Piemonte - Image Et Contenu Intelligible

7/24/2019 Piemonte - Image Et Contenu Intelligible

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GUSTAVO A. PIEMONTE

Image et contenu intelligible

dans la conception rignienne de la 'diffusio Dei'

l

Les Sraphins que, le jour ou Dieu l'appel a, le prophe te Isale vit dans le temple de

Jrusalem couvraient de leurs ailes la face et les pieds du Seigneur, assis sur un trne

lev

1

Dans son commentaire

de

Denys, Jean Scot explique que cette attit ude symbo

lise la crainte rverentielle qui empec he les essences clestes de regarder, d'une part,

vers les hauteurs suressentielles

de

Dieu, et de scruter, d'autre part, 'quomodo Domi

nus, cum sit super omnia,

diftunditur in omnia, et

ubique est, sine quo nihil esse

potest . . .

2

Une telle interprtation de la vision d'Isale, bien rignienne par son carac

tere

mtaphysique et par les doctr ines spcifiques auxquelles elle renvoie

3

lucide les

images anthropomorphiques du texte biblique au moyen d'une autre image plus subtile

- celle de la "diffusion", tire

du

comportement des substances fluides,

ou

de la

lumiere

4

- mais qui reste elle-meme dans le domaine des mtaphores sensibles dont

notre intelligence, dans son tat actuel, ne sa urait se passer.

En

effet, en tant que drivs de 'fundo, fundere', "verser", 'diffundo'

5

et

'diffusio'

s'appliquent d'a bord, littralement, dans l'usage rignien comme dans la langue clas-

1

Cf./s. 6,1ss, d'apres la Vulgate, qui porte au

v.

2: 'velaban faciem eius pedes eius . C'est ce

texte que suit Jean Scot dans le passage que je vais citer ( cf.

Expositiones

in

ler.

coel.

(ci-

dessous: Expos.), XIII, 372-388 Barbe , ou

il

renvoie explicitement a ]"hebraica ueritas').

O'autres

versions, parmi elles les plus rcentes, comprennent diffremment ce verset; voir

p. ex. la Bible de Jrusalem ( pour

se

couvrir la face . . . les pieds"); la Nova Vulgata (en un

volume, Vatican 1979) donne: 'velabat faciem

suam

. . . pedes

suos .

Expos.,

XIII, 475-489. On trouve substantielle ment la meme exgese de la vision d'Isale (mais

avec la traduction 'suos' a u lieu de eius', cf.la note prcdente) en P II, 6140-615 A (p. 202,4-8

Sheldon-Williams; III, 668A-B (p. 138,1-20).

3

Cf. aussi l'exgese apparente des 'duo pedes uerbi'

en

Comm. sur l vang.

de

lean, I, XXIX,

58ss Jeauneau; et la glose III du manuscrit Paris

Mazarine 561,

f. 220v (d. E. Jeauneau,

"Quisquiliae e Mazarinaeo codice 561 depromptae ,

Rech. Thol. Anc. Md.,

45 (1978), 79-

129: p. 104).

4

Cette autre image n'est pas trangere a 'Ecriture: cf.

Sagesse

7,22 et suiv., notamment 7,24 et

8,1 (sur ce dernier verse , cf. E.

Jeauneau, art.cit.,

pp. 120-122; et pour les affinits avec le

Stoicisme, C. Larcher, Le

Livre de

la

Sagesse

oula

Sagesse

de

Saloman,

II, Paris 1984, notam

ment pp. 515-517).

5

Chez Jean Scot, un certain flottement de l'orthographe fait que dif-fundo' est difficile adistin

guer du verbe apparent (classique aussi, mais moins frquent) 'de-fundo'; p. ex., en

P

III,

Image et cntenu intelligible

81

sique, aux liquides, a l'e au (des fontaines et des fleuves ou de l'abime primordial

6

; de

la,

le

passage est facile

a

l'air

7

,

et, par extension, aux lments en gnral

8

. De

ces

lments, le plus actif et pntr ant est le fe u, dont la source principale est le soleil, qui

fait rayonner part out sa chaleur et sa lumiere

9

Or, la vue

de

la diffusion de la lumiere

sensible, qui emplit.la totalit du

monde-

sauf la petite portian occupe par l'ombre de

la terre -,mene tout naturelle ment a utiliser la meme expression pour la lumiere ineffa

ble, toujours prsente aux yeux de l'intelligence

10

Mais a u sens figur, la 'dif fusio' ne se

dit pas seulement du 'divinum turnen' comme d'un effet diffrent de sa source, mais

encare, ainsi qu'on l'a vu au dbut, de Dieu lui-meme

11

, de la 'divina natura'

12

, de la

'divina virtus' ('diuinam uirtutem in omnia uenientem, et implentem omnia, et omnia

infinita sui diffusione penetrantem'

13

, de la 'divina bonitas', qui rpand sur tout etre

cr ses dons

14

. Cette bont ainsi se diffusant inpuisablement est a la fois unit et

trinit

Et, dans la Trinit, la 'diffusio' correspond surtout au Fils, que les Grecs

appellent Lagos: c'est ce qu'exposent abondamment d'importantes pages du livre III

du Periphyseon, ou "infinita uerbi multiplica ia' est claire a l'aide de plusieurs mta

phores complmentaires: 'cursus' (image tire du

Ps.

147,15: 'Velociter currit sermo

eius'), 'extensio' (fonde sur

Sag.

8,1 et sur Denys), et 'diffusio', terme dont la forme

simple 'fusio' est employe comme quivalente

16

;

cette forme parait dans l'tymologie

642 O (p. 80,15) l'on rencontre ala suite 'de funditur' e t 'diffusio'; en 632 C (p. 56,25), 'deffun

ditur', avec la variante 'defunditur'; etc. Je considere toutes ces formes comme pratiquemen t

quivalentes.

6

Cf.

P

III,

6328-C

(p. 56,23-25);

694C

(p. 198,15-16); 698C-699A (p. 208,9-10.15.21-22);

702C (p. 216,17); 708A (p. 228, 16-17); etc. Egalement, les lignes 15-17 de la scholie indique

ci-dessous, n. 19.

Les listes de cette note et des suivantes ne prtendent pas etre exhaustives, mais seulement

offrir q u l q u ~ s exemples significatifs.

7

Cf. P III, 649A-B (p. 96,5-6);

V 9470.

8

Cf.

P

III, 711D-711 A (p. 236,23-26); 7138 (p. 240,9-10); 715A-B (p. 244,8-9); V 902A.

9

Cf.

P

II, 538C-O (p. 34,10-13);

III,

6808 (p. 164,33ss); 729A (p. 276,20-21); V 918C.

Expo;.,

IX, 407-411;

XIII,

116ss. Voir aussi, au su et de l"ethereu m lumen',

Expos.,

II, 971-

975, et de la 'lux' en gnral,

De praed.,

17,87 Madec (seule occurrence d'une forme du verbe

'diffundo' dans cet ouvrage).

10

Cf. PI 520Css (p. 214,13ss); III, 668C (p. 138,25-28); V 10128 ('inexhausta effusione').

Expos., IU, 130-133;

V

11-12; VII, 859-861; IX, 144-147; etc.

11

Voir p.ex. P

IV

788A: 'sicut Oeus

per

omnia quae sunt diffunditur, et a nullo eorum potes

comprehendi, ita anima totum sui corporis organum penetra , ab eo lamen concludi non

valet'. (Aussi les textes indiqus ci-dessus, n. 2.)

12

Cf. p 1 520A (p. 212,16-17).

13

Expos.,

XIII, 92-93.

14

Cf. III, 6330 (p, 60,8-10);

V

903A,

9428-C (comparaison avec l'humanit, laquelle 'in

omnes homines diffunditur, et tota in omnibus est, et tota in singulis'), 10208-C.

Expos.,

l,

5 ss; etc.

15

Cf.

