NOTICES SUR LA DEESSE GAULOISE...

NOTICES SUR LA DEESSE GAULOISE EPONA

CAVALIERE & JUMENT, CHIENNE & MAITRESSE,

SERVANTE & GRANDE DEESSE DES CELTES ?

Gérard Poitrenaud

Cet article est issu d’un chapitre de mon étude Cycle et Métamorphoses du dieu cerf (Toulouse : Lucterios, 2014,

pages 265-273)

mots-clés : Alésia, androcéphale, anguipède, Apollon, Arawn, Arianrhod, Atémis, cavalier, cerf, Cernunnos, cheval, chien, Circé, Coré, Déméter, Despoïna, Diane, Dioscures, écurie, Épona, Hadès, Hécate, Herecura, Hermès, Hespéros, hiérogamie, jument, Junon, Junones, Jupiter, Lleu, loup, Lug, Lugnasad, Lugus, Mabinogi, Mabon, Macha, Mandubiens, matrice, Mercure, Mères, omphalos, parèdre, Parques, Phosphoros, Poséidon, poulain, Pwyll, Pryderi, Rhiannon, rose, Séléné, Sucellos, Svantovit, Tailtiu, Vénus.

Plus de trois cents monuments en pierre, en bronze, en bois ou en terre cuite démontrent la popularité du culte de la déesse Épona1. Elle est vénérée à l’époque romaine dans presque toute la keltiké, surtout en Gaule du centre et de l’est — en particulier chez les Éduen2 et les Médiomatriques —, dans les régions rhénanes et partout où les cavaliers celtes des armées de l’Empire ont pu introduire son culte3 : déesse privilégiée du cavalier gaulois du IIe siècle, elle protège les chevaux, les écuries et le palefrenier. Mais cette fonction est bien sûr secondaire 4 , tout comme celle du Saint-Christophe protecteur des automobilistes. Claude Sterckx a raison : « On ne peut pas croire qu’Épona est figurée avec des chevaux parce qu’elle est leur déesse : elle est leur déesse parce que quelque chose dans sa mythologie l’associe à ces animaux.5 » L’historien allemand des religions Bernhard Maier affirme que la plupart des dévots ignoraient le sens de son nom6. Peut-être, mais n’est-il pas absurde de nier la foi des chrétiens ignorant l’étymologie de « Jésus » ou de « Christ » ? Il serait tout aussi précipité de déduire a priori de sa fréquentation des écuries un rang modeste ou une origine rustique. Souvenons-nous là aussi de Jésus dans la crèche entre le bœuf et l’âne. Notre hypothèse est que cette basse condition (qui a sans doute facilité son incorporation dans la religion romaine) constitue un trait mythique, qu’on retrouve chez une autre « Grande Reine » présumée, Rhiannon, qui dans le Mabinogi de Pwyl, prince de Dyved est forcée de servir de monture à ceux qui entrent dans le palais royal pour la punir d’avoir dévoré son fils nouveau-né. Si Épona et Rhiannon d’un côté, Lug/Lleu de

Fig. 1 Stèle de Le Hérapel (Moselle) Musée de la Cour d’Or à Metz

Notices sur la déesse gauloise Épona. 2

© 2015 Gérard Poitrenaud www.lucterios.fr

l’autre, sont mis en rapport avec palefreniers et cordonniers, n’est-ce pas parce que l’antiphrase sert justement à suggérer leur rang élevé7 ? On verra que l’écurie, lieu infernal et passage obligé, peut encore avoir d’autres sens. La découverte récente d’une statue très élaborée d’Épona à Saint-Valérien (Yonne) 8 laisse penser pour le moins qu’elle était visible ailleurs que dans l’écurie. Il existe d’elle des statues soignées de prix élevé et parfois retrouvées au sein de villa luxueuses, que seules des personnes aisées pouvaient payer9. Deux dédicaces à Épona (CIL XIII, 2902, 2903) découvertes au milieu des ruines d’un temple à Entrains (Nièvre) attestent qu’elle avait un sanctuaire dédié « avec tous ses ornements » en pays éduen10. Un autre lieu consacré à la déesse se trouve à Châteaubleau, où neuf petits chevaux d’applique en bronze, sans doute des juments, ont été découverts dans un puits cultuel au centre d’un bâtiment octogonal qui côtoyait un des trois fanums du sanctuaire gallo-romain, conjointement avec une statuette en pierre de la déesse. Mercure semble aussi avoir été vénéré dans ce sanctuaire11. Christian Guyonvarc’h note que la plupart des bas-reliefs qui la représentent sont anépitaphes. Il en conclut que ces images étaient censées être vues par des gens ne sachant pas lire ou que la déesse était suffisamment connue dans l’esprit populaire pour qu’il fût utile d’ajouter une explication12. L’image de cette femme assise sur la jument parlait sans doute aux yeux comme aux esprits.

Émile Thevenot a noté que la déesse est parfois figurée allongée sur le dos d’une jument, dans l’attitude des sources divinisées et en déduit un rapport avec les eaux guérisseuses. C’est le cas par exemple à Allerey (Côte-d’Or) où la déesse juvénile à demi nue, à la tête ornée d’une couronne de feuillages disposée en torsade, tend son bras gauche vers le cou de sa monture13. C’est le cas aussi d’une colonne au cavalier, où l’anguipède est remplacé par une Épona étendue sur le dos d’un cheval, dans la pose des nymphes des sources 14 . Nous reviendrons sur cette importante observation. La conclusion trop générale vaut cependant pour de nombreuses divinités gauloises. Claude Sterckx remarque justement : « Il ne doit guère y avoir de divinités en Gaule — ou ailleurs — dont le nom ou l’image ne figure pas dans un contexte funéraire ou près d’un site de source ou de cours d’eau : on en viendrait vite […] à réduire toute la mythologie et la religion à une macédoine de divinités interchangeables ne se préoccupant que de l’eau fécondante et guérisseuse, et du passage des âmes15. » Tels étaient en effet, au XXe siècle encore, les topiques que maint spécialiste projetait sur tout. Fernand Benoit quant à lui voit en Épona, l’allégorie du cheval ou celle du « dernier voyage » ou encore une « maîtresse des fauves »16. Ces expressions vagues et alternatives semblent trahir surtout l’embarras de son auteur. La question est de savoir si et comment ces traits justement observés peuvent « fonctionner » ensembles.

Mais revenons au point de départ, qui ne peut être que la description de l’iconographie de la déesse. Ses variantes ne sont ni aberrantes ni anecdotiques, mais concrétisent des aspects du culte et des mythes afférents qu’il était important de mettre en avant dans tel ou tel contexte.

Fig. 2 Épona d’Allerey (Côte-d’Or) d’après Thévenot 1949



Épona est souvent figurée montant une jument en amazone. Elle semble léviter au-dessus de la monture. Pas de selle. Aucun harnachement autre que le mors et encore rarement. Le cheval marche seul, la déesse est le plus souvent de face, tournée vers le fidèle. Peut-être est-elle emmenée vers un lieu qu’elle ne doit pas voir, ou qu’elle n’a pas besoin de voir, car elle le connaît très bien. Elle tient dans ses mains une corne d’abondance, un épi, une patère ou une corbeille de fruits, qui font d’elle une pourvoyeuse de fertilité et d’abondance17. Elle peut tenir un oiseau, un quadrupède, une couronne ou une clé, comme sur le bas-relief de Gannat (ESP. 1818). Mais Hatt propose avec raison d’interpréter cette clé comme celle des enfers, plutôt que comme une quelconque clé d’écurie. Il en trouve la confirmation dans le fait que sur le bas-relief de Várhély, Herecura, la déesse infernale qui accompagne Sucellos, tient aussi une clé, et qu’Épona elle-même tient un flambeau, attribut des divinités funéraires, sur le bas-relief de Néris (Esp.1562). La clé et le flambeau infernal doivent être mis en rapport avec ses autres attributs. Le thème dynamique lui interdit de n’être qu’une geôlière des enfers, ou d’y demeurer. L’important est le voyage entre ce monde et l’autre. Apporte-t-elle le salut en annonçant ou en provoquant le retour des temps18 ? Le rapport du voyage dans l’autre monde avec l’abondance apportée par la déesse fait penser au mythe de Coré associée au retour printanier de la végétation dans les Mystères d’Éleusis.

