Lorizio- Quale Metafisica

7/27/2019 Lorizio- Quale Metafisica

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1Quale metafisicaper, dalla, nella teologia?Una riflessione teologico-fondamentale a 40 anni dalla Dei Verbum1Giuseppe Lorizio[in Hermeneutica. Annuario di filosofia e teologia, Quale metafisica?, Morcelliana,

Brescia 2005, 191-230]Il secolo che abbiamo alle spalle, forse anche grazie alla sua vera o presuntabrevit, non hacerto riservato grande attenzione al pensiero metafisico, se si escludono alcunepregevoli eccezioni.Anzi, la filosofia del Novecento, nelle sue espressioni pi significative e rilevanti,ha coltivato unanotevole diffidenza nei confronti della metafisica, motivando il sospetto nei modipi vari edifferenziati, e configurando in forma di volta in volta analitica o continentale una

critica spessoingiusta, talvolta feroce, in ogni caso diffusa, che si avvalsa dei saperi scientifici,dellingressodella storia, della deriva ontoteologica e quantaltro, sempre e comunque neltentativo dioltrepassare il metafisico e il sapere da esso generato, ritenendolosostanzialmente inadeguato apensare luomo, il mondo, Dio: gli elementi della Stella, che esigono un nuovopensiero2 esempre nuovi approcci sia filosofici che scientifici.Il Novecento, tuttavia, sembra essersi chiuso con delle aperture, se non del tutto

inedite,almeno dai pi e nel corso dei decenni, ritenute improbabili. Sicch la metafisica,per il tramitedella ontologia, tornata ad interpellare pensatori sia della tradizione analitica(con una certaapertura anche alla teologia filosofica) che di quella ermeneutica. E, se bisognacertamentesalutare con simpatia questo risveglio dellontologia, il pensatore attento non puesimersi dalrilevare il riduzionismo intrinseco a tale operazione, che, mentre potr risultareproficua e

certamente utile al ricupero dellistanza metafisica, daltro canto rischia diveicolare unidea disapere metafisico in cui questo viene fatto sic et simplicitercoincidere con ladimensioneontologica, certo imprescindibile, ma che rappresenta appunto una sola dellemolteplici dimensioniattraverso cui la metafisica chiamata ad esprimersi.Un analogo travaglio ha vissuto e sta vivendo la teologia. Ha seguito la suaancella finch


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questa aveva una torcia con cui illuminare il suo cammino, ha continuato aseguirne le orme post oanti metafisiche, ritenendo di doversi liberare dalle strettoie ed angustie dischematismi fissisti edobsoleti, ha condiviso la sorte nihilistica implicita nel rifiuto dellistanza metafisica,

mentre oggiritiene di non poterne fare a meno, ricuperando, per esempio attraversolontologia trinitaria ciche aveva, non senza responsabilit, perduto. La vicenda e il rischio delriduzionismo ontologicosembrano riproporsi anche in ambito teologico. Lanalisi e il giudizio, per moltiaspetti impietoso,non toccano i grandi maestri del Novecento teologico cattolico (penso a Rahner evon Balthasar, maanche a Lonergan e de Lubac), ma va riferito alla teologia feriale, cos come nellescuole cattoliche

viene quotidianamente formulata e proposta. Un abisso di distanza sembraseparare i corsi difilosofia teoretica (tra cui quello di metafisica, che spesso diventato conoperazioneriduzionistica nel senso sopra indicato di filosofia dellessere e dellaconoscenza) dagli1 La prospettiva e quindi il metodo in cui muovono queste riflessioni vuol essere quello dellateologia fondamentale,ossia del credo ut intellegam ovvero della fides quaerens intellectum, tenendo tuttavia ancheconto del carattere difrontiera di questo settore del sapere teologico e del suo naturale rapportarsi alle altre forme delsapere ed in

particolare alla filosofia. Per la prospettiva epistemologica in cui muoviamo cf G. LORIZIO, Lateologia fondamentale,in ID. - N. GALANTINO (edd.), Metodologia teologica. Avviamento allo studio e alla ricercapluridisciplinari, San Paolo,Cinisello Balsamo 20043, 376-430.2 Lallusione ai tre elementi della Stella della redenzione (Dio, mondo e uomo) e alla propostaspeculativa diRosenzweig: cf F. ROSENZWEIG, La Stella della redenzione, a cura di G. BONOLA, Marietti, CasaleMonferrato 1985 eID., Il nuovo pensiero, a cura di G. BONOLA, LArsenale, Venezia 1983.2insegnamenti di teologia speculativa, schiacciati da un lato dalle disciplinepositive e dalla dovizia

dei loro risultati, dallaltro dal dover procedere a tentoni nella individuazione diinfrastrutturefilosofiche il meno inadeguate possibile al mistero che intendono pensare edesprimere, dopo averloaccolto nella fede. La crisi penso sia sotto gli occhi di tutti e non mi sembrarichiedere ulteriorianalisi. Qui sar sufficiente rilevare (e saranno i punti che scandiranno le nostreriflessioni):


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a) un elemento di convergenza largamente (anche se ovviamente nonunanimemente)acquisito circa la necessit di superare il modello teologico neoscolastico;b) il fatto che ormai sembra anche contestualmente da archiviarsi unatteggiamento

decostruttivo nei confronti almeno dellistanza metafisica, che va sempre piriacquistando creditonel sapere teologico;c) il passaggio da una situazione di rifiuto alla problematizzazione pi autenticadel tema:non pi nel quadro dellaffermazione o della negazione (spesso entrambeideologicamentesostenute) della metafisica, bens nella forma del quesito: quale metafisica per lateologia? Larisposta che indicheremo, come una possibile, pertinente pista da seguire sulpiano speculativo e che

gi abbiamo avuto modo di prospettare in altre occasioni, sar quella dellametafisica della carit,evocando a tal proposito la figura di Antonio Rosmini Serbati (di cui celebriamo i150 anni dallamorte).(a) La critica al modello neo-scolastico come noto si pu gi fruttuosamenterinvenirenellopera di Maurice Blondel e nel suo tentativo di risolvere il problema delsoprannaturaleattraverso il metodo dellimmanenza proprio de LAction3, tentativo elaboratoteologicamente

da H. Bouillard4 e rimesso di recente in auge nella teologia fondamentale, nonsenza un preciso edopportuno riferimento alla dimensione sacramentale-eucaristica di questopensiero. In campoteologico proprio a partire dalla necessit di superare lestrinsecismo delmodello neo-scolasticoche si sono andati elaborando e proponendo di volta in volta il modelloantropologico-tascendentale3 Cf M. BLONDEL, LAzione. Saggio di una critica della vita e di una scienza della prassi, ed. it. a curadi S.SORRENTINO, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993. Su questo autore e la possibilit di una lettura eutilizzazione in

chiave teologico-fondamentale cf M. ANTONELLI, LEucaristia nellAction (1893) di Blondel. Lachiave di volta diunapologetica filosofica, Pubblicazione del Pontificio Seminario Lombardo, Roma 1993; cf ancheID.,Lapologeticaintegrale e la sua anticipazione ne LAction, in La Scuola cattolica 121 (1993) 833-874 [si trattadel numeromonografico che la rivista del Seminario Arcivescovile di Milano ha dedicato a Blondel nelcentenario della sua operaprincipale]. Cf inoltre D. CORNATI, Lontologia implicita ne LAction (1893) di Maurice Blondel,Glossa, Milano


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1998. Interessanti per la nostra tematica alcuni giudizi di P. Henrici, uno dei pi grandi specialistidi Blondel, in unaintervista a LEspresso il 13 febbraio 2003: D. Tanti intellettuali cattolici del passato hannoosteggiato Blondel. Sipossono cogliere anche oggi segni di opposizione al pensiero blondeliano? R. C stata lomissionedel nome di Blondelnellenciclica Fides et Ratio che in molti punti vicina al suo pensiero. Tra i filosofi esemplari delpensiero cristianomoderno, lui non stato nominato. Da quanto si pu giudicare dal testo, ci sono allusioni aBlondel. Ma il suo nomemanca. D. Ma in una recente intervista il cardinale Camillo Ruini, tra i maestri del pensierocattolico, consiglia pure lalettura di Blondel. Una apertura? R. Il punto non Blondel. decisiva la tensione tra le diversetendenze filosofiche eteologiche dei nostri tempi. C una tendenza neoscolastica che ha predominato, che statapreferita. Ma lontana daBlondel. Lui proviene dalla tradizione moderna, senza per questo essere anti-scolastico.A mio

parere Blondel ilfilosofo del Vaticano II, in particolare per la sua convinzione che ci sia vera e propriacompenetrazione tra realtterrestre e grazia divina. La modernit non un avversario da combattere, ma un accesso alcristianesimo (corsivomio). Il timore verso il rischio opposto dellintrinsecismo, accompagnato da una letturapregiudiziale, che non tiene innessun conto levoluzione interna del pensiero blondeliano, ha determinato i severi giudizi di E.Gilson, di C. Fabro e dialtri rappresentanti della neoscolastica, avversari dichiarati anche della cosiddetta nouvellethologie: polemiche delpassato, ma che rischiano di inquinare il sereno contatto con un pensiero che pu risultare moltofecondo ed certamente stimolante, come mostra il giudizio di P. Henrici sopra riportato.4 Cf H. BOUILLARD, Logique de la foi. Esquisses. Dialogues avec la pense protestante. Approchesphilosophiques,

Aubier, Paris 1964.3(rahneriano)5, il modello epistemologico (lonerganiano), il modello ermeneutico ela stessa propostafondativa balthasariana. Non si certo perduta listanza metafisica, ma, a livellomanualistico, la si variamente elaborata, col rischio di diluirla e disperderla, attraverso ladozione,da parte dellateologia, di filosofie segnate dallo spirito antimetafisico o almeno nate e nutrite inquesto orizzonte.Il nucleo portante della critica teologica attuale al modello neo-scolastico verte sul

permanere inesso di un estrinsecismo epistemico strutturale, tendente a determinare ilrapporto filosofia/teologianella direzione pressocch esclusiva della razionalit previa (e quindi appuntoestranea-estrinseca)rispetto alla fede. Listanza metafisica, pur meritevolmente custodita, e icontenuti del saperemetafisico, in questa prospettiva teoretica, finiscono col restare ai margini deimisteri della fede e


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della elaborazione speculativa che di essi la teologia chiamata ad offrire. Di quiil disagio per lateologia di doversi servire di uno strumento che le risulta profondamente estraneoe per diversiaspetti alieno. Ma di qui anche una certa disinvoltura nellauspicare e nellattuare

da parte deiteologi la pura e semplice evacuazione della tematica deipraeambula fideinellelaborazione deimotivi di credibilit della Rivelazione e non solo a causa della loro qualitprecipuamente filosofica,bens a motivo dellinvocato carattere intrinseco della razionalit che la fedeesigerebbe.Di non secondario interesse e quindi meritevole di attenzione ci sembra laconstatazione delfatto che la crisi del modello neo-scolastico si genera e si espone allinterno diistituzioni e scuole

teologiche, che quel modello, sia in filosofia che in teologia, avevano adottato epropugnato inmaniera fortemente convinta, almeno fino al Vaticano II. Oltre la neoscolastica,verso una nuovafilosofia. Quale? era linterrogativo posto senza mezzi termini gi nel 1968 in unarticolo delgesuita Giovanni Battista Sala6, i cui contenuti sono stati recentemente ripresi dalconfratelloSaturnino Muratore7. Rimando alle lucide analisi di questultimo per unadescrizione dettagliatadella crisi e dei suoi elementi, mentre qui mi limito a segnalare come il suo

teologo di riferimento,gesuita anchegli, Bernard Lonergan, amava annoverare fra i costitutivi di talecrisi la fine delclassicismo8, per il cui superamento ha alacramente lavorato.Non dobbiamo tuttavia dimenticare che il movimento tomista aveva gi registratonelNovecento preconciliare sintomi di un radicale processo di revisione. Si tratta inprimo luogodellazione di profondo rinnovamento del pensiero tomistico attuato nellambitodel movimento cheallAquinate si collega anche per appartenenza religiosa. Il riferimento ad