P

III, 6320 (p. 58,1-3) (sur ce texte, cf. infra, n. 54); galement le passage de

P II

indiqu

supra, n. 2.

16

Voir

P

III, 642A et suiv. (p. 78,19 et suiv.). Pour l'ide de 'currere', cf. en plus

P

l, 452B:C (p.

60,16-25), 460A (p. 78,3-9); III, 7098 (p. 230,28ss);

Expos.,

I, 177-182; et infra, n. 93.


2/8

82

GusTAvo A.

PI MONT

suppose du terme hbreu cherubim = 'fusio sapientiae'

17

L'ide de diffusion s'attache

galement au Verbe

par

d'autres voies; par exemple, lorsque le pseudo-Denys parle du

"rayon" de la clart du Pere, Jea n Scot identifie ce 'radius' au Verbe, qui 'in uniuersita

tem sensibilis et intelligibilis creatur e diffunditur', et a qui revient des lors le parti

cipe 'superexpansi' - traduit aussi 'superextenti'

par l'Erigene-,

que l'Aropagite

assigne ailleurs au rayan divin

18

Mentionnons enfin ici quelques lignes que le traduc

teur a ajoutes a une des scholies des

Quaestiones ad Thalassium

de Maxime le Confes

seur, dans lesquelles le Verbe, qui 'inuisibiliter et incomprehensibiliter

per

rationabiles

creaturas ad multiplicandas uirtutes rerumque rationes, dum sit natura indiuisibile,

diuiditur', est compar a l'eau qui se rpand ('diffunditur') a travers les corps 'per

occultos nature meatus'

19

.

Les effets que produit la diffusion du Verbe-rayon lumineux sont quelquefois prsen

ts comme concernant surtout le domaine de la connaissance: clairer les mysteres,

former des visions dans les sens intrieurs

et

en donner l'interprtation, etc.

20

La

'fusio

sapientiae' est galement comprise

en

certains passages comme une transmission

hirarchique des 'diuinae illuminationes' a travers les ordres angliques, et

de

ceux-ci

aux hommes

21

. Mais plus nombreux et plus importants sont les textes qui situent les

effets en question sur le plan ontologique: 'Non enim omnia subsisterent si non

radius ille ineffabilis diffunderetur in omnia,

ut subsisterent omnia

; 'ipsius fusio

causa existentiae omnium est

22

. Ces textes peuvent tr e disposs selon

une

grada

tion:

- plusieurs se contenten de dire, en gnral, que la 'diffusio' de Dieu, du Verbe, se

produit 'ut (omnia) sint', 'ut subsistan ', ou quelque formule analogue

23

;

17

La provenance dionysienne

Cae/. hier.,

VII, 1;

PG

3,205B) de cette tymologie, qui n'est pas

vidente en P III, 643B (p. 82,1-3), est, en revanche, signale explicitementpar Jean Scot

enP

V, 863C. Cf. aussi

ibid.,

864B,

et Expos.,

VII, 23-31. 87-88; XIII, 304-309.

18

Cf.

Expos.

I, 311ss, nota mment 317-319 et 333-335 ('expanditur distribuitur'); IX, 404-

405. Pour l'inspiration dionysienne

de

l'expression 'extenditur in omnia',

cf

infra, II, 1, a, et

pour un autre passage du pseudo-Denys ou Jean Scot a cru trouver l'ide de la diffusion du

Verbe infra, n. 50.

19

Op. cit.,

Introd., Scholia, 5,15-20;

d.

C. Laga- C. Steel,

Turnhout-

Leuven 1980 (Corpus

Christ., Ser. gr., 7), p. 42 (ces lignes, d'apre s les diteurs, p. CI,

ont

certainement

t

ajou

tes" au texte grec par Jean Scot).

L'ide de 'diffusio' se prsente en outre chez Jean Scot en rapport avec 'ame du Christ

P

V,

993C), avec les causes primordiales

P

II, 550C (p. 58,23-24);

cf

III, 632B-C (p. 56,23ss)),

avec la monade et les nombres

P

III, 652C (p. 104,2-4); 658C (p. 116,34-35)), avec les 'data'

de Dieu

(PV,

946B) et sa grace (PV, 1002B et Comm. v lean, I, XXX, 18-19-le seul usage

du verbe 'diffundo' dans cet ouvrage-); etc.

2

Cf. Expos. 1 3 1 7 ~ 3 2 3

21

Cf. Expos.,

V,

10-15. 140-143; VII, 228-236; etc.

22

Expos.

1 352-354;

P

III, 643B

p.

82,7-8 .

23

Voir p. ex., avec le verbe 'esse' (' ut sint', etc.): PI 520A (p. 212,22); III, 632C (p. 56,27-28),

642D (p. 80,20). Expos., I, 7-8; IV, 108. Avec 'subsistere': P

V,

946B. Expos., I, 70

('ut

essentialiter subsistan ') et 352-354.


83

d'autres prcisent que,

par

sa diffusion, Dieu est le prncipe de l'essence de toutes

choses

24

;

- d'autres encare affirment que la diffusion divine est, non pas le prncipe, mais la

'substantia et essentia'

mme- ou

la 'subsisten ia'- des choses

25

;

- certains passages, enfin, les plus complets et les plus audacieux, soutiennent

que

la

'diffusio' (ou 'extensio') de Dieu est,

et

la 'causa omnium', et a la fois, directement,

'omnia' - ce qui parait plus nergique encare que dire, comme ci-dessus, qu'elle est

'omnium e ssentia/subsistentia' -

26

2. Dans les passages

queje

viens de rappeler, l'expression

'diffusio'-ou

ses quivalents

- dsigne done le mouvement crateur, le processus qui

esta

'origine

de

la ralit des

tres finis. Mais quelle est la nature de ce mouvement?

La

saisir est peut-tre quelque

chose de suprieur a notre capacit, mais nous pouvons essayer au moins de ne pas

commettre des erreurs t rop grossieres a ce su jet. Il faut

d'abord

carter

toute

reprsen

tation spatiale. C'es t ce que fait formellement Jean Scot dans une page du

Periphyseon

que j'ai dja cite,

en

soulignant que certaines imaginations trompeuses que l'o n pour

rait concevoir a propos

de

la diffusion de la nature ineffable

sont

aussi ridicules que

nuisibles: aucune

mort

plus honteuse pour la 'rationalis anima' que celle qui consiste

rait a in ven er 'talia monstra abhominandaque idola'. C'est pourquoi personne ne doit

croire que dire que

Dieu

"se diffuse",

s'tend ,

ou

court ,

implique qu'il ait aupara

van prpar des lieux

ou

droule r ces activits, ni, moins encare, que ce soit un autre

prncipe qui ait dispos de tels lieux, ou une forme quelconque d'tendue spatio-tempo

relle, qu'ensuite Dieu

'sua diffusione impleret uel suo cursu perageret uel sua exten

sione solidaretm.

Cette critique d'une interprtation possible, trop littrale et un peu nalve, des mta

phores de "diffusion", n'en rejette pas seulement les rfrences a l'espace, mais encare

et surtout les prsupposs temporels: le Ver be ne se rpand pas 'in ea quae prius

erant';

au contraire, 'ipsius fusio uel extensio uel cursus praecedit omnia', c ette diffusion

tant

24

Cf. P II, 585 C (p. 134,18): 'distribuens eis essentiam'; Expos., VII, 982: 'omnis essentie super

essentiale principium'.

25

Voir, pour substantiaet essentia': P III, 644C (p. 84,19); Expos., XIII, 488-489

(cf.

supra, n.

2):

'eorum

que sunt essentia et substantia ipse est, cum sit superessentialis et supersubstantia

lis'. Pour 'subsistentia': P III, 6 42C-D (p. 80,15-16. 20-21); Expos., I, 8-10.

