Elmalılı, ruha üç anlam vermektedir. Bunlar; hareketin başlangıcı, hayatın başlangıcı ve düşün-

cenin başlangıcıdır. Burada, idrakin başlangıcı olan ruhu, manevî hayat için bir vesile görmek-

tedir. Ona göre diğerlerine nazaran bu anlamı, “insan ruhu” denilerek hayvanlardan ayırt edici

özelliğiyle daha seçkindir.77

Ona göre ruh denilince; his, şuur, akıl, idrak, irade gibi kavramları

da kapsayan bir hayat cevheri anlaşılmalıdır. Bu noktada onun maneviyat hakkında şöyle güzel

bir ifadesi de bulunmaktadır: “Ruh ne nispette yükselirse manay-ı hayat da o nispette yükselir

ve tahassüs eder.”78

İnsan hakkında psikolojik tahliller yapan Elmalılı, insanın kuvvet bulduğunda “ben”ini öne çı-

karan, zayıf düştüğünde ise suçlayıcı bir şekilde “sen” veya “o” diyen olduğunu ifade eder. Fa-

kat ona göre asıl olan şudur: “İnsanlık, beden ile ruhun, akıl ile kalbin, kabiliyet ile faaliyetin,

çaresizlik ile seçebilme özgürlüğünün elde edilen sonucudur.”79

Müfessir insan ruhundan bah-

67

Tarhan, Nevzat (2017), İnanç Psikolojisi ve Bilim, 13. Baskı, Timaş Yay., İstanbul, s. 134. 68

http://www.psikiyatri.org.tr/basin/522/10-ekim-2017-dunya-ruh-sagligi-gunu-basin-aciklamasi er. tar.

27.01.2018. 69

Ayten, Erdeme Dönüş, s. 104. 70


Bkz. Mücadele, 58/22. 72

Bkz. Nebe, 78/38. Ruh ile ilgili bu açıklama İsrailî bilgidir. (redaktör) 73

Bkz. Nahl, 16/102; Şuara, 26/193; Bakara, 2/87 ve 253; Meryem, 19/17; Kadir, 97/4. 74

Bkz. Nahl, 16/2; Mü’min, 40/15; Şura, 42/52. 75

Bkz. Nisa, 4/171; Secde, 32/9. 76

Mukâtil b. Süleyman (2003), el-Eşbâh ve’n nezâ’ir fi’l-Kur’âni’l-Kerim, red. Süleyman Uludağ, İşaret

Yay., İstanbul, s. 205-207. 77

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3198. 78


Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 80.

http://www.psikiyatri.org.tr/basin/522/10-ekim-2017-dunya-ruh-sagligi-gunu-basin-aciklamasi



421

sederken, onun acıdan gocunup, tattan hoşlandığını, dolayısıyla insanın acı verici sebeplerle

karşılaştığında öfkelendiğini, gelecek hakkında kaygılanarak korku ve ümit arasında yaşadığını

belirtmektedir. Böylelikle insan, çaresiz bir varlık olduğunu idrak etmektedir. O, ruhta meydana

gelen bu duyguyu da fıtrî olmasına bağlamaktadır.80

Elmalılı, Allah’ın ve bütün zevklerin sezinlenebilmesini ruh ve beden bütünlüğüne bağlayarak,

uyumunun altını çizmektedir. Ona göre ruh ve beden arasında tuhaf bir bağ bulunmaktadır. İn-

san ruhunda, duygu ve düşünce, akıl ve vicdan arasında bir bütünlük bulunmaktadır. İşte bu

ilişki dolayısıyla da ruhta meydana gelen bir duygu bedene, bedende meydana gelen bir durum

da ruha etki etmektedir.81

Elmalılı’nın bu açıklaması, modern pozitif psikoloji ve tıpla aynı

eksende görülmektedir. Bir psikolog gibi insana yaklaşan ve tahlil eden müfessir, insanın fıtra-

tına ve ruhu da etkileyen farklı unsurlara değinmeyi unutmamış, ruh ve bedenin bileşkesini ala-

rak manevî hayat için kalp gibi insanın ruhî yönünü önemli görmüştür.