D’autres attributs permettent de préciser : le chien, le fouet19 et le joug d’attelage20 excluent l’idée d’une délivrance, et font penser au contraire à une déesse dont un des traits principaux est la domination. De même, parmi les titres qui la qualifient, on relèvera Voveria (de sens inconnu, peut-être Volveria « celle qui tourne »), mais surtout Potia (« puissante dame ») et Catona (« batailleuse »)21 qui correspondent plutôt à une maîtresse dangereuse. Cette domination est-elle en rapport avec la marche « automatique » de sa monture ? Elle est vêtue d’une longue tunique et d’un manteau qui se soulève parfois en auréole derrière sa tête : un mouvement rapide et/ou un caractère céleste, car, précise aussi Jean-Jacques Hatt, la draperie flottante est prêtée par les Romains aux divinités du ciel22. Notons en passant que le trait infernal n’exclut pas le trait céleste, ce qui se retrouve chez d’autres divinités « gallo-romaines » comme Sucellos.

À Kapersburg, en Hesse, Épona trône entre deux poulains placés derrière deux autels allumés. Les poulains sont donc associés au culte de la déesse, et également vénérés. Ils font naturellement penser aux Dioscures représentés en si bonne place sur le pilier des Nautes et à Junon, leur mère, déesse du principe féminin, de la lumière céleste et de la lune confondue avec Diane, et « Regina » elle aussi. À Jabreilles (Haute-Vienne), un autel représente la déesse debout devant sa jument (ESP. 1588). Sur les faces latérales, on découvre deux divinités masculines, sans doute

Fig. 3 Stèle de Gannat (Allier) Musée de Saint-Germain-en-Laye

Fig. 4 Stèle de Kapersburg (Hesse) Wetteraumuseum



Mars et Apollon. Les deux poulains peuvent être rapprochés des deux jeunes dieux, qu’on a vus comme accompagnateurs de Cernunnos23 sur la stèle de Reims et que nous avons interprétés comme des avatars des Dioscures.

À Koprno en Croatie, un bas-relief figure Épona à demi nue juchée sur un petit escabeau entre un homme barbu qui tient un seau et un petit cheval, entre les jambes duquel apparaît un chien. Mais le chien peut être plus mis en valeur : À Saintes, une statuette en bois de chêne découverte près des thermes antiques représente la déesse assise en amazone. Elle tient le chien sur les genoux et est accompagnée d’un enfant nu assis à sa droite 24 . On constatera le lien établi entre l’enfant et le chien d’une part, et d’autre part entre l’enfant et le poulain. Ce lien trouve aussi une correspondance dans le mythe de Rhiannon 25 qu’on examinera plus loin.

Le culte d’Épona n’est pas seulement lié à l’abondance, mais aussi à la fécondité, comme le montre le manche d’une patère d’argent découverte sur le mont Rudnik en Serbie, orné d’un buste de jeune femme placée entre deux têtes de canards et un bouc. Elle tient un rameau de la main gauche et un petit cheval au creux du bras. La déesse représentée ici a été identifiée à Épona grâce à une autre patère qui porte son nom26. Les deux canards représentent sans doute les deux divinités dioscuriques qu’on a rencontrées. Ces deux patères prouvent en tout cas que la déesse fait l’objet d’un culte organisé. On remarquera que le rameau qui caractérise vraisemblablement comme messagère celle qui le porte se trouve du côté néfaste. Épona est-elle une porteuse de mauvaise(s) nouvelle(s) ? Cet aspect néfaste peut-il être compatible avec l’abondance et la fécondité ? Perséphone est représentée parfois tenant un rameau de myrte. La statue d’Épona est ornée de guirlandes de roses, rapporte Apulée (Métamorphoses, III, 27) et Minucius Felix raconte que les chevaux et les ânes qu’on sacrifie à la déesse sont ornés de roses également (Octavius XXVIII, 7) 27 . Épona partage le symbolisme de la rose avec Vénus28 et sa coiffure, à Saint-Valérien, évoque une sorte d’omphalos féminin. Mais encore ? Il est certain en tout cas que les roses de la déesse que mange Lucius transformé en âne ne lui apportent pas la délivrance, mais une volée de coups de bâtons. Une figuration d’Épona découverte au lieu-dit les Chuzeaux près de Meursault, c’est-à-dire encore une fois en pays éduen permet d’en savoir plus : elle se trouve sur un chapiteau corinthien décoré d’une grande rosace entourée de volutes et surmontée d’un « cheval accroupi », dit Thévenot29. Il y a fort à penser que la rose signifie ici le sexe féminin. De quoi motiver la popularité de la déesse auprès des soldats !

Tout aussi significative, mais autrement, est une stèle qui figure Épona sous l’aspect de Séléné en compagnie d’un enfant ressemblant à Phosphoros de la mythologie classique30.

Fig. 5 stèle de Koprno (Croatie)

Fig. 6 Chapiteau des Chuzeaux près de Meursault



On sait que Séléné, souvent assimilée à Artémis, peut être dans la mythologie romaine la déesse de la pleine lune, second membre de la triade composée d’Artémis (lune croissante) et d’Hécate (lune décroissante). Elle apparaît comme une belle femme au visage d’un blanc étincelant, vêtue d’une longue robe argentée et coiffée d’un croissant de lune. Ailleurs, elle tient une torche et porte deux grandes ailes blanches dans le dos. Après s’être baignée dans l’océan, elle mène un char argenté à travers le ciel nocturne, tiré par des chevaux blancs ou par des bœufs blancs, ou monte un cheval ou un taureau. Un autel de marbre italique du IIe siècle montre Séléné entourée des Dioscures ou de Phosphoros, l’étoile du matin, et d’Hespéros, l’étoile du soir31 dont on peut deviner qu’ils sont des équivalents de Mercure et d’Apollon dans l’optique du mythe celtique. Celui-ci retient comme monture le cheval.

Cette proximité d’Épona et de Séléné-Artémis inclut le fait que les deux déesses sont parfois accompagnées d’un jeune garçon ou d’un poulain, parfois dédoublés : Épona est alors représentée entre deux chevaux ou entre deux poulains qu’elle caresse32. Elle est une mère divine qui protège. Parfois, le poulain tète la jument ou se nourrit de la patère, ce qui le caractérise lui aussi comme un être divin. Ne faut-il pas imaginer qu’Épona est l’apparence humaine de la divinité qui s’incarne aussi comme jument ? Cela expliquerait cette espèce de juxtaposition d’Épona et de sa monture sur de nombreux reliefs. La jument lève parfois le pied, indiquant un mouvement vers le haut. Sa position assise de face sur le cheval dirigé à droite, parfois par la bride, exprime peut-être l’idée qu’elle est une conductrice qui a une influence sur la marche de l’univers comme sur la destinée humaine. D’où le fouet, d’où peut-être le chien qui la suit, d’où aussi l’image sous-jacente de la roue qui l’apparente à Arianrhod, la déesse qui apparaît dans le quatrième Mabinogi : « Math fils de Mathonwy », et dont le nom signifie « Roue d’Argent ».

Mais Épona doit être aussi rapprochée d’Hécate, dite aussi « triple Hécate » qui rassemble en elle-même la triplicité Artémis-Séléné-Hécate. Hécate apparaît comme la déesse qui nourrit la jeunesse (Hésiode, Théogonie, 450). Son culte est accompagné de l’immolation de chiens, parce que, est-il dit, ces animaux hurlent à la lune. Elle est représentée en compagnie de chiens et a des autels dans les carrefours, où elle est célébrée comme « Trivia ». Donc comme Épona qui, elle aussi, protège les voyageurs et les routes. La découverte dans un puits, à Saint-Valérien (Yonne), de sa statue en bois et en tôle de cuivre en compagnie des cadavres de sept chiens, d’un loup et d’une sorte de vautour laisse conjecturer que ces animaux avaient été déposés cultuellement dans le puits ou à son emplacement d’origine, en même temps que des fragments de récipients et situles en bronze33. Hécate peut porter la tiare des déesses mères et brandir, comme Épona, une torche, une clé, des épées ou un poignard, et présenter une coupe de fruits des pommes le plus souvent. Elle peut être représentée avec trois têtes et peut être rapprochée en cela d’Hermès. Il existe une représentation d’elle avec une tête de chien, une tête de cheval et une tête de lion. Elle peut avoir trois corps assemblés dos à dos, comme pour illustrer un cycle ternaire. Ces trois corps correspondent pour certains aux trois domaines de son règne et pour d’autres aux trois phases de la lune. Dans l’hymne homérique à Déméter, Hécate est témoin avec le Soleil du rapt de Perséphone (Coré) par Hadès. Quand la déesse mère se met à la recherche de sa fille, Hécate se présente à elle, une torche à chaque main pour la guider. Son pouvoir sur les humains est absolu, que ce soit à l’agora, au tribunal, la guerre et aux jeux, chez les marins comme dans les étables. Sa faculté de faire « en toute facilité... ce que veut son cœur » (Hésiode, Théogonie, 420 sqq.)



donne à son pouvoir quelque chose de magique34. La déesse adopte parfois la forme d’une jument, d’une chienne ou d’une louve.

