André Hayen

L'Être et la Personne selon le B. Jean Duns Scot. À propos d'unlivre récentIn: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 53, N°40, 1955. pp. 525-541.

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Hayen André. L'Être et la Personne selon le B. Jean Duns Scot. À propos d'un livre récent. In: Revue Philosophique de Louvain.Troisième série, Tome 53, N°40, 1955. pp. 525-541.

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L'Être et la Personne

selon le B. Jean Duns Scot

A propos d'un livre récent (*>

Duns Scot et saint Thomas d'Aquin « regardent tous deux l'être, le même être, mais ils n'y voient pas exactement la même chose, et le dialogue continue entre leurs disciples, parce que ce que l'un voit et voudrait faire voir à l'autre, il ne peut le lui démontrer, mais seulement le lui montrer » a).

Le livre monumental du thomiste de grande classe qu'est Etienne Gilson constitue une introduction indispensable à la connaissance de Duns Scot. Mais, disciple pénétrant et fidèle de saint Thomas, l'historien français de la philosophie médiévale est incapable de faire lui-même ce qu'il attend d'un vrai disciple de Duns Scot: nous montrer ce que Duns Scot voit et voudrait faire voir à saint Thomas d'Aquin.

Cette tâche, interdite à tout vrai thomiste, le Docteur Heribert Muhlen vient de l'accomplir de main de maître. Nul auteur scotiste, à notre connaissance, n'a accompli de manière aussi rigoureuse, aussi profonde, aussi suggestive, l'oeuvre ici condensée en quelque 128 pages. Sein und Person nous paraît livrer véritablement la clé d'une intelligence objective de la profundior intentio du Docteur Subtil. Préparés par « l'introduction » d'Etienne Gilson. les thomistes non moins que les scotistes tireront un incalculable profit de son étude et de sa méditation. Qu'il nous soit permis, pour

<*> Heribert MOhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysïk. der Person, clans Franzisk. Forschungen, 1.1. Heft. Un vol. 24x17 de XH-132 pp. Werl/Westf., Dietrich-€oelde Verlag, 1954; 12 Mks.

M £. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales. Etudes de Philosophie Médiévale, t. 42, Paris, 1952, p. 668.

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notre part, de dire à l'auteur notre vive gratitude. Il a vraiment travaillé et nous aide à travailler à notre tour dans la ligne tracée par Gilson aux toutes dernières lignes de son Jean Duns Scot: « Les théologiens ne travailleront jamais trop à se mieux connaître afin de se mieux comprendre, et c'est en avant qu'ils se rejoindront, dans la lumière, si nulle parole d'homme n'ose diviser ceux que la parole de Dieu a unis » (a).

Dans cette union, à la lumière de la Parole divine qui l'opère, nous voudrions présenter brièvement le livre dont l'étude nous a ravi et instruit.

L'interprétation du Dr Heribert Mûhlen est-elle rigoureusement fidèle à Duns Scot ? Toutes les vérifications que nous avons faites, dans la mesure très limitée de notre compétence, nous en donnent la persuasion (3). Mais, ici, nous laisserons la parole à de meilleurs juges.

Ce qui est sûrement incontestable, c'est la consistance et la profondeur de la théologie présentée dans ces pages et de la métaphysique de l'être et de la personne que cette théologie assume et achève.

. L'exposé est extrêmement rigoureux, précis, mais sa clarté est « laborieuse ». Il nous paraît aussi intraduisible en français que Scot lui-même, sinon davantage. Le livre de Gilson, d'une clarté limpide, est déjà d'une lecture difficile. Et pourtant, il prétend n'être qu'une introduction. Allant au delà de cette introduction, pénétrant au coeur même de la pensée scotiste et de son organisation systématique, le Dr Miihlen se condamnait à un exposé d'accès bien plus difficile encore.

D'une valeur philosophique hors pair, ce livre n'a pas une moindre valeur religieuse, malgré la grande sobriété de son expression. Il est dominé tout entier — on s'en aperçoit à la fin — par le Livre unique dont saint Thomas lui ausssi voulait se contenter: la personne vivante de Jésus-Christ.

La perspective dans laquelle l'auteur se place est excellente. Seule, elle permet de saisir la vraie pensée de Scot, la vraie structure rationnelle de sa métaphysique. Miihlen distingue soigneusement celle-ci de la théologie scotiste. Il n'en présente pas moins

<a> Ibid., p. 669. <*) L'auteur n'a pas hésité a consulter les manuscrits pour ne faire état que

d'un texte aussi correct que possible.

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cette métaphysique sous son véritable jour: assumée par la foi du Docteur subtil, éclairée et fortifiée, dans sa structure autonome, par la lumière de la théologie qui s'élabore en l'assumant.

Dans sa communication au congrès international de Scolastique (Rome 1950), Etienne Gilson osait affirmer que « l'expérience fait voir que plus on les réintègre dans leurs synthèses théologiques, • plus les philosophies du moyen âge apparaissent originales » <4). La monographie du Dr Miihlen apporte une confirmation et une illustration éclatantes à cette thèse.