Ambroise Gardeil9 e aisuccessivi sviluppi del pensiero domenicano allinterno dellesperienza di LeSaulchoir10 sonorisultati decisamente fecondi per la teologia, anche se i contenuti di quella riformarichiedono decisee sostanziali integrazioni. La rivendicazione della centralit del dato in teologia siaccompagna quialla profonda convinzione relativa al valore dellintelligenza e della razionalit, chela fides in statu


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5 Per la critica rahneriana al modello neoscolastico cf K. RAHNER, La fatica di credere, Paoline,Milano 1986, 98-100,dove si legge: La filosofia e la teologia neoscolastica, pur avendo al proprio attivo tantebenemerenze, oggi sembra inqualche modo giunta alla fine e, pi avanti si afferma che il Concilio Vaticano II ha posto fine alperiodoneoscolastico della teologia. La necessit del superamento del modello neoscolastico statarecentemente ribadita daB. SESBO, Comment sortir de la no-scolastique?, in Gregorianum 86 (2005) 257-275, in unsaggio pubblicato inoccasione del centenario dei due grandi teologi del Novecento, K. Rahner e H. U von Balthasar, nelquale si descrive lagenesi del loro pensiero.6 Cf G. B. SALA, Oltre la neoscolastica, verso una nuova filosofia. Quale?, in La Scuola Cattolica 96(1968) 291-333.7 Cf S. MURATORE, La crisi della neoscolastica, in ID (ed.), Teologia e filosofia. Alla ricerca di unnuovo rapporto,AVE, Roma 1990, 135-167. Sulla necessit di un superamento della teologia neoscolastica sipronunciano anche a piriprese e con modalit diverse gli esponenti della scuola teologica milanese cf un luogo per tutti:A. BERTULETTI P.SEQUERI, La rivelazione come principio della ragione teologica, in AA. VV., La teologia italianaoggi. Ricercadedicata a Carlo Colombo nel LXX compleanno a cura della Facolt Teologica dellItaliaSettentrionale, Morcelliana,Brescia 1979, 150-151.8 Cf S. MURATORE, art. cit, 163-164.9 Di A. GARDEIL ricordiamo in particolare: La crdibilit et lapologtique, Cabala, Paris 1928 (nuovaedizione) e Ledonn rvl et la thologie, Cerf, Paris 19322.10 Cf a questo riguardo il Forum ATI, in Rassegna di Teologia 41 (2000) 116-125.4

scientiae non pu mai dimettere, con la convinzione che la filosofia una ricerca,una ricercareale, unindagine personale, drammatica, si direbbe oggi, e non una rete dipremesse e diconclusioni logicamente concatenate, costruita in anticipo, secondo una verit daricevere bellefatta, con una facile docilit11, e ancora: Non si passa dalla metafisica allateologia [] ungrave errore trattare, come una logica successione metafisica, teodicea eteologia12. Dal nostropunto di vista sembra interessante lannotazione di D. Chenu intorno allopera di

A. Gardeil: Ledonn rvl et la thologie: non il titolo qualunque di unopera di Gardeil:questenunciatodefinisce per antitesi lasse su cui effettivamente organizzato il lavoro e lungo ilquale sonoripartiti e qualificati le materie e i metodi di un insegnamento per lintero suopercorso, dal datorivelato al dogma, dal dogma al dato teologico, dalla scienza teologica ai sistemiteologici13.


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Analogamente non si pu non tener conto dellesperienza dei gesuiti francesi edel loro scolasticatodi Fourvire, dove linflusso di Blondel certamente si fatto sentire. Unaricostruzione, a mo dibilancio, di queste teologie nellorizzonte del rapporto fra sapere della fede e

filosofia stata offertada X. Tilliette, nella sua relazione per il centenario della facolt teologica diPosillipo, dove rilevavauna preziosa interferenza della filosofia (metafisica) e della teologia, che JosephMarchal nonavrebbe sfruttato, ma di cui si sono fatti carico i suoi discepoli, come il P. Malevez.Marchalricorre al teologumenon della potenza obedienziale per colmare lo scarto cheuna pura graziadeve colmare. Non aderisce affatto alla concezione restrittiva della filosofiainalberata dai

confratelli non gesuiti della Scuola di Lovanio. Marchal era una lettura pregevolenello scolasticatofrancese fra le due guerre, nel quale ha aiutato a vitalizzare il tomismo. P. deLubac, nellaConnaissance de Dieu e Sur les chemins de Dieu, segue ovviamente le orme diBlondel, ma pure diMarchal e di Rousselot; lagostinismo dello slancio spirituale viene puntellato dauna dinamicaconcettuale, razionale, che si riattacca allimmagine di Dio. Con qualchesfumatura P. Bouillardindirizza la sua lettura di Blondel verso una precomprensione di Dio e addirittura

delcristianesimo14. I percorsi sia pur differenziati e fortemente pluralistici dirinnovamento delpensiero teologico faranno s che i tempi siano maturi per un ripensamento delrapportoRivelazione/metafisica in grado di accompagnare e seguire il Vaticano II e la suaricezione15.11 M. D. CHENU, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Marietti, Casale Monferrato 1982, 66.12 Ib., 63.13 Ib, 39.14 Per questi riferimenti cf X. TILLIETTE, Filosofia e teologia nel Novecento europeo. Lapporto deigesuiti, in E.

SALVATORE (ed.), I gesuiti a Napoli. Lo studio teologico di Posillipo (1898-1999), CollegiumProfessorum, Napoli2000, 37-50. Per ulteriori approfondimenti si legga il saggio storico di G. RUGGIERI, Apologiacattolica in epocamoderna, in ID. (ed.), Enciclopedia di teologia fondamentale. Storia - Progetto - Autori - Categorie,Marietti, Genova1987, 275-348.15 E che il superamento del modello neoscolastico non si configuri nella forma di una sorta dioperazione rivoluzionariao spregiudicatamente innovativa, lo testimoniano le considerazioni svolte meno di dieci anni fa dalcard. Ratzinger, che


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si interrogava intorno alla situazione del sapere teologico e ai compiti dello stesso: Ritengo che ilrazionalismoneoscolastico sia fallito nel suo tentativo di voler ricostruire i Praeambula Fidei con una ragione deltutto indipendentedalla fede, con una certezza puramente razionale; tutti gli altri tentativi che procedono su questamedesima strada,otterranno alla fine gli stessi risultati. Su questo punto aveva ragione Karl Barth, nel rifiutare lafilosofia comefondamento della fede, indipendentemente da quest'ultima: la nostra fede si fonderebbe allora, infondo, su mutevoliteorie filosofiche. Ma Barth sbagliava nel definire perci stesso la fede come un sempliceparadosso, che pu sussisteresolo contro la ragione e in totale indipendenza da essa. Una delle funzioni della fede, e non tra lepi irrilevanti, quelladi offrire un risanamento alla ragione come ragione, di non usarle violenza, di non rimanerleestranea, ma di ricondurlanuovamente a se stessa. Lo strumento storico della fede pu liberare nuovamente la ragionecome tale, in modo chequest'ultima messa sulla buona strada dalla fede possa vedere da s. Dobbiamo sforzarci diottenere un simile dialogonuovo tra fede e filosofia perch esse hanno bisogno l'una dell'altra. La ragione non si risana senzala fede, ma la fedesenza la ragione non diventa umana (il testo in una conferenza tenuta in Messico dal Prefettodella Congregazione perla Dottrina della Fede nel 1996 e pubblicata sia ne LOsservatore romano del 27 ottobre dellostesso anno sia ne LaCivilt Cattolica, q. 3515 del vol. IV dello stesso anno: il testo si trova anche in internet:http://www.ratzinger.it/conferenze/crisiteologia.htm). Si tratta, a nostro avviso, di pensare ilrapporto fede/ragione neitermini di una alterit non alternativa, come abbiamo mostrato in G. LORIZIO, Fede e ragione,Due ali verso il Vero,Paoline, Milano 2003, nel tentativo di rifiutare sia il falso dilemma fede/ragione, sia laltrettantoingannevole

contrapposizione amore/verit, propugnata in un recente saggio di V. MANCUSO, Per amore.Rifondazione della fede,5A questo riguardo sarebbe miope non constatare come limpianto strutturale neo-scolasticosia stato profondamente messo in crisi, almeno per quanto riguarda la teologiafondamentale, dallacostituzione dogmatica Dei Verbum. Si tratta ovviamente di una crisi salutare,che, mentredetermina di fatto loltrepassamento di tale modello, se correttamente compresa,non perde nulla di

quanto elaborato e custodito con tanta fatica in quella sede. Il primo elementoimplicante lanecessit di un rinnovato rapporto fra Rivelazione e metafisica e quindi frateologia e filosofia dato dallo schema stesso della costituzione, confrontato con limpianto della DeiFilius. Mi riferiscoalla differente sequenza impressa alla successione delle trattazioni sullaRivelazione e sulla


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Creazione. Se neoscolasticamente appunto il Vaticano I faceva precedere latrattazione dellaCreazione a quella sulla Rivelazione, qui non solo invertita la successione delletematiche, ma ilprimo termine risulta profondamente incluso nel secondo, sicch per

adeguatamente comprenderlo edescriverlo, bisogna attendere il n. 3 della Dei Verbum, dove si adotta la categoriadellatestimonianza del creato rispetto a Dio. Questo recupero della dimensionerivelativa dellacreazione (e quindi della dimensione cosmico-antropologica della rivelazione)offre la possibilit diuna ripresa teologica dellistanza metafisica, e al suo interno delle tematiche deipraeambula fidei16e del duplex ordo cognitionis. A proposito di questultimo nodo epistemologicofondamentale, che

la Dei Filius17 indica come imprescindibile per un approccio cattolico al rapportofede/ragione, la DeiVerbum riprende al n. 6 e la Fides et ratio di fatto adotterebbe come schemainterpretativofondamentale del rapporto fede/ragione, mi sembra molto importante rilevare che su questo puntoche si gioca la continuit fra la Costituzione dogmatica del Vaticano I, quella delVaticano II elenciclica di Giovanni Paolo II Fides et ratio. Accogliere il dettato conciliarerelativo al duplex ordocognitionis non significa infatti ipso facto adottare il modello neoscolastico e la

sua struttura.Ponendoci al di fuori della requisizione neoscolastica (denunciata da P. Sequeri ariguardo della DeiFilius18) e cercando di valorizzare la sobriet del dettato conciliare ci sembra didover svolgere leseguenti considerazioni in ordine alla tematica del duplex ordo. In primo luogo vasottolineato ilgenitivo che segue: si tratta infatti di un duplex ordo cognitionis: in particolare, siafferma la duplicedifferenza fra ragione e fede: differenza di principio (quanto allessere, cio,strumenti di

conoscenza) e di oggetto (perch i mysteria in Deo abscondita sono del tuttoirriducibili ad quaenaturalis ratio pertingere potest). Questa distinzione si evidenzia nel fatto che laragione pupervenire ad una mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam, ma nonpu penetrare leverit di fede che oltrepassano omnino lintelletto creato. La distinzione non potrmai significare


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una vera dissensio (divergenza) fra entrambi per la comunanza dellorigine, Dio,appunto, che rivelai misteri e crea la ragione. La distinzione, piuttosto, implica reciproco, necessarioaiuto, nel pigenerale orizzonte dellaffermata superiorit della fede sulla ragione.

