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Femmes Rohingyas du Myanmar à Québec : construction identitaire, insertion et stratégies Mémoire Miyired Bonilla Trujillo Maîtrise en Sciences de l’orientation Maître ès arts (M.A.) Québec, Canada © Miyired Bonilla Trujillo, 2014
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Femmes Rohingyas du Myanmar à Québec : construction identitaire, insertion et stratégies
Mémoire
Miyired Bonilla Trujillo
Maîtrise en Sciences de l’orientation
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
© Miyired Bonilla Trujillo, 2014
iii
Résumé
Une grande partie des femmes Rohingyas réfugiées en processus d‘insertion sociale et
professionnelle en sol québécois rencontrent des difficultés à s‘engager dans la sphère professionnelle,
notamment à cause de leur vécu migratoire forcé, de l‘apprentissage d‘une nouvelle langue et des écarts qui
confrontent leur culture d‘origine et la culture du pays hôte. Cette étude qualitative, réalisée par le biais
d‘entrevues de huit femmes Rohingyas réfugiées à Québec décrit les spécificités de leur parcours migratoire :
les obstacles qu‘elles rencontrent à travers la construction/reconstruction de leur identité sociale, culturelle et
religieuse, ceux-ci d‘autant avivés par leur manque de capital social dans la société hôte. Les huit femmes
rencontrées mettent en place des stratégies d‘insertion qui marquent leur trajectoire socioprofessionnelle.
Cette recherche se penche particulièrement sur le contenu de la représentation identitaire de deux femmes
Rohingyas ayant intégré un emploi.
vii
Table des matières
Résumé ............................................................................................................................................................... iii
Table des matières ............................................................................................................................................. vii
Liste des tableaux .............................................................................................................................................. xi
Liste des figures ................................................................................................................................................ xiii
Remerciements ................................................................................................................................................. xiv
Introduction ......................................................................................................................................................... 1
Chapitre 1 : La problématique ............................................................................................................................. 5
1.1 Une définition du terme « réfugié » .................................................................................................... 5
1.1 La situation des réfugiés dans le monde ........................................................................................... 6
1.2.1 Un bref historique sur la Birmanie ................................................................................................. 9
1.1.2.1 Une connaissance de la structure sociale du peuple Rohingyas ............................................ 10
1.2 Les femmes Rohingyas à Québec ................................................................................................... 12
1.4 La problématique de recherche ....................................................................................................... 17
1.1.1 Question de recherche ................................................................................................................ 19
Chapitre 2 : Le cadre théorique ......................................................................................................................... 21
2.1 L‘identité .......................................................................................................................................... 21
2.1.1 Identité et appartenance ethnoculturelle ..................................................................................... 21
2.1.2.1 L‘identité et la culture .............................................................................................................. 23
2.1.2 L‘Identité et la construction sociale .............................................................................................. 24
2.4.1 L‘identité de genre ....................................................................................................................... 24
2.2.1 La perspective égo-écologique de l‘identité psychosociale ......................................................... 26
2.2 Les stratégies identitaires ................................................................................................................ 28
2.3 L‘insertion sociale et professionnelle ............................................................................................... 30
2.1.1 L‘entrée sur le marché du travail : Un statut précaire potentiel pour les réfugiés ........................ 31
2.2.2 Le processus de qualification de formation et la non maîtrise du français ....................................... 32
2.1 La détresse psychologique et le manque de réseau social ............................................................. 34
Chapitre 3 : La méthodologie ............................................................................................................................ 37
3.1 Le type de recherche ....................................................................................................................... 37
3.1.1 La recherche qualitative .............................................................................................................. 37
3.1.2 Les entrevues semi-structurées .................................................................................................. 38
3.1.2.1 Guide d‘entrevue ................................................................................................................ 38
viii
3.2 La population à l‘étude ..................................................................................................................... 39
3.2.1 Le choix des participantes ........................................................................................................... 39
3.2.2 Le recrutement et la description des participantes ...................................................................... 40
3.2.2.1 Le recrutement des participantes ........................................................................................ 40
3.2.2.2 Les difficultés rencontrées .................................................................................................. 41
3.3 Le déroulement des entrevues......................................................................................................... 42
3.4 Le choix d‘une grille de lecture pour décrire le parcours migratoire des femmes Rohingyas .......... 42
3.4.1 Le parcours migratoire ................................................................................................................. 42
3.4.1.3 Le contexte prémigratoire ................................................................................................... 44
3.4.2.1 Le contexte migratoire ........................................................................................................ 45
3.4.2 Le choc culturel ........................................................................................................................... 46
3.1 Le contexte postmigratoire ...................................................................................................... 46
Chapitre 4 : L‘analyse et la présentation de résultats ........................................................................................ 49
4.1 L‘analyse de contenu ....................................................................................................................... 49
4.2 L‘analyse du discours représentationnel .......................................................................................... 52
4.3 Les huit femmes réfugiées Rohingyas : une courte biographie ....................................................... 54
4.4 Leur représentation de leur parcours : le choc culturel .................................................................... 57
4.4.1 Le parcours prémigratoire ............................................................................................................ 58
4.4.1.1 Des images et des souvenirs douloureux ........................................................................... 58
4.4.1.2 Des adieux pour leurs proches et l‘engagement avant de partir ......................................... 59
4.4.1.3 Amorce du processus de deuil ............................................................................................ 60
4.4.2 Le contexte migratoire ................................................................................................................. 61
4.4.2.1 La rupture ........................................................................................................................... 61
4.4.3 Le contexte postmigratoire : Un choc intense .............................................................................. 62
4.4.3.1 Le choc culturel physique ................................................................................................... 62
4.4.3.1.1 L‘arrivée en sol québécois ............................................................................................. 62
4.4.3.1.2 L‘environnement ............................................................................................................ 64
4.4.3.1.3 L‘emploi ......................................................................................................................... 64
4.4.3.1.4 L‘habillement.................................................................................................................. 65
4.4.3.1.5 Le climat ........................................................................................................................ 66
4.4.3.2 Le choc culturel relationnel ................................................................................................. 67
4.4.3.2.1 L‘arrivée en sol québécois ............................................................................................. 67
4.4.3.2.2 L‘environnement ............................................................................................................ 68
ix
4.4.3.2.3 L‘emploi ......................................................................................................................... 69
4.4.3.2.4 L‘habillement ................................................................................................................. 71
4.4.3.2.5 Le climat ........................................................................................................................ 72
4.5 Les stratégies d‘acculturation psychologique et d‘insertion socioprofessionnelle des femmes
Rohingyas ..................................................................................................................................................... 74
4.5.1 Les stratégies d‘acculturation ...................................................................................................... 75
4.5.2 Les stratégies identitaires ............................................................................................................ 77
4.5.3 Les stratégies d‘insertion socioprofessionnelle ........................................................................... 82
4.5.3.1 Les moyens d‘insertion ....................................................................................................... 82
4.5.4 Les caractéristiques personnelles facilitant les visées d‘insertion socioprofessionnelle .............. 85
4.5.5 Les caractéristiques freinant les visées d‘insertion socioprofessionnelle .................................... 87
4.5.5.1 La confession religieuse : Un stigma pour autrui? .............................................................. 87
4.5.5.2 La description de participantes concernant leur situation familiale ..................................... 87
4.5.5.3 Les prestations d‘assistance sociale .................................................................................. 89
4.5.5.4 Les langues parlées couramment ....................................................................................... 89
4.5.6 Le rapport aux hommes............................................................................................................... 90
4.6 Présentation d‘Amina ....................................................................................................................... 91
4.6.1 Les représentations des groupes identitaires d‘Amina dans les conditions Nous et Eux-Elles au
printemps (de la deuxième décennie 2000) .............................................................................................. 92
4.6.2 Les représentations associées aux groupes identitaires ............................................................. 93
4.6.3 L‘espace élémentaire de l‘identité d‘Amina ................................................................................. 95
4.6.4 Les représentations des groupes identitaires dans les conditions Nous et Eux-Elles (seconde
passation IMIS) ......................................................................................................................................... 96
4.6.5 Les représentations associées aux groupes identitaires (seconde passation IMIS) ................... 97
4.6.6 L‘espace élémentaire de l‘identité d‘Amina lors de la seconde passation de l‘IMIS .................... 98
4.7 Présentation de Malika .................................................................................................................. 101
4.7.1 Les représentations des groupes identitaires de Malika dans les conditions Nous et Eux-Elles
lors de la première passation de l‘IMIS ................................................................................................... 103
4.7.2 Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires de Malika ......................... 104
4.7.3 L‘espace élémentaire de l‘identité de Malika ............................................................................. 107
4.7.4 Les représentations des groupes identitaires dans les conditions Nous et Eux-Elles lors du
second entretien ..................................................................................................................................... 108
4.3.2.1 Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires de Malika lors du second
entretien 110
4.3.1 L‘espace élémentaire de l‘identité de Malika ............................................................................. 113
x
4.1 Une analyse de la dynamique sociomotivationnelle chez Malika .............................................. 114
Chapitre 5 : Discussion .................................................................................................................................... 121
5.1 La migration et les modes d‘acculturation vécus par les huit femmes Rohingyas ......................... 121
5.1.1 Les problèmes liés au contexte prémigratoire et migratoire ...................................................... 121
5.1.2 Les freins à l‘insertion lors du parcours postmigratoire, un défi d‘acculturation ......................... 122
5.1.3 Les freins à l‘insertion liés à l‘appartenance ethnoculturelle Rohingyas .................................... 123
5.2 Les influences sociodémographiques sur le parcours d‘insertion sociale et professionnelle des
réfugiées Rohingyas ................................................................................................................................... 123
5.2.1 Problèmes et réseaux ................................................................................................................ 124
5.3 Les représentations identitaires du point de vue égo-écologique .................................................. 125
5.3.1 La construction de la réalité : l‘engagement envers l‘appartenance ethnique et le niveau de
cohérence recherché .............................................................................................................................. 125
5.3.2 La représentation de Soi et de l‘Autre ....................................................................................... 126
5.3.2.1 L‘identité de genre ............................................................................................................ 126
5.3.2.2 Ce qui relève de la sphère privée n‘est pas de la sphère publique ................................... 127
5.3.2.3 L‘héritage des Rohingyas en métamorphose .................................................................... 128
5.4 Les recommandations proposées par les réfugiés en difficulté d‘insertion .................................... 129
Conclusion ....................................................................................................................................................... 133
Bibliographie .................................................................................................................................................... 137
Annexe 1 : Guide d‘entrevue ........................................................................................................................... 147
Annexe 2 : Annonce du recrutement de participantes ..................................................................................... 153
xi
Liste des tableaux
Tableau 1- Les stratégies d‘acculturation psychologique selon Berry (1980) Tableau 2- Les caractéristiques sociodémographiques de femmes à l‘étude Tableau 3 - Les thèmes et sous-thèmes retenus pour l‘analyse de contenu Tableau 4- Les obstacles à l‘insertion Tableau 5- Les éléments facilitant l‘insertion Tableau 6- Les stratégies identitaires de cohérence simple et de cohérence complexe décelées dans le discours de femmes réfugiées Rohingyas Tableau 7- Les stratégies de cohérence complexe et l‘insertion sociale et professionnelle : quelques bribes de discours Tableau 8 - Les moyens d‘insertion déployés par les femmes Rohingyas Tableau 9- Les éléments freinant les stratégies d‘insertion professionnelle Tableau 10- Des buts personnels comme moyen d‘insertion Tableau 11- La situation familiale Tableau 12- Le nombre d‘enfants Tableau 13- Les langues parlées à la maison Tableau 14- L‘ouverture aux autres Tableau 15- Les représentations de groupes identitaires d‘Amina dans la condition de Nous et Eux-Elles (deuxième décennie 2000) Tableau 16- Les unités représentationnelles associées au groupes identitaires d‘Amina Tableau 17- L‘espace élémentaire de l‘identité d‘Amina Tableau 18- Les représentations de groupes identitaires d‘Amina dans la condition de Nous et Eux-Elles Tableau 19- Les unités représentationnelles associées au groupes identitaires d‘Amina (seconde passation IMIS) Tableau 20- L‘espace élémentaire de l‘identité d‘Amina Tableau 21- Les représentations de groupes identitaires de Malika dans la condition de Nous et Eux-Elles lors de la première passation de l‘IMIS
xii
Tableau 22- Les unités représentationnelles associées au groupes identitaires de Malika Tableau 23- L‘espace élémentaire de l‘identité de Malika Tableau 24- Les représentations de groupes identitaires de Malika dans la condition de Nous et Eux-Elles lors du second entretien Tableau 25- Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires de Malika lors du second entretien Tableau 26- L‘espace élémentaire de l‘identité de Malika en 2012 Tableau 27- Description identitaire du mot force
xiii
Liste des figures
Figure 1- La représentation identitaire d‘Amina Figure 2- Le schème d‘acculturation des réfugiés en difficulté d‘insertion
xiv
Remerciements
Ce projet, qui m‘a passionnée, est maintenant à terme. À n‘en point douter, pour la mère de trois
enfants et travailleuse à temps plein que je suis, un retour sur les bancs d‘école représentait un parcours
sinueux, voire une course folle. Mais il s‘agissait aussi et surtout de la concrétisation de mes rêves
professionnels. Merci Dieu de m‘avoir guidé et accompagné.
Je dédie ce mémoire à mes trois filles Camila, Valentina et Marie-Rose, qui ont su ressourcer chaque
jour mon esprit. Cette aventure nous a permis de créer des liens plus forts. Merci, les filles, pour les longues
fins de semaine passées à la bibliothèque, pour votre patience, pour votre soutien et pour vos rires. ―Gracias
hijas mías espero poder protegerlas y acogerlas con mi sombra como el árbol llamado roble, en donde mi
tronco sea fuerte, inamovible, bien plantado para guiarlas, pero también con unas frondosas y flexibles ramas
para protegerlas y cobijarlas‖ Las adoro!
À mon père et ma mère, qui de la Colombie ont su m‘envoyer des ondes positives. Depuis mon
enfance, ils m‘ont appris à rêver et m‘ont toujours encouragée à persévérer pour atteindre mes objectifs. À
mes frères et sœurs qui ont toujours eu une pensée pour moi.
La réalisation de ce mémoire a été rendue possible grâce à plusieurs personnes auxquelles je tiens à
témoigner toute ma reconnaissance. Tout d‘abord, je voudrais adresser toute ma gratitude à la directrice de ce
mémoire, Hélène Cardu, pour sa disponibilité et surtout pour tous ses conseils appropriés prodigués au bon
moment. Son ouverture et sa rigueur ont su me guider et m‘encadrer tout au long de ce projet.
Je tiens à souligner l‘appui inconditionnel d‘Imane Lahrizi qui m‘a accompagnée tout au long de cette
aventure. Merci, mon amie, pour les conseils des plus appropriés apportés tout au long de mes études.
xv
Mes sincères remerciements vont aussi à mon amoureux Steve Ruel pour sa patience, son grand
amour, sa compagnie et son soutien dans cette dernière année de course. Merci à ses enfants Émilie et
Benjamin pour leur agréable compagnie.
Un merci tout spécial à Guylaine St-Pierre, ma directrice au CJEC. Avec sa souplesse et sa
compréhension, elle a facilité ma conciliation travail, études et famille. Il va sans dire que l‘équipe du tonnerre
que je côtoie depuis 2010 a été toujours présente pour m‘encourager. Merci la belle famille du CJEC!
Ces remerciements ne seraient pas complets sans souligner le soutien de sept amis sincères. Mario
Martineau, pour l‘influence positive qui m‘a amenée à démarrer et à poursuivre ce projet, Martha Bernal et
Sandy Martineau pour leur accompagnement très proche dans ma vie personnelle, Diane Lavigne, Denis
Dubé Martine Leclerc et Carlos Rocha pour leur soutien inconditionnel.
Un gros merci à mes correcteurs Sarah, Gilles, Yves et Dany, qui ont rendu la lecture de ce mémoire
plus facile.
Finalement, je tiens à remercier les huit femmes Rohingyas qui ont fourni des informations fortes
importantes concernant l‘insertion socioprofessionnelle d‘une clientèle refugiée. Merci à vous toutes. J‘espère
avoir mis en valeur tous les propos que vous m‘avez confiés de façon pertinente.
1
Introduction
La répression politique, la guerre et la persécution propulsent malgré eux les réfugiés dans des
sociétés dont les codes culturels, les références, le climat et la langue sont parfois aux antipodes de ce qu‘ils
ont toujours connu. Ces personnes, qui ont vécu des expériences de vie difficiles caractérisées par la terreur,
la violence et, parfois, la mort, sont forcées de quitter leurs demeures et de se réfugier dans d‘autres pays qui
leur sont étrangers, cherchant en s‘y installant, un « nouveau » départ et une terre d‘asile qui leur permettront
de se reconstruire et de recréer un sens identitaire à leur vie. Les personnes réfugiées doivent passer un
certain nombre d‘années dans des camps de réfugiés avant de s‘établir dans un futur pays d‘accueil, une
transition porteuse d‘apprentissages nouveaux et du développement de compétences qui sont potentiellement
transférables et qui pavent la voie à leur insertion dans ce pays.
Le Canada porte une attention particulière à la recherche de solutions pour les réfugiés ayant passé
de nombreuses années d‘exil dans des camps de réfugiés sans pouvoir accéder à une situation durable qui
emprunte une logique de complémentarité entre le rapatriement, l‘intégration et la réinstallation (Bourassa,
2007). Entre 10 000 et 12 000 réfugiés (Citoyenneté et Immigration Canada, 2008) de 70 nationalités
différentes arrivent chaque année en sol canadien pour des motifs d‘ordre humanitaire. Depuis 2006, la
plupart d‘entre eux proviennent des camps de réfugiés situés en Thaïlande, au Bangladesh, au Népal, en
Syrie et en Jordanie (CIC, 2008). Plus spécifiquement, de ce groupe visé, le Québec a accueilli pour l‘année
2012, environ 5 300 réfugiés. Il s‘agit d‘un nombre plus élevé que prévu, dont de 1700 à 2000 réfugiés
sélectionnés à l‘étranger et entre 3000 et 3300 réfugiés issus du mouvement des demandeurs d‘asile
(Ministère de l‘Immigration et des Communautés culturelles, 2013). Au Québec, les personnes réfugiées sont
dirigées stratégiquement par le gouvernement vers des localités situées à l‘extérieur des régions de Montréal,
de Laval et de la Montérégie. Depuis déjà 10 ans, la Ville de Sherbrooke est privilégiée pour l‘accueil des
réfugiés qui ont un statut de ‗parrainés‘, tandis que les réfugiés pris en charge par l‘État sont accueillis
prioritairement par la Ville de Québec (Ministère de la Santé et des Services sociaux, 2012). En effet, ces deux
municipalités offrent des services de santé et des services sociaux afin de faciliter leur installation (Vatz-
Laaroussi, 2011). Plus récemment, des localités telles que Trois-Pistoles, Joliette et Chicoutimi ont signé des
ententes avec le gouvernement du Québec pour accueillir davantage de réfugiés. Toutefois, ces municipalités
restent confrontées à un manque de services adaptés à ces nouveaux arrivants.