3. Manevî Hastalıklar ve Huzur

İnsan sadece et ve kemikten meydana gelen bir varlık değildir. Çağımızda bilim tarafından da

kabul görmüş olan insanın manevî yönünü oluşturan birçok unsur bulunmaktadır. Bu unsurlar,

kişinin anlayışına, hayat görüşüne, yaşadığı olayların etkisine, yaşına ve hatta yaşadığı kültüre

göre farklılık arz etmektedir. Konu itibariyle maneviyat, çok geniş bir perspektife sahiptir. Bu

bölümde konudan uzaklaşmamak için ve tüm unsurlara değinmenin meydana getirdiği zorluk

dolayısıyla, yalnızca ayetler çerçevesinde Elmalı’nın yorumlarına değinmekle yetinilecektir.

Elmalılı, manevî değerlerin unutulmasını, ihmal edilmesini kendi döneminde problem olarak

görmüştür. Kur’an-ı Kerim’de insanın olumsuz taraflarına değinen ayet-i kerimeleri, insanın bir

sıfatı bağlamında tahlil etmiş ve çözüm sunmuştur.

Çağımızın da problem olarak gördüğü dünyevileşme, maddecilik hakkında Elmalılı, ayette ge-

çen82

meta ve gurur kelimelerini ayrı ayrı açıklayarak “meta-ı gurur” ifadesini “müşteriyi kan-

dırmak için allanıp pullanarak hoş gösterilen ve alındıktan sonra aşağılık olduğu anlaşılan meta

demektir, işte dünya budur.” 83

şeklinde açıklamaktadır. Müşteri ve alınan şey ilişkisi kurarak

anlattığı bu alışverişte, insanın dünyaya ümit bağlamasını, saadetin kalıcı olmamasıyla uyar-

maktadır. Elmalılı bu uyarıyı yaptıktan sonra çözüm olarak insanın çektiği sıkıntıları bir felaket

olarak düşünmeyip, ibret nazarıyla bakması gerektiğinin altını çizmektedir. Bunu bir teselli ve

nasihat unsuru göstererek, Müslümanların zayıf düştükleri durumlarda ümitsiz olmayıp, hayatı

bu dünyadan ibaret saymayıp, geleceği yeniden inşa etme noktasında insanların bakış açısını

değiştirerek motive etmektedir.

Elmalılı’ya göre “insan nefsinin dünyaya ve dünya lezzetlerine şiddetli bir meyli vardır. Bu bazı

durumlarda الناس حريص على ما منع delilince anlaşılmaktadır, yani insanın yasaklandığı şeye çok

istekli olması, mahrum bırakıldığı şeye arzusunun artması kaçınılmazdır. Buna karşı insana

dünya kapıları açılır ve Allah Teâla da onun hayrını isterse o zaman nefis, meylettiği o dünya

80


Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2362. 82

Bkz. Ali İmran, 3/185. 83

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 1246.



422

lezzetlerinin ne kadar hakir ve ehemmiyetsiz, boş şeyler olduğunu aynel yakin anlar ve o vakit

dünya gözünde küçülür.”84

Tanzimat’tan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde Batı’da etkili olan akımlardan biri materyalizmdir.

Yeni dönemde bu akım; edebiyatta, ekonomide, siyasette çözümlere etki etmiştir.85

Elmalılı da

genel itibariyle sunduğu çözümlere şu metodla ulaşmıştır: Öncelikle insan fıtratının kötülüğe

temayüllerini ortaya koymuş, bununla birlikte insanın iyiliğe açık yönüne değinmiş, daha sonra

insanı diğer varlıklardan ayırt eden aklına ve iradesine vurgu yaparak fizikötesi inancını mantı-

ğa uygun bir şekilde açıklamıştır. Maddecilikten kurtulmayı nasip olgusuna bağlayarak manevî

temizliği de vurguladığı görülmektedir.

