Estudios Fichte

7/30/2019 Estudios Fichte

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Emiliano Acosta (ed.)

Estudios sobre Fichte

EuroPhilosophie


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Fichte Online

ESTUDIOS SOBRE FICHTE

EMILIANOACOSTA(ED.)


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Le prsent texte est dit par EuroPhilosophie et

FICHTE ONLINE

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E. Acosta (ed.),Estudios sobre Fichte,

EuroPhilosophie 2010, Fichte Online,http://www.europhilosophie-editions.eu/fr/spip.php?article36

Dpt lgal : aot 2010

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NDICE

Prologo 5

Siglas utilizadas en los artculos 7EMILIANO ACOSTA:

Fichte y el Nacionalsolipsismo 11

MARIANO GAUDIO:El estado natural del hombre es el Estado 33

HCTORARRESE IGOR:El derecho de coaccin como garanta del equilibrio del derecho 69

THIAGO S. SANTORO:Intuio Intelectual e Fundamentao do Conhecimento no Ensaio

de uma nova Exposio da Doutrina-da-Cincia 90

LUCIANO CORSICO:Fichte: Deduccin y Argumentos transcendentales 112

FRANCISCO ANTUA:Scheinlehre como Doctrina de la Ciencia? 126

GUSTAVO MACEDO RODRGUEZ:Hacia una teora de la conciencia expresiva. La propuesta fichteana

en el 1 de la GWL 143

MAX MAUREIRA:Nihilismo del Idealismo. Jacobi frente a Fichte 154

MARA JIMENA SOL:Jacobi contra Fichte, el Mesas de la razn pura 174


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ESTUDIOS SOBRE FICHTE

Prlogo

El presente libro ofrece una serie de artculos en lengua espaola

y portuguesa dedicados a la filosofa de Johann Gottlieb Fichte

(Rammenau, Alemania, 19 de Mayo de 1762; Berln, 29 de enero

1814). En los mismos el lector encontrar aproximaciones

conceptuales y de ndole historiogrfico a la filosofa de Fichte, la

cual su autor llam doctrina de la ciencia.Ha sido el intento de los autores poner en dilogo a la filosofa

de Fichte con teoras y problemas actuales provenientes tanto de la

as llamada filosofa analtica como de la as llamada filosofa

continental, as como tambin mostrar el carcter polmico de la

doctrina de la ciencia en su contexto histrico.

Las interpretaciones de la doctrina de la ciencia incluidas en el

presente libro han sido desarrolladas a partir de problemas actuales

tanto de filosofa terica como prctica, tales como la discusinacerca del estatuto epistemolgico de una fundamentacin del saber

humano y el debate acerca del rol del Estado en la regulacin de la

sociedad, as como tambin a partir de la intencin de reconstruir

uno de los momentos fundamentales en el desarrollo de la doctrina

de la ciencia, a saber, la discusin entre Fichte y Jacobi sobre la

ntima relacin entre nihilismo, atesmo y filosofa transcendental.

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Los trabajos aqu incluidos han sido en su mayora presentados y

discutidos en el Primer Coloquio de Estudios Fichteanos de

Argentina llevado a cabo el 19 de Setiembre de 2008 en laUniversidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Todos los

trabajos han sido sometidos a revisin en lo que concierne a las

traducciones, datos historiogrficos, literatura secundaria relevante y

a cuestiones conceptuales particulares de la doctrina de la ciencia. De

este modo el presente libro ofrece al lector literatura secundaria en

espaol y portugus sobre Fichte con la rigurosidad cientfica de las

publicaciones sobre Fichte existentes en otras lenguas.

Los autores y el editor comparten las intenciones deEuroPhilosophie Editions de abrir canales gratuitos de difusin de

conocimiento y de intercambio cientfico. En este sentido el presente

libro es un modo de apoyar la iniciativa de esta serie de

publicaciones on line.

Por ltimo quiero expresar mi agradecimiento a los autores por

su colaboracin desinteresada para con esta compilacin y por su

paciencia y honestidad en las discusiones durante el proceso de

revisin de los artculos.

El editor

Gante, 14 de julio de 2010

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Siglas utilizadas en los artculos

Fichte :

FW Johann Gottlieb Fichtes smtliche Werke. I. H. Fichte

(ed.). Berlin 1971.

GA J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen

Akademie der Wissenschaften. R. Lauth e. a. (ed.).

Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 ff.

FimG J. G. Fichte im Gesprch. E. Fuchs (ed.). Stuttgart

1977 ss

F-S Fichte-Studien. Beitrge zur Geschichte und

Systematik der Transzendentalphilosophie. Revista de

estudios sobre Fichte fundada por K. Hammacher, R.

Schottky y W. H. Schrader . Editada por encargo de

la Internationale Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft

por M. Ivaldo y H. Traub.

ZD Zurckforderung der Denkfreiheit von den Frsten

Europens, die sie bisher unterdrckten, 1793.

BG Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des

Gelehrten, 1794.

BWL ber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der

sogenannten Philosophie, als Einladungsschrift zu

seinen Vorlesungen ber diese Wissenschaft. 1794.

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GWL Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als

Handschrift fr seine Zuhrer. 1794/95.

GNR Grundlage des Naturrechts nach Principien der

Wissenschaftslehre. 1796/97.

EE Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre. 1797.

ZE Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre fr Leser,

die schon ein philosophisches System haben. 1797.

VND Versuch einer neuen Darstellung der

Wissenschaftslehre. 1798

WLnm Wissenschaftslehre nova methodo (Vorlesungen ber

die Wissenschaftslehre, gehalten zu Jena im Winter

1798-1799, Nachschrift Krause). 1798/99.

SSL Das System der Sittenlehre nach den Principien der

Wissenschaftslehre. 1798.

AP J. G. Fichtes D. Phil. Doctors und ordentlichen

Professors zu Jena Apellation an das Publikum ber

die durch ein kurf. Schs. Confiscationsrescript ihm

beigemessen atheistischen Aeusserungen. Eine Schrift,

die man erst zu lesen bittet, ehe man sie confiscirt.

1799.

BM Bestimmung des Menschen. 1800

SKB Sonnenklarer Bericht an das Publikum ber das

eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein

Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen. 1801.

AntRei J.G. Fichtes Antwortsschreiben an Herrn Professor

Reinhold auf dessen im ersten Hefte der Beitrge zur

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leichtern bersicht des Zustandes der Philosophie ec.

ec. (Hamburg, bei Perthes 1801) befindliches

Sendschreiben an den Ersten. 1801

WL 1801/02 Darstellung der Wissenschaftslehre aus den Jahren

1801/02.

WL 1804 Die Wissenschaftslehre. II Vortrag im Jahre 1804.

ASL Die Anweisung zum seeligen Leben, oder auch die

Religionslehre. 1806.

WL Wissenschaftslehre. (acompaada por el ao en que

fue expuesta)

Traducciones de obras de Fichte:

DS Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Edicin y

traduccin de Faustino Oncina y Manuel Ramos.

Madrid 2002.

CDC Sobre el Concepto de la Doctrina de la Ciencia. Trad.

Bernab Navarro. Mxico 1963.

RLP Reivindicacin de la libertad de pensamiento y otros

escritos polticos. Estudio preliminar, traduccin y

notas de Faustino Oncina Coves. Madrid 1986.

FDC Doctrina de la ciencia. Traduccin de Juan Cruz Cruz.

Buenos Aires 1975

FDN Fundamento del derecho natural. Segn los principios

de la doctrina de la ciencia. Trad. de J. L. Villacaas

Berlanga/ M. Ramos Valera/ F. Oncina Coves. Estudio

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introductorio de J. L. Villacaas Berlanga. Madrid

1994.

IntroDC Introduccin a la Teora de la Ciencia. Trad. J. Gaos.

Madrid 1984.

SisEt tica o El Sistema de la Doctrina de la Costumbres

segn los Principios de la Doctrina de la Ciencia.

Trad. J. Rivera de Rosales. Madrid 2005.

DCnm Doctrina de la ciencia. Nova Methodo. Trad. J.

Villacaas y M. Ramos Valera. Valencia 1987.

DRel La exhortacin a la vida bienaventurada o la Doctrina

de la Religin. Trad. A. Ciria y D. Innerarity. Madrid

1995.

Otros autores:

JWA F. JACOBI, Werke. Gesamtausgabe. Hrsg von K.

Hammacher und W. Jschke. Hamburg, Stuttgart-Bad-

Cannstatt 1998 ss.

KrV I. KANT, Kritik der reinen Vernunft. 1781 (primera

edicin A) y 1787 (segunda edicin modificada y

ampliada B).

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FICHTE Y ELNACIONALSOLIPSISMO

EMILIANOACOSTA

En la memoria filosfica promedio que posee todo aquel que sededique a estudiar filosofa, es decir, en la construccin histricageneral que cualquiera de nosotros tiene al culminar sus estudiosuniversitarios, Fichte y su filosofa o bien son ignorados sin ms obien suelen aparecer como ejemplo de aquello que es errneo, malo,aborrecible o polticamente incorrecto. Quienes nos hemos dedicadoa estudiar la obra de este filsofo nos hemos ya acostumbrado a lasinnumerables acusaciones contra su persona y su filosofa. Hacetiempo, en verdad, que Fichte se ha vuelto un lugar comn para el

juego de la crtica acadmica. Cualquiera puede defenestrar estafilosofa o hablar mal de Fichte sin argumento alguno, no deber, porcierto, preocuparse por las consecuencias de sus dichos, pues estamirada negativa est tan instalada en el sentido comn de losinvestigadores sobre la historia de la filosofa que a nadie leimportar si se est hablando con o sin fundamentos. Nadie setomar el arduo trabajo de comprobar si lo dicho es cierto o no.

La reduccin de la as llamada filosofa continental europea

desarrollada entre los aos 1770 y 1830 a las posiciones de Kant yHegel, o la entronizacin de Hegel o Schelling como la cumbre delidealismo alemn, o el descubrimiento de que este idealismo ha sidoel origen del nacional socialismo o del ms deshumanizadorracionalismo o irracionalismo (para el pensamiento crtico alemndel siglo pasado no habra en este caso mucha diferencia entre ambostrminos) permiten, a quien desee estudiar filosofa, desligarse de laardua tarea de sumergirse en ese acontecimiento del pensar enOccidente que es la doctrina de la ciencia. Esta falta de inters, por

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cierto, suele afirmarse en la conviccin de que la doctrina de laciencia no ha producido en absoluto una diferencia en el todo del

pensamiento poltico (y) filosfico en Occidente, como es de verseen la mayora de los estudios actuales sobre la teora delreconocimiento.

Es interesante, por otra parte, al ver el modo en que Fichte espresentado por lo general, preguntarse cmo es posible que unamisma persona (Fichte) y una misma filosofa (su doctrina de laciencia) aparezcan como representantes del terrorismo Jacobino, delatesmo masn, del subjetivismo idealista, del misticismo

misolgico, del proteccionismo dictatorial econmico, delantisemitismo, del nacionalsocialismo, y, en el caso particular de estetrabajo, de una filosofa solipsista.

