UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

LA CONNAISSANCE DE SOI DANS L'ALCIBIADE MAJEUR DE PLATON

MMOIRE PRSENT

COMME EXIGENCE PARTIELLE

DE LA MATRISE EN PHlLOSOPHTE

PAR

SOPHIE TREMBLAY

JUILLET 2009

UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL Service des bibliothques

Avertissement

La diffusion de ce mmoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a sign le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles suprieurs (SDU-522 - Rv.01-2006). Cette autorisation stipule que conformment l'article 11 du Rglement no 8 des tudes de cycles suprieurs, [l'auteur] concde l'Universit du Qubec Montral une licence non exclusive d'utilisation et de publication de la totalit ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour des fins pdagogiques et non commerciales. Plus prcisment, [l'auteur] autorise l'Universit du Qubec Montral reproduire, diffuser, prter, distribuer ou vendre des copies de [son] travail de recherche des fins non commerciales sur quelque support que ce soit, y compris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entranent pas une renonciation de [la] part [de l'auteur] [ses] droits moraux ni [ses] droits de proprit intellectuelle. Sauf entente contraire, [l'auteur] conserve la libert de diffuser et de commercialiser ou non ce travail dont [il] possde un exemplaire.

REMERCIEMENTS

Je dois tout d'abord remercier M. Georges Leroux, professeur mrite au

dpartement de philosophie de l'Universit du Qubec Montral, qui a accept de diriger ce

mmoire de matrise. Il a toujours su commenter mon travail de manire claire et pertinente;

sa prsence, sa confiance et ses encouragements me furent indispensables tout au long de

mon travail de rdaction. Je remercie galement Mme Sara Magrin et M. Claude Panaccio,

tous deux professeurs au dpartement de philosophie de l'UQM, qui ont accept de lire, de

commenter et de discuter mon travail avec gnrosit et rigueur.

Un merci particulier mon conjoint tienne Poulin et ma fille Alice qui m'ont

accord beaucoup de leur temps. Ils m'ont tous deux supporte par leur amour et leur grande

patience tout au long de la ralisation de ce mmoire. Je remercie mes parents Gatan

Tremblay et Pauline Guimond qui m'ont toujours montr la voie de l'ducation et qui m'ont

inconditionnellement appuye dans mes choix. Ils furent des sources d'encouragement

intarissables toutes les tapes de mon travail.

TABLE DES MATIRES

RSUM....................................................................................................................... V

INTRODUCTION .................................................................................................. 1

CHAPITRE 1- LA QUESTION DE LA CONNAISSANCE DE SOI DANS L'ALCIBIADE . 9

1.1 La connaissance de soi chez Platon 10

1.2 La connaissance de soi dans l'Alcibiade 14

1.3 Le cadre dramatique de l'Alcibiade 18

1.4 Le caractre apologtique de l'Alcibiade 27

1.5 Conclusion 30

CHAPITRE 2 - L'IDENTIFICATION DU SOI 33

2.1 Le soi comme me (124b-132c) 33

2.2 Le prdicat d'hgmonie de l'me sur le corps 38

2.3 chec et limites du prdicat d'hgmonie .40

2.4 Les gains philosophiques acquis par l'utilisation du prdicat

d'hgmonie de l'me 44

2.5 Conclusion 51

CHAPITRE 3 : LE SOI-MME LUI-Ml\!IE 56

3.1 La vue chez Platon 58

3.1.1 Le fonctionnement de la vue dans le rime 59

3.1.2 Le terme 0'1'1

lV

3.3 Regarde-toi toi-mme 73

3.3.1 L'autre que soi 75

3.3.2 L'me de l'autre et le mme 77

3.3.3 L'il comme copie d'un miroir 80

3.4 Le volet psychique de l'analogie de la vision 83

3.4.1 L'me comme copie du divin 83

3.4.2 Prendre soin de soi 84

CONCLUSION ............................................................................................................. 86

BIBLIOGRAPHIE ......................................................................................................... 90

RSUM

Le prsent mmoire de recherche a pour but d'tudier la question de la connaissance de soi dans l'Alcibiade Majeur de Platon. La question de la connaissance de soi y est souleve lorsque Socrate fait comprendre Alcibiade que le soin de soi est l'atout principal des Grecs en matire de politique et que c'est donc par la connaissance de soi, connaissance ncessaire un bon soin de soi, que l'on devient un bon dirigeant. C'est sur la comprhension de la sentence delphique Connais-toi toi-mme que doit porter l'enqute menant la connaissance de soi. Cette enqute portera plus spcifiquement sur la nature du soi-mme lui-mme et aboutira deux rponses diffrentes mais complmentaires. La premire rponse est que le soi est l'me. Elle est prsente dans le texte par l'entremise de l'utilisation du prdicat d'hgmonie de l'me sur le corps. La deuxime rponse se trouve dans l'analogie de la vision. C'est en effet par l'entremise d'une analogie entre le type d'action que doit poser un il pour connatre son excellence et le type d'action que doit poser l'me pour connatre son excellence que Socrate tente de faire comprendre Alcibiade ce qu'est le soi-mme lui-mme: la partie la plus divine de notre me. Tout au long de notre travail, en plus de faire ressortir l'intrt philosophique des deux rponses offertes concernant la nature du soi-mme lui-mme, nous tenterons d'valuer la pertinence de l'hypothse voulant que J'Alcibiade soit un dialogue apologtique, c'est--dire qu'il ait comme mandat de rhabiliter la figure de Socrate en dmontrant qu'il a tent d'amener Alcibiade l'excellence politique. Dans le chapitre 1 nous procderons une analyse du cadre dramatique l'intrieur duquel se joue le dialogue. Les chapitres 2 et 3 seront consacrs l'analyse des deux rponses donnes la question de la connaissance de soi. L'hypothse apologtique sera quant elle analyse tout au long des trois chapitres du mmoire; nous y reviendrons plus abondamment dans la conclusion. Nous verrons que J'tude de la question de la connaissance de soi dans l'Alcibiade Majeur vient valider l'hypothse apologtique puisque nous pouvons y voir se dployer l'effort de Socrate pour mener Alcibiade vers l'excellence politique.

Mots-cls: Platon; Alcibiade; Connaissance de soi; Ame; Hgmonie; Vision.

INTRODUCTION

Platon fut un virulent critique de la politique de son poque. Dnonant la mort de

son matre, il soutient que la dmocratie est le pire des systmes puisque ceux qui participent

aux prises de dcision ne sont pas des spcialistes de la chose politique. En effet, pour

Platon, la premire condition pour qu'on puisse parler correctement d'un objet, quel qu'il

soit, est la connaissance de ce dernier. Comme tout domaine de l'activit humaine, l'habilet

gouverner dpend de la connaissance de l'objet de la gouvernance: l'tre humain. Or,

Platon constate que les citoyens et les dirigeants les plus puissants ne se connaissent pas et se

mprennent donc sur l'objet du politique, prenant ds lors ncessairement des dcisions dont

la pertinence est hasardeuse.

L'Alcibiade, dialogue dont il sera question dans notre mmoire, pose la question de

la connaissance de soi dans une perspective purement politique. Platon se demande qui sera

le meilleur politicien? Quels seront ses meilleurs atouts? Quelle devra tre sa conduite? Sur

quelles connaissances devra-t-il fonder ses actions? toutes ces questions, nous serions

spontanment tents de rpondre qu'un bon dirigeant doit tre l'coute des autres et des

besoins de la cit, qu'il doit prendre des dcisions justes et favorables l'panouissement du

plus grand nombre et qu'il doit protger la cit en assurant l'honneur et la scurit des

citoyens qui la composent. En bref, il doit se conduire de manire rendre sa cit juste.

Cette rponse est insatisfaisante pour Platon puisque, si l'on suit le principe selon

lequel toute forme d'action doit reposer sur une connaissance, il faut que la question de la

conduite du dirigeant soit retourne vers les objets qu'il doit connatre pour devenir un bon

politicien. Dans son introduction l'Alcibiade, Jean-Franois Pradeau affirme:

La discussion de l'Alcibiade porte sur les conditions psychologiques de l'thique et de la politique, du gouvernement de soi et du gouvernement de la cit. Ces deux sortes de

2

gouvernement, la matrise de soi thique et le commandement politique, ont pour condition la connaissance de leurs objets et de ce qui convient ces objets: afm de se matriser soi-mme, il convient de se connatre soi-mme; afin de gouverner la cit, il convient de la connatre.'

La rponse de l'Alcibiade est donc que pour qu'un humain se conduise avec excellence en

politique, il faut que ce dernier se connaisse lui-mme. Le sujet de la politique et de l'thique

est donc le mme: l'tre humain. Le propos central de notre mmoire portera sur la manire

dont est dploye, dans l'Alcibiade, la question de la connaissance de soi.

Les propos tenus dans l'Alcibiade sont directement lis au thme du gouvernement

de la cit, mais par le biais de l'exigence philosophique du soin de soi, du souci de soi. En

effet, comme Alcibiade se leurre sur ses capacits faire de la bonne politique, comme il

ignore les connaissances les plus fondamentales que doit possder celui qui souhaite diriger

une cit le mieux possible, il doit avouer qu'il porte en lui une grande confusion. Il doit

prendre soin de lui-mme afin d'amliorer la condition dans laquelle il se trouve. Ainsi, dans

l'Alcibiade, celui qui gouverne doit prendre des dispositions particulires par rapport lui

mme et ne pas compter sur ses qualits naturelles. Il doit ncessairement passer par une

recherche qui lui permettra de dcouvrir la nature des changements qu'il doit oprer sur lui

mme. Cette recherche doit le mener la connaissance de soi puisqu'elle est la seule qui

puisse nous indiquer comment nous devons prendre soin de soi.

Comme nous le verrons, les rponses qu'offre l'Alcibiade la question de la

connaissance de soi sont le rsultat d'une analyse du prcepte delphique Connais-toi toi

mme. Nous disons les rponses puisque l'enqute que Socrate et Alcibiade entreprennent

dans le dialogue se solde l'aide de deux rponses distinctes mais complmentaires pour

ceux qui recherchent la nature du soi. En effet, ce dialogue exprime tout d'abord assez

clairement ce qu'est l'tre humain: l'me. C'est la premire rponse. Il prcise par la suite

qu'il ne suffit pas d'identifier l'me, mais bien galement d'en scruter la nature afin de bien

orienter les activits qui nous mneront vers Je soin que nous prendrons de nous-mmes.

Cette recherche mne l'identification de la partie divine de l'me par laquelle l'tre humain

1 Pradeau, Jean-Franois (2000). Introduction l'Alcibiade, In Platon. Alcibiade, GF Flarrunarion, Paris, p. 9.

3

rflchit. Il s'agit de la deuxime rponse. Ces deux rponses feront l'objet des deux

derniers chapitres de notre mmoire.

