CENTRE PANAFRICAIN DE PROSPECTIVE SOCIALE

(CPPS)

Projet Education à la paix et au développement

par le dialogue interreligieux et interculturel

2ème Communication Introductive

Thème :

Rédigée et présentée par :

Albert Jovite NOUHOUAYI

Professeur émérite à l’Université d’Abomey-Calavi (UAC)

Cotonou, 26 au 28 Mai 2015

« Le dialogue interreligieux et interculturel et la

problématique de l’intégration des peuples et de l’Unité en

Afrique : état des lieux »

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1. Définir le concept de dialogue interreligieux et interculturel

Au sens de Botchi (2015), le dialogue interreligieux est celui qui met au fondement de

ses préoccupations l’entente entre des personnes issues d’une part de religion ayant la

même origine et d’autre part de personnes issues de religions différentes. Selon cet

auteur, les collaborations auxquelles sa mise en application nous interpelle sont

doubles. Elle doit être considérée de manière interne et externe. De l’avis du même

auteur, le dialogue interreligieux est un lieu de prise de conscience et d’aiguisement du

sens de responsabilité des acteurs intégrés au champ religieux et politique. Aussi,

partant de l’avis de Durkheim (1960, 1975), il fait savoir que ce dialogue interreligieux

est un dialogue social ; un construit des hommes vivant dans une société. En cela, « le

dialogue interreligieux, suppose non pas une entité religieuse, mais une pluralité

d’entités religieuses où prévaut une réalité « dialogique » (Botchi, 2015 : 15). Cette

pensée, non-dissociable de la nécessité de composer avec les institutions sociales qui

abritent les différentes religions doit nous amener à nous conduire d’après Alladayé

(2015) au respect de l’autre, de sa croyance au dieu de son milieu. Cette dernière

conception invite donc à la considération de la culture de ceux qui nous semblent

‘’étrangers’’. Le dialogue interreligieux à en croire Agblo (2015) n’est pas un discours.

Ce dernier précise qu’il s’agit plutôt d’un entretien de deux ou plusieurs personnes sur

un sujet déterminé; c’est, ajoute-t-il, une « parole raisonnée et agissante échangée »

entre des individus. Loin de se contredire, les penseurs ci dessus cités, on peut dire,

abondent dans un sens analogue : le dialogue interreligieux n’exclut pas ; il amène des

personnes à se tendre réciproquement la main (dans notre cas, au plan religieux). C’est

dans le même ordre de pensée que nous voulons ici citer Hounkou (2015 : 10) qui, a

laissé entendre : « si le dialogue présuppose l'intégrité de la foi personnelle, il requiert

également l'ouverture à la foi de l'autre dans sa différence ». On peut croire que Badet

(2015), en soulignant que le dialogue interreligieux soulève la question du respect de

l’autre, de la tolérance en vue de favoriser le vivre en commun, nous donne non

seulement une définition du sujet mais, il nous place également au cœur des débats (au

plan socioreligieux) qui portent sur les intolérances religieuses, ils sont de son avis des

« menaces à la paix et à l’harmonie sociale ».

2. Problématique du dialogue interreligieux et interculturel à l’échelle

mondiale et africaine et sous régionale (CEDEAO)

Le dialogue interreligieux et interculturel est une problématique et un enjeu majeur de

notre temps qui soulève d’innombrables défis dont la non-atteinte est préjudiciable à la

vie en société. Il se pose partout dans le monde et, en Afrique en particulier où de plus

en plus nous assistons à l’émiettement des religions. Si les causes des dislocations

semblent nombreuses, ce qui parait évident et important à noter, c’est que les

perspectives d’analyse qui s’offrent aux chercheurs et experts sont aussi variables.

L’histoire rappelle spécifiquement que le dialogue interreligieux n’a pas été de tout

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temps un acquis. Il ne saurait d’ailleurs l’être ainsi que le souligne Alladayé (2015) car

il doit être une quête permanente qui nous met au centre de notre quotidien en

perpétuel mouvement. Pour cet historien des religions, l’éclatement des discussions

autour de la religion au sein d’un Etat tire sa source de la diversification des

inspirateurs ou des annonciateurs. Le regard qu’il pose dans l’analyse des phases

marquantes des relations entre les différentes religions au Bénin, nous permet de noter

que le triomphalisme des premiers missionnaires et leur manque de respect vis-à-vis

des croyances d’un milieu (dont il fait cas) a été de par le passé un frein à la

collaboration entre religions endogènes et religions importées. Cet état de chose a

remis si l’on veut, à jour les interrogations propres à l’anthropologie en conviant

désormais au respect de l’Autre dans sa particularité.