In secondo luogo la dottrina del duplex ordo cognitionis ci sembra contribuire achiarire laspecificit (ilproprium) del modo cattolico di intendere la Rivelazione e dimetterla in circolo con lafede e la ragione (Hoc quocumque perpetuus Ecclesiae catholicae consensustenuit et tenet, duplexesse ordine cognitionis). Ma ci sar possibile a condizione che tale dottrina nonvenga interpretata insenso dualistico ed estrinsecistico. Infatti sembra ormai pacificamente acquisitoche non si debbaparlare di una duplice rivelazione (naturale e soprannaturale) e tuttavia la dottrina

cattolica del duplexMondadori, Milano 2005, la cui prospettiva teoretica dal nostro punto di vista del tuttoinaccettabile. Per il punto divista di unalterit non alternativa tra fede e ragione, filosofia e teologia cf A. FABRIS, Teologia efilosofia, Morcelliana,Brescia 2004.16 Non ci soffermiano qui sulla tematica deipraeambula, gi ampiamente trattata in G. LORIZIO,Fede e ragione, cit.,108-118.17 Per il testo della Dei Filius e le citazioni che seguono cf DS, 3000-3045.18 P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996, 56. Cfanche lequilibratogiudizio espresso da uno specialista del Vaticano I come H. J. POTTMEYER, La costituzione Dei

Filius, in R.FISICHELLA (ed.), La teologia fondamentale. Convergenze per il terzo millennio, Piemme, CasaleMonferrato 1997, 37-38.6ordo pu contribuire a una elucidazione pi adeguata dellunica Rivelazione delDio unitrino in GesCristo, interpretata ed esposta secondo una duplice dimensione: quella cosmico-antropologica e quellastorico-escatologica. Qui appunto la bidimensionalit non va intesa comeseparazione, ma neppurecome confusione degli ambiti, bens come opportuna distinzione degli stessi.

Questo ci sembrasostanzialmente il modo in cui Fides et ratio fa propria la dottrina della Dei Filius,senza adottare ilmodello in cui tale dottrina si in maniera privilegiata storicamente espresso. Asuffragare taleinterpretazione dellenciclica ci sembra possa essere sufficiente il richiamo dellaformulazione intornoalla creazione come tappa o stadio (stadium) della Rivelazione presente al n. 19. Ilrichiamo a questo


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luogo del documento consente a nostro avviso un triplice guadagno teoretico-epistemologico: a)contribuisce a giustificare ed eventualmente suggerire linteresse della teologiaper il tema dellacreazione e il dialogo con le scienze della natura19; b) sostiene lautonomia della

ragione, dainterpretarsi nei termini dellautonomia creaturale (un legame non soggiogante);c) rende plausibilelinteresse della filosofia per la tematica della Rivelazione, in quanto non si trattasoltanto di poterscegliere autonomamente il proprio oggetto dindagine, bens di muoversi in unorizzonte di fortesinergia con qualcosa che le in un certo senso connaturale.Inoltre, se si pensa allimportante riferimento di Dei Filius al fine soprannaturaledelluomo,atto a motivare la necessit della Rivelazione (quia Deus ex infinita bonitate sua

ordinavit hominem adfinem supernaturalem), si pu facilmente cogliere la plausibilit della nostrainterpretazione chedeclina il duplex ordo cognitionis nella linea della duplice dimensione dellunicaRivelazione. peraltro questa lunica possibilit che ci sembra di intravedere, onde fugare iltimore, pi o menogiustificato, dei critici del duplex ordo, che attraverso tale dottrina ritorni inteologia fondamentalelestrinsecismo proprio del modello teologico neo-scolastico e della suamanualistica. La dottrina,

infatti, pu essere ulteriormente sviluppata nella direzione del rapportonecessariamente asimmetricofra la dimensione cosmico-antropologica e la dimensione storico-escatologicadella Rivelazione. Inogni caso il duplex ordo cognitionis, neppure nella peggiore neoscolastica, statoe pu essereinterpretato come duplex ordo veritatis. La Fides et ratio, peraltro insiste sul temadellunit dellaverit, da cogliersi nellorizzonte sapienziale che la stessa Rivelazione ebraico-cristiana fa proprio.Pensare teologicamente lautonomia della ragione significa quindi in primo luogo

rapportarelesercizio della conoscenza razionale allambito creaturale, laddove da un lato dato cogliere laprofonda alterit del mondo e delluomo rispetto a Dio (che nella creazioneappunto con attointelligente e libero pone laltro da s e quindi fonda lautonomia del mondo edelluomo), dallaltro illegame del finito con lInfinito e dunque la possibilit di cogliere nel contingente letracce dellEterno.


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La figura della ragione creata fa riferimento anche al limite che lo stato creaturalecomporta edesprime. Un limite ulteriormente approfondito dal peccato, che rende inferma lacreatura umana equindi anche la sua razionalit20. La redenzione portata e realizzata da Cristo non

pu non riguardareanche lattivit conoscitiva delluomo, sicch alle figure della ragione creata edella ragioneinferma, si accompagna quella della ragione redenta, che si esercitastoricamente eteoreticamente nel sapere teologico e nella filosofia cristiana. A questa figurarisulta ispirata lasuggestiva espressione di Blondel secondo il quale la filosofia autentica lasantit dellaragione21.19 Cf le incursioni di Wolfhart Pannenberg su queste tematiche: W. PANNENBERG, Dio come Spirito ele scienzenaturali, in Lateranum 68 (2002) 9-21, il lavoro dellarea di ricerca SEFIR, a partire da P. CODA R.PRESILLA (edd.),Interpretazioni del reale. Teologia, filosofia e scienze in dialogo, PUL - Mursia, Roma 2000, e leriflessioni di J.MOLTMANN, Scienza e sapienza. Scienza e Teologia in dialogo, Queriniana, Brescia 2003.20 Fides et ratio rammenta questa realt, anche in rapporto allesercizio della filosofia: I filosofi perprimi, d'altronde,comprendono l'esigenza dell'autocritica, della correzione di eventuali errori e la necessit dioltrepassare i limiti tropporistretti in cui la loro riflessione concepita. Si deve considerare, in modo particolare, che una laverit, bench le sueespressioni portino l'impronta della storia e, per di pi, siano opera di una ragione umana ferita eindebolita dal peccato

(FeR, 51)21 M. BLONDEL, LAzione, cit., 552.7Mi sembra importante a questo punto ribadire il carattere teologico-fondamentaledi questaripresa, che non pu non sottolineare il punto di vista della fede e del suo primatorispetto alla puraragione e al suo esercizio, il che consente il superamento di ogni prospettivarazionalistica (anchedi razionalismo teologico) e fideistica, in quanto, se correttamente inteso, ilrapporto con la fede

teologale non mortifica o indebolisce la ragione, ma vale a redimerla epotenziarla. La fede intesacome fondamento delle cose sperate (Eb 11,1) va cos pensata anche inrapporto al pensiero, ntale fondazione della fede da intendersi in senso assoluto (in quanto la fede sifonda sullaRivelazione), bens a) in rapporto alla pura ragione, in quanto latto del crederenon nasce come


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conseguenza logica di un ragionamento o di una serie di ragionamenti, implicandolobbedienza nonsolo della dimensione conoscitiva, ma anche di quella volitiva e di quella affettiva(ossia di tutta lapersona), b) in rapporto al carattere soprannaturale (grazia) della fede stessa,

che, prima dicostituirsi come risposta delluomo a Dio che si rivela, dono di Dio.Naturalmente qui vale la tesitommasiana secondo cui la grazia non distrugge, ma perfeziona la natura, maquestoperfezionamento o compimento non si genera nei termini diunautotrascendenza, ma del donogratuito, ovvero della irruzione del soprannaturale nella natura e nella storia.Una seconda serie di considerazioni, a partire dalla Dei Verbum, in rapporto allaDei Filius,riguarda la trasposizione dei termini bont e sapienza in rapporto allagire

rivelativo di Dio. Sitratta di sottolineare ilprimato dellorizzonte agapico, entro il quale va incluso equindiassolutamente non escluso, lorizzonte sapienziale del rapporto fede/ragione equesto ancora unavolta costituisce un elemento non marginale di differenziazione dal modelloneoscolastico, chetendeva a privilegiare la dimensione intellettualistica della ricerca del Vero e dellacredibilit dellaRivelazione cristiana. proprio dalla coerenza con questa scelta conciliare cheprende le mosse il

nostro tentativo di riproposta della metafisica della carit.Una terza annotazione a proposito del magistero conciliare, viene a sottolineare ilpassaggioda una concezione della rivelazione come locutio Dei attestans (secondo lamanualisticaneoscolastica) ad una concezione profondamente sacramentaledellautomanifestazione di Dionella storia, la cui struttura viene indicata da Dei Verbum nella formula gestisverbisque. Il nessoevento-parola, nel testo esplicitato e indicato come elemento costitutivo dellarivelazione stessa, in

cui si intravede la problematica sottesa al termine ebraico dabare la stessa logicaneotestamentariadel lgoj srx, decisamente complesso e per nulla facile districare. In primoluogo va notato chequi confluiscono due tendenze molto vive del pensiero filosofico del Novecento,che ha offertocontributi di notevole spessore intorno allanalisi del linguaggio umano, riguardoal tema della


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storicit dellessere e intorno al rapporto fra queste due dimensioni fondamentalinon solo e inprimo luogo antropologiche, ma propriamente ontologiche. Raccogliendo i risultatidi taleriflessione e confrontandoli con la teologia della rivelazione dobbiamo osservare

come risultidecisamente fuorviante separare o contrapporre laspetto storico-eventuale dellamanifestazione diDio dallaspetto intelligibile-dicibile della stessa, giacch, in una prospettivaunificante e diintreccio reciproco, levento di fatto gi parla e inversamente e reciprocamente laparola accade, percui isolare queste due dimensioni portanti la manifestazione divina comportaunanalisi che nonriesce a tener conto fino in fondo della complessit del rapporto. Ed in questoorizzonte teoretico

che vanno pensate e interpretate le diverse prospettive teologiche che il saperedella fede haproposto in questo secolo ora facendo leva sulla dimensione verbale (es. K. Barth,R. Bultmann, ilG. von Rad di certe interpretazioni ed altri) ora sulla dimensione storico-effettuale(es. W.Pannenberg e il circolo di Heidelberg, H. Schlette ed altri), ora tentando unavisione complessiva edintegrale delle due dimensioni (es. O. Cullmann e il concetto di Heilsgeschichte =historia salutis,come verr accolto ed espresso nel Vaticano II). Sta di fatto che la comprensione

pi profonda dellarivelazione cristianamente intesa esige da un lato che la storia non vengaconsiderata soltanto allastregua di uno scenario della rivelazione o un repertorio di paradigmi pi o menoedificanti, ma8come luogo e struttura portante fondamentale della manifestazione di Dio inCristo, dallaltro chelintelligibilit espressa nella parola non venga interpretata soprattutto in sensointellettualistico edottrinale come lasciava intendere lespressione locutio Dei attestans, che i

trattati neoscolasticiavevano assunto per definire la rivelazione, bens come parola capace diinterpellare e muovere eaddirittura di trasformare la storia stessa. Tenendo conto che lo stesso testo dellaDei Verbum puradottando la prospettiva storico-salvifica e dialogico-personale non intende certosottrarle listanzaveritativa e sapienziale che gi nella conclusione del n. 2 si intravede: Laprofonda verit, poi, che