Elle invite d'ailleurs à la pousser à fond : ce n'est pas seulement l'originalité de la philosophie scotiste qu'on découvre en la réintégrant dans la théologie du Docteur subtil. C'est sa consistance même, sa cohérence rationnelle, autonome, l'unité organique d'une métaphysique de l'être s'achevant en une métaphysique de la personne.

La différence entre deux formules donne un exemple de ce que nous venons d'annoncer: la définition philosophique de la personne est celle de Boèce : rationalis naturae individua substantia ; la théologique est celle de Richard de Saint-Victor: intellectualis naturae incommunicabilis existentia. C'est à la lumière de celle-ci que Duns Scot découvre et nous révèle la vraie portée et la structure rationnelle de celle-là. Nous allons tâcher de le montrer.

* * *

Pour présenter le plus sérieusement et le plus clairement possible ce magistral, mais difficile exposé, nous procéderons comme suit: rappel de trois coordonnées définissant sommairement la perspective de Duns Scot ; — exposé de la métaphysique scotiste en quatre étapes: l'être — application aux trois Personnes divines — application à l'Incarnation — application à l'homme ; — comparaison avec saint Thomas.

I

Perspective

La pensée de Duns Scot n'est pas « inclusive » comme celle de

(*> Antonianum, 1951, p. 44. Traduit en allemand en appendice à notre Thomas V. Aqain gestern und heute, Francfort, 1954, p. 111.

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saint Thomas ; elle est profondément réaliste, d'un « réalisme théologique » ; on n'en peut comprendre la cohérence et la portée qu'en la considérant dans une perspective dynamique.

1. — On a signalé ailleurs la première de ces deux caractéristiques (5> : maître incomparable de précision et d'exactitude, Scot est extrêmement soucieux de rigueur et de « pureté » dans les analyses et les démonstrations. Saint Thomas « distingue pour unir » ; lui distinguera plutôt « pour ne pas confondre ». C'est ainsi qu'il paraît séparer de l'intelligence divine qui connaît le possible, la volonté divine, principe dernier de l'existence individuelle (Miihlen, pp. 11 et 39). Et pourtant, pour lui aussi, le vouloir «suit» la connaissance (p. 11). Mais il nous semble que Scot s'est moins appliqué que saint Thomas ou que son récent interprète à penser cette résultance et ses implications (6).

Vous objecterez peut-être que, là où saint Thomas admet une distinction réelle, Duns Scot ne voit, lui, qu'une distinction formelle: par exemple entre l'essence et l'existence actuelle. A cette objection, il faut répondre que, dans la perspective scotiste, la distinction formelle semble être « l'équivalent » de la distinction réelle de saint Thomas.

2. — La pensée de Scot est essentiellement réaliste. Ce réalisme apparaît, en première approximation, comme un réalisme des essences <7): le possible est antérieur à l'actuellement existant, comme l'intelligence est antérieure à la volonté, comme la « possibilité logique » est antérieure à la puissance capable de la réaliser (p. 9).

Mais ce réalisme des essences ne se comprend pas coupé de la théologie scotiste: le possible, c'est l'intelligible pensé par l'Intelligence divine (p. 26) ; l'être est identiquement la relation de création (p. 64). Scot est ici plus radical que saint Thomas (8> à

<*> Deux Théologiens: Jean Duns Scot et Thomas d'Aquin, dans Revue philosophique de Louoain, 1953, pp. 269 et 286.

<*' Nous soulignerons plus loin la même opposition, en opposant la réflexion thomiste à l'intuition scotiste (n. 16).

(T) Deux Théologiens, p. 243. <•> Qui affirme seulement que: esse quod rebus creatis inest, non poteat

intelligi nisi deduotum ab esse divino (Pot. 3, 5, 1 et 5, 2, 2. Cf. De Malo, 16, 3, 7e objection).

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cause de sa conception de la relation transcendantale, étrangère à la métaphysique thomiste <9>. La réalité première et transcendante de Dieu domine le possible aussi bien que l'existant.

3. — On ne comprend pas davantage Duns Scot si l'on ne se place pas dans une perspective dynamique: l'emprise créatrice de Dieu sur le possible (l'essence) aussi bien que sur l'existence actuelle se révèle dans le dynamisme de l'être, nous l'indiquerons sommairement dès le premier paragraphe de la seconde partie.

II

MÉTAPHYSIQUE SCOTISTE DE L'ÊTRE ET DE LA PERSONNE

A. — L'être.

Il faut soigneusement distinguer l'essence (Wesen), l'existant (das Daseiende) et l'être (Sem) qui est la relation de l'essence à l'existant.

Le réalisme théologique de Duns Scot ne peut concevoir l'essence qu'en référence à l'Intelligence divine. L'existant actuel se distingue de l'essence à l'intérieur de celle-ci. La tension entre l'essence et les existants dans lesquels elle « tend. » à se réaliser constitue l'être (pp. 16-17). Cette tendance est temporelle (pp. 20- 21) (10).