2
Les réfugiés au Québec tentent de différentes manières de s‘insérer dans leur société d‘adoption. Ils
développent des stratégies afin de surmonter des obstacles tels que la conformité à des nouveaux codes
vestimentaires, l‘apprentissage et la maîtrise de la langue française ou encore la reconnaissance de leurs
compétences professionnelles et scolaires acquises dans leur pays d'origine. Dans ce contexte, cette étude
vise à mettre en lumière les conditions d‘établissement et de reconstruction identitaire chez des personnes
réfugiées Rohingyas. Elle s'intéresse particulièrement à la situation des femmes adultes Rohingyas1 établies
à Québec depuis 2008. Ces femmes, souvent analphabètes, âgées entre 18 et 64 ans2, de religion
musulmane et d‘origine birmane, étaient installées au Bangladesh dans des camps de réfugiés avant d‘arriver
au Canada et plus particulièrement à Québec. Leur histoire est marquée par des expériences souvent
extrêmement arides dans ces camps où elles ont vécu la précarité, le manque d‘accès aux services essentiels
et des problèmes de sécurité et de protection contre l‘arbitraire. À leur arrivée à Québec, elles sont
confrontées à une culture radicalement différente de leur culture d‘origine, voire à l'opposé de leur propre
système de valeurs. En ce sens, il est pertinent de décrire les parcours d‘insertion sociale et professionnelle
de ces femmes à travers l‘analyse de leurs représentations identitaires en contexte d‘expatriation, d‘exil et de
mobilité migratoire.
Ce mémoire brosse un tableau du processus d‘établissement de huit femmes Rohingyas réfugiées à
Québec depuis 2008. Au cœur de cette recherche, une exploration et une analyse approfondie du système
identitaire de deux d‘entre elles ayant intégré un emploi sont effectuées à travers les représentations qu‘elles
se font de Soi, des Autres et de la Société. Ce faisant, suit une description du processus de leur insertion
sociale et professionnelle à Québec avec l‘adoption d‘une perspective égo-écologique (Zavalloni et Louis-
Guérin, 1984) liée à l‘analyse de l‘identité psychosociale. De façon plus spécifique, les représentations que
ces femmes ont de la société d‘accueil et de leur identité psychosociale (comme femmes, mères, Rohingyas
et travailleuses) permettent de décrire les contextes d‘insertion sociale et parfois d‘insertion professionnelle,
dans un nouvel environnement.
Afin de cerner cet objet d‘étude, le premier chapitre propose une description de la situation des
réfugiés dans le monde, en spécifiant la condition caractéristique des femmes Rohingyas accueillies à
Québec. Ce chapitre conclut en décrivant des facteurs liés à l‘insertion socioprofessionnelle chez les
1 Au chapitre 1, nous expliquons l‘ethnicité Rohingya et d‘où provient cette communauté. 2 Information recueillie auprès des femmes Rohingyas à la suite des entrevues effectuées en 2011.
3
personnes réfugiées en général et les réfugiés Rohingyas en particulier. Le deuxième chapitre présente le
cadre théorique privilégié dans ce mémoire ainsi que les définitions des notions utilisées; à la fin de ce
chapitre, les principaux objectifs de notre étude sont distingués. Le troisième chapitre est consacré au cadre
méthodologique qui décrit la population étudiée, l‘outil de recherche utilisé ainsi que la méthode d‘analyse
traitant des données recueillies. Dans le quatrième chapitre, les données recueillies de façon descriptive
auprès de huit femmes Rohingyas et leur interprétation sont présentées et analysées. Le cinquième chapitre
renvoie à une discussion de ces résultats et permet un retour sur les notions théoriques choisies. Enfin, en
conclusion de ce mémoire, les résultats obtenus sont synthétisés de même que quelques pistes de recherche
à potentiellement privilégier pour l‘avenir sont proposées.
5
Chapitre 1 : La problématique
Ce chapitre présente la problématique de recherche pour cette étude. Il introduit la définition du
concept de réfugié et dresse un portrait de la situation des réfugiés dans le monde. Il présente également
l‘histoire des réfugiés et plus particulièrement celle des femmes Rohingyas. S‘y retrouve aussi une recension
d‘écrits scientifiques sur le sujet, qui permet de justifier la pertinence sociale et scientifique de la
problématique à l‘étude, à la fois pour une meilleure compréhension des phénomènes liés à la pensée sociale
et à sa construction, à partir de l‘étude de l‘identité psychosociale de ces personnes en situation d‘insertion
sociale et parfois professionnelle, mais aussi, au niveau structurel, pour une meilleure compréhension de la
transférabilité potentielle des compétences acquises lors de la migration et lors des séjours en camps de
réfugiés, afin de maximiser un arrimage professionnel réussi dans le contexte nouveau de la Ville de Québec.
1.1 Une définition du terme « réfugié »
Bien que la définition du terme « réfugié » ait changé au cours des époques et des lieux, c‘est lors de
la Conférence des Nations Unies de la Convention relative au statut de réfugié de 1951, tenue à Genève,
qu‘une conception limitative du réfugié3 a été « abandonnée » pour donner naissance à une définition plus
générale de ce terme. Au sens de la Convention de 1951, on entend donc par le terme « réfugié » :
Une personne [qui] « craignant avec raison d‘être persécutée du fait de sa race, de sa religion, de sa
nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques, se trouve hors du
pays dont elle a la nationalité et qui ne peut ou, du fait de cette crainte, ne veut se réclamer de la protection de
ce pays ou qui, si elle n‘a pas de nationalité et se trouve hors du pays dans lequel elle avait sa résidence
habituelle à la suite de tels événements, ne peut ou, en raison de ladite crainte, ne veut y retourner... »4
3« Le point de départ de l‘histoire des réfugiés repose sur la réorganisation des structures étatiques imposées dans un pays à cause de la guerre. Des régimes dictatoriaux, des persécutions raciales et idéologiques provoquent des phénomènes de migration et d‘immigration qui amènent les personnes à abandonner de manière involontaire et forcée leurs demeures, leurs pays pour protéger leurs vies ». Commission indépendante d‘experts. Suisse-Seconde Guerre mondiale. Gagnon (2000). Éditions Fayard. 4 Selon la convention et le protocole relatifs au statut des réfugiés. Récupéré le 13 octobre 2011 du site : http://www.unhcr.fr/4b14f4a62.html
6
À la suite de cette conférence, la plupart des gouvernements du monde se sont engagés à établir les
normes essentielles minimales en ce qui a trait au traitement des réfugiés. Cela dit, les États reconnaissent le
rôle fondamental coopérateur qu‘ils doivent jouer dans l‘application des dispositions de fond de la Convention
de 1951, pour toutes les personnes auxquelles s‘étend la définition du terme « réfugié ».
1.1 La situation des réfugiés dans le monde
Pour comprendre la situation des réfugiés dans le monde, il est important de souligner deux grands
types de mouvements migratoires : la migration volontaire et la migration involontaire. Le premier type de
mouvement se rapporte au mouvement économique qui inclut les travailleurs autonomes, les entrepreneurs et
les investisseurs : ce sont les immigrants considérés indépendants. Le deuxième type de migration s‘adresse
aux migrants qui se déplacent de façon forcée et qui fuient les actes violents qui vont à l‘encontre des droits
fondamentaux de la personne : ces migrants sont des réfugiés qui sont alors reconnus comme tels, à
l‘exclusion des personnes qui sont des demandeurs d‘asile et qui revendiquent le statut de réfugiés, mais dont
la demande nécessite cependant une évaluation dite de « conformité » avant la reconnaissance de ce statut.
À la suite de nombreuses injustices vécues en lien avec des actes violents et des guerres, l‘UNHCR5
(Le Haut-Commissariat des Nations Unies pour les Réfugiés) a été créé, avec comme mission la protection
des droits et le bien-être des réfugiés. Grâce à la Convention relative au statut de réfugié, les personnes qui
sont reconnues comme réfugiées peuvent bénéficier de la protection qui leur est accordée par cette
convention. Au cours des 20 dernières années, les déplacements forcés (Munuma, 2001) dus aux tensions
« ethniques » et conflits armés ont constitué et constituent toujours des défis pour les États et les
organisations. Parmi les pays où ces mobilités sont patentes, on compte le Bhoutan, la Birmanie, l‘Éthiopie,
l‘Iraq, le Sri Lanka, le Soudan, l‘Arménie, l‘Azerbaĩdjan ainsi que les États issus de l‘ex-Yougoslavie, comme la
Bosnie-Herzégovine, la Croatie, le Monténégro et la Serbie.
Selon l‘UNHCR (2012), en 2012, 43 millions de personnes ont été déracinées à travers le monde et
la plupart d‘entre elles ne possédaient pas le statut de réfugié. Bien que ces chiffres soient contestés, car ils
5 L‘Agence des Nations Unies pour les réfugiés. Voir « histoire du HCR » dans : http://www.unhcr.fr/pages/4aae621e119.html Récupéré le 3 mai 2012.
7
peuvent varier d‘une année à l‘autre, l‘UNHCR estime que, de ce nombre, quelques 26 millions de personnes
sont des personnes déplacées à l‘intérieur même de leur propre pays, que quelques 15 à 16 millions de
personnes sont des réfugiés reconnus comme tels alors qu‘un million de personnes sont des demandeurs
d‘asile.
Au Canada, le gouvernement fédéral reconnaît trois grandes catégories de réfugiés qui peuvent être
sélectionnés à l‘étranger et admis comme résidents permanents à titre humanitaire : 1) la catégorie des
réfugiés au sens de la Convention outre-frontière; 2) la catégorie de personnes de pays d‘accueil; 3) la
catégorie de personnes de pays source. La première catégorie fait référence aux personnes qui répondent à
la définition du réfugié au sens de la « Convention relative au Statut de Réfugié » et qui se trouvent à
l‘extérieur de leur propre pays, car elles craignent d‘être persécutées à cause de leur « race », de leur religion,
de leurs opinions politiques ou de leur appartenance à un groupe social. L‘état permet aux personnes qui se
trouvent sous l‘égide de cette catégorie de bénéficier d‘une réinstallation grâce aux parrainages effectués par
des intérêts privés ou gouvernementaux. La deuxième catégorie de réfugiés fait référence aux personnes qui
se trouvent en dehors de leur propre pays et qui ont subi les conséquences d‘une guerre civile ayant suscité
une violation des droits de la personne. Pour être admis au Canada selon cette catégorie, ce groupe doit
respecter d‘autres critères que ceux propres à la première catégorie, faire l‘objet d‘une recommandation du
Haut Commissariat pour les Nations Unies pour les réfugiés (HCR) ou d‘un autre organisme de
recommandation et être visé par un parrainage collectif (Citoyenneté et Immigration Canada, 2012). C‘est
dans cette catégorie que l‘on retrouve le groupe de femmes Rohingyas à l‘étude. La troisième catégorie de
réfugiés renvoie aux demandes de réinstallation au Canada venant des ambassades de pays tels que la
République Démocratique du Congo, le Soudan, le Salvador, le Guatemala, la Colombie et la Sierra Leone.
Elle favorise l‘entrée au pays des personnes qui se trouvent dans l‘un de ces six pays et qui subissent des
conséquences graves et personnelles quant à leurs droits et intégrité, à cause de persécutions similaires à
celles que l‘on trouve dans la première catégorie de réfugiés au sens de la Convention outre-frontière. Le
Canada a choisi la résiliation de cette catégorie à compter du 5 novembre 2011 (CIC, 2011).
Pour être accueillis par des pays industrialisés, la majorité des personnes réfugiées attendent que
des solutions permanentes pallient à leurs difficultés. Même si une partie de ces personnes a trouvé un asile
provisoire ou temporaire dans des pays voisins, dans la plupart des cas, la situation de ces réfugiés ne se
régularise pas dans sa totalité et il n‘est nullement question qu‘ils s‘intègrent dans cette société hôte. Parmi
ces victimes de persécution, certains sont incités à partir ou à se déplacer pour se réfugier dans des lieux plus
8
sécuritaires dans le pays d‘origine même, pour fuir les effets de ces guerres violentes. Néanmoins, les
conditions de vie deviennent souvent fort précaires pour la plupart des réfugiés, puisque, bien avant d‘arriver
dans un pays qui est prêt à les accueillir, ils se voient parfois obligés de demeurer pendant des années à
l‘extérieur des frontières de leur pays d‘origine où se créent très souvent des camps de réfugiés. En
conséquence des pertes de statut et de pouvoir dues à ces bouleversements politiques et économiques, ces
réfugiés, pour qui la seule solution consiste à les envoyer dans un pays d‘accueil qu‘ils ne peuvent pas choisir,
doivent parfois attendre des années avant de commencer une nouvelle vie, ce qui a été le cas pour les
femmes Rohingyas dont le processus d‘insertion sociale est décrit dans ce mémoire.
Pour les réfugiés ayant vécu au sein même de camps et demeurés durant plusieurs années, la
réinstallation à l‘étranger peut être une expérience tout aussi difficile. Leur contexte social et économique est
fort différent de celui des personnes qui décident de migrer et de ‗refaire leur vie‘ ailleurs, de façon volontaire.
À cet effet, Bernier (1993) explique que les conséquences provoquées par une migration involontaire ne sont
pas seulement démographiques, économiques ou politiques, mais que l‘identité, la santé psychologique et la
santé physique de ces personnes, souvent en détresse, sont aussi affectées. Bernier (1993) s‘est
particulièrement intéressée aux vagues de réfugiés Laotiens, Vietnamiens et Cambodgiens des années 1980
et montre que ces groupes ont rencontré beaucoup de difficultés d‘adaptation lors de leur arrivée au pays
d‘accueil, à cause d‘expériences prémigratoires marquées par des blessures physiques et psychologiques.
Les réfugiés Rohingyas de l‘État du Myanmar (Birmanie), soit les Karens (groupe ethnique tibéto-
birman) et les Bhoutanais, constituent un exemple probant de ce qu‘on définit comme des ‗groupes en
détresse‘. Ils correspondent à la description que fait Legault (2002) des réfugiés qui arrivent en terre d‘accueil
et dont l‘identité est fragilisée par des expériences interculturelles teintées de préjugés, de stéréotypes et de
certaines formes d‘ethnocentrisme. Ces préjugés et ces stéréotypes, sont des formes de cognitions qui
constituent des mécanismes d‘exclusion, alors que l‘ethnocentrisme peut permettre, paradoxalement,
d‘ignorer la différence en rendant Autrui semblable à Soi (Camilleri et Vinsoneau, 1996). Les personnes
réfugiées qui ont vécu des souffrances psychologiques et des problèmes d‘acculturation dans leurs échanges
sans repères avec plusieurs cultures, sont plus à risque d‘une adaptation tardive dans un nouveau milieu
social (Bernier, 1993).
9
Dans le cadre de ce mémoire, l‘analyse de la situation d‘insertion sociale et professionnelle de huit
femmes réfugiées Rohingyas accueillies par la Ville de Québec en 2008 est présentée.
1.2.1 Un bref historique sur la Birmanie
Après avoir obtenu son indépendance de l‘Empire britannique en 1948, la Birmanie est depuis 1962
sous le joug d‘une dictature militaire marxiste. Face au gouvernement omnipotent et autoritaire Birman, des
milliers de citoyens ont cherché à défendre leurs droits afin de réaliser l‘idéal démocratique auquel ils
aspiraient. Certains groupes ethniques (les Karens, les Shans, les Rakhines, les Môns) se sont tournés vers la
dirigeante de la Ligue nationale pour la démocratie (LND), Aung San Suu Kyi (fille du général Aung San
assassiné en 1947) pour les représenter, elle qui a décidé de mener, à son retour en Birmanie en 1988, un
combat contre cette dictature. Au cours de cette même année, un soulèvement national pour la démocratie
s‘est produit dans ce même pays (Buhrer et Levenson, 2003). Des milliers de citoyens ont alors choisi la
protestation afin d‘obtenir une amélioration de leurs conditions de vie et de permettre le retour de la
démocratie dans leur pays. Cependant, ces protestations ont été brutalement réprimées par les militaires
causant ainsi la mort d‘environ 3 000 personnes et entrainant des milliers d‘arrestations (Egretau, 2010). Ce
mouvement de protestation populaire a permis à un groupe de généraux d‘instituer une nouvelle junte
militaire, qui a pu organiser en 1990 des élections libres remportées à 80 % par le parti d‘Aung San Suu Kyi.
Les résultats ont été annulés par la suite, Aung San Suu Kyi ayant été assignée à résidence.
En Birmanie, les populations musulmanes font face à la persécution religieuse : en 1991, l‘armée
birmane amorce ce qui va se révéler être des moments d'extrêmes violences contre les musulmans de l‘État
d‘Arakan. Les Rohingyas, une minorité ethnique musulmane constituant 1 % de la population birmane
majoritairement bouddhiste, deviennent alors l‘un des peuples les plus persécutés au monde. Dans la foulée
de ces répressions, le gouvernement militaire révoque la citoyenneté des musulmans Rohingyas. Ceux-ci,
même s‘ils bénéficiaient auparavant de la citoyenneté birmane tout en étant les mal-aimés du peuple
bouddhiste, ont dû alors abandonner tous leurs biens dans leur pays d‘origine. Avec le temps, environ 225 000
Rohingyas sont retournés en Birmanie et ont été rapatriés alors que quelque 25 000 d‘entre eux sont restés
dans les deux camps de Nayapara et de Kutupalong, à titre de réfugiés (Egreteau, 2010). Au cours des vingt
dernières années, l‘oppression du peuple Rohingyas par le gouvernement birman a été soutenue. Et elle
persiste toujours.
10
1.1.2.1 Une connaissance de la structure sociale du peuple Rohingyas
Selon l‘Office Français pour la Protection des Réfugiés et Apatrides (OFPRA, 2010), le Bangladesh
(soit l‘ancien Pakistan oriental) est une démocratie parlementaire ayant l‘islam comme religion d‘État. Ce pays
est donc caractérisé par une forte homogénéité ethnique, religieuse et linguistique, représentée par les
Bengalis, qui constituent environ 99 % de la population. Ce peuple est considéré, selon sa situation
économique et sociale, comme l‘un des plus pauvres du monde : ainsi, en 2011, selon les Rapports sur le
Développement Humain, il figurait au 146e rang mondial du classement de l‘indice de développement humain,
IDH (Indicateur de développement humain, 2011).