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questa rivelazione manifesta su Dio e sulla salvezza degli uomini, risplende pernoi in Cristo, ilquale insieme i1 mediatore e la pienezza di tutta intera la rivelazione.Coscienza storica e istanzaveritativa non potranno dunque risultare contrapposte, e il loro reciproco

rapportarsi nella luce delVerbo incarnato e del Verbo preesistente, ossia nella prospettiva cristocentrica elogologica, mentreconsente di riaffermare con forza lunicit della salvezza cristologica, impedisce altempo stessoogni deriva fondamentalista, col conseguente carattere violento di unrazionalismo teologiconeognostico tanto deprecabile quanto deleterio non solo per il sapere, ma per ilvissuto del nostrotempo. Lontologia che la rivelazione richiede dovrebbe quindi configurarsi nellaforma di una

ontologia dellessere storico, ovvero dellevento metastorico (corrispondente dimetafisico) convalenza storica che in essa accade22.Unultima e rapida, ma necessaria sottolineatura, riguarda il fatto che ilsuperamento diquello che fin qui abbiamo denominato il modello neoscolastico in teologia nonimplica il rifiutodel pensiero di Tommaso, al contrario conduce a un peculiare rapporto con lalezione tommasiana,tendente a rivalutarla nella sua integralit. Particolarmente interessante a questoriguardo la

sottolineatura della Fides et ratio, che quando introduce la necessit del ricorsoallAquinate,sottolinea innanzitutto il metodo dialogico del suo filosofare e teologare inrapporto alla culturaaraba ed ebraica del suo tempo, nonch alle grandi acquisizioni del pensierogreco, in primo luogoaristotelico23. Compito decisivo anche perch il taglio essenzialista econcettualista dellaMetaphysica generalis ha condizionato non poco gli esiti stessi della filosofianeoscolastica e ha,per di pi, contribuito ad accreditare una lettura riduttiva della filosofia dellessere

di Tommaso. Ilfraintendimento del pensiero di Tommaso, del resto, era gi insito nelloperazionestessa che hadato origine alla configurazione neoscolastica: era insito, infatti, in una letturateoretica dei testi,poco supportata da unanalisi storico-critica volta a determinare leffettivopensierodellAquinate24. Non solo dunque il dettato del Vaticano II, bens lo stessoautentico pensiero


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tommasiano esigono il superamento del modello teologico neoscolastico.(b) Attualmente per i teologi, come per i filosofi listanza metafisica sembrerebbeassumere laforma della ricerca di una scienza sempre cercata e sempre mancante, comeebbe a dire J. L.

Marion nelle celebrazioni del centenario della nascita di Antonio Rosmini25. Cilimiteremo qui asegnalare alcuni sintomi del ritorno alla metafisica in ambito teologico, tali, per laloroconsistenza e per linteresse che suscitano, da farci ritenere ormai di gran lungasuperato ilpregiudizio antimetafisico anche in teologia26.22 Un interessante tentativo in questa prospettiva ci sembra quello svolto da B. CASPER, Per unafondazione dellateologia filosofica nellevento (Ereignis), in Humanitas 59 (2004) 434-450.23 Cf FeR, 43.24 Cf S. MURATORE, op. cit., 155.

25 Cf J. L. MARION, La scienza sempre cercata e sempre mancante, in F. MERCADANTE V. LATTANZI,Elogio dellafilosofia, Fondazione Nazionale Giuseppe Capograssi Centro Internazionale di Studi Rosminiani,Roma Stresa2000, 350-379.26 Un ulteriore esempio del ritorno della metafisica in teologia potrebbe risultare dallanalisidellopera pi importantedi H. VERWEYEN, La parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale, Queriniana,Brescia 2001, dove ilrapporto fra comprensione ermeneutica e filosofia prima viene a costituirsi come compito dellateologia fondamentale(ib., 64-82). E tuttavia questo tentativo non sembra sufficientemente immunizzabile dalla critica diestrinsecismo (per

9Un segnale di sorprendente rilevanza proviene dallambito luterano: il teologoWolfhartPannenberg, nelle sue lezioni napoletane del 1986 (dietro le quali ci sono iseminari monachesitenuti in collaborazione con Dieter Henrich su teologia e metafisica), ha sostenutocon vigore lanecessit di tale nesso e nel contempo lurgenza di porre mano a un radicale eserio rinnovamentodel pensiero metafisico: Se questo non avviene, allora lautointerpretazioneteologica della fede si

limita ad esprimere un impegno soggettivo del teologo. Soprattutto il discorsoteologico intorno aDio richiede, per la sua pretesa di avere valore di verit, il riferimento a unpensiero metafisico,poich il discorso su Dio rimandato a un concetto di mondo che pu essereassicurato solomediante una riflessione metafisica. La teologia cristiana perci deve augurarsi edaccogliere con


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favore il fatto che la filosofia prenda di nuovo sul serio, come un compito delpensierocontemporaneo, la sua grande tradizione metafisica. Certo un simile rimando allametafisica oggiviene ammesso solo raramente dai teologi. Tuttavia esso risulta gi dal fatto che

la dottrinateologica su Dio, senza il riferimento di una metafisica, cade in mano a unsoggettivismokerygmatico o alla demitizzazione, e spesso a tutte due27. E che non si tratti diuna serie diaffermazioni occasionali, lo mostrano abbondantemente gli sviluppi di queste ideeallinterno delpercorso di questo importante teologo, fino agli scritti pi recenti intorno allateologia filosofica.Nello stesso ambito confessionale possiamo rilevare la tendenza ad una teologiafortemente

ontologica in pensatori certamente non inclini ai compromessi e ai facili irenismi,quali E. Herms,W. Hrle, Ch. Schwbel. Baster qui segnalare linsistenza intorno al concettodellautopresentazione della Verit (Offenbarung als Selbstvergegenwrtigungder Wahrheit) inun ambito che ha molto a cuore un approccio fenomenologico, nel quale listanzaontologica emetafisica risulta fortemente presente28.Un ulteriore segnale della ripresa dellistanza metafisica in teologia riguarda ildibattitoteologico intorno all'analogia, sul quale a lungo ha pesato la famosa stroncatura

barthiana, relativaallanalogia entis, che sarebbe una invenzione dell'Anticristo, nella misura in cuicoltivasse lapretesa di conoscere Dio al di fuori della Rivelazione. Ora la discussione sembrapotersi svilupparein forma pi pacata ed in questo senso pi produttiva in ordine ai possibili esititeoretici dellaquestione stessa. Da un lato naturalmente va considerato il contesto in cui siesprime il rifiutobarthiano, che intende prendere posizione intorno al dilemma la Parola ol'esistenza cui poteva

pervenire il lettore della prima edizione della Kirchliche Dogmatik, rifiutandol'antinomia edoptando decisamente per il primo termine. All'unico possibile centro della fedeche Cristo Signorenon si pu opporre l'esperienza umana, n intesa in senso metafisico, ninterpretata in formaesistenziale; in entrambi i casi essa diviene il luogo in cui si esprime l'Anticristo,ma lo stesso


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tentativo di rappresentare la Rivelazione tramite unellisse a due fuochi correlati econtrapposti(Parola ed esperienza umana) finirebbe col portare acqua al mulino dell'Anticristo.La teologiacattolica rivendicherebbe [...] il possesso di un principio sistematico, che non

Cristo Signore, maun principio astratto - appunto lanalogia entis - in base al quale, gi nellaprecomprensionefilosofica (della teologia naturale) pu essere conosciuto il rapporto fra Dio ecreatura, di modo che,in ultima analisi, la rivelazione di Dio in Ges Cristo si presenta come ilcompimento di un senso equesta problematica cf K. H. MENKE, Lunicit di Ges Cristo nellorizzonte della domanda sul senso,San Paolo,Cinisello Balsamo 1999, 91-100).27 W. PANNENBERG, Lidea di Dio e il rinnovamento della metafisica, trad. it. di M. PAGANO, Bibliopolis,Napoli 1991,

14 (ed. orig. Metaphysik und Gottesgedanke, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1988); cf inoltreW. PANNENBERG,Teologia e filosofia. Il loro rapporto alla luce della storia comune, Queriniana, Brescia 1999, 321-326; ID., Fine dellametafisica?, in Humanitas 59 (2004) 425-433.28 Mi limiter a citare la relazione di E. Herms, al convegno internazionale celebrato a cinque annidalla Fides et Ratio,presso la Pontificia Universit Lateranense [E. HERMS, Una lettura luterana di Fides et ratio, in A.LIVI . G. LORIZIO(edd.), Il desiderio di conoscere la verit. Teologia e filosofia a cinque anni da Fides et ratio,Lateran University Press,Roma 2005, 237-258] e il testo E. HERMS, Objektive Wahrheit. Beobachtungen und Fragen zumVerhltnis von

Wahreit und Offenbarung in der Enzyklika Fides et ratio, in: ID., Von der Glaubenseinheit zurKirchengemeinschaft,II, Elwert, Marburg 2003, 585-613.10di una scienza gi esistenti prima, anche se forse non nel senso di una metafisicalibrantesi sopra lafede e la coscienza. Ma il posto che Cristo assumer nella sua funzione dicompimento visto giprima: in un'ontologia che antecede l'ordine della rivelazione e non pu essereinfranta da essa.L'immagine cattolica del mondo quindi presenta per principio due vertici: larivelazione e la suapretesa sono in essa relative29. Ma - sempre a proposito del pensiero barthiano -non si pudimenticare la sua interna evoluzione30, che suggerisce a von Balthasar unpassaggio decisivo dellasua opera su Barth, in cui esprime tale cambiamento di prospettiva a propositodell'analogia intermini di conversione. Paradossalmente, mentre il padre della teologiadialettica sembrerebbe


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potersi in certo modo accordare con le posizioni di Gustav Shngen31 e dellostesso von Balthasar32,l'altro teologo protestante cui la riflessione sull'analogia deve molto EberhardJngel33, che pureassume come interlocutore il pensiero del cattolico Erich Przywara34,

continuerebbe a sostenere unaradicale incompatibilit fra analogia entis e analogia fidei, in analogia con lacontrapposizionepaolina fra giustizia della legge e giustizia della fede, e ci in nome di un'assolutafedelt alleoriginarie intenzioni di Barth sopra espresse. La profonda diffidenza espressa inambito teologicoprotestante nei confronti dellanalogia entis, ma in generale della stessametafisica cristiana,rappresenta in qualche modo, sul versante teologico, quello che la criticaall'ontoteologia sostiene a

livello filosofico, tant' vero che di questa critica spesso si nutre e su di essatalvolta si appoggia. Incampo cattolico si tratta invece di riferirsi ad unanalogia fidei che non intendecontrapporsiallanalogia entis, la quale, a sua volta, lungi dal volersi costituire come forma diconoscenzaautonoma e separata dalla Rivelazione, chiama in causa proprio la dimensionecosmicoantropologicadell'automanifestazione di Dio e quindi poggia sulla creazione e si esprime nellaforma dell'esercizio della ragione creata.Se, in conclusione, richiamando la realt della Rivelazione come

automanifestazione di Dioin Cristo, cerchiamo di riflettere sul rapporto fra Creazione e Redenzione, chenella historia salutissi realizza e si compie nel mistero dellIncarnazione e della Pasqua, pu venirciincontro una pipregnante figura dellanalogia suggerita peraltro dal riferimento al Dio Unitrino,ossia lanalogiacharitatis, anchessa analogia entis e analogia fidei35 nello stesso tempo, inquanto non solo esigedi essere pensata nel duplice orizzonte della dimensione cosmico-antropologica estoricoescatologica

della Rivelazione, ma reclama dietro le spinte sia della critica filosoficaall'ontoteologia, sia della rivendicazione teologica della prospettiva credente,lelaborazione di una29 H. U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano 1985, 53.30Tra lanalogia fidei e lanalogia entis viene a situarsi lanalogia relationis: cf a questo propositoW. HRLE, Sein undGnade. Die Ontologie in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik, Gruyter, Berlin - New York 1975.31 Cf. G. SHNGEN, Analogia fidei: Gotthnlichkeit allein aus den Glauben?, in Catholica 3 (1934)113-136 e ID.,Analogia fidei: Die Einheit in der Glaubenwissenschaft, in Catholica 4 (1934) 176-208.


