Sacrement de Pénitence et Réconciliation20-%20La%20P%E9nitence.pdfLa culpabilité, épreuve de...

Sacrement de Pénitence et Réconciliation

SACREMENT DE PENITENCE ET RECONCILIATION .................................................................................................... 1

LA CULPABILITE, EPREUVE DE L'ESPERANCE. .......................................................................................................... 3

I- INDICIBLE SENTIMENT DE CULPABILITE... ..........................................................................................................................4

Culpabilité, sentiment de culpabilité et péché.......................................................................................................4 II - LE SENTIMENT DE CULPABILITE AUJOURD'HUI. .................................................................................................................5

1) Pauvreté,... ........................................................................................................................................................6 2)... souffrance.......................................................................................................................................................6 3) ... et culpabilité... ...............................................................................................................................................7 4) ... dans un monde où l'histoire est de plus en plus difficile................................................................................7

III EVENEMENT ET NECESSITE, DIEU "PLUS-QUE-NECESSAIRE". ................................................................................................8

1) Dieu "plus-que-nécessaire" chez JÜNGEL. .........................................................................................................8 2) L'aveu du péché, un "événement" "non-nécessaire" ouvrant l'histoire...........................................................10

CONCLUSION ...............................................................................................................................................................13

ARTICLE DE PIERRE ADNES DANS LE DICTIONNAIRE DE SPIRITUALITE. (PARTIE BIBLIQUE).................................... 14

I LA CONVERSION DANS L'ANCIEN TESTAMENT. ..................................................................................................................14

1) Les rites de pénitence ......................................................................................................................................14 2) L'appel des prophètes à la conversion.............................................................................................................15 3) La pénitence dans le judaïsme post-exilique et tardif. ....................................................................................16

II LA METANOIA DANS LE NOUVEAU TESTAMENT ................................................................................................................16

1) Au seuil du Nouveau Testament......................................................................................................................16 2) La prédication évangélique du repentir et du pardon. ....................................................................................17 3) Le Fils de l'homme et la rémission des péchés.................................................................................................17 4) Les péchés post-baptismaux et l'intervention de l'Eglise.................................................................................18

III LA PENITENCE DANS L'EGLISE APOSTOLIQUE...................................................................................................................19

1) La pratique pénitentielle apostolique..............................................................................................................19 2) Confession néotestamentaire..........................................................................................................................20 3) Des péchés irrémissibles? ................................................................................................................................20

ARTICLE DE PIERRE ADNES DANS LE DICTIONNAIRE DE SIRITUALITE. (PARTIE DOGMATIQUE).............................. 22

I LA PENITENCE DURANT LES TROIS PREMIERS SIECLES ..........................................................................................................22

a) Premiers témoignages.....................................................................................................................................22 b) Vers une progressive organisation institutionnelle. ........................................................................................23

II LA PENITENCE AUX 4EME ET 5EME SIECLES. ....................................................................................................................24

a) Imposition de la pénitence ..............................................................................................................................24 b) Accomplissement de la pénitence. ..................................................................................................................25 c) Durée de la pénitence ......................................................................................................................................25 d) Réconciliation du pénitent...............................................................................................................................26 e) Irréitablilité. .....................................................................................................................................................26 f) Sacramentalité .................................................................................................................................................26 g) Participation de la communauté .....................................................................................................................27 h) Faits parallèles.................................................................................................................................................28

III VERS UNE NOUVELLE FORME DE PENITENCE. ..................................................................................................................28

a) La confession monastique. ..............................................................................................................................28 b) La pénitence celtique.......................................................................................................................................29 c) Diffusion de la pratique pénitentielle celtique. ................................................................................................29 d) Evolution ultérieure .........................................................................................................................................30 e) La "paenitentia solemnis" et la "peregrinatio"................................................................................................30

IV LA DOCTRINE MEDIEVALE DU SACREMENT DE PENITENCE. ................................................................................................30

a) La notion de contrition ....................................................................................................................................31 b) La notion d'attrition.........................................................................................................................................31 c) Rapport des "parties" de la pénitence. ............................................................................................................32 d) Rapport de la contrition et de l'absolution......................................................................................................32 e) Environnement socio-culturel des doctrines....................................................................................................34

La culpabilité, épreuve de l'espérance page 2

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f) La confession aux laïcs. ....................................................................................................................................34 g) La vertu de pénitence. .....................................................................................................................................35

V LE CONCILE DE TRENTE ET SON EPOQUE. ........................................................................................................................37

a) Les Réformateurs protestants et la pénitence.................................................................................................37 b) La doctrine pénitentielle de Trente..................................................................................................................38 c) Les catéchismes. ..............................................................................................................................................39 d) "Institutions morales" et manuels. ..................................................................................................................39 e) La confession générale. ...................................................................................................................................40

VI ATTRITIONISME - CONTRITIONISME AUX 17EME - 18EME SIECLES ......................................................................................40

a) L'attritionisme post-tridentin...........................................................................................................................40 b) La réaction janséniste......................................................................................................................................41 c) Exacerbation de la polémique. ........................................................................................................................41 d) "Diligere incipiunt" ..........................................................................................................................................42 e) Le rigorisme pénitentiel. ..................................................................................................................................43 f) Vers la confession fréquente. ...........................................................................................................................44

VII L'EPOQUE CONTEMPORAINE. .....................................................................................................................................45

a) La dimension ecclésiale du sacrement de pénitence. ......................................................................................45 b) Une résurgence de la querelle attritionisme-contritionisme ...........................................................................46 c) Autour de la confession fréquente de dévotion. ..............................................................................................47 d) L'absolution collective. ....................................................................................................................................48 e) Les célébrations pénitentielles communautaires.............................................................................................49 f) Le nouvel "Ordo Paenitentiae"· ........................................................................................................................ 49 g). La satisfaction: son sens. ................................................................................................................................50 h) La satisfaction: pratique actuelle. ................................................................................................................... 51 i) Pénitence et mortification. ...............................................................................................................................52 j) La dimension christologique. ............................................................................................................................53


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La culpabilité, épreuve de l'espérance.1

"Si Dieu le Père Tout-Puissant, Créateur du monde ordonné et bon, prend soin de toutes ses créatures, pourquoi le mal existe-t-il? A cette question aussi pesante qu'inévitable, aussi douloureuse que mystérieuse, aucune réponse rapide ne suffira. C'est l'ensemble de la foi chrétienne qui constitue la réponse à cette question: la bonté de la création, le drame du péché, l'amour patient de Dieu qui vient au devant de l'homme par ses alliances, par l'Incarnation rédemptrice de son Fils, par le don de l'Esprit, par le rassemblement de l'Eglise, par la force des sacrements, par l'appel à une vie bienheureuse à laquelle les créatures libres sont invitées d'avance à consentir, mais à laquelle elles peuvent aussi d'avance, par un mystère terrible, se dérober. Il n'y a pas un trait du message chrétien qui ne soit pour une part une réponse à la question du mal." (Catéchisme de l'Eglise Catholique

§309).

Mettre cette citation en exergue de ce cours sur le Sacrement de Pénitence, c'est en souligner la visée. Comme

l'ensemble de la Bible qui, même si elle a des livres et des passages sapientiaux, est avant tout le récit d'une Histoire, comme le

Credo qui, dans son second article, christologique, est un récit, ce passage du Catéchisme de l'Eglise Catholique met en

perspective dramatique, narrative, historique, la question existentielle centrale du mal. Pendant ces quelques vingt-deux heures

de cours nous allons essayer de montrer en quoi entrer en Pénitence et en célébrer le Sacrement c'est renouer avec une Histoire,

entrer à nouveau dans une Histoire, un devenir, que le Péché met en péril.

Car il y a deux notions qui sont inséparables dans l'Economie judéo-chrétienne du Salut: l'Histoire du Salut et la

communion des personnes, divines et humaines, actrices dans cette Histoire du Salut. Anthropologiquement et théologiquement

il n'y a pas de communion des personnes qui ne se fasse dans et par la participation à une histoire commune. En effet, depuis

que Dieu s'est dit dans l'Histoire, un certain jour où il est apparu à Moïse au Buisson Ardent (Ex 3), il y a quelque 3 250 ans, la

connaissance de Yahvé et de son Nom "Je suis Celui qui suis" est inséparable de l'entrée dans une Histoire, fruit de la promesse

de ce Dieu: "J'ai vu la misère de mon Peuple, je vais le délivrer".

Or à bien y regarder, la Promesse, matrice de l'Histoire où elle se déploiera, est antérieure, en Exode 3, à la

Révélation du Nom de Yahvé. Dans ce texte Dieu, qui n'est alors que "le Dieu de ton Père, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob"

(verset 6) promet d'abord, fait entrer en Histoire d'abord (verset 7) avant de faire de cette Histoire le lieu où il dit et où il ne

cessera pas de dire son Nom (verset 14).

Le propre du discours étant d'être linéaire et pourtant d'être un tout en ce sens que la fin doit avoir une certaine

cohérence avec le début 2, il n'est pas neutre d'aborder les mystères du Péché et de la Réconciliation d'abord par le biais de

1 LA CULPABILITE, EPREUVE DE L’ESPERANCE

résumé

La vertu principale qui structure l’homme est l’Espérance. Nous savons ou nous croyons que nous allons vers notre accomplissement. C’est vital.Or, lorsque je faute, mon accomplissement s’arrete. Mon avenir est bouché, et je me sens indigne du chemin sur lequel je marche. Ontologiquement, nous sommes dans le déjà là, par le baptème, mais phénoménologiquement, nous sommes dans le ‘pas encore’, par l’experience constante de notre pauvreté. En péchant, je met en péril mon histoire. L’Alliance qui me faisait avancer est rompue, car la communion personnelle est rompue. Alors intervient le sentiment de culpabilité : j’ai qch à voir avec le mal qui m’assaille. Je ne suis pas victime seulement, je suis co-auteur. Je me sens coupable. Remords, ou stratégie de fuite (alcool...). Je suis enfermé dans ma subjectivité, et je ne peux pas m’en sortir seul. J’ai besoin du secours d’une altérité, qui va m’innocenter en me pardonnant. La première altérité, c’est la Loi, la Loi objective, qui me reconnait comme coupable par rapport à elle,et me réintègre dans un noeud de relation avec les autres, dans un role, celui de coupable. Mais au moins, je retrouve une place. Je suis à nouveau la partie d’un Tout. Le Code me réintègre. Le second pas est l’altérité d’un Toi. J’ai péché contre Toi. Et toi seul est libre de ne pas me réduire à ce que j’ai fait. Toi seul, l’offensé, tu peux rétablir la relation que j’ai détruite. La csce du péché est donc un appel à être pardonné. Espérance d’être pardonné. Au plan culturel, s’il y a aujourd’hui inflation des thérapies, c’est lié à la fin des grandes utopies collectives. Absence de perséctive tant individuelle ( crise du christianisme ) que collective ( communisme )... . A priori, je ne manque de rien, et je suis en bonne santé, mais je ne suis pas heureux, précisement parce qu’il me manque cet avenir, ce Toi qui me projette et me donne sens ( signification et direction ). Le but de la vie n’est pas d’être en bonne santé, ni épanouit psychiquement, ou moralement. L’expérience de foi suppose une certaine perte de soi , mais dans l’espérance de se retrouver. Qui accepte de perdre sa vie la trouvera. Nous croyons sans retour, mais non pas sans l’espérance de retour. L’acte de foi n’est pas bon en lui-même parce qu’il rend l’homme heureux, même s’il est vrai qu’il rend l’homme heureux.

2 on pourrait d'ailleurs développer l'idée que le discours est lui-même une histoire, un devenir commun entre l'orateur et les auditeurs, mais cela nous emmènerait trop loin!!!


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l'Histoire, de sa mise en péril, et de son renouement 3 plutôt que par le biais de la communion des personnes, de sa rupture et

de son rétablissement. Certes on pourrait aussi aborder le mystère du Péché en disant d'abord qu'il est rupture de communion

personnelle avec Dieu et la Réconciliation le rétablissement de cette communion. Mais, sans nier la légitimité de cette approche,

je préfère aborder le mystère du Péché comme sortie de l'Histoire d'alliance avec Dieu et la Réconciliation comme rentrée dans

cette Histoire d'Alliance. Cela me semble plus en harmonie avec ce que la modernité porte de meilleur en elle, le sens du devenir,

de l'histoire, du progrès.

Plus le mal pénètre le coeur de l'homme plus il met en cause son vouloir vivre le plus intime, plus l'aventure

humaine, l'espérance, y sont à l'épreuve. Développons cela dans le premier point de ce chapitre: l'indicible sentiment de

culpabilité.

I - I n d i c i b l e s e n t i m e n t d e c u l p a b i l i t é . . .

Le sentiment de culpabilité, à distinguer bien sûr de la culpabilité objective et du péché, est l'affect le plus

douloureux qui soit, le plus insupportable existentiellement dans le drame de l'homme en butte au mal. Strictement parlant il est

invivable et indicible et il est nié en dehors d'une histoire possible, en dehors d'une perspective de pardon qu'il s'agit ici

d'analyser et de réfléchir. Le sentiment de culpabilité est donc ce qui apparaît d'abord et le plus bruyamment à nous, pasteurs. Et

notre travail me semble être de mener paître nos ouailles de l'enfer du sentiment de culpabilité vers les verts pâturages du péché

pardonné, à l'aide des points de repères donnés par la théologie morale en matière de culpabilité objective.

Culpabilité, sentiment de culpabilité et péché.

Pour distinguer le sentiment de culpabilité, la culpabilité et le péché on peut les conjuguer avec les trois personnes

grammaticales qui nous rappelleront le bon vieux temps de notre école primaire:

JE me SENS COUPABLE (ipséité).

J'ai PECHE contre TOI (altérité).

IL dit que je suis COUPABLE (extrincécisme).

Le sentiment de culpabilité est un conflit interne à la personne. Il est affaire entre je, qui accuse moi, et moi, qui

suis accusé par je. En ce sens le sentiment de culpabilité est au mieux une étape vers la conscience du péché et l'entrée en

pardon, au pire une impasse: le remords. Le remords est un état d'absurdité, au sens étymologique d'état d'enfermement dans

la surdité, réduit à vouloir intensément l'impossible: que le passé catastrophique n'ait jamais eu lieu.

La conscience du péché est entrée en communication, acceptation d'être regardé par un TOI pour qui je ne suis pas

réduit à ce que j'ai fait, contrairement à ce que je suis pour moi quand je suis enfermé dans le sentiment de culpabilité voire le

remords. La conscience du péché est donc intrinsèquement pardon, comme le recto et le verso d'une même feuille: ce n'est pas

de mon initiative que l'autre me regarde, c'est un don gratuit de sa part.

a) Pertinence de l'approche psychologique du sentiment de culpabilité...

Dans la genèse psychologique de la personnalité c'est sur fond de sentiment de culpabilité que se fait la

reconnaissance de l'autre comme un Toi qui me regarde et qui me parle, c'est-à-dire qui entre dans une histoire avec moi. En

effet tout bon petit catéchisme de psychanalyse vulgarisée dira que, pour le nourrisson, la mère est bonne. Quand elle fait autre

chose que de s'occuper de son enfant, celui-ci, faute de pouvoir être agressif contre sa mère (ce qui est impossible puisqu'elle est

l'instance du bien) retournerait son agressivité contre lui-même: si sa mère l'abandonne c'est donc que, lui, il n'est pas à la

hauteur de l'amour de sa mère. Quand la mère revient vers lui c'est que, d'après l'enfant, elle ne lui en veut pas. Ainsi la

distinction la plus archaïque entre Moi et Toi serait déjà une histoire de culpabilité et de pardon.

De cette émergence progressive de Moi en face et grâce à Toi découle une Loi qui ne rend pas arbitraire, au gré du

caprice de Toi, mon être même. La Loi pérennise et sécurise ma personne en face de Toi. La Loi se distingue ainsi petit à petit de

3 si vous me permettez ce néologisme: nouement est dans mon dictionnaire "Petit Larousse" mais pas renouement!


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Toi. Elle Te régente aussi, si bien que Je ne dépends pas totalement de Toi, Je ne suis pas Ton jouet. J'existe indépendamment de

Toi grâce à la Loi. La Loi creuse la distance nécessaire entre Toi et Moi pour qu'une Histoire puisse avoir lieu entre Toi et Moi.

La Loi est donc extrinsèque et à Moi et à Toi. Toi, tu es autre, c'est-à-dire à la fois distinct de Moi et en interaction

avec Moi. Mais la Loi codifie notre Histoire commune. Ceci dit la Loi n'agit pas d'elle-même. Elle ne peut intervenir qu'intériorisée

par Moi pour être pertinente. Elle s'adresse à ma conscience. En ce sens la Loi non intériorisée est extrinsèque à Moi. La Loi est la

seule instance où il peut y avoir une culpabilité objective qui peut ne pas correspondre à un sentiment de culpabilité subjectif de

ma part. La Loi dira alors que ma conscience est mal éclairée.

Ainsi je peux avoir un sentiment de culpabilité pour des actes que la Loi ne considère pas comme mauvais. La Loi

dira alors que je suis objectivement innocent malgré le sentiment subjectif que j'en ai. Elle dira que je suis scrupuleux ou

rigoriste. Je peux aussi ne pas ressentir de sentiment de culpabilité pour des actes que la Loi qualifiera de mauvais. La Loi dira

alors que je suis objectivement coupable malgré le sentiment subjectif que j'en ai. Elle dira que je suis laxiste ou cynique.

b) ... et ses limites.

Cette distinction entre sentiment de culpabilité, conscience du péché et culpabilité étant posée, essayons de voir

comment elle se vit (et éventuellement comment elle est entravée) dans notre société, au moment culturel que nous vivons. Le

risque en effet, majeur de nos jours alors que nous vivons le désenchantement des grandes utopies sociales et historiques, est

d'avoir une approche purement psychologisante de cette question et de réduire de ce fait l'acte de foi et de salut à une thérapie.

La Révélation ferait alors advenir l'homme à ce qu'il est par essence. Elle révélerait l'homme à lui-même. C'est le but que se

donne, entre autres, la nébuleuse du New-Age.

D'une part ce serait se faire illusion en croyant que l'idée que l'on se fait aujourd'hui de la santé et de

l'épanouissement psychiques rejoindrait une "nature" humaine atemporelle et définitive. Or c'est là affaire éminemment

contingente selon les époques et les aires culturelles. Mais ce serait surtout instrumentaliser l'irruption de Dieu dans l'histoire

des hommes pour le confort de l'homme. Or le propre de l'Alliance proposée à l'homme par Dieu dans le Révélation qu'Il fait de

Lui-même est de décentrer l'homme de lui-même. "Celui qui conservera sa vie la perdra, et celui qui perdra sa vie à cause de moi la retrouvera." (Mt 10 39). La Révélation a pour objet de tourner le regard de l'homme vers Dieu, ce qui certes donne sa pleine

dimension à l'homme, mais c'est là un effet secondaire et non l'objet premier de la Révélation.

La Révélation a donc un rôle prophétique inaliénable vis à vis des cultures et des situations historiques dans

laquelle elle s'annonce. C'est dire que nous ne quittons pas notre sujet en étudiant maintenant le moment culturel et historique

qui est le nôtre pour voir en quoi notre culture facilite et en quoi elle entrave le pèlerinage de chacun de son sentiment de

culpabilité à l'annonce et à la reconnaissance de son péché pardonné.

Si nous en restions à une conception du pardon et de la réconciliation comme thérapie psychologique, nous ne

pourrions plus rendre compte de leur dimension proprement sacramentelle. Les sacrements incorporent au Christ, dans toutes

les dimensions de la corporéité du Christ dont nous avons parlé l'an dernier, lors de la lecture de la Première aux Corinthiens,

dans le cours sur le mariage: corporéité ecclésiale, eucharistique, sponsale en tension vers une corporéité glorieuse déjà-là et

pas-encore-là. Le pardon sacramentel (baptême et réconciliation) est acte historique intégrant (ou réintégrant) dans un corps, le

Corps Glorieux du Christ, surgi dans l'histoire à Pâques et dépassant l'histoire, récapitulant l'histoire en Lui.

I I - L e s e n t i m e n t d e c u l p a b i l i t é a u j o u r d ' h u i .

Comme nous l'avons vu l'an dernier à propos du mariage nous prenons comme théologiquement significatif d'une

société, de la nôtre comme de toute autre que nous nous proposerions d'étudier, l'attitude qu'on y adopte vis à vis des pauvres

et des souffrants. Il peut paraître, avions-nous déjà dit, provocateur, paradoxal de considérer la présence aux pauvres et aux

souffrants comme archétypique, comme significative de ce que vit une société tout entière. Prendre la marge pour significative

de ce qu'il y a dans le texte cela pourrait avoir un petit parfum soixante-huitard d'antipsychiatrie où le fou-victime de la société

révèle le dysfonctionnement de cette société; ou de rousseauisme bonasse dans lequel l'individu est sain et c'est la société qui le

corrompt et où donc l'homme, dans la candeur révélatrice de ce qu'il est fondamentalement, réside en celui qui est le plus a-

socialisé. Il ne s'agit pas de cela ici. Il s'agit d'"option préférentielle pour les pauvres" comme on dit. Il s'agit d'une option

proprement théologique. Ou plutôt il s'agit de l'aveu que le postulat d'une étude de la réalité sociale relève d'une philosophie,

elle-même expression sur le plan de la pensée d'une option spirituelle.


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L'"option préférentielle pour les pauvres" ne relève pas d'une conséquence de l'acte de foi, comme s'il s'agissait

d'abord de connaître Dieu, sa Révélation judéo-chrétienne, sans que cela n'ait de lien avec la présence aux pauvres et aux

souffrants. Cette Révélation aurait alors des implications éthiques où il s'agirait d'avoir bon coeur et donc d'être attentif aux

pauvres et aux souffrants pour leur transmettre prioritairement ce que l'on aurait découvert sans que cette découverte n'ait de

lien nécessaire avec le fait de leur être présent. Non! la présence aux pauvres et aux souffrants découle de la source même dont

découle l'acte de foi. L'acte de foi est un acte spirituel, cognitif et éthique, de pauvreté où le croyant s'assume comme assoiffé de

relation et d'abord de relation avec Dieu, source de toute relation. Et l'archétype de ces assoiffés de relations c'est dans chaque

culture le pauvre, tel qu'il est compris dans cette culture.

Or il me semble que la présence aux pauvres et aux souffrants permet de déceler trois modes de prégnance

croissante du mal, pauvreté, souffrance, culpabilité où se dévoile, aux marges de notre société, l'incapacité à faire histoire, (ce

qu'on appelle l'exclusion), phénomène qui gagne toute la société de proche en proche et auquel doit s'affronter, sous peine

d'être inaudible aux hommes de notre temps, une théologie du pardon.

1) Pauvreté,...

Nous constatons que la pauvreté est, dans notre monde, le motif d'appel aux secours de ceux qui la subissent.

Ceux qui se trouvent en situation de ne plus pouvoir satisfaire leurs besoins primaires de nourriture, de logement, de santé font

appel à la solidarité de ceux qui, à leurs yeux, peuvent leur venir en aide. Ils frappent à la porte des organismes de solidarité,

publics ou privés ou des organismes de soin.

Là la parole, et donc la vie, circulent bien, au moins dans un premier temps. Il y a un manque. Ceux qui le subissent

le considèrent comme objectif, comme extérieur à eux, comme comblable à court terme. Ceux qui reçoivent cet appel se

considèrent peu ou prou comme aptes à combler ou à aider à combler ce manque. Le mal est objectivable et pour celui qui le

subit et pour celui qui est présent à celui qui le subit. La pauvreté, le manque est appel à la solidarité venant celui qui subit ce

mal et il y a réponse à cet appel de la part de celui qui pense pouvoir le secourir.

2)... souffrance...

Mais bien vite la pauvreté, le manque dépassent les capacités de réponse possibles, soit que la maladie ne soit pas

curable, soit que la malinsertion sociale des exclus apparaisse comme ayant de multiples causes synergiques: causes familiales,

affectives, psychologiques, judiciaires, culturelles etc... dans ce qu'on peut appeler l'écosystème de la misère.

La pauvreté devient alors souffrance et la parole, l'échange deviennent moins évidents. Parler de souffrance c'est

dire que le mal pénètre celui qui souffre de façon impossible à vraiment partager par celui qui ne souffre pas. Car la souffrance

est le mal en tant qu'il touche la subjectivité de celui qui souffre. Et la subjectivité est en l'homme à la fois ce qui lui est

structurellement le plus intime, le plus personnel et ce qui demande à être partagé par d'autres, entendu d'eux. Celui qui souffre

vit donc une expérience indicible, étrange et étrangère et à lui-même et à celui qui ne souffre pas. En ce sens la souffrance est

cassure de la solidarité. Je ne sais que faire, que dire devant celui qui souffre et si j'ai quelque pudeur je sens bien que de mièvres

paroles de réconfort risquent de souligner encore plus l'incommunicabilité à la fois interne à celui qui souffre et entre lui et ceux

qui ne souffrent pas. Plus la souffrance est intense, plus le souffrant se replie sur lui-même, sur sa subjectivité dont la souffrance

consiste précisément en ce qu'elle est incommunicable c'est à dire qu'elle est niée comme subjectivité.

Pour ceux qui ne souffrent pas et qui voient l'autre souffrir, c'est du fait même qu'elle est défi à la communication

que la souffrance est appel à la communication. En effet voir quelqu'un qui souffre provoque impérativement à tenter de faire

quelque chose pour qu'il souffre moins et pour, du fait même, rentrer en relation avec lui. Il en est ainsi parce que la

communication est essentielle à l'homme. Un homme qui ne peut plus communiquer avec d'autres est en perdition, en danger

dans son humanité même et est perçu par le groupe auquel il appartient comme menace pour l'humanité de ce groupe. Et un

groupe, une société, une culture qui ne seraient plus mobilisés, scandalisés, interpellés par la souffrance de leurs membres

seraient en danger dans leur humanité même.

Pour secourir celui qui souffre, on tente alors de revenir, dans un premier temps, sur le terrain plus sûr et moins

angoissant du manque objectivable à combler. "Il faut faire quelque chose pour que l'autre ne souffre plus" se dit-on. Mais celui

qui souffre est ailleurs. S'il répond à la proposition de secours de celui qui ne souffre pas, c'est que la souffrance en lui s'atténue

et est de nouveau vécue par lui sur le registre de la pauvreté, du manque à combler objectivables et donc extérieurs à lui. Porter

secours au souffrant c'est, dans ce cas de figure revenir au point de départ du manque à combler.


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3) ... et culpabilité...

Mais la souffrance, en tant que souffrance, résiste à ce processus de réduction au manque à combler. Parce que la

souffrance est avant tout subjective, parce qu'elle est donc souffrance de la relation elle cherche des explications de l'ordre des

responsabilités morales. "Je devrais ne pas souffrir. Or je souffre. C'est la faute à qui?". Puisque ce qui souffre en moi, c'est ma

subjectivité en tant qu'elle est relationnelle, il me faut trouver qui a fauté dans la relation qui m'est constitutive. On est là sur un

autre registre que celui du manque à combler.

Or cette question incontournable de la responsabilité morale de quelqu'un, d'un coupable à trouver, relève d'un

autre genre littéraire que celui de l'explication phénoménologique de la souffrance comme manque à combler. On ne peut

répondre à cette question que par un récit, une histoire où se dira un sens, un code de conduite, une "loi" en cohérence avec ce

sens, une transgression de ce code et une sanction conséquente à cette transgression. La souffrance, comme irréductible à un

manque à combler, requiert impérativement un récit de ce genre pour être vivable.

Et le but de se récit sera d'ouvrir un avenir là où le futur est bouché. Le futur est la prolongation, la continuation du

présent. Mais si le présent est invivable parce que mon être est brisé, broyé, nié par la souffrance alors, il me faut me raconter un

scénario, une histoire où quelque chose changera pour que mon être puisse perdurer, pour que je cesse de souffrir.

Ce nouveau qui adviendra, cet à-venir, je tâcherai dans un premier temps de le faire consister en une

culpabilisation de l'autre puisque c'est moins douloureux que de considérer que c'est moi qui pourrais être coupable. Il s'agira de

disqualifier l'autre comme constitutif de mon histoire. Il s'agira de m'amputer de ce qui en moi relève de lui. Si un ami très cher

m'a trahi, il me faudra me raconter qu'il est indigne de mon affection et que son regard sur moi ne m'importe plus. Mais si la

souffrance atteint une intensité telle que celui qui est en cause ne peut être que la divinité dont la toute-puissance est conçue

comme la prolongation de notre pauvre puissance, il me faudra déclarer la divinité coupable, il me faudra me raconter une

histoire comme quoi c'est elle qui ne joue pas avec moi la relation qui m'est constitutive. C'est l'éternelle question que posent les

gens: "Qu'est-ce-que j'ai fait au Bon Dieu pour qu'il m'arrive cela?" Et toute la Bible peut être perçue comme un récit consistant à

innocenter Dieu dans ce drame de la souffrance et invitant l'homme à rentrer dans cette histoire, à se mobiliser dans ce récit où

le coupable c'est l'homme et où l'avenir, le nouveau c'est le pardon de ce Dieu innocent.

Cette nécessité de se raconter un histoire pour souffrir moins c'est aussi la problématique des psychothérapies plus

ou moins psychanalytiques. Entrer en psychothérapie c'est m'engager à refondre ma propre biographie sur le plan existentiel.

C'est relire mon histoire en tâchant de la réagencer pour souffrir moins. Il s'agit alors de réactiver des affects enfouis, de revivre

des conflits, de déplacer des amertumes des aigreurs dues à des rancunes, des accusations enfouies, cachées en moi afin, s'y

possible, de permettre à ma subjectivité de vivre, de communiquer, de se déployer plus.

4) ... dans un monde où l'histoire est de plus en plus difficile.

Encore faut-il pouvoir accéder à ce stade du discours. C'est là le fil rouge de notre propos. Accéder à l'histoire cela

demande un certain nombre de conditions à la fois sur le plan personnel mais aussi sur le plan de la culture dans laquelle on

baigne. Car un certain nombre de personnes, que les psychiatres étiquettent psychopathes et qui deviennent légion dans notre

société en mutation rapide n'accèdent pas à ce stade du discours. Ce qui est vrai non seulement sur le plan organisé et formel de

la psychothérapie mais aussi dans les relations quotidiennes où les notions de responsabilité, d'engagement, de sanction rela-

tionnelle d'un comportement social sont en cause. Et la catéchèse, c'est-à-dire l'accompagnement dans l'appropriation d'un sens

porté par une communauté est très onéreuse et très difficile chez ces personnes.

Un psychopathe est quelqu'un à qui il arrive des histoires mais qui n'a pas d'histoire. Son aptitude à s'engager

personnellement dans ce qui se passe dans sa vie est faible. Il a du mal à parler à la première personne. Il est impulsif, immature,

la frustration lui est vite insupportable. Ses affects immédiats s'expriment bruyamment que ce soit l'affection ou l'agressivité. Ce

profil psychologique se rencontre fréquemment chez les grands marginaux, Sans-Domicile-Fixe, alcooliques, toxicomanes,

prostitué(e)s, petits délinquants. Ce serait eux qui auraient le plus besoin de soins ou de travail d'accompagnement et c'est ceux


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devant qui les hommes de l'art sont le plus démunis car ils sont étrangers à la notion de contrat thérapeutique ou éducatifs étant

inaptes à toute histoire.

Ce sont eux que la société stigmatise comme coupables, ce qui est objectivement justifié le plus souvent. Et ce sont

eux qui sont le plus inaptes à dire une parole dans laquelle cette culpabilité serait reconnue, portée, assumée dans une histoire

ouverte sur l'avenir. Ils s'enferment alors dans la répétition, rejouant sans cesse le scénario dans lequel ça délinque en eux, c'est

violent en eux, c'est invivable en eux et ça pousse en eux à fuir dans la drogue, sans que ce soit eux qui délinquent, eux qui soient

violent, eux qui fuient l'invivable.

C'est ce que décrit la vulgate de sciences humaines qui garnit le cerveau de tout travailleur social et des plus

branchés des non professionnels quand elle dit que les personnes malinsérées sont psychopathes. Elles ne sont pas, dit-on,

rentrées dans le processus d'apprentissage de comportement qu'on peut décrire comme le processus de gratification affective

différée. L'effort de tout apprentissage, de toute histoire est, en effet, sous-tendu par le projet de recevoir des gratifications

sociales et affectives différées. Je vous renvoie à ce que dit tout bon catéchisme de psychanalyse sur l'apprentissage de la

propreté chez l'enfant. Si cette structuration psychologique s'est mal faite, c'est le processus d'apprentissage qui en souffre. Dans

ce schéma ce qui est alors en cause n'est pas tant l'aptitude de départ d'apprentissage de la personne mais l'univers trop peu

gratifiant dans lequel elle vit.

On peut aussi interpréter de la même façon, toujours à aussi juste titre d'ailleurs, le comportement déficient vis à

vis de l'argent et des biens matériels en soulignant la carence relationnelle qui en est la raison profonde. Quand un bien n'est pas

acquis d'une relation gratifiante, il n'est pas respecté et n'est pas utilisé de façon constructive. L'illustration de ce phénomène

culmine dans l'attitude de quasiment tous les prostitué(e)s. Les revenus de ces personnes sont pharamineusement élevés le plus

souvent. Et ces personnes sont le plus souvent démunies.

La thèse ici développée est que ce drame que vivent ces marginaux est significatif de ce que vit la société tout

entière. C'est dire qu'il faut distinguer ici le symptôme (la souffrance psychologique) de la cause (la difficulté culturelle à faire

histoire dans notre société). Analyser la marginalité de nombreux pauvres comme psychopathie c'est toucher le mécanisme de

leur marginalité, c'est décrire un symptôme. Ce n'est pas en atteindre la cause. La carence affective dont ils souffrent n'a pas que

des causes immédiates, ponctuelles, relevant de ceux qu'ils ont immédiatement côtoyés, de leur biographie personnelle. Il faut

se poser la question de la cause culturelle de cette souffrance relationnelle croissante. Il faut se demander si notre monde dans

ses soubassements culturels favorise ou entrave l'aptitude à faire histoire.