Le fait que chien et loup ne sont pas distingués dans la langue celtique nous conduit à nous demander si « le hurlement à la lune » n’est pas lié à la croyance aux loups-garous35 : dire que le passage à la pleine lune (à la lune rousse ?) transforme l’homme en loup, c’est dire aussi que celle-ci gouverne les humains et que leur état correspond à son apparence et à ses phases.

Le symbolisme d’Épona rejoint celui des Mères : sur les reliefs d’Hagondange et d’Uckange et sur le groupe de Nanzweiler, qui montre trois mères au dos desquelles est sculpté un poulain36. Sur la stèle de Jabreilles qu’on a vue, c’est à l’opposé trois « mères » qui figurent debout au dos de la représentation d’Épona, tandis qu’une stèle de Spire montre d’un côté deux déesses mères assises et de l’autre un cheval portant une housse sur le dos. Le costume drapé ainsi que les attributs liés à la fertilité (corne d’abondance, patère, corbeille de fruits) évoquent l’archétype de la mère qui donne naissance aux hommes, les nourrit et les soutient pendant leur vie et les accueille à leur mort37. Le motif du cheval ou plutôt de la jument est manifestement lié à ces thèmes qui tournent autour du principe féminin. Les Grandes Mères celtiques appelées aussi Junones chez les Trévires ne sont pas seulement des divinités secourables pourvoyeuses d’abondance. Tout en incarnant le principe féminin, elles sont aussi les divinités du destin comparables aux Parques et à la triple Hécate38. Mais cette triple Épona39 se distingue des Mères en ce qu’elle incarne un destin en marche qui suit ce qu’on peut appeler le mouvement cosmique, et que ce mouvement cosmique est figuré par la marche du cheval. L’Épona de Perthes a une place à part, parce que sa fabrication a été interrompue à l’état d’ébauche. Elle montre la déesse comme une forme rectangulaire avec un cercle gravé en guise de visage, sur lequel une ligne brisée marque le nez et les sourcils40. L’esquisse trahit peut-être quelque chose de l’idée primitive : le cercle parfait du visage confirme son être lunaire. Exprime-t-il aussi un rapport essentiel avec le cercle ou le cycle ? La fécondité associée au renouvellement éternel ?

Figurée sur de nombreuses stèles funéraires, comme dans la nécropole d’Horgne-au-Sablon près de Metz, Épona conduit à l’instar d’Hermès, les âmes des défunts au royaume des morts. En Gaule, un grand nombre de figurines en terre cuite à son effigie ont été trouvées dans des tombes. Cela vaut aussi pour les Mères et les Vénus ornées de rosaces et de croix de Saint-André. L’oiseau, peut-être une colombe, qui figure parfois sur ses genoux 41 représente sans doute l’âme humaine. Mais Claude Sterckx rappelle fort utilement que la présence de la plupart des divinités dans des contextes funéraires ne les condamne pas à veiller au passage des âmes42. Les attributions de la déesse à cheval dépassent de beaucoup ce domaine. Hatt en convient d’ailleurs quand il suggère qu’elle est une grande divinité chtonienne et « sidérale »43.

Cet auteur la voit comme une « néréide » chevauchant parmi les monstres marins sur l’étonnante plaque funéraire d’Agassac (Haute-Garonne) datée du IIe siècle. Elle y figure

Fig. 7 Stèle de Jabreilles



« transformée en paysanne », assise toute droite sur sa jument, et s’appuyant de la main gauche sur l’encolure dans l’attitude consacrée. Les poissons, dauphins et taureaux marins qui l’entourent symbolisent la mer, tandis que le ciel est constellé de « signes astraux dérivés du cercle » (ESP. 843). Il me semble aberrant d’exclure cette image du corpus d’Épona sous prétexte qu’elle est… exceptionnelle, c’est-à-dire ne correspond pas à l’idée — préconçue — qu’on a d’elle. Mais qui pourrait être sinon cette figure féminine montée en amazone sur un cheval ? Ajoutons que les rosaces qui parsèment le tableau rappellent celle du chapiteau des Chuzeaux qui représente également Épona. La séparation entre mer et ciel n’est pas nette, et on voit la queue d’un dauphin, derrière l’épaule de la déesse, plus haut que certaines rosaces. La déesse tient une boucle dans sa main gauche. Elle a évidemment une signification symbolique comparable à celle de la clé ou du rameau. Les signes astraux quant à eux servent de pendant aux créatures de la mer, tout en faisant penser à des festons ou à des monnaies, dont on peut entrevoir le rapport avec les âmes sur le gobelet de Lyon et sur une coupe sigillée de Vindunum. La déesse évolue dans un espace qui englobe le ciel nocturne et la mer, qui semblent ne former qu’un élément unique. Hatt note d’ailleurs qu’un des rameurs figurés sur le vaisseau votif en bronze découvert dans le temple des sources de la Seine porte gravé sur son dos des croix de Saint-André évoquant le ciel et les astres44. On pourrait imaginer aussi que la déesse est justement en train de séparer dans sa chevauchée l’élément inférieur et l’élément supérieur, les eaux d’en haut et les eaux d’en bas. Mais ce tableau cosmogonique n’est bien sûr qu’une hypothèse. On retrouve en tout cas l’ambivalence du supérieur et de l’inférieur, du chtonien et du sidéral, de la naissance et de la mort, qu’on a déjà rencontrée.

Les attributs célestes et chtoniens d’Épona s’expliquent selon nous parce qu’elle incarne la destinée en marche, la naissance, la vie et la mort qui suit le mouvement et les phases de la lune. Proche des Grandes Mères celtiques, elle réunit en elle des traits d’une Grande déesse d’époque archaïque qui s’incarne différemment suivant le contexte d’émergence sous les traits d’Artémis, de Séléné et d’Hécate, de Junon et de Déméter-Coré qui ont sans doute quelque peu « contaminé » son iconographie surtout hors de l’épicentre de son culte en Bourgogne, dans la vallée de la Moselle et dans la vallée du Rhin45. Suivre toutes ces influences, c’est-à-dire traiter d’Épona dans le contexte de la religion romaine n’est pas notre propos. Mais il semble que ces influences latérales viennent se greffer sur ses plus anciennes images parce qu’elles correspondent elles aussi à son essence profonde de Grande déesse lunaire.

Fig. 8 Stèle d'Agassac



Cité par le Pseudo-Plutarque, un obscur auteur grec du IIe s. A.C. nommé Agésilas : un certain Phoulouios Stellos (Fulvius Stellus dans la traduction latine), par misogynie, s’accoupla avec une jument et en eut une fille, Épona, qui devint déesse des chevaux. (Agésilas :

Italiques, III ; Pseudo-Plutarque : Histoires parallèles grecques et romaines) 46 L’auteur essaie de motiver la zoophilie de l’individu tant soit peu honorablement. De toute façon, son nom étrange (« le divin stellaire », ou plutôt « l’astre fauve » du latin fulvus « brillant, couleur de feu, fauve »47) laisse penser que l’action se passe dans le ciel et qu’il s’agit d’un mythe. Mais on attend une vengeance divine, qui peut-être est passée dans la personnalité même de la créature hybride qui naît de cette union. La morale n’existe pas dans les mythes. Elle vient après, dans les récits de plus en plus rationalisés, édulcorés, fonctionnalisés. La misogynie rationalise le fait mythique qu’il y a un dieu et qu’il y a une jument et c’est tout. Épona est impliquée dans l’hiérogamie d’un dieu ouranien et d’une jument non moins divine. Mais elle semble être à la fois la mère et la fille. Paul Savignac considère le nom du misogyne comme la traduction d’un nom celte et pense que dans ce mythe la divinité créatrice se confond avec sa création48, ou — exprimé autrement — que l’acte créateur et la création ne font qu’un, que cette union cosmique assure la création, l’existence et la permanence de l’univers. Et c’est exactement cette fonction que remplit chez les Celtes l’hiérogamie royale à l’échelle des hommes.