Ahora bien, con respecto al tema del presente trabajo: cmodebera entenderse este supuesto solipsismo fichteano? Quizscomo una movilizacin total de todas las fuerzas del espritu paralograr as la victoria ms efectiva y en el lapso ms corto de tiempocontra lo mundanal en nosotros, es decir una victoria, sobre la cual sefunde el reino absoluto de la razn destinado a sostenerse al menos

mil aos? Como una guerra total, tal vez, contra toda forma deempirismo y dogmatismo? O como la solucin final a la cuestinsobre la posibilidad de la libertad en un mundo determinado?

Lo que me propongo en el presente trabajo es traer a la luzalgunos elementos de la concepcin fichteana del individuo quepuedan contribuir a mostrar que hablar dentro de la doctrina de laciencia de solipsismo, tal como se suele entender este trmino, esdecir, como un problema principalmente terico o epistemolgico,

no tiene sentido alguno. Tratar de presentar algunos argumentospara poder comprender en su nulidad la acusacin que se le hace a ladoctrina de la ciencia de ser una filosofa solipsista. Para estointentar mostrar que para la doctrina de la ciencia no existe ensentido estricto ese sujeto que est supuesto en la acusacin desolipsismo, es decir, que para la doctrina de la ciencia el Yoindividual (el s mismo concreto) no esprincipio de nada. De lo quese trata aqu, entonces, es de mostrar que sin la presuposicin de un

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Nosotros, es imposible pensar un Yo individual, dicho con otraspalabras, que el Yo en cuanto razn una tanto segn la cualidad

como la cantidad no es en su manifestarse en el mundo sensible ensentido estricto un Yo, sino antes bien un Nosotros.

Como comienzo quiero servirme de los siguientes versos, loscuales indicarn las lneas fundamentales en el presente trabajo:

la vida, cundo fue de veras nuestra?,

cundo somos de veras lo que somos?,

bien mirado no somos, nunca somosa solas sino vrtigo y vaco,

muecas en el espejo, horror y vmito,

nunca la vida es nuestra, es de los otros,

la vida no es de nadie, todos somos

la vida pan de sol para los otros,

los otros todos que nosotros somos ,

soy otro cuando soy, los actos mos

son ms mos si son tambin de todos,

para que pueda ser he de ser otro,

salir de m, buscarme entre los otros,

los otros que no son si yo no existo,

los otros que me dan plena existencia,

no soy, no hay yo, siempre somos nosotros.

Estas palabras no pertenecen al autor de GWL, ellas componenalgunos de los versos del poema Piedra de sol de Octavio Paz(1914-1998), escritor mejicano, premio Nobel de literatura (1990).

Ahora bien qu hemos escuchado aqu? El poeta, el hombre, sepregunta a s mismo cundo se es verdaderamente, cundo aquello,que nos pasa todos los das y que en nuestra cotidianeidad solemos

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llamar vida, es propiamente vida, nuestra vida. El poeta contesta: lavida es propiamente vida, slo cuando abandono mi individualidad

egosta y me entrego al nosotros. Pues fuera de ese acto de entregano hay vida, no hay Yo, sino slo vrtigo y vaco, horror yvmito: un modo de existencia que no corresponde con la esenciacomunitaria de la individualidad que postula O. Paz. En este sentido,el individuo en s, esto es, el individuo comprendido fuera de todarelacin intersubjetiva, es slo una abstraccin, dicho con otraspalabras: un modo de ser que no es esencial y que, por esto mismo,no es. Desde el punto de vista ofrecido por Octavio Paz, creo que es

posible sostener lo siguiente: La individualidad absoluta, es decir,aquella que se comprende a s misma como totalidad, como unidadautosuficiente, junto con su modo de comprender y desarrollar suexistencia, su vida y su mundo, todo eso bien mirado no existe.

Ahora que ya hemos dicho las palabras mgicas de nuestrosiempre venerado Fichte, es decir, que el mundo no existe real oesencialmente, podramos comenzar con la ya tradicional apologa(la otra cara de la crtica ciega a Fichte, tan ciega y dogmtica como

sta) y, entonces, con esa sonrisa propia del pedante, podramosgritar a los cuatro vientos: Fichte tambin lo saba! sta no es, sinembargo, nuestra intencin. Ser apologista es algo que, por cierto, hapasado de moda hace siglos. La era dorada de la apologa (pienso enlos as llamadosPadres de la Iglesia) hace tiempo que ha pasado. Enaquel entonces el hombre pudo experimentar algo, que era digno deuna apologa. Por otra parte, deberamos recordarle a quien seconfiese fichteano, aquello que Fichte mismo le desea tanto a

Reinhold como a Schelling, a saber, en modo alguno que se vuelvanFichteanos, sino que cada uno contine en la tarea de mejorar por smismo lo que la doctrina de la ciencia ha iniciado1. O tal vezdeberamos recordar aqu aquello que Fichte sostiene sobre quienesse encolumnan de modo acrtico detrs de un dogma o escuela, como

1 Cf. GA III, 2, 343 (carta a Reinhold, 2 de julio de 1795) y GA III, 5, 43 (carta aSchelling, 31 de mayo de 1801).

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Fichte seala a los Kantianos de su tiempo2, o a Reinhold, cuandoste completa su giro bardiliano (para, como dice Nietzsche, crear

una palabra mala para una cosa que de suyo es mala3

) y se convierteas, dicho ahora con palabras de Fichte, al Bardilismo4. SerFichteano? ... deberan dolernos los odos al or algo semejante.

Retomemos el hilo de la argumentacin: Que el mundo noexiste, no es una invencin de la filosofa fichteana. Si se miradetenidamente, el hombre pensado por cierto como homometaphysicus vive precisamente en esa conviccin o de algn

modo es l mismo esa conviccin hecha carne. En ella se funda, talcomo dice Schiller, cuanto ha sido grande y bello en nuestra historia.Esta conviccin o inteleccin nos pertenece mutatis mutandis anhoy. Ella est presente en nuestro pensamiento, incluso cuando nosneguemos a aceptarlo, desde el momento en que nos decidimos apensar. Precisamente esto nos quiere decir Nietzsche cuando afirmaque:

el hombre veraz, en aquel sentido ltimo y temerario que lafe en la ciencia presupone, afirma con ello otro mundodistinto del de la vida, de la naturaleza y de la historia: y en lamedida en que afirma ese otro mundo, cmo?, no tiene quenegar, precisamente por ello su opuesto, este mundo, nuestromundo?... Todava es una fe metafsica aquello sobre lo cualreposa nuestra fe en la ciencia tambin nosotros, loshombres de hoy del conocimiento, nosotros, los ateos yantimetafsicos, tambin nosotros extraemos nuestro fuego deaquella hoguera encendida por una fe milenaria, por aquella

2 Cf. GA I, 4, 234 ss.ZE.3 F. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral. En: Werke. Kritische

Gesamtausgabe, (KGA) G. Colli y M. Montinari (eds.). Berlin/New York 1967ss. VI 2, 331. (Para una genealoga de la moral. Segundo tratado, apartado 12)

4 GA III, 4, 405. Carta a Schelling aprox. del 27 de diciembre de 1800. Vasetambin al respecto GA I, 7, 292 AntRei.

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fe cristiana que fue tambin la fe de Platn, la creencia de queDios es la verdad, de que la verdad es divina5.

La no existencia del mundo se ha dicho de muy distintasmaneras en la historia del pensamiento en Occidente. Laencontramos, por ejemplo, en la fe del Cristianismo. Quienes seconfiesan cristianos deberan tener mucho cuidado y, antes depresentar credenciales, prestar atencin a las palabras del nuevotestamento, aquellas que Brahms nos recuerda en su Un rquiemAlemn6: porque no tenemos aqu ciudad permanente, sino quebuscamos la por venir7. Para los cristianos, en efecto, la verdadera

ley no es el derecho positivo, sino aquella que proviene del Cielo. Deall que su principio fundamental sea morir al mundo, esto es, comodice Juan, nacer de lo nuevo (o de lo alto), y ya en este mundoingresar en una nueva vida8. Un cristiano se sabe peregrino en elmundo, por esto no deposita en todo lo sensible ni el ms mnimovalor. Ahora bien, no slo la religin, sino tambin el arte haconocido y reconocido esta conviccin de que el mundo no existe enrealidad y por lo tanto ha podido encarnar uno de los modos de estasuperacin del mundo en el mundo. Donde Juan dice: s en elmundo, pero no delmundo9, dice Schiller: vive con tu siglo, pero noseas su creatura10. Superar el tiempo en el tiempo, ste es elpostulado donde la concepcin schilleriana de la inesencialidad delmundo cobra su mayor nitidez y su potencialidad creativa11. Paracomenzar a comprender que esta idea no pertenece solamente a una

5 F. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral. En: KGA VI, 2, 418 f. (Para unagenealoga de la moral. Tercer tratado, apartado 24)

6 Ein deutsches Requiem, nach Worten der Heiligen Schrift, op. 45.7 Hebr 13, 14.8 Cf. Jn. 3, 3 ss.9 Cf. Jn. 8, 23 ss.10 F. SCHILLER, ber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von

Briefen, en: F. SchillerSmtliche Werke in 5 Bnden. Mnchen 2004. V, 596.11 Cf. F. SCHILLER, ber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe

von Briefen. Ed. cit. V, 613.

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poca del arte en particular, es bueno preguntarse: dnde est elmundo en la pintura abstracta? Qu es pintado, es decir,

reproducido en realidad all? Dnde estn tiempo y espacio, porejemplo, en las Damiselas de Avin de Picasso? Finalmente, en loque concierne al teatro, valdra preguntarse: no es acaso laaniquilacin del mundo y/o de la temporalidad la vivencia, de la cualhan nacido la ms geniales obras de teatro de Beckett?

Digmoslo pues nuevamente: que el mundo no existe de modoesencialse dice de distintas maneras. Nosotros nos limitaremos aqua una de sus formas, a saber a la afirmacin de la inesencialidad del

mundo mediante la postulacin de la inesencialidad del s mismoconcreto en s, es decir, de la individualidad entendida comoprincipio de s misma.

En el poema que citamos al comienzo es mentado por cierto estemodo de no existencia. Para que quede claro cules son los lmites deuna tal afirmacin, es preciso atender a lo siguiente: Octavio Paz nodice que no sea posible comprenderse como un Yo en sentidoabsoluto, sino que no existe en verdad algo como un Yo, pues lo

nico que en verdad existe es el Nosotros, a partir del cual laindividualidad puede pensarse y comprenderse en su distincin eidentificacin con sus semejantes. Para este Yo, entonces, esconstitutivo un Nosotros. Un Nosotros que al s mismo concreto eindividual le adviene en una relacin de extraamiento y, al mismotiempo, es aquello que puede otorgarle una vida en sentido propio.Para el individuo la auto-referencialidad y la referencia a lo que l noes en su individualidad componen un todo, que podemos llamar junto

con Octavio Paz el Nosotros o la vida de veras. Si pudiramosencontrar este motivo en la filosofa de Fichte, entonces se volveranms ntidos a nuestros ojos los problemas que se hallan en el juicioFichte es solipsista.