26

Cf. notamment

P

III, 632D (p. 58,1-3) et 643B (p. 82,8), passages sur lesquels je reviendrai

plus loin (II, 1, b). Voir aussi

ibid.,

633D (p. 60,10-11): 'quae ineffabilis diffusio et facit omnia

et

fit in omnibus

et

omnia est'; 643B (p. 80,35ss): 'facit omnia et fit in omnibus omnia

extendit se in omnia

et

ipsa extensio esfomnia'. Dans la mme section de

P

III, un autre texte

analogue - et de la mme inspiration-, mais dans legue l'expression 'diffusio' n'est pas

employe, est 650C-D (p. 98,30ss), ou para la fameuse phrase:

'Deus

itaque omnia est et

omnia deus . Cf.

en

outre P

V,

952A, cit ci-dessous.

27

P III, 643B-D (p. 82, 3-22). Cf. aussi les remarques sur le sens non-spatial de Ps. 103 (104),24,

'Omnia in sapientia fecisti'

-un

verse favori deJean

Scot-

en III, 680A (p. 164,20-24); il est

anoter que, si l'expression 'diffusio' n'y est pas employe, il y est dit que la Sagesse devient

toutes choses, ce qui est quivalent

a

affirmer qu'elle "se diffuse en toutes choses" (voir la

comparaison avec le soleil ibid., 680A-C (p. 164,25ss)).


3/8

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GUSTAVO A. PIEMONTE

la cause de l'existence des choses

8

Autrement dit, sans 'diffusio', il n'y aurait pas de

monde cr. 11 n'est pas impossible de se reprsenter

ce

qui arriverait 'si sola intra

semetipsam divina bonitas quieta absque ulla operatione perseveraret': ainsi que le dit

un passage du livre V du

Periphyseon

ou se pose la question du pourquoi ('cur ') de la

cration, dans cette hypothese la bont divine ne fournirait pas d'occasion d'etr e glori

fie; 'jam vero in omnia visibilia et invisibilia seipsam diffundens, et in omnibus omnia

existens', elle a rendu possible la louange du 'summum bonum'

29

Nous avons ici une

opposition entre Dieu sans, ou avant (du moins logiquement), la 'diffusio', et Dieu avec

ou apres celle-ci, considre comme une sorte de mouvement du Crateur, allant de

celui-ci au monde. La 'diffusio' prcede le monde, et Dieu prcede la 'diffusio'. Une

telle vue e st claire et ne parait pas incorrecte, a condition toutefois de ne pas oublier que

se diffuser, tant un ' motus', un 'fieri', ne peut pas etre affirm de Dieu au sens propre,

pas plus que le 'fac ere' de la re prsentation traditionnelle de la cration

3

. Jean Scot

comprend

s

bien cette difficult que, pour la rsoudre, il semble pret a vider l'image de

la diffusion de toute significatioil cosmogonique.

En effet, lorsque, dans le contexte de son minutieux examen de l'applicabilit des dix

catgories a Dieu, l'Erigene analyse les deux dernieres, 'agere' e t 'pati', et se demande

en particulier

ce

que veut dire a u juste que Dieu "aime" ou "est amour ",

l

fait en

quelques mots une critique de notre mtaphore bien plus radicale que celle que j'ai

rsume tout a l'heure. Dieu, di -i , est justement appel amour, puisqu'il est la cause

de tout amour, 'et per omnia diffunditur et in unum colligit omnia Ensuite

il

pr

cise: 'lpsa quoque diuinae

natJrae

in omnia quae ab ea et in ea sunt diffusio [omnia]

amare dicitur non quia ullo mo o diffundatur quod omni motu caret omnia que simul

implet, sed guia rationabilis mentis contuitum per omnia diffundit [et moue t dum diffu

sionis et motus animi causa sit] ad eum inquirendum et inueniendum et quantum possi

bile est intelligendum qui omnia implet ut sint

..

.'

31

Un peu plus loin, Jean Scot pro

pose deux exemples pour faire mieux comprendre pourquoi on dit que Dieu se meut,

bien qu'il soit immobile; le premier de ces exemples, relatif a la lumiere sensible, est

particulierement intressant ici. La lumiere qui mane du soleil 'ita totum mundum

radiorum suorum inmensurabili diffusione perfundit ut nullum locum relinquat quo se

moueat': elle reste done immobile; mais elle

meten

mouvement les yeux des animaux:

'Ideoque moueri putatur guia radios oculorum ut ad se moueantur permouet [hoc est

oculorum motionis ad uidendum causa est]m. D 'apres ces passages, done, Dieu ne se

diffuse que dans la mesure ou

i\

est l

cause de

l

diffusion

du regard de l'intelligence a

travers toutes choses: c'est la 'rationabilis mens' qui "cour t", qui parc ourtles etres crs

essayant d'y trou ver Die u qui les remplit- car autrement ils ne seraient pas -, Dieu qui

est depuis toujours dja la, mais que nous ne sommes pas toujours capables de recon

naitre. Par un retournement tres rignien, la 'diffusio' n'est plus un mouvement de

Dieu donnant origine aux cratures, mais un mouvement de la crature raisonnable et

28

III, 6438 (p. 82,5-8); cf. 644A (p. 82,29-31).

29

P

V

951 C-9528.

Cf.

aussi Expos., I, 69-72.

30

Voir notamment la 'conclusio de agere et pati' en PI, 524A-B (p. 220,7-26).

31

PI, 519D-520A (p. 212,13ss).

32

bid.

520C-521 A (p. 214,13ss).


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intellectuelle qui cherche Dieu derriere, ou a l'intrieur de, les etres finis, dont l'ind

pendance n'est qu'apparente. Plutt qu'a une opposition entre Die u seul,

et

Dieu avec

le monde, l'absence ou la prsence de la 'diffusio' donneront ainsi naissance a une

opposition entre le monde vu comme une ralit ferme sur soi, et le monde vu comme

une manifestation de Dieu (thophanie), entre un monde "opaque"

et

un monde

"transparent". Ce monde transparent, laissant voir Dieu dont l est pntr, comme

l airde lumiere, sera celui de la

fin

des temps, quand Dieu, selon la phrase de saint Paul,

sera 'omnia in omnibus'. Mais une telle apparition du Verbe en toute crature - la

flamme finale, qui remplira et consumera le monde n t i ~ ne prsuppose aucun

changement ontologique: des maintenant, Dieu est "tout en tous", et c'est cela que

contemple n les essences clestes bienheure uses

et

les hommes clairs par la griice et

ravis, avec Paul, dans les hauteurs des mysteres divins. Seulement, les nuages des pen

ses charnelles, l'obscurcissement produit par la diversit des imaginations, et l'affai

blissement de l'intellect par les passions irrationnelles, rendent impossible cette visiona

la plupart des descendants d'Adam le pcheur. C'est pour y ramener la nature

humaine, en lui ouvrant les yeux de 'esprit, que le Verbe est descendu en s'incarnant

34

Et c'est en quete d 'une vision pareille que le 'rationabilis mentis contuitus'

se

rpand

per omnia', avec

un

mouvement de 'diffusio' caus

par

Dieu lui-meme, et qui, a

ce

titre, peut etre considr, suivant la rinterprtation que p ropase la page cite du livre

du

Periphyseon,

comme une 'diffusio dei'.

L'image de la diffusion atteint ainsi son plus haut degr d'puration, ayant subi une

distillation conceptuelle quien a limin les connotations naturalistes qu'elle compor

tait en raison de son origine: en dfinitive,

il

ne s'agit que d'un 'motus animi'. Evidem

ment, pour que ce dernier dcouvre Dieu dans les cratures,

il

faut pourtant qu'un

'motus dei' l'ait prcd, mais ce n'est pas la un 'fieri' selon l'acception physique du

terme: la diffusion cratrice n'est pas un impossible mouvement accidente surajo ut a

la ralit de Dieu, elle ne s'effectue pas dans le tenips et n a pas besoin d'un espace

prexistant. Elle n'est qu'une maniere particuliere d'envisager Dieu lui-meme, ternel

lement prsent dans tout ce qui dpend de lui, sans aucune succession et sans aucune

extriorit de parties.