L'essence a une unité encore imparfaite: elle est universelle. Cette unité devient parfaite en devenant individuelle et elle reçoit cet achèvement de l'heccéité. Mais cet achèvement se situe encore dans l'ordre de la coordinatio praedicamentalis, secundum esse quidditativum (p. 40) : II lui manque encore l'existence actuelle qui

(9) Cf. A. KREMPEL, La doctrine de la relation chez saint Thomas, Paris, 1952. Nous nous séparons donc de Miihlen lorsqu'il affirme (p. 122) que le concept de relation transcendantale se trouve déjà chez saint Thomas quoique Scot soit le premier à l'exploiter. En réalité, la relation transcendantale, qui joue un rôle capital dans le scotisme, est absente du vrai thomisme dont la perspective est toute différente.

I10' Ici surgit une difficulté: Scot tient que les anges ne sont pas successifs (p. 29). Ici, il tient que la création est essentiellement temporelle... Saint Thomas d'Aquin rencontre la même difficulté, d'ailleurs, pensons-nous, sans la remarquer ni l'aborder de front.

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se situe au delà de l'ordre essentiel (11). Cette existence, fondement ultime de l'individuation réelle <12), définitivement incommunicable (13), lui vient de la volonté divine (p. 39).

La tendance de l'essence à l'existence actuelle (qui est d'un autre ordre qu'elle) s'exerce dans le temps. L'existence est essentiellement temporelle (pp. 40-41). La tendance à exister se déploie à l'intérieur de la « potentialité », essentiellement dynamique, qui est l'être lui-même, tel que Scot le conçoit (pp. 16-17). L'être donne à l'essence sa tendance à l'existence (p. 30). Sa potentialité n'est pas pure possibilité logique: l'être est ce qui rend réellement possible la réalisation plénière de l'existence : der Sinn des Seins ist die Ermôglichung des vollen Daseins (pp. 16-17).

Tel que Duns Scot le conçoit, l'être ne s'identifie pas à l'essence. Il relie dynamiquement l'individu existant à l'idée qu'en possède l'intelligence divine (p. 25, n. et 26). Il fait de l'idée divine une essence qui n'existe pas immédiatement en elle-même, mais tend à exister dans l'unité individuelle et incommunicable de chaque existant (p. 25, n.).

Identique à la relation transcendantale de la créature à Dieu, l'être est essentiellement fini (p. 64). Cette relation doit être dite dynamique parce que — nous le comprendrons mieux sub D — l'individuation s'achève par un acte de liberté. L'être qui constitue

(") Pour Scot, la définition de l'homme animal rationale se situe dans l'ordre essentiel de la coordinatio praedicamentalia et elle est valable dans cet ordre. Dans l'ordre ontologique, c'est la personne (entendue au sens de Richard de Saint- Victor) qui le définit (p. 126). Ici surgit une difficulté: cette dernière définition est théologique. Seul le théologien aurait donc accès à l'ordre de l'être ? Je crois que Scot répondrait affirmativement à pareille question. Réponse qui sous sa plume a un sens totalement différent de celui qu'elle prendrait chez saint Thomas. Nullement agnostique, cette réponse serait sans doute plus facilement accessible & un Heidegger que la conception de saint Thomas. Cf. infra, p. 538.

(13> On mesure l'immense différence entre l'esse thomiste et l'existant de Duns Scot, pour qui « l'énergie métaphysique suprême, l'extrême pointe de l'être est l'heccéité » (sanctionnée définitivement par l'existence actuelle). Cf. GlLSON cité dans Deux Théologiens, p. 254.

<"' La notion d'incommunicabilité me semble jouer, chez Duns Scot et chez beaucoup de thomistes influencés par lui, un rôle beaucoup plus grand que chez saint Thomas lui-même. Voyez par exemple S. Th., l, 29, 3, 4 fin et 30, 4, 2: saint Thomas n'y fait allusion qu'en réponse à des objections, en fonction de la définition de Richard de Saint- Victor qu'il ne substitue pas, lui, à la définition de la personne par Boèce. Voyez surtout, infra, n. 16.

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tout existant créé par Dieu est une tendance à exister toujours davantage, surmontant la tendance de l'essence comme telle à ne pas exister <14), et cette tendance va vers la béatitude. Elle constitue l'exercice actuel de la conservatio rerum in esse (p. 67).

Tel que le présente le Dr Miïhlen, Duns Scot fait irrésistiblement penser à saint Thomas tel que naguère le P. Maréchal sut le retrouver: la clé de l'intelligence de ces deux princes de la Scola8tique, c'est le dynamisme de l'être (ls).

B. — L'être et la Sainte-Trinité.

Ce qu'on vient de voir permet de comprendre le sens que Duns Scot donne à la définition de Richard de Saint- Victor : persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia. Nous n'atteignons la personne dans le fond de sa réalité que par une intuition immédiate. Cette intuition nous apprend ce qu'est une personne : elle n'est pas seulement un « individu intelligent » (définition de Boèce) ; la personne est l'existence incommunicable de cet individu (définition de Richard: cfr p. 68).

C'est pourquoi nous ne pouvons avoir nulle connaissance naturelle de la Sainte-Trinité. Dieu doit se révéler à nous pour que nous puissions le connaître comme personne — et pas seulement dans son essence, comme le Principe premier et l'Infini (als unend- lich Seiender). La connaissance métaphysique de l'essence de Dieu reste ouverte à une connaissance plus profonde de l'être de Dieu (PP. 73-74).

