René Girard: els tres cercles “René Girard est un historien par formation, mais c’est un

historien qui se lancera tout de suite dans la critique littéraire, un critique littéraire qui s’attaquera sans hésitation à l’anthropologie, un anthropologue qui passera très vite à l’exégèse biblique, un exégète biblique qui inerprétera à la lumière des Écritures l’histoire contemporaine.” (MARC R. ANSPACH, “Avant-propos”, a L’Herne: Girard, p 9)

"Si Girard avait touché juste, non seulement dans sa théorie du désir et son anthropologie de la violence et du sacré –– nombreux, aujourd'hui, sont ceux qui les acceptent ––, mais aussi et surtout dans sa théologie?" (J-P DUPUY: "René en Amérique", a L'Herne: Girard, p 54)

“Ils y verront confirmée la façon dont ma pensée apocalyptique était depuis toujours contenue dans ma conception du désir”. (“Avant-propos” de 2008 de La conversion de l’art, p 28)

L’objectiu del present article és fer una presentació de l’obra de René Girard.

A aquesta obra, extensa i gairebé inacabable, si fem recurs a la ràdio, a la televisió o

als documentals, se li poden marcar, a dia d’avui, dues fites: d’una banda, la gran obra

de consagració, Mensonge romantique et vérité romanesque, de 1961, i d’altra banda

una gran obra de conclusió, tant per la temàtica com per la seva situació biogràfica ––

la fi del món i la vellesa, respectivament ––, que és Achever Clausewitz, de 2007.

Entre una i l’altra, 46 anys de distància i de producció variada i extensa. Anys de

canvis profunds en la vida i en la mentalitat dels homes i dones d’aquest món nostre.

Una vegada presentada aquesta obra, volem mostrar que és coherent i uniforme o, el

que és el mateix, que la primera obra està inclosa en la darrera, i la darrera en la

primera.

Ara hem d'acostar-nos al pensament d'aquest autor tal com nosaltres

l'entenem: com una progressió des de l'individu a la totalitat. Aquesta progressió, que

té com a escenari la història dels homes –– i com a relat coherent l'obra mateixa de

Girard –– es pot intentar transformar en una estructura geomètrica que fixi les

interaccions i els moviments progressius i regressius que van teixint i donant forma al

pensament del nostre autor. Aquesta estructura ha de fer-lo intel·ligible, i a l’hora ha

de permetre obrir línies de comprensió.

Es tracta d’un pensament expansiu a partir de tres grans intuïcions, que tenen

l’estructura oscil·lant de la reciprocitat: el desig és una imitació; aquesta imitació

genera violència; aquesta violència és la clau per entendre l’esperança humana. Són

1

tres onades, com les que apareixen al llibre V de La República1. Proposem, doncs,

entendre el pensament de Girard a partir de tres cercles concèntrics, cadascun dels

quals assumeix l'anterior i l’obre a un camp més ample. Com la gota d’aigua; com la

llàgrima de Narcís, que cau en l’aigua quieta i genera una ona de radi creixent (una

relació creixent en l’eix d’abscisses), d’aquest creixement en fem tres cales:

l’individu, el grup social, el grup humà. Aquestes calen generen tres espais: de

l’individu al grup social; del grup social al grup humà. Els anomenem,

respectivament, "el cercle del desig mimètic", "el cercle del sacrifici" i "el cercle de

la guerra".

El primer moment, doncs, respon al del desig. I cal començar per una

definició, que proposa el mateix Girard2:

“DÉSIR: s, m. du latin desiderium (regret) composé, selon Domerque, de de privatif et de sidus (astre). “Desiderium, dit-il, signifie disparition de l’astre que l’on considerait, cessation de l’astre favorable; de là l’idée de regret attachée à ce mot” Manuel des étrangers, p 425. Le désir a toujours la bouche sèche et les mains vides. “La cause de nos désirs doit se manier non en ligne droite, qui face bout ailleurs, mais en rond duquel les deux poinctes se tiennent et terminent en nous, par un brief contour.” Montaigne, III, c 10”

La intuïció de partida, com hem vist, és la corba. Montaigne ens ha recordat

que el desig va en cercle, ja que ens retorna, i Girard ens diu que l’espai de la novel·la

és einstenià, no euclidià. A partir d’aquí, d’aquest element no rectilini (“tota recta

menteix”), la primera intuïció és l’espiral, o més aviat l’hèlix3. Una estructura circular,

que recull el vaivé, l’oscil·lació de la relació amb l’altre, de la relació amb la

1 PAUL FRIEDLÄNDER: Platone, p 823 i ss.2 En una entrevista radiofònica (France Culture: Entrevista de Raphaël Enthoven a

René Girard del 16 d’agost de 2005, la primera d’una sèrie que porta per títol La loi du désir. Aquesta entrevista pren com a tema l’obra de René Girard Mensonge romantique et vérité romanesque), Girard defineix “desig” com “absence radicale d’étoiles”. La definició em va colpir. De fet, apareix a un Dictionnaire étymologique, critique, historique, anecdotique et littéraire pour servir à l’histoire de la langue française, de 1839, que té com a autor François Noël. A la pàgina 349, està continguda la cita. Cal remarcar que la cita dels Essais no és exacta. Vegeu, pel que fa al diccionari, www.gallica.bnf.fr /ark:/12148/bpt6k2051596. Pel que fa a la cita de Montaigne, val la pena anotar: “L’espace du désir est “euclidien”. Nous croyons toujours nous mouvoir en ligne droite vers l’objet de nos désirs et de nos haines. L’espace romanesque est “einsteinien”. Le romancier nous montre que la ligne droite est en réalité un cercle qui nous ramène invinciblement sur nous-mêmes”. (Mensonge romantique et vérité romanesque p 102-103) No podem deixar de recordar el nan de Zaratustra: “Tota recta menteix —va dir amb menyspreu el nan—. Tota veritat és corba, el temps mateix és un cercle...”.