Elmalılı asrının bu maddecilik temayülüne dikkat çekmiştir. Batı düşüncesi, asrın insanının

mutluluğu ve zevki faydacılıkta aradığını, dinin kendilerini bağlayıp zevk vermediğini, hatta

dinin zorlayıcı etkisinin bu insanları disipline edeceği fikrini aktarmaktadır. Bu anlayışa göre

insan duyguları yok sayılarak mekanikleştirilmekte, inancı determinizme sürüklemektedir. El-

malılı, bu durumun insanlar arasında şahsî çıkarlar ile birlikte düşmanlığa yol açacağını belirt-

mektedir.86

Buna binaen doğru inancın, manevî temizliğin önemini vurgulamaktadır.

Determinizm,87

bilindiği gibi insanın eylemlerinde özgür olmadığını, nedensellik ilkesine bağlı

olarak yapılan bu eylemlerin zorunlu olduğunu savunan bir düşünüştür. Doğa yasalarının tek

geçerlilik olduğu savunulan düşünce, müfessire göre toplumda kaosa sebep olmaktadır. Elmalı-

lı’yı bu düşünceye iten sebep, din ve dünya işlerinin ayrıştığını, cehaletin yaygınlaştığını dü-

şünmesidir. Onun bu tespiti çok haklı görünmektedir. Dünyayı anlamak; dini bir engel olarak

görenlerin ve ruhbanlığın aksine, Allah inancını sağlamlaştıran bir durumdur. Tüm problemlerin

çözümünü bu dünyada arayan maddeci anlayış, insanın problemlerine çözüm olmaktan uzak

kalmış görünmekte, bilakis insanı daha büyük bir düşünsel problemin içine atmaktadır.

Maddî ihtiyaçlarını karşılayabilen insan, manevî yönünü din ve inanç ile doyurabilmektedir.

İnanç terimlerinden biri olan takvanın geçtiği ayetleri manevî temizlik bağlamında değerlendi-

ren Elmalılı, Kur’an’ı anlayabilmede bunu ilk sıraya koymuştur. Nitekim ayette “…Bilin ki

azığın en hayırlısı takvadır. Ey akıl sahipleri! Benden (emirlerime muhalefetten) sakının.”88

buyrulmaktadır.

Ayette takvanın azığa benzetiliyor olması, burada dikkat çekmektedir. Yolculuk esnasında yi-

yebilmek için hazırlanan yiyecek diye bildiğimiz azık, şayet olmazsa insanı sıkıntıya düşürmek-

te, varacağı yere ulaşmada engel olmaktadır. Manevî yolculukta da takva, azığa benzetilerek ilk

sıradaki önemi anlatılmıştır.

Elmalılı’ya göre takvanın bir yönü de giyinmenin, örtünmenin sağladığı faydalardır. Ona göre

örtünme, Allah’tan korkma ile hayâ duygusunu canlandıran, maddî-manevî kötülüklerden koru-

84

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2474. 85

Daha geniş malumat için bkz. Köse, Halil İbrahim (2015), Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Materyalizm

Tartışmaları Bağlamında Din-Bilim İlişkisi, (danışman: Tuncay İmamoğlu) Atatürk Üniversitesi SBE. 86


Bkz: Gerekircilik. Hançerlioğlu, Orhan (1982), Felsefe Sözlüğü, 6. Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul, s.

106. 88

Bakara, 2/197.



423

yan, sıcak-soğuk havanın etkisinden koruduğu gibi kötü bakışlardan da insanı koruyan bir yöne

sahiptir. Bunun tersinin de manevî-psikolojik zarara uğratacağına dikkat çekmektedir.89