11

l Les mtaphores de "diffusion", d"'coulement", de "dversement", et similaires,

ont une filiation noplatonicienne bien connue, e t il n'est pas difficile de trouver dans

Plotin et d'autres philosophes postrieurs des prcdents objectifs de l'usage rig

nien35. Mais

j

me limiterai a voquer rapidement, dans.les paragraphes suivants, que -

33

Cf. P

V

997D-998A.

34

Cf. P III, 683C-684A (p. 172,19-p. 174,5). Voir galement Expos., III, 29-33: 'Precedit enim

in ascensionibus uirtutum actio diuinorum mandatorum, per quam purgatur in terior animi

oculus ut intimos summi boni radios in omnia diffusos ualeat sustinere, omni uana phanta

sia omnique uitiorum caligine liber et absolutus'.

35

Cf. p. ex. les rfrences aPlotin de

K.

Kremer, "Dionysius Pseudo-Areopagita ode r Gregor

von Nazianz? Zur Herkunft der Forme]: 'Bonum est diffusivum sui'", Theol. und Phi{os., 63


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86

GuSTAVO

A.

PIEMONTE

ques auteurs qui ont probablement t parmi les sources directes du vocabulaire, des

images, ou de certaines laborations doctrinales de Jean Scot dans ce domaine.

a) On peut commencer par le pseudo-Denys, que l'Erigene lui-meme indique comme

son guide pour la question de la 'diffusio' du Verbe. Dans le Periphyseon,

il

cite et

commente plusieurs passages de l'Aropagite

a

ce su et, p. ex. un paragraphe

duDe

divinis nominibus

ou paraissent les expressions 'extentum (btatEi:vov) in omnia simul',

'supermanans ( : r t E Q ~ M t o v ) , 'superplenam (:rtEQ:rtf..TQr) et non minoratam largita

tem'36. D'autres chapitres de cet ouvrage dionysien prsentent des formules analogues,

p. ex. (toujours d'apres la version de Jean Scot): 'in omnia quae sunt extendit bonita

tero

(btatELVEL -dv

aya-frtrta)' (suivie de la comparaison avecle soleil)

37

; 'ex Deo non

participante provenientes copiosa fusione

(xoEL),

et superscatentes'

38

; etc.

11

y a lieu

de rappeler galement ici un important passage de la

Hirarchie cleste,

cit daos la

meme section du Periphyseon, ou le pseudo-Denys mentionne la 'providentiam ex

superessentiali et causalissima divinitate manantem

b t ~ f . . u t o f . l V r t : ; )

dans ses Expo-

sitiones,

Jean Scot identifie cette 'providentia' avec la Sagesse ou le Verbe, qui 'manat

in omnia ut sint omnia'

40

En ce qui concerne Maxime

le

Confesseur,

il

faut rappeler tout au moins le commen

taire qu'il donne dans les

Ambigua

d'une formule de Grgoire de Nazianze influence

sans doute par Plotin,

EOELXE-tlijvm to

aya-frv

41

. Nous y lisons, p. ex. (dans la traducti on

rignienne): 'secundum infinitam donorum bonitatis effusionem ea quae sunt ex non

existente adducere et substituere uoluisse'

42

Curieusement, la formule elle-meme de

Grgoire n'est pas tra duite de maniere satisfaisante par Jean Scot, qui a trbuch juste

ment sur le verbe Xw

43

(1988), 579-585. Pour les noplatoniciens plus tardifs, on peut consulter S. Gersh,

From Iam-

blichus to Eriugena,

Leiden 1978, pp.

17

et suiv.

36

Cf.

De div nomin.,

13,

PG

3, 977B PL 122, 1169B; texte cit en

P

III 642D-643A (p.

80,21-32). (Voir en nutre la glose sur

'Ambiguum

XXXI de Maxime, d. cite ci-dessous- n.

42-, p. 282, avec la note de l'd iteur

ad loe.)

37

De

div

nomin.,

4, PG 3, 693B PL 122, 1128D-1129A; voirgalementibd. , PG 3, 7170

PL

122, 1139C.

38

O

p. cit.,

11, PG 3, 956B PL 122, 1167C-1168A; cf. aussi

ibid.,

12, PG 3, 972A

PL

122,

1168C-D.

39

Cae/. hier.,

IV, 1 PG 3, 177C-D PL 122, 1046B; texte cit en

P

III 644A-B (p. 82,31-

p. 84,10). Dans la suite du texte de Denys parait la clebre formule: 'Ess e enim omnium est

super esse divinitas', souvent allgue par l'Erigene.

""

Expos.,

IV, 106-108.

41

Cf. Maxime, Amb., PG 91, 1288D-1289B; Grgoire de Nazianze,

Oral.

38, PG 36, 32(JC. La

meme formule se retrouve dans

l'Orat. 45

de Grgoire,

PG

36, 629A:

cf.

K. Kremer,

art cit.,

pp. 581-582, et sur l'influence plotinienne, pp. 583

et suiv. Pour d'autres passages de Maxime

concernant des mtaphores d'manation, et l'attitude de Jean Scot a cet gard,

cf.

Gersh,

op. cit.,

p. 18.

42

Cf. Maximi Confessoris

Ambigua ad Iohannem

iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam inter

pretationem, d. E. Jeauneau, Turnhout-Leuven 1988 (Corpus Christ., Ser. gr., 18), XXXI,

11-12; aussi

ibid.,

XXXVII, 65-66 (texte indiqu par Jeauneau).

43

Cf.

op. cit.,

XXXI, 3: OSTENDERE OPTIMVM' veut rendre:

EOEL XE{)fvm 1:0

aya{}v.

Apparemment, Jean Scot a u les deux premiers mots comme un seul, et a cru

y

reconnaitre un


87

b) L'empreinte du pseudo-Denys sur le theme rignien de la 'diffusio' est hors de

do u e. Cependant, sur ce point comme sur plusieurs autres, l'autorit de

1

Aropagite

est probablement venue renforcer des convictions prexistantes de l'auteur irlandais.

Or

parmi les sources latines ou il avait pu boire des doctrines noplatoniciennes avant

de se familiariser avec le corpus dionysien, les reuvres de Marius Victorinus paraissent

tenir une place importante

44

11 est vrai que l'on y rencontre plus d'un passage ou les

termes 'effusio'et 'protentio', proches de ceux qu'emploiera couramment Jean Scot,

sont rejetts, comme expressions inadquates des processus appartenant au monde

intelligible (Dieu, l'ame)

45

; mais c'est pa ree qu'ils taient gnralement compris en un

sens matriel, prsupposant la composition de parties

et

la divisibilit

46

Nous avons vu

que Jean Scot se proccupe d'carte r de pareilles interprtations tr ap littrales. Et c'est

prcisment en un passage, rappel plus haut,

oi'I

il exclut la signification physique des

images de diffusion, etc., appliques au Verbe

47

,

que l'on pen,;oit d'intressantes res

semblances avec une page de Victorinus relative

a

'extriorisation,

par

le Lagos,

de

la

"forme intrieure" de Dieu

48

. Cette page appa rtient au livre IV Adversus Arium, qui a

fourni bien des matriaux

a

'Erigene

49

Victorinus y meten avant deux manieres dont

la 'f orma in tus' de Die u, infinie

et

indistincte, peut devenir extrieure: 've e missione

ve sua motione'. Or Jean Scot parlera de la 'fusio' de la Sagesse et de son 'cursus'; dans

son commentaire de Denys, il revient sur la premiere de ces ides: 'forma omnium

infinitif de odxvu.u. Un peu plus bas, la

ou,

daos un non c lgerement diffrent du

meme

principe, notre texte grec porte:

1:0

xEia{}m

1:6

aya8v, l'Erigene met:

'moueri

optimum'

(loe. cit.,

ligue 23).

44

J'ai consacr quelques travaux a cette question, p. ex.