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32 Per un primo approccio al tema nel pensiero balthasariano rimando allultima sezione del vol Vdi Gloria. Nellospazio della metafisica. Let moderna, Jaca Book, Milano 1978 e in particolare ai capitoli: Ilmiracolo dellessere e laquadruplice differenza, 547-560 e Lapporto cristiano alla metafisica, 579-588. Sul temadellanalogia catalogicanel pensiero di von Balthasar cf. M. SAINT-PIERRE, Lanalogie catalogique. Lintgrationchristologique destrascendentaux, in ID., Beaut, bont, vrit chez Hans Urs von Balthasar, Cerf, Paris, 1998, 322-330.33 Cf. E. JNGEL, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begrndung der Theologie des Gekreuzigten imStreit zwischenTheismus uns Atheismus, Mohr, Tbingen 19783 (trad. it. di F. CAMERA, Queriniana, Brescia 1982).Sul tema dellametafora cf. ID., Verit metaforica. Riflessioni sulla rilevanza teologica della metafora comecontributoallermeneutica di una teologia narrativa, in P. R ICOEUR E. JNGEL, Dire Dio. Per unermeneuticadel linguaggioreligioso, Queriniana, Brescia 1978, 109-180. Sul tema dellanalogia nel pensiero di Jngel cf. latesi di P. GAMBERINI,Nei legami del Vangelo. Lanalogia nel pensiero di Eberhard Jngel, Gregoriana Morcelliana,Roma Brescia 1994.34 Cf. E. PRZYWARA,Analogia entis. Metaphisik. Ur-struktur und All-rhitmus, Johannes, Einsiedeln1962 (trad. it. di P.VOLONT, Vita e Pensiero, Milano 1995).35 Lespressione di un interprete di von Balthasar: M. LOCHBRUNNER,Analogia Charitatis.Darstellung und Deutungder Theologie H. U. von Balthasar, Herder, Freiburg - Basel - Wien 1981; sul tema si veda anche G.DE SCHRIJVER, Lemerveilleux accord de lhomme et de Dieu. tude de lanalogie de ltre chez H. U. von Balthasar,Peteers, Leuven1983. Cf inoltre H. U. VON BALTHASAR, Solo lamore credibile, Borla, Roma 1977.11metafisica della carit capace di indicarne lorizzonte di senso e di sconfiggereogni idolatriaconcettuale.(c) La distanza critica dal modello neoscolastico e i consistenti segnali di ripresadellistanzametafisica in teologia non sembrano sufficienti ad offrire una risposta pertinente epropositiva,anche se ipotetica e semplicemente programmatica alla domanda quale metafisicaper la teologia?

Domanda che non pu accontentarsi di generici riferimenti a prospettive formali,senza consistentiindicazioni contenutistiche. stato scritto che la metafisica sarebbe necessariaper la scienza edannosa per la fede36, ma bisogna tuttavia aggiungere e precisare che essarisulta invece e in ultimaanalisi necessaria alla teologia compresa ed attuata, vuoi nella sua dimensionescientifica, vuoi nelsuo orizzonte sapienziale, ed in tal senso (certamente in linea subordinata) finiscecol mostrarsi


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anche utile alla fede e alla comunit credente. Il modello che ci accingiamo aproporre tende adeclinare (secondo il messaggio pi autentico della tradizione cattolica) ilrapportometafisica/teologia nel senso di una riflessione di filosofia prima che precede (per

- in funzionepedagogica e dialogica), accompagna (nella) e segue (dalla) la fede e la teologia,senza tuttaviapresumere di poter assumere una funzione fondazionale nei loro confronti37.Se, ad esempio, quella di Tommaso una concezione metafisica originale ed ataleoriginalit contribuisce in maniera non irrilevante la fede cristiana, sul pianostorico e teoretico misembra di dover sostenere, con sempre maggior convinzione, la valenzaontologica e metafisicadella Rivelazione biblica, che solo in quanto tale pu costituire una vera e propria

stella diorientamento per luomo. Ma dove si mostra tale capacit della Rivelazione difecondarelontologia? Le risposte a tale interrogativo potrebbero essere molte e differenti,nella prospettivadella metafisica della carit, da me indicata, il punto di svolta costituito dalfatto che ildinamismo dellessere aristotelico ha bisogno di essere profondamente ripensatoalla luce dellaRivelazione biblica, onde evitare la deriva averroista38 o la ripresa hegeliana delnous noets nella

prospettiva dellidealismo assoluto. Tale ripensamento impone almeno uncapovolgimento diprospettiva, se, come autorevolmente stato notato, il Dio aristotelico oggettodamore, amato enon amante (lamante il cosmo), e perci non ama (o, al pi, ama solo semedesimo). Gliindividui in quanto tali non sono affatto oggetto dellamore divino: Dio non sipiega verso gliuomini e meno che mai verso il singolo uomo39. La Rivelazione dellamore di Dio(genitivosoggettivo prima che oggettivo) non pu non ripercuotersi sulla concezione

dellessere ed in genere36 Cf D. ANTISERI, Perch la metafisica necessaria per la scienza e dannosa per la fede,Queriniana, Brescia 1980.37 Sembra infatti decisamente utile far precedere allo studio della teologia un itinerario filosoficonel quale svolga unruolo preminente una metafisica creazionista, quale ad esempio stata proposta da G.Bontadini e dalla sua scuola(anche se in questo caso bisogna tener presente il dibattito critico con E. Severino e il fatto che letesi di entrambi, chepur hanno lottato acerbamente fra di loro, muovendo dallo stesso orizzonte neo-parmenideopotrebbero risultare solo in


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apparenza contrastanti: cf a proposito di questo dibattito critico il bel libro di G. GOGGI, Daldiveniente allimmutabile.Studi sul pensiero di Gustavo Bontadini, Cafoscarina, Venezia 2003). Nellorizzonte di un pensierometafisico previorispetto alla teologia sembra oggi di notevole interesse la proposta di una metafisica umile in pisedi avanzata da E.BERTI, Quale metafisica per il terzo millennio?, in D. G. MURRAY (ed.), La metafisica del terzomillennio, Armando,Roma 2001, 17-34.38 Di grande rilievo la risposta dellAquinate alla tendenza avverroista, cos come viene esposta inTOMMASODAQUINO, Unit dellintelletto contro gli averroisti, Bompiani, Milano 2000, anche se tale posizionenon ha impeditoallaverroismo di riemergere storicamente, a conferma della complessit della questione,recentemente espostanellimportante saggio di A. PETAGINE,Aristotelismo difficile. Lintelletto umano nella prospettiva diAlberto Magno,Tommaso dAquino e Sigieri di Brabante, Vita e Pensiero, Milano 2004.39 ARISTOTELE, Metafisica. Saggio introduttivo, testo greco con traduzione a fronte e commentario, acura di G. REALE,edizione maggiore rinnovata, Vita e Pensiero, Milano 1993, 152.12sulla metafisica stessa, se non vuol risultare relegata nellambito di un sapereteologico avulso eseparato dal sapere filosofico (in tal caso saremmo in pieno fideismo)40.Si tratta in primo luogo di riprendere e ripensare la tematica del de divinisnominibus, conriferimento al rapporto essere/bene, in forma inclusiva e non esclusiva (ovveroalternativa). Insecondo luogo di superare il falso dilemma fra una ontologia della sostanza euna ontologiadella relazione . Lidentificazione dellAssoluto con luna o laltra di questecategorie presterebbeampiamente il fianco alla critica allontoteologia presente nel pensierocontemporaneo, che loabbiamo pi volte detto e scritto non coglie il bersaglio se indirizzata alle grandifigure delpensiero credente. Basterebbe ricordare a tale proposito la posizionetommasiana, secondo la qualeDeus non est in genere substantiae41. Laffermazione secondo cui il Dio cristianova pensato nonsenza, ma oltre lessere sta ad indicare la necessit di una filosofia dinamicadellessere per unametafisica che intenda essere profondamente cristiana e compatibile con laRivelazione. Questa tesisi pu sviluppare in senso tommasiano, secondo la direzione dellactus essendi(un luogoparticolarmente significativo in S. Th. I, 3, 4, ad 2um), oppure in sensobonaventuriano, dove


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lulteriorit di Dio rispetto allessere viene espressa nei termini del rapporto fralessere (nome diDio dellAntico Testamento secondo Es 3,14) il bene o amore (prospettiva agapica- nome di Dionel Nuovo Testamento secondo 1Gv4,8). Quanto agli sviluppi di unontologia

dinamicanellorizzonte tommasiano con riferimento alla teologia del Novecento si possonoutilmenteevocare le figure di K. Rahner42 e B. Lonergan43.Quanto a San Bonaventura ricordiamo che egli ricorre allimmagine dei duecherubini: Ilprimo fissa lo sguardo, innanzi tutto e principalmente sullEssere stesso,affermando che il primonome di Dio Colui che . Il secondo fissa lo sguardo sul Bene stesso,affermando che questo il40 La Fides et ratio sembra confermare questa ipotesi di lavoro allorch scrive: La Sacra Scritturacontiene, in manierasia esplicita che implicita, una serie di elementi che consentono di raggiungere una visionedell'uomo e del mondo dinotevole spessore filosofico. I cristiani hanno preso progressivamente coscienza della ricchezzaracchiusa in quellepagine sacre []. La convinzione fondamentale di questa filosofia racchiusa nella Bibbia che lavita umana e ilmondo hanno un senso e sono diretti verso il loro compimento, che si attua in Ges Cristo. Ilmistero dell'Incarnazionerester sempre il centro a cui riferirsi per poter comprendere l'enigma dell'esistenza umana, delmondo creato e di Diostesso. In questo mistero le sfide per la filosofia si fanno estreme, perch la ragione chiamata afar sua una logica cheabbatte le barriere in cui essa stessa rischia di rinchiudersi. Solo qui, per, il senso dell'esistenza

raggiunge il suoculmine. Si rende intelligibile, infatti, l'intima essenza di Dio e dell'uomo: nel mistero del Verboincarnato, naturadivina e natura umana, con la rispettiva autonomia, vengono salvaguardate e insieme si manifestail vincolo unico che lepone in reciproco rapporto senza confusione (FeR, 80). Viene in mente a proposito di questafilosofia racchiusanella Bibbia lindicazione rosminiana, secondo cui: In pi luoghi de santi libri havvi descritta lafede siccomegeneratrice dinteligenza; siccome quella, che ravvigorisce lumana ragione e la scorge alla verit;siccome una maestra,che le dispiega innanzi, e le consegna i segreti della sapienza (A. ROSMINI, Teodicea, a cura di U.MURATORE, Citt