Çağımızın bu manevî-psikolojik problemlerinden biri de kaygı bozukluğu olarak görülmekte-

dir. Kişiyi en rahatsız edici duygulardan olan kaygı; içerisinde fobileri, panik atakları, stres bo-

zukluğunu barındırmaktadır. Kaygı, zorlayıcı yaşam koşulları karşısında duyulan korku olarak

tarif edilebilir. Kaygı durumu kişide sinirlilik, nefes almada güçlük, baş dönmesi, avuç terlemesi

vb. gibi etkiler meydana getirmektedir.90

Sayar’a göre modern çağın endişe uyandıran bir tarafı

bulunmaktadır. Bilgi ve teknolojinin ilerlemesiyle eskiden toplumda en büyük problemlerden

olan açlığın ve fakirliğin yerini artık “kaygı” almış durumdadır. Modern insan, maddî arzuların-

dan kurtulamayarak empati yeteneğini de kaybetmeye başlamıştır.91

Kaygı ve korku insanlar için kaçınılmaz bir durumdur. Kur’an-ı Kerim’de kalpleri huzura ermiş

kimselerin endişe etmeyecekleri belirtilmektedir.92

Elmalılı bu kaygı ve korkuları gidermenin

çözümünü, korku ve ümit arasında dengeli bir yaşamda görmektedir. Bunun ruh sağlığı için çok

önemli olduğunu vurgulayan Elmalılı, kastettiği dengenin de dünya sevgisini terk etmekle kuru-

labileceğini söylemektedir. Ona göre fâni şeylere bağlanıldığında bir tarafta korku, diğer bir

tarafta sevgi mabutları meydana gelmektedir. Kalp, ikisini de kaybetmemek için çırpınıp dura-

caktır. Dolayısıyla iki zıt şey arasında bocalayan kalp yorulacak ve sükûn bulamayacaktır.93

Sözlükte mabut “ibadet edilen, ilah”94

anlamına gelmektedir. Dini bir terim olan bu kelimeyi,

Elmalılı’nın genişleterek gönül bağı kurulan şeyler için kullandığı görülmektedir. Kur’an’da

ilah kavramı, genellikle kelime-i tevhidin doğru anlaşılması için kullanılmaktadır.95

İnsanın

fıtratında tapınma duygusu bulunmakla birlikte yanlış inanç, birden fazla ilah ortaya çıkarmıştır.

Elmalılı burada tapınılan şeyin dilde değil özde gerçekleştiğini hatırlatarak maddeye bağlanma-

nın gizli bir şirk olabileceğini akla getirmektedir.

Maneviyatı olumsuz etkileyen, kaygı ile yakın ilişki kurulan diğer bir husus da şüphedir.

Kur’an’da “Ancak Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, kalpleri şüpheye düşüp, kuşkuları için-

de bocalayanlar senden izin isterler.”96

ayetinde şüphe, ruh sağlığını bozan bir durum olarak

görülmektedir. Elmalılı da Sebe 34/54. ayette geçen “ شك مريب ” ifadesini “insanın içini rahatsız

eden veya başkalarını şüpheye düşürmeye çalışan töhmetli bir şüphe” 97

şeklinde açıklamaktadır.

Kur’an’da şüphecilik genellikle kalp ile birlikte geçmektedir. Tevbe 9/45’te münafıklar hakkın-

da geçen وارتابت قلوبهم ifadesini Elmalılı, “kalplerini şüphe sarmıştır, şüphecilik ruhlarına işlemiş-

tir” şeklinde açıklamış, bu tip insanların çıkarlarına göre davrandıklarını söylemiştir.98

Münafık-

89

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 2145-2146. 90

Greenberger, Dennis ve Christine A. Padesky (2016), Evinizdeki Terapist, 17. Basım, Altın Kitapları

Yay., İstanbul, s. 255. 91

Sayar, Kemal (2015), Her Şeyin Bir Anlamı Var, 8. Baskı, Timaş Yay., İstanbul, s. 69-73. (Özetle

alınmıştır) 92

Bkz. Rad, 13/28. 93



Bkz: Bakara, 2/163; Tevbe, 9/31; Nahl, 16/22, 51; Kasas, 28/88. 96

Tevbe, 9/45. 97

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 3969. 98

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2557.



424

ların diğer bir özelliği de kalplerinde hastalık olmasıdır. Elmalılı فى قلوبهم مرض nitelemesini ah-

lakî ve ruhsal bir hastalık olarak görmekte, maraz kelimesinin tenvinli gelmesini de şiddetli bir

hastalık biçiminde anlamaktadır. Bu hastalık da en başta inancı yıkan, şek ve şüphe hastalığıdır.