La acusacin de solipsismo en contra de Fichte suele estarfundada en la confusin entre el Yo absoluto y el Yo en cuanto smismo concreto. La opinin de que Fichte sea un solipsista consiste

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en la transferencia de los predicados propios del Yo absoluto al Yoindividual. Un ejemplo de este modo de confundir planos de sentido

lo tenemos en las caracterizaciones de Fichte como el Yo deOmannstedt12 (la villa situada en las cercanas de Jena, dondeFichte vivi junto con esposa y suegro durante el verano de 1795,luego de que su casa en Jena fuera apedreada por las rdenes deEstudiantes de Jena, con las cuales Fichte estaba en conflicto)13 ocomo el Yo absoluto14. Ambas caracterizaciones son ocurrenciasde Goethe.

Sus apreciaciones reflejan una interpretacin de la doctrina de la

ciencia que permite declarar como absurdas algunas de las tesisprincipales de la WL como por ejemplo aquella de la no existencia dela cosa en s, dicho de otro modo, de la absoluta inmanencia, oaquella de la no existencia de un dios personal (como el Dios judo oel cristiano), o aquella otra, por ltimo, de la inesencialidad delEstado como condicin de posibilidad de toda revolucin otransformacin poltica, dicho con otras palabras: la tesis de larevolucin permanente.

Slo cuando se identifica el Yo absoluto con el Yo individual

finito o con la auto-consciencia individual pura o emprica se puedellegar a afirmar que la WL es un idealismo subjetivo o una filosofasubjetivista, que en cuanto tal pierde de vista el campo real de laobjetividad o la verdadera realidad. Cuando, por el contrario, seatiende a la distincin entre Yo absoluto y el Yo en suindividualidad, entonces se ve que el sujeto, que la crtica suponecomo principio de la filosofa subjetivista y solipsista fichteana, noes principio del objeto, sino que est en determinacin recproca con

l15. El principio es, ciertamente, llamado tambin Yo, pero nomienta un sujeto frente a un objeto, sino la determinacin recproca

12 FimG 1, 1, 294. Carta de Goethe a Schiller, 19 de julio de 1795.13 Cf. W. SMITH,Memoir of Johann Gottlieb Fichte. Boston 1846: 108.14 FimG 1, 1, 262. Carta de Goethe a C. G. Voigt, 10 de abril de 1795.15 Cf. GA I, 2, 337 ss. GWL 4 E.

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entre sujeto y objeto: Yo en cuanto sujeto-objeto16. Para el sujetodel conocimiento, aqul que puede pensar y conocer un objeto, hay

un afuera, pues l puede ser determinado slo por la determinacinrecproca con un objeto que se da, por cierto, no en el Yo comosujeto, sino en el Yo como totalidad, es decir, como sujeto-objeto.El sujeto, que se supone que es solipsista, est para s mismo enrelacin de causalidad con un afuera, tal como lo indica la sntesis decausalidad en el GWL17. La acusacin de solipsismo, porconsiguiente, descansa en la tradicional confusin entre palabras yconceptos.

Fichte era consciente del malentendido que poda provocar suterminologa18, as como tambin de que el uso de una terminologaflexible donde una misma palabra pudiera significar distintasrealidades es, por un lado, la mejor arma contra todo aprendizajeafilosfico de la filosofa19, y, por otro, el mejor modo de reflejar laverdadera naturaleza y dinmica de lo presentado por la WL, dondetoda parte es el todo y el todo est presente en cada una de las partes.Nombres como Yo y No-Yo significan cada uno distintas realidades:Yo en cuanto inteligencia, en cuanto ideal, en cuanto actividad

infinita, etc., No-Yo en cuanto objeto terico, en cuanto objetoprctico, en cuanto cosa en s y en cuanto actividad originaria decontraposicin del Yo contra s mismo20. Esta plurisignificatividadde los trminos busca en la WL reflejar la pluralidad dedeterminaciones en las que el Yo en cuanto potencialidad absoluta sematerializa como resultado de cada una de sus crisis.

16 cf. GA I, 4, 276 VND y IV, 3, 347 WLnm.

17 cf. GA I, 2, 290-295 GWL 4 C.18 Acerca de las dificultades para comprender la WL en la Jena de final del siglo

XVIII vase Th. ZIOLKOWSKY, Das Wunderjahr in Jena. Geist undGesellschaft 1794/95. Stuttgart 1998: 209.

19 cf. GA I, 2, 252 GWL Prlogo.20 Vase al respecto mi artculo Vier Bedeutungen des Wortes Nicht-Ich in

Jenaer Periode Fichtes Wissenschaftslehre, en: S. Rapic en M. Pfeiffer (eds.)Das Selbst und sein Anderes. Festschrift fr Klaus Kaehler. Freiburg/Mnchen2009: 98-108.

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Quiz sirva recordar aqu la distincin, ya presente en GWL,

entre un lenguaje que se maneja con conceptos determinados, dondetodo tiene sentido y significado, y un lenguaje paradojal, en el quelos conceptos slo tienen sentido y no significado, puesto que noindican una realidad dada, sino una que debe ser producida. Elsignificado es en este ltimo caso una tarea. El primer modo delenguaje est compuesto por juicios determinantes, esto es, siguiendola tabla kantiana de los juicios, juicios afirmativos o negativos segnla cualidad21, y, siguiendo la clasificacin fichteana, juicios sintticos

o antitticos

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, como por ejemplo el pjaro es un animal

23

. Elsegundo, el lenguaje paradojal, se compone de juicios reflexivos,esto es, de acuerdo con la tabla kantiana, juicios infinitos segn lacualidad24, o, siguiendo la terminologa fichteana, juicios tticos25.como por ejemplo Yo soy Yo26. Slo a travs de esta ltima clase dejuicios se puede conseguir una imagen (Bild o Schema) del Yoabsoluto en el pensamiento. Para la WL, como tambin para todafilosofa trascendental en sentido estricto, es imposible la aplicacinde las categoras a aquello que no puede ser llevado al concepto27. De

all que del Yo absoluto en realidad no se pueda decir nada o slopalabras sin sentido ni significado tales como El Yo es ypone su seren virtud de su mero ser28.

Ahora bien, acerca del individuo racional en cuanto tal, as comotambin acerca de la razn en cuanto Yoidad29 se puede decir por el

21 Cf.KrVB 95.22

Cf. GA I, 2, 276 GWL.23 Cf. GA I, 2, 276 GWL.24 Cf.KrVB 95.25 Cf. GA I, 2, 278 GWL.26 Cf. GA I, 2, 277 GWL.27 Cf. GA I, 4, 235ZE.28 GA I, 2, 259 GWL.29 Ichheit, vase GA I, 3, 313 GNR.

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contrario mucho. Para la doctrina de la ciencia el individuo puedeser objeto de una ciencia particular: la psicologa30. El objeto de la

psicologa no es, empero, meramente lo universal del concreto smismo, esto es, aquello que puede ser aplicado, como dice Fichte,tanto a Cajus como a Sempronius31, sino antes bien, lo que Fichtellama, el Yo enfermo:

En lo que concierne a la psicologa, ella parte del supuestode que el alma es una fuerza de la naturaleza sujeta a ciertasleyes, a travs de las cuales se supone que suceden ciertosfenmenos histrico-naturales, como [por ejemplo elfenmeno de que] la tierra humedecida calentada exhale[gases]. Ya he dicho [que] el Yo en este estado se le aparece ala filosofa como [si estuviera] enfermo, [pues] en su estadosano la libertad compone su naturaleza 32.

La psicologa, como terapia y ciencia experimental descriptiva,puede apropiarse entonces de un mbito del fenmeno hombre ypresentarlo en una cierta autonoma, slo cuando el individuo ya nocorresponde ms con su naturaleza, la cual es libertad. Es entoncesque su alma se le aparece al psiclogo como un fenmeno natural

que consiste en un complejo de fuerzas que se deja describir deacuerdo con leyes naturales, es decir, como un complejo de ciertosfenmenos histrico-naturales que pueden ser medidos33.

El predicado enfermo (krank) no es una connotacin ingenuapara la doctrina de la ciencia, pues es lo opuesto a un estado en elque el Yo se constituye, se reconoce y acta como sujeto libre. Sirecordamos los versos de Octavio Paz, encontramos entonces algosimilar: el Yo, que no se entrega al nosotros, no es ms que

30 Cf. GA I, 7, 296 ss.AntRei.31 Cf. GA I, 7, 293AntRein.32 Fichtes Einleitung in seine philosophischen Vorlesungen, Oktober 1810,

(Introduccin de Fichte a sus lecciones sobre filosofa, octubre de 1810)Manuscrito de K. Twesten. En: J. G. Fichte, Die spten wissenschaftlichenVorlesungen I. 1809-1813. Stuttgart/Bad-Cannstatt 2000: 223.

33 Cf. GA I, 7, 221 s. SKB.

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vmito. Detrs de este estar-enfermo se halla, por cierto, una clasede muerte que no pertenece al reino natural, sino al espiritual. El

enunciado el Yo est enfermo significa para la WL que el Yo no eslibre.Pero, no es esa libertad, de la cual carece el Yo enfermo,

precisamente la autoafirmacin absoluta del Individuo que conduceal egosmo y al solipsismo de la filosofa de Fichte? En aquelentonces muchos opinaron de ese modo. An hoy, por cierto,muchos opinan as. Aqu debe quedar claro, sin embargo, losiguiente: la acusacin de solipsismo contra la filosofa fichteana se

vuelve ahora una acusacin de naturaleza moral. En su tiempo losadversarios le adjudicaban a Fichte la doctrina ignominiosa delegosmo prctico34. El solipsismo fichteano consistira, entonces,en una divinizacin del individuo. Para decirlo en una palabra:soberbia. El problema del solipsismo en Fichte no debera, discutirseen el plano epistemolgico (terico), sino en el prctico.

Si la persona J. G. Fichte fue o no soberbia, eso no podemossaberlo a ciencia cierta. Goethe, Jacobi y Schiller entre otros fueronmuy crticos sobre sus modos dictatoriales y su altanera en el trato

con sus semejantes. Su mujer Marie Johanne destac por el contrarioen ese modo de actuar lo siguiente:

Siempre permaneci fiel a su mxima de servir a Dios y noal Mundo, an cuando esto le significara las ms grandesrenuncias y sacrificios, siempre fue as: trabajando lo msactivamente posible y sin descanso hasta el fin de su ardua ytan poco conocida vida35.