Ces éléments conduisent à l’hypothèse que la déesse Épona (« la jument » en gaulois) est la « matrice »49 qui procure l’abondance sur la terre en s’unissant chaque année avec le « Père souverain, grand cavalier céleste qui a créé l’étincelle de toute vie »50. Claude Sterckx a montré que le « rite royal archaïque » n’a rien d’extraordinaire chez les Indo-européens. En Perse achéménide, l’élection du roi et sa légitimation étaient confiées à une jument blanche, suivant un rite dont l’aspect sexuel se devine entre les lignes du récit d’Hérodote (III, 84-88). Chez les anciens Slaves, Svantovit, « dieu lumineux » et guerrier auquel on sacrifiait des armes, est un dieu cavalier qui porte une corne remplie de vin qui symbolise l’abondance. Dans l’île d’Arkona, aujourd’hui Rügen, sur les côtes baltes de l’Allemagne, un temple abritait une immense statue en bois qui le représentait avec deux têtes en avant et deux têtes en arrière. À côté de la statue étaient déposés le harnachement et la selle, ainsi qu’une épée gigantesque. Lors d’une grande fête, peu après les moissons, un prêtre vérifiait la hauteur du niveau du vin contenu dans une énorme corne en métal, remplie l’année précédente, que le dieu tenait de sa main droite. Suivant le niveau du vin, le prêtre prédisait une bonne année ou déclarait qu’il fallait économiser les céréales en prévision d’une année maigre. Dans le sanctuaire était gardé un cheval blanc, que le dieu montait de nuit à l’abri des regards, et qui pouvait communiquer les décisions divines suivant sa manière d’engager le pas, soit par l’antérieur droit, soit par le gauche, au cours d’un rituel qui lui faisait traverser une série de haies constituées de lances51. L’association du cheval et de l’abondance céréalière est patente. La corne plus ou moins pleine laisse deviner un rapport avec sa force sexuelle. L’oracle des lances semble la réminiscence d’un sacrifice. On a donc lieu de penser à une ancienne hiérogamie ou tout au moins à un rituel dans lequel le cheval fécondateur était sacrifié.

La Grèce antique conserve le souvenir d’une hiérogamie entre la Terre-Mère Déméter et Poséidon Hippios, qui donne naissance au poulain Arion et à la déesse Despoïna, « Souveraine » (Apollodore III, 6, 8 ; Pausanias VIII, 25, 4-10) 52 . Déméter était représentée en



Arcadie avec la tête et la crinière d’une jument (Pausanias, VIII, 42, 4) 53 et nommée Euryanassa, celle « qui règne au loin », un nom qui rappelle étrangement le nom et le mythe de Rhiannon, la cavalière, que les serviteurs du roi Pwyll ne peuvent rattraper. Les prêtres qui la desservaient étaient aussi appelés « poulains ». Sa voracité qui la conduisit à manger l’épaule de Pélops, dont le rapport avec les chevaux est bien connu, la rapproche aussi de Rhiannon suspectée d’infanticide.

Nous passerons ici de la célèbre hiérogamie des rois irlandais du Tyrconnell, dont j’ai déjà traité de manière plus approfondie54. On a dit qu’Épona semble être dans le récit d’Agésilas la fille divine née de l’hiérogamie et à la fois, peut-être la déesse qui s’unit au dieu sous la forme d’une jument. Un nouveau détour par le mythe de Déméter apporte l’éclairage nécessaire : la statue de Phigalia en Arcadie qui est sa plus ancienne représentation, la montre avec un manteau noir et une tête de cheval entourée de serpents. Jusque-là, on ne peut que la ranger parmi les divinités infernales. Selon le mythe, la déesse était justement en Arcadie quand Poséidon la convoita. Elle se transforma en jument pour lui échapper et se joignit aux juments du roi Oncos. Poséidon prit la forme d’un étalon et s’unit à la déesse. Le poulain Arion, né comme Despoïna de cette union, était immortel, doué de parole et avait une belle « crinière verte ». Cette dernière indication laisse deviner pourquoi la déesse apparaît sous la forme d’une jument et pourquoi il n’est pas anodin qu’elle se joigne à un troupeau : parce que les champs de céréales ondulant dans le vent évoquent des chevaux qui secouent leur crinière. Cette métaphore poétique explique-t-elle l’image d’Épona se déplaçant tout en restant immobile ?

Ces lignes ne seraient qu’une digression si on ne trouvait pas dans le Mabinogi les traces d’un mythe équivalent. Mais suivons ici William John Gruffydd qui interprète l’enlèvement de l’enfant royal — Mabon ou Pryderi —, sa recherche par la mère et la libération du garçon de sa prison de l’autre monde comme des stations mythiques correspondant au mythe de Déméter et de Perséphone-Coré. Artémidore d’Éphèse a d’ailleurs rapproché celui-ci d’un culte proche de celui de Samothrace que les Celtes perpétraient sur une île de la côte de la Britannie (Strabon, Geographie IV, 4, 6) 55 . Le changement cyclique de la nature correspond à l’enlèvement, à l’absence et au retour d’un dieu de la végétation ; sauf qu’ici, le fils est envoyé aux enfers comme la fille ou la mère rajeunie, et que ce couple infernal est incarné par la jument et son poulain. Dans le Mabinogi, Pryderi se retrouve prisonnier de la forteresse magique avec sa mère Rhiannon ; mais celle-ci a tout d’une compagne.

Le mythe de Rhiannon peut se lire une hiérogamie : Claude Sterckx a souligné que le récit Pwyll prince de Dyved a pour thème principal l’hiérogamie et la fécondité du royaume. Le rapport avec les récoltes apparaît encore plus directement dans le conte Manawydan fils de Llyr où, Rhiannon et Pryderi étant, comme on vient de voir, prisonniers d’un sortilège, des souris géantes détruisent les moissons. L’illustration d’une monnaie en or des Aulerci Cenomani (BN 6901) apparaît comme la version gauloise du mythe de Pwyll56 : un dragon monte une jument apparemment amaigrie qui allaite son poulain et devant laquelle se



trouve un épi dont la tige forme une esse : le germe et le principe de la vie ? La présence de l’épi renforce l’idée qu’Épona — dont on se souvient qu’elle est parfois représentée avec une corne d’abondance — est responsable de la croissance des céréales et de la nourriture des humains. Elle est amaigrie parce qu’une partie des récoltes doit être investie dans les semailles. Le dragon cavalier semble correspondre au dieu anguipède des Celtes et au dieu Poséidon dans le mythe de Déméter. Sa présence insolite sur le dos de la jument laisse aussi supposer que Pwyll n’est pas le vrai père de Pryderi. Celui qui s’unit avec Rhiannon n’est autre que le « monstre » qui vole sa progéniture à peine née. Comment Pwyll pouvait-il penser échanger sans conséquence sa couche pendant un an avec Arawn le roi de l’autre monde ? On se rappelle qu’au début de Pwyll prince de Dyved, le héros chasseur s’était approprié le cerf qu’Arawn poursuivait avec sa meute. Le motif du cerf qui conduit dans l’autre monde et annonce la rencontre avec les dieux semble anodin ; mais il est un avatar du dieu lui-même, puisqu’il va être question par la suite de fécondité et aussi de mort et de résurrection, c’est-à-dire des motifs symbolisés par le cerf. La griffe coupée par Teirnon peut ainsi figurer le soc qui contribue à la disparition de la semence sous la terre. Ce fils né d’un dieu, qui sort de la terre et s’unit avec la jument qui incarne sa mère mérite bien son nom de Pryderi : n’incarne-t-il pas le « souci » du paysan qui travaille la terre qui portera son nom, à savoir Prydain ?

On a, après beaucoup d’auteurs, rassemblé des indices qui permettent de penser que Pryderi et le poulain ne font qu’un. Ce dédoublement doit manifestement remotiver un aspect du mythe devenu incompréhensif et choquant. Cela vaut aussi pour Rhiannon accusée d’avoir dévoré son fils. Son innocence soulignée dans le mythe gallois est comme l’a supposé Henri Hubert, une moralisation tardive. Rhiannon est une mère dévoratrice, en rapport avec la terre en tant que matrice universelle créatrice et destructrice et par extension avec la destinée57. En tant que terre nourricière, Déméter est une dévoreuse, mais seulement de manière provisoire. Cela permet de mieux comprendre l’allusion étrange selon laquelle Déméter avait dévoré l’épaule de Pélops, lui aussi d’ailleurs enlevé par Poséidon. Sacrifiait-on à la déesse des chiots, des poulains et de jeunes garçons ? Si c’est le cas, il est probable qu’ils symbolisaient des aspects du dieu-fils ; les puissances souterraines incarnées par le chien, les puissances célestes incarnées par le cheval et les puissances terrestres incarnées par le petit d’homme ?