'Vita

in

omnia pervenit'. El vitalismo

eriugeniano y

la

influencia

de

Mario Victorino,

Buenos Aires 1988 (publi d'abord dans

Patr-

stica et Mediaevalia,

VII (1986), 3-48 et VIII (1987), 3-38).

Bien entendu, saint Augustin peut avoir influenc aussi la doctrine rignienne que nous

examinons ici:

cf.

p. ex. son

Epstola ad Dardanum

(

Ep.

187,

(De praesentia Dei),

notam

ment le chap. IV

(PL

33,836-837), avec ses considrations sur 'Deus per cuneta diffusus';

remarquons cependant qu'

ibid.,

833-836, Augusti n ni e que le Christ soit 'ubique' en tant

qu'homme, these soutenue, par contre, par Jean Scot (cf. P

V,

990D-991A, ou l'Erigene

rappelle explicitement la position d' Augustin a e su et dans l'ouvrage mentionn, a contraster

avec sa propre conception, expose en

992A,

etc.).

45

Voir notamment

Adv.

Ar.,

I, 63,22;

III,

1,30ss:

Unde quod

inde nascitur imago, non scissio,

nec effusio, sed effulsio, nec protentio, s ed apparentia' (j'utilise l'd. Henry-Hadot, Vienne

1971, CSEL 83,1).

46

Ce qui donnait prise aux objections ariennes:

cf. Adv.Ar., I,

41,30ss. Voir aussi les arguments

contre la gnration du Fils de la premiere "lettre de Candidus aVictorinus", en par ticulier

Cand.

/, 7,15-32 (gnration 'iuxta super plenum').

47

P

III, 643B-C

(p;

82,1 ss).

48

Adv.

Ar., IV, 20,26-21,6.

49

Cf. p. ex. les parallele s avec le

Periphyseon

signals dans

'Vita in omnia pervenit'

(sections II et

III). Dans

le

texte dont

je

m'occupe ici, on remarque, en plus des ressemblances qui seront

indiques ci-dessous, que le refus des deux hypotheses: 'De altero? An de nihilo?'

(Adv. Ar., IV,

21,1c2) trouve aussi des correspondances chez Jean Scot, p. ex. en

P

III,

679C

(p. 164,12-13): ' aliunde aut de nihilo'.


5/8

88

GusTAvo A.

PIEMONTE

effusa est, unigenitum uidelicet Dei Verbum ad quod et per quod formantur omnia'

50

La corrlation entre les textes indiqus de l Adv. Arium et du Periphyseon semble con

firme par la prsence, dans le premier, d'une ngation de l'existence de deux principes

qui reparait dans le second

51

, et surtout par le fait qu'ils parlent l'un et l'autre, et en des

phrases similaires, des rapports de causalit et d'identit entre Dieu et l'existence des

choses: 'omnipotentia eius et causa omnib us et ipsa exsistentia est (Victorinus), 'ipsius

fusio

. . .

et causa existentiae

omnium

est et omnia' ( Jean Scot)

52

La phrase de l'Erigene

ressemble aussi beaucoup a une formule un peu antrieure de l Adversus Arium:

Omnium exsistentiarum causa ipsa est et ideo omnia

5

Mais d'apres les contextes

respectifs, cette derniere est plutt parallele a: 'causa omnium, immo omnia est',

nonc qui se trouve dans une addition qui porte sur la 'diffusio' du meme livre III du

Periph yseon

54

.

On pourrait ajouter que la proposition qui vient immdiatement apres l'addition

indique, e t un passage assez connu, de con en u analogue,

quise

rencontre quelques

pages plus loin

55

,

s'inspirent probablemen t aussi de Victorinus; mais pour le montre r il

faudrait faire un e digression qui allongerait excessivement le prsent expos. Je termi

nerai done ce paragraphe en notant que, lorsqu'il parlait du Verbe qui 'uelociter currit

per omnia, hoc est sine mora facit omnia et fit in omnibus omnia'

56

, Jean Scot se souve

nait peut-etre d'autres affirmations de l'Africain, comme: 'quod filius Ayo; est, in

actionem festinans substantia . . . Ayo; processit in substantiam eorum quae sunt et

50

Expos.,

X, 46-47. Il importe de no er que la ment ion de la 'for ma ( omnium)' d ans ce passage

ne vient qu'en apparence

de

Denys: elle repose en effet sur une fausse lecture du grec

omoi j

XEXUfLVI]

(Cae/. hi er.,

X, 1,

PG

3, 272D), que Jean Scot traduit: VT OPORTET,

FORMA EFFVSA'

(Expos.,

X, 29).

Orla

liaison entre les ides de "forme " en Dieu, le

Logos, et de "produire a u dehors", il pouvait la trouver dans Victorinus, loe. cit.: 'utrum ipsa

forma

. . .

emissa Joras es/,

an se ipsa eiecit?'

(Adv. Ar., IV,

20,26-27).

51

Cf. Adv. Ar., IV, 21, 1-2: De altero? Ergo duo principia? , et P

111,

643C (p. 82,14-15): 'Aut

quis dixerit quod incredibilius est, ipsi deo dico ab

alo

ueluti

principio ..

.

52

Adv.Ar.,

IV, 21,5-6, et P III, 643B (p. 82,7-8). On pourrait se demander si dans la phrase de

Victorinus 'ipsa exsist entia' est u n fminin singulier o u un neutre pluriel; cf.l'autre formule de

l Adv. Ar. cite ci-dessous.

53

Adv.Ar., IV,

18,55-56. Cf. aussi

ibid.,

8,13-14.

54

P III, 632D (p. 58,3) (l'addition comprend les lignes 1-10).

On

constate que

l Adv.Ar.,

IV,

18,51, dit: 'haec tria ut unum ac simplex .. .', etlePeriph., loe. cit., l 1: 'trinae soliusque uerae

bonitatis .. .';

Adv.Ar.,

1.54; 'Hinc enim omnia intellegens',

et P, l 4:

'ipsa sola intelligit

omnia'; Adv. Ar., l 58-59: 'Esse igitur cuneta unus et omnipotens deus est', et P, l 4-5: 'ipsa

igitur sola est omnia';

Adv.Ar., l

65: 'utrum in de(o) an extra', et

P, l

7: 'quia extra eam

nihil est sed intra se'.

55

Il

s'agit de P III, 633A (p. 58,10-11): 'Deus itaq ue est omne quod uere est quoniam ipse facit

omnia et fit

in

omnibus

..

.', etde 650C-D (p. 98,30ss) (cf. supra, n. 26). Dans l unet l'autre de

ces passages, Jean Scot invoque l'autorit de Denys: il ne s'ensuit aucunement de la qu'il s'y

inspire exclusivement de celui-ci.

56

P III, 643 B (p. 80,34-36). En 646C (p. 88,33-34). Jean Scot remarque, apropos de l'ide que le

Verbe

et

omnia facit et in omnibus fit': et hoc ex uerbis praedicti patris Dionysii aliorumque

[mol corrig dans le ms.

Reims

875] potes approbari'.


89

intellectibilium et hylicorum', ou: 'Omnia ergo effectus Myo; et in omnibus, et genuit

omnia et salvavit .. ,

57

.

e Dans les manuscrits des ceuvres exgtiques de Marius Victorinus se sont transmis

quelques opuscules qui taient autrefois attribus acet auteur, et qui, de meme que ses

commentaires scripturaires authentiques, ont sans doute t connus de Jean Scot

58

.

Je

voudrais mentionner maintena nt quelques lments qu e l'un de ces opuscules, le

Liber

ad Justinum Manichaeum

59

, a pu apporter a a conception rignienne de la 'diffusio' de

Dieu.