À la suite de la campagne contre les musulmans en Birmanie et de leur rapatriement dans ce même
pays, seuls deux camps localisés au sud-est de Cox’s Bazar au Bangladesh (les camps de Nayapara et de
Kutupalong) et dont il a été question précédemment, demeurent encore ouverts (OFPRA, 2010). Les
Rohingyas, enregistrés par l‘HCR comme réfugiés temporaires6, possèdent une carte ou appartiennent au
registre de réfugiés leur accordant des droits restreints dans ce pays. Par exemple, les nouveau-nés peuvent
y être inscrits dans un livre de famille, bien que les Rohingyas n‘aient pas droit à des certificats de naissance.
Dans le même ordre d‘idées, un couple rohingya désireux de se marier à l‘intérieur même d‘un de ces camps
se verra privé de l‘obtention d‘un certificat de mariage. Dans le cas où une fille Rohingya se marie à un
Bangladais, elle et ses futurs enfants pourraient obtenir la nationalité bangladaise, ce qui n‘est pas le cas pour
un réfugié rohingya voulant épouser une Bangladaise. Dans cette même optique discriminatoire, ces
personnes ne peuvent pas se voir délivrer de certificats de décès (OFRPA, 2010).
Par ailleurs, des réfugiés « volontaires » soutenus par la police bangladaise se regroupent en
équipes de vingt-cinq personnes afin de s‘occuper de la sécurité dans les camps et de la coordination de l‘aide
humanitaire. Ils sont représentés par le camp in charge (CIC). Ces équipes posent un coût à leur protection en
persécutant d‘autres réfugiés et elles disposent d‘un rôle social important à l‘intérieur des camps (OFPRA,
2010).
6 Le statut est temporaire, car le Bangladesh ne fait pas partie des pays signataires, ni de la convention de Genève de 1951, ni de ses protocoles de 1967.
11
Afin de favoriser la protection des réfugiés, le camp de Kutupalong bénéficie de certains services
(douze écoles, quatorze mosquées, une fabrique de savon, cinq cent quatre-vingt-cinq latrines, deux cent
cinquante-cinq cabines de bain, trente-cinq sites pour jeter les déchets, un centre communautaire et deux
centres pour femmes). Quant au camp de Nayapara, il est équipé de services de base semblables en plus de
bénéficier d‘autres services tels qu‘un centre de formation professionnelle, un centre de culture de
champignons, un centre d‘apprentissage pour « cuisinières écologiques », un centre d‘artisanat, une fabrique
de savon et une bibliothèque (OFPRA, 2010). Malgré ce micro- développement, il est important de dire que
ces réfugiés ne sont pas avantagés quant à leur alimentation. Ils présentent un niveau de malnutrition élevé et
leur taux d‘anémie est supérieur à 50 %. En effet, selon Defert (2007), ces personnes doivent se contenter
d‘un repas par jour, et ce sont les femmes et les filles qui sont les plus touchées par la malnutrition. Dans son
rapport, l‘OFPRA (2010) souligne que la nourriture distribuée par les organismes d‘aide aux réfugiés attitrés
est souvent partagée avec les réfugiés non enregistrés, qui vivent à l‘extérieur des camps.
Nous venons d‘énumérer certains services de base qui se sont instaurés tout au long de ces années
d‘exil dans ces deux camps de réfugiés. Malgré l‘existence de ces services, l‘isolement des Rohingyas lors de
ce processus d‘expatriation, les amène à développer une certaine dépendance face à l‘aide humanitaire qui
leur est offerte, d‘autant plus que les autorités bangladaises leur refusent tout espoir de travail et d‘intégration
dans ce pays. En effet, ces réfugiés ne sont pas autorisés à travailler ou à bénéficier de programmes d‘études
secondaires ou postsecondaires (OFPRA, 2010), qui, en l‘occurrence, leur permettraient d‘acquérir une plus
grande autonomie; par ailleurs ils n‘ont pas le droit de sortir des camps sauf pour avoir accès aux services de
l‘hôpital régional de Chittagong ou au district de Cox‘s Bazar.
En outre, la vie dans les camps constitue une réalité encore plus difficile pour les femmes, la
communauté Rohingya étant particulièrement patriarcale. Les droits à l‘éducation et à la participation aux
décisions y sont inexistants chez elles. De plus, certaines femmes (les jeunes veuves, les filles célibataires,
les femmes divorcées) sont sujettes à la stigmatisation, aux abus (mariage de jeunes mineures, polygamie),
aux obligations domestiques ainsi qu‘à des agressions multiples pouvant aller jusqu‘au viol.
Même si ces réfugiées ont forgé au fil du temps leur place dans les camps, leur mode de vie culturel
demeure quasi fidèle à leur identité musulmane Rohingya. Ces réfugiées parlent leur propre langue, très peu
12
d‘entre elles sachant s‘exprimer en bengali ou en anglais. À ce titre, il importe de préciser que 65 % de la
population actuelle est née dans les deux camps et n‘a pas connu de vie différente (L‘Agence des Nations
Unies pour les réfugiés, UNHCR, juin 2005).
1.2 Les femmes Rohingyas à Québec
Les réfugiés pris en charge par l‘État et admis dans la cohorte 2007-2011 représentent 3,6 % de la
totalité des immigrants accueillis au Québec. Ce groupe de réfugiés est composé à 53,1 % de femmes (MICC,
2012). La Ville de Québec a accueilli plus de 21,1 % de ces personnes, dont des réfugiés Rohingyas. En
octobre 2008 et en février 2009, environ 1607 réfugiés de la communauté Rohingya sont arrivés à Québec.
Toutefois, nous n‘avons pu obtenir de statistiques détaillées quant à leur statut civil, à leur arrivée dans cette
ville.
En tant que réfugiées parrainées par le gouvernement, les femmes Rohingyas ont bénéficié du
programme d‘accueil et d‘installation des réfugiés (PAIR)8et d‘une intervention médicale (Centre de santé et
des services sociaux de la Vieille-Capitale, 2007) dès leur arrivée à Québec. Ces services leur ont été offerts
par l‘entremise d‘intervenants du ministère de l‘Immigration et des Communautés culturelles du Québec
(MICC) et par des organismes communautaires locaux. Comme tout nouveau résident de la capitale vivant en
situation de précarité, elles bénéficient depuis leur arrivée du droit à l‘assistance sociale9 tout en ayant accès
aux cours de francisation10 offerts par le MICC.
7 Chiffres non publiés venant de Philippe Anctil, coordonnateur des services aux personnes immigrantes, MICC Québec. 8 Le programme d‘aide à l‘installation des réfugiés (PAIR) assure l‘accueil et fournit les biens essentiels à l‘établissement des réfugiés. Dans le cadre de ce programme, des organismes comme le Centre multiethnique offrent de l‘aide lors de l‘accueil et favorisent l‘insertion de ces personnes. Pour de plus amples renseignements sur le programme, aller sur le site : http://www.quebecinterculturel.gouv.qc.ca/publications/fr/divers/Descriptif-pair.pdf 9 Conseil canadien pour les réfugiés (CIC). Les réfugiés et le soutien financier. Récupéré le 13 juin 2012 du site : http://ccrweb.ca/soutienfinref.html. Le tableau 2 de répartition des adultes nés hors Canada et prestataires actifs du programme d‘aide financière de dernier recours montre que dans la proportion d‘ensemble d‘adultes actifs 47,8 % des femmes bénéficient de ce soutien financier comparativement à 52,2 % d‘hommes. De ce nombre, selon la catégorie d‘arrivage, 9,6 % sont des revendicateurs du statut de réfugié. Rapport statistique sur la clientèle des programmes d‘assistance sociale fait en avril 2012. Récupéré du site : http://www.mess.gouv.qc.ca/statistiques/prestataires-assistance-emploi/index.asp 10 Entente opérationnelle cadre sur la francisation des immigrants et des immigrantes. Récupéré le 09 juin 2012 du site : http://emploiquebec.net/guide_mesures_services/05_Mesures_progr_Emploi_Quebec/05_8_Mesure_formation_main_oeuvre/Annexes_MFOR/Francisation_cadre_operationnel_vfinale.pdf
13
En effet, depuis les débuts du programme de francisation en 1999, le MICC conclut des ententes
avec des établissements reconnus afin de permettre aux nouveaux arrivants — réfugiées Rohingyas
incluses — d‘apprendre le français dans le cadre du programme d‘intégration linguistique des immigrants
(PILI). Cependant, ce programme ne semble pas approprié pour tout type de clientèle réfugiée. Certes, les
femmes refugiées n‘ayant jamais touché les bancs d‘école et qui sont dirigées vers des institutions telles que
les cégeps sont confrontées à de longues journées de cours. Cette formation intensive semble problématique
pour elles. Puisqu‘elles sont analphabètes, elles éprouvent une difficulté face au mode d‘apprentissage
imposé dans le cadre des cours de francisation (quatre sessions de formation de 275 heures chacune
totalisant 1100 heures d‘étude). Plusieurs d‘entre elles montrent de sérieux problèmes d‘apprentissage étant
donné cet analphabétisme. À cette contrainte à l‘apprentissage, s‘ajoute une répartition non équitable des
activités domestiques. En effet, la plupart de ces femmes rencontrent des problèmes de conciliation école-
famille, car ce sont elles qui assument les tâches liées au soin des enfants et aux travaux ménagers. Cette
formation qui aurait vraisemblablement permis à d‘autres réfugiés d‘acquérir les compétences langagières
requises pour avoir accès aux services essentiels et s‘épanouir, n‘a pas donné les résultats escomptés dans
le cas des femmes Rohingyas durant leur première année d‘études. Néanmoins, l‘expérience de formation
vécue par ces femmes au Centre Louis-Jolliet, suite à leur francisation au C.E.G.E.P., semble combler leurs
besoins quant à l‘apprentissage des fondements fonctionnels leur permettant d‘optimiser leurs interactions
sociales à Québec. Il appert donc que ce Centre tient compte des besoins spécifiques des réfugiés en leur
offrant des classes par niveau de connaissances, en permettant un contexte d‘apprentissage adapté et en
créant ou facilitant des liens et transferts avec les compétences élémentaires que ces personnes possèdent
déjà et qui faciliteront leur inclusion sociale et professionnelle dans un nouveau milieu social (Table des
responsables de l‘éducation des adultes et de la formation professionnelle des commissions scolaires du
Québec, TRÉAQ FP)
Par ailleurs, certains organismes tels que le Centre multiethnique de Québec, le Centre international
des femmes de Québec (CIFQ), le Service d‘aide à l‘adaptation des immigrants (SAAI), entre autres
ressources, offrent encore aujourd‘hui (depuis 2008 et 2009) un soutien à quelques-unes de ces femmes et
ce, principalement pour l‘accompagnement aux services de santé (Velasco-Ferrin, 2012). Il existe d‘autres
services dont ces femmes pourraient bénéficier, mais elles ne les connaissent pas ou n‘y ont accès que de
façon marginale compte tenu de leur faible connaissance de la langue française, de leur ignorance du
macrosystème québécois (le système politique et les fluctuations économiques du Québec et du Canada) et
de leur manque de repères en sol québécois.
14
Même si le gouvernement du Québec fait preuve des meilleures intentions afin d‘aider et de soutenir
les nouveaux arrivants dans leur processus d‘intégration, en particulier pour les réfugiés, certaines mesures
gouvernementales ne peuvent s‘appliquer à tous, notamment en ce qui concerne les femmes analphabètes
provenant de ces camps de réfugiés. De par leur vécu, elles portent en elles une différence culturelle qui peut
parfois s‘avérer très forte et contraster avec la culture du Québec alors que des chocs migratoires et
postmigratoires extrêmes affectent souvent leur santé physique et psychologique (Bernier, 1993). En effet, les
femmes Rohingyas semblent vivre un choc d‘acculturation intense en arrivant à Québec, ce qui peut créer des
obstacles de taille dans les stratégies d‘intégration qu‘elles cherchent à mettre en place dans ce nouveau
milieu.
La plupart de ces femmes se rattachent à un passé ardu et ont de la difficulté à se projeter dans un
futur toujours incertain : pouvoir accéder à tous les services offerts par le gouvernement québécois peut
s‘avérer alors pour elles une démarche difficile. Pour ces femmes analphabètes et privées de capital social, il
devient compliqué, voire impossible sans une aide spécifiquement adaptée à leur réalité, d‘assimiler le
fonctionnement de ce nouveau système dans un délai aussi court que deux années afin de pouvoir bénéficier
des soutiens qui pourraient leur être très utiles et agir ainsi comme vecteurs d‘intégration.
Par ailleurs, les femmes Rohingyas semblent vivre une situation de double « minorisation ».
Évidemment, sans une aide bien structurée visant l‘intégration sociale et professionnelle, ces femmes se
voient confrontées à un problème de langue et de religion. À cet effet, leur insertion socioprofessionnelle peut
s‘avérer d‘autant plus difficile en fonction de l‘écart culturel qui les distancie ainsi que des codes culturels
québécois; ceci étant dû aux modes de vie rattachés aux coutumes de leur communauté, à leur religion et aux
structures sociales traditionnelles dont elles sont issues. Selon Minces (1990), ces structures sont fortes et
régies par certains des codes et règles du Coran. Néanmoins, faisons une parenthèse pour nuancer ici les
obligations rattachées présummément à ces structures religieuses. En effet, la place de la femme dans la
religion musulmane dépend beaucoup des interprétations du Coran dans différents pays. Dans certains de
ces pays, les femmes ont l‘obligation d‘être entièrement voilées, réservées, soumises et au service de leur
mari (celles des talibans, de l‘Arabie Saoudite) alors qu‘elles sont potentiellement émancipées en Algérie, au
Maroc et en Tunisie. Les femmes Rohingyas faisant partie des descendants des musulmans arabes, des
Pathan, des Maures, des Perses, des Mongols et des Bengalis (Defert, 2007), vivent une « radicalisation
identitaire construite selon des bases religieuses très locales qui, par leur caractère extrême, confinent
souvent à l‘obscurantisme» (Defert, 2007, p. 229). Defert (2007) souligne que ces pratiques obscurantistes
15
nées du : « repli sur soi imposé depuis des décennies, ne plaisent pas davantage que la violence conjugale, la
claustration des femmes et les interprétations radicales du Coran (p. 251) ».
Afin de mieux comprendre les difficultés d‘insertion de ces femmes Rohingyas et en lien avec notre
propos antérieur, il est nécessaire d‘ouvrir une autre brève parenthèse afin de décrire certaines particularités
de la culture Rohingya, comme les rites religieux et les interdits à respecter, le rôle de la femme et le rôle de
l‘homme dans la société, l‘éducation des enfants, le code vestimentaire et l‘alimentation. Ces éléments
constituent des ancrages importants dans la vie de ces réfugiées, et peuvent engendrer autant d‘entraves à
l‘intégration comme des marqueurs d‘écarts culturels face à la culture de la société d‘accueil.
En effet, lorsqu‘on évoque la religion musulmane, on pense aussi à la place qu‘y occupe la femme en
société. Molé (1965) souligne que l‘Islam est articulé autour du Coran. Ce livre offre un recueil des paroles de
Dieu révélées à Mahomet, dernier prophète de Dieu. Pour les musulmans, l‘Islam est un mode de vie. Selon
Molé (1965), la vie quotidienne des musulmans pratiquants se démarque par un déroulement strict
d‘obligations qui garantit subséquemment un passage vers « l‘autre monde ». Des auteurs comme Minces
(1980-1990), Mernisi (1983) et Zouari (2002) en soulignent des interprétations radicales, qui ressemblent aux
obligations liées au mode de vie instauré par la culture Rohingya. En effet, selon Minces (1990), les femmes
semblent y exercer un rôle qui reste limité à la sphère de la famille. Elles sont des reproductrices, des
éducatrices, les gardiennes des traditions et leur statut dépend de leur capacité à concevoir des enfants dans
ce monde. Mernissi (1983) exprime pour sa part que la femme et l‘homme existent et évoluent dans deux
univers distincts, l‘un étant régi par le pouvoir et l‘autre appartenant à la sexualité et à la famille. De plus, dans
la figure de la famille, la femme occuperait toujours une place inférieure à celle de l‘homme (Minces, 1980-
1990).
Dans le même ordre d‘idée, Zouari (2002) souligne qu‘un code vestimentaire a été prescrit aux
femmes musulmanes dans le but d‘empêcher toute stimulation sexuelle chez les hommes dans l‘espace
public. Les femmes Rohingyas portent leur voile dans un sens rituel religieux, selon les traditions de leur
communauté. À leur arrivée à Québec, elles avaient la tête couverte par un voile qui couvrait tout entier leur
visage. Seuls leurs yeux étaient visibles. Des problématiques sociales d‘interaction avec le nouvel
environnement ont entrainé ces femmes, aujourd‘hui— souvent soumises — à laisser voir leur visage en
16
couvrant seulement leur tête et une partie de leur corps avec des tuniques. Par ailleurs, les femmes
Rohingyas continuent de se conformer ici à Québec à leurs traditions et coutumes alimentaires. Elles ont pu
trouver des épiceries à Québec et à Montréal qui fournissent de la nourriture halal. Selon l‘Association
finistérienne pour la culture arabo-musulmane (AFCAI, n.d), ces aliments sont conformes aux lois qui sont
énoncées dans le Coran. Cela dit, la culture arabo-islamique décrit certains aliments qui sont interdits en Islam
(haram11) et d‘autres qui sont acceptés (halal12).
Les discussions entourant la religion musulmane restent très variées et souvent animées par de
nombreux débats. Toutefois, dans les pays où la culture est plus traditionnelle, comme au Bangladesh, il
devient délicat de distinguer ce qui est rattaché à la religion et ce qui est le reflet des coutumes et des
traditions du pays lui-même. En effet, le rôle de la femme est souvent au centre de ces nombreuses
discussions. D'ailleurs, les discriminations faites aux femmes bengalies sont souvent ‗justifiées‘, non
seulement par des textes religieux, mais également par des textes hindous reconnus par la constitution du
pays.
Ces spécificités culturelles amènent des interrogations quant aux enjeux de l‘intégration des femmes
Rohingyas en sol québécois. Le choc culturel qu‘elles vivent est-il semblable à celui des autres réfugiés?
Comment font ces femmes, quelles stratégies déploient-elles pour réussir à s‘insérer dans la société
québécoise? Quel est l‘apport ou l‘influence de leur bagage culturel et de leur vécu issu des apprentissages
en camps de réfugiés dans leur processus d‘insertion sociale et professionnelle? Quelle place occupent la
culture, la religion, la famille dans leur insertion sociale? Quelle image ont-elles de la nouvelle société qui les
entoure?