C'est pourquoi je propose d'abord un détour philosophique et théologique peut-être un peu ardu avec le

théologien protestant allemand Eberhard JüNGEL avant de proposer une lecture du livre de Job. Car je suis persuadé que notre

difficulté à dire la culpabilité dans une histoire ne peut être vaincue si on ne pose pas la question au fond, c'est-à-dire si on ne

s'affronte pas à la question de la culpabilité de Dieu dans le drame de la souffrance, question par excellence du livre de Job.

I I I E v é n e m e n t e t n é c e s s i t é , D i e u " p l u s - q u e - n é c e s s a i r e " .

Inspirons-nous de Eberhard JÜNGEL et de sa discussion sur la nécessité de Dieu dans son livre "Dieu, mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme." (traduction française, Paris 1983) Tome

I pages 19-51.

1) Dieu "plus-que-nécessaire" chez JÜNGEL.

a) Approche de la problématique.

JÜNGEL s'attache à démontrer que Dieu n'est ni "nécessaire", ni "non-nécessaire", mais "plus-que-nécessaire". De

la façon dont nous comprendrons cette "plus-que-nécessité" de Dieu, dépendra la façon dont nous comprendrons la "nécessité"

et la "gratuité" de la présence aux souffrants, que je proposerai alors de qualifier également de "plus-que-nécessaire", puis

d"événement".

Pour aborder JÜNGEL partons de ce que dit le Catéchisme des Adultes des Evêques de France en son numéro 23:

"Dieu se révèle à travers des signes qui sollicitent notre intelligence, en même temps qu'ils respectent notre liberté. Car, dans le signe, il y a suffisamment de lumière pour que notre réponse soit raisonnable et justifiée, et suffisamment d'indétermination pour qu'elle ne soit pas le fait d'une contrainte." Quelle est donc cette "lumière" non contraignante et pourtant éclairante par laquelle

Dieu peut être connu? C'est ce que JÜNGEL peut contribuer à éclairer et c'est ce qui nous permettra de comprendre en quoi le


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"commandement" de l'amour, illustré par la présence aux souffrants, est un commandement qui non seulement laisse libre mais

rend libre en nous "branchant" sur la Liberté qui se donne à nous.

JÜNGEL commence par accepter dans la théologie, c'est-à-dire dans la démarche croyante, l'idée de la "non-nécessité mondaine" de Dieu et il qualifie cette idée de caractéristique de la modernité, bien qu'elle ait déjà été formulée au

Moyen-âge. Et il montre en quoi la modernité en cassant l'image d'un Dieu dominateur et nécessaire nous donne la possibilité de

rencontrer un Dieu qui se donne dans l'amour pour nous préserver du néant. Explicitons.

Par la révolution copernicienne, délogeant la Terre du centre du monde, "la raison avait découvert dans un cas exemplaire le mécanisme de ses illusions et de ses erreurs. Elle avait trouvé un instrument qu'on pouvait toujours appliquer à d'autres domaines toujours nouveaux: l'instrument de l'interrogation inversée sur la situation de l'homme qui interroge, expérimente et recherche". (pages 20-21, citation par JÜNGEL de BLUMENBERG).

L'homme cesse alors d'être assuré d'être placé lui-même au centre du monde, comme image de Dieu. Et "après avoir été privé de l'objectivité de sa position et de son existence centrales par suite des découvertes scientifiques, il lui fallait, sous peine d'une dérive sans fin, s'assurer de sa subjectivité et à partir de là reconstruire l'univers tout entier. C'est en ce sens qu'il devint point de relation de tout ce qui existe. Ceci se fit de façon exemplaire dans la découverte cartésienne du cogito sum qui est la base de la certitude, fournie par le Moi humain, de l'existence de tout être" (page 21).

Et JÜNGEL poursuit: "Nous vivons à une époque où la découverte tout d'abord extraordinairement bouleversante, que Dieu doit se découvrir pour ainsi dire comme Dieu en fonction de l'homme, est redevenue déjà une évidence, de sorte que la théologie ne peut ni l'éluder, ni surtout l'ignorer. (...) Mais quiconque est obligé de poser la question de cette façon, quiconque doit mettre en cause la nécessité de Dieu a déjà au fond répondu par la négative. En ce sens la découverte moderne implique la thèse: dans l'horizon du monde, Dieu est mondainement non nécessaire." (page 22)

Cette "non-nécessité mondaine de Dieu" est difficile à assimiler, à s'approprier par la théologie, par la démarche

croyante. Dietrich BONHOEFFER y a contribué par sa devise "etsi Deus non daretur", incitant à agir dans le monde "comme si Dieu n'était pas donné" au nom, me semble-t-il, de ce que les catholiques appellent l'autonomie des réalités temporelles (page

27). Dans l'horizon de l'Eglise réformée c'est, me semble-t-il, une compréhension nouvelle des relations du croyant avec son Dieu

et une reconnaissance étonnante de la densité et de l'autonomie du monde... Un catholique ne peut que s'en réjouir...

De cette "non nécessité mondaine de Dieu" l'"esprit des temps modernes" pourrait passer subrepticement à la

"nécessité d'une condition humaine sans Dieu et donc d'une humanité impie". Ce contre quoi la théologie ne pourrait, bien sûr,

que s'insurger (page 29). Néanmoins elle devrait, ce faisant, saisir les raisons de cette dérive.

b) Le coeur de la problématique de JÜNGEL:"l'expérience avec l'expérience".

C'est parce que "Dieu" désigne un être dominateur, dont l'amour n'est qu'un attribut second et aléatoire que l'on

est comme poussé de passer de la non-nécessité de Dieu à la nécessité d'être sans Dieu. Comment concevoir Dieu de telle façon

que "la toute-puissance divine et l'amour divin ne soient pas dans un rapport de subordination, ni même dans un rapport dialectique"? (page 31) Tel est l'enjeu de la bonne compréhension de la non-nécessité de Dieu.

Il faut pour cela forger le concept de Dieu "plus-que-nécessaire", c'est-à-dire ni nécessaire, ni non-nécessaire c'est-

à-dire aléatoire. Pour cela il faut d'abord distinguer le contingent de l'aléatoire. Dieu n'est pas aléatoire en ce sens qu'il ne

"tombe pas dans l'arbitraire". L'aléatoire est ce qui est et pourrait ne pas être, c'est l'"inessentiel". Il n'en est pas de même du

contingent. Est contingent ce qui se trouve être "sans qu'il soit possible de le déduire d'autre chose, de le justifier par autre chose". Mais le contingent est. Or le croyant fait l'expérience que Dieu est, qu'il se trouve être. Mais de quelle expérience s'agit-il

donc, de quelle modalité d'être s'agit-il?

JÜNGEL développe ici le concept d'"expérience avec l'expérience", que je trouve pour ma part génial, dans un corps

à corps métaphysique avec divers auteurs, HEGEL (page 40-41), LEIBNIZ surtout (page 42-44), SCHELLING (page 45), TILLICH

(page 46). Après avoir développé les différentes dimensions logiques du concept de "nécessité", que je vous laisse le soin

d'explorer (page 36-39), JÜNGEL s'affronte avec le "principe de raison suffisante" de LEIBNIZ qui dit que "rien ne se fait sans raison suffisante", en fonction de quoi Dieu serait "la dernière raison des choses" et donc l'"Etre nécessaire" (page 42-43).

Bien évidemment JÜNGEL est en désaccord avec LEIBNIZ sur cette "nécessité de Dieu". Mais son génie me semble

consister à poser avec son adversaire, à sa suite, la "question" que le principe de raison suffisante "implique" (page 43-44). Oui!


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LEIBNIZ lui-même a reconnu que "ce principe (de raison suffisante) posé, la première question qu'on a droit de faire sera: Pourquoy il y a plustôt (potius) quelque chose que rien? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose".

Et JÜNGEL poursuit, pousse la question permettant de situer ce qu'il appelle la "plus-que-nécessité de Dieu". C'est

là son retournement de problématique qui disqualifie la conception de Dieu comme "dernière raison des choses" comme étant

seconde et non fondamentale. "Le principe de raison suffisante pose donc la question de privilège (plustôt, potius) de l'être par rapport au non-être. (...) Or, si l'on ne peut pas fournir la raison du privilège de l'être sur le non-être, l'homme, grâce à la question radicale posée sur la raison suffisante, s'aperçoit du même coup que la possibilité du non-être le menace autant lui-même que

tout étant."4.

Cette question "met en cause comme tel tout ce qui existe et place celui qui interroge ainsi dans une situation qualitativement différente, dans une situation nouvelle et incomparable." JÜNGEL développe la nouveauté de cette situation,

notamment avec SCHELLING et TILLICH: "Dans ce choc ontologique, on fait l'expérience du côté négatif du mystère de l'être - de son caractère d'abîme. Le choc renvoie à un état de conscience dans lequel celle-ci est rejetée hors de son équilibre normal et ébranlée dans sa structure. La raison atteint sa limite, elle est renvoyée à elle-même et puis de nouveau repoussée dans sa situation limite." (page 46) Bref, " face à la possibilité du non-être, l'homme fait de son être une expérience qualitativement nouvelle." JÜNGEL l'appelle "une expérience avec l'expérience, car en elle ce n'est pas seulement toute expérience faite, mais avant tout l'acte même d'expérimenter, qui est, encore une fois éprouvé d'une façon nouvelle." (page 47)

C'est du coeur de cette expérience limite et spécifique que Dieu peut être expérimenté comme étant

contingentement, c'est-à-dire se trouvant être, sans justification possible, parce que c'est comme ça et c'est tout, sans être ni

nécessaire, ni aléatoire.

c) Entre angoisse et reconnaissance, la non-nécessité de Dieu.

"Cette expérience avec l'expérience, dit JÜNGEL, est en soi à double face. Elle peut se concrétiser comme angoisse et menacerait alors fondamentalement l'être. (...) Mais l'expérience faite avec l'expérience face au non-être peut aussi se concrétiser comme reconnaissance. Elle l'est dans la mesure où l'étant est saisi par expérience comme quelque chose qui, en sortant du non-être, est sauvegardé de celui-ci comme un étant donné à soi-même, comme création." (page 47-48)

"Le caractère double et ambivalent de l'expérience que nous faisons avec l'expérience en face du non-être ne peut absolument pas être levé de par lui-même. (...) Si cependant advient une décision claire sur ce double caractère qui lève l'ambivalence au profit d'une expérience irréversible du caractère positif de l'être, dans ce cas-là, précisément, quelque chose s'est produit qui mérite d'être appelé théologiquement un miracle. (...) Une telle expérience merveilleuse (...) ne peut pas être provoquée Bien au contraire, comme le miracle lui-même, elle n'est possible qu'en tant que conséquence d'un événement que l'on nomme en théologie la révélation de Dieu." (page 48)

"Le fait qu'en général il y ait de l'étant et non pas plutôt rien, est en effet ambivalent en soi et il n'exclut pas que ce qui est pourrait être détruit par le néant. Voilà pourquoi la question: pourquoi y a-t-il donc de l'être et non pas rien? conduit à une

perspective à l'intérieur de laquelle se pose la question de Dieu, mais elle ne mène pas à Dieu comme fondement nécessaire.5 L'expérience du non-être possible peut aussi susciter de l'angoisse et rien que de l'angoisse. Par angoisse, il faut entendre non pas seulement un phénomène de manque; il faut aussi le concevoir dans un sens tout à fait positif, comme soucis de l'étant. L'homme n'est donc pas moins humain quand il demeure dans cette angoisse que quand il en est définitivement affranchi. Mais il ne peut pas s'en affranchir définitivement lui-même. Il ne peut qu'en être affranchi définitivement" (pages 49-50)

Telle est la "non-nécessité de Dieu". Osons nous en inspirer pour parler maintenant de la non-nécessité de la

capacité à se dire dans une histoire, c'est-à-dire à dire notre souffrance et la culpabilité qui en découle nécessairement dans un

devenir qui puisse rendre ces questions ouvertes, vivables.

2) L'aveu du péché, un "événement" "non-nécessaire" ouvrant l'histoire.

a) Une ouverture possible dans le sentiment lancinant de culpabilité ...

4C'est moi qui souligne

5C'est moi qui souligne.


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C'est donc dans le "choc ontologique" devant la menace du non-être que JÜNGEL peut faire l'expérience de Dieu

comme "non-nécessaire", préservant du néant et provoquant, du fait même, l'homme à se percevoir lui-même comme étant

donné à lui-même comme création. J'ose faire un parallèle entre cette expérience intellectuelle, métaphysique, de "l'expérience avec l'expérience", selon JÜNGEL, et la possibilité pour les souffrants de dire une parole où la question de la culpabilité puisse

être formulée dans une histoire leur permettant de vivre.

Dans un premier temps il est inéluctable que l'homme cherche un responsable à la souffrance dans le monde et à

sa propre souffrance. Et ce responsable ne peut être que la divinité ou l'homme. Spontanément l'homme cherche à se

déculpabiliser et à rendre coupable la divinité. Il se dira: "Qu'est-ce-qu'on a fait au bon Dieu pour qu'il advienne tant et tant de

souffrances dans le monde?".

Mais avec quelque maturité il verra que cela ne résout pas le problème. Car quelque soit le coupable responsable

de la souffrance, moi ou l'autre avec qui je combats le combat de Jacob (Gn 32 23-33), me poser la question de la culpabilité à la

racine de la souffrance est une confrontation avec le néant, avec le non-être, sur un plan existentiel. Car si c'est l'Autre

mystérieux, celui avec qui je me bats pour savoir qui de nous deux est coupable de la souffrance, si, donc, c'est Lui qui est

coupable, c'est quand même le néant pour moi. Car cet Autre, sans qui je ne puis être défaille, et je ne puis donc plus être. Et si

c'est moi qui suis coupable, je suis anéantisé, rien de mon initiative ne peut me permettre de sortir de mon indignité. Cette

question est confrontation avec l'absurde. Elle est enfermement dans une surdité où je ne puis plus être rejoint, atteint, ouvert à

une histoire. Et pourtant cette question est incontournable. Elle est centrale sur le plan existentiel Il n'y a pas de destinée

humaine, me semble-t-il, qui puisse l'éviter. (cf Catéchisme de l'Eglise Catholique &309)

Rien, donc, de l'initiative de celui qui se confronte à la culpabilité à la racine de la souffrance, ne peut être fait pour

sortir positivement de cette confrontation. En d'autres termes, ce n'est pas en lui-même que celui qui se confronte à cette

question peut trouver la force, le ressort, le dynamisme pour ne pas être écrasé. Et ce, encore une fois quelle que soit la réponse

à la question de savoir qui, de l'Autre ou de moi, est coupable de ma souffrance.

C'est parce que cette question de qui est coupable de la souffrance est l'incontournable aporie de toute existence,

c'est pour cela que c'est là précisément que peut advenir un "événement" "plus-que-nécessaire" où la question est déplacée.

b) ... qui déplace de la question de savoir qui est coupable...

C'est, me semble-t-il, ce qui est décrit dans le livre de Job où après avoir été posée dans toute son âpreté la

question de savoir qui est coupable à l'origine de la souffrance devient obsolète. Le livre de Job fait apparaître Dieu se révélant

comme radicalement autre que cette question. Job est confus d'avoir posé cette question, mais il ne lui est pas reproché de

l'avoir fait. Au contraire il est reproché à ses quatre compagnons d'avoir évité cette question en s'accrochant à la doctrine

classique de la rétribution. Nous étudierons plus longuement le livre de Job. Mais remarquons bien pour le moment le lien qu'il y

a dans ce livre de Job entre l'humble audace qu'a eue cet homme de poser la question tabou, quasi blasphématoire, de qui est

coupable de la souffrance, lui ou Dieu, et le surgissement de Yahvé.

Il y a donc comme une double condition de possibilité, une réciprocité de condition de possibilité, entre la

théophanie de Job et l'affrontement à la question centrale de qui est coupable de la souffrance. D'une part tout se passe, du

point de vue de l'homme, comme si c'était parceque Job a eu l'humble audace de poser la question au-delà de la théorie de la

rétribution que Yahvé s'est manifesté à lui en donnant tort à ses compagnons trop timorés. Et d'autre part Job n'a posé cette

question que dans la confiance plus ou moins implicite qu'il y ait quelqu'un, présent-absent, à qui poser cette question.

Dans l'oeil du cyclone de cette confrontation avec Dieu, l'homme est invité à décrocher avec la volonté de

répondre à cette question lancinante de qui est coupable pour Lui remettre cette question. Mais encore aura-t-il fallu qu'il se la

pose cette question! Et tout se passe alors, du point de vue de l'homme, comme si Dieu n'avait pu se manifester à lui dans toute

son Altérité que parce qu'il se l'était posée cette question quasi-blasphématoire!

Il n'y a alors rencontre que parcequ'il y a pauvreté, humilité, de part et d'autre. D'une part l'audace de poser la

question de qui est coupable de la souffrance, entre Dieu et l'homme, est acte d'humilité malgré les apparences. Oui ce n'est pas

se dresser orgueilleusement contre Dieu que de poser la question de qui est coupable de la souffrance. Et cela parceque cette

question est incontournable en toute existence d'homme. Si cette question est incontournable, c'est orgueil que de refuser de se

la poser. C'est s'ériger au-dessus de la condition humaine. Oui étant donné ce qu'est l'homme, créé pour le bonheur et

malheureux dans les faits, il est impossible qu'il ne se pose pas, à un moment ou à un autre de son histoire spirituelle, la question

de la culpabilité de Dieu ou de lui dans son drame. C'est donc se conformer humblement à sa condition de créature appelé à la


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communion divine que de se poser cette question fondamentale et de la poser à Dieu. L'orgueil ne viendrait que si l'homme

concluait à la culpabilité de Dieu, ce qui serait aussi s'ériger au-dessus de sa condition de créature. Tout Job est là me semble-t-il.

C'est parce que Dieu est pauvre que tout se passe, du point de vue de l'homme, comme s'il fallait que l'homme soit

pauvre en face de Lui pour qu'il puisse se manifester à lui. La pauvreté de Dieu, c'est que tout se passe à nos yeux comme si, dans

sa toute-puissance, il se mettait souverainement en situation, pourrait-on dire, de ne pouvoir se manifester qu'aux pauvres.

Du sein de cette confrontation, peuvent être donnés à celui qui y est confronté le dynamisme, la force de ne pas

être écrasé et de commencer à tenter de rétablir la communication constitutive de son être. Ce don est don de la vie de Dieu, il

peut être qualifié, à la suite de JÜNGEL de "miracle", ou pour employer mon vocabulaire d'"événement", en tous cas de

révélation de Dieu.

c) ... vers un à-venir, fruit d'une promesse...

C'est là que, après avoir été plein de reconnaissance, il me faut être quelque peu critique vis à vis de JÜNGEL ou du

moins qualifier plus avant sa "plus-que-nécessité" de Dieu. Certes JÜNGEL a en vue le respect de la découverte de la "non-nécessité mondaine" de Dieu qui lui semble un acquis de la modernité à intégrer à la démarche croyante (que les Réformés

appellent suggestivement "théologie"). Je ne crois pas, pour ma part, contester la pertinence, la part de vérité, exprimées par

cette "non-nécessité mondaine" de Dieu en qualifiant la "plus-que-nécessité" qui veut la dépasser tout en la respectant de

"promesse", reprenant le beau terme qu'a mis en honneur dans la théologie MOLTMANN dans son débat avec BLOCH.

Oui non seulement Dieu est "plus-que-nécessaire" en ce sens qu'il se trouve qu'il est, qu'il est contingentement, et

que cette réalité non-nécessaire m'est révélée en se donnant librement à moi et en me créant libre; mais en plus il est inscrit

dans ce don lui-même que non seulement Dieu se donne mais qu'il se donnera à tout jamais sans retour. Ce passage de la

reconnaissance du don à l'attente du don à venir est l'espérance. Et le don devient alors promesse.

Autrement dit, cette réalité, donnée à moi, ne se donne pas selon une liberté qui serait capricieuse, arbitraire,

révocable. Cette liberté est inviolable mais il se trouve qu'elle se donne et que cela est le fondement de tout ce qui est. Puisque

donc il se trouve qu'il y a quelque chose et non pas rien, c'est que non seulement Dieu se donne librement mais qu'en plus il se

donnera librement, sans cesse. Ce don sauf à ne pas en être un ne peut qu'être irrévocable. Ou alors on retombe

inéluctablement dans l'"angoisse" décrite par JÜNGEL, pire peut-être qu'avant la "reconnaissance" de Dieu.

JÜNGEL dit cela, certes, en qualifiant d'"irréversible", l'"expérience", la "décision claire" par laquelle on reconnaît

être préservée du néant. Il n'empêche que cette irréversibilité reconnue vient de Dieu et non pas de celui qui reçoit le don de

Dieu. C'est le don de Dieu qui est "événement", "miracle". La liberté qui reçoit ce don est créée par cet "événement". Elle ne lui

préexiste pas. C'est-à-dire que si cet "événement" n'a pas lieu, si ce don n'est pas reçu je suis en péril, en menace de non-être.

d) ... où je suis pécheur devant Toi qui me sauves.

C'est cette radicale dépendance de mon être même à l'"événement" où se manifeste, se révèle Celui 1)qui me crée,

2)qui me préserve du néant, 3)qui me promet l'à-venir, c'est cette radicale dépendance, disais-je, qui me situe dans un rapport

nouveau par rapport à la souffrance et au sentiment de culpabilité.

Jusqu'ici le fait que je sois était considéré comme un fait, comme une contingence. Et le fait que les autres soient

aussi. Donc le fait que je sois menacé, souffrant, mettait en cause des libertés qu'inéluctablement je considérais de même nature

que la mienne donc en concurrence de responsabilité morale par rapport à la mienne. C'était moi ou eux qui étions coupables

selon le même mode. Et c'était de proche en proche moi ou Dieu qui étions coupables, sous le même mode, Dieu étant

inéluctablement posé dans un premier temps comme une extrapolation de mon mode d'être et du mode d'être des autres

libertés créées que je rencontrais.

Mais j'ai été préservé de l'anéantissement que portait en elle cette question, comme la nuée porte l'orage, par le

fait que Lui s'est révélé à moi comme mon créateur, c'est à dire comme mon désirant, comme celui qui me désirait "avant"

même que je ne sois et qui me crée en permanence par le fait même de ce désir, de cet amour. Alors ce qui m'a importé cela n'a

plus été ma responsabilité ou sa responsabilité dans ma souffrance mais ma relation à Lui. La question n'a plus été celle de ma

culpabilité ou de sa culpabilité mais celle de mon péché, c'est-à-dire de ma relation à Lui dont dépendait de façon tout à fait nou-

velle mon être au plus radical. J'ai cessé d'être en quête d'assurance pour me percevoir aimé, désiré. Lui était devenu un Toi qui

n'était plus obsessionnellement tourné avec moi vers une angoissante justification, mais qui me regardait ayant soif de moi et

m'invitant à avoir soif de Lui. Et cette révélation n'a été possible que parce que j'ai été suffisamment humble, pauvre ,en manque


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de vérité, assoiffé de vérité par ma confrontation avec la question quasi blasphématoire de la culpabilité de Dieu. Alors seul

m'importait désormais, un Toi dont je viens, d'où je suis, d'où je sourds.

Si je ne ressens pas cela, spirituellement, psychologiquement, c'est que je n'ai pas compris qu'Il est mon créateur.

C'est qu'Il est resté mon frabicateur ou bien le garant d'un cosmos anonyme dont nous serions Lui et moi des rouages.

Ce désintérêt subit pour son sentiment de culpabilité est la formidable libération spirituelle et psychologique que

vit le chrétien (et avant lui le juif) à qui est révélé son péché en même temps que le fait qu'il est créé. La conscience d'être créé et

la conscience de son péché sont deux réalités de foi inséparables comme le recto et le verso d'une même feuille. Si je suis

vraiment créé, seule m'importe maintenant subjectivement ma relation à mon créateur. Ce qui ne veut pas dire que je ne sois

pas aussi coupable devant une loi morale "naturelle". Mais cette culpabilité se déplace, elle devient péché devant un visage,

devant un Toi dont je prends conscience que je sourds en permanence à la mesure même où je prends conscience que je suis

créature. Ce n'est plus un manquement à ça qui me taraude mais un manquement à Toi qui m'aime. Mon péché peut se

concrétiser, s'exprimer dans des fautes morales, mais il est avant tout refus d'amour prenant conscience de lui-même devant un

Tout-Amour dont mon être le plus profond provient en permanence.

Le sentiment de culpabilité n'est plus le même non plus. Il devient une douleur "ouverte" si j'ose dire. Que ma

conscience me condamne à cause de mes fautes morales c'est une réalité qui persiste même quand je prends conscience que je

suis créé. Mais mon être le plus profond se recevant d'un Autre tout-amour, je ne suis plus à moi-même mon propre juge (1 Co 4

3-4). Ma conscience de sanctuaire intime de mon être devient sanctuaire de ma relation à Dieu mon créateur. C'est cela et cela

seul qui m'importe désormais. A tel point que mon sentiment de culpabilité lui-même, comme partie constitutive de ce que je

suis devient partie prenante de mon histoire d'amour avec mon créateur. Puisque je ne peux pas être ce que je suis sans être

marqué par un sentiment de culpabilité celui-ci est invité à se dire maintenant comme partie prenante de mon aventure avec

Dieu. C'est ainsi que des brouilles d'amoureux peuvent devenir des souvenirs constitutifs de l'amour retrouvé des amants. "C'est ainsi qu'il y aura de la joie dans le ciel pour un seul pécheur qui se convertit, plus que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n'ont pas besoin de conversion" (Lc 15 7) Si douloureux soit-il mon sentiment de culpabilité en ce qu'il se personnalise en péché

acquiert de ce fait comme horizon une invitation à la réconciliation.

C o n c l u s i o n

Ayant fait ce détour à la fois psychologique, philosophique et spirituel pour saisir quelque peu les soubassement de

l'événement de la réconciliation, nous pouvons explorer en quoi celle-ci "prend corps" dans une histoire de salut que nous allons

essayer de ressaisir sous cet aspect particulier de la réconciliation.


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Article de Pierre Adnès dans le Dictionnaire de

spiritualité. (partie biblique)

(2ème série de Cours sur la Pénitence et la Réconciliation à la faculté de théologie de Toulouse en 1998-1999)

"Prenant ses distances par rapport à l'opinion selon laquelle il y aurait une continuité de fond et une homogénéité pratique de contenu entre la metanoia du Nouveau Testament et la conversion de l'Ancien Testament exprimée par le verbe hébreu shûb (=revenir, retourner), l'article de Pierre Adnés dans le Dictionnaire de Spiritualité, dont nous nous inspirerons ici,

tend à préserver l'originalité de la metanoia néotestamentaire et chrétienne, laquelle est fondamentalement repentir et correspond linguistiquement au verbe hébreu niham. A l'aspect de regret douloureux propre à ce verbe, la metanoia néotestamentaire joint toutefois l'idée de changement marqué par la particule grecque méta. Si l'on ne peut pas séparer totalement la conversion de l'Ancien Testament et la repentir du Nouveau, car les appels de celui-ci à la metanoia sont bien dans le prolongement des appels des prophètes à la conversion, on ne peut pas non plus les confondre entièrement, car la conversion prêchée à Israël est un retour qui le fait revenir à ses origines et à l'Alliance avec Dieu, tandis que le repentir du Nouveau Testament est un changement radical de coeur qui, rompant avec le passé et le péché, s'ouvre sur une existence nouvelle, dont il est le point de départ. Il n'est sans doute pas interdit de parler à cet égard de "conversion", mais dans un sens spécifique, et qui n'oblitère pas le caractère fondamental de regret douloureux inhérent à la metanoia."

La Résurrection du Christ a inauguré une création nouvelle à laquelle on est incorporé par la foi et par les

sacrements. On comprend donc que la metanoia néotestamentaire ne puisse pas être simplement retour aux origines. Ou plutôt

pour le chrétien, depuis qu'il a été renouvelé de fond en comble par le Baptême, ses origines sont en avant de lui, dans le

Premier-Né qui le précède. Et il y a entre l'existence dans laquelle le Christ est venu le saisir (et dans laquelle il ne cesse de le

saisir) et celle à laquelle il a été incorporé par la foi et les sacrements (et vers laquelle il ne cesse de tendre), la même continuité

et le même changement qu'entre la vie pré pascale de Jésus et sa vie glorieuse. C'est dire que le chrétien plus que le juif est

tendu vers un avenir puisque pour lui cet avenir est déjà advenu. Ce qui n'est pas le cas du juif pour qui l'avenir relève encore de

la Promesse.

La perspective de Pierre Adnés qui fait apparaître cette différence entre les deux Alliances me semble donc

cohérente avec ce que nous avons dit jusqu'ici du pardon comme réintroduction dans l'histoire où se vit la communion des

personnes. Rejoignons donc cet auteur dans sa lecture de l'histoire de la Pénitence dans les deux Testaments.

I L a c o n v e r s i o n d a n s l ' A n c i e n T e s t a m e n t .

1) Les rites de pénitence

"Parmi les moyens rituels ayant pour but de procurer l'effacement du péché et le rétablissement de l'amitié avec Dieu, méritent d'être signalées en premier lieu les liturgies collectives de pénitence, qui sont une des formes de culte les mieux attestées, et se rencontrent à toutes les époques. Elles ont lieu à l'occasion de calamités publiques (sécheresse, famine, épidémie, tremblement de terre, invasion étrangère), que l'on considère comme les signes de la colère de Dieu à l'égard du peuple infidèle à l'Alliance.

"On jeûne toute la journée, on se ceint les reins de toile de sac, on se couvre la tête de cendre. Durant les réunions cultuelles organisées en quelque lieu sacré et présidées par un notable, soit un juge comme Josué ou Samuel dans les temps anciens (Jos 7 6-9; 1 S 7 5-9), soit le roi en personne à l'époque de la monarchie (2 Ch 20 3-13), soit un chef de la communauté comme Esdras quand il n'y a plus de roi après l'Exil, on implore le pardon divin par des prières de supplication et des lamentations aux formules plus ou moins stéréotypées, dont quelques exemples existent encore dans le psautier (Ps 60; 74; 79; 80; 83). Mais surtout on fait une confession collective des péchés (Jg 10 10; 1 S 7 6),qui, dans la période post-exilique, devient très développée, et revient, pour s'en accuser devant Dieu, sur tous les péchés commis dans le passé depuis les débuts de la nation (Es 9 6-15; Né 9 1-37; Ps 106; Dn 9 4-19; 3 25-45; Ba 1 15-3 8). Souvent on offre un sacrifice, et la cérémonie s'achève parfois par une réponse du Seigneur, qui prend généralement la forme d'un oracle de salut que prononce un prophète ou quelque prêtre inspiré (2 Ch 20 13-


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17). Elle annonce que Dieu pardonne au peuple ses transgressions et lui rend sa faveur. Un exemple typique est la première partie du livre de Joël (1 2-2 27). (...)

"Chaque année, le calendrier comporte une journée par excellence de pénitence, le dixième jour du mois de tishri (septembre-octobre), qui est le grand jour de l'Expiation (Kippur), dont le rituel, décrit dans le Lévitique (ch. 16), contient des éléments très anciens, bien que la fête elle-même ne semble pas antérieure à l'Exil. Le Grand-Prêtre, après avoir immolé un bouc, dont il porte le sang derrière le voile qui ferme le Saint des Saints, doit publiquement "confesser toutes les fautes des Israélites, toutes leurs transgressions et tous leurs péchés" (16 22), les deux mains posées sur la tête d'un autre bouc, qui sera ensuite conduit et abandonné dans le désert. Le rite du bouc émissaire impliquait sans doute à l'origine la croyance magique que, par la confession, on se déchargeait sur l'animal du mal commis, qu'il est censé emporter au loin, mais plus tard ce n'est plus qu'un rite symbolique exprimant de manière sensible que le peuple est libéré et purifié des péchés de l'année écoulée parce que Dieu lui pardonne. Chacun doit se livrer au jeûne et à la pénitence personnelle. Aux approches de l'ère chrétienne les confessions privées au Jour de l'Expiation paraissent avoir déjà pris une grande extension. (...) A la fin de la cérémonie le Grand Prêtre donnait la bénédiction solennelle, en prononçant le nom sacré de Yahvé. C'est cette bénédiction que décrit le Siracide (50 20-21).

"En cours d'année, dans diverses circonstances, des sacrifices expiatoires doivent être offerts pour les péchés de la communauté et des individus en particulier (Lev 4 1-5; 26; 6 17-23; Nb 15 15; 22-31). La victime varie selon la nature du péché et la qualité du coupable. L'existence d'un rituel moins coûteux pour les pauvres (Lev 5 7-13) montre que ce qui compte, ce sont les bonnes dispositions du sujet, qui s'expriment symboliquement par l'offrande du sacrifice. A cette occasion, certains péchés déterminés sont confessés par le coupable avant que le prêtre fasse sur lui le rite expiatoire. Ainsi pour les péchés énumérés en Lev 5 1-4. ""Quand un individu est coupable en l'un de ces cas, il doit confesser en quoi il a péché" (5 5-6). De même pour les péchés qui imposent réparation ou restitution, dont il est parlé en Nb 5 5-8. Des personnes, homme ou femme, qui s'en sont rendus coupables, il est dit: "Ils confesseront le péché commis" (5 7). Le texte ne précise pas comment se faisait cette confession. Mais aux approches de l'ère chrétienne on sait que "le prêtre recevant un fidèle venant offrir un sacrifice pour le péché devait d'abord s'enquérir de quelle faute il voulait obtenir le pardon; il en exigeait la confession et pouvait, à cette occasion, adresser des remontrances ou des exhortations" (J Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, t.2, Paris 1935, pages 99-100, 12-128).