<"> L'essence, en effet, n'existe pas par elle-même, elle est d'un autre ordre que l'existence. Cf. pp. 66 et 40. Le néant auquel elle tend n'est pas le néant absolu, il est la négation de l'existence actuelle, il est « l'essence qui est encore, en elle-même, possible > (pp. 32-33). La création ex nihilo doit s'entendre dans ce sens: ex nihilo existentiae actualis, i. e. ex divina idea (p. 65).

<"> Une question importante, mais qu'il serait trop long de traiter ici, même sommairement, est celle du rapport à l'intelligence de l'être et de son dynamisme. Dans quel sens l'être conatitue-t-il l'a priori de la pensée (pp. 24-25) ? Comment Scot comprend-il Y intuition intellectuelle de l'être que suscite notre expérience de l'être dans un existant (pp. 42-43 et 45) ? Dans quel sens cette connaissance exclut-elle la médiation de la species et s'exprime-t-elle dans un concept de première intention (pp. 70-71) ? Peut-être ne peut-on pas répondre rigoureusement à ces questions sans recourir à la réflexion qui obligerait Scot à dépasser plutôt qu'à corriger sa propre noétique pour lui préférer celle de saint Thomas (cf. infra, n. 16),

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Dieu est personne, ou plutôt trinité de personnes. Qu'est-ce à dire ?

Relation transcendantale entre l'idée divine et sa réalisation temporelle et incommunicable (dem wirklich Seîenden: p. 25, n. 34), l'être constitue la personne et Miihlen l'appelle, dans ce sens, « la personnalité ontologique » (p. 77).

Comment une telle personnalité peut-elle se retrouver en Dieu d'une manière univoque (au sens scotiste, non thomiste, de l'adjectif) ?

C'est qu'il y a en Dieu des relations, incommunicables (paternité, filiation...), qui s'identifient à l'essence même de Dieu (p. 79). Ces relations ne constituent pas exactement les trois Personnes divines et leurs propriétés personnelles. Elles résultent au contraire de ces propriétés (pp. 80-87) et leur incommunicabilité leur vient d'elles (p. 84). Elles opposent les Personnes divines entre elles (car il n'y a pas distinction réelle entre relations et propriétés personnelles). C'est pourquoi l'on peut dire que la personnalité de chaque personne divine est essentiellement incommunicable et relative à chacune des deux autres personnes auxquelles elle fait face (Die Personalitât der Person ist... wesenhaft Gegeniiberstand: p. 87). En Dieu aussi, on définira la personne : selbstà'ndiger Gegeniiberstand (p. 87).

Comment se fait-il qu'il y ait en Dieu des propriétés personnelles, incommunicables, et des relations distinguant réellement entre elles les trois personnes divines, non pas comme trois êtres, mais comme trois « existants » infinis, opposés substantiellement et incommunicablement (16) l'un à l'autre dans leur unité parfaite ?

'**> Le rôle que joue, chez Scot, l'incommunicabilité, est rempli, chez saint Thomas, par la réalité, réflexivement découverte, de la communication en acte. La différence entre leurs deux perspectives métaphysiques et théologiques tient, croyons-nous, à la différence entre la réflexion thomiste et c l'intuition » scotiste qu'on a rapprochée, non sans raison, de celle de Husserl.

Je pense que là où Scot parle d'incommunicabilité, saint Thomas parlerait, lui, de communication. L'incommunicabilité scotiste lait que chaque personne divine ne se définit pas par un ruhender Selbstbesitz, mais par un aus sich heraus atehender Gegeniiberstand (p. 94). Saint Thomas exprimerait la même réalité surnaturelle en disant que le Père est Père en engendrant, en communiquant au Fils tout ce qu'il est. C'est l'opposition entre incommunicabilité et communication {en acte de s'exercer, et « réflexivement » perçue par la foi dans cet exercice actuel) qui explique pourquoi les propriétés personnelles précèdent les relations trinitaires d'après Duns Scot (p. 94) et les suivent d'après saint Thomas.

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Scot ne nous permettrait pas de poser cette question: la connaissance de l'existence actuelle et de l'être est intuitive, immédiate, directe — qu'elle soit accessible à la raison naturelle ou qu'elle nous soit rendue possible par la révélation surnaturelle (cf. pp. 69-75). Radicalisme de son réalisme théologique...

Mais, il faut le répéter et le souligner, si la philosophie connaît de Dieu et de son essence spirituelle, elle ne peut connaître sa personnalité. La philosophie peut connaître Dieu comme supposi- turn (Einzelsubstanz) ; elle ne peut connaître sa « personnalité », l'opposition substantielle des Trois et leur incommunicabilité, telle que chacun d'eux n'est ce qu'il est en lui-même que par rapport aux deux autres, face aux deux autres (pp. 87-88).

Le philosophe reconnaît que Dieu est. Si vous lui demandez si l'être divin est incommunicable, il se déclarera incapable de répondre à la question et même d'entrevoir comment on pourrait y répondre.