11 Indique tout ce qui est illicite de consommer en islam- des bêtes trouvées mortes, du sang, la chair du porc, etc.-. (AFCAI, n d.). Récupéré le 18 juin du site : http://www.afcai.com/nourriturehalal.html 12 Indique tout ce qui est licite de consommer en islam selon le rite islamique. Pour de plus amples renseignements (AFCAI, n d.). Récupéré le 18 juin du site : http://www.afcai.com/nourriturehalal.html
17
1.4 La problématique de recherche
Trois années se sont écoulées depuis l‘arrivée des premiers réfugiés Rohingyas à Québec. Pour la
plupart d‘entre eux, l‘adaptation n‘a pas été facile tandis que pour d‘autres, elle ‗pourrait ne jamais avoir lieu‘,
comme en témoignent certains intervenants de la région. En effet, nous sommes devant un phénomène
assez complexe qui peut provoquer des inconforts tant pour la communauté d‘accueil que pour le réfugié qui
cherche à se faire une place en société. Les intervenants qui travaillent auprès de cette population ont des
perceptions parfois pessimistes quant à leur insertion socioprofessionnelle potentielle en lien avec la distance
culturelle entre la culture d'origine et celle du pays d'accueil.
Tout comme le souligne Veilleux (1987) dans son étude auprès des réfugiés Cambodgiens ou Dorais
(2000) dans ses recherches sur les réfugiés Laotiens et Vietnamiens arrivés après la première vague au
Canada, cette catégorie de migrants débarque en sol d‘accueil avec un faible niveau de scolarité et souvent
une ignorance totale de la langue française. Toutefois, ces réfugiés, une fois entrés au Canada sous le
parrainage du gouvernement et sous la catégorie des réfugiés au sens de la Convention outre-frontières13,
sont accueillis par le gouvernement canadien, qui s‘engage à leur offrir des prestations de soutien de revenu14
pour les aider dans leur insertion. Dans le cas des Rohingyas, le gouvernement a accordé une extension des
cours de francisation à la suite de leur première année d‘études, car ces personnes, pour la plupart illettrées,
ont eu de la difficulté à suivre le programme et les cours offerts au cégep de Sainte-Foy lors de leur première
année à Québec.
Plusieurs recherches ont tenté d'aborder la question de l‘insertion sociale et professionnelle des
réfugiés à partir de différents angles. Certaines études se sont intéressées spécifiquement à l'insertion
socioprofessionnelle des réfugiés (Veilleux, 1987; Le May, 2004; Gaouette, 2005; Hachimi Alaoui, 2006).
D'autres se sont plutôt penchées sur les différences culturelles et leurs retombées sur les représentations
identitaires (Cardu, 2008; Cardu & Sanschagrin, 2002) ou aux facteurs de résilience (Morel, 2003; Vatz
Laaroussi et Rachédi, 2004).
13 Citoyenneté et immigration Canada. Le système de réfugiés : Rétablissement de l‘extérieur du Canada. Récupéré du site : http://www.cic.gc.ca/francais/refugies/exterieur/index.asp 14 Pour une personne vivant seule, sans contraintes à l‘emploi et âgé de moins de 25 ans, le revenu approximatif annuel
est de 8 236 $ par année. Récupéré du site : http://www.mess.gouv.qc.ca/solidarite-sociale/simulation-
revenu/categorie1.asp
18
Toutefois, les travaux recensés jusqu'à maintenant ne montrent pas de données sur la représentation
identitaire en lien avec les stratégies d‘insertion socioprofessionnelle adoptées par les femmes réfugiées
analphabètes. La présente étude se montre donc tout à fait originale et peut approfondir la compréhension du
phénomène au moyen d‘une analyse thématique des représentations identitaires de ces femmes qui permet
de décrire comment elles recodent leur réalité dans la société hôte, dans un premier temps. Puis, le
phénomène d‘insertion sociale et professionnelle y est cerné à travers des analyses des dynamiques
identitaires impliquées ce faisant, au niveau des groupes d‘appartenance de la nationalité, du genre et de
l‘occupation.
La notion d‘identité psychosociale (Zavalloni et Louis-Guérin, 1984) permet de cerner tout
particulièrement le phénomène de reconstruction identitaire chez deux femmes Rohingyas, pour lesquelles la
collecte d‘information s‘est avérée plus aisée, leur méconnaissance de la langue ne constituant pas un
obstacle majeur. Ceci a permis l‘exploration de leur parcours d‘insertion sociale et professionnelle dans une
société nord-américaine industrialisée. L‘analyse de réponses de ces femmes en ce qui a trait à leur système
identitaire, à leurs représentations de la société d‘accueil permet de décrire les motivations liées aux stratégies
qu‘elles privilégient comme éléments essentiels liés à une insertion sociale et professionnelle.
L‘objectif de recherche porte sur l‘exploration des stratégies d‘insertion sociale et professionnelle
mises en œuvre en situation de migration forcée. Le système représentationnel dynamique de l‘identité
psychosociale sert de cadre d‘analyse de ces stratégies, en particulier les représentations produites pour
décrire les groupes identitaires de la nationalité (Rohingyas), du genre (les femmes) et de l‘occupation, qui
donnent accès aux qualités des groupes dont la représentation se reconstruit en contexte de mobilité. Enfin,
les notions de parcours migratoire et du choc culturel nous servent de grille de présentation de données
colligées, afin de marquer cette reconstruction et les liens avec les motivations à l‘insertion sociale et
occupationnelle de façon chronologique (parcours prémigratoire, parcours migratoire et parcours
postmigratoire) avec le choix d‘en privilégier les dimensions psycho-affectives.
19
1.1.1 Question de recherche
La question qui guidera notre étude est la suivante : Quel est le lien entre l‘identité psychosociale et
l‘insertion socioprofessionnelle en situation de migration forcée? Plus particulièrement, comment les
représentations identitaires de Soi, comme femmes Rohingyas en situation de migration forcée, nous
renseignent-elle
21
Chapitre 2 : Le cadre théorique
Ce second chapitre a pour objectif d'exposer les notions théoriques qui sous-tendent cette recherche.
Il s‘agit des notions d‘identité psychosociale (associée à la perspective égo-écologique de l‘identité
psychosociale) et de représentations identitaires. Les notions de stratégies identitaires et d‘insertion sociale et
professionnelle sont aussi décrites.
2.1 L’identité
Les concepts identitaires sont abordés pour tenter de comprendre les contenus représentationnels
objectifs associés aux principaux groupes d‘appartenance auxquels les huit femmes appartiennent. La notion
charnière d'identité sociale faisant l'objet de nombreuses recherches en psychologie, sociologie, psychologie
sociale, philosophie et anthropologie (Abou, 1981; Camilleri, 1990; Kaufmann, 2001, 2004; Zavalloni et
Guérin, 1984; Mucchielli, 2011), est introduite à notre étude à partir de la perspective égo-écologique de
l‘identité psychosociale pour expliquer les analyses du système actif de deux participantes qui ont permis
d‘explorer les représentations identitaires de Soi et d‘Alter.
2.1.1 Identité et appartenance ethnoculturelle
Aborder l‘identité dans le cas de réfugiés nous amène à distinguer l‘identité culturelle et l‘identité
ethnique. Cette distinction découle du fait qu‘une ethnie peut appartenir à une culture, mais une culture ne
peut pas appartenir à une ethnie. Comme en Birmanie, où l‘on peut retrouver une multitude de langues, de
systèmes de valeurs, etc.
22
Selon l‘encyclopédie canadienne (2012), le terme « identité ethnique » se réfère à la relation qui
existe entre une personne et un groupe avec lequel elle croit avoir en commun des caractéristiques d‘une
même ascendance. Abou (1981) souligne que l‘ethnie peut se percevoir clairement dans des cas de groupes
assez primitifs et isolés, dont la religion, la race, la langue, les coutumes et les traditions sont tout à fait
homogènes. Cet auteur explique que l‘identité ethnique n‘implique pas une homogénéité culturelle dans sa
totalité, mais qu‘elle est une identité différente née de la conscience fondée sur des données objectives
comme la race, religion commune, langue, etc. Les phénomènes interethniques rencontrés dans différentes
cultures sont souvent attachés aux luttes de pouvoir dans lesquels la nationalité ou l‘ethnie la plus forte tente
de s‘imposer (Abou, 1986). Abou (1986) identifie trois catégories pour référer à la notion d‘identité ethnique :
1) un groupe inséré à une nation, 2) une nation elle-même et 3) une communauté supranationale. La première
catégorie représente un groupe inséré à une nation. L‘analyse de l‘identité ethnique, dans ce cas, se fait à
partir des traits différentiels permettant de comprendre la prise de conscience à l‘appartenance collective
d‘une identité particulière. La deuxième catégorie se rapporte à l‘histoire, au destin et à l‘esprit des peuples
issus de ces identités ethno-groupales. La troisième catégorie renvoie aux communautés crées par les
colonisations suite à des guerres. Dans le cas des pays arabo-musulmans où il existe des différences
culturelles de langue et de religion, certains espaces deviennent des lieux d‘identification ethnique mobilisés
par une idéologie ethnique de type ethniciste comme c‘est le cas du groupe de femmes à l‘étude, les femmes
Rohingyas.
Par ailleurs, sur le plan sociologique, cet auteur souligne que les notions de culture et celle d'ethnicité
entretiennent des enchevêtrements complexes. Ainsi, l‘identité ethnique d‘un groupe dans une société
pluriethnique permet de le différencier de par son héritage particulier. Abou (1981) exprime que « l‘ethnie est
le groupe primaire qui fournit à l‘individu, à travers la famille, la sécurité de base indispensable pour affronter
le monde extérieur sans s‘y aliéner c'est-à-dire pour s‘ouvrir à l‘altérité sans perdre son identité... (p.213) ».
Tout en dépendant des inégalités ou des injustices de type politique, économique ou social présentes dans le
pays d‘origine (ou d‘accueil), ces identités peuvent se voir exposées à des changements dans leur unicité
ethnique.
23
2.1.2.1 L’identité et la culture
Avant l‘essor des processus migratoires dans l‘histoire, la culture renvoyait à ce qui semblait être la
transmission du savoir et des connaissances acquises, d‘une génération à l‘autre. De nos jours, la présence
de plusieurs cultures dans un même environnement incite à croire que l‘identité culturelle est caractérisée par
des situations et des expériences d‘acculturation qui amènent les individus à se questionner sur les codes
culturels auxquels ils ont été socialisés.
Dans son essai, Schaer (2008) décrit la notion de culture comme « l‘ensemble de ces productions de
l‘esprit que les hommes créent et se transmettent dès lors qu‘ils vivent en société : des langues, des
coutumes, des croyances, des mœurs et des morales, des œuvres, des savoir-faire et des
techniques... (p.113) ». Dans de telles expériences, Mucchielli (2011) souligne qu‘un individu peut ne pas
s‘identifier à une culture ou à un groupe d‘appartenance et prendre les valeurs, les conduites et les normes de
celle-ci pour intégrer le système culturel dans lequel il vit maintenant. Abou (1981) explique que cette
expérience est élaborée par l‘individu dans son environnement social particulier et peut être ainsi déterminée
par certaines appartenances.
Dans le cas des migrations où les valeurs culturelles se trouvent menacées (Abou, 1981), l'identité
peut générer ainsi des éléments conflictuels pour les personnes en cause. En effet, les doubles allégeances
ethnoculturelles et les changements d‘identité produits lors des migrations amènent les personnes à
développer des identités « globales » conflictuelles. Dans cette mouvance, les nouveaux modèles culturels
que l‘immigrant doit apprendre sont complexes (Abou, 1981) et représentent un effort d‘intégration, comme le
sont les nouvelles normes et valeurs de la société d‘accueil. C‘est dans le dynamisme de cette expérience que
les individus peuvent se surprendre, voire changer ou modifier leur réalité (un ensemble de traditions, de
règles, de recettes, de coutumes ancrées dans une culture de départ) (Abu-Lughod, 1991). Par ailleurs, Abou
(1986) souligne que le «réveil» de l‘identité ethnique met en péril l‘intégrité de l‘identité nationale. Ainsi, une
fois que la personne vivant dans un nouveau pays se sentira reconnue, estimée et intégrée dans cette
nouvelle culture, elle aura l‘impression de contribuer à édifier la pensée de cette nouvelle culture à laquelle
elle appartient (Abou, 1981).
24
2.1.2 L’Identité et la construction sociale
Plusieurs questionnements émergent des groupes appartenant aux sociétés d‘accueil en ce qui a trait
à l‘entrée de nouveaux arrivants dans leur pays. Dans cette veine, la « peur » potentielle face à l‘inconnu, aux
codes culturels que véhiculent les nouveaux venus, entre autres, le port du voile, devient intéressante à
explorer dans la construction identitaire des nouveaux arrivants. C‘est ainsi que dans ce mémoire, l‘intérêt est
porté sur la construction identitaire de femmes Rohingyas réfugiées à Québec. De par leur expérience
migratoire, elles ont perdu leurs premières attaches de même que la structure de vie telle qu‘elle était régie
pour elles et leurs familles, antérieurement, dans les camps de réfugiés du Bangladesh. En sol québécois,
elles semblent vivre une confrontation identitaire que nous avons cherché à cerner, en lien avec les notions
d‘insertion sociale et professionnelle.
De façon générale, les réfugiés en terre d‘accueil sont connus en tant qu‘étrangers, souvent jugés
dans leur différence, comme des minorités ou groupes d‘altérité ne faisant pas partie du modèle culturel
collectif dominant. Ces frontières physiques et sociales qu‘une nation stipule dans la création de ses structures
sociales sont au cœur des identifications potentielles et le prélude à une insertion harmonieuse ou non en
terre d‘accueil. Camilleri (1990) note que les personnes ayant vécu des processus de morcèlement culturel,
comme le sont les réfugiés, accordent une grande valeur à eux-mêmes (Soi) et à leur besoin d‘équilibre
(représentations et valeurs auxquelles ils s‘identifient). Dans un contexte de vulnérabilité, le recours aux
mythes et aux représentations du groupe d‘appartenance semblent être un mécanisme de défense adopté
aussi par certains réfugiés. En effet, endosser une nouvelle identité collective demande un changement de sa
propre identité (Taboada-Leonetti, 1990).
2.4.1 L’identité de genre
Afin de mieux comprendre la dynamique de construction identitaire chez les participantes à cette
étude, une attention particulière est portée à l‘attribution des rôles masculins et féminins dans la société
Rohingya.
25
Le rapport entre hommes et femmes dans les sociétés du monde arabe et musulman est au cœur de
l‘intérêt de plusieurs chercheurs quant à la compréhension de la situation culturelle traditionnelle de la femme
musulmane en terre européenne (Lemaire et Cheref-Khan, 2003). Certains auteurs ont souligné que les rôles
sexuels se développent au cours du temps par la construction sociale du rôle sexuel acquis dès l‘enfance
(Mache, 2009; Pongy 1983) et dont les enjeux attribués aux femmes et aux hommes sont en lien avec la
recherche d‘un certain pouvoir (Butler cité par De Muizon, 2008).
Depuis les années 50, en Europe, la composition démographique s‘est radicalement transformée en
raison des afflux massifs de travailleurs immigrants. La question du genre pour certaines cultures islamistes
vivant au sein de sociétés européennes semble évoluer à partir des croyances traditionnelles dans lesquelles
la religion islamique jouait un rôle déterminant quant à la place des garçons et des filles dans la société
(Boukhobza, 2005). À cet égard, les filles qui appartiennent à ces cultures ont tendance à vivre dans des
environnements plus encadrés et montrent des comportements de soumission à leur famille. Elles se voient
ainsi confrontées à une société fondée sur des valeurs d‘autonomie et de liberté et une conformité des
modèles familiaux traditionnels (Khosrokhavar, 1997b). En Allemagne de l‘Ouest, Chin (2010) montre qu‘il y
avait beaucoup de controverses en ce qui à trait aux débats sur les femmes et l‘islam. Des thèmes tels
l‘oppression et la victimisation des femmes attiraient l‘attention des Allemands. Le port du voile, entre autres,
représentait des préoccupations qui ont été étudiées en lien avec l‘idéologie islamique. À ce sujet,
Khosrokhavar (1997b), explique que le port du voile s‘inscrit dans le cadre de la ‗modernisation‘ s‘appliquant
au contexte social des jeunes filles. Dans les années 80, les femmes turques ont aussi fait l‘objet de plusieurs
études. Shan (2010) explique que la constitution turque garantissait aux femmes les mêmes droits qu‘aux
hommes.
En 1995, des 6000 musulmans habitant le Québec, seules 70 filles revêtaient le voile dans les
établissements publics de la province. D‘après les travaux entamés en 2006 par la Commission des droits de
la personne et des droits de la jeunesse ainsi que par la la Commission Bouchard-Taylor, les institutions
publiques sont préoccupées des questions touchant aux demandes d‘accommodements raisonnables et à
l‘égalité entre les sexes (Conseil du statut de la femme, 2007).
26
De nos jours, des courants islamistes plus radicaux encouragent le maintien ou le retour au port du
voile pour démarquer leur identité musulmane (Meziou, 2004). Dans son ouvrage « Le voile islamique »,
Zouari (2002) explique que sous le voile, aussi appelé « hidjab », se cache un agencement d‘espaces qui
différencient le rôle de la femme. L‘auteur souligne que « sous le voile naît l‘individu féminin musulman de la
façon la plus insidieuse et la plus inattendue p.62 ». Dans le cadre de notre étude, la notion de genre est un
incontournable en ce qui a trait à l‘insertion sociale et professionnelle. Les femmes Rohingyas ont été
socialisées à des rôles traditionnels dans leur société d‘origine (mères et épouses) et cela peut provoquer, en
pays d‘accueil, des obstacles majeurs à leur insertion.
2.2.1 La perspective égo-écologique de l’identité psychosociale
Pour aborder la notion d‘identité, l‘approche d‘analyse égo-écologique (Zavalloni, 2008; 1990, 1987;
Zavalloni et Louis-Guérin, 1984) prend pour point de départ la conscience et la subjectivité. Elle conceptualise
la notion d‘identité psychosociale en mettant l‘accent sur les processus interactifs qui s‘établissent entre un
individu et son environnement. L‘approche égo-écologique développée par Zavalloni et Louis-Guérin (1984),
permet l‘accès à la conscience individuelle via les représentations identitaires, cette conscience intégrant,
transformant et s‘appropriant des phénomènes sociaux pour les réintroduire au niveau public sous forme de
discours et d‘action (Zavalloni, 1984). Ainsi, chaque individu construit des « catégories identitaires », un
répertoire de référence dans lequel Autrui est classé et catégorisé. Cette approche est présentée dans cette
étude comme canevas de base pour introduire la notion d‘identité psychosociale, qui étudie une structure
cognitive liée à la pensée représentationnelle (Zavalloni, 2001, Zavalloni et Louis-Guérin, 1984).