Ainsi qu’on peut d’ailleurs le constater, cette différence de moins en moins acceptée

contribue de nos jours à mettre à mal la coexistence pacifique. La propension aux

formes d’évangélisation agressive et critiques enflammées dont font preuve les

nouveaux mouvements religieux pour reprendre Alladayé (2015), se présente ici et

dans le monde comme l’une des raisons d’une telle remise en question. Un tel

renouvellement du débat nous apprend l’auteur, doit nous faire prendre en compte le

contexte socioéconomique que traversent les pays africains dont le Bénin

(notamment). Il faut en effet croire, que les nombreuses crises que traversent ces pays

sont en partie au cœur de ces dynamiques actuelles.

Mettant pour sa part spécifiquement l’accent sur les conditions socioreligieuses de ce

dialogue, nous pouvons retenir avec Botchi (2015), premièrement, que la « réalité

sociale » de laquelle ce dialogue émane est l’une des premières conditions

sociologiques irréductibles dont il faut tenir compte si l’on tient à asseoir une entente

féconde entre les partisans des diverses religions ; elle nous met de son avis en face

d’« une pluralité d’entités religieuses où prévaut une réalité « dialogique » ». Aussi

comme il le mentionne, la deuxième condition qui transparait et fait suite à celle que

nous venons de citer, invite à l’interaction des acteurs situés dans les « structures du

champ religieux » au moyen du langage comme instrument de communication et de

performativité (termes qu’il emprunte à Austin, 1965 ; 1970 et Ladrière, 1973). Il fait

enfin savoir que la question du dialogue interreligieux ne doit pas nous faire oublier les

rapports de force entre les divers acteurs autour d’un champ. Pour ce qui est des

conditions religieuses, il signale que celles-ci ne sauraient exister en dehors des

conditions socioculturelles. Nous voyons établie, avec ce dernier point, la nécessité à

faire avancer ce dialogue au double plan des culturel et religieux surtout à une époque,

comme le dit à nouveau l’auteur où « la fascination, la prégnance, l’intérêt et même

l’actualité » de la religion au Bénin comme partout d’ailleurs dans le monde est

poignante (Botchi, 2015 : 2 ). Dans le cadre global des réflexions, il serait une erreur

d’occulter l’aspect politique et juridique de la question dans la mesure où les religions

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se pratiquent au sein d’entités géographiques qui sont régies par des lois de

fonctionnement qu’elles sont en partie tenues d’observer. Le dialogue interreligieux de

ce fait, fait de l’Etat, l’épicentre des préoccupations liées à la laïcité : seul gage du

respect de l’ordre républicain, de la paix sociale et de la cohésion nationale. Cela est

une position que l’on retrouve dans la plus part des écrits indexés dans cette tentative

de problématisation.

S’en tenant aux arguments et explications de Badet (2015), il faut noter que dans le

cadre des violences interreligieuses, nous-nous trouvons dans des violations faites aux

droits fondamentaux des personnes et, aux lois constitutionnelles. Cela signifie pour ce

juriste que le dialogue interreligieux (par extension interculturel) nous met en présence

d’acteurs sociaux (appartenant aux diverses religions modernes et traditionnelles) et

de l’Etat. De cette mise en face, il soutient qu’on peut comprendre d’une part les

rapports conflictuels qu’entretiennent entre eux les premiers et leur nature et, d’autre

part les différents moyens de résolution juridique des conflits que le dernier à travers

son droit positif (dans un état tel que le Bénin par exemple) offre ou peut offrir. De

manière ramassée, le dialogue interreligieux interpelle le dialogue interculturel dans la

mesure où les causes religieuses des luttes quelque fois, se font sous fond identitaire et

ethnique.

Les discussions qui portent sur la laïcité sont essentielles à plus d’un titre pour faire

avancer ledit dialogue au plan politico-religieux. On pourrait par exemple en prenant

appui sur l’ensemble de ces auteurs attirer l’attention sur le principe de neutralité des

gouvernants dans leur intervention aux côtés des religions qui, n’a pas été du tout

observé, Badet (2015). Il faut remarquer que des prises de positions suscitées par ces

interventions pourraient bien contribuer à nuire à ce dialogue.

En effet, « Le pluralisme religieux n'est pas chose nouvelle » selon Hounkou (2015 :

1) ; elle est selon l’avis de celui-ci le fruit d’un processus de maturation d’ordre :

politique, économique, humain, culturel, religieux. Cette manière de parler du dialogue

interreligieux pousse à traiter du sujet de façon systémique en abordant tous les aspects

de la vie sociale. Hounkou (2015 :10) laisse entendre par ailleurs que : « Chaque

partenaire du dialogue doit entrer dans l'expérience de l'autre » ; cela ajoute-t-il est un

« effort pour comprendre cette expérience de l'intérieur ». Le problème qu’il convient

de poser, il nous semble, se trouve dans la conciliation qui pourrait être faite de ces

deux derniers points en ce sens qu’ils récapitulent l’essentiel de tout ce qui a précédé.