La cuestin acerca de lapersona Fichte podemos dejrsela a los

paparazzi de la filosofa. Pues aqu no es relevante la persona36. De

34 GA III, 2, 392.35 FimG 1, 2 201. Memorias de M. J. Fichte sobre la vida de J. G. Fichte

referidas a los acontecimientos en la vida del filsofo entre julio de 1799 ymarzo de 1800.

36 Durante la discusin que sigui a la presentacin de este trabajo en el PrimerSimposio de estudios sobre Fichte (Mendoza, setiembre de 2008) se objet mi

afirmacin de que no es posible saber a ciencia cierta si Fichte era o no

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mayor importancia es mostrar que para un intento de un accesoconceptual a la WL no es posible hallar en la WL el motivo de la

divinizacin del individuo como concepto.Una vez suspendido todo juicio ajeno al estudio conceptual ysistemtico de la filosofa, es imposible encontrar en la WL vestigioalguno de una hipstasis semejante. Fichte remarca constante ydecididamente la diferencia entre Yo absoluto y Yo individualizadoo emprico, as como tambin la existente entre razn e individuo37.Slo cuando el individuo se adjudica sin ms la libertad absoluta dela razn en cuanto nico momento de su propia naturaleza, l mismo

no encuentra salida a sus elucubraciones y termina encerrado en unsolipsismo. La doctrina de la ciencia muestra por el contrario que elYo absoluto es libertad absoluta, esto es, una libertad que en absolutocorresponde con nuestra individualidad, pues es una libertad sinbarreras y en cuanto tal una capacidad absoluta38, es decir, unacapacidad que no est destinada a concretarse, y de este modo adisolverse, en nuestros actos particulares, sino que vuelve sobre s

soberbio. Contrario a lo que afirm y sigo sosteniendo, se dijo que era posibleverificar (y, por lo tanto, saber a ciencia cierta) si Fichte era soberbio o no.

Lo que se puede verificar son los hechos y dichos de la persona Fichte. Unenunciado que sostenga que ellos son manifestacin de su soberbia (comosupieron ver algunos contemporneos de Fichte) o de su abnegacin (resaltadaen las palabras de su mujer arriba citadas) ya no pertenece al mbito de lateora, sino al mbito que presenta Kant en su tercera crtica. Es decir, unenunciado semejante no es ni verdadero ni falso objetivamente, sino que estelaborado y expresado desde la necesidad subjetivade cada individuo. En estesentido no es una mera opinin, pero tampoco conocimiento, sino antes bien

un saber que tanto Kant como Fichte llaman creer. Se trata de un enunciado,de cuya verdadel individuo est convencido a partir de argumentos que a l sele presentan como necesarios y que, si bien l reconoce que son subjetivos, adiferencia de las opiniones, l considera que pueden ser compartidos por otrosseres racionales. Dicho brevemente: los enunciados Fichte es soberbio y sucontrario no son tericos, sino estticos. De all que no haya posibilidad deconocer tericamente la validez de los mismos.

37 Vase para ambos casos los ltimos apartados de la ZE (8-12), GA I, 4, 253-269.

38 Cf. GA II, 10, 131 WL 1807.

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misma y debe ser supuesta como condicin de posibilidad de todacapacidad presente (en cuanto concretada) en actos efectivamente

reales. De all que la WL llame a la libertad absoluta vida entendidacomo vivere, como verbo absolutamente imposible de serconjugado39.

Este modo de libertad es imposible de ser pensado junto con elindividuo racional sin caer en una contradiccin. De all que larelacin entre esta libertad y el individuo sea de oposicin en cuantocontradiccin entendida como contienda entre lo universal y loparticular40. El Yo individual dice por el contrario: Yo no puedo ni

me est permitido ser y devenir todo, porque existen otros quetambin son libres41. El individuo no puede, entonces, hablar sobres mismo sin referirse al mismo tiempo a los otros.

Esta diferencia no nos debe, empero, conducir a la idea de que elindividuo es algo secundario, es decir, accidental, en la doctrina de laciencia. El individuo tiene que ser deducido a partir del Yoabsoluto, escribe Fichte a Jacobi el 30 de agosto de 1795. Para estola doctrina de la ciencia ha de avanzar sin dilacin [ungesumt] haciael derecho natural, pues las condiciones de la individualidad sellaman derechos42. Con la expresin sin dilacin Fichte nopretende indicar el carcter temporal del trnsito desde el GWL haciael GNR, sino antes bien la ausencia de toda violencia externa en estemovimiento de la reflexin que produce la WL. En efecto: tan prontocomo es descubierta y/o producida y resuelta la primeracontradiccin en la WL, se desencadena una serie de contradiccionesy sntesis que la WL no puede detener sino slo una vez que elindividuo es determinado como puesto en la comunidad del

Nosotros, es decir, concebido necesariamente como parte de un todo.Se suele decir: La doctrina de la ciencia es la reconstruccin de

la gnesis de la razn a partir de s misma. Esto es ciertamente

39 Cf. GA II, 10, 118 s. WL 1807.40 Cf. GA I, 5, 194-227 SSL 18.41 GA I, 5, 205 SSL 18.42 GA III, 2, 392.

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correcto, pero esta gnesis no concluye con la determinacinsistemtica de todos los momentos del Yo en cuanto razn supra-

individual anterior (conceptual y temporalmente) a todaautoconciencia o apercepcin pura y emprica en sentido kantiano43.La doctrina de la ciencia no se reduce, en efecto, a ser unareconstruccin de este movimiento, sino que es tambinreconstruccin de la gnesis del individuo y de sus condiciones deposibilidad, es decir: del Nosotros y del mundo sensible. Esta nuevadeterminacin del objeto de la WL no debe entenderse comoresultado de la constatacin fctica de que lo presentado en la GWL

no explica el momento de la inter-subjetividad del Yo, sino queresulta de la constatacin sistemtica y/o conceptual de que ladeterminacin del Yo, con que el GWL finaliza, no ha resuelto an lacontradiccin presente en el concepto de Yoidad (Yo como actividadfinita e infinita a la vez). Con la reflexin sobre esta contradiccincomienzan tanto el GNR como el SSL, la cual en ambos casosconduce a la postulacin del querer como auto-concienciaindividual originaria44 y a la determinacin del Yo como inter-subjetividad en un mundo sensible45. El pasaje al derecho natural es

entonces resultado de una reflexin sobre el resultado de la GWL, esdecir, sobre la contradiccin fundamental entre Yo absoluto y Yofinito, esta vez, empero, ya no al nivel en que es tratada por el GWL,sino una vez resueltas las contradicciones de las que surgen tanto elsaber terico como el prctico del Yo pre-consciente. Se trata de unpasaje inmanente de un mbito del saber a otro.

Las determinaciones que recibe el Yo en cuanto individuo nodeben ser entendidas, entonces, como aplicaciones de un mtodo a

distintos mbitos de la vida del hombre. Al mbito del derecho y dela eticidad no se llega en la WL de un modo extrnseco, sino que searriba a ellos por medio del movimiento inmanente de la reflexin,que en su intento por determinar completamente la naturaleza de la

43 Me refiero a las definiciones dadas enKrVB 132 16.44 Cf. GA I, 3, 332 GNR 1 y GA I, 5, 37 SSL 1.45 Cf. GNR 1-4 y SSL 18.

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filosofa misma y de la vida de la razn en su fase originaria (pre-consciente), tal como se ve en el GWL, sobrepasa los lmites

inicialmente establecidos y crea potencialmente nuevos espacios paranuevas determinaciones. Dicho con otras palabras: en la doctrina dela ciencia la contradiccin entre Yo absoluto y Yo finito es llevada atal punto, que su resolucin exige el paso a la determinacin del Yocomo individuo. Este movimiento de la reflexin filosfica, que esartificial en cuanto reconstruccin o presentacin (Darstellung) de lagnesis de la razn, es para la WL no slo en su contenido, sinotambin en su estructura y dinmica reflejo de ese movimiento

originario, del cual nosotros, los que ahora leemos esto, somos laltima determinacin.Slo una vez que el Yo es determinado como individuo en

determinacin recproca con otros individuos racionales y enrelacin de causalidad con el mundo sensible, la totalidad de lasdeterminaciones de la naturaleza del Yo est agotada. Como acabade ser indicado, este pasaje sin dilaciones desde la razn en suunidad absoluta hasta la pluralidad de los seres racionalesindividualizados viene exigido desde un comienzo en la WL, en la

medida en que el mismo es una consecuencia necesaria delmovimiento reflexivo de la razn. En este sentido se puede hablar deun pasaje naturaldesde el mbito del fundamento de la doctrina dela ciencia al del despliegue del sistema de las ciencias filosficas que, por cierto incluye no slo el derecho natural y el sistema de laeticidad, sino tambin, siguiendo el esquema de W. Janke, lafilosofa de la religin y de la naturaleza46.

46 Janke deduce cinco mbitos del Ser a partir de la estructura tridica en elfundamento de la doctrina de la ciencia: el objeto sensible, el sujeto sensible, elobjeto suprasensible, el sujeto suprasensible y la unidad de todos los mbitosmencionados. (Cf. W. JANKE,Historische Dialektik. Destruktion dialektischerGrundformen von Kant bis Marx. Berlin 1977: 102) Para cada uno de estosmbitos la WL ofrece una ciencia: para el primero, la filosofa de la naturaleza,

para el segundo, la filosofa del derecho, para el tercero, la filosofa de lareligin, para el cuarto, la filosofa de la eticidad y, para el ltimo, la filosofaen sentido estricto. De este modo se ve que la articulacin de la WL en un

sistema de las ciencias filosficas puede ser deducido desde el fundamento

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Este pasaje natural no est tematizado explcitamente en elGWL. Sin embargo, se halla incluido en las versiones siguientes de la

WL a partir de la WLnm como momento ltimo de la exposicinde la gnesis de la razn desde, pory para s misma47. El individuoes, tal como Fichte explica a Jacobi en el pasaje citado ms arriba,una consecuencia natural del auto-despliegue reflexivo del Yoabsoluto. El Yo absoluto se deja pensar, por cierto, como un todocerrado en s mismo. Mantenindonos en esta abstraccin se hace,empero, imposible llegar por medio de deduccin gentica a laYoidad y al individuo. La doctrina de la ciencia juega por esto con

dos modos en los que se muestra el Yo absoluto: por un lado, comoen s mismo cerrado sin ms, esto es como capacidad absoluta48, porotro, como actividad espontnea que mediante su obrar se vuelvefinita, esto es que mediante su hacer se vuelve padecer49. Lasdistintas reflexiones sobre esta actividad del Yo permiten a la WLdistinguir opuestos, establecer y resolver oposiciones y/ocontradicciones, a su vez ellas son entendidas por la WL como reflejoo imagen de crisis reales que sufre y resuelve la razn y de las cualessurge cada una de sus determinaciones: desde la determinacin de la

razn como ideal de libertad (identidad) absoluta hasta sudeterminacin como individuo.

mismo de la doctrina de la ciencia. Fichte ofrece, por cierto, en el 8 de suBWL otra estructura para su sistema de las ciencias filosficas: una teora delo agradable, de lo bello y de lo sublime, de la adecuacin de la naturaleza ensu libertad a leyes, de la doctrina sobre Dios, del as llamado entendimientocomn humano o del sentido de verdad natural y finalmente un derecho natural

y una doctrina de la eticidad GA I, 2, 151BWL.47 En este sentido no nos parece adecuado utilizar la estructura de GWL como

modelo para interpretar las versiones posteriores de la WL, tal como lo proponeH. Girndt en el caso particular de la WL de 1807. (Cf. H. Girndt, DieWissenschaftslehre 1807. Eine Zusammenfassung ihres Gedankengangs, en:

F-S26, 2006: 11-12).48 Cf. por ej. GA I, 2, 259 GWL 1.49 Cf. por ej. GA I, 3, 332 GNR 1 Corolario, esp. la nota a pie de pgina de

Fichte.