Nuova CISR, Roma Stresa 1977, 60). Interessante anche notare come la sequenza del secondoe terzo capitolodellenciclica Fides et ratio venga non casualmente a far precedere la riflessione sul Credo utintellegam a quellasullIntellego ut credam ed appunto a partire da questa impostazione che si sviluppa la nostraprospettiva teoretica.41 Cf il testo di Summa Theologiae I, 3, 5, ad I. Una lettura istruttiva, oltre la meditazione dei testidegli Autori, ariguardo e a conferma di questa interpretazione, il saggio di M. SNCHEZ SORONDO,Aristotele esan Tommaso. Un


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confronto nelle nozioni di assoluto e di materia prima, PUL Citt Nuova, Roma 1981. Per tuttaquesta questionerimando al mio Logica della fede, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 31-34. Altro problema quello concernentelidentificazione di Dio (intendo del Dio di Ges Cristo) con lessere. Resta aperto e daulteriormente riflettere econfrontare il tema dellessenza divina in rapporto allontologia trinitaria (cf a questo proposito ilsaggio di E.SALMANN, La natura scordata. Un futile elogio dellablativo, in P. CODA L. K[edd.],Abitando laTrinit. Per unrinnovamento dellontologia, Citt Nuova, Roma 1998, 27-43).42 Si veda la sezione ontologica in K. RAHNER, Uditori della Parola, Borla, Torino 1967, 59-145.43 Si veda soprattutto B. LONERGAN, Insight: A Study of Human Understanding, Longmans, Greenand Co London. andNew Philosophical Library, New York 1957 [second (revised with pagination unchanged) edition forstudents, London,1958. third, fourth, fifth, sixth and seventh printings (unchanged): 1961, 1963, 1964, 1965, 1967];ID., Conoscenza eInteriorit. Il Verbum nel pensiero di S. Tommaso, EDB, Bologna 1984; ID., Ragione e fede di frontea Dio,

Queriniana, Brescia 1977.13primo nome di Dio. Il primo modo riguarda in particolare il Vecchio Testamento, ilquale proclamasoprattutto lunit dellessenza divina, per cui fu detto a Mos: Io sono Colui chesono. Il secondoriguarda il Nuovo Testamento, il quale determina la pluralit delle Persone divine,battezzando nelnome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (Itinerarium, V, 2). A propositodellacorrelazione tra amore e verit, bonaventurianamente intesa, nella definizione deicompiti dellateologia J. Ratzinger, propone la riflessione sullamore, come nucleo di quanto cristiano, lamoredal quale dipendono la Legge e i Profeti, ad un tempo eros che tende allaverit. Soltanto inquesto modo esso si mantiene autentico come agape verso Dio e verso luomo44.In ogni caso,come a chiare lettere sempre abbiamo affermato, la prospettiva agapica(metafisica della carit) nonesclude, ma include quella ontologica.Si tratta di prendere in seria considerazione lindicazione contenuta neldocumento dellaCommissione Teologica Internazionale del 1982, Teologia, Cristologia,Antropologia: In questi treaspetti che la cristologia ci offre delluomo, il mistero di Dio e delluomo simanifesta al mondocome mistero di carit. Alla luce della fede cristiana, possibile dedurne unanuova visione globale


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delluniverso. Sebbene tale visione sottometta a esame critico il desideriodelluomo doggi, tuttaviane afferma limportanza, lo purifica e lo supera. Al centro di una tale metafisicadella carit nonsi colloca pi la sostanza in genere come nella filosofia antica, ma la persona, di

cui la carit lattopi perfetto e pi idoneo a condurla alla perfezione45.La metafisica della carit consente da un lato un pieno recupero dellistanzametafisicaanche in teologia e al tempo stesso di offrire una visione non riduttiva, mapluridimensionale dellametafisica. A mo di esemplificazione paradigmatica, riprendendo e riformulandouna preziosaindicazione di G. Reale46, possiamo cos declinare le dimensioni (aitiologica,aleteiologica,ontologica e teologica) della metafisica aristotelica in chiave agapica.

Rispetto alla prospettiva aitiologica ossia alla metafisica pensata come scienza delprincipiodi causalit (rapporto fra le cause e la causa prima), lorizzonte agapico consentedi pensare la causaprima non in termini deterministici, ma secondo la dimensione della gratuit chefonda e al tempostesso consente di relativizzare ogni determinismo. In tal senso la creazione vapensata come un attodi amore del Dio Unitrino e cos pu essere descritta nellambito della riflessionesulla dimensionecosmico-antropologica della rivelazione. In quanto rivelazione del Dio Unitrino la

creazione non opera di un Dio che agisca secondo lunit indistinta della propria divinit: essadipende dal Padreche agisce nel proprio Figlio, suppone il mistero trinitario47. Come sostienegiustamente WolfhartPannenberg la ragione ontologica della distinzione fra Assoluto trascendente emondo creato vatrinitariamente intravista nella autodistinzione del Figlio eterno dal Padre; infattise findalleternit, quindi anche alla creazione del mondo, il Padre non mai senza ilFiglio, allora il

Figlio eterno non soltanto la ragione ontologica dellesistenza di Ges nella suaautodistinzionedal Padre quale unico Dio, ma anche la ragione della diversit e dellesistenzaautonoma di ognirealt creaturale48. La metafisica agapica ha storicamente svolto e per il nostrotempo ha ancorada svolgere proprio nellambito cosmologico il difficile compito di raccordare letesi della


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dogmatica trinitaria con quelle della metafisica cristiana, attraverso litinerarioaccennato da44J. RATZINGER, Natura e compito della teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia edogma, Jaca Book,Milano 1993, 29-30. Quanto alla matrice agostiniana della metafisica agapica cf AGOSTINO,Amoreassoluto e terza

navigazione, Bompiani, Milano 2000.45 EV, VIII, 433.46 Dobbiamo pertanto concludere che il senso pi profondo della metafisica aristotelica restaconsegnato allacomponente teologica e che lorizzonte della metafisica aristotelica dato dallunit dinamica edialettica delle

prospettive ontologica, aitiologica e usiologica, incentrantisi nella istanza teologica (G. REALE,Saggio introduttivo,in Metafisica I, 65). Come abbiamo gi visto lo stesso San Tommaso ad escludere la prospettivasostanzialistica inriferimento a Dio.47 X. DURWELL, Il Padre. Dio nel suo mistero, Citt Nuova, Roma 1995, 102.48 W. PANNENBERG, La creazione del mondo, in ID., Teologia sistematica, II, Queriniana, Brescia

1994, 34.14Giovanni Paolo II, allorch nella sua penultima enciclica afferma che: Sel'intellectus fidei vuoleintegrare tutta la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofiadell'essere. Questadovr essere in grado di riproporre il problema dell'essere secondo le esigenze egli apporti di tuttala tradizione filosofica, anche quella pi recente, evitando di cadere in steriliripetizioni di schemiantiquati. La filosofia dell'essere, nel quadro della tradizione metafisica cristiana,

una filosofiadinamica che vede la realt nelle sue strutture ontologiche, causali ecomunicative. Essa trova la suaforza e perennit nel fatto di fondarsi sull'atto stesso dell'essere, che permettel'apertura piena eglobale verso tutta la realt, oltrepassando ogni limite fino a raggiungere Coluiche a tutto donacompimento. Nella teologia, che riceve i suoi principi dalla rivelazione qualenuova fonte diconoscenza, questa prospettiva trova conferma secondo l'intimo rapporto tra fedee razionalit

metafisica49.Recentemente Alexandre Ganocky, sulla scia di alcune preziose indicazioni diWolfhartPannenberg ed in dialogo con le scienze e la filosofia (in particolare lontologiadella struttura diHeinrich Rombach) ha elaborato una teologia della creazione in chiave trinitaria,dalla qualepossiamo trarre alcuni elementi di riflessione. In primo luogo riprendendoRombach il teologo


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qui si esprime nei termini di una ontologia strutturale dellamore, a partire dallanozione diidemit, intesa nel senso dellidem esse, come ad esempio nellespressione delIV vangelo Io e ilPadre siamo una cosa sola (Gv10,30): si tratta della comparsa di uno stretto

rapporto fra lio euna dimensione illimitata della vita che autorizza ad esprimere questo giudizioidem sunt. Comeesempio egli [= Rombach] adduce, accanto alle parole ora citate di Ges, laconfessione delmusicista, del poeta e del pensatore, secondo la quale essi e la loro opera sonouna cosa sola50.Naturalmente si tratta di una analogia (tematica chiave nel lavoro di Ganocky).Sulla base dellaidemit possibile pensare la tematica della creazione nei termini dellaconcreativit trinitaria,

intravedendo in essa la partecipazione di ciascuna delle persone divine sia allattocreativooriginario sia a quella che precedentemente abbiamo chiamato la creazionecontinua. A talproposito sembra interessante rilevare come secondo questo teologo nellespressione creazionecontinua i contenuti dei concetti di creatio e conservatio si avvicinanoaddirittura nella misura pialta possibile, dal momento che i due processi qui intesi avevano per soggetto ununico e medesimocreatore e costituivano ununica realt storica51. La sinergia divina ha

comunque un strutturaagapica fondamentale, che da un lato conferisce unit allagire delle persone inquesto caso ad extrae dallaltro consente di leggere ed interpretare ogni loro agire come atto damore.La filosofia(anche quella qui adottata come infrastruttura concettuale, ossia la teoria dellaconcreativit diRombach) ha in ogni caso bisogno di un ripensamento e di profonde integrazioni.In tal senso, ilteologo cos conclude: Ho dovuto arricchire intratrinitariamente la teoria dellaconcreativit di

Rombach per renderla teologicamente utilizzabile e per rendere pienamentegiustizia al Cusano,nostro comune garante52. Affinch ci non dia luogo a fraintendimenti occorresalvaguardare ladifferenza fra concreativit divina e concreativit umana: quella eterna,motivata dallagp,creante di per se stessa e infinitamente libera; questa pu essere solo temporale,avere solo delle


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motivazioni miste, creare utilizzando cose gi esistenti e procedere in maniera inparte libera e inparte determinata. Losservanza di questa condizione non diminuisce, bensaumenta la possibilitdi inserire anche sinergie fisiche, biologiche e sociologiche in una analogia

multilaterale53.Quanto alla prospettiva aleteiologica, si tratta di pensare la verit in strettaconnessione con lacarit e la libert. Verit e Carit risultano inseparabili nella divina sapienza, checi fa discepoli diDio stesso. Se il primo termine esprime Dio nella persona del Verbo, la nuovaparola Carit49 FeR, 97.50 A. GANOCKY, Il creatore trinitario, cit., 228.51 Ib., 246.52 Si tratta qui di riscattare il pensiero cusaniano da ogni possibile venatura panteistica.53 Ib., 296.