2) L'appel des prophètes à la conversion

"Si les prophètes ont parfois critiqués ces moyens rituels d'effacement du péché, en particulier les liturgies collectives de pénitence, c'est parcequ'ils y voyaient un danger de ritualisme superficiel et vide, qui croit se concilier à bon marché la grâce et le pardon de Dieu. La vraie pénitence ne consiste pas dans les observances purement extérieures, comme le jeûne, mais dans la pratique des oeuvres de justice, charité et miséricorde, qui plaisent à Dieu (Is 58 1-14). Il ne suffit pas que les Israélites confessent leur péché en pleurant et en se lamentant (Jr 3 25); ils doivent aussi et avant tout "circoncire, ôter le prépuce de leur coeur" (4 4), autrement dit changer complètement de conduite et de vie.

"C'est surtout en effet aux prophètes que l'on doit l'approfondissement et la spiritualisation des grandes idées bibliques de péché, pénitence et pardon. L'appel à la conversion est un aspect essentiel de leur prédication, qu'ils s'adressent à la nation tout entière ou aux individus. Osée, qui est le premier à faire de l'union conjugale le symbole révélateur de l'Alliance d'amour de Dieu avec son peuple, compare les égarements d'Israël aux trahisons répétées d'une épouse infidèle (ch. 1-3), et insiste sur le caractère spirituel de la conversion (6 6), qui doit procéder d'un repentir sincère et de la volonté d'appartenir entièrement à Dieu (14 2-3). Mais à partir au moins de Jérémie les prophètes savent que le "retour" du pécheur à Dieu dépasse les forces de l'homme laissé à lui-même. C'est une grâce qu'il faut humblement demander à Dieu (31 18; cf. Ps 80 4.8.20; Lm 5 21), qui répondra miséricordieusement, car dans l'Alliance Nouvelle, qu'il conclura un jour avec la communauté d'Israël, il écrira sa Loi sur leur coeur, la mettra au fond de leur être (31 33). Plus que les prophètes antérieurs, Ezéchiel insiste sur le caractère strictement personnel de la conversion: chacun ne répond que pour lui-même, et sera jugé selon sa manière d'agir (18 22). Ce coeur nouveau et cet esprit nouveau, qu'il faut se faire (18 20-32), sont toutefois un don de Dieu, qui seul peut donner comme une grâce ce qu'il exige: alors les enfants de la maison d'Israël rougiront de leur conduite passée (36 25-32).

"De cette prédication on retrouve l'écho dans certains psaumes où s'exprime, avec un sens réel de la responsabilité individuelle, la nécessité de l'aveu qui libère (Ps 32 1-5; 38 5; 130 3-4; 143 2). Le plus remarquable est le psaume 51 (ou Miserere), dans lequel la doctrine prophétique de la pénitence s'est transformé en prière: confession du péché qui est offense contre Dieu (5), acceptation de son juste jugement (6), humble demande d'effacement de la faute et de purification intérieure (3.4.9), invocation de la grâce qui a seule le pouvoir de recréer le coeur de l'homme (12) porté au mal dès sa naissance (7), ferme propos de vie fervente (15-17), confiance en la bonté et la miséricorde de Dieu (3), car le sacrifice qui lui plaît, c'est un esprit contrit, et il ne rejette pas un coeur brisé, broyé par le regret (18-19).


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3) La pénitence dans le judaïsme post-exilique et tardif.

"C'est en réalité après l'Exil, époque où la prédication prophétique a produit ses fruits et empreint profondément la spiritualité juive d'un sentiment persistant de pénitence et d'une constante tension à la conversion, que les moyens rituels d'effacement du péché, loin de disparaître, prennent au contraire le plus grand développement. Les sacrifices expiatoires se multiplient et revêtent, grâce à divers remaniements, la forme définitive qu'ils ont dans le Lévitique, qui nous décrit la liturgie du Second Temple.

a) Ablutions et baptême "Parallèlement, les ablutions rituelles, que la Loi mosaïque prescrivait déjà en certains cas pour rendre l'homme pur

et apte au culte (Ex 30 19-21; Lev 22 46; Dt 23 10-12), parfois sous forme d'une aspersion d'eau lustrale (Nb 19 17-22), croissent en nombre et en minutie. Elles relèvent souvent d'un ritualisme scrupuleux sans portée morale, mais peuvent aussi, lorsqu'elles sont pratiquées par désir sincère de s'approcher du Dieu saint en toute pureté et s'accompagnent d'une disposition habituelle de repentir ou componction, s'élever jusqu'à symboliser la purification du coeur et contribuer à l'obtenir. Les excès de la tradition pharisienne dénoncés par l'Evangile (Mc 7 1-7; Mt 15 1-9) ne doivent pas faire méconnaître la valeur que de tels gestes ont la possibilité de revêtir dans un univers humain de signes.

"A ces ablutions se rattache le bain du baptême. Durant le premier siècle avant notre ère, on se met à le conférer avec la circoncision, ou même à la place de la circoncision aux "prosélytes". Purifiant la païen de son appartenance au monde pécheur, il l'agrège à la communauté juive et en fait un autre homme, soumis désormais à la Loi de Dieu.

b) Excommunication "A la même époque apparaît un usage caractéristique du Judaïsme de la Synagogue: l'excommunication,

prononcée par les chefs de la communauté ou un rabbin de grande autorité. Simple (ou nidduy), elle dure généralement trente jours. Durant ce temps l'excommunié est tenu de vivre comme quelqu'un qui se trouve en état de deuil. On ne peut l'approcher à moins de quatre coudées. Seuls sa femme et ses enfants peuvent avoir avec lui des rapports habituels et manger en sa compagnie.

"Le Talmud parle de vingt-quatre fautes susceptibles d'être ainsi punies. L'excommunication n'est levée, à expiration de la durée fixée, que si l'excommunié fait preuve de repentir et d'amendement. Cette durée est même parfois abrégée en considération d'une bonne volonté manifeste. Mais en cas d'obstination, on renouvellera l'excommunication une ou deux fois pour une période de trente jours.. Au-delà c'est la forme aggravée (ou herem), qui consiste en une mise au ban de la communauté beaucoup plus sévère. Sa durée est indéfinie. Mais elle n'est pas irrévocable. Cette pratique, réaction vitale de défense, a pour but de préserver l'intégrité morale et religieuse de la communauté, qui risquerait autrement de perdre son caractère spécifique, car Israël est par vocation un peuple saint (Lev 11 44; 17 1; 19 2; 21 8, etc.), et c'est en même temps un moyen disciplinaire d'induire le pécheur grave à la pénitence personnelle. S'il s'amende il n'y a plus de raison de le maintenir à l'écart; il est alors réadmis à la pleine participation de la vie communautaire.

"Différente de ces formes d'excommunication est la complète exclusion de la Synagogue, qui rejette entièrement l'endurci hors de la société des fidèles, l'abandonne au jugement de Dieu et à la perte finale. Elle est réservée aux renégats et aux hérétiques. Avec ceux-ci est interdite toute espèce de rapport personnel et social (cf. Lc 6 22; Jn 9 22; 16 2, où il est fait allusion à ce genre d'exclusion, qui frappera les disciples de Jésus). (...)

I I L a m e t a n o i a d a n s l e N o u v e a u T e s t a m e n t

1) Au seuil du Nouveau Testament.

"A l'approche de l'ère chrétienne, chez beaucoup dans le Judaïsme s'exaspère le sentiment du péché et le désir d'une plus grande pureté morale sous l'influence d'idées eschatologiques que favorisent de nouvelles calamités nationales. Il faut se préparer à l'avènement du Règne de Dieu, désormais imminent, par un effort renouvelé de pénitence. Les sectateurs de Qumrân se retirent dans le désert pour chercher Dieu de tout leur coeur et de toute leur âme (Manuel de discipline I, 1-2) et lui "frayer la voie" (VIII, 13). En entrant dans la communauté, ils s'engagent à se détourner de tout mal (V, 1) et à se convertir en commun à l'Alliance de Dieu, dont ils veulent observer ensemble les préceptes (V, 22). Ils s'appellent eux-mêmes les pénitents ou "les convertis d'Israël" (Ecrits de Damas IV, 2; VI, 5; VIII 16).

"De cette ambiance le principal témoin est toutefois Jean le Baptiste, dont la prédication peut se résumer ainsi: "Repentez-vous, car le Royaume des Cieux est tout proche" (Mt 3 22). Tous doivent se reconnaître pécheurs, et produire "un fruit


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digne de repentir" (3 7-10). La metanoia à laquelle exhorte le Baptiste n'implique pas en effet seulement le regret intérieur, mais une volonté efficace de changer de conduite (Lc 3 10-14), et en signe de cette conversion, il donne à ceux qui viennent à lui un baptême d'eau, qui s'accompagne de la confession de ses propres péchés (Mt 3 5; Mc 1 5). Celle-ci se fait manifestement par la parole, et non simplement par le geste accompli. (...)

2) La prédication évangélique du repentir et du pardon.

"Au début de son ministère public Jésus reprend presque dans les mêmes termes l'appel eschatologique lancé par Jean le Baptiste. "Le temps est accompli et le Royaume de Dieu est tout proche: repentez-vous et croyez à l'Evangile" (Mc 1 15; sous une forme plus lapidaire, Mt 4 17). Le repentir, qui suppose l'accueil de la foi, est mis ainsi en étroite connexion avec l'annonce du royaume, c'est-à-dire le règne de Dieu s'exerçant en plénitude sur la terre et arrachant les hommes à la servitude du péché pour les faire participer aux dons divins que le Messie dispensera.

"Plus éclairants que toutes autres considérations sont certains récits de l'Evangile même. On s'adressera particulièrement à Luc, qui offre quelques-unes des paraboles les plus expressives et des scènes les plus émouvantes touchant la conversion du pécheur et la miséricorde de Dieu à son égard.

"L'acte même de repentir est illustré par le fils prodigue qui, "rentrant en lui-même", part et s'en retourne vers son père, et lui dit: "Père, j'ai péché contre le Ciel et contre toi, je ne mérite plus d'être appelé ton fils" (15 17-21), et par le publicain qui, se tenant à distance et n'osant même pas lever les yeux au ciel, se frappait la poitrine, en disant: "Mon Dieu, aie pitié du pécheur que je suis" (18 13).

"La conversion est d'ailleurs avant tout une grâce, due à la libre initiative de Dieu, qui prévient le pécheur: le pasteur s'en va après la brebis qui s'est égarée, la femme cherche avec soin la drachme qu'elle a perdue, jusqu'à ce qu'ils les aient retrouvés (7 41-42). La Bonne Nouvelle du Royaume contient en effet cette révélation admirablement déconcertante: "Il y aura plus de joie dans le ciel pour un seul pécheur qui se repent que pour quatre-vingt-dix-neuf justes, qui n'ont pas besoin de repentir" (15 7).

"Aussi Jésus fait-il bon accueil aux pécheurs quand ils s'approchent de lui, et accepte même de manger avec eux (15 1-2). Ils provoquent par là le scandale des scribes et des pharisiens, mais opère des conversions dont deux au moins sont racontées en détail: celle de Zachée le publicain (19 1-10) et celle de la pécheresse publique, "tout en pleurs", à qui ses nombreux péchés sont remis "parcequ'elle a montré beaucoup d'amour" (7 47).

3) Le Fils de l'homme et la rémission des péchés.

"Jésus ne se contente pas de prêcher la metanoia. Il revendique pour lui-même le pouvoir de remettre les péchés, ce que personne avant lui n'avait fait, ni les prophètes, ni Jean le Baptiste. "Aie confiance, mon enfant, tes péchés sont remis" (Mt 9 2). La formule passive employée ici pourrait signifier seulement: "Dieu te remet tes péchés". Mais les scribes présents à la scène l'entendent au sens de: "Je te remets tes péchés", comme l'indique leur réaction. "Celui-là blasphème" (Mt 9 3). "Qui peut remettre les péchés sinon Dieu seul?" (Mc 2 7; Lc 5 21). La suite du récit montre qu'ils ont bien compris les paroles de Jésus, car celui-ci, pour prouver qu'il détient bien en effet ce pouvoir, rend la santé physique au paralytique (Mt 9 6; Mc 2 10; Lc 5 24), se révélant ainsi comme le "Fils de l'homme", qui doit présider les assises du jugement dernier (Mt 25 31). Souverain juge, déjà virtuellement en possession de son autorité suprême, il peut anticiper l'heure du jugement, non en punissant, mais en remettant dès maintenant sur la terre les péchés de qui s'ouvre à son action salvifique par la foi. Car le temps actuel est un temps de grâce et de miséricorde."

On voit là en quoi la rémission des péchés par Jésus est accomplissement pleinier de l'Histoire inaugurée au

Buisson Ardent. En affichant la prétention exorbitante parceque proprement divine de pardonner les péchés, Jésus accomplissait

ce qui avait été promis au Sinaï par l'engagement de Yahvé à libérer son peuple de la main des Egyptiens. Il a fallu la déception

politique de l'Exil, puis l'exacerbation, l'emballement quasiment délirant de l'espérance dans l'apocalyptique contemporaine de

Jésus (Qumrân, Jean le Baptiste) pour que Jésus puisse être compris. On était prêt à entendre ce qu'il disait par cet acte

proprement stupéfiant de la rémission des péchés.

Restait alors pour lui à correspondre à ce qu'on attendait d'un tel plénipotentiaire de Yahvé: rétablir la royauté

politique en Israël. C'est en refusant de jouer ce jeu que Jésus signera son arrêt de mort édicté par les juifs pieux. Car ceux-ci ne

pouvaient qu'être ulcérés, scandalisés par l'inconséquence de Jésus qui prouvait par là, à leurs yeux, qu'il n'était pas le Messie

mais un imposteur.


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Reste à réfléchir en quoi ce message posé et compris dans des circonstances historiques précises peut être

proclamé et reçu aujourd'hui. Il faudrait réfléchir alors à la signification de l'atténuation du sens du péché, et par conséquent de

la rémission des péchés lors de cet autre emballement de l'espérance politique que nous venons de vivre et qui ont été les

idéologies messianiques de notre temps (marxisme-léninisme; nazisme; fascismes). Et au sens du "retour de l'éthique"

maintenant que reflue cet emballement parcequ'il a été déçu. Vaste débat qui dépasserait le cadre de ce cours!!!

"A cette vue, les foules furent saisies de crainte et glorifièrent Dieu d'avoir donné un tel pouvoir aux hommes", poursuit Pierre Adnés dans l'article "Pénitence" du Dictionnaire de Spiritualité, réflexion qui ne se lit que chez Matthieu (9 8), et veut probablement insinuer que le pouvoir divin de remettre les péchés, dont jouit Jésus en sa qualité de Fils de l'homme, continue à s'exercer dans la communauté par les hommes auxquels il l'a communiqué. (...)

"Ce n'est peut-être qu'une simple allusion au baptême, qui n'agrège pas seulement à l'Eglise, communauté des croyants de la Nouvelle Alliance, mais confère la rémission des péchés, dont il est le sacrement par excellence (Ac 2 38). L'allusion, toutefois, pourrait concerner aussi les péchés commis après le baptême. Certes, le changement d'esprit et de conduite auquel le baptisé est appelé réclame une sincère et irrévocable renonciation au passé (Lc 9 62). Il ne faut pas s'affadir (14 34-35). Une conversion purement velléitaire n'est pas valable (Mt 13 22). L'état de l'homme qui retombe est pire qu'avant la remise en ordre de sa maison (12 43-45). Mais telle est la faiblesse humaine qu'une rechute demeure toujours possible, même là où la volonté était d'abord bien déterminée, et divers textes attestent que Dieu ne dénie pas sa miséricorde à celui qui pèche de nouveau, et que des actes répétés de pardon ne sont nullement impensables (Mt 6 12; 6 14-15;18 21-22; Lc 11 4). La rémission des péchés chez le chrétien requiert-elle la seule pénitence intérieure du pécheur, ou bien en outre, au moins pour les fautes plus graves, quelque intervention spécifique de l'Eglise? La question a dû se poser très tôt dans le christianisme primitif.

4) Les péchés post-baptismaux

et l'intervention de l'Eglise

"L'Evangile de Matthieu rapporte la promesse, faite par Jésus à Pierre, d'un pouvoir qui consistera à lier et à délier (16 17-19). Interprétée à la lumière de l'usage rabbinique, cette expression a, semble-t-il, une double signification: déclarer une chose permise ou défendue par apport à la Loi divine; exclure de la communauté et y réintégrer.

"Ce second sens, disciplinaire et judiciaire, ressort particulièrement du discours composite que la rédaction matthéenne adresse aux "disciples" (18 1), c'est-à-dire d'abord aux chefs de la communauté, et qui étend à ceux-ci le pouvoir de lier et délier (18 18). Le contexte traite en effet de la manière dont il faut procéder à l'égard d'un pécheur récalcitrant (18 15-17). A première vue, la pratique attestée par ces textes ne paraît guère différente de l'excommunication pénitentielle en usage dans le Judaïsme du temps. L'Eglise, comme la Synagogue, ne peut considérer avec indifférence le péché grave d'un de ses membres, qui offusque la sainteté de la communauté: elle le "lie" ou l'exclut pour l'induire à la pénitence, puis elle le "délie" ou le réadmet une fois repenti et amendé.

"Ne voir toutefois dans ce processus qu'un ensemble de mesures au for purement juridique et externe sans incidence sur le for intérieur du pécheur, serait sans doute une simplification anachronique, qui ne vaut même pas pour la Synagogue, car dans la pensée des Hébreux c'est fondamentalement par son appartenance et son union au peuple élu que l'homme entre en communion avec Dieu. Combien plus vrai ce sera quand il s'agit de l'Eglise. Israël définitif, communauté messianique, elle est le lieu du règne salvifique de Dieu dans le monde et de la communication de sa grâce aux hommes. Etre séparé de l'Eglise, c'est se trouver hors de la voie du salut. L'homme lié "sur la terre" par une sentence d'exclusion que prononce l'Eglise l'est pareillement "au ciel", devant Dieu, qui ratifie cette sentence et la fait sienne. Au contraire, l'homme délié "sur la terre" par décision de l'Eglise le réadmettant à sa communion l'est pareillement "au ciel", devant Dieu, dont le royaume lui est ouvert à nouveau, ce qui implique le pardon divin du péché.

"Dans l'Evangile de Jean, l'épisode du lavement des pieds des apôtres par le Christ a sans doute une plénitude de sens qui ne se limite pas à l'exemple d'humble charité que Jésus donne aux siens (13 1-17). Mention y est faite de deux purifications. Le bain dont on sort tout entier purifié symbolise manifestement le baptême (13 10). Et cependant, il y a place encore pour un autre bain partiel, celui des pieds, auquel Pierre doit se soumettre s'il veut avoir part avec le Seigneur (13 8). Sont peut-être par là suggérées la possibilité et la nécessité d'une purification post-baptismale chez le chrétien. (...)

"A quelles pratiques pénitentielles alors en usage Jean fait-il ici allusion? On ne peut dire exactement. Il pourrait bien s'agir d'une forme d'exercice de ce pouvoir de remettre les péchés que plus loin, en 20 19-23, le Christ ressuscité conférera par l'Esprit-Saint à l'Eglise en la personne des apôtres pour continuer sa mission, qui consiste précisément à enlever le péché (1 29) et à sauver (3 17). Les Synoptiques rapportent diverses apparitions où l'on voit le Christ après sa résurrection envoyer ses disciples et leur donner ses instructions concernant la mission qu'il leur confie: proclamer en son nom le repentir en vue de la


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rémission des péchés (Lc 24 46-47) et baptiser ceux qui auront accueilli dans la foi et la conversion l'annonce de l'Evangile (Mc 16 14-16; Mt 28 18-20). Du récit de ces apparitions le texte de Jean reçoit une certaine lumière, tout en gardant des particularités distinctes qui ne permettent pas une totale assimilation, car dans ce texte il n'est pas seulement question de "remettre" les péchés, ce qui peut se faire par la prédication en tant qu'elle meut à la metanoia et par le baptême, mais aussi de les retenir, ce que ne peut faire ni la prédication, ni le baptême, et implique un pouvoir supplémentaire et spécifique quant au péché. (...)

"La connexion entre Jean et Matthieu est cependant évidente. Deux actions contraires s'opposent corrélativement l'une à l'autre en un parallélisme antithétique, dont il n'y a guère d'autres exemples dans le Nouveau Testament: remettre-retenir, lier-délier. Le verbe retenir chez Jean, qui ne peut pas simplement signifier qu'on s'abstient de remettre les péchés à cause des mauvaises dispositions du sujet, car kratein en grec a toujours un sens fort et positif, ne devient en réalité intelligible que quand on le confronte avec le verbe lier de Matthieu. Il s'agit de la même action, mais exprimée par une métaphore différente. L'Eglise retiendra le péché en excluant le pécheur, qui se trouve par là comme maintenu et confirmé dans son péché tant qu'il n'a pas accepté de se soumettre aux conditions de pénitence qu'on lui prescrit pour sa pleine conversion, et qu'il n'a pas été réadmis à la communion de l'Eglise. Mais à son tour le verbe délier chez Matthieu s'éclaire quand on le compare avec le verbe remettre de Jean. C'est de la même chose qu'il s'agit mais sous une autre image et un autre aspect. Quand l'Eglise "délie", en réadmettant le pécheur, maintenant amendé et converti, à sa pleine communion, elle "remet" le péché, car personne n'est de nouveau uni à l'Eglise, dont le Saint-Esprit est l'âme, sans recevoir en droit la vie de la grâce, et donc la rémission de son péché. L'union intérieure avec Dieu et la communion externe avec l'Eglise, communauté visible où la vie invisible de la grâce est communiquée aux hommes, sont par nature intimement conjointes. L'une ne peut normalement exister sans l'autre. La réconciliation du pécheur repentant avec l'Eglise exige de soi et porte avec soi la restitution de la grâce du Saint-Esprit perdue par le péché grave, la rémission du péché, la réconciliation avec Dieu. Jean et Matthieu décrivent ainsi le même fait, mais de deux points de vue divers et complémentaires. Chez l'un apparaît surtout l'aspect ecclésial et disciplinaire de la pénitence chrétienne, chez l'autre son aspect spirituel et pneumatique, ce qui correspond à la perspective caractéristique de leur évangile respectif. (...)

I I I L a p é n i t e n c e d a n s l ' E g l i s e a p o s t o l i q u e .

1) La pratique pénitentielle apostolique

"Du processus que l'on vient d'examiner, les lettres de saint Paul, bien que chronologiquement antérieures, nous donnent une intéressante illustration. Les désordres moraux ne manquent pas dans les communautés auxquelles il s'adresse (1 Co 3 3; 11 18; 2 Co 12 20), et les "catalogues" de péchés qu'il lui arrive de dresser semblent bien conditionnés par les fautes actuelles ou possibles des croyants (Ga 5 19-21; 1 Co 6 9-10; Ep 5 3; Col 3 5). Ce ne sont pas des péchés légers. "Ceux qui commettent ces fautes-là n'hériteront pas du Royaume de Dieu" (Ga 5 21; 1 Co 6 9). L'Apôtre cependant ne paraît pas regarder les baptisés comme définitivement perdus parcequ'ils sont retombés dans le péché. On ne comprendrait pas autrement pourquoi ils supplieraient ces chrétiens, au nom du Christ, de se laisser "réconcilier avec Dieu" (2 Co 5 20) et les exhorterait à la metanoia, se réjouissant que certains, attristés par sa lettre précédente, aient été portés à un repentir salutaire (7 8-11), mais exprimant aussi la crainte qu'il ait à constater, lors de sa prochaine visite, que d'autres ne se sont pas encore repentis "pour leurs actes d'impureté, de fornication et de débauche" (12 21).

"De toute manière, l'Eglise ne peut rester indifférente et passive devant le péché grave d'un de ses membres. On commencera par l'admonition ou correction, parfois publique, du pécheur, faite normalement par le chef (ou les chefs) de la communauté (1 Tm 5 20), mais aussi fraternellement, en public ou en privé, par les plus "spirituels" de la communauté (Ga 6 1). Dans certains cas, l'Eglise a le pouvoir et le devoir d'intervenir avec autorité, en excluant le pécheur. Le degré mineur de l'exclusion consiste à tenir le coupable à l'écart, au moins quelque temps, pour le pousser au repentir (2 Th 3 14-15). Le degré ma-jeur est la livraison de l'individu à Satan, dont on a un exemple très clair dans le cas de l'incestueux de Corinthe, qui vivait avec la femme de son père (1 Co 5 1-5), et dans celui d'Hyménée et Alexandre, qui avait fait naufrage dans la foi (1 Tm 1 19-20). Ceux qui n'appartiennent pas à l'Eglise, c'est Dieu qui les jugera; ceux du dedans c'est à la communauté de les juger. "Enlever le mauvais du milieu de vous" (1 Co 5 9-13). Exclus de la communion ecclésiale par un acte solennel de l'Eglise, ces pécheurs retombent sans protection sous l'empire des forces sataniques et des ténèbres auxquelles ils avaient été arrachés par leur baptême. Mais c'est "afin que l'esprit soit sauvé au Jour du Seigneur" (1 Co 5 5), et "pour leur apprendre à ne plus blasphémer" (1 Tm 1 20). La mise au ban du pécheur n'a donc pas seulement un but vindicatif, mais avant tout médicinal et spirituel. On cherche et on espère son repentir et son amendement. C'est d'autre part une mesure qui vise à éviter la contamination de la communauté qui est sainte par nature.

"De l'acte par lequel se faisait la réintégration, on rencontre vraisemblablement un exemple dans le cas de l'homme qui a grandement contristé Paul et les Corinthiens, mais que ceux-ci doivent maintenant recevoir après lui avoir pardonné, car "il ne s'agit pas d'être dupes de Satan", dont on n'ignore pas les "desseins" (2 Co 2 5-11). Quels peuvent-ils être, sinon de retenir cet


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homme dans la sphère de la perdition? C'est pourquoi, repenti et amendé, il sera réadmis dans la communauté ecclésiale, où se trouve le salut, l'amitié du Christ et de Dieu. Peut-être l'impositions des mains de 1 Tm 5 22 fait-elle allusion, non à l'ordination ministérielle, mais à la réadmission des chrétiens pécheurs, compte tenu du contexte qui parle de péchés. Ce serait ainsi la première trace du rite antique de la réconciliation.

2) Confession néotestamentaire

"Dans certaines Eglises de l'époque apostolique ou subapostolique un moyen ordinaire et normal de rémission des péchés semble avoir été la confession. Celle-ci est demandée à tout chrétien. Elle pouvait sans doute se faire humblement devant Dieu, mais elle était aussi extérieurement manifestée dans le cercle de la communauté. C'est ce que suggère Jc 5 16: "Confessez donc vos péchés les uns aux autres et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris", où l'expression "les uns les autres" doit être prise dans son sens obvie de "réciproquement", "mutuellement". Il s'agit probablement d'une confession publique et communautaire, que la Didaché (fin du 1er siècle ou début du 2ème) aide à comprendre, car elle montre qu'il existait dans les Eglises de Palestine ou de Syrie un rite de confession qui se pratiquait dans l'assemblée des fidèles, et par lequel on obtenait la purification nécessaire pour participer à la prière commune (...), et spécialement à l'eucharistie le jour du Seigneur (...). Mais il y a des pécheurs récalcitrants avec lesquels il faut rompre les relations de vie commune pour les contraindre à la pénitence (...). Ils sont apparemment dans un état d'exclusion temporaire de la communauté. la confession prescrite n'aurait donc concerné que les péchés légers ou moins graves, les autres étant soumis à une procédure ecclésiale plus onéreuse. (...)

"La 1ère épître de Jean exhorte de même à confesser ses péchés (1 1-8). Mise en opposition avec l'attitude orgueilleuse et la fausse justice de soi-disant spirituels qui s'aveuglent, cette confession est donc avant tout la reconnaissance humble, sincère et contrite des fautes commises. Elle comporte manifestement le désir du pardon et la prière de demande pour la rémission des péchés, qui se fait par l'intercession de Jésus Christ, le Juste (2 1-2). Par comparaison avec Jacques, on a peut-être le droit de conjecturer que chez Jean la confession ne s'adresse pas qu'à Dieu seul dans le secret du coeur, mais prend place dans le cadre public de réunions cultuelles.

"Il serait abusif de recourir à ces textes pour prouver la nécessité de notre actuelle confession sacramentelle. Il est toutefois certain que la pratique, privée ou publique, de confesser les péchés n'est pas propre seulement à l'Ancien Testament et au Judaïsme; elle appartient aussi au christianisme primitif.

3) Des péchés irrémissibles?

"Il n'est pas douteux que quelques textes du Nouveau Testament fassent, à cet égard, problème.

"Les sectes rigoristes des premiers siècles (Montanistes et Novatiens; (...)) y feront appel pour refuser la réconciliation à certaines catégories de pécheurs. Une interprétation similaire a été accréditée par des historiens du dogme. Après le baptême, un pardon pour les fautes légères, de fragilité, peut encore trouver place. Mais si un chrétien commet une faute grave, l'Eglise ne peut plus rien pour lui, sinon l'écarter et l'exclure définitivement de sa communion. Telle aurait été la conception originelle de la sainteté chrétienne dans toutes les communautés ou la plupart au moins, idéal qui a été progressivement abandonné au cours des temps (...). Plus nuancés sont divers auteurs récents qui s'accordent pour reconnaître une pluralité d'attitudes et de réactions devant les péchés post-baptismaux soit dans les communautés apostoliques, soit dans celles qui ont immédiatement suivi. Mais le rigorisme serait indéniable dans la sensibilité de fond de l'Eglise primitive. Ce rigorisme pouvait être soit d'ordre négatif et carentiel, en ce sens qu'on ne savait pas ce qu'il fallait faire jusqu'à ce que finisse par s'imposer le système de l'excommunication pénitentielle hérité du judaïsme tardif, soit d'ordre positif, mais plus pratique que conceptuel, parce que certains aspects du message et de l'oeuvre du Christ n'avaient pas été encore pleinement assimilés ou mis en valeur (...)

"En fait, les textes auxquels on se réfère principalement sont au nombre de trois: le blasphème contre l'Esprit-Saint dans les Synoptiques (Mc 3 28-29; Mt 12 31-32; Lc 12 10), l'impossible rénovation de ceux qui sont tombés dans l'épître aux Hébreux (6 4-6), et le péché conduisant à la mort, et pour lequel il ne faut pas prier, de la 1ère épître de jean (5 16). Ce dont il s'agit dans ces textes, compte tenu du contexte, ce n'est pas de l'impossibilité de la pénitence pour des fautes commises après le baptême, que l'Eglise primitive aurait considéré comme irrémissibles parceque trop graves, mais de la nécessité d'adhérer au Christ par la foi pour recevoir la rémission des péchés. Y est dénoncée comme un état de perdition la situation de ceux qui, fermant les yeux à la lumière de la vérité, refusent de reconnaître Jésus pour le messie investi par la vertu de l'Esprit-Saint (=Synoptiques), ou qui, le reniant après avoir embrassé la foi chrétienne, tombent dans l'apostasie (=épître aux Hébreux) et même dans les formes d'hérésies de type gnosticisant négatrices de la réalité de l'Incarnation parce qu'elles ne voient dans le Jésus de l'histoire qu'un homme distinct du Fils transcendant de Dieu (= 1ère épître de Jean). Il ne suffit pas d'ailleurs de dire que ce qui fait de cette situation un état de perdition, c'est l'aveuglement, la malice et l'endurcissement irréductibles que supposent le


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refus de la lumière et la perte coupable de la foi, dispositions humainement parlant sans remède. Ce qui est fondamentalement en cause, c'est le caractère essentiellement christologique d'un tel refus et d'un tel rejet. Jésus, messie et Fils de Dieu, Verbe incarné et rédempteur, est l'unique médiateur de la nouvelle Alliance. Dans la mesure où l'on refuse et rejette le Christ, et aussi longtemps qu'on le refuse et le rejette, on choisit soi-même de se placer hors de la sphère du salut.

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Article de Pierre Adnès dans le Dictionnaire de

Siritualité. (partie dogmatique)

Continuons à l'aide de Pierre Adnès l'étude de la Pénitence à travers les siècles (Dictionnaire de Spiritualité: article

Pénitence)

I L a P é n i t e n c e d u r a n t l e s t r o i s p r e m i e r s s i è c l e s

"Jusqu'au milieu du 2ème siècle on ne trouve, en ce qui concerne la pratique pénitentielle, que des indications épisodiques, sinon de simples allusions. Dans des communautés encore petites, constituées de convertis qui s'étaient engagés à l'âge adulte, et ne sont qu'une infime minorité au milieu d'un monde païen, on peut supposer que la ferveur de la foi et la rigueur des moeurs faisaient du péché grave une chose exceptionnelle. Les documents de cette époque mettent souvent en relief l'idéal chrétien de la sainteté, dont ils font la description.

"Il s'agit surtout des Pères dits apologistes (Justin (...); Théophyle d'Antioche (...)). On aurait tort toutefois de trop idéaliser ces communautés. Le prouvent déjà les "Lettres aux Eglises d'Asie" du début de l'Apocalypse (fin du 1er siècle), qui sont en grande partie une exhortation à la pénitence où le mot: "repens-toi" ne cesse de revenir (2 5;3 3;3 19...). L'Eglise a ainsi expérimenté très tôt que le péché est aussi le fait des baptisés, et qu'elle était une Eglise de pécheurs. C'est ce dont témoignent Clément de Rome (...) dans son Epître aux Corinthiens (vers 95-98), écrite pour mettre un terme aux divisions de la communauté de Corinthe, et l'homélie dite 2a Clémentis (...), de la première partie du 2ème siècle, où est faite une place notable à la pénitence pour les péchés commis après le baptême.

a) Premiers témoignages

"Les écrits des Pères dits apostoliques (...), qui sont les plus anciens après ceux, canoniques du Nouveau Testament, ne montrent sans doute pas encore l'existence d'une institution pénitentielle aussi organisée que celle qu'on rencontrera plus tard. Cependant , on y trouve déjà épars de nombreux éléments caractéristiques de la doctrine et de la pratique antiques de la pénitence dans son aspect ecclésial: soucis que tous doivent avoir du salut du prochain (2a Clémentis XVII, 1-2, (...)); prière d'intercession auprès de Dieu pour les pécheurs (Clément de Rome, Epître aux Corinthiens 56 1 (...)) dont Jésus-Christ a le pouvoir de convertir même les plus endurcis (Ignace d'Antioche, Aux Smyrmiotes IV 1 (...)); correction fraternelle "dont personne ne doit s'indigner", car "les avertissements que nous nous donnons les uns aux autres sont bons et extrêmement utiles" (Clément de Rome, 56 2 (...)), et "ce n'est pas un petit mérite de ramener au salut une âme égarée et en train de se perdre" (2a Clémentis XV 1 (...)). De la part des pécheurs par contre, s'ils veulent être sauvés, le repentir-conversion du fond du coeur (VIII 1 3 (...)) qui exige la rupture avec le péché et l'obéissance à la volonté divine (IX 7-11 (...)), constitue une grâce due au sang répandu par le Christ pour notre salut (Clément de Rome 7 4 (...)), et représente un enseignement fondamental de la tradition scripturaire (7 5 à 8 5 (...)); puis l'exémologèse ou confession des péchés, qui paraît revêtir la forme d'un rite extérieur (51 3 (...); 52 1 (...)) qu'il faut accomplir pendant que nous en avons encore le temps, "car après être sortis du monde, nous ne pouvons plus là-bas faire l'exémologèse ni la pénitence" (2a Clémentis VIII 3 (...)); et enfin les oeuvres satisfactoires par lesquelles on cherche à apaiser Dieu: prière, jeûne, aumône (XVI 4 (...)).