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El individuo surge entonces en la WL desde la reflexinoriginaria (pre-consciente) de la razn sobre s misma. Mediante esta

reflexin la razn se pone como limitada, como ser racionalindividualizado. Este resultado oculta, empero, un momento entreYoidad y ser racional: el momento del Nosotros. La reflexin puedeapropiarse del mismo a travs del anlisis del concepto de individuo.La doctrina de la ciencia muestra entonces que el ser finito puedepensarse slo como ser sensible y en una esfera de seres sensibles,sobre cuya primera parte (que no puede tener un comienzo) elindividuo tiene causalidad, y con cuya otra parte (a la que se le

transfiere el concepto de sujeto) el individuo se halla endeterminacin recproca50. Yo, t, mundo, Nosotros, todo esto nacede una sola vez de la reflexin de la razn sobre s misma. Estemotivo se encuentra ya enBG, si bien es en GNR y SSL donde recibeuna formulacin clara y sistemtica, que es conocida como la teorafichteana del reconocimiento.

Qu era yo, pues bien, antes de que llegara a laautoconciencia? pregunta Fichte en el 1 de GWL. Respuesta: yo

no era absolutamente nada, pues yo no era un Yo51. Intentemosingresar en la comprensin de estas lneas a la luz de los versos yacitados de O. Paz. Concentrmonos entonces en la diferencia entreyo (en minscula) y Yo (en mayscula).

Yo puedo seryo, en la medida en que no me entienda a mmismo como parte de un todo y me defina sin ms a partir de miindividualidad entendindola como absolutamente independiente deotras individualidades. Participo del todo, por el contrario, slo

cuando me reconozco en el Yo, esto es como momento de la raznuna, de cuya reflexin (sc. del Yo) sobre s mismo yo procedo. Estereconocerse como Yo que es un modo de auto-reconocimiento orepresentacin del s mismo individual, es, en este sentido, una de lasformas de autoconciencia del individuo. Cabe esta nocin pueden

50 GA III, 2, 392.51 GA I, 2, 260 GWL.

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enumerarse por supuesto otros modos de autoconciencia. A partir decada una resulta una concepcin distinta del s mismo. Quiero

detenerme aqu en el autoconocimiento del individuo en relacin conun Nosotros.Un individuo que no se tiene a s mismo por un Yo es, para la

doctrina de la ciencia, algo que no debe ser. Pues este modo deautoconocimiento del individuo no corresponde con su gnesis. Elindividuo debe ser concrecin de la razn, individuo endeterminacin recproca con otros individuos y obrando en unmundo sensible. A la nocin de un individuo autnomo y

autosuficiente para el cual slo existe su conciencia individual slose llega, segn Fichte, mediante abstraccin de la pluralidad de losseres racionales, la cual en realidad es condicin de posibilidad deaqul52. Este tipo de individuo es, por consiguiente, para la WL algonulo, accidental.

Es interesante ver que para Fichte la principal condicin deposibilidad para iniciarse en la doctrina de la ciencia es precisamentedejar de comprenderse a s mismo como un individuo desvinculadode un Nosotros. Tengo que arrancarme de esa individualidad egosta

para entonces poder comenzar con la doctrina de la ciencia. Tengoque olvidarme de m, perder mi propia vida, para as poder ganarmea m mismo como concrecin de la razn: Cuanto ms un individuodeterminado puede pensarse como no existiendo, tanto ms se acercasu auto-consciencia emprica a la pura53.

Para decirlo de modo breve: El hombre podr ser tal vez unanimal racional; para la doctrina de la ciencia l es una razn que seha vuelto hombre, logos hecho carne. Por esto sostiene Fichte que el

individuo no debe hacer de la razn un instrumento para sus interesesparticulares, sino aprender a ver en ella su propia procedencia ydestinacin54. La razn se manifiesta, entonces, en un Nosotros y noen un yo. No se trata, por ende, sencillamente de perderme, de

52 Cf. GA I, 3, 347 GNR 3 Corolario.53 GA I, 2, 383 GWLDeduccin de la representacin IX.54 Cf. GA I, 4, 257 s.ZE.

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abandonar mi individualidad sin ms. Tengo antes bien queabandonarme fundindome en los otros con los cuales compongo un

Nosotros. Pensemos la razn como un sol, cada individuo debepensarse como un haz de luz del mismo. El individuo debe ser, paradecirlo con Octavio Paz, pan de sol para los otros.

Por esto mismo los otros no son meramente aquello que tieneque ser necesariamente presupuesto en el anlisis del concepto deindividualidad, tampoco los efectos externos por libertad que limitanmi libertad y de este modo dan concrecin a mi individualidadracional y con los cuales estoy en determinacin recproca. Pues esta

limitacin mutua puede ser entendida sin ningn problema comotolerancia en sentido pasivo. Y esta tolerancia se deja a su vezdeformar en indiferencia como es de verse en la comprensin y enla realidad efectiva de la tolerancia en las democracias actuales: cadauno hace lo que quiere en la medida en que no moleste a los dems.La WL quiere ir, empero, ms all: el individuo debe ser pan de solpara los otros, es decir, aquello que haga el individuo sin perjudicar asus semejantes debe ser adems tico. tica es para la WL todaaccin que siga el mandato de la razn, es decir, toda accin que

tenga como sujeto y objeto al Nosotros. De all que Fichte aclare ensu SSL que el destinatario del imperativo categrico no es laindividualidad, sino el sujeto racional comunitario: Nosotros55.

Slo el individuo que an no se ha reconocido como unNosotros puede afirmar que en la ley moral hay una contradiccin, asaber: que la razn le ordena a l obrar libremente y a la vezsometerse a otra voluntad (si debe tolerar la libertad de los otros).Pues para un tal individuo los intereses de los dems no son los

suyos. Esto es obvio, dira cualquiera. Pero lo que est en realidadimplcito en esta obviedad es el hecho de que no hay un Nosotros.Pensando desde un Nosotros slo puede habernuestros intereses. Sicada uno subordina los intereses que posee en cuanto yo individual alos que posee en cuanto Nosotros, entonces la contradiccin antesmencionada ya est resuelta, por cierto no slo idealiter, sino

55 Cf. GA I, 5, 209 SSL 18 V.

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tambin como realposibilidad de un actuar tico. Para la doctrina dela ciencia esta conciliacin de intereses, en la que debe mediar

ciertamente el Estado, no es ms que el reestablecimiento del estadode naturaleza del hombre56. Dicho brevemente: El hombre no es pornaturaleza malo57. Un optimismo ciego, en verdad. S, el mismooptimismo que nos falta, cuando partimos del supuesto de quecualquiera de nosotros puede ser terrorista y hacemos del mundo unacrcel o un campo de concentracin. Digmoslo de una vez: ladoctrina de la ciencia est condenada a ser optimista. Pues ella seocupa principalmente de lo que debe ser58. Ella no ha sido, pues,

llamada a desarrollar una teora de la sociedad desde la perspectivade la realidad emprica59.

El sujeto que podra pertenecer a un sistema solipsista no existepara la doctrina de la ciencia, puesto que ella slo puede lograr unconcepto del mismo mediante abstraccin de momentosfundamentales dentro de la WL tales como el Yo en su realizacinhistrica en cuanto Nosotros. Podemos encontrarlo por cierto en laDestinacin del hombre (1800), pero slo como un momento en la

determinacin del saber que est llamado a suprimirse y superarseen el creer. Aquello que en verdad es, es el Nosotros. Pero no slodentro del mbito de lo prctico, sino tambin en el de lo terico.Pues la doctrina de la ciencia slo puede ser desarrollada por unhombre, que se ha olvidado de s mismo en cuanto individuo aislado.nicamente para esta clase de hombre la doctrina de la ciencia puedeser, tal como confiesa Fichte, una necesidad (Bedrfnis)60.

Para la WL filosofar desde el punto de vista del Nosotros, es

filosofar desde el punto de vista del ser racional en sentido estricto.La racionalidad de la doctrina de la ciencia no consiste, por

56 Cf. GA I, 4, 14 GNR.57 Cf. GA I, 1, 277 BB.58 Cf. GA I, 2, 311 GWL E, I.59 Cf. GA I, 3, 27BG.60 Cf. GA I, 2, 253 GWL Prlogo.

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consiguiente, slo en la coherencia argumentativa, sino ante todo enla honestidaddel individuo que la realiza. La doctrina de la ciencia

nos recuerda as la ntima familiaridad que existe entre racionalidady honestidad reflejada en la pertenencia de ambas palabras en elidioma alemn a una misma familia de palabras. En este sentidopodemos pensar a partir de la WL racional y honesto comosinnimos61. Existen, sin embargo, hoy como ayer hombres queentienden por racionalidad algo muy distinto. Slo as se puedecomprender por qu J. Stolzenberg sostiene que el GWL pertenece alos textos clsicos de filosofa cuya racionalidad an hoy est en

discusin

62

. He tratado de mostrar aqu que la racionalidad de ladoctrina de la ciencia es de una naturaleza diferente, en la medida enque surge a travs de la disolucin del individuo en el Nosotros.

Esta entrega del yo individual al Yo que podemos ser todos laencontramos en el dilogo entre seres racionales donde sucede lahonesta, puesto que racional, determinacin recproca entrelibertades. En el Nosotros aflora, entonces, una verdad que no esterica, sino que concierne a la destinacin del individuo en cuantoparte de una comunidad de seres racionales. Fichte dice en uno de

sus sonetos: No hay sino Dios, y Dios no es ms que vida; paraentonces aclarar lo sabes tanto como yo lo s en comunincontigo63. La doctrina de la ciencia no puede ser, entonces,solipsismo, pues ella es slo posible cuando existe un Nosotros, esdecir, cuando cada uno de los involucrados en el dilogo puededecirse a s mismo: para que pueda ser he de ser otro,/salir de m,buscarme entre los otros,/los otros que no son si yo no existo,/losotros que me dan plena existencia,/no soy, no hay yo, siempre somos

nosotros.