Plus spcifiquement, le prsent mmoire se divise en trois chapitres qui visent tous le

mme but: comprendre comment s'labore la question de la connaissance de soi dans

l'Alcibiade. De manire gnrale, le premier chapitre nous servira expliquer comment la

question de la connaissance de soi est mise en contexte dans le dialogue. II nous permettra de

dterminer le cadre l'intrieur duquel se joue le questionnement du dialogue. C'est dans ce

chapitre que nous tenterons de comprendre l'originalit de l'Alcibiade dans son traitement de

la question de la connaissance de soi. Nous procderons alors une comparaison entre le

Protagoras, le Charmide, le Philbe et l'Alcibiade. Nous utiliserons galement le premier

chapitre pour tenter de comprendre J'apparition du Connais-toi toi-mme dans Je dialogue.

Nous esprons y parvenir par une description des lments formant le cadre dramatique du

dialogue. Ce mme chapitre nous servira finalement mettre en place les lments

thoriques ncessaires l'analyse des rponses offertes la question du soi-mme lui-mme

que nous proposons de mener terme dans les deux autres chapitres du mmoire. Le premier

chapitre servira donc de prambule aux deux autres chapitres du mmoire.

Le deuxime chapitre prsentera les rsultats de notre analyse concernant la premire

rponse que le dialogue offre la question de la connaissance de soi. Comme nous le

verrons, dans l'Alcibiade, le soi est l'me. Nous tenterons de dterminer la valeur de cette

rponse en analysant la valeur philosophique du prdicat d'hgmonie de l'me sur le corps

qui permet aux interlocuteurs d'identifier le soi l'me. Pour ce faire, nous tournerons

notamment notre attention vers l'interprtation propose par Jacques Brunschwig.

Le troisime chapitre nous permettra de dterminer comment nous devons

comprendre la deuxime rponse la question de la connaissance de soi. Cette rponse se

trouve dans le clbre passage du dialogue o Socrate compare l'activit de l'me l'activit

d'un il. Nous prsenterons plusieurs types d'analyse pour comprendre ce passage que nous

nommerons l'analogie de la vision. Nous procderons une analyse de certains termes (Olpl

4

informations serviront finalement comprendre le message que Socrate tente de transmettre

Alcibiade travers l'analogie de la vision. Tout au long de notre travail, nous nous servirons

de la traduction de Chantal Marbuf et Jean-Franois Pradeau2

Chacun de ces chapitres nous permettra donc de mieux comprendre la nature du

message offert par Platon dans l'Alcibiade, mais galement de discuter une hypothse de

lecture que nous tenterons de mettre l'preuve: l'hypothse de Louis-Andr Dorion3 selon

laquelle l'Alcibiade a comme mandat de rhabiliter la figure de Socrate, lui confrant le titre

de dialogue apologtique. Rappelons que Socrate a t accus de corrompre la jeunesse,

d'introduire de nouvelles divinits et de renier les dieux de la cit4 Alcibiade est un disciple

maudit de Socrate. Socrate tente pourtant de l'aider devenir meilleur et Alcibiade se prte

aujeu. Platon a-t-il crit ce dialogue dans le seul but de redorer l'image de son matre? Nous

verrons en effet que, non seulement, le contexte dialogique nous permet de croire sa

validit, mais aussi que les types de rponses donnes sur le soi nous permettent de croire

un dialogue apologtique.

Les questions relatives la connaissance de soi, aux qualits que doit possder un

bon dirigeant politique, sont trs importantes dans l'uvre de Platon. Comme nous le

verrons, les rponses de l'Alcibiade concernant le lieu o volue l'me humaine, ainsi que

celle concernant sa nature ne sont ni originales, ni mieux expliques qu'ailleurs dans l'uvre

de Platon. Pourquoi donc avoir crit ce dialogue? Qu'est-ce qu'apporte ce dialogue

platonicien que ses autres crits n'apporteraient pas?

Du point de vue de la structure narrative, il est noter que l'Alcibiade n'est pas un

monologue par lequel seraient mis en vidence des points de doctrine en vue d'une

dmonstration argumentative. II s'agit plutt d'un dialogue direct: c'est--dire que le lecteur

2 Marboeuf, Chantal et Pradeau, Jean-Franois (2000), Platon. Alcibiade, GF Flammarion, Paris, 245 pages. J L'hypothse apologtique de Louis-Andr Dorion est exprime dans son introduction au Charmide (Dorion, Louis-Andr (2004), Platon. Charmide et Lysis, GF Flammarion, Paris, 317 pages). Nous l'expliquerons dans le chapitre 1. 4 Sur le procs de Socrate et sur la nature de ses chefs d'accusation voir l'Apologie de Socrate (24 b-c).

5

assiste un entretien entre Socrate et Alcibiade5. Or, selon la place qu'on donne

l'Alcibiade dans l'uvre de Platon, nous pouvons penser, qu'en plus de son caractre

apologtique, il est une des premires mises en forme de la thorie des philosophes rois de

Platon. La question de notre rapport soi est ici mise en relation avec le rle que nous

devons occuper dans une organisation citoyenne. Nous tenterons de traiter cette hypothse

en voyant comment l'Alcibiade peut tre l'lan partir duquel se sont labors des dialogues

plus substantiels, comme la Rpublique par exemple. Nous essaierons donc de faire ressortir

les points de doctrine de J'Alcibiade qui pourraient tre les premiers balbutiements d'une

dfinition plus prcise et plus substantielle de ce qu'est l'me humaine telle que dcrite

ailleurs dans l'uvre de Platon.

Avant de plonger dans le premier chapitre, il nous semble essentiel de discuter encore

un point. Depuis le 19" sicle, l'tude de l'Alcibiade est invitablement lie celle de son

authenticit. En effet, on sait que la question de l'authenticit du dialogue proccupe et

divise les spcialistes de Platon et les commentateurs de l'Alcibiade. Nous ne pouvons nous

soustraire cette question et c'est pourquoi nous prfrons prciser notre position ds

maintenant puisqu'elle nous permettra de spcifier le traitement que nous ferons des thmes

proposs dans ce dialogue et de leur place l'intrieur de l'uvre de Platon. Nous pourrons

ainsi tablir les assises partir desquelles s'tablira notre rflexion et sur lesquelles nous

structurerons les diffrentes hypothses interprtatives dont nous ferons tat dans notre

mmoire.

N'tant pas en mesure d'offrir une position originale sur cette question, nous croyons

qu'un rsum des arguments qui soutiennent les hypothses de l'authenticit et du caractre

apocryphe de J'Alcibiade nous permettra d'adopter une hypothse de travail claire et raliste.

5 C'est Monique Dixsaut dans son introduction au Phdon qui propose cette classification des dialogues en trois catgories: dialogues directs, dialogues raconts, exposs (Dixsaut, Monique (1991), Platon. Phdon, GF Flammarion, Paris, p. 30). Elle n'inclut pas l'Alcibiade dans ce tableau, probablement cause du doute planant sur son authenticit, mais si nous devions le classer, il est clair qu'il trouverait sa place dans la catgorie des dialogues directs.

6

Pour Je faire d'une manire prcise, actuelle et concise, nous suivrons ici la synthse offerte

par Jean-Franois Pradeau dans la deuxime dition de son introduction l'Alcibiade6.

Selon ce dernier, depuis [la contestation de l'authenticit de l'Alcibiade par F.

Schleiennacher], la question est rgulirement dbattue chez les spcialistes, qui s'accordent

le plus souvent pour reconnatre l'Alcibiade un trange statut d'exception, celui d'un

dialogue apocryphe, mais non pas anachronique.7 D'un ct, les arguments utiliss pour

soutenir l'hypothse du caractre apocryphe du dialogue peuvent se rsumer en cinq points

prcis: 1) en opposition aux formes gnralement circulaires des entretiens socratiques, la

forme du texte de l'Alcibiade est dogmatique; 2) son style littraire l'loigne des uvres de

jeunesse pour le rapprocher des uvres de maturit; 3) Je lecteur assiste plus une

dmonstration socratique qui se rapprocherait plus d'un expos pdagogique que d'un

dialogue; 4) le dialogue a un caractre abstrait inhabituel; 5) l'Alcibiade rpond toutes les

questions que les interlocuteurs soulvent. D'un autre ct, les arguments servis pour rtablir

le caractre authentique du dialogue consistent en une rfutation des arguments numrs ci

haut. Pour ce faire, Pradeau propose de classer l'Alcibiade comme un dialogue de transition

prs du Gorgias et non comme un dialogue de jeunesse. Il carte ainsi l'argument 2 selon

lequel l'Alcibiade ne serait sans doute pas un dialogue de jeunesse. Par la suite, selon lui,

une lecture attentive suffit dmontrer qu'il y a des retournements, des hsitations et des

difficults irrsolues dans le dialogue ce qui fait qu'Alcibiade n'a pas que le rle

d'approbateur8; il dmonte ainsi les arguments 1, 3 et 5. En ce qui concerne l'argument 4,

Pradeau rpond que la recherche de l'Alcibiade est celle du soi, objet prcis qui constitue tout

tre humain et qui annule l'aspect abstrait soulign par les dtracteurs ne son authenticit.

Comme aucun des arguments avancs ne semble incontestable d'un point de vue

philologique ou historique9, nous penchons en faveur de la position de Pradeau en affirmant

avec lui que la question de J'authenticit est finalement davantage une affaire d'impression

6 Ibid., pp. 24-29. 7 Ibid., p.25. 8 l'appui de Pradeau, voir, par exemple, toute la section allant de 107c 109b o Alcibiade tente d'expliquer ce sur quoi il pourra conseiller les Athniens. 9 Voir aussi l'appendice de Monique Dixsaut dans Le naturel philosophe: Tout dans le dialogue est platonicien, mais trop (00'] (Dixsaut, Monique (2001), Le naturel philosophe, Vrin, Paris, p. 377).

7

ou de sentiment, dans la mesure o tous les lecteurs reconnaissent l'intrt du texte et sa

valeur platonicienne 10, et prendrons pour notre prsent travail le point de vue selon lequel

on doit prendre la mesure du contexte puis de la porte philosophique de ce texte en le

rapportant aux dialogues qui partagent avec lui un certain nombre de proccupations et de

problmes. Il Nous considrerons donc que le contenu du dialogue s'intgre sans

contradiction l'uvre de Platon.

Jean-Franois Pradeau est partisan de l'authenticit et soutient que l'Alcibiade a t

crit l'poque du Gorgias. La recherche qu'entreprend l'Alcibiade s'inscrit dans le dbat,

indistinctement thique et politique, qui occupe l'essentiel des dialogues platoniciens

antrieurs la Rpublique et, plus prcisment, du point de vue des questions et des termes

qui sont les leurs, l'ensemble plutt homogne que constituent l'Euthydme, le Mnon et le

Gorgias. 12 En effet, certaines des rponses offertes par l'Alcibiade la question de

l'excellence et des moyens d'atteindre l'excellence ont dj t tablies dans d'autres

dialogues comme le Lachs et l'Hippias mineur. Ces rponses peuvent se rsumer en deux

points principaux: 1) il est ncessaire de gouverner notre conduite de telle sorte qu'on

puisse atteindre une forme particulire ou une autre d'excellence; 2)

8

Cette hypothse de Pradeau ne fait pas l'unanimit. En effet, aucun auteur ne peut

aujourd'hui confirmer un moment de rdaction, ni attribuer un auteur dfinitif l'Alcibiade.