"A quoi s'ajoute , dans les cas les plus graves, l'exclusion momentanée, semble-t-il, de la vie communautaire (Ignace d'Antioche, Aux Smyrniotes IV 1 (...) qui met en garde contre les hérétiques, judaïsants et docètes, qu'il ne faut pas recevoir ni même rencontrer jusqu'à ce qu'ils se convertissent; Polycarpe de Smyrne, Aux Philippiens XI 1 4 (...) qui demande que le presbytre Valens, coupable de prévarication, et son épouse soient "rappelés", autrement dits réadmis dans la communauté).

"Tels qu'ils apparaissent, les chefs de la communauté, évêques et presbytres, sont à la fois pasteurs, juges et ministres de la miséricorde: ils peuvent pardonner (Polycarpe VI 1-3 (...)) et réintégrer dans la communautés des pécheurs pénitents (Clément de Rome 57 1 (...)). Rien ne nous est dit explicitement sur les rapports de ce pardon ecclésiastique avec le pardon de Dieu. Mais l'importance apportée à l'Eglise comme communauté de salut, en partie chez Clément (57 2 (...)) et Ignace (Aux Philadelphiens III 2 (...)), laisse supposer que la garantie d'être pardonné par Dieu est donnée au pécheur pénitent par sa réadmission dans la communauté ecclésiale.


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"Il n'y a en tous cas aucun indice en ces textes que l'Eglise se serait considérée comme une intransigeante communauté de purs excluant pour toujours de la réconciliation certains pécheurs à cause de la gravité de leur faute. Des chrétiens coupables de péchés aussi graves que le schisme, l'hérésie, la prévarication dans les fonctions ecclésiastiques, sont instamment exhortés à la pénitence; on prie pour eux, espère leur retour, est prêt à les accueillir. C'est d'ailleurs tous les chrétiens que Clément exhorte à la fidélité à leur vocation (30 1 (...)) et la 2a Clémentis à la pénitence (XIII 1 (...); XVI 1-2 (...)).

"Le Pasteur d'Hermas (vers 140?), qui fait de la communauté romaine un triste tableau, appartient au genre apocalyptique. (...) Son objet est la réforme morale de l'Eglise et la prédication d'une solennelle pénitence dont l'urgence s'explique par l'imminence présumée de la Parousie. La metanoia à laquelle exhorte le Pasteur est sans doute la pénitence subjective et personnelle, mais la dimension ecclésiologique de celle-ci est symbolisée par la tour de la Parabole IX, figurant l'Eglise actuelle, mélange de justes et de pécheurs, qui, doit être purifiée et renouvelée. C'est pour être réintégrée dans la tour d'où l'on a été exclu qu'il faut faire pénitence alors qu'il est encore temps (...).

b) Vers une progressive organisation institutionnelle.

"Qu'est exactement l'exémologèse dont saint Irénée (entre 180-200) parle à plusieurs reprises mais par allusion seulement? Ainsi à propos de femmes chrétiennes séduites par des gnostiques (I 6 3 (...)), ou de l'épouse d'un diacre qui "passa tout le temps à faire l'exémologèse de sa faute, pleurant et se lamentant" (I 13 5 (...)). Le mot, qu'on a déjà rencontré, signifie au sens strict confesser ses péchés, en faire l'aveu, mais il paraît avoir ici, comme il avait déjà probablement chez les Pères apostoliques, un sens large pour désigner l'ensemble des démarches par lesquelles le pécheur expie son péché et fait pénitence publiquement à la face de l'Eglise.

"Qu'il y ait 'une seconde pénitence' par laquelle on obtient le pardon des fautes commises après le baptême, c'est ce qu'explique Clément d'Alexandrie (qui enseigne au Didascalée de cette ville entre 180-200). Mais ce pardon diffère de la rémission des péchés conférée par le baptême parce qu'il réclame une purification douloureuse et une lente guérison, grâce à ces remèdes que sont la prière, le jeune et les oeuvres de charité. C'est l'exomologèse qui, de même que pour Irénée, semble se référer à une pratique déterminée, s'accomplissant dans un contexte ecclésial et embrassant les divers actes pénitentiels (Stromates II 12, 55, 6; 13, 56, 1-2; 13, 58 1; 13, 59, 3 (...)). Aucun péché, même des plus graves, n'est exclu (Quis dives salvetur 42, 1-15 (...)): histoire du jeune brigand converti par l'apôtre Jean).

"Irénée et Clément laissent entrevoir une ébauche d'institution pénitentielle plus ou moins organisée, mais ne permettent pas de se faire une idée précise de ce qu'était, à leur époque, la pénitence ecclésiastique.

"En fait, Tertullien, qui traite successivement dans son De paenitentia (203) de la pénitence en général, de la purification du baptême et de la pénitence post-baptismale ou 'seconde pénitence', est le premier à donner un exposé détaillé de cette pénitence, appelée aussi par lui 'exomologèse', dont il décrit en termes saisissants et pathétiques les oeuvres satisfactoires (jeûnes, prières, prostrations...), et à laquelle il exhorte de ne pas se soustraire par crainte de la mortification du corps ou par honte et respect humain, car elle est publique (ch. 7 à 12). "Vaut-il mieux être condamné en secret que d'être absous au grand jour?" (X, 8, CCL 1). L'universalité objective du pardon est clairement affirmée (IV, 1, CCL 1). Mais passé plus tard à la secte prophétique des Montanistes, d'un rigorisme outrancier, Tertullien soutiendra dans le De pudicita que certains péchés d'une gravité exceptionnelle (idôlatrie, apostasie, adultère, fornication, homicide...) ne peuvent être remis par le ministère ecclésial des évêques, même à ceux qui ont fait pénitence toute leur vie. En ce sens , 'irrémissibles' sont de tels péchés.

"Toujours au 3ème siècle, une des sources les plus précieuses pour la connaissance de la pénitence est la Correspondance de Saint-Cyprien: confronté à Carthage avec la dramatique question des lapsi, ces chrétiens qui après avoir apostasié en grand nombre durant la persécution de Dèce (249-250), voulaient, le danger passé, retourner à l'Eglise, il cherche à garder, non sans tâtonnements, un juste milieu entre un rigorisme qui ne laisserait aux malheureux faillis aucun espoir de réconciliation avec l'Eglise et le laxisme de certains qui auraient voulu qu'ils soient réconciliés immédiatement et sans pénitence.

"Apparaît en effet, à l'occasion de cette persécution une nouvelle secte rigoriste, celle des Novatianistes, disciple du prêtre romain puis antipape Novatien, laquelle commença à opposer aux lapsi une sévérité inflexible, et en vint ensuite à dénier à l'Eglise le pouvoir de remettre les péchés graves, dont le pardon ne pouvait être espéré que de Dieu après la mort. Elle se répandit dans tous le monde chrétien, et subsista plus de deux siècles. Ce fut le premier grand schisme qui ait divisé l'Eglise. Poursuivant un utopique élitisme, ses membres se donnaient le nom de 'purs'.

"En Orient, très instructif est le témoignage de la Didascalie des Apôtres, ouvrage canonico-liturgique de la première moitié du 3ème siècle, non seulement parcequ'on y voit le rôle de l'évêque, père et chef de la communauté, dans le


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traitement des pécheurs qu'il doit éloigner des autres fidèles avec fermeté et ramener ensuite avec bonté, mais parcequ'on y lit la plus ancienne et la plus complète description connue de la réconciliation des pénitents.

I I L a p é n i t e n c e a u x 4 è m e e t 5 è m e s i è c l e s .

"C'est principalement aux 4ème et 5ème siècles que la pénitence ecclésiale se développe, se perfectionne et atteint son degré d'organisation le plus remarquable, pour ne pas dire la plus rigide, qu'explique peut-être une réaction vitale de la part de l'Eglise: le besoin de préserver son identité morale et spirituelle face à un certain fléchissement général des communautés chrétienne favorisé, surtout après la paix constantinienne, par l'arrivée en masse de nouveaux convertis. L'Eglise risquait d'être victime de son propre succès. Les canons disciplinaires de divers conciles (par exemple ceux d'Elvire, en Espagne, vers 306, et d'Ancyre, en Asie mineure, de 314), les décrétales de plusieurs papes (Sirice † 399, Innocent 1er † 417, Léon le Grand † 461), des recueils d'instructions, composées d'abord à titre de consultation privée par certains évêques jouissant d'une considération spéciale et qui vont acquérir avec le temps en Orient valeur de norme juridique (ce sont les lettres 'pénitentielles' ou 'canoniques' de Grégoire le Thaumaturge † 270, Basile † 378, Grégoire de Nysse † 394) réglementent alors la pratique pénitentielle, dont les écrits théologiques et pastoraux de différents Pères présentent d'autre part un tableau clair et suggestif: Ambroise † 397 et Patien de Barcelone † 392, qui combattent les Novatianistes, mais en particulier Augustin † 430. Si l'on veut connaître l'antique pénitence de l'Eglise, il faut la considérer à cette époque-là, quand elle est à son apogée et dans sa forme la plus évoluée.

"Il s'agit d'une institution complexe, à la fois juridique, car elle assigne au pécheur un statut particulier dans l'Eglise; liturgique, car elle implique un ensemble de rites, plus ou moins stables, célébrées par l'évêque au milieu de la communauté; pastorale enfin parcequ'elle impose des exercices variés, accomplis sous la conduite de l'évêque agissant comme pasteur d'âmes et directeur de conscience. Cette pénitence, les historiens du dogme l'appelle souvent 'publique'. Elle se déroulait en effet, partiellement au moins, à la vue de tout le peuple chrétien assemblé. Mais les anciens la nommaient de préférence 'canonique', du fait de sa réglementation par des canons, décrétales ou coutumes ayant valeur de lois. Quant aux péchés 'légers', 'quotidiens', conséquence de l'humaine fragilité, ils étaient effacés par la prière, le jeûne, l'aumône, les bonnes oeuvres faites en esprit de foi, charité et humilité.

"Saint Augustin énumère ainsi trois espèces de pénitence: la baptismale, la journalière ou quotidienne, qui n'est au fond qu'un aspect commun à toute existence chrétienne, et celle pour les péchés graves (scelera, crimina, peccata mortifera), qui ne devait pas, en droit, trouver place dans la vie du chrétien, appelé par vocation à la sainteté. C'est la pénitence major et insignis (Epist. 151, 9, PL 33, 650; Sermo 351, 2, 2, PL 39, 1537; Sermo 352, 1, 2, PL 39, 1550; De Symbolo 7, 15; 8, 16, PL 40, 386).

"Mais la difficulté était précisément d'établir un catalogue de péchés graves. Augustin, tout en reconnaissant que certains n'estiment comme mortels que l'idolâtrie, l'impudicité et l'homicide (De fide et operibus 19, 34, PL 40, 220), repousse cette manière de voir (...) et fournit dans son sermon 56 la liste suivante: idolâtrie, astrologie, magie, hérésie, schisme, homicide, adultère, fornication, vol, rapines, faux témoignages, blasphème, qu'il ne considère certainement pas comme exhaustive (...). Ambroise paraît admettre qu'il puisse y avoir péché grave dans des excès concernant le manger et le boire (...). L'idée que les an-ciens se font de ce qui est en soi péché grave ne recouvrent d'ailleurs pas toujours et entièrement ce que les moralistes d'aujourd'hui seraient portés à classer objectivement dans la catégorie des péchés mortels. Il suffit pour s'en rendre compte de lire les listes des péchés 'menus' (=minuta) données par Césaire d'Arles vers la fin de l'âge patristique (...). Il n'y a rien là qui doive surprendre. La conscience morale s'affine peu à peu.

a) Imposition de la pénitence

"L'évêque pouvait, quand il a eu connaissance du péché de quelque chrétien, soit par la rumeur publique, soit par une dénonciation qui n'est que la mise en pratique du 'Dis-le à l'Eglise' de Mt 18 17, prendre l'initiative d'imposer la pénitence à un pécheur qui ne l'a pas sollicité, et ne l'accepte même que plus ou moins forcé (...). Mais normalement on la demande à l'évêque après lui avoir secrètement ouvert sa conscience. Léon le Grand, dans son ordonnance adressée aux évêques de Campanie (459), s'élève avec indignation contre la coutume répandue en cette province de rendre publics, en en lisant officiellement la liste détaillée, les péchés de ceux qui veulent la pénitence, alors qu'il suffit d'indiquer l'état de son âme à l'évêque seul 'par une confession secrète' (...).

"Les pénitents forment une catégorie spéciale de chrétiens dont les obligations et les droits ne sont pas les mêmes que ceux des autres fidèles. En particulier, et c'est le plus important, ils ne peuvent ni participer à l'oblation ni communier. Cette exclusion de l'Eucharistie est une interdiction formelle qui constitue la note la plus caractéristique de leur état. Ils sont 'retranchés de l'autel', dit saint Augustin (...), séparés 'a Christi etiam corpore' (...).


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"Il est donc permis de parler à leur propos d'excommunication, même si elle diffère beaucoup de l'excommunication du Code de Droit canonique (Rome, 1983, can. 1331); "peine", "censure", elle suppose un état de "contumace": averti, ayant reçu le temps de revenir à résipiscence, le coupable ne se repent pas de son délit et n'en répare pas les suites (cn. 1347/1-2).

"Le pénitent ancien, au contraire, ne reçoit la pénitence que parcequ'il se soumet à l'Eglise, donne déjà des preuves suffisantes de son repentir et veut être réconcilié avec Dieu par l'Eglise. L'état de séparation extérieure par rapport à la communauté ecclésiale dans lequel il se trouve ne fait qu'attester sensiblement et signifier visiblement l'état de séparation interne d'avec Dieu et d'avec l'Eglise que son péché a introduit en lui: ce n'est pas une peine à proprement parler, mais bien plutôt un moyen salutaire qui le dispose progressivement à la réconciliation avec Dieu dans l'Eglise. Il existait cependant déjà une excommunication du type de la censure ou sanction, moyen de discipline et de correction, qui n'était pas liée de soi à la procédure pénitentielle ecclésiastique, et que les évêques pouvaient employer dans le cas de pécheurs publics récalcitrants pour les amener à demander et à accepter volontairement la pénitence (...).

"On est normalement incorporé par l'évêque à l'Ordo paenitentium par un rite, dont l'essentiel consiste dans une imposition des mains (...), mais il peut aussi se faire que tel ou tel pécheur, pour une raison relevant du jugement prudentiel de l'évêque, ne soit pas publiquement agrégé au groupe des pénitents ni contraint de se tenir avec les autres dans le lieu spécial qui leur est assigné à l'église (par exemple, le cas des femmes adultères, dont on ne doit pas, dit Basile, trahir la faute (...)). La simple exclusion de la communion eucharistique, décrétée par l'évêque et acceptée par le pécheur, même si elle est secrètement notifiée et observée, équivaut à une agrégation morale à l'ordre des pénitents et a les mêmes effets.

b) Accomplissement de la pénitence.

"Les pénitents, tout le temps que dure leur pénitence, doivent s'adonner à des oeuvres variées d'expiation: longues prières à genoux, jeûnes fréquents et prolongés, aumônes proportionnées à leur condition. D'une manière générale ils doivent mener une vie retirée et mortifiée, s'abstenir des banquets et des bains publics, renoncer aux affaires du monde et à la recherche des dignités temporelles (...). Ils ne peuvent se marier (...), et s'ils sont mariés les rapports conjugaux leur sont interdits (...). Dans certains endroits, on leur impose un vêtement spécial, le cilice en poils de chèvre (...). Ils doivent se couper totalement les cheveux (...) ou bien au contraire se les laisser pousser complètement avec la barbe (...). Ils pourront aussi trouver dans une tenue négligée et même malpropre confusion et mortification (...). Ces étranges prescriptions sont loin d'ailleurs d'être universelles. Mais devant la communauté réunie la principale humiliation est sans doute pour les pénitents de se voir mis à part, et donc reconnus de tous comme pécheurs graves, même si de leurs péchés on n'a généralement pas connaissance (...).

"Il y avait en Orient, tout au moins en Asie Mineure, des classes diverses établies parmi les pénitents, dont témoignent plusieurs documents (...). On en comptait quatre, et il fallait en principe passer successivement de l'une à l'autre. Pour l'Occident on ne possède aucune indication certaine sur l'existence de classes similaires. (...) Il ne semble pas non plus qu'en Occident les pénitents aient été d'une manière générale, renvoyés avec les catéchumènes avant l'offertoire (...). Ils assistent au Saint Sacrifice sans communier, mais doivent, à la différence des autres fidèles, rester à genoux, même aux fêtes de caractère joyeux.

"Partout, tant en Orient qu'en Occident, existe un rite spécial, durant la messe, qui prend place avant l'offertoire, avant la communion ou à la fin de la messe, et qui consiste dans une oraison de l'évêque accompagnée d'une imposition de la main, implorant la grâce de la miséricorde de Dieu sur les pénitents pour hâter leur purification. Augustin les montre se pré-sentant en longue file devant l'évêque (...). D'autre part la communauté prie pour les pénitents dans l'Oratio fidelium, qui comporte toujours une prière à leur intention, ou sous forme litanique, ou sous forme d'oraisons solennelles (...).

c) Durée de la pénitence

"C'est à l'évêque qu'il appartient de déterminer les modalités et la durée de la pénitence, car il a le judicium culpae, comme dit un décret du pape Gélase (...). Il doit la proportionner à la gravité de la faute. A fautes plus grandes, pénitence plus grande, explique Ambroise (...). Mais il tiendra compte aussi des dispositions du pénitent. Ce qui est à considérer, c'est moins la longueur du temps que l'intensité du repentir, écrit Augustin (...). L'évêque peut hâter ou différer le terme de la pénitence selon le comportement des pénitents. Il l'arrête quand il la juge suffisante et convenable (Innocent 1er (...)).

"Il existe cependant dans chaque Eglise des règles et des coutumes concernant la durée de la pénitence à prescrire pour tel ou tel péché. Elle se compte généralement par années. Le concile d'Elvire exige selon les fautes trois, cinq, sept, dix ans (...). La Lettre canonique III de saint Basile prévoit un ou deux ans pour le vol, sept pour la fornication, dix pour le meurtre non prémédité ou le parjure, quinze pour l'adultère (...). Ces prescriptions n'avaient peut-être qu'une valeur générale d'indication, l'évêque conservant le pouvoir d'en faire, dans chaque cas particulier, l'application concrète qu'il estimait opportune. La péni-


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tence tendra du reste de plus en plus à se raccourcir, et à Rome, dès le 6ème siècle, elle se borne déjà probablement à la quarantaine quadragésimale (...), le carême, lors de son organisation aux 4ème et 5ème siècles, étant apparu comme un temps privilégié, non seulement de retraite collective, mais de préparation des catéchumènes au baptême et des pénitents à la réconciliation (...).

d) Réconciliation du pénitent.

"Lorsqu'il a achevé le temps de sa pénitence, le pénitent se voit accorder le sacramentum reconciliationis, comme dit une oraison du Sacramentaire gélasien (compilé au 7ème siècle, mais contenant des éléments plus anciens). Le rite, qui se déroule en présence de toute la communauté chrétienne, commence par une postulatio que l'archidiacre adresse à l'évêque. Celle-ci exprime le repentir des pénitents, prosternés à terre, et lui demande de vouloir bien prendre en considération les oeuvres de pénitence qu'ils ont accomplies. Puis l'évêque, ou un prêtre désigné par lui, exhorte les pénitents à se garder désormais du péché. Vient ensuite le rite même de la réconciliation, qui comporte essentiellement une prière de l'évêque, implorant pour les pénitents le pardon de Dieu, et une imposition de la main faite sur chacun d'eux (...). C'est la supplicatio sacerdotalis et l'impositio episcopalis manus, dont parle Léon le Grand (...). L'assemblée s'associe à l'action liturgique en priant à haute voix pour les pénitents (...).

"Une seule cérémonie de réconciliation par an a lieu dans les Eglises d'Occident: le jeudi saint, à Rome (Innocent 1er (...)); le vendredi saint, à Milan (Ambroise (...)) et en Espagne (...) mais en cas de danger de mort, le pénitent est réconcilié en forme simplifiée à n'importe quel moment de l'année, 'afin qu'il ne quitte pas ce monde sans communion' (Innocent 1er (...)).

"La pénitence réintègre le pénitent dans la communauté ecclésiale et lui rend le droit de participer activement à l'eucharistie. Il a reçu, comme dit Augustin, l'altaris reconciliationem (...). Il est "délié" de cet état de séparation où l'Eglise l'avait mis pour son bien et celui de la communauté, qui est sainte par essence. Il n'a pas pour autant retrouvé l'intégrité de ses droits de baptisé, qu'il ne récupérera jamais complètement, car la pénitence laisse derrière soi des séquelles qui durent toute la vie. Non seulement il ne peut être admis aux ordres sacrés (...), mais des interdictions qui pesaient sur lui continuent à valoir: ainsi il ne peut contracter mariage ni user du mariage déjà contracté. C'est à une vie quasi monastique dans le monde qu'il est condamné. Cette discipline post-pénitentielle, que l'Orient ne semble pas avoir connue, est attestée pour l'Occident par certains textes des 4ème et 5ème siècles (Sirice (...); Léon le Grand (...)).

e) Irréitablilité.

"C'est ce qui caractérise le plus l'antique pénitence canonique. On n'y est admis qu'une seule fois dans sa vie. Cette doctrine de la pénitence unique, que le Pasteur d'Hermas au 2ème siècle est le premier à faire connaître (...) est déjà est déjà considérée comme un principe intangible par Clément d'Alexandrie (...), Tertullien (...), Origène (...). Ambroise l'énonce en termes catégoriques, comparant sur ce point la pénitence au baptême (...), et Augustin la justifie en expliquant que le remède au mal risque, s'il est trop fréquent, de s'avilir et de devenir moins utile aux malades: il sera d'autant plus salutaire qu'on l'aura pris plus au sérieux. Le pénitent réconcilié qui vient à retomber dans le péché grave, et qui se voit refusé tout second recours à la pénitence canonique, va-t-il pour autant désespérer de son salut? Non, il peut et doit faire encore pénitence, mais privément cette fois. On l'exhortera à une vie de repentir intense, de mortification continuelle et de bonnes oeuvres. Elle lui servira devant Dieu, duquel seul désormais il attendra désormais immédiatement son pardon, car Dieu, dans son infinie miséricorde, pardonne à qui il veut et comme il veut (...).

"L'Eglise accordait-elle au moins à ces malheureux la consolation du viatique à l'heure de la mort? Les historiens en discutent (...). Qu'elle ait refusé en tous cas parfois de le faire, le concile d'Elvire le montre (...).

f) Sacramentalité

"La nature proprement sacramentelle de l'antique pénitence canonique découle d'une double série d'affirmations qu'on retrouve souvent chez les Pères:

"1° Cette pénitence est analogue au baptême par son effet de rémission des péchés, et donc de salut. Ainsi s'exprime Ambroise (...) et Pacien de Barcelone (...) dans leur polémique contre les Novatiens, Jérôme (...) et Augustin (...). L'expression de "seconde planche après le naufrage", dont la paternité remonte à Tertullien qui parle du baptême et de la "seconde pénitence" comme des "deux planches du salut de l'homme" (...), deviendra traditionnelle pour désigner la pénitence ecclésiastique post-baptismale (Jérôme (...); Pacien de Barcelone (...); pseudo Ambroise (...)).


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"2° Le Saint-Esprit, reçu dans la génération baptismale, et ensuite perdu par le péché grave, est rendu par l'acte rituel de la réconciliation qui termine le processus pénitentiel: "En recevant la paix de l'Eglise, on recouvre l'Esprit du Père", écrit Cyprien (...); "soit par l'imposition des mains (en signe de réconciliation), soit par le baptême, on reçoit communication du Saint-Esprit", explique la Didascalie des douze apôtres (...). Décrivant la réconciliation du pénitent, Jérôme dit que l'évêque lui impose les mains et "reditum Sancti Spiritus invocat" (...).

"Mais par le moyen du même acte l'Eglise rendait aussi sa paix au pénitent, le réadmettait à sa communion et le réconciliait avec elle-même. D'où la question: dans l'esprit dans anciens le pénitent est-il réconcilié avec l'Eglise parcequ'il est d'abord réconcilié avec Dieu (comme pense P. Galtier), ou bien au contraire est-il réconcilié avec Dieu parce qu'il est en premier réconcilié avec l'Eglise (comme le croient, à la suite de B.M. Xiberta, divers auteurs dont on parlera plus loin)? Notons que pour cette seconde opinion il s'agit évidemment ici d'une priorité de nature, et non de temps et que d'autre part la réconciliation avec Dieu n'est pas pour autant une simple conséquence de la réconciliation avec l'Eglise, mais un effet infaillible que l'on en attendait: cette réconciliation appelle, exige et procure de soi la réconciliation avec Dieu.

"Le témoignage d'Augustin est, à cet égard, particulièrement éclairant. Sa théologie de la justification a un caractère essentiellement ecclésiologique. La rémission des péchés est produite par l'infusion du Saint-Esprit, qui nous purifie intérieurement et fait de nous sa demeure (...). La charité, qu'il répand dans nos coeurs, opère cette rémission (...) et n'est donnée que dans la véritable Eglise, qui seule possède la présence du Saint-Esprit (...). Hors de l'Eglise catholique, le Saint-Esprit ne vivifie personne (...). La paix de l'Eglise, qui est la réconciliation accordée après pénitence, remet les péchés. "Pax Ecclesiae dimittit peccata" (...). Celle-ci en effet réintègre le pécheur pénitent dans la communauté ecclésiale. Or, "la charité, qui par le Saint-Esprit est répandue dans nos coeurs, remet les péchés de ceux qui font partie de la communauté ecclésiale" (...). Ceux que l'Eglise accueille, elle les rend innocents en les recevant à sa communion, "recipiendo efficit innocentes" (...). Ces textes semblent bien insinuer que, si le pécheur est réconcilié avec Dieu, c'est en vertu de sa réconciliation avec l'Eglise, où se trouve le Saint-Esprit dont l'infusion cause la charité rémissive des péchés.

g) Participation de la communauté

"Le pénitent ne reste pas seul dans le long et laborieux accomplissement de sa pénitence. Il est aidé par toute la communauté ecclésiale, qui prie avec lui et pour lui, et fait elle-même pénitence pour venir en aide au frère pécheur. Selon Origène, l'Eglise des Saints (il faut entendre par là en premier lieu les "pneumatiques" ou spirituels, mais aussi tout chrétien en état de grâce) prend sur elle le péché de ses membres, pour en obtenir la rémission. Les "saints" n'ont pas en tant que tels le pouvoir de "délier" pris au sens de levée d'excommunication pénitentielle et de réincorporation sacramentelle dans l'Eglise, fonction propre de l'évêque. Mais par leurs prières et leurs sacrifices ils exercent une influence expiatrice, réparatrice et purificatrice qui a une véritable portée salvifique (K. Rahner, 'La doctrine d'Origène sur la pénitence', RSR, t. 37, 1950, p. 273-286, 427-433).

"Le corps s'afflige du mal qui arrive à l'un de ses membres et travaille tout entier à le guérir, dit Tertullien (...). Tous ont été arrachés par un seul, le Christ, qui a donné à son Eglise de pouvoir faire que maintenant un seul soit racheté par tous, explique Ambroise (...) Il invite donc le pécheur à rechercher le patronage et l'intercession du peuple saint. 'Que pleure sur toi l'Eglise notre mère et qu'elle lave ta faute avec ses larmes!' (...) 'Le prêtre, déclare Jérôme, ne rend pas un membre à la santé avant que tous les membres aient pleuré ensemble. Car le Père pardonne facilement au fils lorsque la mère prie pour ses entrailles' (...). Augustin exhorte ses auditeurs hésitants à faire la pénitence qui se fait dans l'Eglise, 'ut oret pro vobis Ecclesia' (...), et dans un de ses sermons il présente à la communauté un pécheur qu'il vient d'admettre à la pénitence, le recommandant non seulement à la prière mais à la surveillance de tous (...).


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"Enfin, lors de la liturgie de réconciliation, l'assemblée, qui se tient debout derrière les pénitents et face à l'évêque, participe activement à cette liturgie en s'unissant à la demande de réconciliation que formulent les pénitents, prostrés à terre, et en prenant part, en vertu de la solidarité compatissante et secourante qui lie le Corps mystique du Christ, à la douleur et au repentir qu'ils doivent manifester. Elle contribue par là à provoquer la réponse favorable de l'évêque et son intervention ministérielle qui sert d'instrument à l'action de Dieu (F. Bussini, L'intervention des fidèles au moment de la réconciliation des pénitents, d'après les trois 'postulationes' d'un archidiacre romain du Vème-VIème siècle' dans RSR, t.41, 1967, p. 29-38).

h) Faits parallèles.

"Ces faits sont curieux. L'entrée dans la vie monastique pouvait se substituer à la pénitence jusqu'ici décrite, et le pécheur devenu moine recevait immédiatement la communion eucharistique, en raison probablement de l'idée, alors admise, selon laquelle la profession religieuse, que l'Eglise sanctionne de son autorité est comme un second baptême, qui efface les péchés, même les plus graves, commis dans le siècle (...). D'autres, revêtus d'un habit austère imposé par l'évêque, continuaient à vivre dans leur famille, surtout s'ils avaient des obligations à y remplir, mais tout en menant une existence de mortification et parfaite continence. Ce sont les conversi (...). A eux aussi il est permis de communier tout de suite (...). Quant aux clercs majeurs (évêques, prêtres et diacres), l'usage universel à partir du 4ème siècle, contrairement à ce qui se faisait auparavant, les exclut de la pénitence canonique. Dégradés, ils doivent se recommander à la miséricorde divine (...) et ne reçoivent la communion eucharistique qu'au terme de leur vie, encore qu'on puisse parfois leur permettre, après une longue pénitence faite en privé, de communier avec les laïcs (...). La rigueur de la discipline, dit Augustin, doit s'exercer avant tout à l'égard des clercs tombés (...).

I I I V e r s u n e n o u v e l l e f o r m e d e p é n i t e n c e .

"Au 6ème siècle, la pratique pénitentielle jusque là en usage a fini par entrer dans une phase critique que l'Eglise ne réussit plus à contrôler. Certes il y a toujours eu des pénitents fervents . Augustin paraît en avoir connu qui étaient comme enragés contre eux-mêmes (...). Fabiola en son temps fit l'édification de tous (Jérôme (...)). Mais nombre de chrétiens n'avaient pas le courage de se soumettre à cette pénitence, et d'autres qui l'avaient entreprise la faisaient indéfiniment traîner en longueur, sachant bien qu'une fois réconciliés ils n'auraient plus rien à attende de l'Eglise s'ils venaient à retomber. On se met, en règle générale, à ne plus l'accorder avant l'âge mûr (...), et sans le consentement de l'autre conjoint pour les personnes mariées (...).

"Alors qu'au 3ème siècle on refusait la réconciliation et la communion aux chrétiens peu fervents qui attendaient l'article de la mort pour demander la pénitence, comme témoigne au moins Cyprien (...), — ce qu'interdiront d'ailleurs plus tard de faire le concile de Nicée, les papes Innocent 1er, Célestin 1er, Léon le Grand, — la coutume s'introduit de différer la pénitence et de la renvoyer régulièrement à la dernière maladie, quand il n'y a plus risque de guérison, car autrement, rétabli, le fidèle ainsi réconcilié aurait à prendre place pendant un certain temps parmi les pénitents publics (unique cas dans l'antiquité où ce que nous appelons aujourd'hui la satisfaction peut s'accomplir après la réconciliation). Réduite à la confession et à la réconciliation, la pénitence fait figure de sacrement des mourants (...). Le fait de ne pouvoir recourir à la pénitence de l'Eglise qu'au prix de grandes difficultés explique aussi le retard apporté à la réception du baptême par beaucoup de catéchumènes adultes, craignant des rechutes dans le péché grave, et le déclin de la communion fréquente, qui commence déjà au 5ème siècle, mais prend des proportions désolantes à partir du 6ème (...). Une cause plus immédiate du changement qui se prépare est l'influence des moines.

a) La confession monastique.

"Depuis le temps des Pères du désert, une certaine forme de confession privée est un des éléments fixes de la discipline monastique. Elle n'est pas toutefois à l'origine un acte sacramentel dans le sens actuel et strict du mot, mais un moyen ascétique de perfection. Le moine ouvre sa conscience à un "ancien" qui se distingue par sa "diacrisis" ou don de discernement, en vue de recevoir de lui la direction spirituelle dont il a besoin. Celle-ci sera d'autant plus efficace que le moine avec plus d'ouverture aura communiqué au père spirituel tous ses manquements, même les plus petits, jusqu'à ses pensées mauvaises les plus secrètes. Médecin des âmes, le père spirituel indique les remèdes nécessaires. C'est souvent l'higoumène ou supérieur du monastère. Mais ce peut être aussi quelqu'un d'autre. Il n'est pas nécessairement prêtre. (...)