Épona est quelques fois accompagnée de dieux, de déesses ou de génies locaux : Mars, Hercule, Silvanus58, mais aussi Mercure59 (le grand dieu des Gaulois) et Jupiter (le dieu suprême des Romains). Peut-être a-t-elle une place à part, par rapport aux autres personnages divins ; car ceux-ci paraissent jeunes ou petits auprès d’elle. Le bloc de la cathédrale de Strasbourg, où un Mercure de grandes dimensions est entouré par deux Épona qui montent en amazone des chevaux qui se dirigent l’un vers la droite, l’autre vers la gauche laisse penser qu’elle est liée au grand dieu des Celtes, dont nous avons montré l’archétype sous les traits de Cernunnos. Lugus/Lug/Lleu caractérisé par ses longs bras

Fig. 9 Jument montée par un dragon, et son poulain. Monnaie d'or des Aulerques

Cénoman BN 6901



ou ses grandes mains est habilité à maîtriser le mouvement des astres. Placé au centre de l’univers, il tient la longe des astres, afin qu’ils accomplissent leur ronde régulièrement, comme des chevaux au manège. Il incarne le principe du milieu qui maîtrise les forces contraires et centrifuges60 et leur assigne la voie juste, c’est-à-dire la loi divine. Épona, représentée parfois avec des signes astraux61, monte un cheval, de même que le cavalier à l’anguipède62. C’est un cheval, apparenté à Pégase, qui traverse le ciel. Claude Sterckx et Bernard Sergent la reconnaissent dans la jument androcéphale figurée sur des monnaies des Ambiani ou des Aulerci Cenomani63. Deux détails analogues de l’iconographie d’Épona et du cavalier à l’anguipède, l’escabeau chez la première64, les béquilles qui supportent les sabots du cheval chez le second, montrent en tout cas qu’ils donnent lieu tous deux à une élévation symbolique. La jambe levée du cheval comme l’Épona de Freyming (Moselle), dont la monture gravit une pente, vont dans le même sens. Épona est comme Junon, nommément associée à Jupiter dans plusieurs dédicaces65. Selon l’archéologue Raymond Lantier, elle est la parèdre du dieu suprême équivalant au Lugus celtique. Il est d’ailleurs bien connu que le nom « gallois » Rhiannon avec qui nous l’avons assimilée est issu de *Rigantona, « Grande Reine » en gaulois66. Épona, quant à elle, est qualifiée de Regina sur plusieurs inscriptions de l’Europe du Sud-est67 sa qualité de Reine à Alésia, aujourd’hui Alise Sainte-Reine reste une question ouverte68. Les données sont les suivantes :

Un petit exemplaire de la déesse trouvée dans une cave d’un quartier au sud du forum est de facture « archaïque » (ESP. 2356) ; ce qui est un avantage, parce que le style classique n’y a pas imprimé ses normes et son canon. Cette Épona présente la particularité de tenir une couronne (de fleurs ?) dans la main droite et d’être carrément assise devant un cheval fort petit par rapport à elle. La couronne est unique et la station assise (en trône ?) de la déesse semble importante. Son visage est aussi fort arrondi — lunaire, dirions-nous — et que ce qu’on voit du cheval, la tête et la partie avant, fait penser sur certaines prises de vue à un serpent à grosse tête qui rappelle le serpent criocéphale. La seconde présente Épona comme souvent avec une corne d’abondance et une patère, mais elle est accompagnée par un dieu nu et barbu qui porte son manteau sur les genoux et tient dans une main une bourse et dans l’autre peut-être un gobelet (ESP. 7110). Il a été identifié comme Mercure69. Sterckx mentionne un bronze d’applique représentant Épona en amazone sur un cheval au galop et un autre bas-relief perdu70. Un ex-voto « DEA(e) EPON(a)… » (ESP. XI, 7684) du IIe ou du IIIe siècle en pointillé sur une plaque en bronze qui représente un homme assis dans une voiture à deux roues attelée à une jument. Il tient les rênes de la main gauche et de la droite brandit un fouet71. Tout cela permet de penser qu’on portait à Alésia une dévotion particulière à la déesse, comme dans toute la cité des Éduens. Sterckx peut déduire que l’épiclèse Regina était si régulièrement accolée à Épona que son souvenir s’est perpétué à Alésia à travers le culte de la pseudo-sainte Reine des temps chrétiens72.

Ajoutons en faveur de cette thèse qu’Alésia était l’oppidum des Mandubiens, un petit peuple qui porte dans le nom le mot mandus « poney, petit cheval »)73, et que ce lieu était sans doute une sorte de centre religieux panceltique : selon Diodore, on le sait, Hercule a

Fig. 10 Épona d'Alésia



fondé Alésia. Il ajoute que cette cité jouit d’une grande réputation parmi les Celtes qui la considère comme la capitale du pays, et elle a conservée sa liberté (son indépendance) depuis ce temps-là (IV, 19, 1). Ayant déjà examiné ce mythe74, je veux seulement faire remarquer qu’Apollon Moriasgus, le dieu principalement vénéré dans cette cité, est représenté avec deux oiseaux perchés sur chacune de ses épaules et tournés vers sa tête. Une manière de montrer la nature céleste du dieu, sans doute. Ce qu’on peut appeler leur rencontre de part et d’autre de la tête marque selon nous, comme ceux des corbeaux à Delphes, l’omphalos sacré au centre du monde où tout se crée, c’est-à-dire l’endroit de la fondation évoquée par Diodore : un endroit prédestiné pour une célébration hiérogamique. Or, Rhiannon, le personnage mythique du Mabinogi avec qui Épona est assimilée n’a pas seulement un rapport particulier avec le cheval, mais aussi avec les oiseaux.

Une des plaques du chaudron de Gundestrup montre une déesse au torque accompagnée d’oiseaux, qu’on a souvent rapprochée de Rhiannon, dont les oiseaux émissaires de l’Autre monde ont un chant merveilleux capable de réveiller les morts et de plonger les vivants dans un sommeil peut-être sans retour. Sur la poitrine de ce personnage dont les seins sont mis en valeur, on voit un chien pattes en l’air, sans doute mort, et un petit homme gisant, tête vers le bas, dont le seul bras visible est levé dans un geste de détresse. Les jambes écartées de l’homme entourent curieusement le sein gauche (néfaste ?) de la déesse. Est-il un enfant ? Est-elle une déesse de la mort qui accueille les créatures défuntes en son sein ? Est-elle la mère ? On peut imaginer qu’elle a eu un rôle actif dans sa mort et dans celle du chien. Son bras droit est levé. Elle ouvre la main pour lâcher un petit oiseau qui est sans doute l’âme du défunt. De part et d’autre de la tête de la déesse se trouvent deux oiseaux plus grands, ailes ouvertes, et comme suspendus dans le ciel comme des rapaces. Ils ressemblent à la fois à des aigles et à des grues. Les émissaires ? Sous l’oiseau, à sa gauche, se tient une femme plus petite qui fait des nattes, ou peigne avec ses doigts écartés les mèches de la déesse. La coiffure de la déesse est stylisée en forme de fer à cheval. À sa droite, sous le second oiseau, un chien semble s’élancer vers le haut pour attraper l’oiseau que la déesse vient de lâcher. Plus en dessous se tient une femme avec un torque au cou et le bras gauche pareillement replié sous la poitrine. Sa coiffure semblable à celle de la grande déesse laisse penser qu’elle la représente, comme peut-être aussi le chien — qui serait donc une chienne. Mais si la figurine placée à sa droite la représente, il est probable qu’il en est de même pour celle qui se tient à sa gauche. On objectera que c’est impossible, puisqu’elle est en train de la peigner. Mais l’argument n’est pas décisif, car la coiffure pourrait être une entité séparée, un pars pro toto, de « la chienne ». Chaque côté montrerait ainsi un aspect de la divinité : d’un côté l’agressivité dévorante et infernale et de l’autre ce qu’on pourrait caractériser comme soumission, serviabilité et harmonisation. Ces deux aspects donnent un sens à la

Fig. 11 Plaque de "Rhiannon" du chaudron de Gundestrup



bipartition de la plaque et à la représentation symétrique des deux oiseaux du haut. La chevelure en fer à cheval a des stries parallèles, et l’emploi des doigts écartés en guise de peigne (évidemment bien connu des Celtes laténiens) montre que la scène est symbolique. On doit se figurer qu’elle représente un cours d’eau, dont la forme en fer à cheval fait penser à la voûte du ciel, dans lequel se trouvent aussi les oiseaux aux ailes déployées. Peut-être la Voie lactée. On entrevoit le mythe d’une déesse, infernale au moins d’une certaine façon, qui en se peignant peigne la Voie lactée.

On retrouve cette étrange mise en valeur de la coiffure chez une déesse aux oiseaux représentée de façon plus réaliste sur une phalère thrace du IIe ou du Ier s. A.C. en provenance de Galiche en Bulgarie : les deux longues tresses forment une sorte d’ogive autour du visage. Au-dessus de ses épaules se tiennent deux oiseaux qui se tournent vers elle. L’association des tresses et des oiseaux se voit aussi chez l’Artémis Orthia figurée sur un ex-voto en ivoire trouvé à Sparte dans son sanctuaire75 : la déesse aux tresses serre dans chaque main le cou d’un oiseau — ce qui la caractérise comme chasseresse. Elle est couronnée d’un diadème de roseaux qui symbolise probablement le marécage dans lequel se trouvait le sanctuaire. Mais deux autres oiseaux posés sur ses épaules sont tournés vers elle.