C'est pourquoi nous le comprendrons en lien avec l'ensemble des dialogues platoniciens qui

peuvent apporter du sens notre enqute. De plus, puisque la plupart des commentateurs et

philologues s'entendent pour affirmer que selon l'hypothse o ce dialogue n'est pas de

Platon, l'auteur est un proche de Platon, nous pouvons conclure que les propos tenus dans

l'Alcibiade sont conformes la thorie de ce dernier, nous utiliserons le nom de Platon pour

dsigner l'auteur de J'Alcibiade. Nous procderons donc dans un rapport direct avec l'uvre

de Platon dans notre tude du Connais-toi toi-mme dans l'Alcibiade.

CHAPITRE 1 - LA QUESTION DE LA CONNAISSANCE DE SOI DANS L'ALCIBIADE

Je ne suis pas encore capable, comme le demande l'inscription de Delphes, de me connatre moi-mme; ds lors, je trouve qu'il serait ridicule de me lancer, moi qui fait encore dfaut cette connaissance, dans l'examen de ce qui m'est tranger.

Platon. Phdre 22ge6-7.

Le thme de la connaissance de soi est abondamment trait dans l'uvre de Platon.

En tant que philosophe, il recherche la connaissance de ce qu'est l'tre humain et non pas la

connaissance de chaque sujet individualis. II ne propose pas de grille qui puisse pennettre

chacun d'analyser sa personnalit afin de comprendre son originalit, mais bien une

dfmition qui rendrait compte de ce qu'il y a de commun entre tous les tres humains, de ce

que nous partageons tous du fait de notre appartenance une mme espce. Il explore donc

ce domaine de connaissance d'un point de vue universel.

Plusieurs dialogues de Platon traitent du thme de la connaissance de soi. Nous

diviserons ces dialogues en deux catgories: ceux qui traitent du thme de la connaissance de

soi en se rfrant explicitement la sentence delphique l5 Connais-toi toi-mme

(Protagoras, Charmide, Philbe, Alcibiade) et ceux qui traitent du thme de la connaissance

15 Les prceptes delphiques que pouvaient lire ceux qui se rendaient au temple d'Apollon afin de consulter l'oracle sont des formules dont le sens fut longuement mdit par nombre de philosophes. Le Connais-toi toi-mme est sans doute celui dont la signification fut la plus recherche et dont la postrit fut immense. Pour les Grecs, il engageait le consultant regarder en lui-mme ce qu'il voulait savoir de l'oracle. Le sens qui apparat dans les textes les plus anciens est une invitation se reconnatre mortel et non dieu (Courcelle, Pierre (1974), Connais-toi toi-mme de Socrate saint Bernard, Tome l, tudes Augustiniennes, Paris, p. 12). Chez Platon, toutefois, son sens est diffrent puisqu'il engage ici la rflexion philosophique qui mnera l'homme se voir, non comme le divin, mais comme un tre dont l'me a quelque chose de divin: la rflexion.

10

de soi sans faire de mention directe de la sentence delphique. En effet, comme nous le

verrons, certains dialogues qui citent directement la sentence delphique n'approfondissent pas

le thme de la connaissance de soi, et d'autres dialogues - la Rpublique par exemple - dans

lesquels est labore la philosophie de Platon sur le thme de la connaissance de soi ne font

pas rfrence la recherche du sens attribuable au Connais-toi toi-mme. Nous traiterons

ici des dialogues qui, comme l'Alcibiade, font une mention directe du Connais-toi toi

mme.

1.1 La connaissance de soi cbez Platon

L'importance de la sentence delphique l'poque de Platon n'est plus dmontrer.

La formule Connais-toi toi-mme que l'on pouvait lire lorsqu'on se rendait consulter

l'oracle de Delphes est l'inspiratrice d'une longue tradition de questionnements et de

rflexions sur ce qu'est l'nomme en lui-mme. Comme le dit Pierre Courcelle dans son

analyse dtaille de l'histoire de cette maxime: c'est sur une anthropologie que dbouche

normalement la connaissance de soi.16

La fortune de cette formule anonyme fut si riche qu'elle a travers les poques de

l'Antiquit jusqu' nos jours par l'intermdiaire des diverses interprtations qu'on en fit.

Tout d'abord reue comme une invitation ne pas confondre la nature humaine avec la

nature divine, la sentence devient chez Platon, comme en tmoigne entre autres l'Alcibiade,

une prescription non pas religieuse mais philosophique que doit suivre celui qui dsire

gouverner la cit de la meilleure faon qui soit. C'est Platon qui offre donc le premier - par

le biais de l'activit rflexive philosophique et en identifiant la partie divine de l'me

humaine comme le noyau identitaire du dirigeant politique - une porte politique au

Connais-toi toi-mme. Voyons comment les dialogues de Platon qui mentionnent

intgralement le Connais-toi toi-mme l'utilisent. Ceci nous permettra de cibler les

particularits de l'Alcibiade en ce qui concerne le traitement qu'il offre de cette question.

L6 Ibid., p. 7.

Il

Dans le Protagoras (342 d), le Connais-toi toi-mme sert d'exemple de sentence

de sagesse concise et attribue aux sept Sages.

Ces sages s'tant rassembls offrirent en commun Apollon les prmices de leur sagesse et fIrent graver sur le temple de Delphes ces maximes qui sont dans toutes les bouches: Connais-toi toi-mme et Rien de trop. Mais pourquoi rapport-je tout ceci? C'est pour vous faire voir que la manire des anciens sages tait caractrise par une sorte de concision laconique. 17

Comme en tmoigne cette citation, le Protagoras n'offre pas de signification particulire la

sentence delphique. Elle est ici utilise comme un bon exemple de concision. Il ne nous

instruit pas sur les recommandations, les conseils ou les ordres que la sentence prescrit aux

hommes. Le sens que Platon attribue au Connais-toi toi-mme est plutt prsent dans le

Charmide, le Philbe et l'Alcibiade. Ces trois dialogues, comme nous le verrons maintenant,

n'offrent toutefois pas tous la mme profondeur dans le traitement du sens que l'on peut

attribuer la sentence delphique.

Dans le Charmide (164 d-e), le Connais-toi toi-mme est compris dans son

identit avec la sagesse (O"W J8 :

J'irais mme jusqu' dire que c'est prcisment se connatre soimme que consiste la sagesse, d'accord en cela avec l'auteur de l'inscription de Delphes. [00'] C'est ainsi que le dieu s'adresse ceux qui entrent dans son temple, en des termes diffrents de ceux des hommes, et c'est ce que pensait, je crois, l'auteur de l'inscription: tout homme qui entre il dit en ralit: Sois sage. Mais il le dit, comme un devin, d'une faon un peu nigmatique; car Connais-toi toi-mme et Sois sage, c'est la mme chose, au dire de l'inscription et au mien. Mais on peut s'y tromper: c'est le cas,je crois de ceux, qui ont fait graver les inscriptions postrieures: Rien de trop et Cautionner, c'est se ruiner. Ils ont pris le Connais-toi toi-mme pour un conseil et non pour le salut du dieu aux arrivants,

17 Chambry, mile (1967), Plalon. Prolagoras, Garnier-Flammarion, Paris, p. 73-74. 18 Courcelle, Pierre, op. cil., p. 16.

12

puis, voulant offrir eux-mmes des conseils non moins salutaires, ils les ont consacrs dans ces inscriptions. J9

Ce passage offre par association d'ide une clarification du sens que peut recouvrir le

prcepte delphique. Platon en reconnat le caractre nigmatique et comme dans l'Alcibiade

il associe la connaissance de soi la sagesse. En effet, il affirme en 167a: En ralit, donc,

tre sage, la sagesse et la connaissance de soi-mme, c'est savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne

sait pas. Mais ce faisant il ne rgle pas la question laquelle le Charmide s'attarde: qu'est

ce que la sagesse? Puisque si se connatre et tre sage sont des acquis similaires, aucun

passage n'indique clairement ce qu'est le soi et comment on peut en connatre la substance.

De plus, le Charmide ne rgle pas la question de l'attitude commande par celui qui est sage.

C'est dans l'Alcibiade qu'on trouve la rponse cette question. Celui qui veut se connatre

peut le faire par la rflexion. Nous reviendrons dans notre dernier chapitre sur l'ide de la

rflexion comme attitude de sagesse politique.

Dans le Philbe (48c)20, c'est travers l'valuation des consquences dont peut ptir

celui qui ne se connat pas lui-mme qu'apparat le Connais-toi toi-mme.

C'est en somme une espce de vice qui tire son nom d'une habitude particulire, et cette partie du vice en gnral est une disposition contraire celle que recommande l'inscription de Delphes. - C'est du prcepte: Connais-toi toi-mme, que tu parles, Socrate? [... ] N'est-ce pas une ncessit que tous ceux qui ne se connaissent pas eux-mmes soient dans cet tat d'ignorance par rapport trois choses? - Comment cela? - En premier lieu, par rapport aux richesses, quand ils se croient plus riches qu'ils ne sont rellement. - Il ya en effet beaucoup de gens qui ont cette illusion. - Il Y en a encore davantage encore qui se croient plus grands et plus beaux qu'ils ne sont et qui, pour tout ce qui regarde le corps, s'attribuent des qualits suprieures celles qu'ils possdent rellement. - Assurment. - Mais les plus nombreux de beaucoup sont, mon avis, ceux qui s'illusionnent sur la troisime espce d'ignorance, celle qui

19 Chambry, mile (1967), Platon. Premiers dialogues - Charmide, GF-F1ammarion, Paris, 1967, pp. 287-288. 20 Pradeau, Jean-Franois (2002), Platon. Philbe, GF Flammarion, Paris, pp. 182-185.

13

a trait aux qualits de l'me, et qui se figurent tre plus vertueux que les autres, alors qu'ils ne le sont pas. - Cela est certain. - Et parmi les vertus, n'est-ce pas la sagesse que la foule s'attache de toute manire et se remplit par l de querelles et d'illusions sur ses lumires? - Sans contredit. - Si l'on appelle cet tat d'me un mal, l'expression sera juste. Trs juste.

Trois affections principales peuvent atteindre ces ignorants qui se fourvoient eux

mmes en s'illusionnant sur la quantit de biens qu'ils possdent, sur leur qualit physique et

sur leur intelligence et la qualit de leur jugement moral. la lecture du passage cit, nous

pouvons penser que ce qui dfinit ce que nous sommes s'tend non seulement notre me,

mais galement notre corps et nos biens matriels. Comme nous le verrons plus loin,

cette interprtation du Connais-toi toi-mme est reprise dans l'Alcibiade, mais pas comme

interprtation de la sentence delphique. En effet, comme nous le verrons sous peu,

l'Alcibiade donne une interprtation diffrente du Connais-toi toi-mme, mais un des

passages cls du dialogue (128d-130c) rintroduit cette ide de l'anthropologie triple: moi

(me), ce qui est moi (corps), ce qui est ce qui est moi (ce dont mon corps se sert).2\

Avant de voir comment se prsente le Connais-toi toi-mme dans l'Alcibiade,

notons seulement que dans le Charmide et le Philbe, deux sens diffrents mais

complmentaires sont offerts au Connais-toi toi-mme. Le Charmide offre un sens

philosophique et moral la connaissance de soi, tandis que le Philbe en offre un sens plus

gographique en ce sens qu'il situe le lieu du soi et de ses diffrentes expressions

identitaires. Ces deux sens peuvent se complter puisque si nous voulons, d'une part tre

sages en nous connaissant nous-mmes, encore faut-il galement connatre ce que nous

sommes afin de pouvoir l'arrimer la sagesse. Dans l'Alcibiade, ces deux sens sont traits.