3. Définition du concept de l’intégration des peuples et de l’unité en Afrique

L'homme est une entité très complexe. En effet, sa nature provoque des problèmes

complexes à divers moments, à travers ses actes et ses activités. Ces problèmes sont

aussi bien le fait des membres de son propre groupe que ceux des autres communautés.

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Le plus fondamental est peut-être encore ce conflit perpétuel qui se joue en lui entre le

bien et le mal. Par ailleurs, les réalités internationales ont prouvé qu'aucun Etat ne peut

vivre en vase clos ; c’est pourquoi l'Etat acteur de la scène internationale a besoin des

autres, les intérêts qui motivent les Etats les poussent à coopérer avec les autres par le

biais de leurs relations diplomatiques. Il s'avère également que les besoins des acteurs

internationaux que sont les Etats exigent que ceux - ci se constituent en groupe que

nous appelons « Organisation internationale ». Cette appartenance à une organisation

internationale n'est possible que par le processus d'intégration. Le mot intégration tire

son origine sur le vocable latin integratĭo. Il s’agit de l’action et de l’effet d’intégrer

ou de s’intégrer (constituer un tout, compléter un tout avec les parties manquantes ou

faire en sorte que quelqu’un ou quelque chose appartienne à un tout).

Comme les relations internationales, plusieurs auteurs définissent l'intégration de

diverses façons. D'où, une définition est loin de se confirmer. Du point de vue

Politique, le concept « intégration » implique ou représente des relations de

communauté ou une forte cohésion entre les peuples appartenant à une entité politique

déterminée. Il implique également des biens de réciprocité, un équilibre permanent

entre la conscience d'une identité totale et d'une identité de soi. L’intégration politique

peut se laisser comprendre comme la cession ou l'abandon partiel ou total de la

souveraineté nationale et internationale au profit d'un organisme supra national. Dans

son ouvrage intitulé « Europe sans rivale », Perroux1 définit l'acte d'intégrer comme

celui ‘qui rassemble des éléments pour augmenter la cohésion d'un tout déjà existant’.

Il y a « un ensemble intégré lorsque le bien de solidarité qui existe entre échange

d'éléments et telle que la liberté totale d'échange profite à tous ». A ce niveau,

l'intégration implique donc des efforts conscients, volontaires, de coordonner, voire

d'unifier les politiques économiques, monétaires, sociales de différents gouvernements

locaux. Enfin, elle permet de compter et de mettre en place une autorité de décision

qui est là le couronnement, le parachèvement et la conséquence ultime de l'intégration.

L'intégration comprise ainsi dans le sens de rassemblement des parties dans un tout

implique nécessairement une assimilation, une fusion, une insertion et une unification

Marshall (1965)2.

4. Etat des lieux de la problématique de l’intégration des peuples et de l’Unité

en Afrique

1 PERROUX, F., 1954, L'Europe sans rivage, Ed. PUF, Paris, P.19

2 MARSHALL, A., 1965, L'intégration territoriale, Ed. PUF, Paris, P.70

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Depuis la création de l’Organisation de l’Unité Africaine (OUA) d’alors, le principal

objectif des États africains a toujours été l’intégration régionale sur le continent.

L’Union Africaine n’est pas un concept nouveau, elle s’inscrit dans la lointaine et

vieille aspiration des peuples africains à s’unir afin de rassembler la force de leurs

énergies et organiser le rythme d’une vie communautaire dans le respect mutuel, la

compréhension réciproque et pour l’intérêt de chacun et de tous. L’intégration

africaine telle que vécue aujourd’hui est une certaine idée de l’Afrique, un rêve pour

l’Afrique et des tentatives de réalisation, pensées et menées par les élites africaines.

Malgré la pléthore d’organisations œuvrant pour l’intégration africaine, les résultats se

font encore attendre. Plusieurs facteurs ont mis à mal cette idée généreuse de l’unité

africaine, donc celle de l’intégration efficace des Etats à savoir : la construction

chaotique de l’Etat contemporain (la tragique réalité des coups d’Etat, guerres civiles

et guerres transfrontalières), les profondes disparités (régionales ou locales)

accumulées déjà avant les indépendances, l’échec des solutions « nationales » de la

grande dépression économique des années 80-90, la remise en question du rôle

initiateur de l’État par le biais des programmes d’ajustement structurel à mesure que

l’on prenait conscience de ce que l’Etat pouvait être plus prédateur que producteur,

enfin, dans l’hémisphère nord, la rapide « continentalisation des marchés et espaces

politiques ».

Aujourd’hui, bien que l’idée d’intégration africaine survive comme élément de

stratégie de développement de tout le continent (Plan d’Action de Lagos en 1980 ;

NEPAD en 2001 ; transformation de l’O.U.A. en U.A en 2003), le concept est en crise.