La méthode d‘analyse des microstructures représentationnelles, rendue possible par l‘outil
d‘investigation des microstructures, appelé l‘Investigateur Multistade de l‘Identité Sociale (IMIS) a été
développée pour accéder à ces contenus représentationnels et permet d‘explorer l‘ancrage des
représentations identitaires d‘une personne. Ceci à partir d‘images, de souvenirs, de référents, de moments
synergiques, dans lesquels « la pensée sociale est examinée comme un système actif de représentations et
de catégorisations organisé par et en même temps organisant souvent au niveau de l‘inconscient nos
jugements, conduites et expériences quotidiennes » (Zavalloni et Louis-Guérin, 1984, p. 38). Pour comprendre
ces éléments symboliques et affectifs parfois créés dans notre subconscient, l‘IMIS propose trois phases
d‘exploration du sens.
27
La première phase a comme point de départ l‘exploration des éléments externes du système actif de
représentations produites par une personne pour connaître la conception que celle-ci se fait d‘elle-même, Soi,
et d‘Alter (le Non-Soi). Cette première phase, où sont produites les représentations de différents groupes
d‘appartenance et d‘altérité (nationalité, genre, profession, etc.) permet l‘établissement d‘un inventaire de
l‘identité sociale objective. Autrement dit, chacun de nous de par notre identité et de par nos affinités sommes
membres de plusieurs groupes sociaux. Ces groupes conformés par une matrice sociale objective15 se
décrivent en termes de Nous et d‘Eux. À cette étape l‘IMIS tient compte des groupes d‘appartenance et de
non-appartenance et de la description représentationnelle exposée par la personne et signifiée par un certain
nombre de catégories descriptives. Ces catégories appelées « unités représentationnelles (Urs)» (ou
représentations identitaires) forment le « répertoire sémantique de l‘identité » (Zavalloni et Louis-Guérin, 1984,
p.54).
Zavalloni et Guérin (1984) soulignent que l‘inventaire et le répertoire sémantique qu‘un répondant
peut offrir au chercheur peuvent être très flexibles. À cet effet, la représentation qu‘un répondant peut se faire
de l‘altérité sociale peut être générée selon deux modes de fonctionnement : la génération directe ou la
génération indirecte. À titre d‘exemple, ces représentations peuvent être générées de la façon suivante : « Si
vous pensez Eux … en termes de Nous qui vous vient à l‘esprit? Nous les Français… Nous sommes… et Eux
les Français, ils sont… » (Zavalloni, 1984, p. 40). Les représentations colligées lors de cette première phase
forment un système « sociomotivationnel » qui grâce aux « mots identitaires » exprimés sera une source
importante et significative d‘exploration de l‘identité psychosociale des répondants (Zavalloni, 1984, 1987).
Dans cette optique, l‘identité se construit à partir de groupes auxquels la personne appartient et desquels elle
se dissocie. La première phase de l‘IMIS permet de recueillir des représentations identitaires à partir d‘une
centration sur un groupe social d‘appartenance ou un groupe d‘opposition. La deuxième phase appelée
« élucidation du sens des représentations » renvoie à la technique « d‘introspection focalisée (IF) » (Zavalloni
et Louis-Guérin, 1984). Cette phase comprend trois niveaux distincts : le premier niveau renvoie à la
clarification des représentations formulées lors de la première phase en fonction de leur qualification
différentielle (Soi/Non-Soi), de leur connotation affective (positive, négative ou neutre) et de leur valeur ou
importance accordée à la caractéristique. Le deuxième niveau renvoie au microsome social qui se rapporte
aux référents, aux personnes, aux sous-groupes activés dans la conscience de l‘individu grâce à la
représentation identitaire. Enfin, le troisième niveau traite de l‘exposition de la signification sémantique et de la
15 Cette matrice est représentée par des éléments de l‘identité du Soi qui comprennent les groupes d‘appartenance et par les éléments
d‘identité d‘Alter qui comprennent les groupes du Non-Soi. Ces derniers « sont en complémentarité, proximité ou de distance avec les groupes du Soi » (Zavalloni et Louis-Guérin, 1984, p. 45). Ces groupes peuvent provenir des groupes d‘appartenance comprenant la profession, le genre, le groupe d‘âge, la famille, la personne idéale, l‘orientation religieuse, la classe sociale, etc.
28
dimension subjective de la représentation identitaire. C‘est dans cette deuxième phase qu‘on établit l‘espace
élémentaire de l‘identité et c‘est à partir de cette structure topologique des représentations qu‘on peut avoir
accès à la « pensée du fond » qui accompagnerait, de façon subconsciente, chaque représentation identitaire.
À cette dernière phase, une technique d‘introspection itérative permet de recueillir des données. Bref, cette
phase se caractérise par trois niveaux : 1) spécification des représentations identitaires permettant de voir leur
caractère allomorphe ou égomorphe, leur degré d‘intensité et de leur connotation affective; 2) recodage des
représentations identitaires et 3) Spécification des représentations identitaires.
Après avoir développé et appuyé les dimensions de la technique d‘introspection focalisée TIF, la
troisième phase d‘exploration du sens de l‘analyse du réseau associatif « A.R.A16 » permet d‘analyser les
parties qui émergent des phases précédentes. Elle comprend les éléments faisant partie du contexte
expérientiel du sujet lié aux représentations des groupes (Zavalloni et Louis-Guérin, 1984). Le participant peut
faire ressortir des souvenirs correspondant à son histoire personnelle et collective pour enrichir les
représentations identitaires produites auparavant. Pour aborder la notion d‘identité, la perspective égo-
écologique (Zavalloni et Louis-Guérin, 1984; Zavalloni, 1987; 1989, 2008) prend pour point de départ la
conscience et la subjectivité. Une telle approche nous permet d‘abord de considérer les deux femmes
Rohingyas interviewées dans leur rapport au monde. À cette phase l‘analyse psycho contextuelle peut être
décrite par une entrevue guidée entre le chercheur et le sujet (Zavalloni, 2001) nécessitant souvent d‘un
questionnement plus en profondeur : « Que voulez-vous dire par... Et quand il s‘applique à vous-même..., p,
36 ». Dans la partie analyse, nous tiendrons compte du contenu intrapsychique proposé par Zavalloni et
Louis-Guérin, 1984) pour explorer la conscience de deux participantes Rohingyas et ainsi comprendre les
représentations que ces femmes se font de leur identité.
2.2 Les stratégies identitaires
Depuis une dizaine d'années, plusieurs recherches se sont appuyées sur la notion de stratégie
identitaire, surtout pour étudier des questions comme la construction identitaire chez les immigrants et les
jeunes issus de l'immigration (Valz-Laaroussi, Kanouté, Rachéchi et Tchimou, 2008; Verhoeven, 2006). La
majorité de ces recherches se basent sur la typologie proposée par Camilleri (1990) pour analyser notamment
16 Zavalloni et Louis-Guérin (1984) ont appelé cette phase «l‘analyse du réseau associatif ».
29
les façons dont les immigrants s'adaptent et interagissent lorsque leur identité est mise en jeu. Toutefois, des
études plus récentes traitent aussi des stratégies identitaires en lien avec la réussite scolaire et l‘estime de
soi (Roy, 2011; Temple, 2005).
En contexte organisationnel Rouleau (2002) s‘appuie sur la théorie de la structuration de Giddens
(1984) pour définir la stratégie comme la mise en action dans différentes interactions qui se construisent au
quotidien dans la vie collective de l‘entreprise afin de transformer les liens que les personnes entretiennent
avec l‘environnement. En psychologie, les auteurs abordent les stratégies en termes de « dynamique » et
« d‘interactions » (Kastersztein dans Camilleri, 1990).
Camilleri (1990) souligne que l‘identité est un concept dynamique qui renvoie à des modifications à
partir de certains « éléments de notre devenir psychique » permettant ainsi le changement et la négociation de
nouveaux agents externes. L‘identité se construit en interaction avec l‘environnement. À cet effet, les
expériences que la personne vit tiennent compte des structures sociales (culture, histoire, valeurs) qui, pour
être introduites dans le noyau identitaire, ont besoin de passer par l‘élaboration d‘une unité de sens et par
« l‘auto attribution » d‘une valeur minimale reliée à l‘image du moi (Camilleri, 1990). Selon Camilleri (1990), les
individus accèdent et maintiennent un équilibre identitaire tant que l‘unité de sens, la représentation et les
valeurs auxquelles ils s‘identifient sont semblables à celles de leur environnement. Si la dynamique
d‘interaction et les rapports avec le groupe d‘altérité sont « asymétriques », les valeurs sont alors mises en
cause, des réactions identitaires et des stratégies de préservation apparaissent alors afin de rétablir un
équilibre dans la structure identitaire (Camilleri, 1990).
Analysant les contextes ethnoculturels, Camilleri (1990) observe qu‘à la suite d‘une confrontation de
deux cultures, les valeurs de la personne peuvent être mises en doute. Dans cette veine, les migrants issus du
Tiers monde qui immigrent en Occident sont confrontés à l‘environnement bouleversant et dominant des
sociétés industrialisées. L‘auteur souligne que la comparaison entre deux cultures amène à des conduites plus
ou moins complexes en ce qui a trait à l‘atteinte de la valeur, c'est-à-dire des rapports « asymétriques » liés à
des images dévalorisantes du groupe dominant envers le groupe dominé. À titre d‘exemple, les migrants issus
de sociétés dites « traditionnelles » auraient tendance à utiliser en pays d‘accueil des stratégies basées sur la
solidarité en gardant les sources d‘identification du groupe d‘appartenance (Camilleri, 1990), en favorisant le
30
maintien du groupe et en excluant le changement identitaire chez la personne. Cette stratégie collective
empêcherait la liberté de positionnement culturel des individus, ce qui peut devenir problématique (Camilleri,
1990) quant à la viabilité de leur insertion socioprofessionnelle. Le passage vers un nouvel environnement
peut aussi entraîner des expériences traumatisantes pour les migrants issus de zones rurales. En effet, ces
personnes peuvent se voir obligées de faire des choix impliquant une confrontation entre valeurs
traditionnelles et valeurs associées à la modernité (Camilleri, 1990). Plusieurs stratégies de cohérence simple
ou cohérence complexe peuvent se mettre en place pour permettre à la personne de vivre un équilibre dans la
confrontation avec le nouveau milieu (Camilleri, 1990). Ces stratégies permettent d‘éviter un conflit intérieur en
maintenant la cohérence de la valeur à laquelle l‘individu essaie de s‘identifier. La valeur fait référence aux
types d‘identification auxquels la personne adhère. La stratégie de cohérence simple, renvoie à la
« survalorisation de la préoccupation ontologique », car elle permet de garder un conservatisme identitaire
sans compromission avec des pratiques nouvelles qui se présentent à la personne. Celle-ci va rejeter
intérieurement ce qui lui est opposé, sans s‘efforcer d‘être en accord, sans se compromettre, et en attribuant
la responsabilité de ce ‗choix‘ à son entourage. La stratégie dite de cohérence complexe, vise la réduction de
l‘écart entre les deux codes culturels ambiants et permet d‘articuler les représentations et valeurs dans la
confrontation de deux systèmes en présence (Camilleri, 1990).
Dans ce mémoire, un détour par les notions de stratégie identitaire et de stratégie d’acculturation
psychologique aide à appréhender les finalités dissimulées derrière les actions mises en œuvre lors de
l‘insertion sociale et professionnelle. Les stratégies identitaires des migrants décrites par Camilleri (1990) lors
de l‘insertion dans la société peuvent résulter en une intégration ou une exclusion, dépendant de nombreux
mécanismes, comme la tolérance et l‘ouverture aux autres cultures, les mesures, programmes et politiques
d‘insertion adoptées et adaptées pour la clientèle immigrante ainsi que les interactions, attitudes,
comportements et représentations produits et utilisés par les migrants lors de l‘insertion.
2.3 L’insertion sociale et professionnelle
Comme vu précédemment, l‘intégration ou l‘exclusion dépendent de plusieurs éléments, comme la
tolérance et l‘ouverture aux autres cultures, les mesures, programmes et politiques d‘insertion ainsi que les
attitudes, les comportements et les représentations des personnes.
31
2.1.1 L’entrée sur le marché du travail : Un statut précaire potentiel pour les
réfugiés
Plusieurs définitions se rapportent à la notion d'insertion socioprofessionnelle. Les recherches qui s‘y
rattachent abordent des critères comme le niveau de scolarité, la réalité du marché du travail et le type
d'emploi recherché. Pour situer cette notion, des aspects subjectifs et objectifs abondent dans les définitions
existantes (Mazel, 1999; Lollivier, 2000). L‘insertion socioprofessionnelle n'est pas considérée comme un
événement ponctuel. Elle est plutôt considérée comme un processus progressif et variant d‘un individu à
l‘autre (Vincens, 1997).
La première expérience du processus d‘insertion est dite objective, au sens où elle est caractérisée
par l'entrée sur le marché du travail (début d'un emploi ou la recherche d'emploi). Martineau et Vallerand
(2007) soulignent que : «Le processus d‘insertion socioprofessionnelle dépasse largement le simple fait d‘être
en emploi ou non. Symboliquement, ce processus achevé donne accès à la citoyenneté pleine et entière et
constitue pratiquement le moyen privilégié pour atteindre le statut d‘adulte.» (p. 54).
Les recherches sur l‘insertion portent souvent sur les phénomènes de précarité et la situation de
jeunes adultes. Selon Gauthier (2000), les bouleversements que subit le monde du travail exerce des effets
contraignants sur le phénomène d‘insertion professionnelle, tels le chômage de longue durée, la précarité et
parfois, l‘exclusion. Fournier, Béji et Croteau (2002) ont soulevé certaines particularités dans les trajectoires
d'insertion socioprofessionnelle chez les jeunes diplômés, dont le fait que les plusieurs d‘entre eux éprouvent
des difficultés d‘insertion professionnelle après avoir complété leur scolarité. Selon Trottier (2000), plusieurs
de ces jeunes doivent occuper différents emplois avant de réussir à intégrer de façon stable le marché du
travail et d‘autres doivent faire face au chômage durant cette période d‘insertion.
32
2.2.2 Le processus de qualification de formation et la non
maîtrise du français
En lien avec le processus d‘insertion professionnelle, plusieurs études se sont intéressées à la
qualification de formation et à l‘accréditation des diplômes de nouveaux arrivants (MICC, 2008; Vatz
Laaroussi, Guilbert, Vélez, Bezzi et Laperrière, 2007; McCoy et Masuch, 2007; Alboim, Finnie et Meng, 2005)
et montrent les difficultés liées à la reconnaissance des acquis pour ces populations. La féminisation actuelle
de l‘immigration au Québec incluant le cas des réfugiées de guerre entrainent aussi de nouvelles
problématiques spécifiques au phénomène d‘insertion. Un regard sociodémographique sur la situation des
femmes immigrantes arrivées au Québec montre que celles-ci sont en général plus scolarisées que les
femmes nées au Canada. Selon le Comité d‘adaptation de la main d‘œuvre pour les immigrants (Camo-PI,
2003), près de 60 % des femmes provenant des pays d‘Asie de l‘Est et du Sud-Est ainsi que de certains pays
arabes ont effectué des études universitaires avant d‘arriver au Québec. Cependant, plusieurs d‘entre elles ne
peuvent pas exercer leur profession en arrivant au pays étant donné les exigences demandées par les Ordres
professionnels. Une étude effectuée auprès de femmes congolaises dans la région de Québec montre que
tant les femmes scolarisées que peu scolarisées, ayant acquis des compétences professionnelles valorisantes
dans leur pays d‘origine, se voient souvent contraintes à se rabattre sur des emplois précaires dans des
secteurs primaires ou secondaires et qui ne sont pas gratifiants et qui sont peu lucratifs afin de combler les
besoins de la famille (Arsenault, 2001). Il faut noter cependant qu‘à la fois pour les femmes très scolarisées
que pour celles peu scolarisées, la nécessité de se trouver un emploi assez rapidement les amène à accepter
des types d‘emplois précaires, avec double tâche de travail et surexploitation. Ces femmes peuvent ainsi
s‘épuiser facilement avec la lourdeur des responsabilités familiales et les soins de la maison, des enfants et du
mari (Labelle, Turcotte, Kempeneers et Meintel, 1987). Le Camo-Pi (2003) souligne ainsi que lorsque les
femmes arrivent à se trouver un emploi, elles obtiennent des revenus annuels moyens plus faibles et sont
donc désavantagées par rapport à leurs homologues masculins.
Les résultats d‘une enquête réalisée au Québec en 2010 auprès de 193 femmes immigrantes et
réfugiées montrent que 84% d‘entre elles ne travaillent pas à l‘extérieur et qu‘en majorité, elles vivent un
isolement social expliqué par la non-maitrise du français et une méconnaissance de l‘environnement social et
de la culture de la société d‘accueil (Bulletin de liaison en pastorale interculturelle, 2011). Parmi le groupe
recensé dans cette étude, 9% de femmes proviennent de l‘Asie (Afghanistan, Bhoutan, Birmanie, Inde, Iran,
Sri Lanka, Vietnam). Ces femmes sont confrontées à des barrières qui leur semblent infranchissables : les
33
longues listes d‘attente pour l‘accès aux garderies, le manque d‘efficacité des programmes de francisation, la
non-reconnaissance des diplômes et des expériences acquises dans le pays d‘origine, le manque d‘efficacité
des politiques d‘Emploi-Québec en matière de formation et d‘insertion professionnelle, le manque de formation
et d‘information sur la société d‘accueil et les préjugés de la société d‘accueil envers les nouveaux arrivants.
Dans cette veine, 37% des femmes se disent déçues, car les employeurs sont réticents à l‘embauche du
personnel qui ne maitrise pas la langue de travail (Bulletin de liaison en pastorale interculturelle, 2011).
Au Québec, une politique favorisant l‘immigration et l‘intégration des immigrants et des réfugiés a été
établie dans les années 90 (MICC, 1990). Dans cette politique, le gouvernement envisageait l‘accroissement
démographique, la pérennité du français et l‘adaptation de l‘économie québécoise aux nouvelles réalités
internationales tout en considérant celui qui « intègre et l‘autre qui s‘intègre » (MICC, 1990). Il est intéressant
de voir comment plus de vingt ans plus tard, ce cadre sociétal prédéfini, qui, à la base, voulait inclure les
nouveaux arrivants, n‘a pas été respecté dans sa totalité, se limitant à éduquer les nouveaux arrivants sur des
valeurs communes spécifiques au Québec17. Dans ce cas, les personnes immigrantes et réfugiées se voient
alors confrontées seules à surmonter des obstacles tels que l‘intégration linguistique, la méconnaissance
socioéconomique du nouveau pays, l‘intégration des valeurs collectives de la société d‘accueil, et ce, habitées
souvent par des conflits de valeurs dus aux contraintes présentées par l‘interaction avec la société
québécoise.
Bien que cette base éducative propre aux politiques gouvernementales ne soit pas inutile, car elle se
présente de nos jours sous forme de production de guides, de dépliants informatifs, de sessions d‘information,
et d‘un cadre fixe pour la francisation de tous les immigrants correspondant à un maximum d‘un an de
francisation, elle délaisse l‘option de la « bidirectionnalité » prévue à ses débuts (Le Devoir, mai 2011).