21 Il est intressant de noter que nous pouvons tablir une corrlation entre cette tripartition identitaire et l'anthropologie triple propose dans J'Alcibiade qui permet Socrate et Alcibiade de distinguer entre trois objets de nature et de fonction diffrente: moi, ce qui est moi, ce qui est ce qui est moi.

14

1.2 La connaissance de soi dans )'Alcibiade

Dans l'Alcibiade, le Connais-toi toi-mme apparat dans la Fable Royale (l20e

124b).

Vraiment, ne semble-t-il pas honteux que les femmes de nos ennemis jugent mieux de nous que nous-mmes, des qualits qu'il nous faut pour entreprendre quoi que ce soit contre eux? Mais, trs cher, laisse-toi convaincre par moi et l'inscription de Delphes CONNAIS-TOI TOI-MME que ce sont eux tes rivaux et non pas ceux que tu crois. Et nous ne pouvons l'emporter sur rien d'autre que par le soin et par la technique. Si tu te prives de ces choses, tu te priveras aussi d'un nom chez les Grecs et les Barbares, ce que tu me sembles dsirer comme personne au monde.

Voil ce qu'un chef de cit doit comprendre du Connais-toi toi-mme : ses rivaux ne sont

pas les individus qu'il dirige, mais bien les chefs des autres cits. Mais la mention du

prcepte delphique n'a pas que cette seule implication dans le dialogue. En effet, le

Connais-toi toi-mme a ici une double fonction: il sert, d'une part, de ligne d'arrive une

discussion servant dmontrer Alcibiade que ce sur quoi il fonde ses capacits bien

diriger les athniens - la richesse, la beaut, la popularit - ne peut pas lui servir pour faire de

la bonne politique et, d'autre part, de point de dpart l'enqute que mneront Socrate et

Alcibiade sur ce qu'est le soi-mme lui-mme; le reste du dialogue sert en effet traiter de la

question de la connaissance de soi et, par ricochet de la manire dont on doit prendre soin de

soi-mme22 Nous reviendrons sur la question de l'ignorance d'Alcibiade dans la partie 1.3

du prsent chapitre.

Voyons maintenant comment sont traits conjointement le thme de la connaissance

de soi et celui de la bonne politique dans l'Alcibiade et ailleurs chez Platon. Ces deux thmes

sont souvent traits dans un mme lan puisque comme va l'tablir l'Alcibiade, l'thique et

22 Comme nous le verrons dans les chapitres 2 et 3, la rponse des interlocuteurs ces questions s'laborera de deux manires: on connatra, d'une part, le lieu gographique de l'me par la mise en place du prdicat d'hgmonie de l'me qui permet de la distinguer du corps et on identifiera, d'autre part,la partie divine de l'me humaine comme Je noyau ontologique identitaire de l'homme politique par l'analyse de l'analogie de la vision.

15

la politique exigent la fois un ensemble de connaissances et une forme d'attention soi

comme aux autres, de matrise de soi et des autres. Ce sont l les deux versants

indissociables d'une conduite humaine qui se propose d'accder l'excellence.23 En effet,

la condition de l'thique et de la politique est encore psychologique au sens o, pour se

matriser soi-mme et pour gouverner la cit, il faut adopter l'gard de soi-mme une

certaine attitude, prendre certaines dispositions.24 Le mlange entre thique et politique

n'est pas propre l'Alcibiade et a t labor d'une autre manire que dans notre dialogue

l'intrieur de l'uvre de Platon.

C'est sans aucun doute dans la Rpublique que Platon tablit et explique le lien

profond et indissociable qu'il suppose entre l'organisation de la nature humaine et

l'organisation de la cit. Nous rfrons ici la thorie des philosophes rois25 . En effet, dans

la Rpublique Platon recherche la clef d'une vie bonne et juste entre les hommes par Je biais

d'une rforme de la cit dont les diffrentes composantes doivent tre structures selon le

mme schma organisationnel que l'on retrouve, du moins potentiellement, en chaque tre

humain26. Comme l'tre humain est la matire premire du politique, Platon prtend que

c'est en organisant la cit conformment la nature de son me qu'il pourra vivre le mieux

possible puisque de la manire la plus naturelle qui soit. La connaissance de l'me (le soi de

l'Alcibiade) et celle de la bonne politique servent donc bien organiser, c'est--dire

conformment leur nature, les diffrentes parties qui les composent puisqu'elles ne

s'harmonisent pas spontanment selon des rapports adquats. Afin d'obtenir une meilleure

comprhension de ce que Platon entreprend comme dmarche dans la Rpublique, prsentons

23 Pradeau, Jean-Franois, op. cil., p. 10. 24 Ibid. 25 L'me humaine est tripartite. Le commandement que nous pouvons exercer sur nous-mmes ressemble l'exercice politique par lequel un groupe d'individus rflchis doit gouverner, par le contrle et le commandement, d'autres individus moins rflchis. L'me doit gouverner le corps; une personne rflchie doit gouverner la cit. C'est pourquoi la dmocratie est si critiquable: elle ne hirarchise pas les individus qui la composent selon des rapports de dominations naturels, mais laisse chacun la chance de dominer la vie publique. 26 L'tre humain platonicien est divis en deux parties distinctes: un corps et une me. Seule leur union compose l'tre humain: un corps sans me est un cadavre et une me sans corps ne saurait se manifester au monde sensible. Ces deux parties sont systmatiquement hirarchises. L'me domine le corps puisqu'elle le contrle.

16

rapidement la thorie de l'me platonicienne; nous nous doterons du mme coup d'un bagage

thorique essentiel une bonne comprhension de l'Alcibiade.

Nous dcrirons tout d'abord les diffrentes parties de l'me, expliquerons brivement

ses diffrentes fonctions et prsenterons finalement la situation de l'me incarne dans le

corps d'un tre humain sur terre. L'me humaine a deux espces: mortelle et immortelle.

Ces deux espces contiennent en tout trois parties. Ces trois parties sont le lot de l'me

humaine: quand elle rside dans un corps, l'me humaine comprend trois parties.27.

L'espce immortelle comprend la partie rationnelle (vo;) de l'me. Cette dernire doit

dominer les parties dsirantes (Em8uIlT)'nKov) et nergiques (9DjlO;) qui composent toutes

deux l'espce mortelle de cette mme me. Pour Platon, les meilleurs individus seront ceux

qui pourront contrler leurs dsirs et leur ardeur vitale par une activit consciente et

rationnelle du vo;. Or, toutes les mes humaines ne sont pas bien ordonnes. Certaines sont

domines par l'Em9DjlflTIKOV et d'autres par le 9DjlO;. Les talents naturels des tres humains

varient en fonction de la partie dominante de leur me28.

L'me humaine a galement deux grandes fonctions: une fonction psychique et une

fonction somatique. La fonction somatique comporte deux sous-fonctions: une fonction

motrice (l'me meut le corps) et une fonction sensitive (l'me mortelle reoit les sensations

pour les transmettre l'me immortelle qui les transformera en connaissance). La fonction

psychique de l'me comprend quant elle trois sous-fonctions: une fonction cognitive

(l'me immortelle transforme les donnes du monde sensible en connaissance), une fonction

rflexive (qui permet l'tre humain de dominer les deux parties mortelles de son me par sa

partie immortelle) et une fonction contemplative (l'me humaine peut s'lever vers une

contemplation des perfections).

27 Brisson, Luc (1997), Perception sensible et raison dans le Time, In Interpreting the Timaeus

Critias, Academia Verlag, Sankt Augustin, p. 308. 28 Nous faisons videmment ici rfrence la thorie des philosophes rois. C'est en effet dans la Rpublique que Platon insistera sur Je style de vie comme facteur influenant sur l'me. Ceux dont la partie rationnelle domine deviendront des chefs de cit.

17

Selon Anne Merker, la situation de l'me humaine est celle d'une exile. L'me

humaine participe de deux mondes diffrents: d'un monde mortel et sensible et d'un monde

immortel et intelligible. Elle vit sur terre en s'incarnant dans un corps mais cet habitat n'est

pas sa demeure originelle. L'me humaine provient d'un monde divin et aspire y retourner.

Cette situation d'exil condamne l'me vouloir vivre, vouloir s'intgrer, dans un monde

qui n'est pas Je sien mais galement vouloir retourner vers sa patrie originelle. Cet exil cre

donc en elle un double dsir: 1) le dsir-amour (ers) par lequel elle dsire un objet prsent

et corporel et 2) le dsir-regret (pothos) par lequel elle dsire, par nostalgie, retrouver le divin

antrieur sa vie terrestre. Pour Merker, le dsir-regret est le cur, la substance, l'toffe,

du dsir-amour, ers, qui est la forme que prend le dsir-regret quand celui qui l'prouve

reste dirig vers l'objet sensible, alors que son vritable objet est l'ensemble des tants

intelligibles, accessibles au seul intellect de l'me.29 Sur cet tat d'exil Merker ajoute:

Ce que nous avons appel l'exil n'est pas qu'une localisation de l'me dans un corps qui lui est tranger; c'est une situation dans laquelle des conditions de vie lui sont offertes, et dans laquelle elle doit elle-mme conqurir un nouvel exil constitu par une vie juste, reposant sur une matrise du corps et de l'espce mortelle qui lui est associe, et dans laquelle elle est dfinitivement mise l'preuve.3o

L'me humaine incarne est loin de sa demeure originelle et peut tre trouble par cet

loignement et par les nouvelles conditions de vie dans lesquelles elle se meut: la sensation,

le plaisir et le dplaisir, les autres passions31. Cette situation de trouble explique pourquoi

certains tres humains ressentent la nostalgie d'un tat perdu, d'un tat meilleur que celui

dans lequel se vit son incarnation dans le corps. Ce sentiment de nostalgie, ou de regret

d'une situation antrieure, motive l'me retrouver sa nature originelle. Or, cette patrie

perdue peut se retrouver aprs la mort du corps, mais galement lorsque le corps vit en tant

anim par l'me. Pour retrouver l'tat originel pendant sa vie sur Terre, l'me de l'tre

humain ne doit pas se laisser dominer par les lments troublants qui s'installent en elle

29 Merker, Anne (2003), La vision chez Platon et Aristote, Academia Verlag, Sankt Augustin, vol. 16, p.12. 30 Ibid., p. 13 31 Ibid., p. 14

18

lorsqu'eUe s'incarne, mais elle doit plutt les dominer. C'est seulement par cette domination

de l'me sur le corps qu'elle pourra retrouver sa nature perdue, une nature qu'elle a laisse

derrire elle lors de la naissance. L'me humaine est donc, en mme temps, prte subir des

preuves et apte les vaincre.