61 Redlich (honesto) proviene del alto alemn medio redilih que significarationabilis. Cf. G. KBLER, Deutsches Etymologisches Wrterbuch. (1995:333) En: http://www.koeblergerhard.de/derwbhin.html

62 J. STOLZENBERG, Fichtes Satz "Ich bin". Argumentanalytische berlegungenzu Paragraph 1 der "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" von1794/95 en:F-S6, 1994: 1.

63 GA I, 8, 32.

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EL ESTADO NATURAL DEL HOMBREES ELESTADO

MARIANOGAUDIO

I

En el formato del iusnaturalismo moderno el concepto de Estadose deduce de la caracterizacin antropolgica del hombre, de lasrelaciones que entabla con los otros y de la tipologa del contratofundante. Las definiciones que se presentan como punto de partida

resultan decisivas al momento de determinar la organizacin poltica.Las connotaciones sobre la naturaleza del sujeto (malo y orgulloso, opacfico y trabajador, o compasivo y/o competitivo, etc.) trasciendenel plano de la experiencia y, en este sentido, conciernen a lametafsica. Ms all de los posibles referentes empricos, el estado denaturaleza se erige en la mayora de los casos como una construccinficcional al servicio de la fundamentacin de un determinado tipo desociedad civil o Estado1. La artificialidad del estado de naturaleza

reside en que el sujeto all descrito, ese hombre entendido como untomo aislado y absolutamente independiente es una abstraccin, unconcepto, un pensamiento.

1 Vase J. DOTTI,El mundo de Juan Jacobo Rousseau. (reimp.) Bs. As. 1991: 35ss.; G. DUSO, Patto sociale e forma politica, en: Il contratto sociale nella

filosofia politica moderna. Milano 1998: 7-49; N. BOBBIO, El modeloiusnaturalista, en: Thomas Hobbes. Trad. E. de Roman. (reimp.) Mxico1995: 15 s.

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A primera vista, el periplo de Fichte en el Fundamento delderecho natural a partir de los principios de la Doctrina de la

Ciencia (Grundlage des Naturrechts nach Principien derWissenschaftslehre, 1796/97)2 se podra homologar al esquemaiusnaturalista, siempre y cuando se subraye que, segn el procederdel mtodo sinttico, los elementos que se van descubriendoadquieren su plena significacin una vez completado el crculo deimplicancias3. Muchos intrpretes (que aqu no discutiremos,prefiriendo dar lugar a la interrelacin de Fichte con otros filsofos)pasan por alto este detalle y proyectan en la obra de Fichte una

estructura de comprensin que no se condice con la advertenciasiempre presente sobre el carcter problemtico y aportico delpensamiento fichteano. Tal vez el aspecto de mayor divergencia estprecisamente en el punto de partida. Si bien es cierto que losprimeros pargrafos de la argumentacin parecen asentarse sobre elindividuo, tambin es cierto que en el desarrollo se lo muestravinculado en un tejido de relaciones. Anlogamente, si bien es ciertoque en la dimensin jurdico-poltica Fichte parte del derecho depropiedad y del derecho de coaccin, ambas potestades de presunta

2 GA I, 3, 311-460 y I, 4, 1-165. Acompaamos los pasajes citados con lapaginacin de la versin en espaol FDN (vase el apartado Siglas). Lastraducciones de los pasajes citados estn basados en esta traduccin y han sidomodificados segn como lo ha exigido cada caso.

3 En la Doctrina de la ciencia nova methodo (Wissenschaftslehre novamethodo), una reconstruccin de las lecciones de Fichte durante el mismo

perodo de GNR a partir de anotaciones de distintos estudiantes, encontramosun apartado titulado Algunas notas sobre el mtodo sinttico, contiguo al 10, donde Fichte presenta este proceder segn tres variantes: partir de unacontradiccin y resolverla mediante lo aceptado; proponer una tarea principal yresolverla con proposiciones mediadoras; ir explicando progresivamente looscuro e indeterminado del punto inicial. En todos los casos, el significado delos elementos resulta comprensible una vez reunidos, y no por separado. Cf.GA IV, 2, 107 s. WLnm (DCnm 93-94).

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legitimidad en la esfera individual terminan siendo absolutamenteresignificadas en el seno de la Repblica4.

As, las dos primeras secciones del Fundamento del derechonatural, la deduccin ( 1-4) y la aplicabilidad ( 5-7), seresuelven en la tercera: Aplicacin sistemtica del concepto dederecho, o doctrina del derecho ( 8-16). Del mismo modo, los dosprimeros captulos de la doctrina del derecho, Deduccin delderecho originario ( 9-12) y Sobre el derecho de coaccin (13-15), encuentran su desenlace en el tercero: Del derecho poltico,o del derecho en una Repblica ( 16). Por ende, aunque Fichte

comience analizando la realizacin de la libertad delsujeto/individuo, de la cual deduce la necesidad de un mundosensible limitante, ella recin adquiere sentido cuando el sujetocomprende que la propia auto-adjudicacin de libertad essimultneamente la atribucin de una esfera similar a todos los otros.La subjetividad se resignifica en la intersubjetividad. La libertadinfinita e indeterminada del punto de partida va ganando sentido ydeterminacin en la medida en que se la delimita, y en la medida enque se descubre que la delimitacin es, al mismo tiempo, un acto de

la voluntad libre. Entonces, si se interpreta el progreso de modolineal y unilateral, se encubre la mdula problemtica del planteo deFichte, brotan las contradicciones y enigmas, se multiplican ladesconexin y el fragmento. Al mostrar la determinacin recprocacomo la relacin entre elementos que se refieren mutuamente y que,

4 J. L. Villacaas propone comprender esta obra como un doble movimientointrnseco que atenta contra lo sistemtico: por un lado, la comunidad moraldetermina al individuo; por otro lado, para garantizar el derecho originarioFichte apela a una concepcin individualista-hobbesiana. En esta tensinconfluyen los ms importantes comentadores (Siep, Verweyen, Schottky,Baumanns). Cf. J. L. VILLACAAS, Fichte y el derecho natural: de laconstitucin social de la individualidad a la categora de nacin, estudiointroductorio a FDN 22 ss. y 43 nota 53. En este aspecto, Villacaas alcomienzo se inclina por la primaca del individuo (FDN 16-19), luego aclaraque se requiere la comunidad (FDN 43-44), y finalmente hace surgir la

primaca de la comunidad, que interpreta con la categora de nacin. (FDN85s. nota 124; 91 s. nota 140 y 94).

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por lo tanto, no pueden existir uno sin el otro, tales elementos ya seencuentran implicados desde el comienzo, y la separacin obedece al

proceder del filsofo que los abstrae en busca del rasgo metafsicounificador y fundante.Tomemos como ejemplo los primeros pargrafos del GNR. En el

1 Fichte define al sujeto como un ser racional finito que se atribuyeuna actividad libre. En el 2 establece como consecuencia que talactividad se efecta en un mundo sensible exterior al sujeto. En el 3 sostiene que, para adjudicarse libertad, ese sujeto debe tambinadjudicarla a los dems. As presentado se podra entender que el

mundo sensible y los otros sujetos se deducen como meraslimitaciones de la actividad libre del individuo. Se podra entenderque el punto de partida es el individuo y que todo lo dems sesubordina a l. Sin embargo, en los Corolarios del 3 Fichteafirma: El hombre (esto es, todos los seres finitos en general) sloser hombre entre los hombres5. Esto significa que el ser finito enrealidad est comprendido en una pluralidad, que no hay individuosaislados, que el reconocerse como racional es al mismo tiempo unespejarse en otros seres racionales. En una palabra, el progreso

sinttico consiste en tomar un punto como muestra de un entramado.Ya en el 3 emerge la trabazn intersubjetiva: la adjudicacin delibertad concierne a cualquier ser racional finito, es decir, a todoindividuo. No significa que el otro se revele aqu como un meroobstculo de mi actividad y, por ende, como un objeto a someter; porel contrario, mi actividad ya supone la interaccin con el otro. Por lotanto, la atribucin de libertad por parte del sujeto sera imposible siste no se realizara como tal en una comunidad. El resultado

resignifica el punto de partida.Algo similar ocurre, como ha de verse a continuacin, entre el

derecho originario, el derecho de coaccin y el Estado.

5 GA I, 3, 347 GNR;FDN133.

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II

Tanto el captulo dedicado al derecho originario como elcaptulo dedicado a la coaccin y que se sigue del primero desembocan en conflictos irresolubles, donde las partes en pugnareclaman para s derechos o posesiones con igual legitimidad. Estasaporas conducen directamente a la aniquilacin del derecho, si laspartes permanecen aferradas a su condicin de partes en litigio. Lanica manera de resolver los conflictos reposa en la emergencia deun Estado capaz de valorar y juzgar sobre la situacin en disputa.Pero, entonces, el Estado surgira como una suerte de solucinprovisoria, un particular ms, un administrador, designado comorbitro o guardin de las propiedades. ste no es, por cierto, el casoen GNR. Fichte concibe el Estado como la unidad completa de losindividuos enlazados jurdicamente. En rigor, todo el desarrolloanterior ya presupone la presencia del Estado. Ni la coaccin, ni losderechos naturales, ni la comunidad de seres libres, ni el individuo

mismo, existiran sin el sostn del Estado. As, recin en suaplicacin sistemtica se termina de esclarecer el concepto dederecho. Analicemos, entonces, primero las aporas y luego suresolucin.

El captulo I de la Doctrina del derecho comienza con unapregunta: De qu manera se puede pensar un derechooriginario?6 Fichte aclara aqu que para hablar de derechos hay quehablar de personas, lo cual significa hablar de individuos

relacionados. Esto a su vez significa que los derechos no sonpatrimonio de los individuos por separado, sino del colectivocomunitario, porque la reivindicacin de uno es al mismo tiempo lareivindicacin de todos. Por lo tanto, para que se garanticen losderechos de un individuo es necesario que haya una Repblica (eingemeines Wesen), un ser comn, una esencia o enlace que tenga el

6 GA I, 3, 403 GNR 9;FDN191.

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poder de hacer valer lo universal sobre lo particular. En efecto, losderechos originarios adquieren cabal sentido cuando se entablan en

reciprocidad, es decir, cuando junto con la esfera de libertad de cadauno se establece la esfera de libertad de los otros y, simultneamenteuna limitacin recproca entre las libertades individuales sustentadaen y por una instancia supraindividual. Esta instancia que sostiene elensamble de partes limitadas y vinculadas es el Estado. Por qu,entonces, comenzar con los derechos originarios? Por qu laadvertencia de la abstraccin, de la idealidad y formalidad delplanteo? A modo de respuesta dice nuestro filsofo:

No hay una situacin [Stand] de derechos originarios, niderechos originarios del hombre. [El hombre] tiene realmentederechos slo en comunidad con otros []. Por consiguiente,un derecho originario es una mera ficcin [Fiktion], pero quetiene que ser hecha necesariamente para el propsito de laciencia.7.