3 Cal diferenciar una espiral, que és bidimensional (les línees d’un disc de vinil) i l’hèlix, tridimensional (l’escala de cargol).

2

violència, de la guerra i la pau, i és una relació creixent, però lligada a uns eixos, que

li donen verticalitat. És una relació creixent en l’eix de les ordenades.

El resultat d’aquesta estructuració en tres cercles, creixents segons dos eixos,

és una lectura sistemàtica de l'obra de Girard, des del desig mimètic a l'apocalipsi.

Aquesta lectura reclama un element central, que és el cristianisme:

"Depuis la "conversion romanesque”4 de Mensonge romantique et vérité romanesque, tous mes livres sont des apologies plus ou moins explicites du christianisme." (Achever Clausewitz, p 18)

element que esdevé motor de la història i de la seva comprensió per part de Girard.

No es tracta d'una aproximació des de la fe, sinó des de la raó. En aquest sentit, és

fonamental el relat de la conversió, tal com apareix a Cuando empiecen a suceder

estas cosas5. De fet, es podria dir que l'obra de Girard, entesa com ho fem aquí, és una

obra missional: té la funció de convertir, és a dir, d'obrir els ulls al missatge cristià,

com a possibilitat única de millorar o, en el llenguatge apocalíptic, de salvar el món.

Vegem-ho en dues formulacions:

“L’humanité entière se trouve déjà confrontée à un dilemme inéluctable: il faut que les hommes se réconcilient à jamais sans intermédiaires sacrificiels ou qu’ils se résignent à l’extinction prochaine de l’humanité.” (Des choses cachées depuis la fondation du monde, p 197)

"Privés de sacrifice, nous sommes face à une alternative inévitable: ou reconnaître la vérité du christianisme, ou contribuer à la montée aux extrêmes en refusant la Révélation." (Achever Clausewitz, p 188)

Tenim, doncs, tres cercles: la literatura, l'antropologia, la teologia; la novel·la,

el sacrifici, l’apocalipsi; el del desig, el del sacrifici, el de la guerra. Tenim un fil

conductor: la història, llegida des del cristianisme. I tots tres cercles ho són des de la

reciprocitat: en tots ells es dóna aquesta oscil·lació que connecta i retorna. El rival-

model és una categoria de la literatura, però també del sacrifici i de la guerra. De fet,

la reciprocitat significa la presència de l’altre per a mi i de mi per a l’altre, en una

relació de vaivé, que genera violència (el que anomenarem “reciprocitat negativa”) o

que genera veritat (“reciprocitat positiva”). El mateix concepte de desig mimètic

4 "Ce que j'ai appelé naguère "conversion romanesque" est au coeur de mon parcours intellectuel et spirituel. J'ai commencé, il y a bien des années maintenant, par étudier la littérature et la mythologie, puis je me suis tourné vers la Bible et les Écritures chrétiennes. Mais c'est la littérature que m'a conduit au christianisme." A "La conversion romanesque: du héros à l'écrivain" (1998), dins La conversion de l'art.

5 El relat està entre les pàgines 150 i 153. Vegeu també W. PALAVER, René Girard's Mimetic Theory, p 6-8 i The Girard Reader, p 285-286: entrevista amb James Williams.

3

significa tant la presència de l’altre, com ho fa el concepte de víctima en relació al

sarifici, o els d’amic i enemic, en relació a la guerra.

Oferim ara un recorregut per l’obra de Girard6, especialment la gran obra ––

deixem de banda el bon nombre d’articles, entrevistes i altres que hi ha escampats

arreu. La idea és que “Jamais l’écrivain ne découvre rien de nouveau”7, i que hi ha

d’haver una certa continuïtat entre els tres cercles, que abarquen, com hem vist, més

de quaranta anys de producció:

“Girard has argued consistently since the 1960s that human violence is the result of mimetic rivalry, wich is caused by the imitation of another’s desire for an object that can’t be shared.”8

El cercle del desig mimètic

“Pourquoi les hommes ne sont pas heureux dans le monde moderne? [...] Nous ne sommes pas heureux, dit Stendhal, parce que nous sommes vaniteux.” (Mensonge romantique et vérité romanesque, p 149 i 150)

Tot i que per formació Girard és arxivista-paleògraf (el que podem traduir com

a chartiste), orientació que li ve per via paterna (el seu pare va arribar a ser

conservador del Palais des Papes d'Avignon), la seva vocació primera és per la

literatura, que descobreix en començar a treballar a Amèrica del Nord. Els seus

primers articles sobre Malraux, Kafka o Saint-John Perse, escrits a la percaça de fer

publicacions, imprescindibles per a l’exercici de la professió docent universitària

(publish or perish!), orienten en aquesta direcció9. Aquesta vocació l'anirà perseguint

durant tota la seva obra, encara que els enfocs intel·lectuals l’allunyin. De fet, el que

podríem anomenar l'obra fundacional és aquesta reflexió brillant sobre la novel·la des

de Cervantes a Dostojevskij: Mensonge romantique et vérité romanesque (1961)10, on

defineix el desig mimètic i el posa en funcionament per analitzar la gran novel·la del

6 Prenem com a referent el Capítol I de Les origines de la culture: “La vie de l’esprit”.7 Vegeu “À propos de Jean-Paul Sartre: rupture et création littéraire”, a G. POULET,

Les chemins actuels de la critique, 1968, p 228.8 WOLFGANG PALAVER: “Violence and Religion. Walter Burkert and René Girard in

Comparison”, a Contagion, vol 17, 2010, p 121-137.9 A La conversion de l’art (2008) apareixen aquests primers articles sobre Malraux,

Saint-Jonh Perse o Valéry; a Géométries du désir (2011), altres articles de la mateixa época sobre Marivaux, Racine o de nou Malraux. Vegeu també FERRAN PAUNER: “René Girard i els transtorns de parella”, a Relleu (revista electrónica), 116-117, gener-juny 2014.