L Ad

Justinum

se propose de rfuter la doctrine manichenne des deux principes

opposs, et en consquence il insiste aplusieurs reprises sur l'unicit du Crateur, dont

tout provient ('Unus exstat ingenitus, ab uno domino cuneta provenerunt'

60

, y

compris

les choses qui sont diverses et contraires entre elles

61

. Ce principe unique ne laisse

aucune place

a

un autre principe rival, puisqu'il n'es t pas seulement 'unus', mais encore

'totum', 'omnia'

62

, et Dieu tant infini, il est impossible de lui fixerune limite, ou il se

terminerait et le royaume de l'autre principe commencerait: 'immensum totumque infi

nite porrigitur, et eo meat u t non sit atque deficiat, ubi alteri esse sit vel existere

. . .

63

.

On voit que, dans le but de combattre le dualisme, l'auteur accentue si nergiquement

l'immensit di vine qu'il en vient a outenir une sorte de monisme selon lequel Dieu est

57

Adv.

Ar., 1, 24,13-16 et 1, 26,42-43.

58

Les ouvrages joints aux commentaires de Marius Victorinus (In Ephes., In Ga/., In Phi/.) sont:

le Commentaire sur

l Apocalypse

de Victorin de Pettau, et trois opuscules d'auteur inconnu,

intituls dans les ditions: De verbis scripturae,

Ad

Justinum Manichaeum, De physicis. Cer

tains ndices suggerent que ces ouvrages accompagnaient dja les commentaires de Victorinus

dans des manuscrits anciens non conservs (sur la tradition manuscrite,

cf.

dernierement la

prface de

F.

Gori dans son dition de Marii Victorini

. . . Opera exegetica,

Vienne 1986

(CSEL 83,2)). J'espere publier prochainement quelques notes sur l'utilisation des ouvrages

mentionns par Jean Scot.

59

L'dition princeps est de J. Sirmond (Pars 1630), dont le texte a t reproduit par Migne, PL

8,999-1014, aqui renvoient mes rfrences. J' ai consult aussi l'dition critique incomplete

(chap. I-VIII) de J. Wohrer, dans le

XXV.

Jahresbericht des Privat-Gymn. der Zistenz., Wil

hering 1928, pp. 3-7. Ni l'attribution de Sirmond et de Migne a M. Victorinus, ni celle que

proposait Wohrer, aVictorin de Pettau, ne sont acceptes aujourd'hui.

60 Ad

Just. Man:, XII,

10060;

cf. IX, lo04D; XIV, 1007D; etc.

61

O

p

cit., I, 999C: 'diversa contrariaque nobis ab uno esse principio';

IV,

1001D: 'Verum quod

varia sunt quae ab ipso sunt, qui a se est et unum est, variis eum convenit dominari.

Et

ut

omnipotens appareret,

contrariorum etiam origo

ipse debuit inveniri.' Cf. Jean Seo , PI, 510 D

(p. 192,13-15): 'Non enim similia sibi solummodo condidit sed etiam dissimilia quoniam ipse

similis est et dissimilis,

contrariorum quoque causa

es . (Sur la rlaboration de ce theme chez

Nicolas de Cues;

.cf. W.

Beierwaltes, "Eriugena und Cusanus", dans Eriugena redivivus, d.

W. Beierwaltes, Heidelberg 1987, 311-343: pp. 315 et suiv.)

62

Ad

Just. Man.,

III,

1001

C: 'quem lucem esse,

et

veritatem, atque

totum

haberi fas sit', 'quo d

totum sit,

sed unus dicatur'; IX, 1004D: 'quem Deum pandens,

omnia ipsu m esse

etiam admi

ratus Jesus

.. . ;XI,

1006B: 'Deus est ergo veritas, qui

totum est, et

infinitus consistit'; XIV,

1007D (cf. infra, n. 69); etc.

63

Op. cit., V, 1002B. (Cf. Jean Scot, P III, 642C-D (p. 80,15): 'per omnia in infinitum defundi

tur'.)


6/8

90

GUST VO A. PIEMONTE

toute la ralit. Or certaines de ses affirmations a ce propos rappellent

la

doctrine

rignienne de la 'diffusio' de Dieu; p. ex.:

'Omnia in omnibus

Deus [cf.

ICor. 15,281:

qui unus et solus principium est, omnipotens sine initio, et universi totum,

infinitus

per

omnia'

64

peut etre rapproch de ce que Jean Scot dit sur la 'lux ineffabilis':

'per omnia

diffussa

in infinitum,

et fit

in omnibus omnia

et in nullo nullum'

65

.

Et quand, pour

prouverque toutes choses

'aut

ab eo, aut de eo, aut per eum, aut obveniunt, aut crean

tur',

'Ad Justinum

allegue:

'At

si

sparsa

per totum

ejus virtus

est

et aeternitas . ..

66

un

lecteur de Jean Scot songera, d'une part, a des phrases du

Periphyseon

comme:

'fussae-

que

in omnia

uirtutis et

sapientiae a summo usque deorsum

67

; et, d'autre part, a la

variante singuliere, et jusqu'ici inexplique, avec laquelle l'Erigene cite c onstamment

Rom.

1,20: '

..

sempiterna quoque eius uirtus et

aeternitas'

68

On a done l'impression que, si les termes que cet opuscule emploie pour parler de

Dieu s'tendant et se rpandant par toutes choses ne coinciden pas exactement avec

ceux de Jean Scot, les ides exprimes, videmment influences par la philosophie

noplatonicienne

69

, ont, en revanche, contribu a la formation de la doctrine rig

nienne de la 'diffusio'. Cette impression devient plus forte quand on constate qu'il y a

d'autres paralleles encare entre

'Ad Justinum

et l'reuvre rignienne, par exemple au

su et de l'impossibilit de trouver dans la ralit une place pour le 'nihil' (au sens litt

ral?0, de 'origine des contraires, etc.

71

64

Ad Just. Man., XVI, lO lOA. (Les variations masculin/neutre viennent-elles

de

l'auteur? Cf.

IX,

1004D: 'Ob quod

unum

et

solum

principium Deus est

..

.')

65

P

III, 668C (p. 138,26-27).

66

Ad Just. Man., XV, 1008A.

67

p III, 668B (p. 138,16-17).

68

Cf. P Il, 568B-C (p. 96,19ss), 607B (p. 184,26-31); III, 690A (p. 188,4-7); V, 1005B. La

variante 'aeternitas', au Iieu

de

'divinitas', ne figure dans aucune source rignienne connue,

d'apres P. Meyvaert, dans The Mind of Eriugena, d.

J.

O'Mera-L. Bieler, Dublin 1973, pp.

86-87, n. 25 (cf. aussi P III, n. 40, p. 316). J'ajoute que M. Victorinus, Adv.

Ar.,

I, 2,35-37, lit

aussi 'divinitas'.

69

Des

ressemblances entr e

l'Ad

Just. Man. et certains passages philosophiques

de

Marius Victo

rinus ne sont pas difficiles a couvrir

(comparerp.

ex. XIV, 1007D, ou Dieu est nomm 'unus

et solus', 'infinitus', 'omnipotens', 'omnitenens', 'totum', 'principium', avec Adv. Ar., IV, 24,

21ss). Mais

l'Ad Justinum

prsente aussi des dveloppements propres, dont ceux que

je

signale comme sources possibles de Jean Scot.

7

Cf.

Adlust. Man.,

XI, 1006A-B, notamment: 'nihilum ubisit non habet', et

PIII,

664B-665A

(p. 130, 10ss), notamment: 'ubi sempererat [illud) nihil

non

daturlocus nihilo .. .'(remar

quer

aussi la rfrence explicite aux Manichens, p. 130,20). On pourrait comparer aussi la

doctrine de l'Ad Justinum sur les 'tenebrae'

et

'l'umbra' (IX-X, 1005A-C;

XIII,

1006D-

1007 A) avec celle de Jean Scot.

71

Cf. supra, n. 61. Un autre pointde contact nait de la prsence, enAdlust. Man., IV, 1001 C-D,

de

la phrase: 'Aliter quidem, Justine, quod ipse est aliter quae ab ipso. Quod ipse est unum est,

totumque est quidquid ipse est, quod vero

ab

ipso est, innumerum est.' Jean Scot emploie

plusieurs fois une formule similaire (cf. p. ex.