Se trata de una ficcin heurstica, cuyo sentido se harmanifiesto con el curso de la investigacin. El derecho originarioapunta a defender el mbito de la libertad, que en la Reivindicacinde la libertad de pensamiento (1793) Fichte problematiza en relacincon la ley y lo proclama inalienable8. Ms all de lo fctico y de lojurdico, la decisin de actuar (o de no-actuar) es, en ltimainstancia, siempre un acto libre e intransferible. En el 10 deduce elderecho originario del concepto de libertad, y lo define, entre otrosaspectos, como el derecho a ser causa primera, absoluta, sincondicionamiento. La actividad libre del sujeto se plasma en elmundo sensible a travs del cuerpo, que es la expresin de la

voluntad; el cuerpo se relaciona con lo dado de manera terica-cognoscente o de manera prctica-productiva, y en este ltimo casotransforma los objetos en vista de un fin ( 11). De todos modossabemos por la Doctrina de la Ciencia que teora y prctica no sondos procesos separados y con caractersticas contrapuestas. La teora

7 GA I, 3, 403-404 GNR;FDN192.8 GA I, 1, 173 s. ZD. Trad. cast. RLP 14 s.

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es ms bien un momento, una suerte de parntesis de la prctica, endonde se presenta la mayor inhibicin de la actividad del sujeto por

parte de un objeto a conocer. Pero tal inhibicin no implica ladesaparicin de la actividad (pues, en tal caso, se dara ladesaparicin del sujeto), sino tan solo su disminucin, que tanto ensu fundamento como en su finalidad se encuentra abrazada por unamotivacin de ndole prctica9.

Tenemos aqu una formulacin primaria del concepto de trabajo.De una u otra manera, tanto en la contemplacin como en laproduccin, el sujeto configura el objeto y, por lo tanto, lo modifica,

lo hace suyo. Incluso el slo hecho de pensar un objeto es unamanera de apropirselo10. Por eso Fichte presenta el trabajo como elfundamento del derecho de propiedad. Se trata de aquella parte delmundo sensible que la persona conoce y somete a sus fines. Desde

9 La relacin entre teora y prctica es uno de los tpicos fundamentales de laobra de Fichte. En GWL, al final del 3, (GA I, 2, 282; FDC33-34) sostieneque la prctica fundamenta y determina la teora. La segunda parte de esta obra( 4) est dedicada a la teora y la tercera ( 5-11) a la prctica. El 5 resulta

importante para comprender la actividad objetiva como una modalidad de laactividad libre. En la WLnm Fichte tambin trata este tema (en especial 6-7), pero desde otro ngulo. En Representacin de la alteridad y Derecho desdela aetas kantiana a Fichte (en: M. Market y J. Rivera de Rosales (eds.) Elinicio del idealismo alemn. Madrid 1995) F. Oncina Coves expone la relacinentre teora y prctica y caracteriza a FDN como vaso comunicante entreambas y entre la GWL y la WLnm. (cf. 170-173).

10 Fichte sostiene que en el mbito de lo dado, y bajo la condicin de que algosea dado, el ser libre puede libremente dejar ese algo tal como es, otransformarlo, y entonces hacerlo tal como debe ser segn su concepto de fin.Es libre de relacionar recprocamente los elementos de lo mltiple que le estdado, de determinar unos a partir de otros, de adaptarlos unos con otros y deensamblarlos para configurar un todo conforme a su fin. Y contina en el

prrafo siguiente: Lo que no est modificado, cuando apenas es pensado porel ser racional e insertado en su mundo, precisamente por eso, porque no ha

sido modificado, resulta modificado. La persona no ha modificado la cosa, encoherencia con el concepto de fin del todo al cual esta cosa determinada debeadaptarse, porque se adapta a esta figura natural que le es suya []. Sucontencin de una cierta actividad era ella misma actividad. (GA I, 3, 406GNR;FDN194-195).

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luego, aclara nuestro filsofo, esta propiedad vale para la persona, nopara la sociedad; pues an estamos en el terreno de lo individual-

problemtico. Y considera que ha resuelto la polmica entre dosposiciones sobre el fundamento del derecho de propiedad: laformacin o actividad sobre la cosa y la mera voluntad de posesin.La polmica, dice,

est resuelta mediante la conciliacin sinttica de ambasopiniones, como no poda ocurrir de otro modo en un sistemaque procede estrictamentesegn el mtodo sinttico11.

Porque la no-modificacin de una cosa es, asimismo, una

modificacin. En ambos casos se presenta una subordinacin de lacosa a los fines de la persona. Porque conocer o dejar ser a la cosatambin forman parte del querer.

Ahora bien, estas consideraciones abstractas sobre el derecho depropiedad versan sobre el concepto de fin, que a su vez presupone unestado futuro. La persona no slo quiere conservar su vida, no sloquiere someter las cosas a sus fines, sino que tambin quiere lapermanencia de esta situacin. Al extenderse ms all del presente,

la voluntad envuelve un futuro, lo implica, lo determina. De ello sedesprende que la apropiacin trae consigo un reclamo a priori: elreconocimiento del derecho de propiedad; es decir, la garanta de quetal derecho ser respetado por los otros. Sin embargo, se pide aqu loque no se da: si originariamente la apropiacin es infinita (ypresentada la libertad en la condicin individual no hay ningnmotivo para que no lo sea), por qu hemos de esperar una limitacinde la misma?

Por lo tanto, si se examina el pasaje del derecho originario alderecho de coaccin ( 12) de manera lineal, sin reparar en lametamorfosis intrnseca del planteo, se dira que el gesto mismo deapropiacin implica la exigencia segn la cual los otros (hasta ahora,ausentes) quedan excluidos y deben abstenerse de extender susintereses sobre tales o cuales cosas. En tal perspectiva, si un ser libreatenta contra la propiedad de otro, ste tendra derecho de reclamar

11 GA I, 3, 407 GNR;FDN196; el subrayado es nuestro.

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por aquello que considera suyo. La superficialidad del anlisis secompletara del siguiente modo: como cualquier persona comprende

que lo suyo excluye a los dems, debe aceptar que al apropiarse dealgo renuncia a lo propio de los dems. Es como pedir que la libertadinfinita devenga mgicamente autolimitada. En efecto, cualquierapodra comprender que la extensin ilimitada de la libertad generaconflicto y, por ende, que se requiere de una distribucin, de unacantidad razonable para cada uno, de un derecho igual para todos ode un equilibrio del derecho12. Pero con ello se le pide a la personaque abandone la lgica egosta que sacraliza la propiedad privada y

rechaza de plano toda limitacin, y se entregue a una lgicaabnegada donde cada uno se conforma con lo suyo y prescinde desus posibilidades de expansin. Y aun cuando se pudiera convencer alas partes en litigio de que deben autolimitarse para, por ejemplo,garantizar la conservacin de lo propio y establecerlo mediante la leyjurdica, la delimitacin recproca permanecer siempre en el planoformal y problemtico, puesto que es un concepto vaco, incapaz dealguna aplicacin13. Y aunque se lleve a cabo una declaracin oexplicitacin de las posesiones de cada uno, no hay manera de

resolver cul de las partes en pugna realiz primero la apropiacin deuna cosa en litigio y, en consecuencia, surge entre ellas

un conflicto jurdico que no se puede decidir, y un conflictoentre fuerzas fsicas que slo puede finalizar con laaniquilacin fsica o con la expulsin total de una de las dos[partes]14.

Cabe aclarar que Fichte no se empantana en la superficialidaddel planteo, porque llega a esta conclusin escptica descartando una

y otra vez un posible acuerdo, esto es, descartando que se puedandistribuir cuantitativamente las posesiones, o que se puedadeterminar quin se apropi primero de la cosa en cuestin, o que sealcance una resolucin que deje conforme a las partes en pugna.

12 GA I, 3, 410 GNR;FDN199.13 GA I, 3, 411;FDN200.14 GA I, 3, 415 GNR;FDN203.

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Cualquiera de estos acuerdos no tienen ningn sustento jurdico niviso de factibilidad, estn condenados a perecer desde su

surgimiento. En ltima instancia, la armona social preestablecidasoslaya la necesidad del derecho y de la poltica; y la pretensin dededucir una dinmica colectiva de la actividad individual o, de modoequivalente, de convertir la prosecucin del inters egosta en elprogreso del conjunto, se revelan como alternativas formales,parciales, insuficientes para un planteo profundo. El conflictojurdico requiere de una resolucin definitiva, de lo contrario, sudesencadenante es la guerra y la aniquilacin de una de las partes. En

una palabra, el derecho originario conduce al Estado.La especulacin de Fichte condensa una estela lockeana con untrasfondo hobbesiano. Por un lado, como en el estado de naturalezano es posible llegar a un acuerdo en caso de litigio, las partescomprenderan que el mejor modo de asegurar la posesin efectivade sus bienes frente a toda posible usurpacin consiste en nombrar aun tercero, el cual se reservara la capacidad de decisin, tantorespecto de la valoracin jurdica como respecto de la garanta decumplimiento de la misma. Las partes,

por ende, tienen que subordinar a este tercero su derecho ajuzgar y su potencia fsica. Esto significa, segn lo anterior,que tienen que unirse unos con otros en una Repblica[gemeines Wesen]15.

En apariencia la Repblica subsana el problema de la propiedad.Sin embargo, unas lneas ms abajo Fichte sostiene que todapropiedad se fundamenta en la unin de la voluntad de muchos enuna nica voluntad16. En rigor, no hay propiedad sin reconocimiento

recproco. La propiedad no se agota en la mera voluntad de poseeralgo. Afinando los conceptos, una posesin deviene propiedadcuando es reconocida por otros y adquiere validez jurdica. Pero elreconocimiento recproco padece las mismas limitaciones propias dela subjetividad: siempre hay un otro que no ha entrado o sido

15 GA I, 3, 417 GNR;FDN206.16 GA I, 3, 417 GNR;FDN207.

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incluido an en ese tejido. Entonces, para asegurarse una posesin,debera buscarse el reconocimiento de la humanidad entera:

Asegurarse este reconocimiento parece una inmensa tarea, ysin embargo es fcil de resolver y est resuelto en la realidaddesde mucho tiempo por la constitucin actual de loshombres. A cada uno que viva en una Repblica, sta lereconoce y garantiza su propiedad []. A sta [la Repblica],[es decir] al Estado, los Estados limtrofes le reconocen su

propiedad, esto es, la propiedad de cada uno de losciudadanos17.