10 El mateix any que Totalité et infini, d’EMMANUEL LEVINAS. Cfr. “D’un “désir métaphysique” à l’autre: Levinas et Girard”, de BENOÎT CHANTRE, a L’Herne: Girard.

4

segle XIX (Flaubert, Stendhal, Proust i Dostojevskij) i el fenomen quixotesc com a

gran precursor. Aquesta novel·la revela allò que la societat reflecteix: el desig és

mimètic, és font de rivalitat i de conflicte, no de passió i de sentiment. No hi ha una

immediatesa del desig. Aquesta és, a la vegada, la mensonge romantique i la vérité

romanesque.

Aquesta descoberta del desig que es fa en la novel·la defineix una història del

desig: de la mediació externa a la mediació interna, i aquesta història del desig és

també una història de la societat: des de la jeràrquica a la societat igualitària. Vegem

aquest procés de més a prop, ja que és clau per entendre els següents.

El desig és mimètic. Això significa que la forma més humana de desitjar no és

cap a l’objecte, sinó cap al desig de l’altre. Un objecte és desitjat si algú el desitja. El

desig imita el desig de l’altre, de manera que el desig pren una estructura triangular: el

mitjancer ordena i dirigeix què cal desitjar, de manera que l’objecte de desig esdevé

l’altre. L’altre és model de desig, però alhora n’és rival: “Le désir selon l’autre est

toujours le désir d’être un autre”11. Ara bé, hi ha dos tipus de mitjancer: l’extern i

l’intern, i la història de la novel·la consisteix a internalitzar el mitjancer, a posar-lo

dins del subjecte desitjant, en el sentit de fer-lo íntim.

La mediació externa consisteix a idealitzar el model, a posar-lo com a model

exemplar, de màxim valor, al qual cal tendir. L’exemple que Girard utilitza és el de

Don Quijote. El mitjancer és Amadís de Gaula, una realitat inexistent que és model

d’Alonso Quijano. El cavaller cervantí fa el que féu Amadís, vol ser com ell. Vol ser

ell. Aquest model de mediació comporta un ordre, una jerarquia. Hi ha un món

perfecte, que cal imitar, i un món real, que es fa millor en la mida que s’imita el món

perfecte. Per això podem parlar d’un model de mediació platònic, vertical,

descendent, que defineix el que Girard anomena “transcendència vertical”. El model

és extern, transcendent. La societat articulada al voltant d’aquest model és la societat

de l’Ancien Régime, la societat estamental organitzada des de la figura de Déu, a

partir de la qual s’organitza el poder.

La mediació interna és la transformació de la mediació externa, quan el

mitjancer perd el seu valor com a model i esdevé rival, quan qui desitja, desitja un

igual, quan desapareix el model transcendent, superior, i és substituït per models

horitzontals, immanents. Podem parlar de mediació cartesiana, ja que se centra en el

jo. Ara bé, el desig perd direccions o, dit d’una altra manera, quan la transcendència 11 Mensonge romantique et vérité romanesque, p 113

5

es desvia cap a l’altre, tot desig està permès, té valor. És l’experiència de la mort de

Déu, com l’expressa Nietszche a l’aforisme 125 de La Gaia Ciència. A nivell de

novel·la, el mitjancer es va interioritzant: Flaubert, Stendhal, Dostoïevskij, Proust.

Són les figures del ressentiment: “l’envie, la jalousie et l’haine impuissante”. Vegem-

ho a partir d’uns textos de Girard:

“Per què, generalment, els nostres iguals, encara que no siguin intrínsecament dolents, són mals models? Quan jo manllevo el desig d’un model del qual res no em separa, ni el temps, ni l’espai, ni el prestigi, ni la jerarquia social, ens condemnem a desitjar el mateix objecte i, amb l’excepció d’una situació de repartiment consentit, ens el disputem. En lloc d’unir-nos, el nostre desig comú farà de nosaltres rivals i enemics.” (“El desig mimètic dins el soterrani”, a Comprendre, X, 2008/1-2, p 7)

“Les hommes qui ne peuvent regarder la liberté en face sont exposés à l’angoisse. Ils cherchent un point d’appui où fixer leur regards. Il n’y a plus ni Dieu, ni roi, ni seigneur pour les relier à l’universel. C’est pour échapper au sentiment du particulier que les hommes désirent selon l’Autre; ils choisissent des dieux de rechange car ils ne peuvent pas renoncer à l’infini.” (Mensonge romantique et Vérité romanesque, p 92-93)

“Derrière toutes les doctrines occidentales qui se succèdent depuis deux ou trois siècles il y a toujours le même principe: Dieu est mort, c’est à l’homme de prendre sa place.” (Mensonge romantique et Vérité romanesque, p 83)

És el món del Nouveau Régime, que troba uns descripció extraordinària al

segon llibre de La Démocratie en Amérique, d’Alexis de Tocqueville12. La figura

culminant d’aquest procés és l’home del subsòl de Dostoïevskij. D’alguna manera,

podem dibuixar la història d’Occident com la transformació de la caverna platònica en

el soterrani de Dostoïevskij.