Il apparaît donc que les Celtes (comme d’autres peuples) connaissaient une grande déesse aux oiseaux, assimilable à Artémis et parèdre de l’Apollon infernal. Mère et fille à la fois, c’est une reine qui se régénère et a le pouvoir de se métamorphoser en servante. Asservit-elle comme la Circé homérique ceux qu’elle accueille et secourt ? Elle est redoutable en tant que chienne infernale capable d’empêcher les âmes de rejoindre le monde des dieux : l’impureté personnifiée. Mais cette impureté est en même temps le gage de la fertilité qu’elle produit.

La nourrice du dieu irlandais Lug, Tailtiu (de *talantiu, apparenté à talam « terre, sol » en sanskrit), fait défricher la plaine qui porte son nom, nourrit et élève le jeune Lug Lámfada jusqu’à ce qu’il soit en âge de porter les armes. Elle le prie avant de mourir d’épuisement, de l’enterrer à cet endroit et d’instituer une fête, la Lugnasad, qu’on traduit par « le mariage du dieu Lug »76. Celle qu’on est donc en droit de qualifier de mère et d’épouse est enterrée dans un tumulus, et Lug institue des jeux en son honneur sur le terrain qui l’entoure. Le lieu de leur union devenu le centre sacral de l’Irlande, les familles prirent la coutume de célébrer les mariages de leurs enfants à cette date anniversaire77.

Le lieu de l’union de Lug avec sa parèdre n’est autre qu’un centre du monde, dont la force magique continue d’agir. Dans ce mythe, mort et mariage, défrichage et création ne font qu’un : c’est la lumière qui se fait dans la « clairière », tandis que la nature sauvage de la forêt incarnée par la mère-épouse symbolise l’obscurité primordiale du monde des morts. Le défricheur ne remporte-t-il pas la victoire sur les forces sombres et sauvages d’en bas ? Le mariage et la mort ne font, parce que l’incarnation de la nature sauvage doit « mourir » pour laisser la place aux cultures. Pourtant, l’autorité testamentaire de Tailtiu et son héroïsation conduisent à se demander si, dans une version plus archaïque du récit, ce n’était pas au contraire le fils divin qui mourait après s’être uni à la Grande mère, en

Fig. 12 Phalère de Galiche (Bulgarie)



faisant don de la lumière céleste assimilée à la semence. On peut supposer par ailleurs que l’institution de courses de chevaux autour du tumulus funéraire reproduisait le mouvement du ciel autour de l’axe cosmique, et que Lug, le héros défricheur, qui se distingue en tirant avec sa fronde, est aussi l’impulseur de cette rotation.

La terre sauvage et l’univers primordial qui lui correspond semblent avoir été incarnés dans l’Irlande ancienne par une biche, par une jument et par une femme, vierge et mère à la fois. Il est dit de Macha (l’ancienne forme du nom, magosia, signifie également « plaine »), qu’elle courait particulièrement vite. Comme son — paysan — de mari s’en était vanté auprès du roi Conchobar, celui-ci lui ordonna, malgré sa grossesse, de rivaliser avec ses meilleurs chevaux. Elle parvint à les rattraper, mais, arrivée au but, s’écroula, mettant au monde des jumeaux, et mourut en prononçant la malédiction, selon laquelle les habitants mâles de l’Ulster seraient faibles comme une femme en couche neuf jours par an78. Ce passage a été abondamment commenté. On laissera de côté la question de savoir quel sens peut avoir cette faiblesse périodique. Le motif de la course de chevaux rapproche Macha de Tailtiu, sauf qu’ici la princesse meurt après la course. L’épreuve mortelle de la femme enceinte rappelle le rituel dionysien des Namnètes de l’estuaire de la Loire décrit par Strabon, au cours duquel la jeune femme qui tombait était déchirée par ses congénères (IV, 4,6). Il est dit préalablement que les prêtresses allaient retrouver leur mari sur le continent, et il est probable que l’une ou l’autre de ces femmes tombait enceinte. Le point qui importe ici est l’accouchement précaire, celui de Macha et celui de la Britannique Arianrhod. L’accouchement de Macha a lieu après une épreuve qui doit prouver sa suprématie à la course. Celui d’Anrianrhod quand elle doit passer au-dessus d’une baguette afin de vérifier sa virginité. La course des jeunes filles est donc un moyen de contrôler la virginité primordiale et sacrée. On pense aux courses rituelles des jeunes filles « ourses » consacrées à Artémis et à ses compagnes toutes plus rapides les unes que les autres.

Le nom d’Arianrhod, traduit communément par « roue d’argent », évoque évidemment la lune et suggère un déplacement rapide qu’on peut rapprocher de la course autour du tertre. On peut se demander pour cette raison si ces deux princesses rapides n’incarnent pas un astre — à savoir la lune, parce qu’elle peut être « pleine » périodiquement et redevenir « nouvelle ». Macha et Rhiannon ont en commun d’apparaître à celui qui deviendra leur mari de façon surnaturelle et de se considérer comme leur épouse sans qu’ils se soient parlés79. Dans le Mabinogi de Pwyll prince de Dyfed, le héros se tient sur un tertre magique quand il voit apparaître Rhiannon montée sur un cheval qui marche au pas sur la route. Il envoie un serviteur l’interroger, mais malgré la poursuite rapide, celui-ci ne peut pas l’atteindre. Seul le prince peut l’inciter à le rejoindre par la voix80. C’est le Verbe, semble-t-il, qui réalise l’union véritable.

Plusieurs indices montrent que Rhiannon, la « Grande Reine », est « vue » comme une jument dans les deux Mabinogi Pwyll, prince de Dyved et Manawydan fils de Llyr.

Le premier est sa punition pour avoir prétendument tué son nouveau-né : elle doit rester assise aux portes de la ville pendant sept ans et raconter son histoire aux visiteurs, puis les emmener à l’intérieur en les portant sur son dos. Cette « étrange punition » est-elle liée à une prostitution rituelle81 ? La reine et déesse est soumise en tout cas à un avilissement extraordinaire qui fait d’elle le comble de l’impureté, gage sans doute de la fertilité. Le sang du chien dont on lui a barbouillé la bouche va aussi dans ce sens. On



peut se demander si ce passage ne traduit pas en fait des éléments de culte préexistants : a) une image cultuelle placée près de l’entrée de la citée, b) une officiante qui doit offrir ses services aux voyageurs (porter sur son dos) en l’honneur de la déesse c) le sacrifice de chiens dont le sang sert pour barbouiller la face de l’officiante et peut-être de la statue, d) la substitution du sacrifice du fils par celui d’un chien ou d’un poulain.

Le deuxième indice est qu’elle doit porter au cou les licous des ânes de son geôlier, quand elle est emprisonnée avec Pryderi dans le château magique de Llwyd.

Le troisième est, comme le souligne Sterckx, le parallélisme de la naissance de Pryderi, enlevé la nuit de sa naissance, et de celle des poulains de Teyrnon enlevés pendant la nuit du premier mai. La jument dont les petits ont été mystérieusement dérobés est donc un doublet de Rhiannon82.

Sterckx énumère d’autres concordances entre les récits qui se rapportent à Rhiannon dans le Mabinogi et la déesse Épona telle qu’elle apparaît dans l’iconographie des Celtes continentaux : la marche au pas du cheval merveilleusement rapide de Rhiannon lors de sa rencontre avec Pwyll correspond à la posture classique d’Épona, qui est souvent associée elle aussi à un poulain et à un enfançon. Le chiot d’Épona a son équivalent dans celui que les suivantes de Rhiannon tuent pour barbouiller de sang son visage et l’accuser du meurtre de son fils. Le récit gallois de Rhiannon et l’iconographie d’Épona se rejoignent dans les motifs de la jument, du chien, du poulain et du jeune garçon qui se dédoublent, mais aussi dans le thème de la naissance et de la mort, de l’abondance et à travers le détour par Hécate du sang et de l’impureté de la femme. Ronald Hutton a donc tout à fait tort de croire que Rhiannon n’a d’autre attribut commun avec Épona que de monter un cheval83.

Émile Thévenot s’est demandé il y a plus de 45 ans si Épona, la mère équestre était la compagne d’un dieu sidéral. Nous pensons qu’on peut donner une réponse positive à cette question et que cette union hiérogamique n’est autre que la chevauchée elle-même. Rappelons plusieurs points.

La naissance du poulain merveilleux allaité par la jument androcéphale sur une monnaie des Ambiens a donné l’occasion à Claude Sterckx de rattacher au mythe d’Épona le motif du cheval androcéphale qu’on retrouve sur différentes monnaies gauloises comme celles des Santons, des Aulerques Cénomans, des Andécaves, des Pictons, des Vénètes, des Osismes, des Parisii ou des Trévires84. Nous reprenons cette idée en lui donnant une nouvelle inflexion. La créature hybride représente justement l’union, la copulation effrénée et éternelle du principe mâle et du principe femelle à travers ses deux parties la tête — dont Claude Sterckx a souligné la symbolique phallique — et le corps de jument qui symbolise la matrice.