Ces informations sur l'me humaine serviront mieux analyser l'enqute mene par

Socrate et Alcibiade sur le sens du Connais-toi toi-mme. Mais pour bien comprendre le

sens que nous devons accorder aux rponses fournies par cette enqute, nous devons

maintenant comprendre le contexte dans lequel cette dernire apparat. Nous ferons donc

maintenant ressortir les lments dramatiques importants du dialogue : nature des

personnages, nature de la discussion entre les deux interlocuteurs, contexte historique dans

lequel nous devons comprendre le dialogue.

1.3 La cadre dramatique de l'Alcibiade

La figure de Socrate est celle de l'ducateur. L'ducation qu'il offre s'oppose

fondamentalement celle de certains sophistes de l'poque qui transmettent fort prix l'art

de manipuler l'opinion des foules par J'entremise de la rhtoriqu2. Socrate souhaite faire

32 Les structures sociales de la Grce de Platon sont fondes sur un idal dmocratique port par les grands idaux d'galit et de libert desquels dpendent les principes de responsabilisation et de participation du citoyen aux dbats dont l'issue mne l'organisation du cadre dans lequel la vie humaine se joue. Contrairement aux lois de la nature qui imposent par ncessit les structures de l'environnement naturel aux tres humains, la vie humaine politique s'organise partir de conventions construites par des citoyens libres qui usent de leur langage afm de parvenir un accord commun et majoritaire partir duquel seront dfmis le juste, le bien, le beau, l'avantageux et le bon, dfinitions qui deviendront les principes phares partir desquels s'laboreront les lois et les grandes structures sociales de l'poque. Ainsi, la rsolution d'un conflit portant sur des objets dont la connaissance ne fait pas consensus au sein d'une mme assemble de citoyen doit se rsoudre en ralliant une majorit d'individus convaincus de la justesse d'une position. La persuasion peut s'oprer sur diffrents plans: sur celui de l'illusion de savoir, ou sur celui de la vrit. Les sophistes savent comment manipuler les foules par la rhtorique et par l'image pour les rendre leurs positions, peu importe la valeur de ces dernires. Ce sont les matres du savoir: ils le produisent et le modifient selon les besoins du moment. Cette attitude relativiste mne des absurdits et des contradictions qui peuvent tre dbusques au prix d'un examen critique soutenu par un effort de rflexion. La plupart des compatriotes de Platon se laissent persuader par les dmonstrations sophistiques et dtruisent ainsi, par leur attitude servile, les

19

voluer les jeunes gens qu'il ctoie vers la vrit, vers la justice en les dtournant, grce

leur propre consentement, de l'illusion de vrit dans laquelle baigne la cit dmocratique.

Comme on l'apprend dans l'Apologie de Socrate (30 abi3 et comme le remarque Louis

Andr Dorion: De son propre aveu Socrate se mle des affaires de tout le monde en

exhortant sans cesse ses concitoyens sa proccuper davantage de leur me, et des moyens

de la rendre la meilleure possible, que de leur corps et de leur fortune.34 Ainsi va sa relation

avec ses amoureux, ses disciples et l'ensemble de ses concitoyens. Vritable canalisateur du

soi, Socrate mne ses interlocuteurs passer de la double ignorance (ne pas savoir qu'on ne

sait pas) la simple ignorance (

20

dialogue, Socrate n'a pas t retenu par son dmon lorsqu'il a voulu se rendre discuter avec

Alcibiade. Le temps de la rflexion tant termin, il est temps de passer l'action. C'est le

moment opportun de discuter avec Alcibiade sur ses ambitions politiques, de lui permettre de

rencontrer la vrit sur ses relles aptitudes faire de la bonne politique39.

Le personnage d'Alcibiade est bien connu et plusieurs se sont intresss sa

biographie. Alcibiade est n vers -450 et est mort en -404. Nous savons qu'il fut un

athnien d'exception. Il fut J'aim de Socrate. Le jeune Alcibiade est orphelin et confi

Pricls, son tuteur et parent, puisqu'ils sont tous deux issus de la mme famille forte et

puissante: les Alcmonides. Bien qu'il soit l'an de Platon, le personnage d'Alcibiade

apparat plusieurs fois dans son uvre; outre l'Alcibiade, il apparat dans le Banquet40 et dans

le Protagoras41 , ce qui en fait le personnage le plus prsent des textes platoniciens, aprs

Socrate, il va sans dire. Il fut un personnage politique important.

Aux yeux de ses contemporains, de ses successeurs (n en 428427, Platon appartient la gnration suivante) comme des biographes ou des historiens ultrieurs, il est la figure qui semble avoir incarn au mieux la priode qui vit Athnes passer de l'apoge d'un rgne sans partage sur le monde grec aux ruines de la dfaite et de l'occupation, la fin de la guerre du Ploponnse (qui s'achve prcisment en 404, lorsque Athnes se soumet Sparte).42

Dans le dialogue, Alcibiade n'est pas encore impliqu au niveau politique. Il songe

se lancer en politique, mais ce projet n'est pas encore concrtis. La date de l'entretien est

39 Loin de freiner les ambitions politiques de Charmide, comme il invite Alcibiade, Euthydme et Glaucon rfrner les leurs, Socrate l'exhorte au contraire embrasser sans plus tarder la carrire politique. Dans tous ces cas, Socrate joue le rle d'un vritable catalyseur, c'est--dire qu'il est celui qui rvle les individus eux-mmes: face des interlocuteurs qui se mconnaissent eux-mmes, il intervient pour leur rvler tantt leur ignorance ou leur incomptence (Alcibiade, Euthydme, Glaucon), tantt leurs aptitudes (Charmide). (Dorion, Louis-Andr, op. cit., p. 57.) 40 [ ... ] il [... ] a environ trente-cinq [ans] lorsqu'on le retrouve, ivre et toujours pris de Socrate, dans le Banquet. Dans ce dialogue o il fait d'une certaine manire ses adieux Socrate (la scne se passe aux environs de 416), Alcibiade est son apoge, la veille de la mutilation des Herms et de l'expdition en Sicile. (Pradeau, Jean-Franois, op. ct., p.19.) 41 II a quinze ans ou un peu plus, l'ge de la premire barbe, lorsqu'il prend part la discussion du Protagoras. (Ibid., p.19.) 42 Ibid., p.l5-16.

21

gnralement situe autour de -432 alors que l'ducation d'Alcibiade est termine. Nous

nous situons donc une priode charnire de son existence puisque ce dernier doit faire des

choix dcisifs pour sa vie. Il n'est plus un adolescent, il est maintenant un citoyen duqu qui

doit dfinir pour lui-mme son rapport la politique. Comme il est indiqu dans le dialogue,

Alcibiade crot s'y connatre en politique puisqu'il pense possder les qualits ncessaires

pour bien gouverner. Or, le portrait que Socrate dresse de lui: riche, beau, admir, etc. nous

porte tout d'abord de croire qu'il a tout pour lui. Mais la vrit est que ce portrait flatteur

n'est pas exhaustif puisqu'il a pour but de rvler, par contraste, les manques d'Alcibiade.

Son identit est superficielle et ne s'attache qu' l'apparence. Alcibiade doit tre duqu s'il

veut pallier ce manque. Or, comme son ducation est maintenant termine, Alcibiade se voit

offrir une dernire chance de recevoir l'enseignement de Socrate.

Il est connu que Socrate et Alcibiade entretenaient un amour l'un pour l'autre.

L'importance de cet amour est perceptible tout au long du dialogue. En effet, le dialogue

dbute (103a) et se termine (135de)43 par des rfrences l'amour qui unit Socrate

Alcibiade. Socrate soutient toutefois que l'amour qu'il porte Alcibiade est diffrent de

celui ressenti par ses autres amoureux (104c)44. Le sien est un amour qui s'attarde l'me

d'Alcibiade et non son corps, ses richesses ou sa puissance. Alcibiade souhaite concrtiser

des projets politiques trs ambitieux et Socrate dclare:

Cher fils de Clinias et de Dinomach, il est impossible que tu ralises tous tes projets sans moi, si grande est la puissance que je pense exercer sur tes affaires et sur toi. C'est pourquoi, je crois, le dieu ne me laisse pas depuis si longtemps dialoguer avec toi. J'ai attendu sa permission. Car de mme que tu mets ton espoir dans la cit, lui dmontrant que tu es pour elle de la plus grande valeur et que tu pourras exercer sur-le-champ tout le pouvoir, de mme j'espre exercer la mme puissance sur toi, t'ayant dmontr que je suis d'une trs grande valeur pour toi et que ni ton tuteur, ni un

43 Ah mon bon, mon amour ne se distinguera donc pas de celui de la cigogne; il aura fait clore en toi un amour ail qui son tour s'occupera de lui. (135de) Les plumes des ailes sont celles d'une me qui s'lve vers la contemplation des vrits les plus hautes. 44 Voil pourquoi je sais bien que tu t'tonnes de ce que j'ai toujours en tte de ne pas te dlivrer de mon amour et de l'espoir dont je me nourris pour persister lorsque les autres ont fui. (104c)

22

parent, ni personne d'autre n'est capable de t'accorder la puissance que tu dsires, si ce n'est moi, en accord bien sr avec le dieu. (lOSde)

Ainsi, la proposition de Socrate Alcibiade est une dernire chance de s'duquer, de

prendre en charge la partie de son ducation qui est dficiente, celle que ses matres n'ont pas

su former puisque trop impressionns par sa beaut et sa puissance45. Socrate est diffrent

des autres, il est celui qui l'duquera le plus ce qu'il dsire tre. II met en place de

nouveaux critres du politique. En effet, contre l'usage qui voudrait que le successeur de

Pricls prenne la parole lorsqu'il en a l'ge et le dsir, Socrate met au commencement de

cette carrire toute trace une condition: le jeune hritier devra parler la tribune et

intervenir dans une dlibration en connaissance de cause.46 Michel Foucault abonde

galement en ce sens en nous disant que dans l'Alcibiade, le souci de soi s'imposait en

raison des dfauts de la pdagogie; il s'agissait ou de la complter, ou de se substituer elle;

il s'agissait en tout cas de donner une formation.47

Si l'on suit le plan du dialogue que propose Jean-Franois Pradeau48, le thme de la

connaissance de soi n'est trait que dans les parties 6 et 7 du dialogue (124b-135e). Or, la

lecture du texte, il apparat que les cinq premires parties de l'Alcibiade (l 03a-124b) forment

une sorte de long prambule la mise en place - dans le contexte d'une rflexion sur le

politique - de la question du souci de soi, et de celle de la connaissance de soi. Pour bien

dmontrer en quoi ces deux questions peuvent tre considres comme l'aboutissement de la

45 Pradeau, Jean-Franois, op. cit., p.31. 46 Ibid., p. 34-35. 47 Foucault, Michel (2001), L'hermneutique du sujet, ln Dits et crits: /976-1988, vol. II, Gallimard, Quarto, Paris, p. 1176. 48 Jean-Franois Pradeau propose de diviser le dialogue de l'Alcibiade en 7 parties distinctes entre elles par les sujets dont elles traitent: 1. La rencontre de Socrate et d'Alcibiade (1 03a-1 06c); 2. Examen des comptences d'Alcibiade (106c-109b); 3. Qu'est-ce que le juste? (l09b-116e): 3.1 Ignorance d'Alcibiade en la matire (l 09b-113c), 3.2 Le juste est l'avantageux (l13c-1 16e); 4. Les espces de l'ignorance (1 16e-119a) : 4.1 Connaissance et espces d'ignorance (116e-118b), 4.2 L'ignorance en politique, de Pricls Alcibiade (118b-119a); 5. Les vritables rivaux politiques d'Alcibiade (119a

124b); 6. Comment pouvons-nous devenir meilleurs? (l24b-127d); 7. Qu'est-ce que prendre soin de soi-mme? (l27e-135e): 7.1 Soi-mme et ce qui nous est propre (1 27e-128d), 7.2 Qu'est-ce que soi

mme? (128d-132b), 7.3 Comment prendre soin de soi-mme? (132b-135e). Voir son Introduction l'Alcibiade (Pradeau, Jean-Franois, op. cit., p. 14).