C. — L'être et l'Incarnation.

C'est en élaborant la théologie de l'Incarnation que Duns Scot élabore sa métaphysique de l'homme (p. 99). Sans doute, l'essence de l'homme ne se définit pas, « abstraitement », par son rapport à Jésus-Christ, mais ce rapport constitue la réalité « existentielle » de cette essence, telle que Dieu l'a créée dans son existence actuelle.

L'individuation d'une personne va plus loin que celle d'un être inférieur à l'homme. Lorsque l'essence de l'homme est affectée par l'heccéité et qu'elle est douée d'existence « naturelle », elle n'est pas encore réellement incommunicable: l'âme séparée jouit de cette individuation et pourtant elle n'est pas une personne, car elle reste capable de se communiquer au corps (pp. 95 et 97).

Pour qu'il y ait une personnalité pleinement constituée, répondant parfaitement à la définition richardienne, il faut que l'âme personnelle soit, par le corps, engagée dans l'espace et le temps (p. 97). Mais n'insistons pas davantage sur ce dernier point (1T) et demandons tout de suite à Duns Scot comment la nature humaine

<lr) II faudrait pourtant lui accorder une grande attention, si l'on voulait exposer avec une entière rigueur la manière dont Duns Scot comprend l'achèvement de la personnalité humaine: l'homme devient pleinement personne, pleinement soi, en adhérant, dans le temps, dans l'histoire, À la personne, à la fois éternelle et historique, de Jésus-Christ (cf. infra, p. 538). ■ ■

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du Christ n'a d'autre existence « personnelle » que la personnalité même du Verbe.

La nature humaine du Christ, répond-il, possède une unité singulière, contractée par son heccéité, et une existence «naturelle», avant de jouir de son existence « personnelle » proprement dite (pp.

98-99).^ Mais d'où vient à l'homme l'existence personnelle ? Elle résulte d'une double négation: négation de toute dépendance à l'égard d'une autre personne humaine (p. 96) ; négation de toute dépendance actuelle à l'égard d'une personne divine (p. 104).

Cette double négation est fondée sur une affirmation, sur un acquiescement à soi (Selbstbejahung). En effet, par opposition à l'existence naturelle, l'existence personnelle est consciemment et librement voulue. Elle est existence par soi et pour soi.

Qu'est-ce que l'acquiescement à soi qui achève la personnalité humaine ? Ce n'est pas une simple réalité psychologique, mais un mouvement naturel, « propriété existentielle » (il ne se situe pas dans l'ordre de l'essence) qui s'épanouira dans un acte conscient et libre (p. 99). Mais il y a deux manières possibles de s'affirmer. Ou bien on s'affirme par la seule négation de toute dépendance à l'égard d'autrui (p. 101). Ou bien on s'affirme par un acquiescement proprement surnaturel, et c'est un pareil acquiescement qui confère à l'Homme-Dieu sa personnalité divine.

Ce dernier acquiescement est commandé par une notion extrêmement importante dans la théologie scotiste, celle de puissance obédientielle (p. 101). Cette puissance n'est aucunement un dynamisme, une tendance de la nature vers un terme dont la réalisation viendrait d'elle-même. Elle est capacité de recevoir l'action d'un agent surnaturel et de dépendre de lui (to.). L'actuation de cette puissance est une obéissance à l'action surnaturelle de Dieu (p. 104) et cette obéissance est l'adhésion à la personne du Verbe, le consentement de la nature à adhérer à cette Personne suprêmement incommunicable. Et c'est ce consentement qui rend incommunicable la nature humaine du Christ et lui confère sa personnalité divine.

Qu'on veuille se le rappeler, ce consentement est ontologique, non psychologique. Comme le suggérera le paragraphe suivant, il est pourtant consentement de l'humanité — et c'est ici que la théologie du Docteur mariai fait sa place au libre fiat de la Vierge, Mère de Dieu.

Cette union — hypostatique — de la nature à la personne du

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Verbe n'est pas l'aboutissement d'une tendance naturelle (Sic ist nicht von der Natur aus erstreben), elle est gratuitement et sur- naturellement donnée: elle est 1' actuation d'une puissance obédientielle (p. 102).

Cette puissance obédientielle est propre à la nature humaine. C'est l'actuation — en fonction du Christ — de cette puissance obédientielle qui constitue l'achèvement authentique de la personnalité de chaque homme (18). Il nous reste à le considérer de plus près.

D. — L'être et la personne humaine.

L'être simplement doué d'existence {Dasein, Vorhandensein) est constitué par la tendance de la forme à informer la matière. L'homme est personnel, subsistant, parce que cette première tendance, en lui, s'achève en une tendance ontologique, à être soi- même, en soi-même. Cette dernière tendance donne à l'homme l'incommunicabilité réelle qui en fait vraiment une personne (pp. 106-107).

L'exercice de cette tendance est antérieur à la conscience qu'on en prend. Il doit être cependant assumé consciemment. L'homme doit librement se prendre lui-même en main et c'est cet acte qui, en niant les autres « soi », constitue la personne dans son incommunicabilité réelle. Les Personnes divines ne s'excluent pas les unes les autres, parce qu'elles se distinguent non

<"> II nous semble que l'admirable exposé du Dr Mûhlen comporte ici une lacune. U aurait dû expliciter ce qui distingue, d'une manière unique, la personnalité de Jésus-Christ, Chef du Corps mystique, de la personnalité de chacun des membres de ce corps — y compris la Vierge Marie.