Les élites y croient de moins en moins et en parlent comme un rêve ; les populations

savent rarement de quoi il s’agit, sinon pour n’en voir que les contraintes

administratives et obstacles politiques; les jeunes générations sans repères culturels

pertinents n’en font qu’un thème de chanson à la mode reggae, coupé-décalé, zouglou,

makossa, etc. L’Africain moyen se sent peu concerné par une intégration « par le haut

», alors qu’on aurait pu penser que les mutations politiques et sociales des années 90

auraient eu pour effet de mettre la participation directe du citoyen au cœur de la

problématique du développement et de l’Etat à la fin du XXe siècle. A la fois comme

exigence de promotion des libertés individuelles et comme volonté de constituer de

nouvelles communautés responsables et solidaires, désireuses de s’assumer

pleinement, l’intégration africaine doit connaître un renouvellement salutaire. Les

profondes mutations politiques et sociales en cours sur le continent depuis les années

90 remettent en question la nature et le fonctionnement du pouvoir de l’Etat, même si

celui-ci reste central. L’Afrique semble apparemment perdre tout attrait réel pour les

autres parties du monde dans cette nouvelle mondialisation. Il faut un réel sursaut qui

fasse de l’intégration régionale africaine une stratégie de résistance en même temps

qu’une opportunité d’adaptation efficace et de refondation de notre vivre ensemble, au

moins à l’échelle régionale. Pour être « mondialisé » il faut déjà être « régionalisé ».

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En effet, toute démarche scientifique conduirait à faire remarquer que des menaces

sérieuses pèsent actuellement sur la politique d'intégration qui est celle de l'Union

Africaine.

Bien qu'étant fondamentalement liées à l'organisation et au fonctionnement même de

la nouvelle organisation panafricaine, ces menaces sont aussi bien d'ordre juridique,

que pratique (religieuse, économique, politique). En outre, la problématique

d’intolérance inter religieuse constitue un handicap à l’intégration telle que souhaité

par les peuples. Actuellement, la problématique de l’intégration se vide de son sens, vu

que le lien social est rompu (à voir les multiples conflits présents aujourd’hui de part

et d’autre en Afrique). A titre illustratif, certains pays ont pris des hardis par rapport à

l’obtention des cartes de séjour ou de visa, choses qui ne facilitent pas l’intégration.

C’est le cas des pays tels que la Lybie, l’Afrique du Sud ou le Gabon, etc.

Sur le plan économique, les pays africains, bien qu’ayant, par leur appartenance aux

communautés économiques régionales, souscrit à des mécanismes et à des traités

relatifs à la libéralisation du commerce, n’ont ni intégré leurs marchés, ni mis en place

de véritables zones de libre-échange, ni constitué des unions douanières. Ces lacunes

ont eu des répercussions négatives sur la création et l’expansion des échanges,

notamment sur les flux commerciaux intra-communautaires et intra-africains. Ceci

passe aussi par les difficultés au niveau des frontières. Les règles de la CEDEAO

appliquées de manières déguisées aussi contribuent à l’injonction observée au niveau

de la réelle application de la problématique de l’intégration. Exemple de la TEC (Tarif

Extérieur Commun), qui conduit parfois à des conflits entre Etats.

Si l’intégration est le fait pour les États africains de mettre ensemble les ressources

humaine et naturelle afin de sortir le continent du sous-développement, ce processus

ne sera une réussite que lorsque la communalisation des ressources sera une réalité.

Cela signifie que toutes les barrières, de quelles natures qu’elles soient, disparaîtront ;

que les législations régissant les différents pays se fondront en une seule, valable à

l’échelle du continent ; que la citoyenneté nationale disparaîtra au profit de la

citoyenneté africaine. L’intégration africaine sera réussie lorsque le continent tendra le

plus possible vers les ‘‘États-Unis d’Afrique’’ que prônent les panafricanistes. Un tel

résultat ne peut s’obtenir si l’intégration ne repose pas sur un principe stable, pérenne,

sur un fondement qui résiste au temps. Enfin, il est impérieux que soit réinvestie

largement la culture d’intégration acquise au fil des décennies d’indépendance, surtout

par les diplomates africains, pour une réalisation technique efficiente du processus

d’intégration. Ni les dirigeants politiques ni les peuples ne peuvent valablement être

les fondements de l’intégration africaine. Le succès de l’intégration africaine repose

plutôt sur le désir de l’autre qui doit habiter tout africain. Avec ce désir, l’autre

comme État, comme peuple ou comme individu n’est plus étranger ni étrange, mais il

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devient plutôt étrange de le considérer comme tel puisque désormais chacun est tendu

vers tous par des sentiments de sympathie, de fraternité et de convivialité.