Fig. 14 jument ailée allaitant quart de statère en or du musée Dobrée à

Nantes

Fig. 13 Jument à l'oiseau à l'exergue quart de statère en or du musée Dobrée à

Nantes N-166



La déesse est la mère, l’épouse et la fille du dieu fécondateur. Elle est une mère primordiale qui correspond au Père Universel, comme elle primordial et éternel, de même que Jupiter, père des dieux, est le fils, le frère et l’époux de Junon85. La Déesse-Mère apparaît à la fois comme femme et jument, tandis que son parèdre s’incarne sous la forme d’un jeune garçon ou d’un poulain. On doit en déduire, avec Sterckx, que le Dieu-Père prend également la forme d’un cheval ou d’un cavalier. Ce n’est donc pas un hasard si, comme Lambrechts l’a montré, l’aire de dispersion des reliefs d’Épona coïncide avec celle des monuments du cavalier à l’anguipède. On doit donc envisager en conséquence qu’elle est la variante féminine de l’idée mythique incarnée par le cavalier86.

Le lecteur se souvient qu’Épona a été parfois représentée comme une nymphe des sources, notamment en lieu et place du géant anguipède des colonnes au cavalier. Nous avons proposé d’interpréter ces monuments en tant que symbole de la colonne du ciel des Gaulois, phallus et axe du monde à la fois, dont la chute mettrait fin à l’existence de l’univers87 . Le thème d’Épona montre l’autre côté de la médaille, c’est-à-dire le côté féminin du couple divin primordial ; le point de vue mythique qui peut-être est le plus archaïque. Nombre de reliefs gaulois représentent ce couple sous les traits de Cernunnos, puis de Mercure (dont le côté phallique est bien attesté) en compagnie d’une parèdre dotée d’une corne d’abondance. On le voit sur le relief d’Alésia mentionné plus haut, qui figure Épona à côté d’un Mercure barbu.

Le sujet n’est pas épuisé, tant s’en faut. Mais les indices rassemblés ici montrent au moins que la déesse celte Épona est la parèdre du dieu primordial des Celtes. En bas la jument — la matrice corps, la matière — et en haut le « grand cavalier » — la tête, l’esprit. Leur union charnelle est fondamentalement le principe de la fécondation universelle qui permet à l’univers de se développer, de se maintenir et de ne pas retomber dans le néant. Cette fécondation universelle en action qui ressort au niveau humain dans l’institution de la vierge « porte-pieds » des rois de l’ancienne Irlande me semble la clé principale pour comprendre l’iconographie de la déesse. Il ne s’agit pas seulement de l’acte sexuel des deux divinités. L’union divine est créatrice, mais elle est en même temps la création dans la profusion et dans l’abondance. Elle est donc à la fois la cause et le résultat. On prendra comme dernier exemple la stèle de Kapersburg en Hesse, où Épona tient précieusement dans son giron une coupe vraisemblablement remplie d’eau. Un symbole probable de la matrice. De chaque côté, deux petits chevaux semblent sortir d’elle comme s’ils étaient ses créatures. Ils tiennent un sabot levé devant le feu qui s’élève d’un brasero88. Tout se passe comme si l’union hiérogamique était aussi celle de l’élément masculin, le feu, et de l’élément féminin, l’eau. Un feu et une eau que produit aussi l’acte créateur. On objectera, là aussi trop vite, qu’aucune union hiérogamique n’est représentée sur ce bas relief. Mais l’accouplement est tabou, l’artiste procède par allusions, et il réunit en une seule scène la conception et la naissance, la création et le résultat de la création qui est encore création.

Fig. 15 Cernunnos et sa parèdre Relief de Saintes



Les thèmes et personnages divins impliqués dans cet article sont pour la plupart examinés dans différents passages de mon étude Cycle et Métamorphoses du dieu cerf. J’invite l’aimable lecteur qui désirerait en savoir plus à s’y reporter.



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1 Voir une importante liste chez Sterckx 1986 17-38. 2 Voir Émile Thévenot: « Les monuments et le culte d'Épona chez les Éduens » in: L'antiquité classique, t. 18, fasc. 2, 1949. 385-400. www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/antiq_0770-2817_1949_num_18_2_2891 3 La renommée de la cavalerie gauloise (d'après César, d'après Hirtius, d'après Plutarque) est telle, qu'une importation en Gaule du culte d'Épona par des peuples cavaliers venus de l'est, comme l'avance Fernand Benoit, est tout à fait invraisemblable. Son nom celtique, la plus grande concentration de son culte en Gaule (Émile Thévenot en compte plus de deux cent), ainsi que l'absence d'une déesse de ce type dans l'est de l'Europe étayent suffisamment la thèse d'une origine celtique jusqu’à preuve du contraire (voir Thévenot 1968, 185). La naïve remarque selon laquelle le bas-relief d'Épona à Mayence est l'œuvre d'un Syrien n'est évidemment pas un argument ; autant se figurer que la signature d'un architecte français qui a construit une mosquée démontre l'origine hexagonale de l'Islam. 4 Thevenot 1968, 185, 187. Sterckx 1986, 40. Deyts 1992, 55. Lacroix 2007, 104. Liste : Sterckx 1986, 10-38. 5 Sterckx 1986, 40. 6 Cf. Maier 2004, 53-54. 7 Le bien-fondé de cette mise à contribution comparatiste d’un récit gallois du moyen-âge sera contesté par quelques archéologues héritiers autoproclamés des Humanités qui n’en demandent pas tant. Les arguments sont éculés : remarquons seulement qu’il est tout aussi absurde de nier a priori toute correspondance entre les objets cultuels gallo-romains et la littérature des bardes gallois du moyen-âge que de postuler a priori également leur adéquation totale. C’est dans le détail, et avec des arguments concrets que la dite correspondance doit être niée ou affirmée. 8 Cyril Driard et Simone Deyts: Une statue d’Epona en tôle de bronze sur modèle en bois à Saint-Valérien (Yonne). Revue archéologique de l'est, t. 62, 2013, 435-442. http://rae.revues.org/7641. 9 Thévenot 1949, 393-394. 10 Thévenot 1949, 394. 11 Régis Bontrond : « Découverte de plusieurs statuettes de chevaux en bronze d'époque gallo-romaine à Châteaubleau (Seine-et-Marne). » in : Revue archéologique du Centre de la France, t. 37, 1998. 99-108. [en ligne] www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/racf_0220-6617_1998_num_37_1_2790. 12 Christian-Joseph Guyonvarc’h : « Épona », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 5 juin 2015. //www.universalis.fr/encyclopedie/epona/ 13 Thévenot 1949, 387-389. 14 Chronique. Revue belge de philologie et d’histoire. 1949, vol. 27. No27-1-2, 394-395. 15 Cf. Thevenot 1968, 187. Sterckx 1986, 39. 16 Benoit 1969, 115. 17 Sterckx 1986, 54. 18 Reinach, Salomon : Bronzes figurés, description raisonnée du musée de Saint-Germain-en-Laye, Paris : 1897, 183. Hatt 1986, 336 19 Cf. Benoit 1969, 90. 20 Sterckx 1986, 17 et no209, 29. 21 Catona peut-être apparenté au gaulois catu (« combat, bataille »). Voir Eponina (petite Épone), Atanta (« sainte déesse »), Dibonia (« bonne déesse ») et d’autres qualificatis bas-latins chez G.S. Olmstead : « Gaulish and Celti-Iberian poetic inscriptions », in : Mankind Quarterly, XXVIII, 4, 339–387) ; article « Épona » de Wikipedia en français. L'épiclèse Mandica de la dédicace de Ponferrada, dans le Léon (CIL II 5669) dont la traduction « l'Equine » basée sur le gaulois mandos « poulain, poney » est incertaine (Sterckx 1986, 15). On peut aussi penser à mando / mandui « guerrier combattant en groupe », ce qui donnerait quelque-chose comme « la combattante ». 22 V. pour le nimbe ESP. 2010, 2017 et pour la draperie céleste ESP. 1562, 1618, l’étoile du matin. 23 Voir Gérard Poitrenaud : Cycle et métamorphoses du dieu-cerf. Le dieu primordial des Celtes et ses avatars. Toulouse : Lucterios, 2014, 18-20. 24 Thevenot 1968, 187. Deyts 1992, 53. 25 Sterckx 1986, 41. 26 Sterckx 1986, no 178-179, 28, no181, 28, no188, 28 et no 283, 34. 27 D’après Helmut Birkhan : Kelten. Versuch einer Gesamtdarstellung ihrer Kultur, 526 sq. 28 L'Épona entièrement nue de Saulon-la-Chapelle semble très proche de la déesse de l’amour charnel. Ses trais sont juvéniles et sa chevelure abondante est ceinte d'un bandeau. Cf Thévenot 1949, 391. Cet accent particulier mis sur la coiffure se retrouve sur la statue de Saint-Valérien : « Le dessin de la chevelure a fait l’objet de beaucoup de soin : séparée par une raie médiane, elle encadre le visage de grosses boucles rejetées en arrière. Puis elle est peignée sur le crâne en mèches minces et régulières qu’encadrent deux bandeaux de mèches plus lourdes, harmonieusement