23

premire partie du dialogue, nous reprendrons le plan de Pradeau et ferons ressortir les

lments de chacune des parties qui nous pennettent de soutenir cette hypothse. Nous

verrons que ces informations visent toutes soutenir une mme ide: Alcibiade s'illusionne

sur ses atouts pour gouverner adquatement et sur les connaissances qu'il possde pour

gouverner.

La premire partie (La rencontre de Socrate et d'Alcibiade (1 03a-1 06c vise mettre

en scne les diffrents lments fondamentaux de la relation entre les deux interlocuteurs. En

effet Socrate numre les atouts qu'Alcibiade pense possder: il est beau, important, il

descend d'une grande famille athnienne, il pense avoir sa disposition la puissance de

Pricls. De plus, c'est dans cette partie du texte que Platon expose les ambitions

d'Alcibiade: exercer son pouvoir en Europe et en Asie, ce qui signifie l'poque partout

dans le monde. C'est galement dans cette partie que Socrate met en place, d'un commun

accord avec Alcibiade, la mthode par laquelle il lui permettra de se rendre compte de son

ignorance: l'legkhos. L'Alcibiade est un dialogue du genre maeutique.

Dans la deuxime partie (Examen des comptences d'Alcibiade (I06c-1 09b, Socrate

tente d'valuer les comptences d'Alcibiade et lui fait raliser que puisqu'il n'a pas appris, ni

n'a dcouvert par lui-mme les connaissances par rapport auxquelles il se prtend suprieur,

il ne peut s'avancer en politique. On ne peut parler de ce qu'on ignore. Dans le mme ordre

d'ide et approfondissant cette dmonstration, c'est dans la troisime partie (Qu'est-ce que le

juste? (109b-116e qu'Alcibiade dmontre qu'il ne sait pas ce qu'est le juste et ce qu'est

l'injuste puisqu'il n'arrive pas formuler une dfinition cohrente de chacun d'eux:

comment donc est-il vraisemblable que tu connaisses ce qui est juste et injuste alors que tu

t'gares de cette manire, que tu ne sembles ne l'avoir appris de personne et que tu ne l'as

pas trouv par toi-mme? (l12d)

Alcibiade se rend compte dans la quatrime partie (Les espces de l'ignorance (1 16e

119a du type d'ignorance qu'est la sienne concernant les objets du politique. Socrate

explique Alcibiade la diffrence entre la double ignorance et la simple ignorance:

24

Vraiment, Alcibiade, quel trouble que le tien! J'hsite le nommer, mais puisque nous sommes seuls, il faut en convenir tu cohabites avec l'ignorance la plus extrme. Ce sont ton propre discours et toimme qui t'accusent. C'est pourquoi tu te prcipites vers la politique avant d'tre duqu. Tu n'es pas le seul souffrir de ce mal, mais c'est le cas de la plupart de ceux qui grent les affaires de la cit, sauf quelques-uns et peut-tre ton tuteur Pricls. (1 18bc)

C'est un peu plus loin dans cette partie, en 119ab, qu'est pose pour la premire fois la

question du soin: - Alors que projettes-tu pour toi-mme? Veux-tu rester comme

maintenant ou bien prendre quelque soin? Alcibiade croyant que les hommes politiques

d'Athnes sont ses vrais rivaux, et se dfendant pathtiquement de son tat en utilisant le

sophisme de la double faute, pense que son tat d'ignorance n'est pas si dplorable puisque

ces hommes (les autres Athniens) sont galement dpourvus d'ducation et de prparation.

C'est finalement dans la cinquime partie (Les vritables rivaux politiques

d'Alcibiade (1 19a-124b)) que le Connais-toi toi-mme apparat. Voil ce qu'un chef de

cit doit comprendre: ses rivaux ne sont pas les individus qu'il dirige, mais bien les chefs des

autres cits. Se connatre soi-mme, c'est donc tout d'abord se sortir de l'illusion que ses

rivaux sont des tres dont la puissance et la richesse dpassent largement celles sur lesquelles

Alcibiade fondait sa confiance en lui-mme. S'il veut rivaliser en politique - du moins un

niveau mondial- Alcibiade ne peut l'emporter sur eux par rien d'autre que par le soin et la

technique (124b). Par deux fois, la ncessit de prendre soin de lui-mme pour se sortir de

son ignorance apparat Alcibiade. Pour rivaliser, il ne peut compter que sur le soin qu'il

porte ce qu'il fait et sur le savoir, car ce sont les seules qualits dignes de considration

chez les Grecs. (l23d) Comme Alcibiade ignore les choses les plus importantes (118b), il

doit remdier cela sans tarder. Il doit ainsi prendre soin de lui-mme et commencer par

possder l'objet duquel il doit prendre soin, il doit se connatre lui-mme - pralable

ncessaire celui qui veut exercer la technique qui le mnera vers l'excellence dans le

gouvernement des cits.

C'est ainsi que ce soin que l'on porte soi-mme est au centre de la discussion

puisque si Alcibiade arrive l'intgrer sa vie en acte, il sera son seul avantage politique sur

25

ses rivaux; son excellence se situera en lui-mme et non pas en ce qui lui appartient ou ce

qui appartient ce qui lui appartient, sa technique le touchant directement: ce n'est pas par

le moyen de la mme technique que l'on prend soin de soi-mme et de toutes les choses qui

se rapportent soi. (128d). ce sujet, Jacques Brunschwig crit:

De faon fort paradoxale quand on pense la suite du dialogue et la fortune ultrieure du yvW81 aau'(ov, se connatre soi-mme, ici ( la fin de la fable royale], ce n'est nullement se regarder dans un miroir. Ou du moins, ce n'est pas seulement se regarder dans un miroir: c'est regarder les autres, et notamment ces autres par excellence que sont les ennemis, et se regarder soi-mme dans un miroir pour se comparer eux. L'amlioration de soi-mme par l'bnJleta et la '()(vll est, au moins initialement, prsente Alcibiade comme le moyen indispensable d'accomplir ses projets ambitieux (... ] Il faut connatre ses propres ressources, et celles de l'adversaire potentiel, pour savoir par quel moyen on peut prendre soin de soi-mme et s'amliorer (... ], ce qui veut dire d'abord: accrotre ses propres ressources, mobiliser toutes celles dont on dispose, en tirer tout le parti possible, afin d'augmenter ses chances de succs. On peut dire, bien sr, que Socrate cuei Ile Alcibiade au niveau o celui-ci est susceptible d'tre cueilli : savoir au niveau de son propre systme de valeurs (victoire, renomme, po~voir). E.ncore f~ut~il remar~uer que ~e ~rc~fte delphique se prete, au moms provISOirement, a cette operation.

La question qui ressort ici est donc celle du soin de soi menant l'amlioration de

soi-mme. C'est le soin de soi, le souci de soi (epimeleia heautou), qui constitue la seule des

forces relles d'Alcibiade sur ses rivaux.

Le terme de epimeleia ne dsigne pas simplement une attitude de conscience ou une forme d'attention qu'on porterait sur soimme; il dsigne une occupation rgle, un travail avec ses procds et ses objectifs. (... ] Il faudra donc comprendre quand les philosophes et moralistes recommanderont de se soucier de soi (epimelesthai heaut) qu'ils ne conseillent pas simplement de faire attention soi-mme, d'viter les fautes ou les dangers ou de se tenir l'abri. C'est tout un domaine d'activits complexes et rgles qu'ils se rfrent. On peut dire que, dans toute la philosophie antique, le souci de soi a t considr la

49 Brunschwig, Jacques (1996), La dconstruction du Connais-toi toi-mme dans l'Alcibiade Majeun>, In Recherche sur la philosophie et le langage, p. 63.

26

fois comme un devoir et comme une technique, une obligation fondamentale et un ensemble de procds soigneusement labors.50

Il ne s'agit pas d'tre prvoyant, ou d'viter certaines consquences, comme nous pourrions

J'entendre aujourd'hui. notre poque, prendre soin de soi, faire attention soi consiste

rester en scurit, ne pas prendre de risque, tre attentif ses besoins et ses dsirs pour les

combler avant de souffrir d'un manque. Bref, de ragir avant que les consquences ngatives

de quelques vnements nous frappent. Nous pourrions parler d'un souci par la ngative, au

sens o il s'agit d'viter. Le souci de soi dont il est question dans l'Alcibiade est compris au

sens d'une qute, d'une recherche positive qui nous permettra de s'offrir plus que ce que

nous possdons dj, et ce mme si nos possessions semblent dj suprieures celles de la

majorit de nos contemporains. Alcibiade possde beaucoup de richesses, il est beau, il est

puissant; mais il doit s'offrir plus. Il doit s'offrir le souci de lui-mme par lequel, et

seulement par lequel, il pourra faire de la politique le domaine de son excellence. C'est ce

soin de soi qui fera d'Alcibiade un chef digne de ses vritables rivaux. Le soin de soi est

donc ici compris au sens d'une tape qui doit mener s'occuper des autres. Le retournement

qu'il doit effectuer sur lui-mme lui permettra de connatre comment bien agir et interagir par

la dcouverte de ce qu'il est. Ainsi, le soin qu'il portera sur lui-mme n'a pas pour but

qu'Alcibiade devienne pour lui son propre projet. En effet, le divin qu'il trouvera en lui

mme lui servira d'horizon pour agir l'extrieur de lui et non pas sur lui51 . Ce qu'il est, le

soi qui est le sien ne changera pas, c'est le soin et l'attention qu'il porte au soi qui le

transformera et fera de lui quelqu'un d'excellent. Dans le mme sens, Jacques Bels nous

explique que le projet platonicien ne vise en aucune manire raliser un quelconque succs

extrieur. [... ] Platon condamne un discours qui n'a d'autres utilits que le paratre.52 L

encore, le discours de l'Alcibiade est conforme ces affirmations: Alcibiade veut le pouvoir

50 Foucault, Michel, op. cil., p. 1174. 51 Michel Foucault nous explique que chez Platon la vrit du soi est en nous, nous ne pouvons pas la recevoir d'un autre. En comparaison, chez Plutarque ou chez Snque, la vrit s'intriorise en nous, elle ne se dcouvre pas: dans une pratique comme celle-l [l'absorption d'une vrit donne par un enseignement, une lecture ou un conseil], on ne retrouve pas une vrit cache au fond de soi-mme par le mouvement de la rminiscence; on intriorise des vrits reues par une appropriation de plus en r:lus pousse. (Ibid., p. 1180).