5. Exemples concrets de réussite et d’échecs du dialogue interreligieux

5.1 Réussite

- la Conférence épiscopale du Burkina-Niger a créé deux commissions (Islam et

religion traditionnelle africaine) qui réalisent des émissions radio, des sessions

de formation ; organisées dans certains diocèses, souvent à l’initiative des

délégués diocésains pour les relations avec l’Islam ;

- le lien entre politique et religion a permis la tenue, au Bénin, en 1990 de la

Conférence Nationale des Forces Vives de la Nation avec la participation active

d’un religieux dans la conduite des débats (Mgr. Isidore de SOUZA) ;

- ces interactions ont habituellement lieu au cours de la fête nationale de

l’indépendance (1er Août) où les responsables religieux sont invités par le

gouvernement pour les manifestations ; les autorités religieuses sont aussi

invitées à prendre part à la présentation des vœux du nouvel an au président de

la République ;

- en novembre 2009 au Burkina-Faso, un archevêque d’Ouagadougou, Mgr.

Philippe Ouédraogo, assiste à la grande prière lors de la Tabaski dirigée par

l’imam de la grande mosquée, Aboubacar Sana (L’Observateur n°7518 30 nov.

2009).

- Citons également dans le domaine médical l’Union chrétienne médicale et

paramédicale(UCMP), une association internationale qui a plusieurs obédiences

évangéliques. Elle intervient dans la santé et promet une guérison holiste du

corps et de l’esprit. De plus, AWARE, un programme de la Mission Afrique de

l’Ouest de l’Agence Américaine pour le Développement International

(USAID/WA), soutient les efforts des différentes communautés religieuses

autour de la lutte contre la pandémie. Ce programme prône le dialogue

interreligieux et met en œuvre un réseau de leaders religieux engagés dans la

lutte contre le VIH dans plusieurs états de l’Afrique de l’Ouest.

- Existence d’un cimetière unique pour toutes les religions ;

- Prière œcuménique en mémoire des naufragés du Joola au Sénégal ;

- Pendant les fêtes religieuses et le pèlerinage de la grotte mariale de Dassa, la

Congrégation pontificale pour le dialogue interreligieux envoie un courrier à la

communauté musulmane et traditionnelle ;

5.2 Echecs

- Sant’ Egidio fut l’investigatrice d’une tentative d’adoption d’une plate-forme de

Rome qui associe les élections invalidées de 1991 en Algérie et qui prend en

compte l’arrêt de la violence, l’acceptation du pluralisme, la liberté de la presse

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et le respect des lois fondamentales en associant au projet tous les acteurs de la

crise algérienne dont le Front Islamique du Salut (FIS). Ce projet romain est

malheureusement mal compris et perçu comme une tentative d’encouragement

à la réimplantation des Islamistes (Dupuy, 2007) ;

- Sous l’égide d’une ONG catholique, l’accord signé à Arusha(Burundi) en 2003

entre le président tutsi Pierre Buyoya arrivé au pouvoir par un coup d’Etat en

1996 et les rebelles hutus n’a jamais porté le fruit d’un cessez-le-feu ;

- Impasse dans les négociations des conflits interreligieux en Centrafrique entre

la Seleka (rébellion à domination musulmane) et les antis Balaka(chrétiens)

avec la participation de l'archevêque de la ville de Bangui Dieudonné

Nzapalainga, et de son imam Layama Kobine, président de la communauté

islamique de République centrafricaine (AFP et Le Monde : Signature d'un

accord de fin des hostilités en Centrafrique).

6. Insuffisances du dialogue interreligieux et les causes relatives

6.1 Insuffisances

- Questionnements sur le « Pour » ou le « Contre » de la rencontre de l’autre ;

- Promotion du dialogue interreligieux par l’Etat;

- Absence d’une solidarité interreligieuse spontanée;

- Contrainte de l’apostasie;

- Personnalisation de la religion par les acteurs : emploi des propos tels que « ma

religion », « ta religion », « sa religion » ;

- Confusion entre le dialogue interreligieux et la spiritualité;

- Manque de la culture du pardon ;

- Réticence à explorer la pluralité de l’autre ;

- Esprit de la relation bilatérale ;

- Manque de tolérance à divers niveaux ;

- Présence de quelques poches de discrimination religieuse ;

- Manque de justice sociale et marginalisation de certaines composantes de la

société ;

6.2 Causes

- Au Maroc des églises ne sont fréquentées que par des étrangers, toute forme de

propagande chrétienne est considérée comme du prosélytisme et sévèrement

interdite ;

- en Algérie et en Tunisie, les convertis au christianisme sont poursuivis et punis ;

10

- le nord du Nigeria est le sanctuaire de multiples attaques de Boko Haram contre

des églises ;

- tentative d’expansion territoriale des musulmans (cas du Mali) ;

- le commerce de ressources minières qui alimentent les conflits, (les diamants) ;

- la circulation illicite des armes légères;

- prolifération des cultures illicites, le trafic de drogue et la toxicomanie ;

- la dégradation de l’environnement, avec ses retombées économiques et

politiques (cas du Nigéria) ;

- le réflexe identitaire et religieux souvent à l’origine des conflits ;

- faible capacité de gestion des conflits ;

- absence d’une culture des compromis sociaux et de paix ;

- faible acceptation de la différence.