L‘enquête sur la situation de femmes immigrantes au Québec (Bulletin de liaison en pastorale interculturelle,
2011) est un bon exemple des enjeux présentant des obstacles face l‘insertion sociale et professionnelle des
femmes qui veulent s‘intégrer au Québec.
17 Interculturalisme 2011 – faible stratégie d‘intégration des immigrantes au Québec-. Récupéré de la page Le Devoir.com le 25 juillet 2012. http://www.ledevoir.com/societe/actualites-en-societe/322418/interculturalisme-2011-faible-strategie-d-integration-des-immigrants-au-quebec
34
2.1 La détresse psychologique et le manque de réseau
social
Au cours des années, les difficultés d‘insertion rencontrées en matière d‘immigration a été l‘intérêt de
plusieurs chercheurs (Bernier, 2007; Giroux, 2011; Cardu et Constalat-Founeau, A-M, 2011; Cardu et
Sanschagrin 2002; Labelle, Turcotte, Kempeneers et Meintel, 1987). Les résultats de ces recherches montrent
que les facteurs psychologiques, le besoin d‘appartenance ou les marqueurs religieux ne sont pas d‘ailleurs
en faveur de l‘insertion des nouveaux arrivants. Cardu et Sanschagrin (2002) et Cardu (2007), soulignent que
le processus d‘insertion provoque des transformations sur le plan de l‘identité psychosociale, des ruptures sur
les références anciennes et l‘utilisation de stratégies identitaires. Au cours de cette transition, le nouvel
arrivant doit passer par des apprentissages continus de nouveaux codes culturels, de création de réseaux et
de reconstruction identitaire. Les femmes provenant de cultures traditionalistes sembleraient vivre l‘effet
migratoire à partir de confrontations entre les tâches effectuées antérieurement et le nouveau rôle d‘employée
dans le monde du travail. Les conflits provenant des interactions peuvent retarder ou rendre difficile les
stratégies d‘insertion socioprofessionnelle (Cardu et Sanschagrin, 2002). Durant cette période transitoire, les
nouveaux arrivants doivent se resocialiser au nouveau contexte socioculturel pour initier une nouvelle vie
professionnelle (Giroux, 2010).
Sur le plan de l‘intégration sociale, les nouveaux arrivants ont tendance à choisir des quartiers où il
existe un même groupe ethnoculturel avec qui ils pourront partager la même culture (Friesen et Krauth, 2011).
En effet, l‘ethnicité qui s‘installe peut retarder l‘apprentissage de la langue d‘accueil et freiner les possibles
contacts avec les autres personnes qui ne font pas partie de la culture d‘appartenance (Friesen et Krauth,
2011). Sur le plan de l‘intégration professionnelle, la ghettoïsation qui se crée (usage de la langue d‘origine et
héritage de la culture d‘appartenance) peut nuire à l‘intégration (Manço, 2006). Dans certains cas, la présence
de marqueurs religieux semble également freiner l‘insertion en emploi (Bernier, 2007).
Les réfugiés qui s‘installent dans des villes comme Québec se voient confrontés à une absence de
réseaux de soutien (Bernier, 2007) étant donné que les niches économiques ethnoculturelles n‘y sont pas très
présentes. Dansereau (1989) souligne que les réseaux de type ethnoculturel, où il existe des niches
économiques créées à partir d‘un réseau de solidarité propre à la culture d‘origine, peuvent constituer des
filières d‘emploi et d‘entrepreneuriat (Dansereau, 1989 cité par Cardu et Sanschagrin, 2002). D‘ailleurs, sur le
35
plan social, (Gauthier, 1992 citée dans Fournier et Monette, 2000) explique qu‘une personne qui est bien
entourée socialement améliore ses chances de trouver un emploi.
Selon Morokvasic (cité par Labelle & al., 1987), les femmes provenant des milieux traditionnels et qui sont
exposées à intégrer la sphère du travail peuvent acquérir une certaine indépendance, qui semble s‘élargir
dans une identité non seulement de mères et épouses, mais aussi de femmes actives professionnellement.
Cependant, cette émancipation peut avoir pour effet de créer des conflits dans l‘échange entre les deux
sphères. Les femmes peuvent voir leur autonomie et leur émancipation restreintes par le contrôle de l‘autorité
du sexe opposé (Labelle & al., 1987). Sans doute, l‘intégration en emploi entraîne des changements au niveau
des références habituelles. Avant d‘envisager une telle action, elles assurent leur présence au sein de la
famille (Bagramyan, 2012), ce qui retarde leur insertion professionnelle (Vatz Laaroussi, 2010). En
expérimentant cette réalité, elles se retrouvent confrontées à un manque de réseau de soutien et à la
méconnaissance des services offerts (Legault & Rachédi, 2008). Par ailleurs, Legault (2002) souligne que la
possibilité d‘émancipation des femmes en vue de leur insertion sociale et professionnelle peut générer la perte
du réseau qui leur est cher, soit le partage avec les autres femmes de la même communauté. Vatz-Laaroussi
(2001) précise que le concept d'insertion inclut un statut social, une valorisation de ce statut par la personne et
les moyens requis pour atteindre ce statut. En ce sens, l'insertion professionnelle est étroitement liée à
l'insertion sociale.
L‘intégration pour les réfugiés de guerre semble se faire aussi par une insertion professionnelle
réussie. Cependant, il n‘est pas évident de se trouver un travail tout en faisant face au manque d‘information,
à la difficulté d‘insertion liée à la déqualification professionnelle ou à la difficulté avec la langue (Vatz Laroussi,
2008). Selon Bagramyan (2012), ce processus est jonché de difficultés et peut s‘étaler sur plusieurs années.
Par ailleurs, Castel (1994 cité dans Fournier et Monette, 2000) présente un modèle d‘insertion dans lequel il
existe trois zones d‘affiliation de l‘espace social où la personne peut se retrouver: 1) la zone d‘intégration, 2) la
zone de vulnérabilité, 3) la zone de désaffiliation. La première se présente quand l‘individu bénéficie d‘un
emploi stable tout en expérimentant une insertion relationnelle forte. La deuxième se produit quand l‘individu
maintient des emplois précaires et une insertion subie, ce qui suscite une fragilité relationnelle alors que la
troisième zone, celle de la désaffiliation, correspond à une absence de travail et à un isolement social. Dans
ce dernier groupe, on retrouve des personnes qui sont dans un état difficile qui les empêche de franchir les
étapes du processus d‘insertion. Les personnes réfugiées, qui arrivent des camps de réfugiés suite à des
atrocités de guerre et qui ne possèdent pas de capital social ni de stratégies d‘insertion comparativement aux
autres immigrants, se retrouvent souvent dans cette zone dite de désaffiliation (Bolzman, 2001).
37
Chapitre 3 : La méthodologie
Ce chapitre est consacré à la description des éléments méthodologiques retenus pour cette étude.
Tout d‘abord, il s‘agit de situer cette recherche parmi les différents paradigmes en sciences humaines et
sociales. Ensuite, la population étudiée, l‘instrument utilisé ainsi que le déroulement d‘entrevues seront décrits.
Enfin, ce chapitre propose les notions théoriques des parcours migratoire, prémigratoire et postmigratoire
comme grille d‘analyse des thématiques émergeant de nos analyses de contenu. Nous introduisons le
décryptage des représentations des huit femmes à l‘étude à partir d‘une grille de lecture développée grâce aux
notions de parcours prémigratoire et migratoire de Fronteau (2000).
3.1 Le type de recherche
Dans cette investigation, l‘objectif est de savoir s‘il existe un lien entre l‘identité psychosociale et
l‘insertion socioprofessionnelle en situation de migration forcée. La recherche qualitative est pertinente ici, car
elle permet de décrire une situation sociale afin d‘atteindre une compréhension plus approfondie des
phénomènes à l‘étude (Denzin et Lincoln, 1994). Elle est axée sur l‘expérience de la personne.
3.1.1 La recherche qualitative
La recherche dont il est ici question est de type qualitatif. Elle vise à comprendre le sens du discours
des femmes Rohingyas quant à leur processus d‘insertion socioprofessionnelle. Une collecte des données sur
terrain a été privilégiée. Dans un premier temps, des aspects sociodémographiques, qui incluent les premières
expériences vécues en terre d‘accueil et quelques souvenirs du passé, ont été identifiés. Dans un deuxième
temps, l‘exploration a permis l‘analyse des représentations de femmes participantes à partir de l‘approche
égo-écologique (Zavalloni et Louis-Guérin, 1984).
38
Selon Deslauriers (1991), la recherche qualitative privilégie une analyse de type inductif où le point
de vue des acteurs est important pour l‘appréhension des réalités sociales. En raison de la méconnaissance
des comportements du groupe des femmes Rohingyas qui forment notre échantillon, cette recherche privilégie
des données non numériques recueillies pour en faire émerger les significations (Morse, 1994). Selon Turcotte
(2000), les croyances, les émotions et les explications des événements sont considérées comme des réalités
significatives. Cette étude s‘inscrit dans une logique inductive et exploratoire dans laquelle la méthode
qualitative devient un outil très pertinent à la compréhension du phénomène.
3.1.2 Les entrevues semi-structurées
Un type d‘entrevue semi-structurée a été privilégié, car cela permet à l‘intervieweur d‘adopter une
attitude semi-directive. Autrement dit, l‘intervieweur peut aller chercher l‘expression de la pensée des
répondants et explorer davantage les détails des expériences vécues par les individus (Mayer, R., Ouellet, F.,
Saint-Jacques, M.-C., Turcotte, D., et coll. (2000). Toutefois, le chercheur doit veiller à ce que les répondants
ne s‘écartent pas des thèmes abordés. Mayer et al (2000) soulignent que le type d‘entrevue peut prendre deux
formes : l’entrevue centrée qui aborde des thèmes déterminés à l‘avance et l’entrevue à questions ouvertes
qui permet une certaine marge de manœuvre grâce aux réponses demeurant libres. Dans le cadre de cette
recherche l‘entretien semi-directif, basé sur un guide à questions ouvertes permet de circonscrire les
perceptions et les attitudes que les répondantes manifestent.
3.1.2.1 Guide d’entrevue
Un guide d‘entrevue (Annexe 1) a été élaboré dans le but de couvrir les thèmes se rapportant à
l‘identité, aux stratégies identitaires et d‘acculturation psychologique et à l‘insertion socioprofessionnelle.
Même si le guide d‘entrevue a servi de canevas général pendant les entrevues, les entretiens avec ces
femmes ont été effectués avec souplesse, étant donné le contexte de compréhension difficile pour ces
femmes. Le guide d‘entretien collige deux types de contenus : 1- les caractéristiques sociodémographiques et
2- les contenus associés aux parcours prémigratoire, migratoire et postmigratoire, qui renvoient à des
informations liées au choc culturel de même qu‘à des représentations identitaires comme femmes Rohingyas.
39
Le premier volet de l‘entretien, qui concerne les profils personnel, scolaire, linguistique et
professionnel, vise à appréhender et à comprendre la réalité dans laquelle se trouvent ces femmes ainsi qu‘à
connaitre les compétences qu‘elles pourront offrir dans un contexte de travail. La deuxième partie porte en
premier lieu sur l‘exploration de stratégies adoptées par ces femmes (apprendre à vivre dans un nouveau
pays, le choc vécu lors de la première année) et en deuxième lieu, se centre sur le cœur de l‘étude : les
représentations identitaires. Pour étudier la construction identitaire des femmes à partir de l‘investigateur
multistade de l‘identité sociale (IMIS) élaboré par Zavalloni et Louis-Guérin (1984), les contenus
représentationnels liés à quatre groupes identitaires ont été explorés : ceux des femmes Rohingyas, des
femmes Québécoises, du monde du travail et de leur groupe d‘appartenance ethnoculturelle (les Rohingyas).
Par exemple, une répondante pourrait décrire son identité ethnoculturelle à partir de : « Nous, les femmes
Rohingyas, nous sommes : des femmes de foyer, etc. ». Par la suite, une itération permet à la répondante
d‘évaluer dans quelle mesure cette représentation ou ce mot la caractérise ou pas de même que la valeur
qu‘elle attribue à cette caractéristique (positive, négative ou neutre). Dans le cadre de cette étude, cette étape
a pu être réalisée auprès de seulement deux de nos huit participantes, étant donné leurs difficultés de
compréhension de la langue française.
3.2 La population à l’étude
Pour constituer notre échantillon, la méthode non probabiliste typique par choix raisonnés ou au jugé
(Turcotte, 2000) a été privilégiée. Il s‘agit des participantes qui répondent à un « type idéal » quant aux
objectifs de recherche. À cet effet, l‘échantillon typique permet d‘étudier des caractéristiques particulières aux
femmes à l‘étude. Par la suite, une technique d‘échantillonnage a permis de choisir les 8 participantes dans le
profil correspondant aux conditions minimales de recrutement.
3.2.1 Le choix des participantes
Les participantes à l‘étude ont été sélectionnées parmi les femmes Rohingyas majeures (18 ans et
plus) et volontaires, ayant vécu aux camps du Bangladesh au sud-est de Cox‘s Bazar avant d‘arriver à
Québec.
40
Des dix femmes qui ont voulu participer à cette étude, deux n‘ont pu être sélectionnées puisqu‘elles
éprouvaient une trop grande difficulté à comprendre la langue française. Les difficultés rencontrées sont
expliquées au prochain point : le recrutement de participantes. L‘échantillon de cette étude est alors composé
de huit participantes (N=8).
3.2.2 Le recrutement et la description des participantes
3.2.2.1 Le recrutement des participantes
À la suite de la première année de francisation au cégep de Sainte-Foy, les femmes Rohingyas ont
été retracées par l‘entremise du ministère de l‘Immigration et des Communautés culturelles de Québec, qui
nous a informé du prolongement de l‘année de francisation de ces femmes au Centre Louis-Jolliet.
Un premier contact avec le Centre Louis-Jolliet a été effectué de même qu‘une première rencontre
avec une conseillère pédagogique, afin de planifier la façon de passer le message aux femmes Rohingyas
intéressées à participer à notre recherche. Ces femmes étant analphabètes, elles n‘étaient pas en mesure de
lire l‘annonce de participation prévue pour le recrutement (Annexe 2). Nous avons convenu que : 1. La
conseillère pédagogique allait passer dans les classes de francisation pour informer les femmes Rohingyas de
la date et de l‘heure de la présentation de la recherche. Chaque femme Rohingya intéressée avait un permis
spécial pour s‘absenter d‘un cours afin d‘assister à la présentation de la recherche; 2. La présentation de la
recherche et les entrevues individuelles allaient se faire par l‘entremise d‘un interprète si les femmes étaient
d‘accord. Cela dans le but d‘informer les procédures éthiques; 3. Chaque femme intéressée au projet avait un
permis spécial pour s‘absenter de la classe pour un maximum de deux heures afin de participer à une
rencontre individuelle. Un total de dix femmes ont été intéressées à participer et elles ont été rencontrées en
groupe deux semaines plus tard.
41
3.2.2.2 Les difficultés rencontrées
Lors de la première journée, les femmes ont refusé radicalement la présence d‘une interprète. Elles
ont confirmé qu‘elles étaient capables de comprendre et de répondre aux questions par elles-mêmes. Nous
nous sommes donc pliées à leur demande afin de leur expliquer notre étude. Une des femmes parmi le
groupe, qui comprenait de façon plus fluide le français, a assisté à titre d‘interprète afin de décrire et
d‘expliquer aux autres femmes les consignes d‘engagement au projet. Suite à la compréhension de cette
recherche, les dix femmes présentes ont signé le formulaire de consentement (Annexe 3).
Les grandes difficultés de langue rencontrées lors des premières entrevues (2011), nous ont menées
à choisir seulement huit participantes et à modifier la procédure initiale de l'analyse de contenu. En effet, les
résultats des huit entrevues montraient de nombreux contenus traitant du choc culturel mais peu de contenus
liés à l‘identité, les participantes ayant des difficultés à produire spontanément des représentations liées à leur
groupe d‘identité en raison de difficultés à maitriser la langue française. Ces données fragmentaires ont été
laissées de côté et seuls les systèmes identitaires de deux participantes ont alors pu être explorés en
profondeur. Nous avons choisi alors de présenter les données thématiques issues du discours de l‘ensemble
des huit participantes en les regroupant sous les séquences proposées par Fronteau (2000) de parcours
prémigratoire et migratoire, qui nous ont servi de grille de présentation.
En effet, étant donné ce mouvement qui conduit la mobilité des femmes Rohingyas, nous avons tenté
d‘intégrer aux problématiques d‘insertion et identitaire cette notion de parcours migratoire tel que développé
par Fronteau (2000) : elle nous sert de grille de lecture afin de guider le décryptage des représentations et
des contextes sous-jacents rapportés par les participantes selon les thèmes qui en émergent en situation
d‘acculturation à Québec.
Les contextes prémigratoire et migratoire propres à l‘insertion de ces femmes à Québec sont
présentés à partir d‘éléments catégorisés sous l‘égide d‘un choc culturel, qui se présente comme une réponse
psychologique et psychosomatique aux expositions à des environnements non familiaux (Fronteau, 2000).
Deux réalités du migrant sont distinguées ici: le « choc culturel physique » et le « choc culturel relationnel »
(Bakary-Bâ, 2009), Ces deux dimensions permettent de regrouper les représentations selon qu‘elles se
42
rapportent à la spatialité nouvelle ou aux interactions sociales. Pour sa part, le modèle d‘acculturation
psychologique de Berry (1980-1990) permet de décrire le processus d‘acculturation tel qu‘il se manifeste
chez ces femmes réfugiées Rohingyas.
3.3 Le déroulement des entrevues
Au printemps 2011, dix entrevues ont été effectuées en français, dans un des bureaux du Centre
Louis-Jolliet. La durée de chaque entrevue a été d‘environ 1 heure 45 minutes. Il est important de préciser que
nous avons éliminé deux des entrevues notamment parce que les participantes présentaient trop de difficulté
à comprendre les questions. La lettre de présentation du comité d‘éthique (Annexe 4) a permis d‘intégrer à
titre d‘interprète, une jeune fille Rohingya âgée de 13 ans maitrisant la langue française. Les services de cette
jeune fille ont permis de recueillir des données représentationnelles et discursives plus approfondies.