Elmalılı bu insanların her şeyden; bilgiden ve hatta kendilerinden dahi şüphe ettiklerini, bu du-

rumun onlarda huy ve tabiat haline geldiğini ve tabirde iğneli beşikte yaşadıklarını söylemekte-

dir.99

Elmalılı’nın tıpta hastalık olarak kabul edilen “paranoya”100

terimine benzer kişilik tanımlama-

ları yaptığı görülmektedir. Onun bu görüşlerinin günümüze de ışık tuttuğu, modern bilimlerle

aynı çizgide olduğu söylenebilir.

Şüphenin farklı bir basamağı olan inkâr da problem olarak görülen kavramlardandır. Kişiyi

inkâra götüren sebepler farklı olmakla birlikte hayal kırıklığı, bilgisizlik, dini ritüelleri özgürlü-

ğe engel olarak görmek, hayata bir defa geldiğini düşünerek yaşamak gibi etmenler sayılabi-

lir.101

Elmalılı, nankör insanları değneksiz yürüyen körlere benzetmektedir. İnanmak için gör-

mek isterler veyahut da başlarına bir musibet gelmesini beklerler. Onlar için maneviyat, evham-

dan ibarettir.102

İnkâr psikolojisini “duygusal körlük”103

olarak değerlendiren Elmalılı’nın ifade-

si modern psikolojiyi desteklemektedir. Yani inkâr edenler fizikî nesneleri görüyor, fakat bir

durumun ardındaki nedenleri göremiyorlar. Kendilerinde fiziksel bir belirti olmadığı için de

göremedikleri şeyin farkında olamayıp inkâr ediyorlar.

Elmalılı, bu probleme mukabil düşündüğümüz açıklamasını iman ile temellendirmektedir.

Kâinatın delillerine bakmanın yeterli olduğunu düşünen Elmalılı’ya göre nimetlerin aslı iman ve

hürriyettir. İman edenler hiçbir zaman karanlıkta kalmazlar. Akıl sahibi sağduyulu insanlar için

kâinattaki sebepler zinciri önemli olmakla beraber asıl sebebin Allah olduğunu bilirler. Müfessi-

re göre bunu unutanlar karanlıklar içinde kalarak dar bir zihniyet içerisinde sıkışıp kalırlar ve

akıl ve teknikle hareket ettiklerini zannederek bir yudum suda boğulurlar. Yani ona göre maddî

sebepler imkânları daraltır ve insanları ümitsizliğe ve etrafına şüpheyle bakmaya sevk eder.104

SONUÇ

Elmalılı’nın döneminin içinde bulunduğu sosyolojik, psikolojik durum ve İslami ilimler dışında

felsefe ve mantığa olan ilgisinin yorumlarına yansıdığı görülmektedir. Elmalılı hastalıkları gi-

dermenin, sıhhatten daha zor olduğu düşüncesiyle manevî temizliğe vurgu yapmıştır. Dinde ve

ilimde aklı bir araç olarak görmekte, manevî hislerin daha kuvvetli olduğunu düşünerek bu hissi

temel ve kesin bir kaynak olarak kabul etmektedir.

99


Paranoya: kuşku, güvensizlik, kıskançlık, aşırı alınganlık ve gurur gibi karakter bozukluklarının yanı

sıra yargı oluşturma, az ya da çok sistemli sabuklamalara yol açan yorumlarda bulunma gibi görüngelerle

ortaya çıkan süreğen bir psikoz. Bkz: Gürün, O.A. (1982), Psikoloji Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, İstanbul, s.

111. 101

Hökelekli, Hayati (2013), Din Psikolojisi, TDV, Ankara, s. 205-209. 102


Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3700. 104

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 887. (Kısaltılarak alınmıştır)



425

Elmalılı, maneviyatın kalpte meydana geldiğini düşünen İslam mütefekkirleri ile genel itibariyle

aynı fikirdedir. Ancak o, Kur’an ekseninde kalbi; düşünce, idrak, nefs, sorumluluk, vicdan, sez-

gi, hikmet, nasip, fıtrat kavramları ile birlikte değerlendirmektedir. Bununla birlikte Elmalılı’nın

modern psikolojide duygu ve düşüncelerin kaynağını beyin olarak gören düşünürlerden ciddi bir

biçimde ayrıştığı söylenebilir. Elmalılı iç gözlemlere önem vermekte, sezgi ve ilhamı bilgi kay-

nağı olarak kabul etmektedir.