Cette explicitation ne l'eût amené à aucune correction, bien au contraire. Elle se fût appuyée fortement sur saint Paul: Jésus-Christ, notre Seigneur, établi dans sa puissance de Fils de Dieu par sa résurrection d'entre les morts (Rom. I, 4) ; — Tout Fils qu'il était, il apprit, par ce qu'il souffrit, ce que c'est que d'obéir ifiebr. 5, 8); — II s'abaissa lui-même, se rendant obéissant jusqu'à la mort, et à la mort de la croix. Aussi Dieu l'a-<t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom (Phil. 2, 8-9). Mais elle eût aidé à mieux comprendre la personnalité de chacun de nous en distinguant du Christ personnel le Christ total dont nous sommes les membres et en précisant dès lors plus nettement ce qu'est notre personnalité à nous, personnalité de membres. Un article récent commence de répondre au vœu que nous (venons d'exprimer: Der « Peraonaîcharakfer » Marient nach J. M. Scheeben, dans Wissenschaft und Weia- heit, 1954, pp. 191-214.

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pas simplement en se niant l'une l'autre, mais par des propriétés personnelles positives (durch . die je modifizierte reale Relation). La personnalité humaine, au contraire, se constitue et se maintient dans une suprême solitude (p. 107). Elle est essentiellement dynamique, mais aussi égoïste: elle nie autrui en ramenant tout à soi- même. Cette solitude voue l'homme <19) au désespoir (p. 108).

Comment l'homme sortira-t-il de cette solitude, comment échappera-t-il à cet égoïsme auquel il est naturellement condamné ?

La délivrance est possible, cependant, en raison de la puissance obédientielle, de la capacité naturelle d'obéir à Dieu qui résulte de la création (20>. L'exercice de cette obéissance (21), c'est le consentement à ma dépendance totale et constante (dans le temps) de la souveraine liberté de Dieu (p. 108).

La matière, sans doute, est douée elle aussi de cette capacité d'obéissance, de cette puissance obédientielle à l'être. Mais dans l'homme, la capacité d'obéir est prise de conscience de sa création, capacité de se subordonner librement à la Puissance créatrice, ou, plus exactement, de se disposer à recevoir de Dieu le don surnaturel de cette obéissance en acte (pp. 109-110). Car ce n'est pas de lui-même que l'homme obéit à Dieu, mais lorsqu'il se dispose librement à le recevoir, Dieu peut le sauver, par le don de cette obéissance, de l'isolement en lui-même et du désespoir.

La personnalité humaine peut donc s'actuer de deux manières différentes: ou bien l'homme devient personne «en lui-même», par la négation radicale de toute dépendance, par le refus de se disposer à l'obéissance radicale à Dieu — refus qui entraînera la négation de sa dépendance actuelle d'autres personnes créées.

Ou bien, il devient personne en acceptant sa dépendance actuelle de la personne divine du Christ (p. 110).

La première manière enfonce l'homme dans la solitude jusqu'au désespoir, car jamais il n'aboutira à se saisir vraiment lui-même.

La deuxième manière est possible à cause de la capacité, de la

(") Nous croyons découvrir ici une autre lacune: le Dr Mûhlen n'aurait-il pas dû tenir compte, ici, du péché or-'ginel et du status naturae lapsae, perspective de lait qui commande tout l'exposé qui va suivre ?

<ao> Je crois que cette capacité d'obéissance, cette tendance naturelle à l'obéissance radicale est le vrai c désir naturel du surnaturel ». Scot peut ici beaucoup éclairer les thomistes.

<"> Ceci éclaire le contraste souligné entre Duns Scot et saint Thomas dans Deux Théologien», pp. 258-262.

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tendance naturelle de l'homme à obéir (33) à Dieu, à laisser Dieu agir surnaturellement en lui. Cette obéissance s'adresse à Dieu seul, car elle résulte formellement de la création (p. 111). En acceptant cette dépendance totale de son Créateur, l'homme se dispose à recevoir de Dieu sa dépendance personnelle de la personne divine du Christ (ib.) et l'accueil de ce don divin assure à l'homme l'incommunicabilité ultime qui le fait réellement personne.

C'est-à-dire que, par la libre décision de ne pas se replier sur lui-même, de ne pas se dérober à cette obéissance radicale, l'homme obéit à l'appel de Dieu qui le convie à l'union personnelle avec lui (p. 114). Dans cette union, le Fils de Dieu fait part à l'homme de son incommunicabilité personnelle et le rend ainsi incommunicable et vraiment personnel par participation à sa personnalité divine au sein de la Trinité Sainte (pp. 115-116).

C'est ainsi que la création de la personne humaine s'achève en Dieu. Et cet achèvement de la personne est l'achèvement du temps et de l'histoire dans le Christ (p. 117; cf. p. 116 pour l'achèvement du temps).