15esprime il medesimo Dio nella persona dello Spirito. I testi giovannei offronoabbondante materiadi riflessione a riguardo e Rosmini vi si appoggia costantemente. "Sono dunquedue le parole in cuisi compendia la scuola di Dio, reso maestro degli uomini, VERIT e CARIT; e questedue parolesignificano cose diverse, ma ciascuna comprende l'altra: in ciascuna il tutto; manella verit lacarit come un'altra, e nella carit la verit come un'altra: se ciascuna nonavesse seco l'altra non

sarebbe pi dessa54. Questo momento della nostra riflessione pu incrociare(procedendo a ritroso)un famoso frammento 582 di Pascal: Ci facciamo un idolo della stessa verit;perch la veritsenza la carit non Dio, la sua immagine e un idolo che non bisogna amare nadorare; e menoancora bisogna amare o adorare il suo contrario che la menzogna55. Qui sitratta di pensare Diosecondo il suo nome proprio dato nel Nuovo Testamento nella parola che pi diogni altra esprimela sua natura e quindi di uscire da una visione della carit prettamente prassistica

e velleitaria oaddirittura sentimentale e banalmente affettiva, per attingere alla fecondaidentificazione dellesserecon lagp. Un secondo passo, questa volta in avanti, ci pu portare allincontrocon lultimasezione de LAction di Blondel: Lessere amore; quindi se non si ama, non siconosce niente. Eper questo la carit lorgano della conoscenza perfetta. Essa depone in noiquello che nellaltro.


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E rovesciando, per cos dire, lillusione dellegoismo, ci inizia al segreto di qualsiasiegoismodiretto contro di noi. Nella misura in cui le cose esistono, agiscono e ci fannopatire. Accettarequesta passione, recepirla attivamente, significa essere in noi quello che esse

sono in loro. Dunqueescludersi da s, mediante labnegazione, significa generare in s la vitauniversale []. Ci che siimpone necessariamente alla conoscenza non altro che lapparenza. E ciascunoconserva nel fondolintima verit del proprio essere singolare. In me c qualcosa che sfugge aglialtri, e che miinnalza al di sopra di tutto lordine dei fenomeni. E anche negli altri, se sono comeme, c qualcosache mi sfugge, e che sussiste solo se mi inaccessibile. Io non sono per loro comesono per me, ed

essi non sono per me come sono per loro. Legoismo sconvolto dalla sola idea ditanti egoismiantagonistici. E, nonostante tutta la luce della nostra scienza, rimaniamo avvoltinella solitudine enelloscurit. Soltanto la carit, collocandosi nel cuore di tutti, vive al di sopradelle apparenze, sicomunica fino all'intimit delle sostanze, e risolve completamente il problemadella conoscenzadell'essere56.Tornando al Roveretano, lalterit reciproca di Verit e Carit dice lalterit delledivine

persone e il loro relazionarsi, tuttavia non bisogna dimenticare che la nozione dipersona,rosminianamente intesa, fa comunque riferimento ad un elemento irriducibile edinalienabile, sitratta infatti di un individuo intelligente e libero, che contiene un principio attivo,supremo edincomunicabile. La carit come gratuit assoluta possibile solo a partire daquesta profonda edinsondabile incomunicabilit o solitudine, originaria rispetto ad ogni reciprocitrelazionale. solonel Dio unitrino e nellessere uno e trino, che ne limmagine (lessere immagine

di Dio e nonviceversa) che si compone mirabilmente ogni tensione fra la solitudine originariadella persona e larelazione con lalterit dellaltro. Le tre forme dellessere (immagine delle trepersone della trinit),che il Roveretano nella Teosofia denomina in un primo momento coi termini:subiettivit -54 A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. OTTONELLO, Citt Nuova CISR, Roma - Stresa1979, 181.


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Ho proposto una lettura in prospettiva agapica del pensiero rosminiano gi nel saggio G. LORIZIO,Ricerca della Verite metafisica della Carit nel pensiero di Antonio Rosmini, in K. H. MENKE A. STAGLIAN (edd.),Credere

pensando. Domande della teologia contemporanea nellorizzonte del pensiero di Antonio Rosmini,Morcelliana, Brescia1997, 461-486. Tale prospettiva stata approfondita ed ampliata nellimportante lavoro di M.KRIENKE, Wahrheit undLiebe bei Antonio Rosmini, Kohlhammer, Stuttgart 2004. Sono tornato sullargomento in G. LORIZIO,Theologie undMetaphysik der Agape im Denken Antonio Rosminis, in Mnchener Theologische Zeitschrift56(2005) 63-76.55 B. PASCAL, Pensieri, Opuscoli e Lettere, a cura di A. BAUSOLA, Rusconi, Milano 1978, 661 (fr. 582Brunschvicg =597 Chevalier).56 M. BLONDEL, LAzione, cit., 553.16obiettivit - santit e in seconda istanza: realit - idealit - moralit57, hannougual dignit e

pienezza. Il senso delle cose, della natura e della storia, pu essere indagato soloa partire dalladomanda sull'uomo e sul suo destino. nella persona umana, infatti, che le treforme dell'essereconvivono e celebrano il loro incontro. Qui non sempre tale convivenza pacificaed armonica: larealt storica comporta la legge dell'antagonismo, che trova interessanti riscontrianche a livellocosmologico. Il fondamento di ogni realt, che Rosmini chiama misterioso, ildogma trinitariocon tutta la sua pregnanza teologica e filosofica. Dopo aver chiarito il rapporto

analogico (quindinon di identit) caratterizzante le tre forme dell'essere in relazione al misterotrinitario, ilRoveretano non si fa scrupolo di affermare che tale mistero non solo pu, madeve esserericevuto, ossia riconosciuto ed accolto dalla filosofia. La rivelazione dell'essenzadi Dio come unoe trino ha dunque una ricaduta filosofica di enorme portata. Rosmini ad esempioaccenna allamirabile soluzione del problema dell'uno e del molteplice, che il Cristianesimopropone: Escluso

dunque il sistema degli unitar, come impossibile, rimane che ci sia qualchemolteplicit coeternaall'essere. Ma questa non deve togliere la perfetta unit e semplicit dell'essere; equindi la difficoltdi quell'antinomia, che ha fatto delirare, se mi si permette di cos esprimermi, lafilosofia di tutti isecoli, a cui Cristo ha soddisfatto, ma rivelando il mistero. Dal qual mistero pervenne un rinforzo


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di luce alla stessa intelligenza umana, che si mise all'opera di rispondere inqualche modo a quelproblema pi istruita e cautelata contro gli errori58.Nella metafisica che si genera dalla Rivelazione, listanza veritativa non pu maidisgiungersi

da quella etica, sicch fra ladesione della verit e lesercizio della volont liberasi d un nessoprofondo ed imprescindibile. Il pensatore russo Pavel Florenskij59 molto chiaro edeterminato a57 A. ROSMINI, Teosofia, Soc. ed. libri di filosofia, Torino 1859-1874, I, 154-155 (190). Per quantoriguarda questafondamentale opera rosminiana, la situazione dei manoscritti non consente l'elaborazione di unoschema chiaro edefinitivo di questo immenso materiale, anche perch l'Autore elabora e rivede lo schema in corsod'opera. Comunque laprima edizione della Teosofia del 1859-1874, organizza cos i materiali: vol. I (a cura di F. PAOLI,Societ editrice libri diFilosofia, Torino 1859): Prefazione - Libro unico: Il problema dell'Ontologia - Libro I: Le Categorie -

Libro II: L'EssereUno; vol. II (a cura di P. PEREZ, tip. S. Franco e figli, Torino 1863): Libro III: L'Essere Trino; vol. III (acura di P. PEREZ,tip. S. Franco e figli, Torino 1864): Libro III: l'Essere Trino (continuazione); vol. IV (a cura di P.PEREZ, tip. Bertolotti,Intra 1869): Parte seconda: Teologia razionale, comprendente: Del divino nella natura - L'Idea; vol.V (a cura di P. PEREZ,tip. Bertolotti, Intra 1874): Parte terza: Il Reale. Qui seguiamo questa edizione: la catenaontologica si trova nel vol. III,316-319. Il curatore dell'edizione nazionale C. GRAY [EN, 7-14] esclude il libro Del divino nellanatura, fa seguire al libroIV: L'Idea, il libro V: La Dialettica e il libro VI: Il Reale. Per le diverse edizioni e le diverse scelteantologiche pubblicate

cf CBR, vol. I, 212-218 (1175-1188) e CBR, vol. III, 46 (1771-1773). Abbiamo in edizione critica duescritti connessi conla Teosofia: A. ROSMINI, Del divino nella natura (a cura di P. P. OTTONELLO), Citt Nuova - CISR, Roma- Stresa 1991[EC, 20 - CBR, vol. I, 224-225 (1223bis-1223tris e CBR, vol. III, 72-73 (1863)] e A. ROSMINI,

Aristotele esposto edesaminato (a cura di G. MESSINA), Citt Nuova - CISR, Roma - Stresa 1995 [EC, 18 - CBR, vol. I, 202(1118-1120), 204-206 (1130-1132) e CBR, vol. III, 44 (1762), 45 (1766)]. Abbiamo ora ledizione critica anche dellaTeosofia: si tratta deivolumi 12-17, Citt Nuova - CISR, Roma - Stresa 1998-2000.58 Ib., I, 131 (166).59Tra le opere di P. A. FLORENSKIJ tradotte in italiano ricordiamo: La colonna e il fondamento della

Verit, trad. it. di P.MODESTO, Rusconi, Milano 1974; Le porte regali. Saggio sullicona, a cura di E. ZOLLA, Adelphi,Milano 1977;

Attualit della parola. La lingua tra scienza e mito, trad. it. di E. TREU, Guerini e Associati, Milano1989; La

prospettiva rovesciata e altri scritti, a cura di N. MISLER, trad. it. di C. MUSCHIO e N. MISLER, GangemiEditore, Roma1990; Il sale dela terra. Vita dello starec Isidoro, a cura di N. KAUCHTSCHISCHWILI, trad. it. di E. TREU,Qiqajon,Magnano 1992; Lo spazio e il tempo nellarte, a cura e trad. it. di N. MISLER, Adelphi, Milano 1995; Ilsignificato