Açıklamalarında insan fıtratını göz önünde bulundurarak, problem olarak gördüğü manevî has-

talıklara makul çözümler sunan Elmalılı’nın, genellikle çağdaş psikologların ifadelerine yakın

tespitler yaptığı görülmektedir. Çözümleri, günümüz insanının da ihtiyaç duyduğu ve halen

bilim çevrelerince geçerli sayılan çarelerdir. Bu bağlamda insanın kötü temayüllerini, nefsinin

arzu ve isteklerine meyletmesi sonucu ortaya çıkan manevî hastalıkları sorun olarak ele alıp,

temelde tek çare olarak Allah ile irtibatı sağlamlaştırıcı yorumlarını detaylandırmaktadır.

KAYNAKLAR

Akalın, Haluk Şükrü (2011), Türkçe Sözlük, 11. Baskı, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara.

Ayiş, Mehmet Şirin (2015), Elmalılı Tefsirinde Tasavvuf Konuları, Rağbet Yay., İstanbul.

Aydın, Hüseyin (1976), Muhâsıbî’nin Tasavvuf Felsefesi, y.y., Ankara.

Ayten, Ali (2015), Erdeme Dönüş, İz Yay., İstanbul.

Bilmen, Ömer Nasuhi (t.y), Muvazzah İlmi Kelam, Bilmen Yayınevi, İstanbul.

Burns, David (2005), İyi Hissetmek, (çev.) Esra Tuncer, Özlem Mestçioğlu, İrem Erdem Atak

ve Gönül Acar, Psikonet Yay., İstanbul.

Canan, Sinan ve Pelin Çift (2017), Beynin Sırları, Destek Yayınları, İstanbul.

Cevherî, İsmâil b. Hammâd (1990), es Sıhah Tâcü’l-luga ve Sıhahu’l-Arabiyye, (thk.) Ahmed

Abdulgafur Attar, Daru’l İlm. lil-Melayin, Beyrut.

Çiçek, Yakup (2016), “Dinin Manevi Boyutu”, Bütün Boyutlarıyla Din Sempozyumu, Kur’an

Çalışmaları Vakfı, İstanbul.

Draz, Muhammed Abdullah (2004), Kur’an Ahlakı, 2. Baskı, (çev.) Emrullah Yüksel ve Ünver

Günay, İz Yay., İstanbul.

Ersöz, İsmet (1985), Elmalılı Mehmed Hamdi Yazır ve Hak Dini Kur’an Dili, (danışman: Orhan

Karmış) Selçuk Üniversitesi SBE, Konya. (Basılmamış Doktora Tezi)

Erzurumlu İbrahim Hakkı (t.y.), Marifetname, (sad.) M. Fuad Başar, Kitsan Neşriyat, İstanbul.

Esed, Muhammed (1996), Kur’an Mesajı, (çev.) Ahmet Ertürk ve Cahit Koytak, İşaret Yay.,

İstanbul.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kub (1938), Kâmûsü’l-muhit, Matbaatu

Darü’l-Me’mun, Mısır.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed (1974), İhyâu Ulûmid Din, (çev.) Ahmet Serdaroğlu, Bedir

Yay., İstanbul.



426

Gürkan, Menderes (2005), “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine

Bir Bakış”, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı 6, s. 212.

Gürün, O. A. (1982), Psikoloji Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, İstanbul.

Greenberger, Dennis ve Christine A. Padesky (2016), Evinizdeki Terapist, 17. Basım Altın Ki-

tapları, İstanbul.

Hançerlioğlu Orhan (1982), Felsefe Sözlüğü, 6. Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Hökelekli, Hayati (2013), Din Psikolojisi, TDV, Ankara.

İsfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el Mufaddal er-Râgıb (2002), Müfredâtü

elfâzi’l Kur’an, (thk.) Safvan Adnan Davudi, Daru’l Kalem,Dımeşk; Daru’ş Şamiyye,

Beyrut.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâîl (1969), Tefsîrü’l-Kur’ani’l-azîm, Darü’l Marife, Beyrut.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Alî el-Ensârî (630-711), Lisânü’l-Arab

(tsh.) Emin Muhammed Abdulvehhab, Muhammed es Sadık el-Ubeydi, Beyrut.

İmamoğlu, Abdulvahit (2010), “Vicdan Kavramının Psiko-Sosyal Tahlili”, Akademik İnceleme-

ler Dergisi, c. 5, sayı 1, s. 129.

Bursevî, İsmail Hakkı (2005,) Ruhu’l Beyan, (red.) H. Kamil Yılmaz, Abdullah Sert, Mustafa

Eriş, (çev.) Ömer Çelik, Adem Ergül, Faruk Salman, Murat Sülün, Yusuf Akgün, Er-

kam Yay., İstanbul.

Jung, Karl Gustav (1997), Analitik Psikoloji, (çev.) Ender Gürol, Payel Yay., İstanbul.

Kara, İsmail (2015), “Üç Devir, Üç Hamdi”, Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu, TDV, An-

kara.

Köksal, Asım Cüneyd, (2011), “Siyaset ve Hukuk Arasında Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Fıkıh

Düşüncesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı 26, s. 51.

-------------------------- (2017), Elmalılı M. Hamdi Yazır, İlke Yay., İstanbul.

Köse, Ali ve Ali Ayten (2016), Din Psikolojisi, 6. Baskı, Timaş Yay., İstanbul.

Kurucu, Ali Ulvi (2011), Hatıralar II, Kaynak Yay., İstanbul.

Kutub, Seyyid (1985), Fî Zılâli’l-Kur’an, Daru’ş-Şurûk, Beyrut.

Mevdûdî, Ebu’l A’lâ, (1997), Tefhîmü’l-Kur’an, (çev.) Ahmed Asrar, (tsh.) Hamid Can ve Me-

tin Karabaşoğlu, Bengisu Yayıncılık, İstanbul.

Mukâtil b. Süleyman (2003), el-Eşbâh ve’n nezâ’ir fi’l–Kur’âni’l-Kerim, (red.) Süleyman Ulu-

dağ, İşaret Yay., İstanbul.

Mutçalı, Serdar (1995), المعج العربي الحديث, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yay., İstanbul.

Paksüt, Fatma (1993), “Merhum Dayım Hamdi Yazır”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sem-

pozyumu 1991, TDV Yay., Ankara.

Râzî, Fahreddin (1990), Tefsir-i kebir mefâtîhu’l-gayb, Daru’l-Kitabü’l İlmiyye, Beyrut.

Sayar, Kemal (2015), Her Şeyin Bir Anlamı Var, 8. Baskı, Timaş Yay., İstanbul.



427

et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. İbn Cerîr b. Yezîd (1954), Câmi’u’l beyân, el Matbaatü’l

Meymeniyye, Kahire.

Tarhan, Nevzat (2017), İnanç Psikolojisi ve Bilim, 13. Baskı, Timaş Yay., İstanbul.

Uludağ, Süleyman (2008), “ruh”, TDV İslam Ansiklopedisi, XXXV, Ankara.

Yavuz, Yusuf Şevki (1995), “Elmalılı Muhammed Hamdi”, TDV İslam Ansiklopedisi, XI, An-

kara.

Yazıcı, Nesimi (1993), “Muhammed Hamdi Yazır’ın Basın Hayatı ve Yazarlığı”, Elmalılı Mu-

hammed Hamdi Yazır Sempozyumu 1991, TDV Yay., Ankara.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi (1942), Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul.

------------------------------------------ (1972), Metalib ve Mezahib (Dibace), Eser Neşriyat, İstan-

bul.





Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science...

Documents

Transcript of Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science...