découpées, dont la chute est retenue dans un chignon sur la nuque (fig. 8). » Cyril Driard, Simone Deyts : « une statue d'Épona en tôle de bronze sur modèle en bois à Saint-Valérien (Yonne) » in: Revue Archéologique de l’Est, t. 62, 2013, 435-442 [en ligne] http://rae.revues.org/7641?file=1 29 Thévenot 1949, 391. 30 Hatt 1986, 340. 31 Wikipedia « Séléné ». 32 Sterckx 1986, 20 fig. 5 et 6. 33 La statue en bois recouverte d'alliage cuivreux d'Épona a été trouvée dans un puits à Saint-Valérien (Yonne) avec de la vaisselle des fragments métalliques de récipients et situles, ainsi que les restes de sept chiens, peut-être d'un loup et d’un grand rapace. Le mobilier découvert ne semble pas correspondre à un dépotoir domestique et la présence des objets métalliques s'explique difficilement. (Cyril Driard et Simone Deyts: Une statue d’Epona en tôle de bronze sur modèle en bois à Saint-Valérien (Yonne). Revue archéologique de l'est, t. 62, 2013, 435-442. http://rae.revues.org/7641 34 Voir l’article de Barbara Cassin pour Encyclopaedia Universalis [http://www.universalis.fr/encyclopedie/hecate/] 35 Hérodote rapporte que les Grecs des bords de la mer noire considéraient les Neures comme capables de se transformer en loup une fois par an en loup pendant quelques jours et de reprendre ensuite leur forme humaine. Même en Grèce, le roi d'Arcadie Lycaon est transformé en loup par Zeus pour le punir d'avoir mangé de la chair humaine. 36 Sterckx 1986, 15. 37 Cf. Benoit 1969, 96. 38 Thevenot 1968, 189. Deyts 1992, 57. Voir aussi l’article « Junones » chez Miranda J. Gren : Dictionary of Celtic Myths and Legends. London : Thames and Hudson, 1997, 126. 39 Cette triplicité correspond d’ailleurs à celle qu’on a vue chez Cernunnos et chez presque tous ses équivalents, à commencer par le Mercure gaulois (cf. Sergent 2004, 250). 40 Cf. Deyts 1992, 52. 41 Reinach, Salomon : Epona, la déesse gauloise des chevaux. Revue d’Alsace. 1895, I, 181, no 37 ; Hatt 1986, 357. 42 Sterckx 1986, 39. 43 Hatt 1986, 341. 44 M. E. Linkenheld ; Lambrechts 1942, 172. Hatt 1986, 239, 336, 340, 347 et fig. 4, 337. 45 Christian-Joseph Guyonvarc’h : « Épona », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 5 juin 2015. //www.universalis.fr/encyclopedie/epona/. 46 Lacroix 2007, 104. Sterckx 1986, 10, 53. Il semble naïf d’affirmer que l’origine d’Épona est italique, rien que parce que l’auteur qui en parle a écrit un ouvrage nommé « Italiques ». 47 Cf. Sergent 2004, 251-252. 48 Jean-Paul Savignac: Le Dictionnaire Français-Gaulois. Texte de la conférence donnée à la Maison de la Poésie et de la langue française par Jean-Paul Savignac le 7 avril 2011. 49 De Vries 1963, 253. 50 Lacroix 2007, 104. 51 D’après Saxo Grammaticus et Helmold de Bosau (Chronica slavorum, entre 1170 et 1177). V. la Gesta Regum Anglorum (les exploits des rois anglais, livre II) de William de Malmesbury ; Franck Perrin : La divination chez les Celtes et autres Barbares nord alpins (1ère partie, Les Sens des Signes, 17 mai 2013 [En ligne] http://sensdesign.hypotheses.org/ 113-2. 52 Dumézil, 1975, 215-216. Sterckx 1986, 52. Encyclopedia mythica. 53 Gricourt et Hollard 2010, 362. 54 Gérard Poitrenaud : Cycle et métamorphose du dieu cerf. Ledieu primordial des Celtes et ses avatars. Youlouse : Lucterios, 2014, 120-124. 55 Maier 2004, 98. 56 Sterckx 1986, 46-47. Monnaie en or attribuée aux Aulerci Cenomani, BN 6901, Fig. 1 et 3, 62. Duval Paul-Marie : Quatre monnaies gauloises à sujets mythologiques, mieux décrites. In: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 125e année, N. 1, 1981. pp. 57-72. www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/crai_0065-0536_1981_num_125_1_13809. 57 Gruffyd 1953, 103-105 et Carnoy 1957, 56 ; Gricourt et Hollard 2010, 302-305, 309, 362, 379, 405. Sterckx 1986, 39. 58 Christian-Joseph Guyonvarc’h : « Épona », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 5 juin 2015. //www.universalis.fr/encyclopedie/epona/. Gricourt et Hollard ; Sergent 2004, 250. 59 Cf. Sergent 2004, 250.



60 Thevenot 1968, 189. Sergent 2004, 250. 61 Sergent 2004, 250. 62 Thevenot 1968, 191. 63 Sterckx 1986, 58. 64 V. Benoit 1969, fig. 156. 65 Thévenot 1968, 191. 66 Thevenot 1968, 187 et Sergent 2004, 437. 67 AE 1993, 1370 à Razgrad / Abrittus (Mésie inférieure) : [dea]e(?) Eponae / Reg(inae) pro salu(te) d(omini) / n(ostri)…; CIL III, 12679 à Duklje, Rusevine / Doclea (Dalmatie) : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) / Epon(a)e Regin(ae) / Genio loci…; CIL III, 7750 à Alba Iulia / Apulum (Dacie) : Epon(a)e Regin[ae] / sac[tae]… D’après l’article « Epona » de Wikipedia en allemand. 68 Sterckx 1986, 44, 47 et Sergent 2004, 437. 69 Voir Émile Espérandieu : « Deux sculptures gallo-romaines représentant des divinités, découvertes à Alésia » in: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 51e année, N. 10, 1907. 625-626. www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/crai_0065-0536_1907_num_51. 70 Sterckx, 1986, 68-69. 71 Thévenot 1949, 386. Sterckx 1986, 11) 72 Sterckx 1986, 44. 73 Voir Delamarre 2001, 181-182. 74 Voir Gérard Poitrenaud : Héraclès ou Galates. Fondation gauloise. Aspects du dieu herculéen des Gaulois. En ligne sur www.academia.edu. Ce n’est sans doute pas un hasard si les Grecs de l’époque préclassique assimilaient les Celtes aux mythiques Hyperboréens « aux beaux chevaux » (Hésiode, fragment 150 Merkelbach-West, papyrus d'Oxyrynchus ; Stephane Verger: Des Hyperboréens aux Celtes. L'Extrême-Nord occiental des Grecs à l'épreuve des contacts avec les cultures de l'Europe tempérée. En ligne sur www.academia.edu). 75 Déposé au Musée national archéologique d’Athènes. Wikipedia « Arthemis Orthia ». 76 Cf. De Vries 1963, 138. 77 Fores feasa ar Eirinn I, 39, De Vries 1963, 60 et 235-237. Sterckx 2010, 98. 78 De Vries 1963, 237. 79 Sergent 2004, 439. 80 Sterckx 1986, 51. 81 Hanson-Smith 1981-1982, 132 ; Sterckx 1986, 44. 82 Sterckx 1986, 44-45. 83 Ronald Hutton, Pagan Britain, Yale University Press, 2014, 366 ; Wikipedia « Épona » en français. 84 Duval 1981 : 62-65, 1982 : 99-101. fig. 8 ; Sterckx 1986, 46. 85 Dumézil, 1956, 71-98 ; Sterckx, 1982, 148-151 ; Sterckx 1986, 49. 86 Chronique. Revue belge de philologie et d’histoire. 1949, vol. 27. No27-1-2, 395. 87 Voir Gérard Poitrenaud : « Cavalier, anguipède, pilier du ciel » sur le site www.academia.edu 88 Passons sur l’évocation du mythe de Pégase sur lequel il y aurait beaucoup à dire encore à ce propos.

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