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dellidealismo, a cura di N. VALENTINI, trad. it. di R. ZUGAN, Rusconi, Milano 1999; Il cuore cherubico.Scrittiteologici e mistici, a cura di N. VALENTINI e L. K, trad. it. di R. ZUGAN, Piemme, Casale Monferrato1999; Nondimenticatemi. Dal gulag staliniano le lettere alla moglie e ai figli del grande matematico, filosofoe sacerdote russo, acura di N. VALENTINI e L. K, trad. it. di G. GUAITA e L. CHARITONOV, Arnoldo Mondadori, Milano 2000;Lastruttura della parola, La natura magica della parola, tr. it. di E. TREU, in D. FERRARI - BRAVO, Slovo.Geometrie dellaparola nel pensiero russo tra 800 e 900, ETS, Pisa 2000, 129-211; La venerazione del nome come

presuppostofilosofico, Il valore magico della parola, Sul nome di Dio, trad. di. G. LINGUA, in P. A. FLORENSKIJ, Ilvalore magicodella parola, Medusa, Milano 2001. Tra le opere dedicate alla figura e al pensiero di Florenskijsegnaliamo: N.17questo riguardo, nella lettera VI, sullantinomia, scrive: Del resto non devenemmeno essere

diversa, perch si pu affermare in anticipo che la conoscenza della verit esigeuna vita spirituale equindi un atto eroico, e latto eroico del raziocinio la fede, ciolautonegazione. Latto diautonegazione del raziocinio precisamente unespressione dellantinomia. Infattisi pu crederesolo allantinomia, perch ogni giudizio non antinomico viene semplicementeaccettato o respintodal raziocinio, visto che non trascende i confini del suo isolamento egoistico. Se laverit fosse nonantinomica, il raziocinio, muovendosi in cerchio nel proprio campo, non avrebbe

un puntodappoggio, non vedrebbe loggetto extrarazionale, e quindi non avrebbe lostimolo ad abbracciareleroismo della fede. Questo punto dappoggio il dogma. Proprio con il dogmaincomincia lanostra salvezza, perch il dogma, essendo antinomico non costringe la nostralibert e dischiudetutta lestensione della fede volontaria o della maligna incredulit. Infatti non sipu obbligarenessuno a credere o a non credere, nemo credit nisi volens, dice santAgostino60.Interessante

notare come il velle credendi venga interpretato come fondamento della meta-storicit dellatto difede, dove naturalmente non si tratta di una fede velleitaria e cieca, in quantonon esclude laragione, bens la accompagna con lesercizio della volont libera.Interessanti le annotazioni secondo cui il tema della libert, in Florenskij, vienetrattato inconnessione con quello del peccato, in particolare nella lettera VII della Stolp61. Lostatuto


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ontologico-veritativo della libert, pensato in rapporto alluomo fa s che lavolont libera vengapercepita e teorizzata nel quadro della stessa struttura metafisica dellessereumano e strettamenteconnessa allimmagine di Dio che luomo porta in s come nucleo santo del suo

esistere. Luomo,quindi, non in grado di esercitare la libert rispetto a questo suo nucleocostitutivo originario,mentre pu esercitarla e di fatto la esercita nella possibilit di accogliere orifiutare la realizzazionedella somiglianza divina62. La teodicea incrocia cos lantropodicea: Dio attornoa noi, presso dinoi, ci circonda: in Lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, immersi in uninesplorabileabisso delle azioni Divine, grazie alle quali e attraverso le quali possiamo esistere.Queste energie

Divine, che sono la Divinit stessa, ci guidano e operano su di noi, anche se noispesso non losappiamo. Ma al di l di tutto ci, c la sfera della nostra libert che con le sueradici, attinge dallestesse energie Divine fondandosi del tutto su di esse, ma che, allo stesso tempo,alle sue vettepossiede il dono dellautodefinizione, il dono di compiacersi o no della vita conDio, possiede ilpotere di venire da Lui o di allontanarsi da Lui. Questo il potere della nostrasoggettivit, di quelqualcosa di ontologico che del soggetto e che, contrariamente al soggettivismo

privo di forza edenergia, di carattere cosmico. in nostro potere spalancare i nostri cuori allaSorgente dellesserericevendo da Esso i flussi di vita, oppure, al contrario, di chiuderci nellasoggettivit, rifugiarci sottoterra, fuggire dallessere. Ma in quel caso iniziano a seccarsi i nostri legami con ilmondo e tutto ilnostro essere sta per morire63.La divinizzazione delluomo dunque esige il suo assenso libero e si espone alloscacco delpeccato con la conseguenza della geenna64, intesa non tanto come castigo

ulteriore, ma comeorizzonte metafisico del negativo e della morte, e ci sempre nel quadro delcarattere antiteticoparadossaledella realt che la fede esprime: Se la libert delluomo una vera libert didecisione,il perdono della cattiva volont impossibile, essendo essa il prodotto creativodella libert. Nonritenere cattiva la cattiva volont significherebbe non riconoscere la realt dellalibert; se la libert


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VALENTINI, Pavel Florenskij: la sapienza dellamore. Teologia della bellezza e linguaggio della verit,EDB, Bolognas.d.; L. K, Verit come ethos. La teodicea trinitaria di P. A. Florenskij, Citt Nuova, Roma 1998.60 P. A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verit, cit., 195. Vedi anche la notacorrispondente, ib., 716-718.61 Cfib., 215-255.62 Cf a questo proposito L. K, Verit come ethos, cit., 377-378.63Testo citato in ib., 378-379.64 Al tema della geenna dedicata la lettera VIII della Stolp, cf P. A. FLORENSKIJ, La colonna e ilfondamento dellaverit, cit., 258-315.18non reale, nemmeno lamore di Dio per la creatura reale; se non c una realelibert dellacreatura, non c nemmeno una delimitazione reale da parte della Divinit sullacreazione, non cknosis e quindi non c amore. E se non c amore non c nemmeno perdono. Alcontrario, se

esiste il perdono di Dio, esiste anche lamore di Dio e quindi anche una veralibert della creatura.Se c una vera libert inevitabile anche la conseguenza: la possibilit dellacattiva volont equindi limpossibilit del perdono. Chi nega lantitesi nega la tesi, chi affermalantitesi affermaanche la tesi, e viceversa. Tesi e antitesi sono inseparabili come loggetto e la suaombra.Lantinomicit del dogma del destino ultimo logicamente indubbia epsicologicamenteevidente65. In questo senso la lezione di Florenskij pu essere assunta come

paradigmatica rispettoad un nucleo teoretico decisivo caratterizzante la teologia fondamentale. Da unaltro punto di vistalattenzione di questo geniale e versatile pensatore verso le scienze della natura,risulta ben in lineacon laffermazione tipica della teologia fondamentale ortodossa, secondo cui lacreazione rivelazione66.La teologia del Novecento ha evitato accuratamente gli esiti radicali in chiaveescatologicadel pensiero florenskijano, cos come sono espressi nella VIII lettera, e tuttavia a

livellofondamentale non ha mancato di marcare con forza il nesso tra verit e libert,ritenendolo di fattocostitutivo dellatto di fede testimoniale67, e del sapere che dalla fede si genera68,oppuresviluppando una fenomenologia dellatto di fede congrua con la dinamicadellazione umana,elaborata da M. Blondel e con la sottolineatura della possibilit della negazione e


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dellatteggiamento recalcitrante della libert69. Solo un pensiero rivelativo, chemantenga il nessostrutturale fra verit e libert, pu costituire un vero e proprio baluardo neiconfronti delfondamentalismo e della violenza che in esso si impone.

Rispetto alla prospettiva teologica, Dio viene pensato come essere che ama (nonsolooggetto di amore), nel quale lamore trova la sua pienezza e la sua perfezione. Ilche consente dideclinare la prospettiva ousiologica da un lato in riferimento alla natura divina edallaltro inriferimento alle tre ipostasi. Abbiamo cos la possibilit di elaborare una teo-ontologia, piuttostoche unonto-teologia, dove il termine qej sta ad indicare il Dio del NuovoTestamento, ossia ilPadre e la prospettiva trinitaria che qui dato intravedere70. Tale prospettiva

chiama in causa il65 Ib., 263.66 Mi limito a citare a questo proposito D. STANILOA, Il genio dellortodossia, Jaca Book, Milano1985, 29: La Chiesaortodossa non separa la rivelazione naturale da quella soprannaturale. La rivelazione naturale pienamente conosciuta ecompresa alla luce della rivelazione soprannaturale; la rivelazione naturale data e permaneattraverso lazionesoprannaturale di Dio.67 Cf a questo riguardo P. SEQUERI, Il Dio affidabile, cit., in particolare 429-554, dove si parla dellafede comeaffidamento e si tenta appunto una ontologia dellaffidamento.68 Cf a questo riguardo il testo programmatico della scuola milanese: G. COLOMBO (ed.), Levidenza

e la fede, Glossa,Milano 1988, con particolare riferimento al saggio di A. BERTULETTI, Sapere e libert, ib., 444-465.69 In questa direzione muove H.VERWEYEN, La parola definitiva di Dio, cit.: cf a questo proposito ilcap. VIII: Unsenso definitivamente valido, malgrado una libert recalcitrante?, ib., 234-247. A proposito dellaposizione diVerweyen circa questo argomento, cf quanto scrive un interprete: La riflessione trascendentalesulla fenomenologia delSollen (ove Verweyen introduce la terminologia della manifestazione) mostra che il principioincondizionato ilfondamento ultimo pu essere adeguatamente pensato solo come condizione di possibilit dellamia libert (in questosenso ha carattere dipromessa), la cui evidenza non anticipabile alla sua istituzione a posteriori

(M. EPIS

, Ratio fidei.I modelli della giustificazione della fede nella produzione manualistica cattolica della teologiafondamentale tedescapost-conciliare, Glossa, Milano 1995, 265; cf tutto il paragrafo dedicato al teologo tedescoLevidenza dellassolutonellevidenza della libert: la rifondazione pratica del trascendentale, ib., 264- 267).70 Cf il famoso saggio di K. RAHNER, Theos im Neuen Testament in ID., Schriften zur Theologie, I,Benziger,Einsiedeln 1954, 9-47 (trad. it. in ID., Saggi teologici, Paoline, Roma 1965, 467-585).19


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pensiero metafisico, nel suo configurarsi come teologia filosofica in rapporto alparadosso71della nostra conoscenza di Dio.A questo livello interessante notare come nel capitolo II dell'Enciclica Fides etratio,

intitolato "Credo ut intellegam", Giovanni Paolo II accenni giustamente alla faticadel credere,motivata dallo scontro tra la fede e i limiti della ragione, e precisi in termini moltoappropriati:Tuttavia, malgrado la fatica, il credente non si arrende, poich Dio lo ha creatocome unesploratore (Qo 1,13), la cui missione di non lasciare nulla di intentatononostante il continuoricatto del dubbio72. Ed in questo contesto tematico che lenciclica richiama insuccessione73 dueimportanti testi paolini, in cui lApostolo sembra contraddirsi, poich in uno

afferma non solo lacapacit metafisica dell'uomo di conoscere Dio ma anche il reale dato di fattodella sua conoscenza(cfRom 1,19-21), mentre nell'altro sembra invece negare questa capacit col direche l'uomo di fattonon ha mai conosciuto Dio (cf1Cor1,21). I due passi epistolari di S. Paolo dannocorpo a una dellequestioni pi appassionanti, in cui si misura lo specifico rapporto tra la ragione ela fede e l'apportodi ciascuna di esse. Lesegesi coglie in questi testi una particolare dialettica tradue poli, che in un

certo senso si attraggono eppure in un altro senso si respingono (nella lineadellalterit-reciprocittra fede e ragione che sopra abbiamo richiamato). Peraltro lo stesso Paolo in unaltro passoepistolare (cfGal 4,8-9) sintetizza il suo pensiero, proponendo una prospettivadiversa dalleprecedenti74.Il primo testo, quello della lettera ai Romani, gode particolare favore nellambitodellariflessioni pi volte ripetute dal Magistero della Chiesa cattolica, a partire dallaDei Filius, nel

tentativo di escludere ogni deriva fideistica nellimpostazione del rapporto federagione e nellariflessione teologica relativa alle dimensioni cosmico-antropologica e storico-escatologica dellaRivelazione. Ma il ricorso a questo testo nellapologetica cattolica non cosrecente, se si pensache lo stesso Descartes, nella famosa lettera ai decani e dottori di teologia dellaSorbona, lo cita per


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