Por otro lado, en sentido estricto sin Estado no hay propiedadalguna. Si ste se limitase a reconocer y asegurar las posesionespreviamente existentes, predominara la lnea de Locke: habra quereconocer algo fuera o anterior al Estado18. Sin embargo, talesposesiones se vuelven ilusorias de no haber un poder comn que lassustente. Fichte no est diciendo ni, mucho menos, va a decir queel Estado surge para resolver el problema de la propiedad; ms biendice y dir, en sintona con Hobbes, que nicamente puede haberpropiedad en el Estado19. Son dos cosas muy diferentes. Por lo tanto,

no existe la propiedad anterioral Estado, sino que, porque existe el

17 GA I, 3, 418;FDN207.18 Para Locke el derecho de propiedad se establece en el estado de naturaleza y el

criterio que lo legitima es el trabajo. (cf. Segundo Tratado sobre el gobiernocivil. Cap. 5, en especial 27. (Trad. C. Mellizo) Bs. As., 1997) La sociedadcivil, segn Locke, tiene como finalidad fundamental proteger la propiedad ensentido amplio, que incluye la vida, la libertad y los bienes. (cf. cap. 7, 87;cap. 9, 123-124) Adems, la primaca de la propiedad se observa

claramente en que para Locke ella define la pertenencia al Estado. (cf. 119-121).

19 Dice Hobbes: donde no se ha erigido un poder coactivo, es decir, donde noexiste un Estado, no hay propiedad. Todos los hombres tienen derecho a todaslas cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. As que lanaturaleza de la justicia consiste en la observancia de pactos vlidos; ahora

bien, la validez de los pactos no comienza sino con la constitucin de un podercivil suficiente para compeler a los hombres a observarlos. Es entonces,tambin, cuando comienza la propiedad. (Leviatn, cap. XV; (Trad. SnchezSarto) Bs. As., (reimpr.) 1994: 119. Vase tambin cap. XVIII, punto 7: 146).

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Estado, existe la propiedad. De la misma manera que no existe elindividuo aislado, sino en interrelacin con los otros. La unidad se

revela como la instancia de constitucin y de sentido de cada una desus partes componentes.

III

Al avanzar hacia el derecho de coaccin Fichte retoma yrefuerza el carcter problemtico de su procedimiento: no hayninguna garanta ni seguridad de que los seres racionales se sometana la ley jurdica. Por ende, lo que se debe demostrar, esto es, elsometimiento a la ley, pasa a ser un presupuesto. Y, como bienseala, de este punto depende todo el planteo20. La nica manera delograr seguridad recproca en el sometimiento a la ley, ms all de laconfianza y la buena fe que slo resuelven el problema en el planomoral, consiste en identificar la ley jurdica con la voluntad, de modoque el mandato de la voluntad sea el mandato del derecho, y elquerer de cada uno el querer de la ley. Ninguna convencin, ningn

pacto, ninguna promesa, ninguna fraternidad, pueden sustituir a esemecanismo que est articulado, en la teora, con una necesidadfrrea. Precisamente la ley de coaccin es un dispositivo(Veranstaltung) que convertira a toda accin contraria al derecho enuna accin contraria a la voluntad21.

Ahora bien, la voluntad humana se pone a s misma fines, de loscuales desprende los medios subordinados a tales fines, con absolutalibertad. Por lo tanto, no se la puede reducir a un operar mecnico.

Se presenta aqu un dilema insalvable: la seguridad recproca y lalibertad son inversamente proporcionales. Para que un procedimientocoactivo funcione infaliblemente hay que presuponer seres devoluntad mecnica, lo cual es imposible: o los seres tienen voluntady entonces el mecanismo nunca garantiza seguridad plena; o el

20 Cf. GA I, 3, 424 GNR 13;FDN213-214.21 Cf. GA I, 3, 427 GNR 14;FDN217.

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dispositivo funciona y los seres no son libres y racionales. Parasuperar esta contradiccin, la libertad y la seguridad recproca que

limita a la primera tienen que reunirse sintticamente. Esto significatraducir la violacin de los derechos del otro en una violacin de lospropios derechos de uno22. Dado que los lmites son constitutivos dels-mismo (y no un mero cerco para que el otro se contenga de haceruso de lo mo), en el simple vnculo y en la simple limitacin quedainvolucrada toda la comunidad. La simetra y la intercambiabilidadde funciones son medulares en este planteo de reciprocidad queenvuelve a todos los s-mismos y a todos los otros.

Pero Fichte prosigue su exposicin en la lnea de Locke: paracumplir con la ley de coaccin, es necesario un poder (Macht) quefuncione como el mecanismo indicado. Y se pregunta: Por quindebe ser instaurado, ante todo, un poder semejante?23. Esta preguntadesnuda las falencias del contractualismo. Aquellos que han deinstaurar un poder que los coaccione tienen que razonar desde elnivel de lo universal, cuando la lgica que los convencera pararealizar tal engendro debera circunscribirse a lo particular. Dichorpidamente, se les exige que piensen como ciudadanos cuando

todava no lo son. Entonces, la pregunta se vuelve retrica si esequin debe recibir una respuesta despersonalizada. Se supone,siguiendo la exposicin de Fichte, que el poder coactivo es un medionecesario para alcanzar un fin deseado (la seguridad recproca), yquien quiere los fines, tambin debe querer los medios. Desde luego,no se trata de un fin cualquiera, sino de un fin deseadonecesariamente; con lo cual, el mecanismo coactivo se revela comoanterior. De esta manera, quienes no quieren reconocer que un poder

coactivo es a priori condicin de toda sociedad, quedan afuera de lasociedad contrayente.

Hasta aqu, proyectando hipotticamente los elementosdisponibles, el Estado parecera estrecharse como un mero producto

22 Cf. GA I, 3, 429 GNR;FDN219.23 GA I, 3, 430 GNR 15; FDN 220. F. Oncina Coves traduce Macht por

potencia; sus razones las expone enFDN429 nota 14.

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para solventar la convivencia pacfica de los individuos; es decir,como un remiendo para las fracturas de la confianza y de la buena fe

entre los individuos. No obstante, en apenas unas lneas Fichtecambia de registro y escribe:

Ahora bien, cul debe ser este poder? Este poder es dirigidopor un concepto, y se atiene a la realizacin de un concepto,el cual, por cierto, es elaborado con libertad absoluta, a saber,el de los lmites que ambos [contrayentes] han puesto en elcontrato a sus acciones [ihrer Wirksamkeit] en el mundosensible. Por ende, no puede ser un poder mecnico, sino quetiene que ser un poder libre. Ahora bien, un poder semejante,

que rena en s todas estas exigencias, no es puesto enabsoluto fuera de su propio poder determinado por suvoluntad comn24.

El asunto cobra otra dimensin. El poder soberano obedece a unconcepto cuyo fundamento es la libertad absoluta, que ya no serestringe a la extensin de la libertad de un individuo, sino queabsorbe en unidad todos los lmites que la coaccin solicita. En estaconcepcin metafsica y poltica, el Estado no consiste en un

dispositivo mecnico encargado de reparar las asperezas yadministrar la usual armona de la comunidad; sino que es un poderlibre, que se fundamenta en la libertad y que no queda supeditado alentendimiento subjetivo. Por eso, no es algo puesto, aunqueclaramente su poder efectivo no proviene del ms all, sino de lavoluntad universal, o sea, de su propio querer, el cual concilia a laspartculas y sus limitaciones en una totalidad. En su concepto, elpoder soberano se determina y pone a s mismo.

Una vez ms, el contractualismo naufraga en el rompecabezasde la subjetividad conflictiva, si no prima la unidad sobre losmltiples fragmentos. En el derecho de coaccin las partes vuelven amarcarse por su carcter incompleto: la designacin de roles para dosindividuos en conflicto (agresor y agredido) empalma con una seriede dilemas si uno de ellos se auto-adjudica el poder de coaccin. De

24 GA I, 3, 430 GNR;FDN220; subrayado nuestro.

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por s, los roles no quedan muy bien definidos, porque el agresorpodra alegar una justa causa, y entonces agresor y agredido se

alternan sucesivamente. Nada garantiza razona Fichte, en latesitura de la objecin lockeana de la imposibilidad de ser juez yparte que no haya exceso o error en el castigo; porque todos tienenrazones y, en cuanto partes interesadas, no van a abandonar su lgicade justificacin. En ltima instancia, un contrato restringido a lostrminos de la particularidad slo se podra cumplir en favor de losms poderosos, que son quienes efectivamente pueden castigar conjusticia o sin ella. Por lo tanto, la nica manera de resolver las

contradicciones escpticas y paralizantes (porque, por ejemplo, ladiscusiones sobre los derechos de uno y de otro, o sobre los rolesagresor/agredido, o sobre la dimensin de la pena, se extiendenindefinidamente) de la coaccin consiste en igualar poder (Gewalt) yderecho. Para que no haya individuos ms poderosos que otros ni seconsagre la definicin de justicia de Trasmaco o el pacto injustosegn Rousseau25, es absolutamente necesario establecer un podersupremo como fundamento de la igualdad de derechos. Recinentonces se podr hablar de propiedad, de coaccin y de justicia26.

El derecho originario y el derecho de coaccin coinciden almenos en dos puntos centrales: la naturaleza problemtica de los

25 Nos referimos a la famosa definicin del personaje Trasmaco enLa Repblicade Platn (Libro I, 338c ss.; (Trad. A. Camarero) Bs. As., (reimpr.) 2008: 136ss.), segn la cual la justicia es el derecho del ms fuerte. Rousseau presenta lahiptesis del pacto injusto, donde los ricos y fuertes someten a los dbiles y

pobres, desde el comienzo de la segunda parte y, en especial, hacia la mitad

de la misma del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre loshombres. (Trad. J. Lpez y Lpez. Bs. As. 1984: 101 y 114 s.).

26 El contrato podra hacerse realidad slo bajo la condicin [] de que cadauno tenga precisamente tanto poder como derecho . Esto slo sucede [] enuna Repblica. Por lo tanto, en modo alguno es posible una aplicacin delderecho de coaccin fuera de una Repblica. A todo esto la coaccin esconforme a derecho siempre slo de un modo problemtico, y ciertamente poresto la aplicacin efectiva de la coaccin, como si hubiera un derechocategrico a ejecutar la misma, es siempre injusta. (GA I, 3, 431 GNR;FDN222).

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planteos respectivos y la resolucin de esas lagunas en un podersupremo. Las categoras fundantes del contractualismo (estado de

naturaleza y contrato) quedan subsumidas al tercer momento. Lalibertad absoluta que extiende posesiones y la limitacin recproca enaras de la seguridad slo tienen sentido, validez y aplicacin, en elseno de una Repblica. Slo si hay un poder soberano capaz degarantizar la posicin de cada parte y la armona del todo, es posibleconciliar la libertad con el sometimiento a la ley. Consideradas porseparado y fuera del Estado, la apropiacin y la coaccin resultan ens mismas inconsistentes y absolutamente incompatibles; su

funcionamiento es siempre provisorio y contingente, supeditado a

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