3.4 Le choix d’une grille de lecture pour décrire le parcours
migratoire des femmes Rohingyas
3.4.1 Le parcours migratoire
Les péripéties de « guerre ou de génocide ethnique » et le parcours migratoire sinueux (la
prémigration, la migration et la post-migration) que les réfugiés subissent au cours des années peuvent causer
des fractures identitaires qui heurtent l‘intégration sociale et professionnelle dans une société hôte. Souvent
inconscientes des entraves potentielles qui joncheront cette transition, les personnes réfugiées, démunies,
vivant dans la peur et dépendantes de leur trajectoire de vie souhaitent ardemment retrouver une tranquillité
d‘esprit (Agier, 2008). Rencontrées par des organismes d‘aide humanitaire tels que l‘HCR (le Haut-
Commissariat aux Réfugiés), les réfugiées sont évaluées sur une échelle de vulnérabilité en contexte de
danger. Ces organismes entament des ententes avec les pays faisant partie de la Convention relative au
statut de réfugié afin de les aider à sortir des lieux de transit ou des zones d‘attente: généralement, les
personnes réfugiées ne choisissent pas leur réinstallation dans un pays déterminé à moins d‘envisager un
regroupement familial (UNHCR, 2011-2013).
43
La découverte d‘une vie potentiellement « stable » peut s‘étaler sur plusieurs années (Agier, 2002). Il
s‘agit d‘une trajectoire pénible qui se dessine à partir du moment où elles sont exposées au danger jusqu‘au
jour où elles se trouvent en sécurité. Le cas des réfugiées Rohingyas arrivés à Québec en constitue un bon
exemple. Le chemin qu‘elles ont parcouru date de leur déplacement massif lors des années ‘90 jusqu‘à
aujourd‘hui Certains d‘entre elles ont connu une double migration (elles ont fui la Birmanie vers les camps de
réfugiés du Bangladesh, puis, des camps du Bangladesh vers le Canada). D‘autres ont vécu une migration
unidirectionnelle (un premier voyage en partant des camps de réfugiés du Bangladesh vers le Canada), étant
nées à l‘intérieur des camps du Bangladesh et n‘ayant connu que ce seul point de repère (l‘appartenance
ethnique Rohingya à l‘intérieur des camps) (Defert, 2007).
Plusieurs réfugiés n‘osent pas retourner dans leur pays d‘appartenance, préférant demeurer dans
les camps plutôt que de s‘exposer aux dangers qui existent hors-frontières (Augier, 2008). Ils sont donc en
attente d‘être choisis par un pays d‘accueil. Par la suite, une fois entamée leur migration, ils se retrouvent
confrontés à un nouveau contexte culturel où ils vivront diverses transformations qui fragiliseront grandement
leur identité (Gagnon, 2012). Les réfugiés de guerre sont souvent ceux qui présentent plus tard, en terre
d‘accueil, des symptômes « d’intrusion (cauchemars, flaschbacks…), d’évitement (comportement cognitif ou
émotif), et d’hyperactivation neurovégétative (sursauts, irritabilité…) » (Knobel, 2009, p.7). Ces expériences
troublantes sont désignées cliniquement par ESPT (l’état de stress post-traumatique).
Plusieurs chercheurs se rapportent au parcours précédant l‘exil pour comprendre la susceptibilité du
migrant à développer un trouble de stress post-traumatique (Baubet & Moro, 2003). Des éléments tragiques,
tels que les situations traumatisantes de violence avant le départ, permettent de mieux comprendre les
problèmes et difficultés vécus en terre d‘accueil (Kirmayer et al, 2010). D‘autres chercheurs s‘intéressent
quant à eux au lien entre les traumatismes avant l‘exil et l‘émergence de maladies. Selon Mango (1981), deux
éléments fondamentaux sont potentiellement déstabilisés par la migration : l‘ancrage (sentiment de perte) et
l‘identité. Le sentiment de perte renvoie au pays d‘appartenance, à la famille et aux personnes proches. Il peut
amener le migrant à se conforter dans l‘illusion des souvenirs et du passé, entrainant de la nostalgie. La
douleur rattachée à ce sentiment l‘empêche alors de vivre avec plénitude le présent. Le deuxième élément,
l‘identité, renvoie à une prise de conscience des modifications de codes culturels habituels et à l‘acceptation
de nouvelles normes propres à la société d‘accueil (les rôles masculin et féminin, une déqualification
potentielle, l‘habillement, les codes de communication et, ce faisant, la rencontre de préjugés, etc.). La
confrontation de valeurs, d‘intérêts, de compétences, de modes de vie, les conflits idéologiques, en plus du
44
regard porté sur eux par Autrui peuvent générer des manifestations psychopathologiques chez les personnes
réfugiées (Setia, Quesnel-Vallée, Abrahamowicz, Tousignant, & Lynch, (2012). À cet effet, Kuo (1976)
explique que la migration elle-même ne précipite pas le développement des maladies mentales. Cependant,
les ajustements produits lors de l‘adaptation à la nouvelle culture peuvent provoquer une amélioration ou une
détérioration de la psyché. Selon Kuo (1976), les conditions socio-environnementales peuvent freiner
l‘adaptation des immigrants lorsque le regard et les attitudes de l‘Altérité sont teintés de préjugés et de
racisme.
Les contextes prémigratoire, migratoire et postmigratoire vécus par les huit femmes réfugiées
Rohingyas que nous avons interviewées ont pu, de par les différentes épreuves traversées et les effets
largement négatifs qui leur sont associés, entrainer chez elles des carences importantes sur les plans social et
professionnel : ce sont des séquelles psychologiques faisant suite à des événements traumatiques, qui sont
complexes. À ce sujet, Fronteau (2000) a développé une typologie dans laquelle il décrit les différentes
phases par lesquelles un individu doit passer, même avant de vivre le contexte culturel afin de s‘intégrer à la
société d‘accueil. Il décrit ce processus à partir de la période prémigratoire qui comprend avant le départ et le
départ, la période migratoire qui est l’entre-deux et la période postmigratoire où se succèdent les
conséquences psychologiques de l‘arrivée, du repli, de la confrontation et de l’ouverture. Dans le cadre de ce
mémoire, les phases du contexte prémigratoire, migratoire et postmigratoire qui s‘appliquent à la situation des
femmes Rohingyas sont retenues.
3.4.1.3 Le contexte prémigratoire
Selon Fronteau (2000) le contexte prémigratoire comprend les éléments suivants comme marqueurs de
l‘inévitabilité du départ : le départ forcé, des images prégnantes, une forte charge affective (adieux, séparation,
déchirement, urgence de celui qui regarde pour la dernière fois), un processus de deuil qui s‘initie,
l‘élaboration de mandats, et un mélange d‘anxiété et d‘angoisse.
La migration, dans le cas des personnes réfugiées et déplacées ne constitue pas un choix. Les raisons d‘un
départ forcé peuvent entrainer des traumatismes pénibles à supporter. Avant l‘exil, les personnes obligées aux
déplacements forcés sont plus vulnérables que les autres immigrants, car elles sont exposées à des pertes de
45
leur cadre culturel (famille, amis) en plus d‘avoir subi des traumatismes de guerre. Le moment du départ
entraine donc une forte charge affective où les réfugiés enregistrent des images prégnantes. Plus tard, ces
images se transforment en souvenir des lieux où ils ont vécu lors des dernières années.
En raison de ce déracinement culturel, les personnes réfugiées font leurs adieux avec beaucoup
d‘émotion et de nostalgie. La séparation se transforme aussi en une sorte de déchirement, car dans l‘urgence
de partir, elles gardent en mémoire l’urgence de celui qui regarde pour la dernière fois. En effet, elles savent
qu‘une fois parties en terre d‘asile, souvent dans les camps de réfugiés, elles ne reverront pas, dans un avenir
proche, ceux et celles qu‘elles laissent derrière elles. C‘est ainsi qu‘une fois établies en terre d‘accueil, un
sentiment de culpabilité les obligera à s‘engager à effectuer certains mandats tels que faire parvenir des
montants d‘argent aux membres de leur famille ou encore entamer des démarches auprès du gouvernement
pour effectuer un parrainage familial (Fronteau 2000). Cette amorce de processus de deuil est pour la
personne réfugiée une rupture définitive avec ses repères habituels. Elle est accompagnée d‘un niveau élevé
de stress marqué par un sentiment d‘anxiété.
3.4.2.1 Le contexte migratoire
Selon Fronteau (2000), le contexte migratoire serait caractérisé par les éléments suivants : un
‗entre-deux’, des sentiments de rupture, de vide affectif, de solitude, de culpabilité, une peur de l’inconnu de
même que des pensées et souvenirs constants.
Ainsi, lors de la période dite du « contexte migratoire » la personne expérimenterait une impression
de vide. En effet, la migration forcée pour les personnes réfugiées peut s‘accompagner d‘un sentiment de
solitude et de culpabilité. Il s‘agit d‘une forme aiguë de culpabilité, soit celle de se sentir en sécurité dans un
pays en paix alors que d‘autres membres de la famille n‘ont pas cette « chance », tout en éprouvant une
grande solitude pour Soi et une tristesse pour les amis et la famille qui sont restés au camp. Cette solitude
propre au départ propulse alors une peur de l‘inconnu accompagnée de pensées et de souvenirs qui seront
associés au départ comme « leur prolongement légitime» (Fronteau, 2000. p.13).
46
3.4.2 Le choc culturel
Aux fins de cette étude, le choc culturel est abordé à partir de la problématique propre à l‘expérience
des réfugiés. Il permet, dans un contexte postmigratoire de situer l‘acculturation des femmes lors du contact
direct avec la culture d‘accueil.
3.1 Le contexte postmigratoire
La période postmigratoire est souvent accompagnée d‘une instabilité émotionnelle chez le réfugié,
qui est un migrant non volontaire. L‘arrivée dans une nouvelle société est marquée par l‘expérience d‘exil, de
deuil et d‘une souffrance psychologique qui génère des fractures identitaires. Elle est une période définitive,
car elle reflète la rupture entre l‘imaginaire idéalisé d‘un nouveau pays et la réalité physique et sociale à
laquelle la personne se voit confrontée (Bakary-Bâ, 2009). Elle est accompagnée de certaines sources de
stress qui découlent de la difficulté à apprendre une nouvelle langue et du décalage avec les nouveaux codes
culturels (Kirmayer et al., 2010). À la différence d‘autres migrants qui voient leur arrivée remplie d‘aspiration,
d‘insouciance et d‘excitation dans cette rencontre d‘un monde nouveau (Setia et al., 2012; Kirmayer et al.,
2010), cette période cruciale pour les réfugiés de guerre est perçue de manière différente, car elle couvre
plusieurs aspects liés aux attitudes de renoncement ou d‘oubli de leur passé (Bakary-Bâ, 2009), et est
associée à un haut niveau de stress, d‘anxiété et de dépression (Nicassio, 1985). Dans cette veine, les
événements préalables à la migration chez les personnes réfugiées (Johnson & Thompson, 2008) semblent
affecter leur processus d‘adaptation et d‘intégration à cause de la vulnérabilité psychologique causée par les
traumatismes qu‘ils ont confrontés. En effet, un départ non-volontaire et le caractère des événements vécus
(exactions, tueries, crimes, expulsion de la famille) ont un effet sur l‘intégration et l‘acculturation (Berry, 1990).
L'acculturation fait référence aux phénomènes résultant d'un contact direct et continu entre des
individus de cultures différentes. Ce contact entraîne des changements des valeurs culturelles initiales de l'un
des deux groupes (Cuche, 2004). L'acculturation implique des changements d'ordre linguistique et sociétal (de
nouveaux rôles sociaux peuvent émerger), au niveau individuel et du groupe d‘origine, qui lui-même se
transforme lors de la migration. Berry (1980) propose un modèle d‘acculturation psychologique pour décrire
quatre modes d‘acculturation que connaitraient ceux qui vivent les migrations : l‘assimilation, l‘intégration, la
47
séparation et la marginalisation. Pour les expliquer, deux problèmes fondamentaux doivent être considérés,
l‘un se rapportant au maintien et au développement d‘une identité ethnoculturelle au sein d‘une nouvelle
culture et l‘autre ramenant au désir d‘établir des contacts avec la nouvelle société. Pour être expliqués, deux
questions peuvent être abordées : faut‐il maintenir sa culture et son identité d‘origine (culture, religion, langue,
etc.)? faut‐il avoir des contacts (économiques, sociaux, tec.) avec les membres de la société d‘accueil?
Le croisement des réponses « oui » ou « non » à ces questions permet de classer l‘individu en quatre
stratégies d‘acculturation, représentées dans le tableau 1. Ce tableau résume les modes d‘acculturation
psychologique liés aux stratégies qui se présentent, selon Berry (1980) au migrant lors de son insertion dans
la société d‘accueil.
Tableau 1 : Les stratégies d‘acculturation psychologique selon Berry (1980)
Est-il important de garder son identité culturelle d’origine?
Oui Non
Est-il important d’adopter
l’identité culturelle de la société
d’accueil ?
Oui
Intégration
Assimilation
Non
Séparation/Ségrégation
Marginalisation
Par la stratégie d’intégration, la personne désire ‗préserver‘ sa culture d‘origine et son identité tout en
participant à la vie sociale de la culture du pays d‘accueil. La stratégie d‘assimilation implique que le migrant
« abandonne » sa culture d‘origine et son identité afin d‘adopter la culture de la nouvelle société. La stratégie
de séparation/ségrégation confine la personne à « conserver » l‘identité et la culture d‘origine, les interactions
avec la culture d‘accueil y étant moindres ou inexistantes. Enfin, la stratégie dite de la « marginalisation »
48
entraine la personne à la perte potentielle de son identité culturelle de même qu‘à une certaine
marginalisation de sa participation à la vie sociale.
Les recherches portant sur le concept d'acculturation psychologique s‘attardent principalement à la
situation d‘immigrants adultes pour qui la migration constitue un choix. Ces recherches montrent que
l'acculturation psychologique fait suite à un choix personnel et accompagne les changements qui s'opèrent
dans les attitudes et les comportements préexistants à la migration chez les individus. Rares sont les études
qui se sont intéressées au cas des réfugiés et particulièrement, ce faisant, à la situation propre aux femmes
réfugiées, de surcroit, analphabètes. Au quatrième chapitre, nous revenons sur ces stratégies d‘acculturation
afin de décrire les modes d‘acculturation psychologique que nous avons identifiés auprès des huit femmes
Rohingyas participant à cette recherche.
49
Chapitre 4 : L’analyse et la présentation de
résultats
L‘analyse qui suit comprend deux parties. La première partie synthétise les résultats obtenus à partir
de nos premiers entretiens avec les huit participantes retenues au printemps 2011. Étant donné les barrières
linguistiques ayant freiné l‘accès à la verbalisation des représentations des participantes selon le cadre
théorique de Zavalloni et Louis-Guérin (1984), les données discursives colligées sont présentées, comme
nous l‘avons dit plus haut, à partir d‘une grille de lecture séquençant le parcours migratoire depuis le départ
des camps du Bangladesh et l‘arrivée dans la ville de Québec. Une brève description de leur situation est
présentée et, à partir d‘une analyse de contenu thématique, nous abordons le parcours migratoire tout en
explorant deux dimensions thématiques rencontrées liées au choc culturel : le choc culturel physique et le
choc culturel relationnel. Ces dimensions émergent du discours de l‘ensemble des huit femmes interviewées.
La deuxième partie de l‘analyse, effectuée à partir du cadre égo-écologique, présente des fragments
des systèmes identitaires de deux femmes Rohingyas qui ont participé à notre cueillette de données au
printemps 2011 puis, qui ont été recontactées au printemps 2012, dans le but d‘approfondir notre recherche.
Des représentations associées aux groupes identitaires et produites à partir l‘Investigateur Multistade de
l‘identité sociale (I.M.I.S.) y sont articulées et leur dynamique identitaire décrite. Dans cet espace identitaire
déployé, des liens entre le vertige nouveau de l‘autonomie, de la liberté et la différence sont établis, afin de
comprendre leur insertion sociale et professionnelle.
4.1 L’analyse de contenu
Le discours sur le Soi et la représentation du monde extérieur vécue par les femmes Rohingyas à
Québec ont été fragmentés en catégories thématiques selon les principes de l‘analyse de contenu (L‘Écuyer,
1987). L‘analyse de contenu est une méthode scientifique qui permet de considérer le matériel retenu à partir
d‘un système de codage/décodage où plusieurs catégories peuvent se créer (L‘Écuyer, 1987). Ces catégories
permettent de classifier le matériel analysé, le rendant pertinent, objectif et clairement défini. La catégorisation
et le codage doivent être effectués de façon rigoureuse afin de tenir compte des contenus. Les étapes de
50
l‘analyse de contenu décrites par L‘Écuyer (1990) ont été retenues ici, soit : 1) les lectures préliminaires et
l‘établissement d‘une liste d‘énoncés; 2) le choix et la définition des unités de classification; 3) le processus de
catégorisation et de classification; 4) la quantification et le traitement statistique; et 5) la description
scientifique. L‘étape 1 permet la lecture ininterrompue de tout le matériel afin d‘obtenir une vue d‘ensemble et
de repérer les premières unités de sens. L‘étape 2 découpe le matériel en énoncés plus restreints. Deux types
d‘unités peuvent être utilisés : l‘unité de numération et l‘unité de sens. Pour cette analyse, l‘unité de sens a été
privilégiée. L‘Écuyer souligne que les énoncés restreints doivent posséder « un sens complet en eux-mêmes »
(p. 59). Le processus de catégorisation et de classification constitue la troisième étape de l‘analyse de
contenu. Il s‘agit de réorganiser le matériel en catégories. Le discours des participantes est traduit en énoncés
clairs et compréhensibles. Des trois modèles — ouvert, fermé ou mixte — proposés par L‘Écuyer (1990), le
modèle mixte est privilégié pour sa pertinence. En effet, celui-ci renvoie à la fois à des catégories fournies par
le cadre théorique et à d‘autres, qui seront induites au cours des analyses. L‘exploration effectuée dans ce
mémoire étant basée sur une problématique encore méconnue, les données ne peuvent y être traduites à
travers des catégories déterminées seulement à l‘avance (Miles et Huberman, 1994).
Le tableau 2 montre le profil sociodémographique des huit femmes Rohingyas depuis leur
établissement à Québec. Les femmes rencontrées expliquent qu‘elles sont nées en Birmanie et qu‘elles ont
été envoyées à un très jeune âge aux camps du Bangladesh au sud-est de Cox‘s Bazar. Dès leur arrivée,
elles se sont établies à Québec en compagnie de certains membres de leur famille. Deux des huit femmes
sont arrivées à Québec dans les années 2000 avec le premier groupe de réfugiés Rohingyas. Trois autres
sont entrées au pays en novembre de la même année alors que les autres répondantes sont arrivées en
février de l‘année suivante. À ce moment, leur âge variait entre 20 et 32 ans, soit 25 ans en moyenne.