El cercle del sacrifici

“Quand je suis passé de la littérature à l’anthropologie, je l’ai fait en autodidacte. C’est pourquoi j’ai mis tant d’années à écrire La Violence et le Sacré: j’avais dû entretemps devenir anthropologue.” (Les origines de la culture, p 35)

En efecte, la gran obra de Girard consagrada al sacrifici apareix publicada el

197213, onze anys més tard que la primera. Són anys dedicats a la lectura i estudi dels

12 “S’il y a un auteur mimétique, c’est Tocqueville. S’il y a une science politique, c’est Tocqueville”. RENÉ GIRARD: Celui par qui le scandale arrive, p 151

13 El mateix any que Homo Necans, de WALTER BURKERT. Vegeu, en aquest sentit: “Je [W. Burkert] continue à trouver remarcable que La Violence et le Sacré et Homo Necans aient paru la même année (1972). Les deux ouvrages sont parallèles à bien des égards, qu’il s’agisse de leur contenu ou de leur structure, sans oublier l’intérêt porté à la tragédie grecque; a l’arrière-plan se trouvent, bien sûr, certaines références communes, comme Totem et Tabou

6

grans antropòlegs anglesos (començant per Frazer) i francesos (de Mauss a Lévi-

Strauss); la lectura i l’estudi de la tragèdia grega, especialment el cicle edípic de

Sòfocles i Les Bacants d’Eurípides; la lectura i l’estudi dels psicoanalistes, en especial

del Freud de Tòtem i Tabú i de Lacan; el contacte amb Derrida i la deconstrucció i, en

una espècie de basso continuo, la lectura i l’estudi dels textos bíblics, com ho

testimonien aquestes dues obres que recullen la temàtica sacrificial i la porten al

terreny cristià: Le bouc émissaire (1982) i La route antique des homes pervers

(1985)14.

La natura mimètica del desig és conflictiva, i això comporta un malestar en el

grup. La violència i el desig van lligats:

“Par un raccourci à la fois lògique et dement, il doit vite se convaincre que la violence elle-même est le signe le plus sûr de l’être qui toujours l’élude. La violence et le désir sont désormais liés l’un à l’autre. Le sujet ne peut pas subir la première sans voir s’éveiller le second.” (La Violence et le Sacré, p 220)

La imitació col·lectiva provoca una progressiva indiferenciació (contagion) i,

per tant, un augment de la violència (emballement mimétique). Aquesta violència es fa

unànime contra la víctima, aquell que és diferent, l’estranger, aquell que es considera

culpable de la violència (en forma d’epidèmia, de catàstrofe). La violència unànime

provoca la destrucció d’aquest individu diferent (boc emissari).

Aquesta figura del boc emissari, extreta del Levític (16, 20-22), és la segona

gran troballa de Girard:

“Girard è uno degli ultimi «porcospini» oggi sopravviventi, secondo la tipologia che Isaiah Berlin ha sottilmente derivato dal verso di Archiloco: «La volpe sa molte cose, ma il porcospino sa una sola grande cosa». La «sola grande cosa» che Girard sa ha un nome: capro espiatorio.” (R. CALASSO: La rovine di Kash p 102)15

La mort de la víctima, la seva desaparició, calma el furor sacrificial i porta la

pau al grup. La pacificació conseqüent significa el benestar, i un cert sentiment de

gratitud cap a la víctima, la mort de la qual ha estat la causa directa d’aquest estat de

pacificació. La víctima passa de ser odiada a ser santificada, divinitzada. El cicle de la

violència, però, es reinicia de nou, buscant una nova víctima... El desig mimètic i la

violència, doncs, són el fonament de la societat humana, ja que el sacrifici permet la

de Freud et L’Agression de Lorenz...” (Sanglantes Origines, p 152)14 Aquesta segona obra pren com a temática el llibre bíblic de Job.15 Cfr Les origines de la culture, p 7; també WOLFGANG PALAVER: René Girard’s

Mimetic Theory, p vii

7

pervivència del grup, en canalitzar la violència contra una única víctima. El sacrifici

és el nucli de la societat.

En aquest context sacrificial Girard comença a escriure possiblement la seva

obra més ambiciosa: Des choses cahées depuis la fondation du monde (1978), amb

col·laboració de dos psiquiatres: Jean-Michel Oughorlian16 i Guy Lefort.

“Puis je me suis mis à écrire Des choses cachées, parce que je voulais présenter la théorie dans son entier, d’une façon complète. Je voulais qu’il y eût une partie qui dévolue au désir mimétique, une autre au processus d’hominisation et au religieux arcaïque, une autre à la Bible et une dernière parties sur les rapports entre les homes à la lumière de tout cela. J’ai commencé à écrire ce livre immediatament, dès 1971, avant même que La Violence et le Sacré fût publié, travaillant alors sans arrêt, sans m’interrompre un seul jour, mais de plus en plus lentament, car, à partir de ce livre, j’étais obsédé par ce qui m’apparissait de plus en plus comme l’impossibilité de se faire comprendre.” (Les origines de la culture, p 50 i ss)

De fet, allò que és novetat d’aquest llibre és la part central sobre el

cristianisme17. El fet fonamental és que el cristianisme, com ja havia insinuat abans el

judaisme, introdueix una novetat en aquesta teoria del sacrifici, novetat que esclatarà

en les obres posteriors sobre el boc emissari i sobre Job. Aquesta novetat és que la

víctima, la que és objecte d’odi pel grup, és innocent. La culpabilitat recau en el

perseguidor. Insinuada a l’Antic Testament, proclamada en el Nou, especialment a

partir dels relats de la Passió, la innocència de la víctima significarà la inanitat del

procés sacrificial, el seu valor merament aparent en la resolució del conflicte mimètic,

del conflicte humà. I és que “Aujourd’hui, comme dans le passé, avoir un bouc

émissaire, c’est ne pas savoir qu’on l’a”18. O, expressat de forma menys aforística:

“Les phenomènes de bouc émissaire peuvent ainsi être répartis sur deux échelles parallèles, mais qui se meuvent en sens inverse. Lorsqu’on passe de l’époque moderne à celle du Moyen Âge, on descend dans l’échelle de la connaissance en même temps qu’on s’élève dans celle qui

16 Vegeu, d’aquest autor: “De ma rencontre avec René Girard à Des choses cachées depuis la fondation du monde”, a L’Herne: Girard, p 63-66

17 “Ce qui est vraiment nouveau dans ce livre, c’est la partie centrale sur le cristianisme. La plupart de mes idées y sont alors exposées, moyenant deux erreurs rectifiées dans mes deux derniers livres, Je vois Satan tomber comme l'éclair et Celui par qui le scandale arrive” (Les origines de la culture, p 52)

18 Cfr Je vois Satan tomber comme l’éclair, p 205; Achever Clausewitz, p 17. Vegeu també S.C. GARRELS, “Mimesis and Science. An interview with René Girard”, a Mimesis and Science. L’entrevista ocupa des de la página 215 a la 253.A la página 234, diu “To have a scapegoat is to not know that you have one.” També: J-M OUGHOURLIAN: Psychopolitics. La “Introducció” (Foreward) és de Girard. A la p IX es diu: “Having a scapegoat is not being aware of having one.” Igualment, el text “Un mécanisme générateur: le bouc émissaire”, a Sanglantes origines, té com a centre de debat aquesta idea. Cfr. també Le sacrifice, p 54.

8

mesure le coeficient d’intensité et d’éfficacité de la victimisation. Autrement dit, le mecanisme du bouc émissaire est d’autant plus efficace qu’on en sait moins sur lui, qu’on est moins conscient qu’il procède d’une illusion collective.” (“Un mecanisme générateur: le bouc émissaire”, a Sanglantes origines, p 40)

Així doncs, el món sacrificial, com el món del desig, té un doble desplegament

històric: d’una banda, el temps mític, purament sacrificial, dionisíac, de víctimes

culpables; d’altra banda, el temps religiós, cristià, de víctimes innocents. El primer

moment és el del desconeixement. El segon, el del coneixement, de la revelació.

Podem intuir que el primer temps és el de jerarquia, de la mediació externa, mentre

que el segon és el de la igualtat i la mediació interna. Tots dos temps conflueixen en la

passió de Crist, que és el punt de discontinuïtat. La proclamació que les víctimes són

innocents inicia un decurs històric que acabarà amb el mateix temps, obrint-se a

l’escatologia. Si el sacrifici no és la guarició de la violència, la violència no té solució,

no té aturador. Es trenca el vincle de reciprocitat entre la violència i la pacificació.

S’inicia el tercer cercle19:

“En effet, le thème du dernier chapitre de Des choses cachées depuis la fondation du monde deviendra le thème des premiers chapitres de Je vois Satan tomber comme l’éclair.” (Celui par qui le scandale arrive, p 96)

El cercle de la guerra

“Ma pensée a été toujours apocalyptique” (Celui par qui le scandale arrive, p 117)

“Il y a une avance historique inexorable de la vérité chrétienne dans notre monde.” (Je vois Satan tomber comme l’éclair, p 225)

“...la théorie mimétique ressort telle quelle des textes bibliques et évangéliques.” (Celui par qui le scandale arrive, p 85)

De la mateixa manera que Mensonge romantique et vérité romanesque té un

capítol final que es titula “La conclusion”, que conclou l’assaig reflexionant sobre què

són les conclusions en la novel·la (són conversions, són memòria, són Temps

rétrouvé, són el moment en què l’heroi i el novel·lista es troben...) i finalment el

capítol –– i l’obra –– es tanca amb la conclusió d’Els germans Karamàzov

(l’afirmació de la resurrecció al final dels dies)20; de la mateixa manera, doncs, el

19 De fet, a propòsit de la publicació de La Violence et le Sacré, obra que aixeca una forta polèmica, la revista Esprit hi dedica dos articles i una entrevista (amb el mateix Girard) a discutir algunes de les tesis de l’obra esmentada. En aquesta entrevista ja s’anuncia el discurs apocalíptic, que es desenvoluparà en les obres més tardanes. Cfr. Esprit, nº 429, nov. 1973, p 513-581.

20 El mateix recurs, de posar com a final la resurrecció es fa servir a Des choses cachées depuis la fondation du monde: al final de l’últim capítol (“Au delà du scandale”)

9

tercer cercle hauria de concloure, a la vegada, la història dels homes i el sistema

girardià. La guerra és la violència portada a l’extrem, és la proliferació de víctimes

innocents (sempre hi ha hagut guerres, i sempre hi ha hagut víctimes. Però ara les

víctimes no són el mal, aquell que està fora, enllà de la frontera, sinó l’altre que és

com jo).

Aquest tercer cercle, obert ja als anys 70, pren dimensió plena amb el canvi de

mil·leni, amb obres com Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999) o Celui par qui

le scandale arrive (2001) que volen solucionar dos errors de Des choses cachées

depuis la fondation du monde21:

“La première erreur consistait à rejeter le mot “sacrifice” en liaison avec le cristianisme. La deuxième, c’est d’avoir expulsé absurdement, sur un coup de tête d’un instant, l’Êpitre aux Hébreux”. (Les origines de la culture, p 52)

Però el punt àlgid d’aquest cercle es troba en la darrera obra de Girard:

Achever Clausewitz (2007), de caràcter plenament apocalíptic. Farem una breu

aturada en cada una d’aquestes obres, per donar explicació d’aquest cercle.