Comment l'homme s'ouvre-t-il à la communication personnelle de la personne incommunicable de Jésus-Christ ? Par l'attention au Christ en qui nous sommes créés et qui contient suréminemment en lui-même toute perfection de toute créature (p. 117). Si bien que cette ouverture au Verbe incarné assume en Lui, bien loin de l'anéantir, le « soi » de l'homme, la tendance naturelle de l'homme à subsister en soi et par soi (pp. 117 et 119).

Mais cette attention n'est pas une simple prise de conscience. La prise de conscience doit s'achever par l'entrée effective du Fils de Dieu au plus intime de l'homme (illapsus Verbi in anima: pp. 117-118).

Cette entrée, qui ne s'accomplit que dans la solitude, libère l'homme de lui-même et le fait authentiquement lui-même en le faisant véritable image de Dieu et tel est l'achèvement véritable et seul possible de la création (pp. 120-121).

Duns Scot peut à présent préciser ce que valent la définition aristotélicienne de l'homme (animal rationale) et de celle de la personne par Boèce (3S>. Ces définitions sont vraies, mais elles se si-

<"> Cf. supra, n. 20. On voit toute la différence entre tendre à obéir à Dieu . qui agira — et tendre à faire soi-même ce que Dieu seul peut opérer en nous.

<"> Cf. ntpra, n. II.

538 André Hayen

tuent dans l'ordre philosophique de l'essence abstraite et des concepts de seconde intention (pp. 123, 125). Le non-chrétien ne peut aller au delà (p. 127).

Mais le chrétien, dans la lumière de la foi, accède à la vraie définition ontologique de l'homme, dans l'ordre concret de l'existence : l'homme est personne et la définition ontologique de la personne est la définition qu'en donne la théologie de Richard de Saint- Victor.

Par l'attention au Christ, par l'accueil personnel de l'action du Pain de vie, la personnalité humaine atteint son épanouissement authentique et plénier, par l'actuation surnaturelle de la puissance obédientielle de la nature humaine créée par Dieu en Jésus-Christ, et cet achèvement est la formation du Christ en chacun de nous {Gai. 4, 19), en vue de la construction du corps du Christ, jusqu'à ce que nous parvenions tous ensemble à l'unité dans la foi et la connaissance du Fils de Dieu, à l'état d'homme parfait, à la taille même qui convient à la plénitude du Christ (Eph. 4, 12-13).

III

Duns Scot et saint Thomas

Nous nous sommes permis d'employer fréquemment le mot de dynamisme. Malgré cela, notre résumé ne permettra pas au lecteur de saisir la cohérence dynamique de la théologie scotiste et de sa pénétrante interprétation par le Dr Miihlen. Le lecteur qui aura la patience de lire nos pages trop schématiques emportera

'• peut-être même l'impression que la théologie scotiste de l'être et de la personne est une construction bien articulée, mais gratuite.

Pareille impression serait injuste et peut être corrigée en considérant le point de vue théologique et non pas philosophique de Duns Scot. Tout ce qu'il avance est démontrable — en fonction d'une métaphysique qui peut être, elle, discutée — à partir de la vérité absolue du dogme révélé et des articuli fidei.

". Mais comment se présenterait la métaphysique scotiste, si, par impossible, Duns Scot l'exposait en métaphysicien ? Il n'appartient pas à un thomiste de répondre à cette question. Nous croyons pou-

• voir avancer, cependant, que cette métaphysique serait une métaphysique de l'essence, s'arrêtant au seuil de l'existence concrète

Etre et Personne selon Duns Scot 539

(surnaturelle...) qu'elle «ait ouvert, mais qu'il lui est interdît de franchir.

La métaphysique de saint Thomas, au contraire, est une métaphysique de l'acte d'exister. Elle va plus loin que celle de Duns Scot (24). Qu'il nous soit permis, par manière de conclusion, de comparer sommairement les deux grands théologiens.

11 faut se garder, tout d'abord, des rapprochements artificiels. Les perspectives métaphysiques sont tellement divergentes que, lorsque Duns Scot et saint Thomas s'expriment dans les mêmes termes, ils ne veulent certainement pas dire la même chose (aM. Mais cette divergence n'empêche pas un accord fondamental des deux théologiens: tous deux contemplent le même être, écrit Gil- son, c'est-à-dire que le regard de leur foi se tourne vers le même Père qui nous crée tous en son Fils unique, Jésus-Christ.

Tous deux, en effet, partent de l'unité première qui est le Christ, le foyer, le vinculum substantielle (26>, qui donne sa consistance à l'Univers entier, créé par lui et pour lui. Dans cette perspective théologique fondamentale, tous deux ont sans doute la même conception du rapport de la nature au surnaturel, exprimé en des termes différents qui s'éclairent et se complètent plutôt qu'ils ne s'opposent: potentia oboedientialis — desiderium naturale beatitudinis (3T>.

<ï4> Cf. Deux Théologiens, p. 258. Noter avec le P. Motte <dana Ret). Se. Ph. Th., 1937) que la philosophie de saint Thomas atteignant sa maturité va plus loin, avec plus de fermeté, que celle du jeune saint Thomas (à propos du pouvoir de créer, que Dieu seul possède: du commentaire sur les Sentences à la troisième question du De Potentia).