"Pâchome † 346, fondateur du monachisme cénobitique, serait un des premiers à avoir recommandé ce genre de confession (...), et l'on voit comment son disciple Théodore l'exerçait (...). Basile † 379 y fait allusion comme à une chose bien connue dans les Règles monastiques qui portent son nom (...). Caractéristique de la spiritualité orientale, cette pratique passera en Occident. Jean Cassien, qui s'est formé à l'école des solitaires d'Egypte avant de fonder à Marseille deux monastères, l'un d'hommes , l'autre de femmes, l'enseigne explicitement (...) et saint Benoît † 547 la prescrit dans sa Règle (...). Enfin, des cercles


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monastiques elle sera introduite, mais avec les adaptations requises, près des fidèles eux-mêmes. C'est en Grande-Bretagne et en Irlande que le fait se produisit de la manière la plus singulière.

b) La pénitence celtique.

"Par certaines particularités les chrétientés celtes des îles Britanniques ont constitué, depuis leurs origines aux 4ème-5ème siècles et pendant les six ou sept siècles suivants, un monde religieux à part, dont l'un des traits distinctifs consiste dans le développement prodigieux et la prédominance, notamment en Irlande, du monachisme (...). Jusqu'au 12ème siècle l'épiscopat ne joue qu'un rôle assez effacé dans l'organisation de l'Eglise irlandaise, qui s'ordonne autour des monastères. De puissants abbés-prêtres exercent leur juridiction sur leur "paroisses" et des moines font fonction de curés. Ainsi se crée une véritable symbiose entre spiritualité monastique et vie chrétienne de la population (...). La pénitence canonique, avec son ordre des pénitents et sa réconciliation solennelle, n'existe pas, comme constate le pseudo-Théodore de Cantorbéry (...). On est habitué à une sorte de pénitence assez simple, qui comprend une confession faite secrètement au prêtre, avec accusation détaillée des péchés, de leur fréquence et de leurs circonstances. Le prêtre impose une satisfaction à faire en privé. Tant qu'elle n'est pas achevée, le pénitent doit s'abstenir de la communion. Puis il retourne auprès du prêtre pour recevoir la réconciliation ou l'absolution, comme on finira par dire, laquelle s'administre hors de la présence du peuple, et, donc, en un sens, privément.

"Dans certains cas le prêtre donne immédiatement l'absolution après la confession, s'il s'agit par exemple d'un malade grave, ou si le pénitent habite trop loin pour revenir facilement, ou s'il est trop frustre pour comprendre ce qu'on demande de lui. Ce type de pénitence, qui dérive dans sa forme externe de la confession d'ascèse en usage parmi les moines, se retrouve chez les Anglo-Saxons. Ils en sont probablement redevables à l'Eglise celte.

"Mais ce qu'il y a de caractéristique, c'est l'existence de "tarifs" qui détermine pour chaque espèce de péchés la satisfaction à prescrire par le confesseur. D'où le nom de pénitence "tarifée" appliquée souvent à cette pénitence celtique. Ces tarifs, fort onéreux, sont contenus dans de petits livres appelés "pénitentiels". Ils consistent principalement en jours de jeûne, de sorte que le mot paenitare (= faire pénitence), quand il se rencontre dans les pénitentiels sans autre précision, signifie "jeûner". Le pénitentiel de saint Colomban (vers 612-615) prescrit un an de jeûne pour la masturbation, six mois pour un désir impur volon-taire; celui du pseudo-Théodore (vers 690-740), dix ans de jeûne pour un homicide dans une rixe, quatre ans pour un acte de fornication... (...). La pénitence est différente pour le même péché s'il est commis par un laïc ou par un clerc. Celui-ci est taxé plus lourdement. Les divers pénitentiels ne sont d'ailleurs pas d'accord, et il y en a de plus accommodants. Mais il s'agit toujours de semaines, de mois, d'années. Est toutefois prévu un système de "rédemptions" ou de commutation qui permettent de remplacer les jours de jeûne par une pénitence plus praticable: aumônes, récitation répétée du psautier, messes à faire dire... A la différence de la pénitence canonique, la pénitence tarifée est ouverte à tous les péchés, non seulement graves, mais quotidiens et véniels. Elle peut en outre être répétée chaque fois que c'est nécessaire, même dans le cas de rechute. Les clercs y sont admis sans subir de déposition. Enfin elle ne connaît ni interdits, ni séquelles. Certaines étrangetés ne doivent pas cacher la sérieux avec lequel on considérait le péché et son expiation.

c) Diffusion de la pratique pénitentielle celtique.

"Chassés par les invasions ou poussés par le zèle missionnaire, des moines celtes en nombre notable émigrent des îles Britanniques vers le continent au cours des 6ème-7ème siècles. On les rencontre en Gaule, en Allemagne, en Suisse, en Espagne, dans l'Italie septentrionale. Plusieurs deviennent supérieurs de monastères ou évêques (...). Le plus célèbre est saint Colomban † 615, abbé de Luxeuil et de Bobbio (...). Là où ils s'établissent, ces moines introduisent la forme de pénitence propre à leur pays d'origine. Le premier indice de l'apparition de cette pénitence sur le continent se trouve dans le 3ème concile de Tolède, en 589, qui la condamne en fait comme "une exécrable et présomptueuse manière d'agir", à cause de sa réitérabilité qui aurait pour conséquence de favoriser la rechute des pécheurs dans leurs anciens errements (...). Mais la pénitence secrète et réitérable devait triompher parcequ'elle était réclamée par la vie même. Quelque soixante ans plus tard, les évêques réunis en concile à Chalon-sur-Saône (644-656) la jugent utile et l'approuvent à l'unanimité (can.8). Durant les 7ème et 8ème siècles elle devient le mode normal de faire pénitence.

"Au début du 9ème siècle, en une période de réforme religieuse, plusieurs conciles dans l'empire de Charlemagne (Chalon, Arles, Reims, Tours) tentent de restaurer la pratique de la pénitence canonique. Mais comme il est difficile de revenir en arrière, on établit alors le principe suivant: la pénitence publique sera seulement exigible pour les péchés publics les plus graves (parricide, homicide, inceste, adultère, parjure), tandis que les péchés qui ne sont pas publiquement connus seront justiciables, quelsqu'ils soient, de la pénitence secrète. Le même péché se trouvait donc passible d'un double traitement selon qu'il était public ou commis secrètement. On le voit par le Capitulaire de Théodulfe d'Orléans (...). On ignore en fait ce qu'il en fut dans la réalité de cette discipline dichotomique.


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d) Evolution ultérieure

"La pénitence privée étant réitérable, celui qui est coupable de fautes graves est naturellement obligé de recevoir maintenant de l'Eglise la pénitence non seulement une fois durant sa vie, comme on le faisait dans le christianisme antique, mais chaque fois qu'il a gravement péché. D'autre part, beaucoup de chrétiens pieux avaient pris l'habitude de pratiquer par dévotion cette nouvelle forme de pénitence alors qu'ils n'avaient que des manquements mineurs à accuser. Pour secouer les indifférents, des considérations d'ordre pastorale induisirent certains évêques à faire de l'usage de la confession régulière un devoir pour tous.

"Charles de Metz † 766 prescrit qu'au moins deux fois par an ses clercs se confessent à leur évêque et les pauvres assistés par l'Eglise à un prêtre (...). Théodulfe d'Orléans † 821 atteste qu'en Gaule vers l'an 800 la confession au début du carême était obligatoire (...). Parfois il est question de trois confessions durant l'année, à Noël, Pâques et Pentecôte. Ces prescriptions ne rencontrèrent généralement pas d'opposition. Mais souvent elles restaient lettre morte à cause de la tiédeur des fidèles . Au 12ème siècle, le théologien Alain de Lille se plaint que c'est à peine si laïcs et clercs se confessent annuellement (...). Ainsi s'explique le décret du 4ème concile du Latran de 1215, qui fait de la confession au moins une fois l'an un précepte pour tous les fidèles (...).

"Entre-temps, il était devenu ordinaire (sans doute vers l'an 1000) de donner l'absolution immédiatement après l'accusation des péchés et sans attendre l'accomplissement de la satisfaction en raison de la difficulté d'obtenir que les fidèles reviennent et du danger d'en voir se passer de la réconciliation sacramentelle. Une réaction s'est également amorcée contre la sévérité et l'automatisme des tarifs pénitentiels. Au confesseur lui-même appartient de choisir en chaque cas la pénitence qu'il impose, et qui reste à sa discrétion. Il doit pour cela s'inspirer d'avantage de la miséricorde et des possibilités du pénitent que d'un texte juridique. Quand les tarifs pénitentiels, simplifiés, seront maintenus, c'est à titre indicatif (...). On en vient d'ailleurs à considérer que l'aveu des fautes, parce qu'il est un acte pénible humiliant, qui cause honte et confusion, a déjà en soi une valeur satisfactoire (...) Pierre le Chantre † 1197 écrit: "Oris confessio est maxima pars satisfactionis" (...). Il est donc naturel d'en tenir compte dans la détermination de la satisfaction. Les pénitentiels qui, nés dans les îles Britanniques, avaient par suite proliféré sur le continent en une littérature confuse, tendent du fait même à tomber en désuétude.

"Les derniers, comme le Décret de Burchard de Worms, avec son 19ème livre intitulé Corrector et medicus (début du 11ème siècle), le Pénitentiel de Barthélémy d'Exeter (vers 1160-1170), le Liber poenitentialis de Victorin Robert de Flamborough (vers 1210-1215), s'orientent vers un genre moins étriqué et, en dépit de leur nom, annoncent déjà les Summae confessorum ou "manuels à l'usage des confesseurs", qui seront des ouvrages de pastorale et de consultation destinés à aider le prêtre chargé d'entendre les confessions et qui se multiplieront jusqu'à l'époque du Concile de Trente (...).

e) La "paenitentia solemnis" et la "peregrinatio".

"En principe, la pénitence publique, à laquelle on donne à présent le nom de paenitentia solemnis, a toujours sa place dans le système pénitentiel. Un rite solennel de l'exclusion et de la réconciliation publique des pénitents, que l'on trouve au 10ème siècle en Rhénanie, et qui n'a que de lointains rapports avec l'ancêtre patristique, entrera même à la fin du 15ème siècle dans le pontifical romain, où il est resté jusqu'à présent, sans pour autant s'être implanté dans la pratique romaine et y avoir été, semble-t-il, réellement utilisé (...). Des documents médiévaux opposent parfois à la poenitentia solemnis une pénitence qui est aussi "publique", mais non "solennelle": la peregrinatio ou pèlerinage pénitentiel qui donna lieu du reste à divers abus (...)

"Au 13ème siècle, ces deux formes de pénitence sont déjà anachroniques. Saint Thomas ne leur consacre qu'un article en passant dans son traité sur la pénitence du Commentaire des Sentences (...). On peut dire qu'à partir du 13ème siècle la pénitence est devenue ce que nous la connaissons encore. Elle ne se modifiera guère jusqu'à nos jours.

I V L a d o c t r i n e m é d i é v a l e d u s a c r e m e n t d e p é n i t e n c e .

"On est d'accord à partir de la seconde moitié du 11ème siècle pour ranger la pénitence au nombre des sacrements de l'Eglise. Certains cependant tendront jusqu'à la fin du 12ème siècle à ne considérer comme sacramentelle que la pénitence publique solennelle et non réitérable, dont l'évêque est le ministre, et l'imposition des mains le rite. Mais par la suite on ne fera plus de différence du point de vue sacramentel entre pénitence publique et privée (...). La pénitence figure ainsi dans les listes septénaires des sacrements, qui apparaissent au milieu du 12ème siècle.


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"A cette époque, on parle parfois de sacramentum confessionis (...). mais c'est l'appellation de sacramentum paenitentiae qui prévaudra. Pierre Lombard † 1160 l'adopte dans ses Sentences, destiné à rester le livre de base de l'enseignement théologique jusqu'au 16ème siècle. Il est le premier à noter explicitement que la pénitence est non seulement un sacrement, comme le baptême, mais aussi une vertu, car elle comporte deux aspects fondamentaux, intérieur et extérieur, qui sont l'un et l'autre une cause de justification et de salut (...). La pénitence-vertu est une attitude de l'homme plus large que le sacrement, et coextensive à l'existence chrétienne. Il y a en effet — l'affirmation est de provenance augustinienne — une pénitence prérequise au baptême, une pénitence pour les péchés graves post-baptismaux, et la pénitence quotidienne des péchés véniels, que pratiquent humblement même les parfaits (...). La deuxième est sacramentalisée par le sacrement de pénitence; la troisième peut l'être, mais n'est pas nécessairement liée à la fréquentation du sacrement (...). Contrition, confession et satisfaction, ce sont les actes principaux du pénitent, dont la triple modalité correspond respectivement au sentiment du coeur, à l'expression orale et à l'action opérative (...). Ces trois démarches successives, qui s'intègrent mutuellement, on les appellera "parties" subjectives de la pénitence (...), terme que l'on retrouvera jusque dans le concile de Trente (...).

a) La notion de contrition

"Les termes de componction, contrition et attrition, qui sont des métaphores, dérivent étymologiquement le premier du verbe compugere, "piquer fortement, profondément"; le deuxième du verbe contenere, "broyer"; le troisième, du verbe atterere, "briser".

"La componction est une notion à l'histoire complexe (...). En usage dans la tradition occidentale depuis au moins Jérôme et Cassien, ce mot servira à exprimer, entre autres choses, les humbles sentiments de l'âme pécheresse qui, avec crainte, se souvient de ses péchés, les regrette et les pleure. Isidore de Séville, le dernier des Pères latins, en donne cette définition: "Compunctio cordis est humilitas mentis cum lacrymis, exoriens de recordatione peccati et timore judicii" (...).

"Bien que dans la littérature patristique le terme de contritio apparaisse parfois en relation au repentir intérieur, il n'a pas encore le sens technique de regret parfait des péchés qu'il acquerra dans le langage théologique médiéval. Ce sens s'affirme seulement dans les traités sur la pénitence sacramentelle composés dans la seconde moitié du 12ème siècle (...). Les expressions contritio animi, contritio cordis se présente peut-être pour la première fois chez Pierre Abélard † 1142 à propos de la vraie pénitence qui réconcilie instantanément le pécheur avec Dieu (...). Pierre Lombard alterne les vocables de componction et de contrition, comme si les deux choses étaient pratiquement identiques. Cela amènera plusieurs de ses commentateurs à se poser la question des rapports entre contrition et componction (...).

"Selon la Summa theologiae portant le nom d'Alexandre de Halès, la contrition est la douleur seule des péchés, la componction en est la douleur elle-même et son signe extérieur sensible, à savoir les larmes (...). Se référant indirectement à Grégoire le Grand, le docteur par excellence de la componction, dont il décrit les espèces ou degrés (...), Albert le Grand (...) et Bonaventure (...) estiment que la componction est plus vaste que la contrition, car elle se base non seulement sur le souvenir des péchés commis et la pensée du jugement de Dieu, mais aussi sur la considération de la misère de ce monde présent, de l'exil qui se prolonge, de la gloire céleste différée. Thomas d'Aquin, au contraire, semble supposer le plus souvent une équivalence entre componction et contrition, car lorsqu'il rencontre dans les Sentences de Pierre Lombard le mot "componction" pour désigner une partie de la pénitence, il lui substitue purement et simplement dans son commentaire le terme de contrition (...). Par la suite, la théologie de la pénitence cessera définitivement de parler de componction, vocable trop imprécis parceque trop riche, pour ne retenir que le couple contrition-attrition.

b) La notion d'attrition

"Sans passé patristique connu, c'est dans la seconde moitié du 12ème siècle que le terme 'attrition' fait son apparition dans le contexte du repentir. Il se trouve par exemple dans les Regulae de sacra theologia (...) d'Alain de Lille † 1202. Durant la première scolastique le signe distinctif entre contrition et attrition reste indécis. Selon le maître parisien Simon de Tournai † 1203, à qui on doit, semble-t-il, l'introduction de ce terme, l'attrition est par définition une douleur sincère du péché, mais non suffisante à sa rémission parce qu'elle ne comporte pas, comme la contrition, le propos de la confession ou la volonté de ne plus commettre le péché. Beaucoup suivront cette idée. D'autres paraissent supposer qu'un certain degré d'intensité est requis pour que le repentir soit contrition et remette le péché, autrement il n'y a qu'attrition, ou bien l'attrition est la douleur, insuffisante, des péchés en général, tandis que la contrition est le regret, efficace, de chaque faute en particulier (...).

"Au 13ème siècle, à l'époque où la grande scolastique élabore les notions de grâce sanctifiante et de vertu infuse, on cherchera la différence spécifique dans une autre ligne. On appellera contrition le parfait repentir qui procède du libre arbitre "informé" par la grâce gratum faciens ou sanctifiante, qu'accompagne naturellement la vertu infuse de charité, et qui pour cette raison remet le péché, alors que l'attrition est un repentir qui provient seulement d'une grâce prévenante ou gratis data (...). En


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même temps que l'infusion de la grâce, enseigne saint Thomas, se produit le mouvement de contrition, "simul cum gratiae infusione est motus contritionis"; dans ce mouvement même s'opère la justification du pénitent, "in ipso motu contritionis justificatur poenitens". L'attrition n'est que le repentir imparfait et préparatoire qui précède normalement l'infusion de la grâce et la contrition, "motus attritionis praecedit quasi praeparatorius" (In IV Sent. dist. 17, q.1, a. 4, qu.2).

"Plus tard, on en viendra à chercher le fondement de la distinction entre contrition et attrition dans leur motif respectif, ce que le nominaliste Durand de Saint-Pourçain † 1334 aurait été un des premiers à faire (...). La contrition est un regret du péché qui a pour motif la charité envers Dieu, et l'attrition, un motif humain, tel que la pensée du châtiment mérité. Ici, c'est avant tout l'amour légitime de soi-même qui inspire le regret. Celui-ci n'est pas pour autant mauvais, il est même bon, quoique imparfait, et prépare de loin au pardon s'il exclut toute volonté actuelle de pécher. Cette conception sera au fond celle du concile de Trente qui, après avoir établi une notion de la contrition prise au sens générique de vrai repentir et définie comme "une douleur de l'âme et une détestation du péché commis avec la résolution de ne plus pécher à l'avenir" (...), distingue deux espèces de contrition, l'une "parfaite", non à cause de sa grande intensité ou pureté, mais parce que la charité, de toutes les vertus la plus haute, en fait la perfection et l'efficacité particulière (n. 1677), l'autre imparfaite, ou attrition, "parce qu'elle naît communément de la considération de la laideur du péché ou de la crainte de l'enfer" (n. 1678). On est parvenu là à la doctrine moderne et classi-que.

"La différence de points de vue entre les modernes, qui définissent l'attrition et la contrition à partir de leurs motifs psychologiques, et les médiévaux, comme saint Thomas, qui les distinguaient fondamentalement par leurs principes ontologiques, ne comporte pas en soi d'opposition. La distinction des principes, chez saint Thomas, impliquait celle des motifs (...). Il n'y avait pas dichotomie entre le plan psychologique et le plan ontologique. Cette dichotomie, qui s'est introduite avec Scot, puis les nominalistes, sera une caractéristique de la théologie post-tridentine dite "attritioniste". L'attrit pourra, ainsi dans le sacrement, être justifié par la simple infusion de la grâce et des habitus surnaturels sans changement du motif du repentir.

c) Rapport des "parties" de la pénitence.

"Certaines questions se posent, dont la première est celle du lien de ces parties entre elles. Après Abelard, qui a eu le mérite de faire prendre conscience du rôle fondamental de la contrition dans la pénitence, et Pierre Lombard, qui a précisé et nuancé certaines de ses idées, la majorité des théologiens du 12ème siècle affirment que les péchés sont remis dans la contrition même avant la confession. Regret de la faute par amour de Dieu, la contrition procure en effet aussitôt le pardon. A quoi bon alors la confession? Non indispensable en elle-même à la rémission de la faute, la confession n'en est pas moins nécessaire en tant qu'elle permet au prêtre, médecin des âmes, de juger de l'état du malade et de lui prescrire le remède convenable de la satisfaction, dont dépend l'expiation des suites du péché (en particulier, les peines temporelles qui demeurent une fois remises par la contrition la faute et la peine éternelle qui l'accompagne). Et parce que le pénitent pour obtenir le pardon de ses péchés doit vouloir en expier les suites, il n'y a pas en réalité de vraie contrition rémissive de la faute sans le propos ou voeu de la confession qui conditionne la satisfaction (...). Cette conception médicinale propre aux maîtres médiévaux ne dit sans doute pas le dernier mot sur la nécessité de la confession, mais elle n'est pas non plus dénuée de valeur, car, bien comprise, elle implique le caractère irremplaçable de la fonction pastorale du prêtre dans la conversion plénière du pénitent et son entière libération. Le concile de Trente ne l'ignorera pas complètement (...).

d) Rapport de la contrition et de l'absolution.

"Plus complexe à expliquer est la manière dont les actes du pénitent, et spécialement la contrition, se nouent avec l'absolution. Quelle portée reconnaître à celle-ci si la contrition, par elle-même, obtient le pardon de Dieu et réconcilie avec lui?

"Abélard, exaltant la prépondérance de la contrition, en venait à restreindre l'intervention du ministre à l'imposition de la satisfaction et à la réconciliation du pécheur avec l'Eglise au for externe. Il sera accusé au concile de Sens en 1140 de n'avoir pas reconnu le pouvoir de remettre les péchés (...).

"Hugues de Saint-Victor † 1141 (...), puis Richard de Saint-Victor † 1173 (...), qui sont en vive réaction contre Abélard et voudraient attribuer une véritable efficacité sacramentelle à l'action du prêtre, pensent pouvoir séparer la rémission de la faute et celle de la peine éternelle. Ils enseignent que Dieu remet la faute dans la contrition, et le prêtre, par l'absolution, la peine éternelle annexée à la faute. Mais l'opinion des Victorins n'aura guère, à bon droit, de succès.

"Si l'on veut fermement maintenir la nécessité de la contrition par laquelle l'homme est toujours et immédiatement justifié devant Dieu, il ne reste, à première vue, qu'une possibilité: réduire l'absolution à une simple déclaration du péché remis. La théorie de l'absolution déclarative sera proposée par nombre de théologiens du 12ème siècle à la suite de Pierre Lombard (...).


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La rémission du péché est due à la contrition seule; le prêtre déclare de façon officielle et authentique le pardon accordé par Dieu, pour que l'Eglise puisse reconnaître la conversion du pécheur. C'était en fait vider l'absolution de toute efficience réelle.

"Dans la première moitié du 13ème siècle, une appréhension plus claire de l'unité que forment ensemble l'action du ministre et la démarche du pénitent va permettre d'échapper à la logique de cette solution simplificatrice. On se servira pour cela de la distinction entre contrition et attrition.

"Le pénitent qui, de bonne foi, se présente à la confession simplement attrit alors qu'il devrait être contrit, pourra recevoir la grâce de la contrition, et donc la rémission des péchés, dans le sacrement lui-même, car le sacrement, et spécialement l'absolution, peut produire l'achèvement du repentir et la contrition rémissive des péchés.

"C'est l'enseignement de Guillaume d'Auvergne † 1248 (...) et du dominicain Hugues de Saint-Cher † 1263 (...), chez qui se rencontre explicitement pour la première fois, semble-t-il, l'adage: de attritione fit contritio ou comme on dira aussi plus exactement: paenitens ex attrito fit contritus (...).

"L'idée est reprise et approfondie par Thomas d'Aquin † 1274, qui se trouve en possession d'une théologie de la grâce, de la justification et de la causalité des sacrements plus ferme et mieux élaborée. Certes, l'attrition est suffisante pour recevoir le sacrement, mais elle ne suffit pas pour y être justifié. Il faut que d'attrit le pénitent devienne contrit. Car il n'y a jamais rémission des péchés et justification sans contrition. Ce changement de disposition intérieure sera l'effet même de la réception du sacrement, et en particulier l'absolution, qui en est la forme, et donc l'élément constitutif plus important. Sous l'influence vitale de l'infusion de la grâce le pénitent purement attrit est mû à éliciter l'acte de contrition, qui procède de la vertu infuse de pénitence, impérée par la charité. Il obtient ainsi la rémission des péchés et se trouve librement justifié (...). Cet effet ne se produit pas nécessairement à l'instant même où le sacrement est reçu. Il peut être retardé si le pénitent oppose quelque obstacle à la motion de la grâce, qui toutefois lui fera infailliblement poser l'acte de contrition lorsque cessera cette résistance (...).

"Il est donc impossible de déterminer concrètement quand s'accomplit le passage, toujours invisible, de l'état imparfait d'attrition à celui de contrition. mais ce passage, qui est le fruit immédiat du sacrement, n'en demeure pas moins absolument requis. Le pénitent accède-t-il contrit au sacrement, comme cela devrait être normalement le cas, sa contrition est déjà l'effet du sacrement, car le sacrement de pénitence, comme le baptême, opère la rémission du péché "vel in voto, vel in actu se exercens" (...). Il y a un moment ponctuel de l'absolution, mais l'efficience du sacrement ne lui est pas liée; la grâce de l'absolution agit dès qu'on regrette son péché.

"Saint Thomas marque un point d'équilibre qui sera bientôt dépassé. Avec Jean Duns Scot † 1308 apparaît une théorie jusque là inconnue de la théologie: celle des deux voies de justification, l'une extra-sacramentelle, considérée comme plus difficile et incertaine, l'autre sacramentelle, plus facile et plus sûre. En dehors du sacrement le pécheur doit mériter devant Dieu au titre d'une certaine convenance (de congruo) la grâce habituelle et la justification par le moyen d'une attrition que Scot appelle "suffisante", et que caractérise une durée et une intensité particulières, mais qu'on cherchera plus tard, en raison de sa haute tenue morale, à identifier à la contrition parfaite des modernes. Dans le sacrement au contraire, n'est requise qu'une attrition médiocre, qui consiste dans l'intention de le recevoir et dans l'absence d'attachement actuel au péché mortel, ce qui ne saurait évidemment se faire sans quelque regret des fautes commises et un propos de les éviter désormais. L'incapacité intrinsèque de cette attrition à mériter la justification est compensée par l'efficacité de l'absolution, qui provient d'un "pacte" avec l'Eglise où Dieu s'est engagé à infuser la grâce qui efface le péché chaque fois que l'absolution serait donnée à un pénitent attrit de la sorte. N'est nullement nécessaire l'intervention d'une disposition plus parfaite, comme serait la contrition.

"En réalité exiger celle-ci pour la justification dans le sacrement équivaudrait à refuser au sacrement de jamais procurer le salut. L'attrition du pénitent n'en devient pas moins contrition par la simple coexistence ou concomitance dans l'âme, avec l'acte même d'attrition, de la grâce habituelle et de la charité reçues en vertu de l'absolution, mais sans aucune modification de la réalité psychologique de cet acte. Scot conserve donc l'adage "ex attritto fit contritus", tout en le prenant dans un sens neuf et très spécial, qu'adoptera par la suite, en même temps que la théorie des deux voies, "l'attritionnisme" post-tridentin (...).

"De ces exposés simplificateurs et plutôt péjoratifs du scotisme, les nominalistes seront du reste les premiers responsables (cf Guillaume d'Occam † 1349 (...)). Réagissant contre Duns Scot, dont certaines formules les heurtent, et qu'ils jugent exiger trop peu, ils retournent au vieux contritionisme des premiers scolastiques. Le pénitent doit se présenter au sacrement déjà contrit, et donc justifié. Le prêtre ne peut que déclarer absous celui que Dieu a déjà absous à cause de sa contrition. Ainsi Gabriel Biel † 1495 (...). Les correctifs apportés par Biel à la théorie de Pierre Lombard restent en fait marginaux. Ici il n'y a plus qu'une seule voie de justification. Mais le sacrement ne trouve pas de rôle véritable à jouer. Il n'est nécessaire qu'en vertu de la décision divine qui l'a institué, et se contente d'augmenter la grâce chez le pénitent déjà justifié. Quant à la contrition, les nominalistes la demandent à l'effort humain avant la grâce, et l'amour de Dieu par-dessus tout qui en est le motif provient des seules forces de l'homme laissé à lui-même. C'est dans les ouvrages de Gabriel Biel et de son école que Luther en sa


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jeunesse s'initiera à la théologie. Il en gardera une idée de la pénitence à laquelle il s'opposera violemment, sans pouvoir pour autant se débarrasser de l'absolution déclarative, dont il fera sienne, à son tour, le concept, bien que dans un autre contexte.

e) Environnement socio-culturel des doctrines.

"On aimerait savoir dans quelle mesure ces théories d'école ont influencé la pratique, ou comment la pratique a pu au contraire engendrer les théories. Mais ce serait s'engager sur un terrain en grande partie inexploré. En tout état de cause on peut dire sans risque de beaucoup se tromper que théorie et pratique sont l'une et l'autre redevables à un environnement social et culturel que la littérature en langue romane — poèmes, fabliaux, romans, chansons de geste — aide, en ce qui concerne la pénitence à reconstituer. Aux 12ème et 13ème siècles, repentir et confession sont littéralement partout jusque dans le roman le plus profane. (...)

"Il n'est pas niable que les choix doctrinaux soient parfois conditionnés par le moment historique. Le "contritionisme" d'Abélard, de Pierre Lombard et des maîtres du 12ème siècle reflète peut-être quelque chose d'un certain idéal chevaleresque et aristocratique de la féodalité naissante qui valorise l'individu, attire l'attention sur la spécificité de la personne, et met l'accent sur l'engagement personnel. L'importance que revêt progressivement le rôle du prêtre dans la pénitence, qui n'a plus seulement à prendre acte d'une rémission de péché déjà acquise, mais devient le dispensateur réel de la grâce, va probablement de pair avec la hiérarchie et structuration de la société, l'affermissement des pouvoirs civils et ecclésiastiques, qui se produit au 13ème siècle. L'apparition de l'"attritionnisme" scotiste, à une époque où les ordres mendiants, en particulier les franciscains, prennent en charge la prédication pénitentielle, n'est semble-t-il qu'une tentative pour aligner la théorie sur la prati-que qui a dû, instruite par l'expérience, se résigner à un minimum de disposition pour rendre la confession plus facile et accessible à tous. Nous ignorons d'ailleurs comment le peuple chrétien dans son ensemble acceptait l'obligation de la confession annuelle promulguée par Latran lV, et jusqu'à quel point la confession fréquente était entrée dans les habitudes. Les manuels de pénitence en langue vernaculaire destinés aux laïcs, qui apparaissent autour de 1250, et promeuvent un examen de conscience actif et personnel, sont toutefois révélateurs de la volonté d'éducation chrétienne dont la confession fournissait l'occasion et le moyen (...).

"Il faudrait mentionner aussi les rapports entre confession et prédication médiévale, dans la mesure où celle-ci propose un modèle moral dont la confession vérifie l'intériorisation et cherche à persuader les fidèles de confesser leurs fautes.

(...)

f) La confession aux laïcs.

"Lorsque commença à se répandre dans l'Eglise latine la pénitence privée et réitérable, on la considéra comme tellement bénéfique du point de vue spirituel que souvent on recommanda aux fidèles de pratiquer outre la confession devant le prêtre pour les péchés graves, la confession entre laïcs pour les fautes quotidiennes plus légères, ce qu'on légitimait en faisant appel à Jacques 5, 16: "Confessez donc vos péchés les uns aux autres...".

"Le premier témoin de ce genre de confession pour effacer les péchés véniels est Bède le Vénérable † 735 (...). Au 11ème siècle, la confession aux laïcs s'étend aux péchés mortels en cas de nécessité et manque de prêtre. C'est la doctrine du De vera et falsa paenitentia (vers 1050), dont l'influence fut grande en raison de sa fausse attribution à saint Augustin. Mais le pouvoir d'absoudre n'y est pas reconnu aux laïcs. Celui qui se confesse ainsi est pardonné en vertu de son désir d'avoir un prêtre (...). Au 12ème siècle Pierre Lombard enseigne de même que la confession faite à un laïc est obligatoire quand on ne peut recourir à un prêtre (...). Il est plus sûr cependant d'avouer même les fautes vénielles à un prêtre (...). Au 13ème siècle, Albert le Grand et Thomas d'Aquin admettent aussi I'obligation de cette confession, dans laquelle Albert le Grand voit un sacrement, dont le laïc serait le ministre vicaire (...) Mais c'est manifestement dans un sens large et impropre car il affirme ailleurs clairement que seule la confession faite à un prêtre est le véritable sacrement de pénitence, qui réconcilie non seulement avec Dieu, mais avec l'Eglise: celui qui s'est confessé à un laïc est tenu de refaire sa confession à un prêtre (...). Pour Thomas, la confession faite à un laïc n'est pas un sacrement complet parce qu'il y manque l'absolution du prêtre. Elle a néanmoins quelque chose de sacramentel 'est quodammodo sacramentalis'. Le Christ, souverain prêtre, supplée en effet au défaut de prêtre, et celui qui se confesse dans ces conditions, ayant fait pour sa part tout ce qu'il pouvait en posant les actes qui servent de matière au sacrement, obtient le pardon de Dieu, mais il ne peut par la suite être admis aux sacrements de l'Eglise (l'eucharistie en particulier) avant d'avoir reçu l'absolution d'un prêtre, car le pécheur ne doit pas seulement être réconcilié avec Dieu, mais aussi avec l'Eglise, ce que seul le prêtre peut faire (...).

"L'école franciscaine, avec Alexandre de Halès et Bonaventure, pense au contraire que la confession à un laïc en cas de nécessité n'est ni sacramentelle ni obligatoire, mais louable et utile: elle humilie le pécheur et exalte en lui les dispositions requises pour recevoir de Dieu la rémission des péchés. Jean Duns Scot a une opinion plus réservée, et même négative. Partant du


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principe, qui lui est propre, que le sacrement de pénitence consiste uniquement dans l'absolution du prêtre, il dénie à la confession faite au laïc, n'ayant pas le pouvoir d'absoudre, toute valeur sacramentelle et toute efficacité. Loin d'être obligatoire et même utile, cette confession serait plutôt nuisible au salut, car il y a des révélations qui ne sont pas à faire à un laïc (...). Il suffit de se confesser à Dieu avec le ferme propos de s'adresser à un prêtre dès que l'occasion s'en présentera(...).