De praed.,

9,134-136, avec la note de l'diteur ),

qu'il attribue a aint Augustin; elle figure effectivement en De Gen. ad litt.,

Il,

6,12 (quoique

Augustin dit 'in illo sunt ea quae

per

illum facta sunt', non

'sub

illo').

Image et contenu intelligible 91

2. Apres avoir cit quelques sources, certaines ou probables, de la doctrine de Jean Scot

qui nous occupe, je suggrerai deux rapprochements additionnels, qui n'impliquent pas

ncessairement l'existence de rappor ts historiques de filiation, mais qui pourra ient en

tout cas clairer, par les analogies et les contrastes, te ou tel aspect de la conception

rignienne. Je ne ferai qu'un survol rapide; les questions poses devraient etre appro

fondies ventuellement plus tard.

a) Certaines theses de l'Erig ene peuvent parfois voquer a 'esprit les doctrines du

gnosticisme ancien, mais les ressemblances sont gnralement vagues, et leur significa

tion difficile a tablir, le gnosticisme tant un phnomene multiformeet encare insuffi

samment connu, dont beaucoup de documents n'ont t retrouvs qu'a une date relati

vement rcente. C'est dans un de ces textes dcouverts

en

1945 a Nag Hammadi, le

Trait

Tripartite

12

que j'ai remarqu un passage qui me semble digne de mention ici,

car

il

peut etre mis en rapp ort avec une page clebre de Jean Scot sur la 'diffusio' de

Dieu. Notons d' abord que l'image de l'"extension" est employe plusieurs fois

par

ce

trait po ur dcrire le processus qui donne naissance aux ons et a u monde; p. ex.: (the

Father) reached out from himself, and what he

spread

out is what gave a confirmation

anda place and a dwelling to the universe"; "their begetting [se. of the Totalities1s

like

a process

of

extension, as the Father extends himselfto those whom he desires"

73

. Et

dans le passage dont je parlais, apres avoir insist sur l'incognoscibilit et l'ineffabilit

du Pere, l' auteu r dit au su e t du Fils: "Now he who arose from him

stretches himsel f

out

for begetting and for knowledge on the part of the Totalities. He [ a so

1

without falsifi

cation, is all of the names,.and he is, in the proper sense, the sole first one, [the1man of

he Father. He it is whom I call the form of he formless, the body of he bodiless, the face

[ou

"the appearance"

14

1

of

the invisible, the word

of

[the] unutterable, the mind of the

inconceivable,

the

fountain

which flows from him

75

, the root of those who are plan

ted , etc.

76

Or dans le

Periphyseon,

III, 632B

et

suiv., nous trouvons successivement:

(1) La comparaison de

asource

et du fleuve, avec les ides

des'tendre

et de couler

77

;

(2) un dveloppement sur la 'diffusio'

78

;

(3) les lignes suivantes: 'Omne enim quod intelligitur

et

sentitur nihil aliud est nisi

non apparentis apparitio

[cf. galement plus bas: 'inuisibilis uisibilitas'], occulti mani

festatio, negati affirmatio, incomprehensibilis comprehensio,

[ineffabilis fatus,

inacces-

72

Voir

The- Tripartite Tractate (1,5),

(trad.

H.

W.

Attridge-

D.

Mueller), dans

The Nag Ham-

madi Library

in

English

(d. dirige par J.M. Robinson), Leiden 1984

2

,

pp. 54-97.

73

Op cit., 65,4-9 et 73,23-26. Cf. en outre 74,6ss.

74

Cf. J. Fossum, "Jewish-Christian Christology and Jewish Mysticism",

Vig. Christ.,

37 (1983),

260-287: p. 263.

75

Ou: "the spring fpr those who have flowed from him", d'apres E. Thomassen, "The Structure

of the Transcendent World in the Tripartite Tractate (NHC 1,5)",

Vig.

Christ., 34 (1980), 358-

375: p. 367. L'image de la source parait aussi en 60,12-15; 74,6-10; etc.

76

Tri

p. Tract.,

66,5 ss. La liste comprend en tout dix-neuf noms.

77

P III, 632B-C (p. 56,23ss).

78

Sur ce passage

cf

supra, n. 54, ou sont signales ses ressemblances avec un texte de M. Victori

nus. Mais

je

n'ai pas trouv chez ce dernier la source des lignes rigniennes auxquelles j'as

signe ici le numro (3).


7/8

92

GUSTAVO A.

PIEMONTE

si bilis accesus],

inintelligibilis intel/ectus, incorporalis corpus,

superessentialis essentia,

informis forma, immensurabilis mensura . . . ,

et

ainsi de suite, jusqu'a complter dix

neuf substantifs, chacun accoupl a l'attribut qu'il nie

79

. Les antitheses que j'ai souli

gnes se corresponde n tres bien avec celles du

Trait Tripartite

80

. Jean Scot applique

done a chacun des etres, considrs comme rsultat de la diffusion et de la manifesta

tion de Dieu, comme thophanies, ce que dans I'crit gnostique se rapportait au Fils.

Aurait-il connu, non certes la version copte qui nous a t conserve, mais son original

grec, ou plutt une traduction latine de celui-ci (ou du moins de certains fragments)?

L'hypothese n'est pas absolument invraisemblable, car en Irlande on disposait, pen

dant les premiers siecles du Moyen Age, tant d'apocryphes en grande quantit que

d'ouvrages htrodoxes, parmi lesquels

il

devait y avoir, p. ex., des crits priscilliani

stes81.

Mais on pourrait conjecturer aussi que l'Erigene a emprunt ces lments, soit

directement a une source utilise

par

le Trait, soit a un auteur apparent d'une ou

d'autre maniere a cet ouvrage.

On

a prcisment relev dans cet crit gnostique des

"ressemblances frappantes" avec les sections noplatoniciennes de Marius Victori

nus82.

Seulement, le passage que

j ai

cit neme semble pas avoir d'quivalent prcis

dans l'reuvre de 1'Africain. Quoi qu'il en soit, et meme si les ~ n a l o g i e s entre le texte en

question et la page rignienne sur la 'diffusio' n'taient effet d'aucune connexion

historique,

ni

directe

ni

indirecte, elles mriteraient, a mon humble avis, d'etre tu

dies en dtail.

b) Un autre rapprochement intressant est celui qu on peut faire avec des textes juifs

mdivaux du courant kabbalistique spculatif, ou

la procession de I'etre a partir du

Nant divin est reprsente comme une diffusion de lumieres, et a la fois comme un

coulement d'eaux

83

. Ces images s'expriment au moyen de termes hbreux signifiant

"s'pandre", "s'tendre", dont un des principaux est le substantif

hitpaisetut,

"diffu

sion" ou "expansion". La "diffusion" correspond surtout a la Sagesse (l;lokma), et son

effet est la constitution de l'etre meme des causes ou essences intradivines

(sefirot),

d'abord, et des choses extrieures, qui dcoulent d'elles, ensuite, et le maintien en

existence de l'univers entier. On constate dans cette conception des ressemblances

indniables avec la doctrine de Jean Scot sur le 'nihilum per excellentiam', les causes

primordiales, et la 'diffusio' ou 'extensio' cratrice de la 'Sapientia' divine. L'influence

rignienne a-t-elle agi sur les kabbalistes des XIIe/XIIIe siecles? Cela parait assez

probabl

4

mais, en toute hypothese, leurs crits fournissent, sur le theme de la "diffu

sion", des possibilits de comparaison qui ne sont pas a ngliger.

79

p II , 633A-B (p. 58,12-21).

80

La

structure gnrale

des deux

listes est d'ailleurs similaire: elles emploient toutes

les deux

le

procd d'accumulation, et comprennent chacune dix-neuf membres. Cependant,

dans

le

Trait Tripartite

il n'y a

que cinq

expressions antithtiques (ceBes

que

j'ai cites).