La primera, Je vois Satan tomber comme l'éclair, té un vivíssim caràcter

apologètic. Vol defensar el cristianisme de la seva comparació amb els mites (la

desmitologització de Bultmann i de la teologia protestant liberal –– Albert

Schweitzer)22 i del relativisme contemporani. Parteix de la constatació de

l’aprimament de la religió cristiana, i troba arguments que allunyen el cristianisme del

mite. No es tracta d’una obra religiosa, sinó antropològica. S’intenta defensar el

cristianisme des d’arguments racionals, i no religiosos. Vegem com ho explica ell

mateix, en una cita potser llarga:

“Mon analyse, on le voit, n’est pas religieuse, mais elle débouche sur le religieux. Si elle est exacte, ses conséquences religieuses sont incalculables.

Le present livre constitue en dernier ressort ce qu’on appelait naguère une apologie du christianisme. Loin de dissimuler cet aspect, je le revendique sans hésiter. Cette défense “anthropologique” du christianisme n’a rien à voir, assurément, ni avec les vieilles “preuves de l’existence de Dieu” ni avec l’”argument ontologique” ni avec le frisson “existenciel” qui a brièvement secoué l’inertie spirituelle du XXe siècle. Toutes ces choses sont excellentes en leur lieu et place mais, d’un point de vue

apareix el relat de la resurreció segons Marc (Mc 16, 1-4). I tancant la conclusió, la visió d’Ezequiel (Ez 37, 1-10). Respectivament, p 560 i p 578.

21 Vegeu, en aquest sentit, l’article “Théorie mimétique et théologie”, a Celui par qui le scandale arrive, p 63-82.

22 “Peut-on démythiser le matin de Pâques sans anéantir le christianisme?” (p 12)

10

chrétien, elles présentent l’inconvénient majeur de n’avoir aucun rapport avec la Croix: elles sont plus déistes que spécifiquement chrétiennes.

Si la Croix démistifie toute mythologie plus efficacement que les automobiles et l’électricité de Bultmann, si elle nous débarrasse d’illusions qui se prolonguent indéfiniment dans nos philosophes et nos sciences sociales, nous ne pouvons pas nous passer d’elle. Loin d’être à jamais démodée et dépassée, la religion de la Croix, dans son intégralité, est cette perle de grand prix dont l’acquisition justifie plus que jamais le sacrifice de tout ce que nous possédons.” (O. cit., p 18-19)

Aquesta defensa del cristianisme o, més precisament, de la Creu, passa per

diferenciar-la radicalment del mite, i per projectar la Creu en la història. El sacrifici

cristià –– revelat –– no és el sacrifici arcaïc, mític. El sacrifici de la Creu significa la

fi del món sacrificial, i l’inici d’un nou món, que és el de Crist. Aquest nou món és el

que ha d’acabar amb les formes antigues, donant lloc a formes noves. En el llenguatge

escatològic, la Creu és l’esquer que Satan s’empassa23 i per la qual s’introdueix la

victòria de Crist: la resurrecció.

“...Origène et de nombreux Pères de langue grecque ont élaboré une thèse qui a joué un grand rôle pendant les siècles, celle de Satan dupé par la Croix. Dans cette formule, Satan équivaut à ceux que saint Paul nomme les “princes de ce monde”. [...] Elle assimile à la Croix une espèce de piège divin, une ruse de Dieu, plus forte encore que les ruses de Satan. Sous la plume de certains Pères une métaphore bizarre surgit qui a contribué à la méfiance occidentale. Le Christ est comparé à l’appât que le pêcheur accroche à son hameçon pour prendre au piège de sa gourmandise un poison que n’est autre que Satan.” (p 196)

Aquest fet terrible i gloriós significa que cap altra víctima pot tenir un valor

mític: cap altra víctima pot aportar la pau al grup des de la seva culpa. Les víctimes

són innocents, i la culpa està en el cantó dels perseguidors. Aquesta situació s’explica

al capítol XIII: “La cura moderna de les víctimes”, i al XIV: “La doble herència

nietzscheana”.

El fet és que segueixen havent-hi víctimes, i possiblement més que mai. Però

aquestes víctimes no ens són alienes. Ens fan sentir malament, i vetllem per elles:

“Notre société est la plus préoccupée de victimes que fut jamais”; “l’origine véritable

de notre souci moderne des victimes, est évidemment chrétien”; “Il y a des victimes

en général mais les plus intéressantes sont toujours celles qui nous permettent de

condamner nos voisins”; “tout ce qu’on peut dire contre notre monde est vrai: il est de

très loin le pire de tous”; “notre monde est aussi et de très loin le meilleur des mondes, 23 Vegeu a El Leviathan en la teoría del Estado de Thomas Hobbes, de CARL

SCHMITT: “Así aparece representado [el Leviathan] en el espléndido dibujo del Hortus deliciarum de la abadesa Herrald de Landsberg (siglo XII), en el que Dios está pintado como pescador, Cristo en la Cruz y el Leviathan como un pez gigante capturado.” (p 5).