"Attestée par de nombreux documents littéraires (chansons de gestes, chroniques, mémoires, récits édifiants) la confession aux laïcs pouvait être faite à tout chrétien, homme ou femme. Les navigateurs en péril, les soldats avant la bataille se confessaient entre eux en l'absence de prêtre. Encore au début du 16 ème siècle, Ignace de Loyola militaire se confesse à un compagnon d'armes (...).

"La principale raison de la disparition de cette pratique fut la réaction catholique à la doctrine protestante qui, niant la nature proprement sacramentelle du sacerdoce ministérielle des prêtres et exaltant le sacerdoce universel des fidèles, étendaient à ceux-ci le pouvoir d'absoudre. Ce que réprouvera le concile de Trente, ce n'est pas la confession à un laïc en tant que tel, mais l'interprétation donnée par les protestants des paroles du Christ concernant l'absolution et la remise des péchés, qu'ils considéraient comme adressées à tous et à chacun des chrétiens indistinctement (...). L'idée est étrangère à la confession médié-vale aux laïcs; elle était un moyen, d'exciter la contrition, de s'humilier par manière de satisfaction, et de faire son possible dans l'impossibilité de trouver un prêtre. Les théologiens catholiques après le concile de Trente la déconseillèrent sans l'interdire et elle tomba en désuétude.

g) La vertu de pénitence.

"La théologie scolastique s'est occupée de la pénitence surtout en fonction du sacrement, mais elle a donné aussi à la pénitence en tant que vertu sa place dans le système théologique. Le repentir est un acte moralement bon, et en ce sens vertueux. Lorsqu'on emprunta à l'éthique aristotélicienne le concept philosophique de vertu ou d'habitus, on se demanda si cet acte procédait d'une vertu proprement dite et spéciale. Variées furent les réponse. Nient, sinon toujours en parole, du moins en fait, la réalité spécifique d'une telle vertu ceux qui, comme Guillaume d'Auxerre (...) et Alexandre de Halès (...) la réduisent à une condition générale de toutes les vertus, ou bien l'identifient à une autre vertu: la charité (d'anciens théologiens énumérés par la Summa d'Alexandre (...)); la justice naturelle et acquise mue par les vertus théologales (Durand de Saint Pourcain, (...)); la religion (Cajetan (...)); la crainte filiale (G. de Contenson, (...). Duns Scot rattache la pénitence à la 'justice vindicative': on se punit soi-même des péchés commis (...). Suarez semble en faire plus ou moins une 'partie subjective' ou espèce du genre 'justice commutative' (...).

"La doctrine classique restera celle de saint Thomas qui ne mentionne d'ailleurs pas la pénitence dans le catalogue des vertus morales et de leurs annexes, et n'en traite qu'en étudiant le sacrement. C'est une vertu morale surnaturelle qui incline au regret du péché, non à cause des supplices éternels mais uniquement parce que le péché est une offense de Dieu (Sum Théol 3a q. 85, a 5, ad )

"Si la vertu de pénitence ne comprenait que la seule détestation du péché, elle serait englobée dans la vertu théologale de charité. Mais elle va plus loin: inspirée par l'amour de Dieu dont elle dérive en quelque sorte (a2 ad1), elle consiste non seulement à regretter le péché de façon souveraine et universelle, mais elle veut aussi avec fermeté travailler à sa réparation autant que cela est possible et c'est là son acte spécifique (a2). Cet acte est un acte de justice à l'égard de Dieu qu'on a offensé (a3). La pénitence grâce à laquelle l'offenseur répare volontairement l'ordre lésé en restaurant lui-même le droit de l'offensé en vue de retrouver son amitié (q90 a2), pourrait donc être rattachée à la justice commutative. Mais au sens strict la justice ne peut exister qu'entre égaux. Et il est impossible que l'offense faite à Dieu soit jamais adéquatement compensée par une personne créée. La pénitence ne vérifie donc pas la raison parfaite de la justice, et pour cela on dira, selon la terminologie scolastique, qu'elle est seulement une "partie potentielle" (In 4 Sent, d14 q1 a1 qa5).

"L'attrition qu'inspire la crainte "servile" des châtiments, est antérieure à la vertu surnaturelle de pénitence. Celle-ci, comme toutes les autres vertus morales surnaturelles, est infusée par Dieu en même temps que la grâce sanctifiante et la vertu théologale de charité. Elle ne peut donc se trouver que chez l'homme justifié (Summa théol, 3a q85 a6). Saint Thomas ne nie du reste pas qu'il puisse y avoir une vertu naturelle et acquise de pénitence. Simplement il ne s'en occupe pas.

"Le siège de la vertu de pénitence est la faculté volitive (a4). Mais l'ébranlement parti de la volonté pourra se transmettre aux autres facultés (ad4). Il irradiera parfois profondément la sensibilité. C'est tout l'homme qui se repent.

"Prise au sens strict, la vertu de pénitence ne peut résider que chez celui qui a péché ou est encore susceptible de pécher, parce que cette vertu a pour objet le péché personnellement commis, ou qu'on pourrait commettre et qu'on renie par avance. Mais dans un sens plus large elle peut s'étendre à des offenses commises contre Dieu par d'autres dont on s'afflige, et


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qu'on désire réparer dans la mesure du possible. Le Christ ne peut être appelé, au sens strict, "pénitent", car son humanité était impeccable. Cf le décret du Saint-Office, 15 juillet 1893, parmi les "dévotions prohibées". On peut cependant lui donner ce titre si on I'entend dans un sens large. Saint Thomas parle de la douleur intérieure que lui causait la pensée de tous les péchés du genre humain, pour lesquels il satisfaisait en sa passion (Sum. theol.. 3a, q. 46, a. 6). Cette douleur dépassa chez lui toute douleur de n'importe quel "contrit" (ad 4). Il est le plus grand modèle des pénitents. "Christus dedit maximum exemplum paenitentibus, dum non pro peccato proprio, sed pro peccatis aliorum voluit poenam subire" (3a, q. 15,a. 1,ad 5).

"L'"esprit de pénitence" sera une expression employée par certains auteurs modernes. Cet esprit, selon P. Galtier, qui le décrit longuement, "n'est pas autre chose que I'acte intérieur de pénitence passé à I'état d'habitude. II consiste dans une tendance, toujours ou fréquemment agissante, à poursuivre la réparation du péché" (Le péché et la pénitence, Paris, 1919. p. 192-201).

"Que comporte une telle réparation? Le regret lui-même qui veut compenser la faute et qui, intense, est déjà compensation pour celle-ci, I'amendement de la vie qui rachète le passé, enfin la satisfaction soit sacramentelle, fixée par le confesseur, soit librement et spontanément choisie sous I'inspiration de la grâce.

"La vertu de pénitence constitue la vertu du repentir qui offre satisfaction. Elle entraîne naturellement à la pratique d'actes non seulement intérieurs, mais extérieurs d'ascèse (...).

"Pour avoir exercé la vertu de pénitence à un degré spécial, des saints ont mérité la dénomination de "pénitent" ou de "pénitente", comme sainte Marguerite de Conone (DS, t 10, col. 337-38), ou sainte Marie-Madeleine, identifiée à la pécheresse de Luc 7 (...).


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V L e C o n c i l e d e T r e n t e e t s o n é p o q u e .

"Avec ses neuf chapitres et ses quinze canons promulgués le 25 novembre 1551, après six semaines d'intenses travaux, la 14ème session du concile de Trente est un jalon très important dans I'histoire doctrinale de la pratique pénitentielle, car c'est la première fois qu'un concile traite de la pénitence avec une telle ampleur. Ces textes, où s'exprime le témoignage de la conscience que le catholicisme d'alors avait de sa foi et de sa discipline, sont le point d'arrivée d'une longue évolution qui ne regarde pas seulement le passé mais engage aussi l'avenir. Ils marqueront profondément la mentalité et la piété catholiques, et demeurent encore aujourd'hui un pôle de référence pour tout développement ultérieur. II n'est pas toutefois niable que les Pères du concile aient été en grande partie conditionnés par les connaissances historiques limitées qu'on avait au 16ème siècle et leur préoccupation quasi exclusive de défendre la pratique contemporaine de I'Eglise considérée comme normative contre les thèses du protestantisme naissant.

a) Les Réformateurs protestants et la pénitence.

"Luther a souvent parlé de la pénitence et de la confession, en particulier dans ses sermons (dont cinq au moins y sont consacrés). Au début de son De Captivitate Babylonica (1520), il admet encore, semble-t-il, que la pénitence est un sacrement et la nomme avec le baptême et le pain (éd. de Weimar, t. 6, p 501). Mais à la fin de I'ouvrage, il penche nettement pour la négative. Le rite de la pénitence n'a pas été institué par Dieu mais par I'Eglise. On peut toutefois y trouver comme une voie de retour aux sentiments du baptême. C'est une réactivation de la foi justifiante par le moyen de I'absolution qui est en même temps I'exercice du pouvoir d'annoncer l'Évangile du pardon et de déclarer en privé au pécheur que ses péchés lui sont remis à cause de sa foi, inséparable de la justification (p. 572). Luther ne rejette donc pas la confession. II la recommande au contraire vivement, et s'est lui-même confessé jusqu'à la fin de sa vie. II en nie seulement la nécessité objective pour la rémission des péchés, bien qu'on puisse la dire subjectivement nécessaire chez certaines personnes inquiètes, auxquelles elle apporte, unie à l'absolution, la paix et la consolation dont elles ont besoin, en les assurant du pardon de Dieu. Entièrement libre en elle-même, elle I'est aussi quant aux péchés à accuser, qu'il n'y a aucune obligation d'énumérer tous, autrement la confession devient pour I'esprit tourment et torture. Il suffit de confesser les péchés dont on se sent le plus opprimé (Confitendi ratio 8, éd. de Weimar, t. 6, p. 162; De captivitate Babylonica, t. 6, p. 546-48; Deutsch Kathechismus: Ein kurtze Vermanung zu der Beicht, t.30/1, p. 233-38). Quand Dieu pardonne, c'est d'ailleurs gratuitement et sans rien exiger d'autre que la foi. L'idée même d'une satisfaction à fournir par le pécheur fait injure à la Rédemption du Christ, dont elle obscurcit la signification et la portée. Le Christ en effet a pleinement satisfait pour les péchés du monde entier, et en a totalement expié la peine. On n'y saurait rien ajouter. La confession sera par conséquent sans satisfaction. A moins qu'on ne préfère dire que la vraie satisfaction est le ferme propos mis en acte de mener une vie meilleure, plus chrétienne, et de cesser de pécher (De captivitate Babylonica, t. 6, p. 548-49).

"La conception luthérienne de I'absolution n'est peut-être qu'un surgeon tardif poussé, à travers le nominalisme, sur le vieux tronc de I'absolution déclarative des premiers maîtres médiévaux, avec cependant des différences patentes. Ceux-ci enseignaient que la rémission du péché se fait non seulement à cause de la foi du pécheur, mais de sa contrition, qui est véritable regret du péché par amour de Dieu. Selon Luther, au contraire, le poids de la nature viciée est tel qu'il est impossible à I'homme déchu de regretter librement le péché en tant que péché; il ne peut que prendre conscience avec effroi, à la lumière de la Parole de Dieu, du misérable état de condamnation dans lequel il se trouve plongé et se livrer alors par un mouvement de foi-confiance au Dieu qui sauve et le tient pour justifié en raison des mérites du Christ. Car aux menaces du jugement I'Evangile joint la promesse et consolation de la grâce. Terreurs de la conscience et foi confiante, telles sont les deux parties subjectives de la pénitence, dont seule la seconde est active et justifiante (Confessio Augustana, art. 12. dans J. T. Müller, Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherichen Kirche, Gütersloh, 1912. p. 41; Articuli Smalcaldici, pars III, art 3, dans Milller. p. 312). (...).

"Mélanchton, qui se réclame de Luther sur la nature de l'absolution et de la pénitence, ne voit par d'inconvénient à retenir celle-ci au nombre des sacrements (Apologia confessionis, art. 13, dans Müller, p. 202). Calvin, tout en admettant utile et Iégitime la pratique de la confession à condition qu'elle ne soit obligatoire pour personne et reste libre dans son contenu comme dans son exercice, refuse catégoriquement d'y reconnaître un vrai sacrement. On ne trouve nulle part dans I'Écriture que Dieu ait institué ce rite. C'est une institution d'origine ecclésiastique, qui remonte, pense-t-il, au 4ème concile du Latran de 1215 (lnstitution chrétienne, liv III, ch. 4·n. 7 et n. 16-17). Ce n'est pas, comme on le prétend, "une seconde planche de salut après le naufrage". A proprement parler, il n'y a pas d'autre sacrement de pénitence que Ie baptême (liv. IV, ch. 19, n. 17). Cela n'empêchera pas Calvin directeur d'âmes de conseiller la confession faite "I'un à l'autre" et plus normalement au pasteur, comme un moyen d'entretenir la vie de foi et I'esprit de repentance (...).


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b) La doctrine pénitentielle de Trente.

"Le concile commence par définir que la pénitence est dans l'Eglise vraiment et proprement un sacrement institué par le Christ pour réconcilier avec Dieu les fidèles chaque fois qu'ils tombent, après le baptême, dans le péché (can. 1; Denzinger, n. 1701), et que c'est de ce sacrement que doivent être entendues les paroles du Christ en Jean 20, 23 (can. 3; n. 1703), ce qui ne veut pas dire pour autant que ce soit là le sens exclusif de ces paroles, ni que ce sens puisse être certainement compris sans recourir à I'interprétation de la Tradition, à laquelle le concile fait du reste appel (ch. 1; n. 1670). Il affirme en outre que le sacre-ment de pénitence est aussi nécessaire au salut pour ceux qui sont tombés après le baptême que I'est le baptême lui-même pour ceux qui ne sont pas encore régénérés (ch. 2; n. 1672). Le désir ou voeu de recevoir le baptême pouvant suppléer sa réception effective quand celle-ci n'est pas actuellement possible, on en conclut que la nécessité de la pénitence-sacrement est du même ordre. II est d'ailleurs plus loin explicitement question du voeu de recevoir le sacrement de pénitence qui, inclus dans la contrition parfaite, suffit avec elle pour réconcilier I'homme à Dieu avant la réception même du sacrement (ch. 4; n. 1677).

"1° La "forme" du sacrement, "où réside principalement sa vertu". est dans les paroles de I'absolution, tandis que les actes du pénitent (contrition, confession, satisfaction) en sont la "quasi matière" (ch. 3, n. 1673; can. 4, n. 1704).

"L'expression vient de saint Thomas (De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis, éd. P. Mandonnet, S. Thomae Aquinatis opuscula omnia, t. 3, Paris. 1925, p. 16, d'où a été tiré en grande partie le "Décret aux Arméniens" du concile de Florence en 1439, (Denzinger, n° 1323). Elle met en valeur, sous une terminologie scolastique, I'importance de I'engagement personnel du pénitent. dont les démarches concourent, d'une manière subordonnée mais très réelle, à la constitution essentielle du sacrement, et donc à la rémission du péché qui en est I'effet spécifique. Le mot "quasi" indique le caractère analogique de cette composition hylémorphique, qui n'est pas physique, mais morale. Pour Scot, au contraire, les actes du pénitent demeurent extrinsèques au sacrement lui-même dont I'essence au sens strict consiste dans I'absolution du prêtre, et s'y concentre entièrement. Ils ne sont requis qu'à titre de conditions pour sa digne administration et sa réception fructueuse (Opus oxonsiense, IV Sent., d. 16. q. I, n. 7. dans Opera, Lyon, 1639, t. 9, p. 247; Reportata parisiensia, Sent. IV, d. 15, q. 4, n. 6, t. 11, p. 716). Le concile n'entendait certainement pas trancher le débat, et il était loisible aux scotistes de ne voir dans la "quasi matière" qu'une figure métaphorique de style pour désigner les conditions sine qua non du sacrement, ce qui a du reste pour conséquence de minimiser I'idée d'une sacramentalisation de la conversion chrétienne par Ie sacrement.

"Parmi les actes du pénitent, la première place revient à la contrition, que rien ne peut remplacer, et qui est définie d'une manière générique comme "une douleur de I'âme et une détestation du péché commis avec la résolution de ne plus pécher à I'avenir" (ch. 4; n. 1676). Elle se distingue spécifiquement en contrition "rendue parfaite par la charité" (n. 1677), et en contrition imparfaite, "qu'on appelle attrition parce qu'elle naît communément de la considération de la laideur du péché ou de la crainte des peines de I'enfer". Pour être valable, I'attrition doit exclure la volonté de pécher et s'accompagner de I'espoir du pardon. "Bien qu'elle ne puisse, par elle-même, sans le sacrement de pénitence, conduire le pécheur jusqu'à la justification, elle le dispose pourtant à obtenir la grâce de Dieu dans le sacrement" (n. 1678).

"2° Mais c'est l'enseignement du concile sur le caractère judiciaire de l'absolution qui va fournir, de façon peut-être trop unilatérale, I'idée-clef à partir de laquelle se trouve spécifiée la nature propre de la pénitence-sacrement (can. 9, n. 1709; ch. 6, n. 1685). Ce que veut en réalité le concile, c'est affirmer I'efficacité de I'absolution à I'encontre de la théorie luthérienne qui, la réduisant au simple ministère d'annoncer I'Evangile ou de déclarer que les péchés sont remis au pénitent en vertu de sa foi, la vidait de toute capacité objective de produire un effet réel par rapport à la rémission des péchés.

"Ce serait cependant à coup sûr une erreur que de vouloir restreindre la conception que Trente se fait de I'absolution en tant qu'acte judiciaire aux normes précises de la science juridique d'aujourd'hui. II faut se souvenir en effet de I'évolution qu'ont subie depuis la fin du 18ème siècle les notions de pouvoir et d'actes judiciaires. Anciennement on considérait comme juges non seulement ceux qui réglaienl les litiges entre particuliers, et condamnaient ou acquittaient les personnes inculpées d'infraction aux lois en vigueur (ordre judiciaire au sens strict et actuel), mais ceux aussi qui, au nom du souverain, dispensaient indults et bénéfices dont la concession ne va pas toutefois sans la vérification de conditions déterminées chez le bénéficiaire (ordre judiciaire au sens large, relevant maintenant du pouvoir administratif). C'est ainsi que le concile peut dire d'une part que I'absolution du prêtre est "la dispensation d'un bienfait qui ne vient pas de lui", parce qu'elle confère la grâce rémissive du péché, et d'autre part, dans la même phrase, que cette absolution est "comme un acte judiciaire dans lequel une sentence est prononcée par le prêtre comme par un juge" (ch. 6; n. 1685). Il n'y a pas incompatibilité mais complémentarité entre ces deux affirmations si on tient compte des idées du temps. C'est ce que montre le cardinal Sforra Pallavicino † 1667 danr son Istoria del Concilio di Trento, Parte seconda, libro XII, c. 14, n. 8 (Rome, 1664, p. 346-47), la première histoire scientifique du concile. L'absolution est la collation d'un bienfait administré par mode de jugement. Celui-ci porte non seulement sur Ies péchés que le prêtre a besoin de connaître pour savoir ce qu'il pardonne, mais aussi sur les dispositions du pénitent qui conditionnent sa


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sentence de grâce.

"3° Quand le concile parle de la nécessité de la confession, il ne s'agit pas de la nécessité du sacrement lui-même, qui a déjà été affirmée, mais de celle d'une accusation des péchés faite par le pénitent pour que le sacrement puisse être effectivement administré et exister. Cette nécessité. le concile la déduit de la nature même du pouvoir sacramentel de remettre et retenir les péchés, confié par le Christ à son Eglise, qui s'exerce précisément sous forme d'un jugement que le ministre du sacrement ne saurait prononcer sans en connaître I'objet de manière exacte et complète. Or il n'y a que le pénitent qui soit capable de I'en informer par le moyen de son propre aveu, et seul il peut donner la preuve de son authentique repentir. En instituant le sacrement de pénitence, le Christ n'a pas pu ne pas vouloir tout ce qui est la condition intrinsèque de I'administration de ce sacrement, et donc I'accusation personnelle du pénitent. C'est en ce sens que la confession a été instituée par le Christ et qu'elle est de "droit divin" (can. 6, n. 1706; ch. 6, n. 1684).

"Le pénitent ne peut se contenter d`une confession purement générique; est nécessaire une confession non seulement détaillée, mais intègre, dans laquelle le pénitent s'accuse, sans en omettre aucun, de tous les péchés commis, et spécifique, dans laquelle il explique les circonstances qui peuvent changer I'espèce de ces péchés (can. 7, n. 1707). Il s'agit d'ailleurs beaucoup plus d'une intégrité formelle que matérielle, car est uniquement exigée I'accusation des péchés dont après un diligent examen on a retrouvé le souvenir. Ceux dont on ne se souvient pas sont remis avec les autres (ch. 5, n. 1681). De la nécessité de la confession intègre sont toutefois exemptés les péchés véniels, qui ne font pas perdre la grâce, et peuvent être remis de bien d'autres manières. II est néanmoins bon, utile et recommandé de s'en confesser (ch. 5, n. 1680). (...)

c) Les catéchismes.

"Les décisions tridentines feront sentir leur influence dans le peuple chrétien par I'intermédiaire en particulier des catéchismes, dont le genre littéraire, théologiquement mineur si on le considère en soi mais d'une grande importance pour la christianisation du peuple, est en plein essor au lendemain du concile dans plusieurs pays d'Europe.

"Issu directement du concile et promulgué en 1566 par Pie V, le Catéchisme romain, qui a un remarquable et substantiel chapitre sur la pénitence (Pars II, cap. 5), est I'un des ouvrages qui vont orienter le plus nettement la pastorale du 17ème siècle à nos jours. II se présente comme un manuel destiné aux curés pour guider leur prédication et leur enseignement. A la suite du cardinal Robert Bellarmin † 1621 (Doctrina cristiana breve... Istruzioni pe' sacramenti: Della penitenza, dans Opera omnia, Naples, 1872, t. 8. p. 151-52), on substitue presque toujours à partir de 1650, dans les catéchismes de langue francaise, à la division théologique tripartite des actes du pénitent (contrition, confession, satisfaction) une division plus pédagogique dans son intention, qui compte cinq actes: examen, contrition, ferme propos, aveu, satisfaction. La place matérielle donnée à I'examen pourrait laisser I'impression qu'il est le plus important de ces actes, et la contrition, que le Catéchisme rornain définissait encore avec le concile de Trente comme "une douleur et une détestation des péchés qu'on a commis, jointe à la volonté de n'en plus commettre à I'avenir", voit le ferme propos se dissocier d'elle pour constituer un acte à part. Cette tendance à multiplier les actes du pénitent ne relève pas seulement d'un moralisme scrupuleux, mais d'un propos spirituel: mettre en valeur la part du pénitent dans I'exercice sacramentel de la pénitence et compenser, semble-t-il, grâce à I'exigence chez lui d'une activité plus grande et même laborieuse ce qu'il pouvait y avoir apparemment de trop facile dans une conceptlon simplificatrice de I'action ex opere operato du sacrement (J.-CI. Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne d'aprés les premiers manuels imprimés en France, Paris, 1967, p. 337-44).

d) "Institutions morales" et manuels.

"A l'âge des "Sommes pour confesseurs", qui avaient elles-mêmes remplacé les pénitentiels, succéde celui des "Institutions morales". Ce sont des traités solides, mais sans érudition superflue et aux ambitions intellectuelles limitées, qui visent à donner une suffisante et méthodique initiation aux questions de morale, non pas tant du reste en fournissant la simple solution des cas qu'en apprenant I'art de résoudre ceux-ci en référence aux principes. Cette formule, qu'illustreront plusieurs jésuites du 17ème siècle, et qui trouvera sa forme la plus autorisée dans la Théologie morale de saint Alphonse de Liguori au milieu du 18ème siècle, répondait à un besoin précis du temps: préparer d'une manière efficace les prêtres, formés maintenant selon un cycle relativement court d'études dans les séminaires institués par Trente, au ministère de la confession devenu, à I'époque post-tridentine, une des tâches pastorales les plus importantes de la vie sacerdotale (L. Vereecke, dans La Loi du Chrisf, de B. Häring, trad. fr., t. 1,Tournai, 1956, p. 71-73).

"Mais on rencontre aussi à la fin du 16ème et au début du 17ème siècle des manuels à I'usage des confesseurs d`un type encore plus pratique, qui seront, preuve de leur utilité, souvent réédités, telle I'Instructio sacerdotum du jésuite espagnol François Tolet † 1596 (...) ou la Praxis fori paenitentialis ad directionem confessarii in usu sacri sui muneris du jésuite francais Valerius Reginaldus † 1623 (...). Plus tard, dans la seconde moitié du 18ème siécle, Alphonse de Liguori à son tour en composera


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trois: l'Homo apostolicus (118 éd.; paru d'abord en italien sous le titre de Istruzione e pratica per un confessore), la Praxis confessarii ad bene excipiendas confessiones et Il confessore diretto per le confessioni della gente di compagna, qui sont parmi les oeuvres les plus notables du genre (...).

e) La confession générale.

"Pratique relativement secondaire, mais bien caractéristique de I'époque post-tridentine, et dont I'histoire reste à faire, la confession générale consiste à se confesser des péchés de toute une période de sa vie, si ce n'est pas de la vie entière, alors que ceux-ci ont déjà été accusés dans de précédentes confessions particulières. Recommandée entre autres par saint Ignace de Loyola † 1556 dans ses 'Exercices spirituels' (n. 44; cf. P. Gervais dans Communio, t. 8/5, 1983, p. 69-83), saint Francois de Sales † 1622 dans son 'Introduction à la vie dévote' (1ère partie, ch. 6, éd. d'Annecy, t. 3, p. 28-29), Saint-Cyran † 1643 dans ses 'Lettres chrétiennes et spirituelles' (t. 1, Lettre 1, 12 octobre 1639, Paris, 1645, p. 14-15), cette confession s'accomplit par dévotion en des circonstances spéciales, à I'occasion d'une "conversion" spirituelle ou d'une retraite, mais aussi par nécessité quand il y a risque, ou certitude, que telle ou telle confession antérieure ait été nulle (Philippe d'Outreman, "Le nouveau pédagogue chrétien", t. 1, part. 2, ch. 14, sect. 6, Mons, 1645, p. 351). On la fait pratiquer avec fruit au cours des missions paroissiales (P. Coste, "Monsieur Vincent", t. 1, Paris, 1932, p. 88-90), Léonard de Port-Maurice † 1751 est I'auteur d'un Traité ou Direttorio della confessione generale (Rome, 1737), plusieurs fois traduit et réédité jusqu'au 19ème siécle (Avignon, 1826), qu'il composa à I'usage des missions populaires, auxquelles il se consacra durant quarante ans en Italie (...).

"On connaît aussi de curieux petits opuscules du 16ème et 17ème siècles destinés à faciliter I'examen de conscience du pénitent en vue de la confession, ordinaire ou générale (L. Ceyssens, "La pratique de la confession générale: "La confession coupée" suivant le P. Christophe Leutbrewer", dans Jansénius et le Jansénisme dans Ies Pays-Bas, Mélanges Lucien Ceyssens, ed. par J. van Bavel el M. Schrama, Louvain, 1982, p. 93-113). Ce n'est pas d'ailleurs que la confession offrît alors plus d`attrait qu'aujourd`hui. Elle se heurtait souvent en fait à la réluctance des fidèles qui I'éprouvaient comme une contrainte (J. Delumeau, "Un chemin d'histoire Chrétienté et christianisation. Paris, 1981. "Missions de I'intérieur au XVllème siécle: L'obstacle de la confesrion" p. 173-80)

V I A t t r i t i o n i s m e - c o n t r i t i o n i s m e a u x 1 7 è m e - 1 8 è m e s i è c l e s

"Le problème des dispositions qu'il importe d'exiger avant I'absolution va focaliser I'intérêt de la théologie et de la pastorale du sacrement de pénitence dans la période postérieure à Trente. Le concile, en définissant que le sacrement est la cause efficace de la rémission des péchés, avait écarté pour toujours la théorie du caractère simplement déclaratif de I'absolution enseignée par les premiers maîtres scolastiques, et avait affirmé en outre, ce qui va à I'encontre de cette théorie, que I'attrition, impuissante à procurer la justification par elle-même en dehors du sacrement, suffit cependant pour s'en approcher, le recevoir fructueusement et obtenir par son intermédiaire la rémission des péchés (Sess. xiv, ch. 4, Denzinger, n. 1678). Mais il s'était abstenu de préciser si I'attrition dispose dans le sacrement à la justification d'une manière immédiate ou seulement éloignée en tant que le pénitent a, d'attrit, à devenir contrit sous I'influence même du sacrement, car il ne se proposait pas de dirimer les questions controversées entre théologiens scolastiques. Vouloir lui faire prendre parti rétrospectivement serait le solliciter abusivement. Evitant, comme le Catéchisrne romain, d'employer le mot technique d'attrition, le Rituel romain de 1614, se conten-tait d'ailleurs de demander que le prétre s'efforce, par d'efficaces paroles, d'amener les pécheurs à la douleur de leurs fautes et à la contrition, "ad dolorem et contritionem efficacibus verbis adducere" (tit iv, cap.1 Praenotanda de Sacramento poenitentiae, n. 18)

a) L'attritionisme post-tridentin

"Après le concile, la théorie d'origine scotiste sur les deux voies de justification, I'une extra-sacramentelle, I'autre intra-sacramentelle, va réussir à s'imposer dans I'enseignement théologique d'une manière universelle. Les thomistes eux-mêmes en étaient venus à perdre de vue la conception originale de saint Thomas.

"Parmi les docteurs de Salamanque, au temps même du concile, François de Vitoria † 1546, traitant des conditions de préparation à I'absolution cite à la fois Scot et saint Thomas et paraît avoir hésité entre les deux opinions (J. Göttler, Der heilige Thomas von Aquin unr die vortridentischen thomisten über die Wirkungen des Busssakraments. Fibourg/Brisgau, 1904, p. 262-65). Ses disciples Dominique de Sato † 1560 et Melchior Cano † 1560 tiennent, I'un et I'autre, que I'attrition ou repentir inspiré par des motifs intéressés, surtout par la crainte, suffit non seulement à la réception du sacremcnt mais à la justification dans le sacrement, le premier n'admettant la chose que dans le cas où le pécheur croit, de bonne foi, être parfaitement contrit (De natura et gratia II, ch. 15. Venise. 1584. p. 167), le second étant d'avis que I'attrition, même connue comme telle, suffit toujours: il ne semble pas croire nécessaire en effet que le pénitent fasse un acte de contrition au moment où il est justifié (F


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Diekamp, "Melchiorus Cani. de contritione et attritione dictrina", dans Xenia thomistica, t. 3. Rome, 1925, p. 423-40).

"Le renom de Cano ne contribua pas peu à la diffusion de cette opinion, qui sera ensuite défendue par plusieurs théologiens jésuites espagnols, comme Gabriel Vasquez † 1604 (In Illam partem S. Thomae, tomus 4, q. 92, a. 1, dub. 2, Alcala, 1615, p. 343) et Francoir Suarez † 1617, qui I'estime "omnino vera" (De sacramento paenitentiae, disp. 20, sect. 1, n. 9. éd. Vives. t. 21, Paris, 1861, p. 413). Son succès est sans doute dû à une double cause: d'une part, elle avait I'avantage de mettre en relief vis-à-vis des protestants I'efficacité du pouvoir des clefs, et d'autre part elle répondait à I'esprit du temps, imprégné de I'humanisme de la renaissance et enclin, pour ne pas rebuter les pécheurs, aux solutions plus conciliatrices. Qu'une forme de laxisme sacramentel ait pu parfois s'en suivre, cela n'a rien de surprenant. Certains se seraient même satisfaits d'une attrition à motifs naturels (comme sont les inconvénients graves qui auraient résulté pour le coupable de la faute commise), position extrême que condamnera Innocent xi en 1679 (Denzinger, n. 2157), parmi d'autres propositions laxistes concernant directement la pratique de la confession (E. Amann, art. Laxisme, DTC, t. 9, col. 83-84).

b) La réaction janséniste.

"C'est du côté du jansénisme que l'attrition de pure crainte se heurtera aux adversaires les plus résolus. Jansénius † 1638 a lui-même longuement étudié cette question dans son Augustinus (t. 3, liv. v, ch. 11 à 35, lesquels sont en réalité par une erreur d'impression les ch. 13 à 27, comme montre la table en tête du volume). II ne nie pas I'utilité de la crainte des peines. La pensée de I'enfer fait réfléchir. Mais il nie que la crainte puisse effectivement détacher du péché. "Elle retient la main, mais non pas le coeur", "continet manum non animum" (cap. 30, Paris, 1641, p. 242d). On fuit le péché et on s'en abstient, mais à regret et à contrecoeur, car on lui demeure attaché. C'est cet attachement qui explique que I'attrition de crainte ne puisse étre regardée comme suffisante à la réception du sacrement et à la justification devant Dieu. Seule la charité peut produire une aversion sincère du péché et tourner le pécheur vers Dieu. L'attrition dont parle le concile de Trente, qui prépare au sacrement et à la justification, est selon les termes du concile une contrition vraie quoiqu'imparfaite, parce qu'elle comporte un repentir où il y a de I'amour de charité envers Dieu, mais à I'état imparfait ou faible (cap. 34, p. 249-51).

"Les Jansénistes des Pays-Bas, I'ex-oratorien francais Quesnel † 1713, le Synode de Pistoie de 1768, qui est comme le chant du cygne du jansénisme, ne font que reprendre cette doctrine (cf les propositions condamnées pa Alexandre xiii, décret du Saint-Office du 7 décembre 1690, par CIément xi dans la bulle Unigenitus du 8 septembre 1713 et par Pie vi dans la constitution Auctorem fidei du 18 août 1794: Denzinger, n. 2314-15, 2460-62, 2625).