2 Ibid., p. 129.

27

politique mais ne compte pas sur les bons attributs, ceux-ci devant tre recherchs dans la

rflexion deux et non pas dans les richesses ou quelques autres biens matriels, incluant la

beaut ou la force du corps. Jacques Bels ajoute que tout l'effort de Platon vise en effet

faire admettre que l'me doit tendre vers la permanence. travers l'activit de connaissance,

elle russit cette conversion qui l'ouvre ce qu'elle est essentiellement.53

1.4 La caractre apologtique de l'Alcibiade

Le choix des interlocuteurs de l'Alcibiade n'est sans aucun doute pas arbitraire.

Plusieurs hypothses tentent de l'expliquer. L'une d'entre elles est propose par Antonia

Soulez-Luccioni. Cette dernire soutient que les intentions de Socrate ne sont pas

compltement dsintresses en ce qui concerne Alcibiade. Elle suppose qu'il veuille

rendre Alcibiade l'vidence de leur amour. [00'] Socrate est l pour faire dtourner

Alcibiade de ses ambitions prsentes. Cette tche exige qu'il lui propose un autre objectif,

meilleur, s'il veut raliser, en son compagnon, la conversion pratique qu'il souhaite.54 Cette

interprtation est intressante et semble vidente pour peu qu'on se questionne sur le choix

des interlocuteurs. Socrate souhaite en effet oprer une conversion, il ne s'en cache pas, au

contraire. En effet, si Socrate russit arrter Alcibiade, c'est en le sduisant, en intressant

son dsir et son ambition. L'histoire est connue et l'on sait que Socrate n'aura pu

interrompre qu'un instant la marche d'Alcibiade55. C'est cause de l'chec de Socrate que

cette interprtation doit tre approfondie et soutenue par une hypothse qui nous parat

beaucoup plus intressante parce que mieux toffe, celle du caractre apologtique du

dialogue.

53 Bels, Jacques (1987), Du soin de l'me au soin du corps, In Revue des tudes grecques, Tome C, ditions des Belles Lettres, Paris, p. 131. 54 Soulez-Luccioni, Antonia (1974), Le paradigme de la vision de soi-mme dans l'Alcibiade majeun), In Revue de Mtaphysique et de morale, Paris, p. 219. 55 Pradeau, Jean-Franois, op. cit., p. 33.

28

En effet, Louis-Andr Dorion propose, dans son introduction au Charmide que

l'Alcibiade, tout comme le Charmide et le Lysis56, est un dialogue apologtique57 dont un des

buts serait de redorer l'image de Socrate face aux accusations de crimes pour lesquelles il fut

reconnu coupable et condamn mores. Cette hypothse vient approfondir celle prsente

ci-haut et selon laquelle Socrate souhaite rendre Alcibiade l'vidence que seul son

amoureux peut l'aider raliser ses ambitions. Une dmarche apologtique est l'uvre

dans l'Alcibiade, mais de manire beaucoup plus vidente que dans les autres dialogues

puisque toute la premire partie de l'entretien consiste faire reconnatre Alcibiade que s'il

ne se connat pas, il n'est pas sage et ne peut pas se lancer en politique, puisque la sagesse est

la seule vertu sur laquelle il puisse vritablement compter pour diriger adquatement la cit

athnienne.

L'histoire de la mort de Socrate est amplement connue et tous les lecteurs de Platon

reconnaissent que l'uvre de ce dernier a t profondment influence par cet vnement.

Socrate n'a certes pas russi amener tous les jeunes qui l'ont frquent sur la voie de la vie

bonne et juste, et en ce sens, sa relation avec Alcibiade est un chec pour Socrate pu isque ce

dernier n'aura pas opr d'une manire suffisamment convaincante les transformations

intrieures ncessaires l'excellence. Or, notre dialogue est loin de laisser prsager ce

56 En effet, dans son avant-propos la prsentation et la traduction du Charmide et du Lysis, LouisAndr Dorion affinne que comme Socrate fut accus d'avoir corrompu les jeunes gens [Cf. Apol. 24b], le Lysis et le Charmide peuvent tre lus, dans une perspective apologtique, comme des tentatives de montrer quel point l'influence de Socrate tait bnfique aux jeunes gens. (Dorion, Louis-Andr, op. cil., p. 12). 57 La dimension apologtique de l'Alcibiade ne fait aucun doute, pour peu qu'on se rappelle que Socrate a t accus d'avoir t le matre d'Alcibiade [Cf. Xnophon, Mm.l2,12.], dont la politique, en particulier l'expdition de Sicile, a t funeste Athnes; or la mise en scne imagine par Platon a pour effet de montrer que Socrate, lors de sa toute premire conversation avec Alcibiade (1 3a-b), a en fait cherch le dissuader de faire de la politique sous prtexte qu'il ne se connaissait pas lui-mme. (Ibid., p. 55.) 58 Ce qui est intressant est que les deux interlocuteurs de Socrate dans le Charmide, Charmide et Critias, furent tous deux des compagnons de Socrate et tous deux impliqus dans le rgime tyrannique des Trente; dans ce dialogue Socrate leur demande de dfinir la sagesse. Cet entretien sur la sagesse des disciples avec leur matre aurait comme fonction de disculper Socrate d'avoir corrompu la jeunesse. En effet, sans tenter de les dissocier de Socrate ou de rhabiliter la figure de Critias et Charmide, Platon aurait plutt tent de dmontrer, par le caractre aportique du dialogue, que Charmide et Critias ne savent pas en quoi consiste la sagesse et qu'ils ne sont pas encore, pour cette raison, habilets gouverner. (Ibid., p.21.).

29

constat d'chec historique. Tout au long de l'entretien, Alcibiade souhaite si ardemmene9

oprer en lui les transformations ncessaires qu'on ne peut douter de sa bonne foi et de son

dsir de se laisser duquer par Socrate.

Louis-Andr Dorion soutient sa position en affirmant tout d'abord que la dfinition

de la sagesse en termes de connaissance de soi est familire aux lecteurs de Platon, puisqu'on

la retrouve dans plusieurs dialogues [Ale. 131 b, l33c; Time 72a; Philbe 19c; [Platon]

Rivaux 138a] et que [ ... ] l'assimilation de la sagesse la connaissance de soi nous situe

d'emble dans un contexte apologtique.60

De plus, dans notre dialogue, Socrate soumet Alcibiade l'legkhos.

L'legkhos auquel il [Socrate] soumet ses interlocuteurs lui pennet de prendre en mme temps la mesure de son savoir et de son ignorance sur les sujets qui font l'objet de la discussion. La connaissance de soi ne s'acquiert pas la faveur d'une introspection conduite dans la solitude, mais l'occasion d'un change dialectique et d'un examen poursuivi en commun. Si la sagesse consiste en la connaissance de soi, et que celle-ci n'est rien d'autre que la reconnaissance de son ignorance, c'est par un effet immdiat que l'legkhos engendre une vertu. [... ] Le succs de l'legkhos, eu gard la connaissance de soi, apparat toutefois assez limit, puisqu'il est plutt rare que l'legkhos ait pour rsultat d'assagir les interlocuteurs de Socrate.6J

Alcibiade se laisse totalement et mme facilement convaincre par Socrate qu'il est ignorant

en ce qui concerne l'objet de la politique parce qu'il n'est pas apte la dfinir. JI est donc

sensible cet legkhos et reconnat son ignorance, obtenant ainsi le pralable ncessaire

toute progression vers la connaissance. Par l'legkhos, Socrate cherche mener ses

interlocuteurs une meilleure connaissance d'eux-mmes. On sait qu'il fut accus de

corrompre les jeunes, dont Alcibiade. Louis-Andr Dorion affinne que l'Alcibiade aurait

comme but de dmontrer que Socrate ne corrompait pas, mais bien qu'il amliorait, qu'il

59 La chose est entendue: je vais ds prsent commencer prendre soin de la justice. (Alcibiade, 135e dans Marbuf, Chantal et Pradeau, Jean-Franois, op. cil., p. 192). 60 Dorion, Louis-Andr, op. cil., p.54. 61 Ibid., p. 63.

30

rendait plus excellent. Un des chefs d'accusation de Socrate serait donc rfut dans le

dialogue.

Une autre raison qui incite Louis-Andr Dorion croire que l'Alcibiade, si on le

compare avec le Charmide, est apologtique est la datation dramatique des dialogues.

Comme nous en avons fait mention plus haut, la discussion laquelle on assiste dans

l'Alcibiade a lieu environ en 432 av. J.-c., date qui coYncide avec le dbut de la guerre du

Ploponnse (431-404). Le Charmide raconte quant lui une discussion s'tant droule

avant que Potide soit assige par les Athniens de -432 -429. Louis-Andr Dorion

constate alors:

Il ne s'agit peut-tre que d'une coYncidence, mais il est nanmoins troublant de constater que Platon a choisi le contexte du dbut de la guerre du Ploponnse pour situer deux entretiens au cours desquels Socrate s'entretient de la sophrosun et de la connaissance de soi avec des disciples maudits auxquels on a reproch d'avoir trahi la cause d'Athnes pendant ou la fin de cette guerre. Comment ne pas croire que ce dtail de mise en scne est un indice, parmi d'autres, de la vise apologtique de ces deux dialogues?62

Comme nous pouvons le constater, Louis-Andr Dorion avance son hypothse

apologtique suite une analyse trs gnrale du dialogue. Nous tenterons d'approfondir, ou

plus prcisment de dtailler cette hypothse en essayant de voir en quoi les conclusions

auxquelles nous arriverons dans les moments subsquents de ce chapitre et dans les deux

autres chapitres de notre mmoire la confirment ou l'infirment.

1.5 Conclusion

Nous l'avons vu, tout le texte du dialogue s'tendant de 103a 124b permet

d'introduire la question de la connaissance de soi. Au point o nous en sommes dans notre

analyse du dialogue, Alcibiade accepte de prendre soin de lui: mais quoi faut-il

62 Ibid., p. 34.

31

s'appliquer avec soin, Socrate? Peux-tu me l'expliquer? Il me semble qu'il y a dans ce que

tu dis plus de vrit que nulle part ailleurs. (124b) Les autres parties de notre travail nous

serviront analyser les rponses offertes la question de ce dont on doit prendre soin.