11

celui qui sauve le plus de victimes”; “Notre société s’accuse perpétuellement des

crimes et des fautes dont elle est coupable assurément dans l’absolu mais innocente

relativement à tous les autres types de sociétés”... es pot veure en aquest enfilall de

cites extretes d’aquest capítol XIII. Enfront aquesta situació, el pensament de

Nietzsche (capítol XIV) intenta acabar amb el concepte moral de víctima des de

l’enfrontament entre Dionisos i el Crucificat. El resultat és aquesta doble herència:

d’una banda, el nazisme, que procura per la trivialització de la víctima, i d’altra banda

el neopaganisme contemporani, que

“situe le bonheur dans l’assouvissement ilimité des désirs et, par conséquent, dans la suppression de tous les interdits. L’idée acquiert un semblant de vraisemblance dans le domaine limité des biens de consommation dont la multiplication prodigieuse, grâce au progrès technique, atténue certaines rivalités mimétiques, conférant une apparence de plausibilité à la thèse qui fait de toute loi morale un pur instrument de répression et de persécution.” (p 235)

L’altra obra en aquest context, i seguint la mateixa línia, és Celui par qui le

scandale arrive que, a semblança de l’anterior,

“... a une dimension polémique bien sûr, dirigée en particulier contre le relativisme obligatoire de notre temps, inséparable du structuralisme et de la déconstruction.” (p 12)

L’obra es divideix en dos grans capítols: el primer, “Contre le relativisme”,

que conté tres articles: “Violence et réciprocité”; “Les bons sauvages et les autres”; i

“Théorie mimétique et théologie”. I el segon, “L’envers du mythe”, és una entrevista

amb Maria Stella Barberi, que reprèn les temàtiques obertes a l’obra anterior, amb a

llibertat de no haver-se de cenyir a un guió o a un argument. El diàleg permet saltar

dels evangelis a Darwin, de Darwin a l’apocalipsi i a Carl Schmitt, a Lévi-Strauss,

sant Pau i Dostojevskij... preparant, sense cap dubte, l’obra central d’aquest cercle

consagrat a la guerra: Achever Clausewitz24.

Aquesta darrera obra de volum considerable, també dialogal, pren com a punt

de partida l’obra d’un militar prussià, Karl von Clausewitz, que comença un tractat

sobre la guerra (titulat Vom Kriege. Serà publicat –– inacabat –– pòstumament) i li’n

dóna un caràcter mimètic: la guerra és una “montée aux extremes” entre

exèrcits/polítics/països enemics. Quan aquesta pujada pren un caràcter global, es

reprèn el discurs apocalíptic. En aquesta obra, a voltes solemne, Girard recupera la

història d’Europa des de Napoleó –– i des de Carlemany! –– fins a l’11 de setembre 24 Es va fer un documental (Le sens de l’histoire, 2007) que segueix de la vora el

desenvolupament argumental del llibre, i que es va editar amb La conversion de l’art,

12

de 2001, i s’obre cap a la fi possible, catastròfica, i “ce possible est aujourd’hui

devenu réel” (p 9). Aquest recorregut mitjançant la conversa amb Benoît Chantre,

“...ménage des surprises, des rencontres. Peu à peu, des auteurs, des poètes ou des personnalités d’exception se sont imposés à nous. Toute une constellation d’écrivains et de penseurs a fini par se dessiner. C’est un peu ce que j’appelle la communion des saints.” (p 21)

Entre d’altres convocats: Hegel, Napoleó, Hölderlin, Nietzsche, Lévinas, Carl

Schmitt, Benet XVI, el terrorisme islamista, Pascal, Furet, Bush i d’altres... Des del

duel a la guerra mundial total, allò que es pot anomenar “apocalipsi”.

Aquest abast global, que Clausewitz només intueix, és el que Girard intenta

achever. El duel, la “pujada als extrems”, té l’estructura del conflicte mimètic.

Clausewitz ho formula com “la primera acció recíproca”:

“En un mot, même les nations les plus civilisées peuvent être emportées par une haine féroce. [...] Nous répétons donc notre déclaration: la guerre est un acte de violence et il n’y a pas de limite à la manifestation de cette violence. Chacun des adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes.”25

Segons Girard, aquest passatge és clau, ja que obre a la possibilitat d’explicar

la situació de l’home actual com a abocat a la fi:

“C’est par ce passage que le texte de Clausewitz m’a littéralement saisi. J’ai soudain eu le sentiment qu’il fallait passer par lui pour comprendre le drame du monde moderne. [...] Je vous avoue que cette définition du duel m’effraie et me fascine à la fois, ...” (Achever Clausewitz, p 32)

Aquest “drama del món modern” és que s’ha arribat al final de la història.

L’home ha esdevingut capaç de destruir el seu món i sap que pot fer-ho. Davant la

possibilitat que li ofereix el cristianisme, de renunciar a la violència (la reciprocitat

positiva), ha optat per la violència (la reciprocitat negativa). I aquesta no té límits, és

un creixement imparable que ha d’acabar amb la humanitat –– amb aquest estat de

coses. “Plus que jamais, j’ai la conviction que l’histoire a un sens; que ce sens est

redoutable...” Aquest decurs terrible de la història Girard el llegeix des d’una cita de

Les Provinciales de Pascal. La història és una “estranya i llarga guerra” entre la

violència i la veritat, guerra que no poden guanyar lluitant l’una contra l’altra, perquè

la violència és forta, i la veritat vertadera, i la violència i la veritat pertanyen a

realitats diferents. Però aquesta guerra ha de ser guanyada per la veritat, perquè

“subsisteix eternament, ja que ella és eterna i poderosa com Déu mateix”.

25 Citat per Girard a Achever Clausewitz, p 32

13

Al llarg de l’obra es van recollint els diferents tòpics del pensament girardià i

es van cosint en un argument que afecta tota la humanitat, present, passada i futura,

que oscil·la entre la por i l’esperança... i és que, “en els llocs del perill, creix també

allò que salva”.26

* * * Hem vist com el desig mimètic descobreix en l’altre un rival i alhora un

model. Aquesta descoberta és recíproca, en la mida que jo sóc, per l’altre, rival i

model. La situació que comporta aquesta estructura del desig és la violència,

l’embalament mimètic, el contagi. Els individus desitgen tots el mateix:

s’indiferencien, i això provoca una lluita, un creixement de la violència que té el seu

exutori en la víctima sacrificial. L’altre es transforma en víctima, culpable del

malestar que sacseja el grup i alhora benefactora de la pau que ocasiona amb la seva

mort. Aquest cicle es reinicia de nou, fins a la pacificació recurrent que segueix al

sacrifici. En la societat jeràrquica –– mediació externa –– aquest cicle segueix uns

rituals i s’empara en unes institucions. La caiguda de la jerarquia –– societat

igualitària i mediació interna –– significa també la pèrdua del sentit del sacrifici.