(") C'est pourquoi nous avons signalé plus haut (n. 9) que le Dr Mûhlen se permet un rapprochement forcé, lorsqu'il voit dans la théorie scotiste de la relation transcendantale l'élaboration explicite d'une doctrine latente chez saint Thomas: cette doctrine est absente, croyons-nous avec Krempel, etc., du vrai thomisme.

<"' Maurice BlXJNDEL, Une énigme historique. Le Vinculum substantiate d'après Leibniz et l'ébauche d'un réalisme supérieur, Paris, 1930, pp. 105-106. Rapprochez ce qu'écrit de l'Eucharistie le grand c philosophe catholique » de l'une des dernières phrases de Mûhlen: « Erst mit dem andachtigen Bezug zu Christus beginnt die eigentliche Personwerdung, die ihren Gipfel erreicht in der realen snemoria Passionis, in der allerheiligsten Eucharistie » (p. 128).

(2T) Cf. supra, n. 20. Sans doute, le Dr Mûhlen ne parle pas de la natura pro statu isto, nous l'avons signalé supra, n. 19. N'empêche que son exposé invite à corriger ce que nous écrivions nous-même et la définition donnée par Gilson à la notion de surnaturalité propre à Duns Scot (Deux Théologiens, pp. 274-275).

540 André Hay en

Mais l'acord des théologiens n'empêche pas la différence, Tin- compatibilité de leurs philosophies. Nous croyons que ce n'est aucunement diminuer Duns Scot que de la souligner aussi nette- ment que possible.

• Tous deux ont un sens aigu de l'existence, de l'être tel qu'il se révèle à nous dans son jaillissement premier {operari SEQUITUR esse), dans l'activité qui l'achève et qui se fonde en lui. Seulement, Duns Scot est plus attentif à son achèvement, à l'existence actuelle, au delà de l'heccéité où Gilson lui fait placer « l'énergie métaphysique suprême » <28). Saint Thomas, au contraire, contemple, en amont de l'activité, la Source de l'agir, la Cause première de l'être et de son dynamisme: « L'énergie métaphysique première » est pour lui la Présence créatrice.

A cette différence dans leur conception de l'être se rattache la différence dans leur attitude religieuse.

Comme nous l'avons relevé dans un article précédent (S9), Duns Scot est avant tout le théologien de la transcendance divine et de l'incommunicabilité de la personne ; saint Thomas, au contraire, le théologien de l'amour créateur et de la communication de l'acte <so). Les formules mêmes de potentia oboedientialis et de desiderium naturale suggèrent cette opposition qui, dans une large mesure, est complémentarité. En effet, si Paul Vignaux a raison de souligner, chez Duns Scot, « l'impression de n'être qu'une créature, inséparable de l'intuition de la souveraineté divine » (an, il ne faut pas perdre de vue que l'homme ne devient authentique- ment et pleinement lui-même qu'en se laissant assimiler à la vie même du Père, dans son Fils, par l'action du Pain de vie (Mûhlen, P. 128). . . .

A quoi tient la différence entre ces deux métaphysiques de l'être, entre ces deux attitudes religieuses de deux théologiens, fondamentalement d'accord dans l'unité de leur foi ? Il est sans doute téméraire de répondre à cette question. Thomiste, nous avons le droit et le devoir de dire pourquoi nous adhérons à saint Thomas. Mais sommes-nous sûr de ne pas nous tromper en disant ce qui

<*•> Cf. supra, n. 12. Nous soulignons. W Deux Théologiens, pp. 268 et 294. (ïU> Sur l'incommunicabilité et la communication, cf. supra, n. 13 et <"> Cité dans Deux Théologien», p. 270.

Etre et Personne selon Duns Scot 541

nous empêche d'adhérer à Duns Scot ? Que le lecteur veuille donc accueillir les lignes qui suivent avec prudence et réserve.

Tandis que la pensée scotiste nous paraît surtout à priori et abstraite — nous l'avons insinué dès le début de la première partie — celle de saint Thomas est beaucoup plus reflexive et concrete. Scot est, par tempérament, soucieux de penser avec rigueur ; saint Thomas, de connaître avec fidélité. Ce contraste se manifeste, notamment, dans la réponse à la question suivante: « Le Christ se serait-il incarné, si l'homme n'avait pas péché ? » (3a>.

Considérée dans sa signification théologique, non dans ses implications métaphysiques, la théologie de Duns Scot est vraie, aussi vraie que celle de saint Thomas. Mais précisément, en adhérant vitalement à sa vérité, en étant attentif au Christ jusqu'à se laisser assimiler par lui à la vie de Dieu dans l'exercice concret de l'activité humaine, la théologien sera nécessairement amené, croyons-nous, et amené par le bienheureux Duns Scot lui-même (33), à dépasser son point de vue encore trop abstrait pour accéder à l'attitude plus concrète et plus humble de la réflexion thomiste. Le privilège de saint Thomas n'est pas un monopole. Il ne serait pas le Docteur commun de l'Eglise s'il en était le Docteur unique.

André Hayen, S. J.

Eegenhoven-Louvain.

<") Cf. La Communication de l'Etre selon saint Thomas, t. I, L'intention du théologien, à paraître prochainement.

(") Cf. Deux Théologiens, pp. 290-294.