81

Cette caractristique de la culture irlandaise ancienne a t mise en

vidence

surtout

dans

les

tudes de Bernhard Bischoff. Cf. aussi, pour

le

cas de Jean Scot, G. V Murphy, "The Place of

John Eriugena in

the Irish

Learning Tradition", Monastic Studies, 14 (1983),

93-107.

82

Cf.

E. Thomassen, art cit., p.

370 ("striking similarities").

83

Cf.

G. Vajda, Le Commentaire d Ezra de ronesurleCantiquedes Cantiques,

Pars

1969,

p.

28; voir aussi

la n.

14 des pp. 312-314.

8

Cf. mon

travail

"Les Expositiones in Ierarchiam coelestem de Jean

Scot

et

un opuscule

hbreu


93

l i

Les avertissements de Jean Scot a propos des "ido es abominables" que notre fantaisie

est capable de forger lorsqu'elle tente de se reprsenter la diffusion de Dieu, et ses

efforts pour concilier cette mtaphore avec les conclusions de la 'uera ratio'

sur

I'incor

poralit, l'immutabilit et la simplicit divines

8

S tmoignent d'un esprit authentique

ment philosophique, qui ne se contente pas des jeux d'images, pour sduisants qu'ils

soient. Assurment, ses analyses peuvent parfois sembler un peu sommaires et ses

arguments pas toujours convaincants. Le penseur irlandais tait dot d un talent spcu

latif exceptionnel, mais sa production est invitablement marque pa r les imperfections

de sa formation, par les acunes de ses lectures , par les manques d'une p oque ou les

bibliotheques n'taient pas riches en ouvrages de philosophie pure. Cependant, on lui

reconnaitra tout au moins

un

mrite, c'est qu'il a pleine conscience,

et

le dit explicite

ment, de la nature symbolique des expressions et des figures dont

il

se sert, et qu'en

parlant, par exemple, du Verbe qui s tend d un bout a l'autre du monde et court

agilement a travers toutes choses, il ne demeure pas sur un plan, pour ainsi dire, mytho

logique86, mais indique clairement le caractere instrumental et rempla;;able de ses

mtaphores: 'fusio sapientiae uel extensio uel cursus uel quoquo alio

modo

infinita

uerbi multiplicatio

dicatur . ..

87

Si

done l'imagination tait chez cet Irlandais fconde et

puissante, elle n'chappait pas au controle de la raison; du reste souligner, comme

ill a

fait tres souvent, l'insuffisance fonciere de celle-ci- et de toute intelligence cre- face

aux ralits essentielles et suressentielles, n'quivaut pas a identifier le suprarationnel

avec I'irrationnel.

On peut se demander, par ailleurs, quelle est la valeur en soi de l'image de la 'diffu

sio', quels sont ses avantages et ses inconvnients, surtout quand elle est applique, non

pas purement a la prsence d'ubiquit de Dieu, mais a son activit cratrice. Ici, natu

rellement, les avis divergeront, et

il

y en aura beaucoup bien plus comptents que le

men. Mais

si

l'on me permettai t d'baucher modestement une rflexion,

je

dirais, en

premier lieu, que cette image suggere tres bien la diffrence fondamentale entre la

production par un dmiurge

un

etre ou tant suprieur ou supreme qui "fabrique"

d'autres

etres-

et la vraie cration, laquelle doit porter sur l'intgralit de l'etre et ne

peut que provenir d'un "Sur-etre" (ou "Non-etre" par dpassement), qui n'agit pasa

travers une opration

ou

action distincte desa ralit meme, mais bien

par

son seul

dploiement ou manifestation.

D autre part,

cependant,

il

faut tenir compte du fait que

les mtaphores du genre de celles qui ont t examines dans la prsente tude mettent

I'accent sur la continuit

entre

le Crateur

et

le cr: ' .. extendit se in omnia et ipsa

extensio est omni a

88

. Et

la ce n'est pas tant la transcendance de Dieu qui parait mise

en

pseudpigraphique du XIII' siecle", dans Eriugena redivivus (supra,

n.

61), 279-310 (sur le

heme

de la "diffusion", pp. 292-294).

115

Cf. supra,

I,

2 .

86

Sur

le

mythe et

la pense philosophique, cf

W.

Beierwaltes,

Denken des Einen. Studien zur

neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt 1985,

pp.

114-122.

87

P

l i l , 643 B (p. 82,4-5).

88

III, 643B (p.

80,37-p.

8 2 1 ~ . Cf. galement

les passages

indiqus supra, notes 25 et 26.


8/8

94 GUSTAVO A. PIEMONTE

question

89

, mais plutt la consistan ce propre de la crature.

Si

la 'diffusio' de Dieu est la

'substantia', 'essentia' ou 'subsistentia' meme des choses, comment celles-ci peuvent

elles

se

distinguer de lui? Nous avons vu que

i indpendance

des e tres finis n'est qu'une

illusion engendre par le pch origine ,

par

le "devenir opaque" d'un univers ou notre

esprit obnubil n'est plus

en

mesure de discerner Dieu toujours prsent

90

;

or, leur

existence elle-meme, serait-elle aussi un mirage? Ce n'est pas cela que dit Jean Scot;

mais pour lui les cratures, qui sont relles, n'ont de vraie ralit que dans le Verbe, et

on dirait que, au fond, elles ne se distinguent de Dieu que comme le Verbe se distingue

du Pere. Elles ne sont jamais vraiment 'extra Deum', mais tout a u plus 'veluti extra'

91

"inexhausta diffusio' de la bont di vine se faisant

a

se ipsa in se ipsa ad se ipsam'

92

La

'diffusio', dpouille de son revetement sensible, tend ainsi a se confondre avec les

processions intratrinitaires,

et

semble naturel de se poser, par exemple, la question de

si, dans de telles conditions, elle peut etre considre comme libre

93

.

Telles sont quelques-unes des interrogations que la belle image de la 'fusio' ou 'diffu

sio' de Dieu veille chez un lecteur assidu de Jean Scot. Maisl'image n'est pas seulement

belle: elle est aussi utile, pourvu qu on l'emploie avec discernement, en s'apercevant

des limites que doit reconnaitre cette mtaphore, comme d'autres plus traditionnelles,

auxquelles elle peut, me semble-t-il, servir de complment, ou de contrepoids, sans

prtendre s'y substituer.

Je tiens aexprimer ici ma vive reconnaissance aM. le Professeur Werner Beierwaltes,

qui a bien voulu inclure dans le prsent volume ces pages, prpares pour le Colloque

de Bad

Homburg-

ou

je

n'ai pu etre

prsent-, et

aux participants

ace

Colloque, qui

m'ont fait parvenir leurs salutations.

89

Jean Scot raffirme d'ailleurs formellement cette transcendance immdiatement avant la

phrase cite: 'et dum in

se

ipso unum perfectum et plus quam perfectum et ab omnibus segre

gatum subsistit (loe. cit., p. 80,36-37). Cf. aussi Expos., I,

352-357.

90

Voir ci-dessus, 1 2.

91

Pour ce qui est des effets des causes primordiales,

cf. P V

907D-908A.

92

p

III, 632D (p. 58,1-3).

93

Cela n'implique pas qu'on y voie- prenant l'exemple de la diffusion de la lumiere du soleil,

etc., trop

ii

la

lettre - une sorte de processus naturel inconscient;

cf.

les remarques d' A. H.

Armstrong, dans he Cambridge History

o

Later Greek and Early Medieval Philosophy,

Cambridge

1967

pp. 239-241, sur la porte des mtaphores de ce type chez Plotin. Chez Jean

Scot, la "course" deDieu

ii

travers l'univers est identique

ii

sa vision: 'Non enim aliud est deo

currere per omnia quam uidere omnia, sed sicut uidendo ita et currendo fiunt omnia'

(P

1

452D (p. 60,31-32)); pour le caractere volontaire de son action, cf 11 553Dss (p. 64,30ss).

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