Hem vist també com el cristianisme proclama la innocència de la víctima i

denuncia, per tant, la ineficàcia del sacrifici per eliminar la violència. És el

cristianisme que està en el fonament de la societat igualitària, que coneix el valor del

sacrifici. La violència, tal com es revela amb el cristianisme, només pot desaparèixer

si es retorna bé per mal (reciprocitat positiva, que té la seva formulació en la “regla

d’or” de Mt 7, 12). O si no es torna mal per mal (reciprocitat negativa, formulada en

la Llei del Talió de Lv 24, 19). Dit d’una altra manera, la violència s’extingirà si

l’únic model és el Crist. Imitar el Crist significa salvar-se del desig mimètic que posa

l’altre com a rival i genera violència. L’altre esdevé en aquest àmbit de la guerra

element polític, això és, amic o enemic. La victòria sobre la violència no es pot fer des

de la mateixa violència, ni des de la confrontació de la pau contra la guerra. La

victòria sobre la violència només es pot fer des del cristianisme, des de la negació de

la violència. L’alternativa és l’encaminament cap a la fi, cap a la destrucció,

l’imparable “montée aux extrêmes”. I la clau és que una resolució o altra, l’amor o la

26 Segons la cita de Hölderlin, del poema Patmos, que va apareixent al llarg de tot el text.

14

guerra, la civitas Dei o la civitas hominem tenen el seu lloc en la llibertat humana: “en

els llocs del perill, creix també allò que salva.”

Fonts documentals1.- OBRES

GIRARD, R: “À propos de Sartre: rupture et création litteraire” a POULET, G (ED): Les chemins actuels de la critique. Plon, París 1967

GIRARD, R: Critique dans un souterrain. L’age d’homme, Lausanne 1976GIRARD, R: Cuando empiecen a suceder estas cosas... Ediciones Encuentro,

Madrid 1996GIRARD, R: Mensonge romantique et vérité romanesque. Grasset, París 2001GIRARD, R: Celui par qui le scandale arrive. Desclée de Brouwer, París 2001GIRARD, R: La violence et le sacré. Albin Michel, París 2002GIRARD, R: El chivo expiatorio. Anagrama, Barcelona 2002 (2 ed)GIRARD, R: La voix méconnue du réel. Grasset, París 2002GIRARD, R: La ruta antigua de los hombres perversos. Anagrama, Barcelona

2002 (2 ed)GIRARD, R: Shakespeare: los fuegos de la envidia. Anagrama, Barcelona 2002

(2 ed)GIRARD, R: Je vois Satan tomber comme l’éclair. Grasset, París 2003 (3 ed)GIRARD, R: Le sacrifice Bibliothèque nationale de France, Paris 2003GIRARD, R: Des choses cachées depuis la fondation du monde. Grasset, París

2004 (9 ed)GIRARD, R: Les origines de la culture. Desclée de Brouwer, París 2004GIRARD, R ET AL.: Dieu, une invention? Les Éditions de l’Atelier, Paris 2007GIRARD, R: Achever Clausewitz Cahiers Nord, Paris 2007GIRARD, R: La conversion de l’art. Cahiers Nord, Paris, 2008GIRARD, R: Anorexie et désir mimétique. L’Herne, Paris, 2008GIRARD, R: Géometries du désir. L’Herne, Paris, 2011GIRARD, R: Sanglantes origines. Flammarion, Paris, 2011DUMOUCHEL, P. (DIR): Violence et vérité autour de René Girard. Grasset,

Paris 1985BUBBIO, P E MORIGI, S (ED): Male e redenzione. Sofferenza e trascendenza

in René Girard. Ediziione Camilliane, Torino 2008. LLANO, A: Deseo, violencia, sacrificio. El secreto del mito según René

Girard. Eunsa, Navarra 2004LLANO, A.: Deseo y amor. Ediciones Encuentro, Madrid 2013RAMOND, CH. (COOR.): René Girard. La théorie mimétique, de l’apprentissage

à l’apocalypse. Presses Universitaires de France, Paris 2010BARAHONA, Á.: René Girard: de la ciencia a la fe. Ediciones Encuentro,

Madrid 2014

15

PALAVER, W.:René Girard’s Mimetic Theory. Michigan State University, Michigan 2013.

ANSPACH, MARK R. (DIR.): Cahiers de L’Herne: Girard. Éditions de L’Herne, Paris 2008

WILLIAMS, JAMES G.: Girardians. The Colloquium on Violence and Religion, 1990-2010. Lit Verlag, Wien-Berlin, 2012

2.- ARTICLES

GIRARD, R.: “El desig mimètic dins del soterrani”, a Comprendre, any X, 2008/1-2

PALAVER, W.: “Violence and Religion: Walter Burkert and René Girard in Comparison”, a Contagion, vol 17, 2010

PALAVER, W.: “Hobbes and the katékhon: the Secularization of Sacrificial Christianity”, a Contagion, vol 2, 1995

GARCIA-DURAN, X.: “A propòsit del soterrani: Dostoievski, Sartre, Girard”, a Actes del Primer Congrés Català de Filosofia. Barcelona, 2011

GARCIA-DURAN, X.: “René Girard: una aproximació. Des de Mensonge romantique et vérité romanesque a Achever Clausewitz” a Comprendre, vol 14/2, 2012

16