7. Relations interreligieuses en Afrique et état des lieux de l’application de la

charte africaine des droits de l’homme et des peuples.

Afin de garantir le brassage culturel, de promouvoir la paix et la sécurité des peuples

de l’Afrique, l’Union Africaine a élaboré de nombreuses dispositions socio-juridiques

et a organisé plusieurs colloques sur la problématique du dialogue interreligieux à

travers lesquels nombreuses déclarations et conventions ont été faites et ratifiées.

Partant de ce fait, ce travail se propose dans un premier temps de mettre en exergue le

vécu des faits religieux et l’application des dispositions juridiques de la Charte

Africaine des Droits de l’Homme et des peuples et enfin, de présenter quelques

déclarations, conventions en relation avec le dialogue interreligieux adoptées par

l’organisation continentale.

Selon la charte africaine des droits de l’homme et des peuples en sa première

partie relative aux droits et devoirs, en son chapitre1 relatif aux droits de l’homme et

des peuples et son article 8, « la liberté de conscience, la profession et la pratique libre

de la religion, sont garanties. Sous réserve de l’ordre public, nul ne peut être objet de

mesure de contrainte visant à restreindre la manifestation de ces libertés ». Et pourtant,

tous les jours ce dispositif juridique et communautaire est remis en cause par des

extrémistes de la foi religieuse en mettant fin à la vie des autres au nom d’une certaine

obédience religieuse. Consciente de ces réalités et pour anticiper afin d’éviter le pire

l’Union Africaine à travers sa charte a pris d’énormes dispositions pour faciliter une

certaine tolérance entre ses citoyens en insistant sur la diversité des cultures, des

religions auxquelles appartiennent ces derniers. Malgré ce fait, il est récurrent

d’observer souvent que les dispositions juridiques de la charte semblent être

appliquées de manière orientée. C’est-à-dire, selon les intérêts qui arrangent ou non sur

11

la base d’une certaine sensibilité. Tous les jours que Dieu fait, il est aisé de remarquer

devant les juridictions, que plusieurs plaintes relatives à l’intolérance religieuse sont

enregistrées dans les pays du monde en général et d’Afrique en particulier. Il en

découle alors, la nécessité d’interpeller les formes de violence morale et d’intolérance

religieuse faites sur les individus. En effet, ces formes d’intolérance religieuse

constituent des menaces à la paix et à l’harmonie sociale, car elles se développent sur

un autre terreau, celui du sentiment de frustration, voire de compétition entre les

religions.

A titre d’exemple, dans une affaire tranchée par la cour constitutionnelle (DCC 00-049

du 31 Aout 2000, Recueil 2000, p. 177 et suivantes), « le Révérend Pasteur Ernest

OUEOUNOU, Président du Bureau Exécutif de la Mission Internationale

d’Evangélisation et de Réveil Spirituel (M.I.E.R.S.) saisit la haute juridiction, le 29

Octobre 1999, pour « violation des droits fondamentaux ». Il soutient à l’appui de sa

requête que les adeptes du culte Vodoun MAMI WATA ont perpétré contre l’Eglise

d’évangélisation et d’intercession (E. E. I.) du village Agongo, Sous-préfecture de

Sème-Podji, des actes de vandalisme et ont créé une atmosphère d’hostilité et de

violence rendant impossible la pratique religieuse de l’E.E.I. Il relève que le 30 janvier

1999, l’Eglise en question a été « envahie, pillée et brûlée ». Après le constat des faits

par les autorités compétentes, notamment les autorités administratives et les officiers

de police judiciaire, il a été demandé à chacune des parties de s’abstenir à l’avenir de

pareils actes qui troublent la paix publique. Malgré cela, les adeptes du culte Vodoun

MAMI WATA ont persisté dans leurs actions et « les multiples plaintes auprès des

autorités locales pour protester contre ces comportements de violence et ces violations

des droits de l’homme et des libertés publiques sont restées vaines ». Se fondant sur les

dispositions constitutionnelles relatives à la liberté religieuse mais aussi sur l’article 36

de la Constitution relative à la tolérance, au dialogue et au respect mutuel entre

semblables et compatriotes, la Cour conclut que les actes de vandalisme perpétrés par

les adeptes du culte vodoun MAMI WATA contre l’Eglise d’évangélisation et

d’intercession (E.E.I) dans le village Agongo, Sous-préfecture de Sème -Podji,

constituent une violation de la Constitution et des dispositions de Charte Africaine des

Droits de l’Homme et des Peuples.