"Ces condamnations romaines ont en commun de proscrire les assertions jansénistes niant que la crainte des peines soit bonne, surnaturelle, capable de détacher le coeur du péché, mais dans aucune n'est abordé directement le problème de la suffisance de I'attrition de pure crainte, qui reste théologiquement ouvert. II importe en effet de distinguer la question de la bonté surnaturelle du regret de crainte quand il procède de la Foi et celle de sa suffisance. Par contre, la bulle Auctorem fidei condamne comme fausse et perturbatrice de la paix des âmes la doctrine du synode de Pistoie qui exigeait des pécheurs pour les admettre au bénéfice de I'absolution "la ferveur d'une charité dominant dans le coeur, attestée par une longue persévérance en la pratique des bonnes oeuvres" (Prop 36; Denzinger, n. 2636). Ce qui est en réalité visé ici par la bulle, ce n'est pas la thèse de la nécessité d'une certaine contrition de charité avant I'absolution, mais I'extrémisme du synode janséniste en matière de contritionisme.

c) Exacerbation de la polémique.

"II n'y avait pas toutefois que les jansénistes qui fussent opposés à I'idée de la suffisance de I'attrition que motive la seule crainte des peines. Beaucoup, qui ne sauraient être taxés de jansénisme au moins dogmatique, tenaient que I'attrition pour être suffisante devait contenir un commencement d'amour. Mais de quel amour était-il question? Quand on parle d'attrition de "pure crainte", il ne faut pas oublier qu'on ne peut craindre une chose sans désirer, au moins implicitement, son contraire. Si je redoute les peines de I'enfer, c'est parce que je désire ma béatitude, qui ne se trouve qu'en Dieu. Détester le péché en tant que péché par crainte uniquement de I'enfer implique donc un réel amour de Dieu, quoiqu'intéressé. Y eut-il jamais attritioniste qui le niât? Ce que niaient en revanche formellement les attritionistes, c'était la nécessité, pour I'absolution, d'un repentir contenant un amour de Dieu qui fût déjà, à quelque degré ou sous quelque forme que ce soit, de la charité, car ils ne voyaient pas comment ce repentir pouvait être encore qualifié d'attrition. Cela revenait en réalité à exiger du pénitent demandant I`absolution une contrition "parfaite" au sens tridentin et moderne du terme. D'où I'appellation de contritionistes donnée par leurs adversaires aux tenants de cette position.

"La polémique fut très vive à une époque où probabilisme et "morale relachée" provoquaient des controverses passionnées. La querelle prit une tournure particulièrement acerbe dans la partie des Pays-Bas devenue aujourd'hui la Belgique. L'opinion dite contritioniste était en faveur à l'Université de Louvain, et dominait dans le clergé paroissial. Un catéchisme


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anonyme, publié à Gand en 1661 et propagé par les Jésuites, causa grand émoi: il enseignait I'opinion dite attritioniste. Des professeurs de I'Université de Louvain - les augustins Christian Wolf (ou Lupus) et François Farvaques - en attaquérent la doctrine. Les jésuites, par I`intermédiaire de Maximilien Le Dent, ripostérent en termes peu amènes. L'internonce de Bruxelles, Jacques Rospigliosi, recourut à Rome. Pour rétablir la paix, Alexandre VII intervint le 5 mai 1667 par un Décret du Saint-Office, qui rappelait les deux partis à la modération (Denzinger, n. 2070). Ce décret s'abstenait de trancher la question de fond, tout en reconnaissant que I'opinion des attritionistes semblait la plus commune dans les écoles de ce temps. Sans condamner personne, il se contentait d'interdire aux théologiens de se censurer mutuellement de notes théologiques et de décrier I'opinion opposée "par aucun terme injurieux ou offensant" (A. Beugnet, art. Attition. Décret d'Alexandre VII, DTC, t. 1, col. 2258-62; L. Ceyssens, "Le décret du Saint-Office concernant I'attrition (5 mai 1667), dans Ephémérides Theologicae Lovanienses, t. 25, 1949, p. 83-91). Au siècle suivant, I'un et I'autre parti avaient toujours ses représentants dans I'enseignement théologique comme dans le ministère pastoral, ainsi qu'en témoigne Benoit XIV † 1758 (De synodo diocesana, lib. VIll, c. 13, n. 9, danr Opera omnia, t. 11, Prato, 1844, p. 228-29).

d) "Diligere incipiunt"

"Les esprits s'étant relativement calmés, le problème agité va se déplacer quelque peu. Le concile de Trente, parlant des dispositions qui préparent à la justification, avait dit des pécheurs en voie de conversion qu'"ils commencent à aimer Dieu", "illum diligere incipiunt" (Sess. Vl, ch. 6; Denzinger, n. 1526). Les contritionistes opposaient ce texte aux attritionistes. Ceux-ci en réalité ne refusent pas de faire droit à I'idée que I'attrition doit être accompagnée d'un certain amour de Dieu. Mais voici toute la question: de quelle espéce faut-il que soit cet amour commençant?

"1° Les contritionistes demandent un amour désinteressé de Dieu, dont la gamme varie selon Ies auteurs: ou

bien une charité initiale, faible et remissive, qui suffit avec le sacrement tandis qu'en dehors est nécessaire pour la justification une charité intense (I'oratorien G. Juénin † 1713. Institutiones theologicae, pars viii, diss. v, De poenitentia, q. 3, c. 4, n. 4. 1. 2, Lyon, 1736, p. 430; l'augustin G. L. Berri † 1766, De theologicis disciplinis, lib. 34, c. 5, t. 8, Rome, 1743, p. 518; le dominicain P.-M. Gazzaniga † 1799, Praelectiones theologicae, Tract. de sacramentis, diss. Vl, De Poenitentia, c.7. a. 3, t. 9, Venise, 1803, p. 148-51), ou bien un amour souverain de bienveillance auquel, contrairement à la charité qui réalise les trois conditions indispensables de l'amitié, à savoir bienveillance, réciprocité, communauté, manque précisément cette troisième note.

"C'est la théorie fameuse du dominicain Ch.-R. Billuart † 1757. Notre amour de bienveillance pour Dieu n'est lui-même qu'un effet de sa bienveillance pour nous. Mais tant que Dieu ne nous a pas donné la grâce et les vertus surnaturelles, qui établissent entre lui et nous une communauté de vie, notre amour pour lui n'est pas encore charité. En dehors du sacrement il faut, pour que Dieu donne la grâce justifiante, un amour de bienveillance intense et pur, sans mélange de crainte; avec le sacrement un amour de bienveillance faible et mêlé d'un motif de crainte (Summa S. Thomae hodiernis Academiarum moribus accomodata, Tract. de sacramento poenitentiae, diss. IV, a 7, 1. 9, Paris, 1886, p. 310·27; cf M.-B. Lavaud, Attrition d'amour et charité, VSS, t. 17, décembre 1927, p. 113-26, trad. franc. des parties essentielles). Quant à Bossuet † 1704. De doctrina concilii Tridentini circa dilectionem in sacramento poenitentiae requisitam, pars II, c. 26 (Oeuvres complètes, éd. F. Lachat, t. 5, Paris, 1885, p. 440-42), "on ne voit pas assez comment il se sépare des contritionistes rigides" (M.-B Lavaud, art. cit.p. 111).

"2° Les attritionistes tiennent au contraire que n'est requis aucun autre amour que celui, intéressé, par lequel

j'aime Dieu parce qu'il est mon propre bien, que je désire, et auquel je tends comme à la réalité suprême qui comble mon indigence et satisfait mes aspirations (ce qu'on appelle généralement I'amour de concupiscence, ou encore d'espérance, par opposition à I'amour de bienveillance et d'amitié).

"Selon certains, cet amour doit être explicite (H. Tournely † 1729. Praelectiones theologicae, IX De sacramentis paenitentiae et extremae unctionis, q. 5, a. 3, Venise, 1731, p. 130; Wirceburgenses, Theologia dogmatica..., x Tractatus de sacramentis paenitentiae et extremae unctionis, disp. 2, c. 3, a. 4, Paris, 1880, p. 154). Selon d'autres, il suffit qu'il existe d'une manière virtuelle (Salmanticenses, Cursus theologicus, Tract. xxiv De paenitentia, disp. 7, dub. 1, n. 50, t. 20, Paris, 1883. p. 70; Alphonse de Liguori † 1787, Theologia moralis, lib. vi. tract 4, cap. 1, dub. 2, paragr. 1, n. 442, t. 3, Rome, 1909. p. 447). Il est, de fait, toujours implicitement contenu dans une attrition sincère qui exclut la volonté de pécher avec I'espérance du pardon, comme requiert Trente (Sesr. xiv, ch. 4; Denzinger, n. 1678), car cette espérance inclut un certain amour de la justice, à laquelle j'aspire, et un certain amour de Dieu en tant que Dieu est I'auteur de ma justification, et qu'il est bon pour moi. Le concile (Sess. vi, ch. 6; n. 1526) entendait-il exiger davantage ?

"H. Bremond a compris I'intérêt de cette controverse pour la spiritualité (Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. 11, Paris, 1933, p. 293-324 "Le problème de I'attrition dans la littérarure spirituelle de I'Ancien régime"), mais en a-t-il bien saisi la signification proprement théologique et I'enjeu pastoral ?


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"Le contritionisme au sens large était Ia doctrine officielle de I'Eglise gallicane, comme on peut le voir par I'Assemblée générale du Clergé de France de 1700, à laquelle Bossuet participa de facon très active. Après avoir censuré la proposition qui affirme que "I'attrition produite par la seule crainte de I'enfer, sans aucun amour de Dieu, sans aucun égard à I'offence à lui faite, suffit parce qu'elle est honnête et surnaturelle" (censura 86, dans Recueil des Actes, Titres et Mémoires concernant les affaires du cIergé de France, t. 1, Paris, 1768. col. 733), I'Assemblée déclare qu'il faut enseigner, d'après le concile de Trente, qu'aucun adulte ne doit se croire assuré de sa justification, ni par le baptême, ni par le sacrement de pénitence, s'il n'apporte à ces sacrements, outre la foi et I'espérance, un commencement d'amour de Dieu, source de toute justice, puis elle ajoute que les confesseurs doivent dans la pratique s'en tenir à cette doctrine (Declaratio de dilectione in poenitentiae sacramento requisita, col. 741-42).

"L'attritionisme dégénera parfois en laxisme. Mais le contritionisme a eu en fait partie liée avec le rigorisme. Bien oublié aujourd'hui, celui-ci fut pourtant à partir du milieu du 17ème siècle une des notes dominantes de la mentalité de I'Église de France pendant près de deux siècles.

e) Le rigorisme pénitentiel.

"Rédigés après le synode de 1603, les 'Avertissements aux confesseurs' de François de Sales (Oeuvres, éd. d·Annecy, t. 23, 1928, p. 261-97) n'ont laissé que peu de traces dans I'histoire de la pastorale sacramentaire. Et c'est bien dommage, car il s'agissait de directives pleines de finesse psychologique et de sagesse (P. Broutin, La réforme pastorale en France au 17ème siècle, t. 1, Paris, 1956, p. 90-93). En revanche, les 'Instructions aux confesseurs' de saint Charles Borromée eurent une fortune étonnante. L'Assemblée du Clergé de France de 1655-1657 les fit imprimer, avec une lettre circulaire, pour servir de norme sûre dans I'administration du sacrement. Les éditions se succédérent jusqu'à la fin du 18ème siècle. Cet opuscule est ainsi devenu le directoire du clergé francais d'ancien régime. Il a sans doute fait barrage au laxisme, mais favorisa certainement. sinon provoqua, la sévérité des moralistes gallicans des 17ème et 18ème siècles (cf. P. Broutin, op. cit., t. 2, p. 378-98).

"Dès 1643, Antoine Arnauld, qui est le représentant le plus marquant et le vrai chef de l'école janséniste, s'était mis sous Ie patronage de saint Charles Borromée pour justifier ses thèses sur la pénitence publique et sur le délai de I'absolution dans son célèbre ouvrage 'De la fréquente communion'. Ce n'est pas qu'il entendît prôner un retour pur, simple et universellement obligatoire à la discipline de l'Eglise antique avec ses canons pénitentiels, celle en particulier des 4ème et 5ème siècles, mais cette discipline qui écartait sagement le pécheur de la réconciliation et de la communion eucharistique durant un laps de temps plus ou moins long jusqu'à ce qu'il ait fait la preuve de sa sincère conversion, demeurait selon lui I'idéal sur lequel tout confesseur zéIé et désireux de sauver les âmes doit avoir les yeux fixés. En différant I'absolution on dispose de nombreux pécheurs par I'exercice des bonnes oeuvres à se rendre dignes un jour de la recevoir et on empêche que la concession d'un pardon trop facile ne les maintienne dans leur vie immorale (DS, t. I. col. 881-87).

"La même année 1643, dans un libelle intitulé 'Théologie morale des Jésuites, extraite fidèlement de leurs livres', Arnauld soumettait à une dure critique le comportement au confessionnal des Jésuites, dont les excès commis contre le sacrement de pénitence sont, dit-il, infinis (Oeuvres. t 29, 1779, p 83): non seulement contrition au rabais, intégrité de I'aveu ruineuse, satisfaction dérisoire, mais absolution indûment prodiguée à ceux qui retombent, ont contracté I'habitude du péché grave ou vivent dans I'occasion prochaine de le commettre (p. 86-87). Ni I'un ni l'autre de ces écrits ne fut jamais blâmé par Rome.

"II n'en a pas été de même pour deux autres livres, mis à I'lndex, qu'il convient de mentionner ici - encore qu'ils ne soient que de second plan parmi les classiques du jansénisme - à cause de la notable influence qu'on peut leur attribuer sur la pastorale de la pénitence: 'Les instructions du rituel du diocèse d'Alet' (1667) de I'évêque Nicolas Pavillon † 1677, ami d`Antoine Arnauld, qui estime, comme lui, que la pratique actuelle est une condescendance fâcheuse à la faiblesse des pénitents, regrette la sévérité de la pénitence des premiers siécles, souhaite que la satisfaction soit comme alors accomplie avant I'absolution, préconise enfin le délai d'absolution dans divers cas (P. Broutin, op. cit., t 2. p. 399-411), et I'Amor poenitens (1683) de I'évêque Jean de Neercassel † 1686, oratorien et vicaire apostolique de Hollande, dont I'ouvrage, destiné à engager les chrétiens "dans la voie étroite du salut", défend dans la première partie un contritionisme radical et, dans la seconde, la pratique du délai de I'absolution, surtout à I'égard des récidivistes (DS, t. 11, col. 83-86).

"Or le rigorisme, qui s'était affirmé à partir des années 1640, grâce surtout à I'impulsion d'Antoine Arnauld, se trouva conforté en fait par le décret de 1679, où Innocent xi s'efforce de mettre un terme à I'intempérance d'une casuistique débridée; curieusement ce décret, à travers d'ailleurs une liste de censures dressée par I'Université de Louvain, reprend mot à mot pour les condamner plusieurs propositions laxistes déjà dénoncées par Arnauld dans sa théologie morale des Jésuites et concernant I'occasion du péché, la récidive ou I'habitude (prop. 60, 61, 62, 63; Denzinger, n. 2160 svv). Les propositions condamnées par Innocent xi seront de nouveau censurées par l'Assemblée générale du Clergé de France de 1700, dont les


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décisions vont assurer dans I'Eglise gallicane le succès des tendances rigoristes en matière de pénitence (J.Guerber, 'Le ralliement du clergé·français à la morale Iiguorienne. L'abbé Gousset er ses précurseurs', Rome, 1973, p. 19-52).

"S'est ainsi créé un système de morale que caractérisent les traits suivants: contritionisme sous ses diverses modalités, rejet sans compromission du "probabilisme" confondu avec laxisme, délai ou refus d'absolution. Réservée jusqu'alors à des situations exceptionnelles, cette grave mesure est maintenant présentée comme le moyen normal d'amener les pécheurs, principalement récidivistes et habitudinaires, à une authentique conversion.

"A ce système adhèrent aussi bien les partisans de Port-Royal que des anti-jansénistes ou des hommes parfaitement étrangers au jansénisme dogmatique des Cinq propositions. Un exemple illustre le fait, celui de Mgr de Saint-Vallier, deuxième évêque de Québec, pasteur zélé et autoritaire, dont les prescriptions regardant le sacrement de pénitence invitaient fréquemment au délai prolongé, sinon au refus d'absolution. II n'était nullement janséniste, mais participait au rigorisme de la pastorale du temps (G. Plante, Le rigorisme au 17ème siècle: Mgr de Saint- Vallier et Ie sacrement de pénitence, Gembloux. 1971).

"Les tendances rigoristes pénétreront l'enseignement des séminaires par I'entremise des manuels de théologie morale qui à la fin du 17ème siècle et au 18ème siècle en sont imprégnés, et prépareront des générations de rigides pasteurs (...).

"Cette orientation pastorale ne prendra fin que dans la première moitié du 19ème siècle. Elle cédera, sans apparente résistance, tant ses bases théologiques étaient faibles, à I'offensive de toute une littérature antirigoriste d'origine italienne, dont la traduction et I'impression étaient dues à I'initiative du prêtre piémontais Bruno Lanteri (DS, t. 9. col. 240-41), mais surtout à I'action exercée par I'oeuvre de I'abbé Gousset, plus tard cardinal et archevêque de Reims † 1866. dont la 'Justification de la théologie morale du B. Alphonse-Marie de Ligorio' (Besançon, 1832) marqua I'introduction en France de la morale liguorienne, à laquelle le clergé francais devait se rallier dans son ensemble au cours du 19ème siècle (J. Guerber, op. cit., 2ème et 3ème parties).

"Alphonse de Liguori † 1787 avait d'ailleurs été en Italie un des adversaires les plus déterminés du rigorisme des jansénistes. Si le jansénisme a eu son épicentre en France, ce fut en effet un phénomène européen (DS, t. 8, col. 124-27), qui a particulièrement intéressé I'Italie (DS, t· 7, col. 2266-72).

"Le synode de Pistoie en Toscane (1786) est dans le droit fil des idées jansénistes quand il déclare professer "qu'il ne peut pas ne pas admirer cette vénérable discipline de I'antiquité qui n'admettait pas facilement ou parfois n'admettait point du tout à la pénitence celui qui, après un premier péché et après une première réconciliation, était retombé dans une faute", car "par cette crainte d'une perpétuelle exclusion de la communion et de la paix, même à I'article de la mort, l'Eglise a opposé un frein puissant à ceux qui considèrent peu le mal du péché et ne le craignent point" (propos. 38 condamnée par Pie VI, bulle Auctorem fidei de 1794; Denzinger, n. 2638).

"Nous ne saurons du reste jamais dans quelle mesure ce rigorisme pénitentiel, en France et en Italie, a eu effectivement pour résultat de réduire la fréquentation du sacrement. La sociologie rétrospective est ici de peu de secours. La pratique a pu être souvent infidèle à la théorie, et le sens évangélique des pasteurs I'emporter sur leur théologie morale. Mais rendre les sacrements moins accessibles aux fidèles ne peut avoir pour conséquence que de les en déshabituer.

f) Vers la confession fréquente.

"Le rigorisme pénitentiel s'est trouvé lié à un rigorisme eucharistique qui, dans sa forme extrême, a surtout été le fait du jansénisme. II fallait des dispositions telles pour communier dignement que bien peu, subjectivement, pouvaient se croire autorisés à le faire.

"La communion, en effet, requérait non seulement une préparation prochaine, mais déjà un certain niveau de stabilité dans I'union à Dieu. Ce n'était pas un remède à I'humaine débilité, mais une récompense, sinon à la perfection, du moins à la vertu mûrement éprouvée. Le titre du livre d'Antoine Arnauld, 'De la fréquente communion', ne doit pas tromper: c'est en réalité la non-fréquence de la communion qu'il prône pour le plus grand nombre des fidèles. Mais ceux qui combattaient les excès jansénistes n'étaient pas pour autant partisans de la communion quotidienne. Aux 17ème et 18ème siècles, celle-ci est une exception. On ne la permet que difficilement. La pratique normale est la communion hebdomadaire pour les religieux et les chrétiens fervents. Cette tendance restrictive, que I'on a qualifée parfois de rigorisme mitigé, est commune chez presque tous les moralistes et spirituels du temps, lors même qu'ils ne sont pas portés au rigorisme pénitentiel, comme par exemple Alphonse de Liguori.


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"Dans le courant du 19ème siècle, se dessine toutefois un courant en sens contraire. II aboutira avec Pie x au décret 'Sacra Tridentina Synodus' du 20 décembre 1905 (Denzinger, n. 3375-3383), qui ouvre la porte non plus seulement à la communion hebdomadaire, mais plusieurs fois par semaine et même quotidienne, dont elle détermine les dispositions requises minimales: état de grâce et intention droite (DS, t. 2, col. 1273-88).

"Une conséquence naturelle de I'introduction de la communion fréquente parmi les fidèles fut I'augmentation notable de la fréquence de la confession au cours des soixante premières années de ce siècle en raison du lien qui s'est créé entre confession et communion car, bien qu'obligatoire pour communier en cas seulement de péché mortel, ainsi que le déclare le concile de Trente (Sess. xiii, ch. 7, Denzinger, n. 1646-1647, et can. 11, n. 1661), la confession représente depuis le haut moyen âge dans la piété catholique un moyen privilégié de purification des péchés véniels, et par là de préparation à la communion. Même si routine et conformisme ont pu en certains milieux grever sa pratique, la confession fréquente a eu certainement, jusqu'à une époque encore récente, les effets les plus bénéfiques sur le sérieux de la vie chrétienne et I'affinement des consciences.

V I I L ' é p o q u e c o n t e m p o r a i n e .

"Le 20ème siécle a été une période féconde au point de vue de la réflexion théologique et pastorale sur le sacrement de pénitence. Ne pouvant tout embrasser, on se limitera ici à quelques aspects plus significatifs de cette réflexion.

a) La dimension ecclésiale du sacrement de pénitence.

"Plus vivement senti qu'aujourd'hui était durant les premiers siécles le rapport de la pénitence à l'Eglise: d'abord visiblement séparé de la communauté ecclésiale, le pécheur repenti recevait, au terme d'un long processus pénitentiel, "la paix" de l'Eglise, et se voyait réconcilié avec elle et avec Dieu.

"Pendant le haut moyen-âge et jusqu'au 13ème siècle se maintint la conscience que I'absolution pu prêtre a une portée de réintégration à la pleine communion de I'Eglise. L'effet de réconciliation avec I'Église était même pratiquement le seul effet vraiment positif que les premiers scolastiques, qui tenaient la théorie de I'absolution déclarative, reconnaissaient à I'absolution: déclaré réconcilié avec Dieu à cause de sa contrition, le pénitent était réadmis à la plénitude de ses droits ecclésiastiques et à I'Eucharistie. Au temps de la grande scolastique, Bonaventure écrit encore que la confession est ordonnée à la réconciliation du pécheur avec I'Eglise (In IV Sent., d. 17, p. 3. a. 3, q. 2) et saint Thomas enseigne que le pécheur justifié par la contrition parfaite ne doit pas accéder à la communion eucharistique avant d'avoir été réconcilié avec I'Eglise par I'absolution du prêtre, ministre de I'Église, seul capable de conférer cette réconciliation (In IV Sent., d. 17, q. 3. a. 3, qu. 5. ad3; Suppl. q 8, a 2., ad 3).

"Puis, la notion même d'une réconciliation avec l'Eglise tendra, de quelque manière qu'on se la représente, à tomber dans l'oubli. Un rite extrêmement simplifié, où tout se passe en privé et dans le plus grand secret entre pénitent et prêtre, ne met plus en relief la dimension ecclésiale du sacrement. L'Église n'est visible que par I'intermédiaire du prêtre, qui apparaît d'ailleurs au pénitent plutôt comme le représentant direct de Dieu au nom de qui il absout que comme celui de I'Eglise. Quand le concile de Trente parle des effets du sacrement de pénitence, il n'indique qu'un effet essentiel: "la réconciliation avec Dieu, à la-quelle viennent généralement s'ajouter la paix et la tranquillité de la conscience avec une forte consolation spirituelle" (Sess. xiv, ch. 3; Denzinger, n. 1674). Mais une vérité oubliée n'est pas pour autant une vérité niée.

"A une connaissance renouvelée de I'histoire de la pratique antique et à certains progrès théologiques en matière d'ecclésiologie est due certainement, durant ces dernières décennies, la remise en lumière de I'aspect ecclésial du sacrement de pénitence. B. M. Xiberta a eu le mérite d'attirer à nouveau I'attention sur la notion de réconciliation avec I'Église. Dans une thése élaborée sous I'inspiration de M. de la Taille (cf Mysterium Fidei, Paris, 1921, p. 581, note 1) et intitulée 'Clavis Ecclesiae. De ordine absolutionis sacramentalis ad reconciliationem cum Ecclesia' (Rome, 1922; reproduite dans Analecta Sacra Tarraconensia, t. 45, 1972, fasc. 2, appendice. p. 241-341), il soutenait que "la réconciliation avec I'Église est le fruit propre et immédiat de I'absolution sacramentelle" (p. 11). Les Pères auraient vu dans cette réconciliation I'effet intermédiaire entre le signe sensible externe et la grâce spécifique du sacrement que notre théologie appelle "res et sacramentum". Si la réconciliation avec I'Eglise est première par rapport à la réconciliation avec Dieu, c'est seulement par nature. Le prêtre pose un effet d'ordre juridique (la réintégration du pécheur à la pleine communion avec l'Église) qui exige et porte infailliblement I'infusion de la grâce, la rémission du péché et la restauration de I'amitié avec Dieu. II remet ainsi vraiment le péché bien que son action ne tombe pas premièrement et immédiatement sur la faute commise contre Dieu.

"La réaction de certains théologiens fut réticente ou négative. Voir, par exemple, A. d'Alès (RSR, t. 12, 1922; p. 372-77), auquel répondit M. de la Taille (dans Gregorianum, t. 4, 1923, p. 591-99). L'idée fondamentale de la thèse de Xiberta n'en


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devait pas moins par la suite exercer une notable infiuence, qui est directe pour des auteurs comme: B. Poschmann, (...), M. Schmaus, (...), O. Semmelroth, (...), P. Palmer, (...), surtout K. Rahner, (...)

"Chez d'autres I'influence est, semble-t-il, plus indirecte: E. Amann, (...), E. Mersch, (...), H. de Lubac, (...), B. Leeming, (...)

"Certains théologiens continuent à refuser la doctrine de la réconciliation avec I'Eglise comme "res et sacramentum" de la pénitence. Ainsi, de manière franche: P. Galtier, (...), CI. McAuliffe, (...), de façon plus nuancée: H.-F. Dondaine, (...), Z. Alszeghy (...).

"Dans sa Constitution dogmatique sur I'Eglise, Vatican II énumère parmi les éléments qui constituent la pleine incorporation à cette sociéte qu'est I'Église non seulement le baptême, la profession publique de foi, I'obéissance au gouvernement ecclésiastique, mais aussi la possession intérieure de "I'Esprit du Christ" ou de la grâce, et affirme en outre que les pécheurs demeurent dans le sein de I'Eglise "de corps, mais non pas de coeur" (Lumen gentium, n. 14). Ces derniers mots sont une citation de saint Augustin (De bapt. contra Donat. v, 28, 29, PL 43, 197). Le péché grave modifie donc la situation du membre pécheur par rapport à I'Église sans lui faire perdre complètement I'appartenance à celle-ci. II s'est lui-méme intérieurement retranché de I'union vive avec elle, et de ce point de vue, il a créé entre lui et elle un état interne de brisure, de séparation invisible mais réelle, qui est une blessure cachée dont I'Eglise, Corps du Christ, subit le dommage. C'est pourquoi le concile, parlant du sacrement de pénitence, enseigne que celui-ci ne concerne pas seulement I'ordre de nos relations avec Dieu, mais est un ministère de "réconciliation" qui a une portée éminemment ecclésiale.

"Ceux qui s'approchent du sacrement de pénitence, obtiennent de la miséricorde de Dieu le pardon de I'offense qu'ils lui ont faite, et en même temps sont réconciliés avec l'Eglise, qu'ils ont blessée par leur péché, et qui par sa chariée, son exemple, sa prière, collabore à leur conversion" (Lumen gentium, n. 11). Exposant ailleurs les diverses activités inhérentes au ministère sacerdotal dans le Décret sur le ministère et la vie des prêtres, le concile dira d'eux: "Par le baptême, ils font entrer les hommes dans le peuple de Dieu; par le sacrement de pénitence, ils réconcilient les pécheurs avec Dieu et avec I'Église" (Presbyterorum ordinis, n. 5).

"Mais le concile ne va pas plus loin. II ne précise pas le lien qui unit réconciliation avec Dieu et réconciliation avec l'Église. II doit exister entre ces deux effets, qui ne sont certainement pas totalement indépendants, une ordonnance déterminée, une coordination et une structure. La question n'a pas élé tranchée par le concile. Elle reste ouverte et librement discutée entre théologiens. On pourrait toutefois faire observer que la Constitution dogmatique sur I'Eglise présente I'Eglise comme étant dans le Christ "le sacrement, c'est-à-dire le signe et I'instrument de I'union intime avec Dieu" (Lumen gentium, n. 1). De là il serait logique d'inférer que la réconciliation avec l'Église est le signe efficace de la réconciliation avec Dieu et de la rémission des pechés (ce qui est I'essentiel de la thèse "xibertienne" sur la "res et sacramentum" de la pénitence).

b) Une résurgence de la querelle

attritionisme-contritionisme

"Une résurgence de la querelle attritionisme-contritionisme se produit autour du livre de J. Périnelle, 'L'attrition d'après le concile de Trente et d'après s. Thomas d'Aquin (Le Saulchoir, 1927). Reprenant les idées de Billuart (cf infra page 28), il tient que la justification requiert, avec et dans l'attrition de crainte, un amour de bienveillance qui "n'est pas encore charité, et parle résolument d'"attrition d'amour" pour signifier que I'amour de bienveillance constitue le motif formel et immédiat de cette attrition, dont le sentiment de crainte n'est que I'amorce, premier pas à dépasser. Quand I'attrition d'amour est assez intense, Dieu justifie dès avant I'absolution. Si elle reste faible quoique véritable, la réception du sacrement est indispensable (p. 143).

"Sont favorables à Périnelle: M.-B Lavaud, (...); E Hugueny, (...). Trés critique, P. Galtier, (...).

"Quelques années plus tard, H. Dondaine ('L'attrition suffisante', Paris, 1943) dénonce le présupposé sous-jacent à cette théorie: elle se fonde sur la problématique scotiste des deux voies de justification et ne compte pas sur le sacrement pour parfaire le repentir, que I'on conçoit comme un préalable, un minimum requis et suffisant pour une absolution fructueuse. La théologie de la pénitence doit faire "retour à saint Thomas"; pour lui il n'y a pas de justification possible pour I'adulte pécheur sans un acte de contrition proprement dite, donc un acte de charité. L'attrition, sur le plan pratique et prudentiel, est une disposition suffisante au sacrement, mais doit tendre à s'achever dans la contrition, la charité; le rôle efficace du sacrement est de produire cet acte par le moyen de la grâce opérante. (...)

"P. De Vooght, qui avail déjà developpé le plus clair de ces idées (dans Ephernerides theologicae lovanienses = ETL, t. 5, 1928, p. 225-56; t. 7, 1930, p. 663-75), fait remarquer (t. 25. 1949, p. 72-82) les qualités très hautes que les attritionistes


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exigent en réalité pour I'absolution: I'attrition est une vraie détestation du péché; elle hait I'offense faite à Dieu et regrette la faute commise contre sa volonté. La crainte qui I'inspire n'est pas "servilement servile", mais une crainte qui rompt I'attache au péché, y compris intérieurement, et qui n'exclut pas de soi I'amour. Si on regrette I'offense en tant qu'offense, on aime en quelque manière I'offensé (ETL, t. 25, p. 81). Cet amour n'a pas besoin d'être purement désintéressé pour être charité (t. 5. p. 256). Une telle attrition est assimilable à la contrition justifiante dont parle saint Thomas. (...)

c) Autour de la confession fréquente de dévotion.

"On appelle confession de dévotion celle d'un pénitent qui n'a à confesser que des péchés véniels. Elle est dite fréquente quand elle obéit à une certaine périodicité. Inconnu dans I'antiquité, cet usage s'est peu à peu répandu avec la pénitence dite privée et a pris aux temps modernes une notable importance, au point d'être regardé comme un moyen de vie spirituelle. Le mot de "dévotion", qui n'est pas des plus heureux, veut dire qu'une telle confession n'est ni nécessaire ni obligatoire, mais libre quant à son exercice et quant à la matière sur laquelle elle porte.

"A propos des péchés véniels en effet, le concile de Trente déclare: "Bien qu'il soit raisonnable, utile et nullement présomptueux de les dire dans la confession..., on peut cependant les taire sans commettre de faute et les expier de bien d'autres façons" (Sess. XIV, ch. 5; Denzinger, n. 1680); par exemple, par la vertu de I'eucharistie (Thomas d'Aquin, Summa theol 3a·, q. 79, a. 4; Trente, Sess. XIII, ch. 2, Denzinger, n. 1638).

"L'utilité de la confession de dévotion - et non pas sa Iégitimité - a suscité une controverse durant les années 1930, surtout dans les pays de langue allemande (cf. Fr. Utz, dans Bulletin thomiste, 1937-39 p. 553-64; E. Ruffini, 'La prassi della "confessione frequente di devozione".... dans La Scuola cattolica, t. 104, 1976, p. 307-38). Selon Fr. Zimmermann (Lässliche Sünde und Andachtsbeichte, Innsbruck, 1935), qui fut à I'origine de la controverse, s'il y a un sacrement ordinairement destiné à la rémission des péchés véniels, c'est I'eucharistie. La controverse eut pour la pratique pastorale des conséquences.