Comme nous l'avons dit plus haut, pour que ce souci soit efficace et pertinent,

Alcibiade doit connatre ce dont il doit prendre soin: le soi. En effet, la connaissance est

d'abord et toujours connaissance de quelque chose, d'un certain objet. [... ] chaque objet

correspond une connaissance spcifique qui est la condition, la cause de la comptence.63

Or, deux mthodes d'acquisition des connaissances sont mentionnes dans l'Alcibiade. Il

s'agit de l'instruction: apprendre une connaissance par l'enseignement d'un matre; et de la

dcouverte: chercher et dcouvrir une connaissance par soi-mme. Ces deux mthodes

d'acquisition des connaissances excluent d'emble deux ides: celle d'une connaissance

inne et celle selon laquelle on puisse chercher une connaissance que l'on crot possder. En

effet, comme nous le dit Jean-Franois Pradeau : une connaissance ne peut tre qu'acquise,

et il n'y a de recherche et d'acquisition du savoir qu' la condition qu'on ait conscience

d'tre, en une matire quelconque ignorant.64 La premire tape vers l'acquisition d'une

connaissance est donc la reconnaissance de son ignorance. Comme nous venons de le

montrer, cette premire tape a lieu dans le dialogue dans les cinq premires parties telles que

rsumes plus haut.

Le reste du dialogue servira rpondre la question du soi. Nous ne pouvons pas la

comprendre sans s'attarder au texte qui nous est prsent, mais sans aussi s'attarder au

contexte de l'poque. En effet, comme l'explique Jean-Pierre Vernant, chez les Grecs,

l'exprience du moi, du sujet, diffre de la ntre:

Le moi n'est ni dlimit ni unifi: c'est un champ ouvert de forces multiples [... ]. Surtout cette exprience est oriente vers le dehors, non vers le dedans. L'individu se cherche et se trouve dans autrui, dans ces miroirs refltant son image que sont pour lui chaque alter ego, parents, enfants, amis. [... ] L'individu se projette aussi et s'objective dans ce qu'il accomplit effectivement, dans ce qu'il

63 Pradeau, Jean-Franois, op. cil., p. 38. 64 Ibid., p. 35.

32

ralise: activits ou uvres qui lui permettent de se saisir, non en puissance, mais en acte, enrgeia, et qui ne sont jamais dans sa conscience. Il n'y a pas d'introspection. Le sujet ne constitue pas un monde intrieur clos, dans lequel il doit pntrer pour se retrouver ou plutt se dcouvrir. Le sujet est extraverti. De mme que l'il ne se voit pas lui-mme, l'individu pour s'apprhender regarder vers l'ailleurs, au-dehors. Sa conscience de soi n'est pas rflexive, repli sur soi, enfermement intrieur, face face avec sa propre personne: elle est existentielle. L'existence est premire par rapport la conscience d'exister.65

Dans la suite du travail, nous tenterons de dterminer de quelle manire est traite la question

de la connaissance de soi et d'valuer les rponses qui sont prsentes. Nous nous

attarderons deux moments clefs du dialogue: celui de l'apparition du prdicat

d'hgmonie, et celui de l'analogie de la vision.

65 Vernant, Jean-Pierre (1989), L'individu, la mort, l'amour, Gallimard, Folio Histoire, Paris, p. 224225.

CHAPITRE 2 - L'lDENTlFICAnON DU SOI

Et nous affirmons qu'il est ncessaire que tout tant soit dans quelque lieu et occupe quelque place, tandis que ce qui n'est ni sur terre ni quelque part dans le ciel n'est rien.

Platon, Time 52b

La premire rponse offerte la question de la connaissance de soi s'labore en 12ge

l30c, lorsque Socrate et Alcibiade nomment le lieu o se loge le soi: l'me. Dans ce

chapitre, nous prsenterons les gains philosophiques qu'apporte cette rponse, mais nous

tenterons galement de rendre compte des limites auxquelles elle nous confine. Nous verrons

que l'identification du soi l'me est obtenue par l'entremise du prdicat d'hgmonie

(l30a) de l'me sur le corps. C'est l'importance du prdicat d'hgmonie comme lment de

rponse concernant la question de la connaissance de soi qui sera mesure ici. Mais avant de

s'atteler cette tche, nous croyons ncessaire de situer le passage (12ge-130c) qui nous

intresse dans le dialogue. Pour ce faire, nous nous concentrerons sur la prsentation du

modle technique qui le prcde. Nous verrons en quoi il prpare l'installation du morceau

qui nous intresse plus particulirement ici.

2.1 Le soi comme me (124b-132c)

Comme nous l'avons dj montr dans le Chapitre 1, Socrate et Alcibiade se sont mis

d'accord sur le choix de l'lengkhos comme mthode pour organiser la nature de leurs

changes. Cette mthode devait tout d'abord mener Alcibiade prendre conscience par lui

34

mme de son ignorance et de ce dont il doit s'instruire: il confondait ses atouts physiques et

matriels avec les qualits relles d'un bon politicien. Maintenant qu'il sait que ces atouts ne

sont pas suffisants faire de la bonne politique, il doit galement prendre conscience de son

ignorance en ce qui concerne les connaissances qu'un bon dirigeant doit possder. Comme

nous le verrons maintenant, ayant compris que toute sa personne est dpourvue d'excellence

politique, la question du soin de soi deviendra un impratif psychologique indispensable.

Avant d'aborder la question des connaissances d'Alcibiade, les protagonistes du

dialogue se remettent en tte la nature de la mthode qu'ils utilisent. L'lengkos doit encore

agir sur Alcibiade.

Oui, mais c'est ensemble que nous devons chercher de quelle manire nous pourrions devenir meilleurs; en effet, ce que je dis de la ncessit d'tre duqu s'adresse aussi bien moi qu' toi. Il n'y a qu'un point par lequel je diffre de toi. [...] Mon tuteur est meilleur et plus savant que Pricls, le tien. [...] (U)n dieu, Alcibiade, celui-l mme qui jusqu' maintenant ne me permettait pas de m'entretenir avec toi; c'est la foi que j'ai en lui qui me fait dire qu'il ne se manifestera toi que par moi. (l24c)

Socrate a men Alcibiade au fond de son ignorance. Si ce dernier veut maintenant s'en sortir,

il ne peut le faire qu' l'aide de Socrate. Socrate spcifie qu'ils rechercheront ensemble, et

qu'ils trouveront l'aide d'un tuteur plus grand que nature, la connaissance par laquelle ils

dtennineront la manire dont ils pourront devenir meilleurs. Ici donc, non seulement le dieu

n'a pas retenu Socrate d'aller parler Alcibiade comme nous en avions fait mention dans le

premier chapitre, mais il lui pennet aussi de le guider. Seul Socrate est en contact avec le

dieu dont ils ont supposment besoin pour mener tenne la dmarche qu'ils doivent entamer

vers l'inconnu: leur amour est maintenant mdiatis par l'entremise d'un dieu. Ils ne sont

pas deux rechercher les rponses leur question. Il ne s'agit plus ici d'un duo, mais bien

d'un trio, dont un (le dieu) guide les deux autres (Socrate et Alcibiade). Le dieu ira vers

Alcibiade par l'entremise de Socrate. Sur l'importance de la relation entre Socrate et

Alcibiade, notons galement que Socrate insiste encore, juste la suite du passage que nous

35

venons de commenter, sur la ncessit de procder cet change deux: mais il nous faut

examiner la chose ensemble. (124d) Nous reviendrons sur l'importance de cette relation

lorsque nous traiterons de l'chec du prdicat d'hgmonie.

Alcibiade doit tre un homme d'excellence. Voyons quels types de rponses tentent

Alcibiade lorsqu'on lui demande de dfinir cette mme excellence. L'excellence dont sont

privs Socrate et Alcibiade est celle des athniens bons et beaux, et donc rflchis, dans la

pratique des affaires (124e). Ces hommes sont rflchis puisqu'ils sont capables de

commander, dans la cit, des hommes qui vivent dans ces mmes cits et qui sont en

relation avec d'autres hommes. Tous ces hommes ont en partage une mme constitution et se

runissent les uns avec les autres. Cette dfinition ne fait que spcifier le cadre dans lequel se

joue l'excellence qu'ils recherchent: celle du politicien. Elle ne spcifie en rien ce qu'est

cette excellence: quel est son objet, et donc de quelle manire il convient d'agir pour la

rendre effective? La question reste encore sans rponse.

Pour pallier ce manque, Alcibiade mentionne que c'est le bon conseil qui est la

science relative au bon commandement et que c'est par ce dernier que nous pouvons obtenir

la meilleure administration de la cit. (126a) Il soutient galement que c'est l'amiti et

l'accord qui rendent meilleure notre implication politique. Une majorit de citoyens doit

effectivement prendre une dcision commune afin que les dcisions politiques soient

effectives dans une structure dmocratique. En prenant l'exemple de sciences exactes

comme l'arithmtique ou la mesure, Socrate explique qu'il y a accord entre les cits

lorsqu'elles s'appuient sur les mmes techniques puisqu'elles se fondent alors sur un savoir

commun: il n'y a aura qu'une seule rponse possible pour rsoudre une quation puisque le

savoir mathmatique ne diffre pas d'un individu un autre. II doit en tre ainsi pour toute

forme de savoir, qu'il soit mathmatique ou politique.

La structure dialogique semble maintenant entraner une exigence plus haute et plus

grande que celle de la connaissance du simple objet de la technique. Il s'agit galement de

faire la diffrence entre les savoirs techniques et les savoirs moraux. En effet, pour

36

apprcier un savoir technique, on ne fait pas appel une mise l'preuve dialectique, mais

plutt une valuation des uvres produites ou des rsultats obtenus par celui qui prtend

possder la comptence technique.66 Or, la connaissance morale ne s'acquiert pas par la

contemplation du rsultat qui reste toujours invisible. L'apprciation d'un savoir moral doit

se rvler dans l'accord commun que nous avons sur la nature d'une chose. Cet accord doit

rsister l'preuve de la discussion socratique. C'est cette preuve que le reste de

l'entretien sera soumis. L'excellence politique et morale sera montre aux interlocuteurs

lorsque ces derniers seront d'accord sur ce qu'elle est.

Alcibiade affirme alors que les cits sont administres d'une manire juste lorsque

chacun fait ses propres affaires (127c). Or les actions justes devraient faire natre l'amiti.

L'amiti devrait faire natre l'accord. Mais lorsque chacun fait ses propres affaires, les uns

sont tantt ignorants, tantt savants, n'tant pas experts dans les mmes domaines.

L'entretien devient ainsi confus puisque l'accord semble tantt exister, tantt ne pas exister.

Alcibiade affirme: par les dieux, Socrate, je ne sais mme plus moi-mme ce que je dis, et il

est possible que, depuis longtemps et sans m'en tre aperu, je sois dans le plus honteux

tat. (127d) Socrate lui rpond d'emble qu'il doit continuer de dialoguer: rpondre aux

questions, Alcibiade. Si tu fais cela, si le dieu le veut et s'il faut croire mes prdictions, toi et

moi nous deviendro