A la lecture de cette plainte, il est à relever qu’il se pose le problème du non-respect et

de non application de l’article 19 de cette charte stipulant que « tous les peuples sont

égaux ; ils jouissent de la même dignité et ont le même droit. Rien ne peut justifier la

domination d’un peuple par un autre ». En effet, certaines communautés religieuses

estiment qu’elles ont plus d’autorité, plus de légitimité, plus d’audience dans

l’expression de leur foi religieuse que d’autres. Cette manière de se comporter dans les

relations interreligieuses remet en cause davantage les principes de la laïcité, de la

tolérance interreligieuse et le principe de l’altérité chez les anthropologues. De plus, le

non-respect de ces dispositifs, constitue une réelle menace permanente pour la paix et

12

la sécurité des nations. Puisque, selon l’article 23, alinéa1 de la charte, « Tous les

peuples ont droit à la paix et à la sécurité tant sur le plan national que sur le plan

international. Le principe de solidarité et des relations amicales affirmé implicitement

par la charte de l’Organisation des Nations Unies et réaffirmé par celle de

l’Organisation de l’Unité Africaine aux rapports entre les Etats ». L’intolérance

religieuse source de conflits religieux est un facteur d’instabilité et de paix. D’où la

nécessité, de mener des actions anticipatrices, préventives et permanentes pour un

dialogue fécond entre les sensibilités religieuses. Ce que recommande, l’article 25 de

la charte qui stipule que « les Etats parties à la présente charte ont le devoir de

promotion et d’assurer, par l’enseignement, l’éducation et la diffusion, le respect des

droits et des libertés contenus dans la présente charte, et de prendre des mesures en vue

de veiller à ce que ces libertés et droits soient compris de même que les obligations et

devoirs correspondants ». Puisque pour garantir la paix et la liberté aux citoyens

africains, selon l’article 28 de la même charte « chaque individu a le devoir de

respecter et de considérer ses semblables sans discrimination aucune, et d’entretenir

avec eux des relations qui permettent de promouvoir, de sauvegarder et de renforcer le

respect et la tolérance réciproque ».si non lorsque les religions s’opposent entre elles,

elles offrent au monde le témoignage de l’intolérance, elles favorisent les divisions.

C’est dans une démarche interreligieuse que la paix peut être construite. Etre religieux,

c’est être interreligieux.

8. L’Union Africaine et autres instruments de promotion de la paix et de la

sécurité à travers le dialogue interreligieux : déclarations et conventions

adoptées.

Pour contribuer à la promotion d’une paix durable en Afrique, en faisant du dialogue

interreligieux et interculturel une priorité, plusieurs déclarations et conventions furent

ratifiées. Au nombre de ces déclarations et conventions, on a :

le "Manifeste du Cinquantenaire" adopté à Cotonou le 20 novembre 2010 à

l’occasion du Symposium international sur le cinquantenaire des indépendances

africaines tenu du 16 au 20 novembre 2010, adopté par le sommet des Chefs d’Etat

de l’Union Africaine tenu en juillet 2011 à Malabo en Guinée Equatoriale stipule

en sa résolution n° 29 : « En cette année 2010, proclamée «Année de la Paix et de

la sécurité» par l’Union Africaine, forces politiques et sociales, pouvoirs

économiques, intellectuels, acteurs culturels et médiatiques, nous mobiliserons,

grâce à une culture du dialogue, tous les moyens nécessaires à la prévention, à

l’alerte précoce, à la médiation, et à la résolution des conflits interethniques et des

affrontements politiques. La priorité est de mettre un terme à l’explosion

dommageable et criminelle des manquements au droit et des tragédies répétées qui,

en paralysant les avancées du continent, nous décrédibilisent gravement».

13

Organisé à Cotonou, sous l’égide l’UNESCO, les 20 et 21 août 2007, le Colloque

international sur le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et

l’islam au service de la paix en Afrique. Colloque ayant abouti à une déclaration en

douze (12) points. Ladite Déclaration de Cotonou, fait de l’éducation, de la

formation, de la culture, des sciences exactes, humaines et sociales et de la

communication des vecteurs essentiels, favorables à un dialogue authentique entre

les chrétiens, les musulmans et les croyants des religions endogènes africaines.

La résolution 67/104 sur la promotion du dialogue, de l’entente et de la coopération

entre les religions et les cultures au service de la paix, approuvée à l’assemblée

générale en décembre 2012 ainsi que l’adoption de la décennie (2013-2022)

comme décennie internationale du rapprochement des cultures. Ce qui offre une

opportunité de renforcement de « culture de la paix » dans de la déclaration de

Yamoussoukro de 1989.