"Pie XII intervint: "Nous tenons à recommander vivement... la confession fréquente qui augmente la vraie connaissance de soi, favorise I'humilité chrétienne, tend à déraciner les mauvaises habitudes, combat la négligence et la tiédeur, purifie la conscience, fortifie la volonté, se prête à la direction spirituelle et, par I'effet propre du sacrement, augmente la grâce. Que ceux donc qui diminuent I'estime de la confession fréquente... sachent qu'ils font Ià une oeuvre contraire à I'Esprit du Christ et très funeste aussi au Corps mystique." (Mystici Corporis, AAS, t. 35, 1943. p. 235; cf Mediator Dei, t 39, 1947. p 585).

"Parce qu'il justifie la confession de dévotion à I'aide de raisons ne relevant pas exclusivement de la psychologie religieuse et de la simple spiritualité, Karl Rahner est à citer. Son idée de fond est qu'il faut partir d'une réflexion sur la nature de I'économie sacramentaire et sur le caractère spécifique du sacrement de pénitence dans cette économie.

"L'homme, esprit incarné, se développe dans le temps et I'espace. II a besoin d'exprimer, d'objectiver et de concrétiser ses sentiments et ses pensées, qui autrement resteraient à I'état de germes et d'ébauches. Dieu, pour se communiquer, a pris de même dans le Christ la voie de I'incarnation; en lui la vie divine s'est rendue visible en un lieu et un temps déterminés. Cette communication s'est ultérieurement délimitée, concentrée et concrétisée dans les actions sacramentelles. Le sacrement de pénitence, comme les autres sacrements, a son fondement dans cette loi de I'historicité incarnée. On peut certes se repentir de ses péchés véniels dans le secret de son coeur et obtenir Ie pardon. Mais quand on s'en confesse, on donne à son propre repentir intérieur une forme concrète, visible et audible; il croît, il se fortifie dans la mesure où il s'exprime. D'autre part, dans I'homme qui se confesse, I'action de Dieu acquiert aussi une forme en quelque sorte tangible: elle s'adresse à lui d'une manière sensible par un acte spécial de l'Église. Quand je me repens intérieurement, le pardon de Dieu reste caché. Ici, il est exprimé et formulé dans les paroles mêmes de I'absolution.

"II y a sans doute d'autres moyens ecclésiaux, I'eucharistie en premier lieu, auxquels se trouve annexée une certaine efficacité rémissive du péche véniel. Mais ils ont une autre fin principale. Seul le sacrement de pénitence par sa signification intrinséque est ordonné à la rémission des péchés, et symbolise la rencontre de I'homme repentant et de Dieu qui pardonne. L'homme qui s'approche de ce sacrement se reconnaît consciemment pécheur, accepte de se soumertre au jugement que Dieu prononce sur lui, entend la parole de pardon qui émane de Dieu, et expérimente que finalement seule I'interventlon de Dieu remet le péché et donne librement la grâce. Cette expérience, quand elle est répétée. ne peut pas ne pas s'imprimer dans la vie personnelle du sujet et dans son attitude spirituelle générale. L'usage fréquent du sacrement de pénitence, même pour les péchés Iégers et véniels, maintient dans le chrétien le sentiment du péché et de sa condition de pécheur, et en même temps le confirme dans le sentiment qu'il tient de Dieu tout ce qu'il possède en fait de justice, de sainteté et de vie surnaturelle.

"Ajoutons que I'homme, être social, ne se réalise pleinement qu'en société. Sur ce point encore la grâce s'adapte à la nature de I'homme. Elle a un caractère socio-ecclésial, auquel correspond un aspect ecclésiologique du péché véniel. Qui pèche


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véniellement reste un membre vivant de I'Eglise. Cependant, ses péchés véniels sont dans un sens vrai "taches et rides" comme dit saint Paul, de I'épouse du Christ (Eph. 5 27). Ils empêchent l'amour de Dieu, la charité, de se développer librement et pleinement chez ce chrétien, et du fait même dans tout le corps ecclésial, dont la sainteté se trouve freinée. Ils sont par Ià un dommage spirituel, une injustice faite à tout le corps du Christ. Or la réparation de ce dommage communautaire prend sa forme la plus expressive quand le pécheur confesse sa faute vénielle au prêtre, représentant non seulement de Dieu, mais de la communauté des fidèles, et qui I'absout non seulement au nom de Dieu, mais au nom de I'Église. (...)

"Depuis les années soixante, c'est en réalité la confession privée elle-même qui est mise en question. De divers côtés, on voudrait genéraliser la célébration pénitentielle communautaire suivie de I'absolution collective comme le mode ordinaire d'administration du sacrement. Certains promeuvent ainsi I'idée d'une absolution collective sans obligation ultérieure de confession personnelle, puisque les péchés sont déjà remis, tandis que d'autres voudraient maintenir le principe de cette obligation que motive, disent-ils, le bénéfice apporté par le dialogue avec le prétre. Les décisions du magistére ne vont guère jusqu'ici dans le sens de la première proposition.

d) L'absolution collective.

"En Orient, les liturgies possèdent des prières pénitentielles très anciennes, soit dans I'Office divin comme chez les byzantins, soit dans la messe comme chez les coptes. Ont-elles eu valeur vraiment sacramentelle?

"L. Ligier le pense, au moins quant à certaines prières plus solennelles (...). Y. Congar n'y voit qu'une possible vraisemblance (...). JM.R. Tillard interprète les faits différemment (...).

"En Occident, durant le haut moyen-âge, surtout au 11ème siècle, existait la coutume selon laquelle I'évêque, à la fin de ses sermons ou dans des occasions particulières, accordait aux fidèles présents une absolution collective aprés leur avoir demandé une confession générique de leurs fautes.

"B. Poschmann réduit ces absolutions à de simples rémissions de peines temporelles ou ecclésiastiques (...). J. Jungmann y voit quelque chose de plus (...).

"L'absence de doctrine claire et consciente au sujet du sacrement de pénitence et du pouvoir des prêtres à cette époque rend malaisée la détermination du sens exact et de la portée de ces absolutions (P. Anciaux, La theologie de la pénitence au 12ème siècle, Louvain, 1949. p. 51). Lorsque s'élabore la théologie de la pénitence, elles seront combattues par les théologiens à cause des confusions auxquelles elles prêtaient (p. 51, n. 3)

"Lorsque le concile de Trente affirmait la nécessité de la confession intègre dans le sacrement de pénitence, il n'a pas envisagé le cas du pénitent qui, par impuissance physique ou morale, ne peut faire qu'une accusation générique. On appelle "générique" une confession dans laquelle aucun péché n'est accusé en particulier, et par laquelle le prêtre ne peut apprendre du pénitent autre chose sinon qu'il a péché, et que, repentant, il demande I'absolution.

"Ce cas, qui se vérifie surtout chez les malades, donna lieu à controverse. Certains théologiens (comme Cano, Soto) niaient qu'il y ait alors possibilité de donner une absolution valide, les conditions requises pour l'exercice du jugement sacramentel n'étant pas, pensaient-ils, réalisées. D'autres (comme Suarez, Vasquez) admettaient au contraire que la confession générique peut suffire à la validité de I'absolution, qui n'est pas la sentence de peine d'un tribunal civil, où la sanction doit répondre au délit, mais une sentence de grâce et de pardon qui, compte tenu de circonstances exceptionnelles peut s'exercer même avec une connaissance imparfaite de la cause (...). Le Rituel Romain de 1614, qui prescrivait d'absoudre le penitent moribond ne pouvant se confesser que d'une manière générique et même par le seul moyen de signes, apporta à I'opinion positive une approbation explicite (III, cap. 1, n. 25).

"A l'époque contemporaine on est passé de cette confession générique du pénitent qui ne peut faire une accusation spécifique à la confession générique d'un groupe avec absolution générale en cas de grave nécessité. L'absolution·collective proprement sacramentelle est entrée en usage durant les deux grands conflits mondiaux de notre siècle, quand le Saint-Siége accorda diverses facultés aux ordinaires des pays belligérants. Le premier document officiel remonte à I'année 1915 (AAS, t. 7, 1915, q. 72). Puis une Instruction de la Sacrée pénitencerie (25 mars 1944) a réordonné toute la matière. Selon ce document, I'absolution sacramentelle collective est permise en cas de danger de mort quand le prétre ne peut entendre en confession chaque fidèle. Etant donné sa date de rédaction, I'Instruction visait avant tout le danger de mort en période de guerre (Denzinger, n. 3833). Mais le document étend cette faculté d'absoudre collectivement au cas d'afflux extraordinaire de pénitents, s'il ya nécessité grave et urgente, comme par exemple si les pénitents - non par leur faute - devaient rester longtemps en état de péché et sans possibilité d'accès à l'Eucharistle (n. 3834). Les fidéles absous de la sorte sont toutefois tenus d'accuser dans une


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confession postérieure, quand ils le pourront, les péchés graves déjà remis (n. 3835-3836). Après la dernière guerre mondiale, cette possibilité d'absolution sacramentelle collective a été actuée, selon les dispositions établies par les ordinaires, dans certains pays manquant de prêtres.

"Devant certaines initiatives tendant à étendre I'usage de I'absolution collective en dehors du cas de nécessité, plusieurs évêques interrogèrent le Saint Siége sur la question. La Congrégation pour la Doctrine de la foi a publié des Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam (AAS, t. 64, 1972, p. 510-14) qui, sans changer la substance du document de 1944, affirment le caractère extraordinaire de I'absolution sacramentelle collective. Celle-ci n'est licite que dans les cas de grave nécessité: pénurie de confesseurs; grand nombre de pénitents: si ceux-ci, sans faute de leur part, se trouveront privés longtemps de la grâce du sacrement ou de la communion (p. 511). En dehors de ce cas, I'absolution sacramentelle collective est un abus (p. 514). L'intention de confesser, en temps voulu, chacun des péchés graves qui ne sont pas actuellement confessés, est une condition requise de la part des fidèles pour la validité de I'absolution sacramentelle collective, ce dont les fidèles doivent être avertis par les prétres (p. 512).

"Le Code de Droit canonique de 1983 ne fait que condenser ces normes pastorales (can. 961-963), aprés avoir déclaré que la confession intégre et I'absolution individuelle constituent I'unique mode ordinaire de réconciliation avec Dieu et avec l'Eglise lorsquon a conscience d'un péché grave (can. 960)

e) Les célébrations pénitentielles communautaires.

"Celles-ci seraient apparues après la dernière guerre mondiale en Belgique, où dès 1947-1948 on les avait mises en pratique dans une paroisse de travailleurs. De Ià elles se sont répandues dans les pays voisins, puis dans I'ensemble de la chrétienté (F. Funke, 'Panorama bibliographique', dans Concilium, n. 61, 1971, p. 125). Il n'y a pas lieu de les décrire ici, car elles sont aujourd'hui bien connues. Elles font penser à ces liturgies pénitentielles de I'Ancien Testament, dont on a parlé plus haut, ou encore à ces confessions collectives en usage dans la Synagogue et dans les communautés judéo-chrétiennes de Palestine, auxquelles fait vraisemblablement allusion l'épître de Jacques 5 16, et peut-être la première épître de Jean 1 9. Mais l'Église du temps des Pères ne présente rien de vraiment analogue.

"Les Normae pastorales citées plus haut soulignent la valeur de ces célébrations, mais veulent que soient distincts les rites communautaires de pénitence et le sacrement en ce qui regarde la confession et I'absolution. II est possible d'insérer ce sacrement à I'intérieur d'une célébration communautaire. Si durant une telle célébration les fidéles font leur confession individuelle, ils doivent être absous chacun personnellement par le confesseur auquel ils s'adressent (p. 513-14). Autrement dit, ils ne peuvent recevoir une absolution communautaire d'un confesseur ou de divers confesseurs ensemble.

f) Le nouvel "Ordo Paenitentiae"·

"Le cadre tripartite du rituel de la pénitence (Décret de promulgation daté du 2 décembre 1973; Editio typica, Rome, 1974) a été conditionné par les Normae pastorales de 1972. Cet Ordo distingue trois modes de réconciliation: 1) le rite pour la réconciliation individuelle des pénitents; 2) le rite pour la réconciliation de plusieurs pénitents avec confession et absolution individuelles, qui s'insèrent dans une célébration communautaire; 3) le rite pour la réconciliation de plusieurs pénitents avec confession et absolutions générales dans les cas où il est nécessaire de donner l'absolution collective: celle-ci prend place à I'intérieur d'une célébration communautaire qui, si le temps urge, pourra être abrégée.

"1° Il y a une certaine structure commune aux trois rites. Ils commencent tous les trois par l'accueil de

pénitents fait par le ministre du sacrement. Puis vient la lecture de la Parole de Dieu, sans doute un des points les plus remarquables de ce nouveau rituel. Pour introduire le signe de la réconciliation dans un véritable contexte de foi, il propose et exige même que le sacrement de la pénitence soit célébré en étroit contact avec cette Parole. Le moment central est constitué par la réconciliation sacramentelle. La célébration se conclut par I'action de grâces et le congé des pénitents.

"2° La formule d'absolution sacramentelle doit particulièrement retenir l'attention. Elle est composée

de deux parties. La première, qui est nouvelle, a deux rédactions, une commune aux trois rites, I'autre proposée seulement pour le troisième rite. Le caractère de cette prière est avant tout trinitaire. Elle indique que la réconciliation provient de la miséricorde du Père, est I'oeuvre du Christ en son mystère pascal de mort et résurrection, se trouve communiquée par le Saint Esprit donné en rémission des péchés, et parvient au pénitent par le ministère de I'Eglise. La rédaction proposée pour le troisième rite est plus développée, et I'aspect trinitaire y est mis en évidence avec encore plus de clarté soit à cause de la triple invocation adressée à chacune des personnes divines, soit à cause du lien dynamique qui montre comment leur action s'enchaîne: le Père envoie le Fils


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pour le salut du monde, qui à son tour répand le Saint-Esprit pour la rémission des péchés.

"La seconde partie présente dans les trois rites les mêmes paroles requises pour la validité du sacrement. Déjà en vigueur dans le rituel précédent, cette partie de la formule remonte au 13ème siècle. IL s'agit d'un agencement de textes bibliques. L'expression ego te absolvo dérive de Mt. 16 19 et 18 18 (= "quaecumque solveritis") ; a peccatis tuis vient de Jean 20 23 ("quorum remiseritis peccata"). La locution trinitaire in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti est prise de la formule du baptême (Mt. 28 19). Il y a ainsi une espèce de parallélisme entre la forme sacramentelle du baptême ("Ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti") et celle de la pénitence. Est marquée par Ià I'affinité de nature et d'effets qui existe entre la pénitence et le baptême.

"3° Le nouvel Ordo propose divers schémas de célébrations pénitentielles communautaires, dans lesquelles

peut s'insérer le sacrement de pénitence, mais qui ne le requièrent pas nécessairement. Ces célébrations pénitentielles sans absolution sacramentelle aident à approfondir le repentir et acheminent vers la contrition parfaite qui jaillit de la charité, laquelle, avec le vertu de la future pénitence sacramentelle, obtient la grâce de Dieu et le pardon des péchés (Praenotanda, n. 37).

g). La satisfaction: son sens.

"Le péché ne passe pas sans laisser de traces. Il a des effets connaturels qui peuvent demeurer et demeurent généralement après que la faute ait été remise et que le pécheur, justifié, ait retrouvé l'état de grâce. La "pénitence" imposée par le ministre du sacrement, dont I'accomplissement est reporté par un usage bientôt millénaire après la réception de I'absolution, vise à I'effacement de ces effets. Le terme technique de satisfaction pour désigner cette pénitence se trouve déjà chez Tertullien et Cyprien (M. Brück, "Genugtuung" bei Tertullian, dans Vigiliae christianae, t. 29. 1975, p. 276-90). Emprunté peut-être au droit romain, il suggère I'idée de compensation, réparation, expiation.

"On parle parfois de la satisfaction comme si son seul but était d'expier la peine temporelle due après la rémission de la faute elle-même et de la peine éternelle qui lui est connexe. Mais la tradition antique la considérait à la fois comme expiatoire et médicinale. Cette conception curative, familière à I'Orient chrétien, est aussi traditionnelle en Occident (cf. P. Galtier, art. Satisfaction, dans DTC. t.27. col. 1146-1152). Le concile de Trente l'a faite sienne.

"S'il insiste sur I'aspect de "vindicta et castigatio"(= punition et châtiment) pour les péchés passés, par réaction contre la doctrine luthérienne qui ne voulait comme satisfaction que "la vie nouvelle", c'est-à-dire la correction spontanée du pécheur, il n'ignore pas que la satisfaction est aussi "medicamentum infirmitatis" (Sess. XIV, ch. 8: Denzinger, n. 1692); il souligne qu'elle contribue grandement à "guérir" les "restes du péché" et a détruire, en faisant faire des actions vertueuses qui leur sont contraires, les habitudes vicieuses (n. 1690). Saint Thomas appelait reliquiae peccati les dispositions ou inclinations, plus ou moins fortes, au péché causées par les actes peccamineux précédents, surtout s'ils furent fréquemment répétés: elles restent ordinairement, comme la peine temporelle, après le pardon de la faute (Summa theol III, q 86, a. 5).

"De la peine temporelle le concile de Trente fait plusieurs fois mention (Denzinger, n. 1543, 1689, 1712, 1715). Mais le magistère de I'Eglise ne s'est jamais prononcé sur sa nature. Diverses sont les explications proposées par les théologiens. Selon Duns Scot, Dieu, en vertu de son droit souverain, commue en peine temporelle la peine éternelle de I'enfer due au péché mortel lorsque celui-ci vient à être pardonné (...). Suarez explique cette commutation par la substitution conditionnelle d'une peine à I'autre: Dieu, de toute éternité, a établi d'infliger une peine éternelle dans le cas où le péché n'aurait pas été remis, une peine temporelle dans le cas contraire, laquelle est diversement déterminée pour chaque péché selon le bon plaisir de la volonté divine (...). Dans la théologie contemporaine cette conceptlon purement volontariste n'a plus de partisans (...).

"La tendance commune est de rechercher, à la suite de saint Thomas, le fondement de la peine temporelle dans la conversion désordonnée au bien créé qu'implique tout péché, mais spécialement le péché mortel, et qui subsiste encore, à moins que la contrition ne soit d'un repentir intense, après la justification et le retour du pécheur à Dieu quand a disparu, en même tems que l'obligation de la peine éternelle, l'état d'aversion vis-à-vis de Dieu (Summa theol, III, q. 86, a. 4, ad 1). Ce texte fameux, mais difficile, sur la permanence de I'"inordinata conversio ad bonum creatum, pro qua debetur reatus poenae temporalis", est généralement interprété à la lumière de I'idée d'ordre lésé à réparer et en conformité avec le principe qui veut que le désordre de la faute ne soit ramené à I'ordre que par la peine.

"Selon Cajetan † 1534. ce qui reste, ce n'est pas la conversion désordonnée elle-même en tant qu'acte ou habitude, mais le désordre coupable qu'introduisit cette conversion, et qui demeure aussi longtemps qu'il n'a pas été suffisamment réordonné par une peine (...).


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"Précisant la pensée de Cajetan, les Carmes de Salamanque (17ème siècle) expliquent que la conversion au bien créé, une fois passée physiquement avec I'acte peccamineux, persiste moralement tant qu'elle n'est pas rétractée complétement. Cette rétractation s'opèrera par le moyen d'un déplaisir mortifiant grâce auquel la volonté du pécheur retranche I'équivalent de ce qu'elle s'était abusivement accordée (...). A cette explication se réfèrent Th. Deman (...) et E. Doronzo (...)

"D'une manière analogue, Jean-Baptiste Gonet † 1681 fait de la peine temporelle une compensation pour la délectation illicite que le pécheur, trop complaisant envers soi-même, a goûté par sa conversion désordonnée au bien créé (...). Argument similaire cher H. Hugueny (...).

'D'autres, élargissant le discours, proposent de voir dans la peine temporelle comme I'effet d'une loi de rééquilibration de I'univers. Par son attachement déréglé à un bien créé de ce monde, le pécheur a introduit ici-bas un désordre, un déséquilibre, dont il ne peut pas ne pas subir le contre-coup dans son être et ses facultés. L'ordre providentiel de la création tend à réagir contre la violence faite. Cette réaction, qu'on pourrait appeler "peine cosmique" ou "peine de la création" parce qu'elle concerne la relation de I'homme à l'univers, n'est pas de soi abolie par la conversion du pécheur à Dieu car, justifié, il n'est pas pour autant réinséré dans I'ordre providentiel de la création, ce qui ne pourra s'accomplir que par une juste compensation du désordre, restauratrice de I'équilibre rompu par le péché, sous la forme soit d'une libre satisfaction ici-bas, soit d'une "satisfaction" subie en purgatoire. C'est la théorie de J. Maritain (...) et Ch. Journet (...).

"Certains thomistes s'avouent toutefois embarassés par cette grande vue d'un ordre objectif de justice, extérieur à la personne et de dimension cosmique. Où peut donc s'établir cette balance entre "désordre" et "peine"? Ils préfèrent se placer dans la perspective de cet univers en développement qu'est une vie humaine et son histoire personnelle (elle-même d'ailleurs fragment de cette Histoire totale inscrite, pour ainsi dire, dans la mémoire de Dieu, et dont nous aurons la révélation au jour du Jugement). L'acte du péché a été un échec à Dieu, à son amour et à sa gloire qui voulait se refléter en moi. L'événement posé est à jamais indestructible. Mais mon histoire continue à se faire et, par la grâce du Christ, elle a les moyens de protester contre cet échec en le jugeant selon la vérité et en inscrivant dans la suite de sa trame des actes qui soient expressément négateurs du désordre passé. On peut entendre ainsi la satisfaction. II s'agit de changer, dans le tout de mon histoire, la signification de la somme de mes actes antérieurs par des actes nouveaux, compensateurs et réparateurs; pour parler un langage moins quantitatif, on comparera ma vie à une courbe qui se trace progressivement, et dont les nouveaux points donnent à la partie déja tracée une signification tout à fait nouvelle. (...)

"Différente est la ligne de pensée des théologiens qui mettent en connexion la peine temporelle et les "restes du péché" dont les opinions jusqu'ici exposées ne paraissent guère faire de cas. Guillaume de Contenson † 1674 (...) est-il le père de cette forme d'explication? D'après lui, la conversion désordonnée au bien créé dont parle saint Thomas n'est pas autre chose que les dispositions permanentes causées par les actes peccamineux précédents, auxquelles, en raison de ces actes, est due une peine temporelle. Mais il ne dit pas explicitement en quoi consiste cette peine (...).

"Plus près de nous, P. De Letter voit la peine temporelle dans le pénible processus de libération de cet attachement désordonné, bien qu'involontaire, aux créatures qui persiste après le pardon du péché, et provient de la complexité de la nature humaine avec son appétit sensitif et I'inertie qu'elle oppose à la volonté libre. II s'agit bien d'une remise en ordre, mais intérieure, du pécheur pardonné qui doit par un laborieux retour rectifier son attitude à I'égard des créatures et s'établir dans un état de détachement et de liberté. Voilà à quoi tend la satisfaction. Les expressions juridiques qu'on emploie (dette de peine, punition, acquittement de peine) sont Iégitimes, mais sa réalité est avant tout ontologique, et la peine n'est pas imposée du dehors (...)

"K. Rahner a développé de la manière la plus suggestive ces considérations, en s'inspirant d'une ontologie existentielle de la personne humaine. Il considère la peine temporelle du péché comme un effet de la loi d'incarnation propre à I'homme, être pluri-dimensionnel, esprit dans un corps, élément lui-même d'un monde matériel constituant un tout indivisible. Dans I'homme concret, le centre originaire de la personne libre ne coïncide pas avec toutes les zones et les sphères psychologiques et somatiques qui entourent ce centre. Quand I'homme se convertit à Dieu dans I'intime de lui-même par une décision de sa liberté personnelle, il arrive que la conversion ne touche que le noyau spirituel de la personne, sans qu'elle transforme tout I'homme. II reste un long et douloureux chemin à parcourir avant que son adhésion à Dieu surmonte toutes les réserves et résistances opposées par les dispositions de la nature, non seulement innées, mais acquises à travers les fautes commises, et que le libre amour dont il aime Dieu prenne totale possession de son être, de ses tendances et de ses énergies à tous les niveaux. Cette intégration de toutes les dimensions de I'homme dans la décision foncière de la personne sera le résultat d'un lent processus temporel de purification et de maturation. L'effort à accomplir pour nous délivrer des reliquats, souvents lourds, de notre passé est à la fois conséquence et juste peine de notre péché.

h) La satisfaction: pratique actuelle.


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"L'antiquité chrétienne, qui ne distinguait pas encore clairement dans le péché la faute proprement dite et les suites connaturelles de celle-ci, était convaincue que la parfaite et complète conversion suppose temps et patients progrès. Ainsi s'explique la durée apparemment si longue de la pénitence des anciens. La satisfaction sacramentelle, de nos jours, s'est réduite à si peu qu'on pourrait croire qu'elle n'a plus, à la limite, qu'une valeur symbolique. Le Rituale Romanum de 1614 recommandait, en donnant des exemples, d'enjoindre des pénitences contraires aux péchés commis (...). L'Ordo paenitentiae de 1973, moins explicite, n'ignore pas ce point de vue quand il insiste sur le caractère médicinal de la satisfaction qui doit être telle que le pénitent, "pro morbo quo laboravit, contraria medicina curetur" (Praenotanda, n· 6). Si les oeuvres de pénitence obligent à exercer les vertus directement opposées aux fautes commises, elles produiront un effet de guérison des dispositions causées par le péché et lèveront I'obstacle qui empêche I'amour de Dieu d'envahir à fond, jusque dans leurs zones plus périphériques, nos facultés et puissances, et permettront par là à cet amour de rayonner dans les moindres actions de notre vie quotidienne.

"Sans vouloir retourner au rigorisme jansénisant des 17ème et 18ème siècles, certains ont proposé vers les années 1930 de revaloriser la satisfaction en demandant un effort personnel sérieux, qui favorise un véritable effet curatif (M. C. Claeys-Boùùaert, 'L'effort personneI dans le sacrement de pénitence', NRT, t. 49, 1922, p 185-204, et 'La pénitence salutaire', t. 57, 1930, p. 860-68; J. Salsmans, 'Pour votre salutaire pénitence', t. 57, 1930, p. 215-22). P. Galtier montrait toutefois que les principes et préoccuppations dont s'inspire la pratique actuelle ne sont pas dépourvus de racines primitives. Aux âges de la rigueur pénitentielle les grands pasteurs de l'Eglise (Cyprien, Chryrostome, Augustin) se reconnaissaient le droit et le devoir d'adoucissements occasionnels que la prudence leur suggérait et que l'état d'esprit des pécheurs requérait pour ne pas étouffer I'étincelle de foi qui survit au fond des âmes (...). Ces adoucissements, en réalité, nous paraîtraient maintenant bien sévères.

"P. Charles plaida pour la pratique habituelle car, pense-t-il, la satisfaction n'est guère autre chose, dans son acceptation par le pénitent, qu'un acte de docilité à l'Eglise et peut donc être accomplie aussi bien par une courte prière que par une pénible mortification, sans compter qu'il est légitime, pour la plupart de ceux qui se confessent aujourd'hui, de porter à leur crédit comme "opus poenale", l'acte même de se confesser (...) K. Rahner contesta ces considérations. II faut sans doute s'en tenir à la pratique actuelle de I'Eglise, mais ne pas croire que I'imposition d'une grande pénitence soit à écarter toujours et à tous égards, même de nos jours (...).

"C'est peut-être à partir du temps de Pie X et de la communion fréquente que furent introduites ces faciles pénitences, parfois sans proportion avec le péché commis (...). Mais comment sortir des sentiers battus? L'expérience prouve combien il est difficile de prescrire à chacun une satisfaction adaptée (...). La pénitence réduite à quelque prière courante serait en somme une "indulgence", qui devrait intensifier I'esprit de pénitence et I'animer en profondeur, estime P. Anciaux, (...). La satisfaction sacramentelle ne se mesure du reste pas seulement à I'importance objective de I'oeuvre prescrite. II est traditionnel de dire qu'elle opère proportionnellement aux dispositions actuelles du sujet (...).

"Partie intégrante du sacrement, I'accomplissement de la satisfaction est doté d'une efficacité spéciale. Mais ont aussi valeur satisfactoire toutes les oeuvres pénibles que le chrétien en état de grâce assume spontanément, selon le terme du concile de Trente (Sess. XIV, ch. 9, Denzinger, n. 1693), dans I'intention de réparer ses péchés passés, et toutes les épreuves de I'existence qu'il supporte avec patience. II n'y a personne qui n'ait péché ou ne pèche au moins véniellement. L'esprit de pénitence s'impose à tous. II devrait s'étendre à toute la vie (...).

i) Pénitence et mortification.

"La pénitence prise au sens restreint de satisfaction, que I'on considère seul ici, est souvent confondue dans le langage courant avec la mortification (...). Leur notion ne coïncide pas toutefois entièrement. L'une et I'autre ont sans doute en commun certains moyens d'ascèse que la tradition d'origine patristique a ramenés à trois principaux: le jeûne (...), l'aumône et la prière, qui sont les oeuvres par excellence de ce temps privilégié de purification et de croissance spirituelle que constitue le Carême (...). Mais la mortification et la pénitence se différencient par leur finalité respective: la première aspire au contrôle et à la maîtrise des tendances naturelles déréglées, la seconde à I'expiation du péché personnel et de ses suites. Jeûner pour se dominer est mortification; jeûner pour expier est pénitence (...). La pénitence fait effort pour éliminer les dispositions acquises qui naissent du péché commis, et demeurent dans l'être psycho-somatique de I'homme, même une fois que la faute n'est plus en lui (propension renforcée au mal, plis mauvais, commencements d'habitudes, vraies habitudes lorsque le péché a été répété). Un seul péché peut laisser des traces difficilement effaçables. La mortification, elle, cherche à discipliner ce désordre inné des instincts et des appétits qui est le lot héréditaire de I'humaine condition, et que recouvre ordinairement le mot de concupiscence chez les théologiens, avec ses diverses formes (...). A cet égard la mortification va plus profond que la pénitence, la complète et la parfait. "La mortification met la cognée à la racine de I'arbre, pour achever I'oeuvre du repentir, en supprimant la cause du péché... Elle vise à enlever toute force au désir peccamineux, en éteignant jusqu'à cette première complaisance qui I'éveille et amorce son mouvement" (...).


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j) La dimension christologique.

"Les considérations précédentes risquent de s'attarder au niveau des catégories éthiques et ascétiques, et par Ià de laisser échapper peut-être I'essentiel du sacrement de pénitence: sa dimension christologique et, disons, "mystérique" (...).

"Trente déclarait que, "lorsqu'en satisfaisant nous souffrons pour nos péchés, nous devenons conformes au Christ Jésus qui a satisfait pour nos péchés, lui de qui vient toute notre capacité" (Sess. XIV, ch. 8, Denzinger, n. 1680); Vatican II dit que "les ministres de la grâce sacramentelle s'unissent intimement au Christ Sauveur et Pasteur lorsqu'ils recoivent avec fruit les sacrements, spécialement par la confession sacramentelle fréquente" (Presbyterorum Ordinis, n. 18). Ce qui vaut. non seulement des prêtres, mais de tous fidèles. (...)

"Peu nombreux sont les théologiens qui, sous une forme ou une autre, ont mis en relief cette dimension christologique de la pénitence. (...)

"Actes du culte, les sacrements sont des mystères par lesquels l'homme est spirituellement configuré au Christ et fait participant de son oeuvre salvifique, dont l'événement pascal est le centre rayonnant. Chaque sacrement produit une ressemblance spéciale au Christ qu'il n'est d'ailleurs pas toujours possible de déterminer avec certitude de façon précise. Cette ressemblance peut néanmoins généralement être cernée dans ses contours à partir du signe sacramentel externe contemplé et appréhendé dans la foi. Or la pénitence est en même temps conversion (signifiée par les actes du pénitent) et parole de réconciliation (prononcée par le ministre). On serait porté par Ià à penser que I'acte cultuel de la pénitence représente et rend virtuellement présent I'événement pascal en tant que le Christ a accepté la Croix pour le salut des hommes dans un mouvement d'obéissance et d'amour qui est le contraire même de celui du péché et auquel répond le Père "qui dans le Christ se réconciliait le monde, ne tenant plus compte de fautes des hommes" (2 Co. 5 19). Le baptême est sans doute aussi, en un certain sens, conversion et réconciliation. Mais ce qui est directement symbolisé par le rite baptismal d'immersion dans I'eau et d'émersion, c'est, comme explique Paul, la mort au péché et la naissance à une vie nouvelle (Rorn. 6 1-11). Le sacrement de pénitence, par contre, met au premier plan I'acceptation de la Croix qui répare le péché et la miséricorde de Dieu qui réconcilie. Baptême laborieux, disaient les Pères, la pénitence ne s'incarne dans aucun rite corporel physiquement déterminé, mais dans I'attitude spirituelle de I'homme qui, manifestant sa douleur du péché qu'il confesse et affirmant sa volonté de satisfaire pour en abolir les suites, accepte humblement de se soumettre à la sentence de grâce par laquelle il sera pardonné. Cette participation intime et vécue au mystère de la Croix rédemptrice conforme le baptisé au Christ qui a souffert pour le péché, obtenu miséricorde et réconcilié les hommes avec Dieu. Apparaissent ainsi dans la physionomie intérieure du baptisé des traits qui n'étaient pas jusqu'alors si nettement dessinés et qui le configurent au Christ d'une manière neuve et particulière. Il n'est pas interdit de croire que le caractére baptismal en reçoit une certaine modification, et que la grâce sanctifiante restituée (ou augmentée dans le cas des fautes vénielles) est elle-même toute imprégnée par ce mode nouveau de ressemblance. C'est la grâce d'un homme qui est passé à travers le mystère réconciliateur de la Croix. Le Christ n'a pas souffert pour nous dispenser de réparer et d'expier nos péchés, mais pour nous donner les moyens de le faire avec lui et en lui (cf. Trente, Sess XlV, ch. 8, Denzinger, n. 1691). Dans le sacrement de penitence nous vivons notre propre rédemption, qui n'est jamais complètement achevée, toujours à parfaire sinon à reprendre.

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