Il faut souligner également qu’à côté de ces déclarations et conventions, certaines

structures interviennent à travers des initiatives pertinentes dans la même logique à

savoir :

L’Organisation des Nations Unies pour l’Education, la Science et la Culture

(UNESCO) ;

Alliance des civilisations crée en 2005 ;

Le Centre pour le dialogue interreligieux et interculturel (Kaiciid) de sa majesté

le Roi Abdallah Bin Abdulaziz à Vienne ;

La Fondation Félix Houphouet Boigny pour la recherche de la paix à

Yamoussoukro.

9. Proposition des recommandations fortes pour promouvoir l’intégration des

peuples et de l’unité en Afrique par le dialogue interreligieux et

interculturel

Le dialogue interreligieux et interculturel doit veiller à :

réaliser une plus grande unité et solidarité entre les pays africains et entre les

peuples d'Afrique;

contribuer à l'intégration politique et socio-économique du continent à travers le

maintien de la paix ;

promouvoir et défendre les positions africaines communes sur les questions

d'intérêt pour le continent et ses peuples ;

promouvoir la paix, la sécurité et la stabilité sur le continent africain;

14

promouvoir les principes et les institutions démocratiques, la participation

populaire et de bonne gouvernance ;

promouvoir et protéger les droits de l'homme et des peuples conformément à la

Charte africaine des droits de l'homme et des peuples et aux instruments

pertinents relatifs aux droits de l'homme;

créer les conditions appropriées permettant au continent de jouer le rôle qui est

le sien dans l'économie mondiale et dans les négociations internationales.

10. Propositions concrètes de mise en œuvre

Certaines circonstances graves, à savoir : Les crimes de guerre, le génocide et les

crimes contre l'humanité ainsi qu'une menace grave de l'ordre légitime doivent être

bannies afin de restaurer la paix, la stabilité et l’unité africaine à travers le dialogue

interreligieux et interculturel en Afrique. Le dialogue interreligieux et interculturel doit

se baser sur les propositions concrètes suivantes pour la mise en œuvre des

recommandations

respect des principes démocratiques, des droits de l'homme, de l'Etat de droit et

de la bonne gouvernance ;

promotion de la justice sociale pour assurer le développement économique

équilibré ;

respect du caractère sacro-saint de la vie humaine suivie de la condamnation et

du rejet de l'impunité,

éviter des assassinats politiques, des actes de terrorisme et des activités

subversives ;

condamnation et rejet des changements anticonstitutionnels de gouvernement.

11. Références bibliographiques

- Agblo, L., 2015, Les conditions sécuritaires d’un dialogue interreligieux fécond

au Bénin, Acte du symposium : Le dialogue interreligieux au Bénin : état des

lieux et défis;

- Alladayé, C., 2015, Les conflits interreligieux au Bénin et leur implication sur

un dialogue interreligieux fécond, Acte du symposium : Le dialogue

interreligieux au Bénin : état des lieux et défis ;

- Badet, G., 2015, Les conditions juridiques d’un dialogue interreligieux fécond

au Bénin, Acte du symposium : Le dialogue interreligieux au Bénin : état des

lieux et défis ;

15

- Botchi, J-M., 2015, Les conditions socio religieuses d’un dialogue

interreligieux fécond au Bénin, Acte du symposium : Le dialogue interreligieux

au Bénin : état des lieux et défis;

- Fischer, J., et Taylor, J., Dialogue interreligieux : Propositions pour construire

ensemble, Alliance pour un monde responsable, pluriel et solidaire

- GOREE Institut, 2012, Systèmes de conflits et enjeux sécuritaires en Afrique de

l’ouest ;

- Hounkou, E., 2015, Conditions économiques d’un dialogue inter-religieux au

Bénin, Acte du symposium : Le dialogue interreligieux au Bénin : état des lieux

et défis ;

- Loada, A., et Romaniuk, P., 2014, Prévention de l’extrémisme violent au

Burkina Faso : Vers une résilience nationale dans un contexte d’insécurité

régionale ;

- MONDÉSIR, L., 2013, Une culture du pluralisme religieux chez les jeunes au

Collège Saint-Viateur de Ouagadougou comme prophylaxie contre l’intégrisme

religieux au Burkina Faso ;

- OUA, Charte africaine des droits de l’homme et des peuples

- UNESCO, 2005, Dialogue interculturel et culture de la paix en Afrique Centrale

et dans les Grands Lacs : Le rôle des chefs traditionnels et spirituels dans le

mécanisme de prévention et de résolution des conflits

- UNESCO, 2012, « Culture de la paix en Afrique de l’Ouest : un impératif de

développement économique et une exigence de cohésion sociale », Abidjan,

Côte d’Ivoire.

- UNESCO, 2013, « Les chaires UNESCO en France »

- Universalité des droits de l’homme, diversité des religions et des cultes