Tableau 2- Les caractéristiques sociodémographique des femmes à l‘étude
Noms fictifs des participantes
Dernier camp habité au sud-est de Cox’s Bazar
Date d’arrivée à Québec
Âge à l’arrivée à Québec
Nombre d’enfants
Statut familial
Langues parlées
Niveau de français
Malika Nayapara Oct - décennie 2000
24 ans 2 Séparée Rohingya/Bengali Intermédiaire
Shahiba Nayapara Oct - décennie 2000
24 ans 2 Divorcée Rohingya Fonctionnel, de base
51
Habiba Kutupalong Oct - décennie 2000
21 ans 1 Mariée* Rohingya/Bengali Fonctionnel, de base
Badia Kutupalong Nov - décennnie 2000
32 ans 6 Mariée Rohingya Fonctionnel, de base
Aziza Kutupalong Nov - décennnie 2000
32 ans 3 Mariée Rohingya Fonctionnel, de base
Fatiha Kutupalong Fév - décennie 2000
20 ans 0 Célibataire Rohingya Fonctionnel, de base
Afia Kutupalong Fév - décennie 2000
21 ans 0 Célibataire Rohingya/Bengali Fonctionnel, de base
Amina Kutupalong Fév - décennie 2000
26 ans 2 Divorcée Rohingya/Bengali Fonctionnel, de base
*Habiba s‘est mariée à Québec en juillet 2010.
Suite à nos lectures préliminaires, seules certaines questions du protocole d‘entrevue ont été
retenues aux fins d‘analyse. Le discours des participantes a été, de prime abord, découpé en unités de sens,
puis réuni en thèmes regroupant des énoncés similaires. Le tableau 3 présente les thèmes et sous-thèmes qui
ont été retenus pour l‘analyse de contenu.
Tableau 3 - Les thèmes et sous-thèmes retenus pour l‘analyse de contenu
Thèmes Sous-thèmes Questions
Le contexte prémigratoire : Des images
et des souvenirs douloureux, adieux et
amorce du procès de deuil
A.1.5, A.1.6, A.1.7, A.1.10,
B.2.1
Le contexte migratoire : la rupture, des
adieux pour ceux qui restent et
engagements avant partir
A.1.5, A.1.6, A.1.7, A.1.10,
B.2.1
Le choc culturel Le contexte postmigratoire : le choc
physique (manque de repères)
A.1.6, A.1.8, A.1.10, B.1.1,
B.1.2, B.1.3, D.1.1
Le contexte postmigratoire : le choc
relationnel (instabilité émotionnelle)
B.1.1, B.1.2, B.1.3, B.1.6,
B.1.9, C.1.1, C.1.5, C.1.7,
C.1.8, D.1.1, D.1.3, D.1.4
52
Caractéristiques sociodémographiques
pouvant nuire à l‘insertion
socioprofessionnelle des femmes
Le groupe religieux A.1.3, A.1.4
La situation familiale A.1.10
Le nombre d‘enfants A.1.11, A.1.12
Le soutien financier A.1.13
Les langues parlées couramment C.1.1
La langue parlée à la maison C.1.1
L‘ouverture D.1.5, D.1.6
Analyse thématique : stratégies
d‘acculturation psychologique
Stratégies d‘acculturation psychologique A.1.10, A.1.11, A.1.12, B.1.2,
B.1.7, B.2.5, B.2.6
Stratégies d‘intégration sociale B.1.9, B.2.4
Stratégies d‘intégration professionnelle B.1.9, B.2.3
Éléments de résilience potentiellement
facilitants à l‘insertion socioprofessionnelle
des femmes
La famille B.1.8, B.1.4, B.2.1, B.2.7,
La religion B.1.8, B.2.1, B.2.7,
*Question partie B : période migratoire et postmigratoire
4.2 L’analyse du discours représentationnel
Le cadre théorique de ce mémoire est basé sur l‘adoption d‘une approche égo-écologique de
l‘identité psychosociale (Zavalloni et Louis-Guérin, 1984). Le choix de cette approche provient du fait qu‘elle
nous permet d‘appréhender le phénomène des représentations des femmes Rohingyas selon leur ancrage
psychologique, à partir de la pensée de fond, soit les référents, images, épisodes biographiques, valeurs et
stratégies rattachés aux représentations identitaires manifestes.
53
Dans cette approche, les représentations qui construisent l‘identité psychosociale d‘un individu
tiennent compte de l‘appropriation subjective de différents groupes sociaux (sexe, profession, âge). Étant
donné les multiples difficultés rencontrées lors de la verbalisation des représentations produites par les huit
femmes participantes, seules les dynamiques identitaires de deux d‘entre elles ont pu être explorées en
profondeur. Deux participantes « Malika et Amina » ont alors pris part à la recherche en acceptant de
participer aux trois phases de notre protocole d‘entrevue inspiré de l‘Investigateur Multistade de l‘Identité
Sociale (IMIS, Zavalloni et Louis-Guérin, 1984). En premier lieu, Afin d‘intégrer la première phase du
protocole, dans la consigne demande à la participante de décrire les groupes d‘appartenance sociale « les
femmes Rohingyas », « les femmes québécoises », « les hommes » et « le travail », en formulant
spontanément 5 mots ou représentations (appelées alors représentations identitaires). Les conditions
d‘élicitation « Nous » et « Eux » permet la différenciation des groupes d‘identité et d‘altérité et accède au
recodage subjectif des groupes en présence (le recodage renvoie à l‘ensemble des référents sociaux,
culturels et familiers qui imagent le groupe). Lors de la deuxième phase, il est demandé aux femmes de
positionner chacune de leurs réponses sur des échelles exprimant le degré d‘applicabilité de chaque
représentations au Soi (egomorphisme) ou l‘Autre (allomorphisme ou altérité) et leur valeur positive, négative
ou neutre. Seule Malika a pu participer à la phase 3 de l‘entretien, étant donné les difficultés d‘ « Amina » à
pouvoir verbaliser sur les prototypes, motivations, projets, affects, valeurs et attitudes rattachés aux
représentations produites en phase 1.
Les représentations identitaires sont liées aux valeurs et stratégies privilégiées lors de l‘interaction
avec le monde social. Dans cette étude, la représentation d‘Autrui est d‘intérêt particulier et permet de décoder
jusqu‘à quel point la représentation d‘une société offrant de nouveaux repères lors des interactions
quotidiennes constitue un réservoir accueillant ou hostile qui sera — ou non — un tremplin à l‘action et une
motivation à s‘y inscrire comme femme dans la société.
La section suivante, présente brièvement chacune des répondantes, afin de situer son parcours
migratoire et le moment de son arrivée à Québec. L‘utilisation de pseudonymes a été faite pour préserver la
confidentialité du nom des participantes. Les données thématiques sur le choc culturel, les caractéristiques
sociodémographiques facilitant ou freinant l‘insertion, les stratégies identitaires et d‘acculturation
psychologique représentent leur situation au moment des entrevues de recherche.
54
4.3 Les huit femmes réfugiées Rohingyas : une courte
biographie
Malika :
Malika est âgée de 24 ans et née en Birmanie. Elle avait quatre ans lorsqu‘elle est arrivée au camp
de Nayapara au sud-est de Cox‘s Bazar au Bangladesh. Analphabète et musulmane pratiquante, elle a appris
à parler la langue rohingya et le bengali. À son arrivée à Québec, son statut était celui de femme séparée.
Lors de notre première rencontre, ses deux enfants et elle-même bénéficiaient de l‘aide de dernier recours
(aide sociale); à la suite du deuxième entretien, elle avait trouvé un emploi et travaillait à temps plein dans une
manufacture. Dans la deuxième partie de l‘analyse, la description des fragments du système identitaire de
Malika est présentée afin d‘en expliquer des dynamiques intéressantes.
Amina :
Amina est âgée de 26 ans et est l‘une des deux participantes avec qui nous avons pu avoir un
deuxième entretien. Elle est née en Birmanie et elle est arrivée au camp de Kutupalong à l‘âge de sept ans.
Amina est, elle aussi, musulmane pratiquante. Elle ne garde que de vagues souvenirs de son enfance vécue
en Birmanie. Analphabète, elle a appris au camp à parler la langue rohingya. Elle est arrivée à Québec sous le
statut de femme séparée. Lors de notre première rencontre, ses deux enfants et elle bénéficiaient de l‘aide de
dernier recours et, lors de notre second entretien, elle occupait depuis deux semaines un emploi à temps
partiel dans le secteur de l‘entretien dans un hôtel. Une explication plus approfondie de son parcours ainsi que
ses représentations identitaires sont décrites plus loin dans ce chapitre.
Habiba :
Habiba est âgée de 21 ans et est née en Birmanie et six mois seulement après sa naissance, elle
s‘est retrouvée au camp de Kutupalong au sud-est de Cox‘s Bazar au Bangladesh. Elle dit n‘avoir aucun
souvenir de sa courte histoire de vie en Birmanie. Au camp, où elle a passé 19 ans et où elle s‘est mariée, elle
a adhéré à des valeurs familiales conservatrices et liées à la religion musulmane qu‘elle pratique.
Analphabète, elle y a appris à parler la langue rohingya. C‘est en tant que femme divorcée qu‘elle a été
sélectionnée pour venir vivre à Québec avec sa fille âgée de deux ans. Le choc du départ a été très dur pour
55
elle, étant donné qu‘elle a dû laisser derrière elle ses parents dans la misère. Lors de notre rencontre, elle
parlait avec beaucoup de difficulté le français et bénéficiait de l‘aide de dernier recours (aide sociale).
Fatiha :
Fatiha est âgée de 21 ans et est née en Birmanie et elle est arrivée au camp de Kutupalong alors
qu‘elle n‘était âgée que d‘un an et demi. Elle est la sœur d‘Afia et d‘Amina (deux autres femmes participantes
à l‘étude). Tout comme Habiba, elle ne se souvient pas de son passé en Birmanie sauf de ce que ses parents
lui ont raconté. Elle a vécu au camp avec ses parents et ses cinq sœurs. Elle raconte que la vie n‘y était pas
du tout facile, sa famille ayant vécu famine, violence et intimidation. Fatiha est une musulmane pratiquante.
Analphabète elle y a appris à parler le rohingya. Elle est arrivée au Canada en tant que femme célibataire,
accompagnée de ses deux parents, de ses cinq sœurs et de ses deux neveux. Lors de notre rencontre, elle
expliquait avoir beaucoup de difficulté à apprendre sa nouvelle langue (le français) et qu‘elle bénéficiait de
l‘aide de dernier recours (aide sociale).
Sahiba :
Sahiba est âgée de 24 ans et est née en Birmanie et est arrivée au camp de Nayapara à l‘âge de
cinq ans. Elle n‘a que très peu de souvenirs de sa vie en Birmanie. Sahiba est musulmane pratiquante. Alors
qu‘elle était âgée de 15 ans, sa mère a arrangé son mariage avec un homme bengali de 54 ans même si ce
dernier avait déjà trois autres femmes. Sahiba est devenue mère d‘un premier enfant à 16 ans et d‘un autre à
17 ans. Son mari l‘a abandonnée à la suite de la naissance de son deuxième enfant et Sahiba ne l‘a jamais
revu. Seule, elle a dû affronter ses responsabilités familiales à l‘intérieur du camp. Ses deux enfants, sa mère
et elle ont vécu des moments de famine lors de cette transition. Au camp même, elle a dû travailler dans une
fabrique de savons afin de combler le manque de portion de riz qu‘elle recevait lorsque son mari vivait avec
eux. Analphabète, elle maîtrise les langues rohingya et bengali. Elle est arrivée à Québec avec ses deux
enfants et sa mère avec un statut de femme divorcée. Lors de notre rencontre, elle semblait désireuse
d‘apprendre le français afin d‘intégrer le marché du travail. Sa famille et elle bénéficiaient de l‘aide de dernier
recours (aide sociale).
56
Afia :
Afia est âgée de 21 ans est et est née en Birmanie et est arrivée au camp de Kutupalong alors qu‘elle
avait deux ans et demi. Elle est la sœur de Fatiha et d‘Amina. Les trois sœurs ont vécu au camp et ont été
socialisées à l‘intérieur d‘une culture très traditionnelle, dans laquelle la jeune fille doit obéir à ses parents.
Musulmane pratiquante, Afia explique qu‘elle a vécu beaucoup d‘expériences négatives au camp, par exemple
des agressions physiques et psychologiques des autorités bengalies envers sa famille et envers elle. Lors de
notre entrevue, son attitude passive, méfiante et timide face aux inconnus semblait témoigner de ce passé
difficile. Elle raconte la misère qu‘elle y a vécue, comme le fait de n‘avoir pu manger que du riz et d‘y avoir été
discriminée par les bengalis. Analphabète, elle a appris au camp à parler la langue rohingya. Entrée au
Canada en tant que femme célibataire, elle est arrivée avec ses deux parents, ses cinq sœurs et ses deux
neveux bénéficiant aussi de l‘aide de dernier recours (aide sociale). Lors de notre rencontre, elle avait 22 ans
et elle exprimait la déception d‘être une « vieille fille » célibataire. Elle racontait que ses parents étaient très
malheureux de voir, ici à Québec, ses six filles à la maison et sans mari.
Badia :
Âgée de 32 ans, elle est aussi née en Birmanie, Badia s‘est retrouvée dans les camps du Bangladesh
à l‘âge de 13 ans. Elle raconte avoir déjà vu ses parents travailler comme agriculteurs en Birmanie et avoir
vécu paisiblement dans une maison où elle avait appris à parler la langue rohingya. Elle se souvient
d‘épisodes traumatiques (violence des autorités envers ses proches, maisons brûlées) ayant eu lieu lors de la
persécution de différents groupes ethniques par le gouvernement birman, ce qui a forcé sa famille à fuir la
Birmanie pour se réfugier au Bangladesh. Elle raconte avoir transité par différents camps au sud-est de Cox’s
Bazar où elle n‘a jamais eu accès aux bancs d‘école. À l‘âge de 16 ans, ses parents l‘ont mariée à un jeune
Rohingya de 19 ans. De cette union sont nés six enfants et Badia n‘a jamais travaillé à l‘extérieur de la
maison. Le dernier camp où elle a vécu est Kutupalong. Comme la majorité des femmes participant à ce
projet, elle se nourrit d‘aliments halal, prie cinq fois par jour et est fort attachée aux valeurs traditionnelles
propres à sa culture. Elle est arrivée à Québec avec ses six enfants (une fille et cinq garçons) et son mari,
sous le statut de femme mariée. Actuellement, elle bénéficie avec sa famille de l‘aide de dernier recours (aide
sociale). Elle explique, dans un français très fonctionnel, qu‘elle aimerait que sa fille aînée puisse effectuer des
études ici à Québec et puisse se marier avec un homme musulman qu‘elle-même choisirait.
57
Aziza :
Aziza est âgée de 32 ans et elle est née en Birmanie et se rappelle avoir vécu 13 ans avec sa famille
(son père, sa mère, sa sœur et ses deux frères) dans ce pays où elle a appris à parler le rohingya. Elle
raconte qu‘avant la persécution religieuse, elle vivait dans une belle maison, car son père travaillait pour le
gouvernement birman. Lors de l‘exil vers le Bangladesh, sa mère et sa sœur sont restées en Birmanie
pendant qu‘elle, son père, une tante et ses deux frères ont dû partir vers les camps bangladais. Elle a transité
par plusieurs camps situés au sud-est de Cox‘s Bazar avant d‘aboutir au camp de Kutupalong. Avant de
mourir, son père l‘a mariée à un jeune rohingya (elle avait 17 ans) et elle a eu avec lui trois enfants. Même si
elle n‘a jamais été à l‘école, elle raconte qu‘elle a été l‘une des rares femmes à travailler avec un organisme
d‘aide humanitaire à l‘intérieur du camp pour aider à soigner les personnes malades. Elle est arrivée à Québec
à 33 ans avec sa famille (son mari et ses enfants) et sa belle-famille (sa belle-mère et son beau-frère). Depuis
qu‘elle y vit, elle est souvent malade et a du mal à se détacher de son passé. Lors de notre rencontre, sa
famille et elle bénéficiaient de l‘aide de dernier recours (aide sociale) et s‘exprimaient en français avec
beaucoup de difficulté.
4.4 Leur représentation de leur parcours : le choc culturel
Les femmes Rohingyas18, tout comme la plupart des réfugiés arrivés dans un nouveau pays, ont dû
traverser des expériences émotives et des traumas physiques qui méritent d‘être explorés au sens où ces
expériences peuvent à la fois constituer des obstacles à l‘intégration sociale et au travail mais aussi des
compétences clés, acquises dans l‘action et transférables à la situation d‘insertion professionnelle. Par
exemple, les capacités de résistance au stress, de faire face aux changements, la prise de risque, la capacité
de rebondir après des situations de déchirement et d‘abandon ayant toutes façonné leurs représentations
d‘elles-mêmes et du monde sont des compétences acquises en situation de vulnérabilité qui peuvent
constituer un « ressort invisible » (Fisher, 1994). Le but est ici de décrire, à travers leurs représentations et le
discours qui leur est associé, la dynamique identitaire en situation de vulnérabilité et les éléments qui
constituent des vecteurs à leur insertion.
18 Femmes Rohingyas : Les mots impersonnels « il est moi » ou « c‘est moi » font référence à la première personne du singulier « je ». La plupart d‘entre elles utilisent l‘indicatif présent pour décrire des événements relatifs au passé.
58
4.4.1 Le parcours prémigratoire
Le parcours prémigratoire
Des images et souvenirs douloureux
Des adieux pour ceux qui restent et engagement avant de partir
Amorce du procès de deuil
Parcours
migratoire
Parcours
postmigratoire
4.4.1.1 Des images et des souvenirs douloureux
Le contexte de migration forcée que les participantes ont dû vivre est marqué d‘épreuves qu‘elles
racontent par des anecdotes d‘épisodes vécus dans les camps : ces histoires, souvent éprouvantes,
témoignent de sentiments de tristesse, de peur et d‘incompétence. Elles racontent avoir vécu le choc culturel
de façon que nous jugeons bien différente du choc culturel auxquels sont confrontés les migrants
indépendants qui souhaitent construire une vie nouvelle, chercher un avancement sur le plan professionnel et
qui s‘installent dans les centres urbains en quête d‘un emploi.
Deux des participantes racontent comment leur famille et elles-mêmes ont été « choisies » aux
camps comme candidates à la migration au Canada :
« Maman malade, médecin l‘a vue et il dire que maman malade, il dire que nous et nos oncles tous dans grand livre. Après tout examen de santé, immigration... questions... pourquoi nous au Bangladesh et après ils disent vous allez au Canada. Autres familles aussi choisies. Six mois attendre, nous tristes six mois parce que pas tous au Canada, beaucoup amis restent au camp. » (Aziza)
« Mon papa vieux... police frappé papa beaucoup, parce que papa vouloir travailler, nous beaucoup filles dans la maison, mon maman malade aussi. Un jour mon papa aller immigration (UNHCR), il parler là-bas. Après, ils regardent... nous dans le grand livre. Ils poser beaucoup questions et après ils dire à papa que nous partir de Bangladesh » « moi triste, mon mari resté au camp... » (Amina)
Antérieurement, on a vu que seuls les réfugiés Rohingyas inscrits dans le « Grand livre » sont des
réfugiés reconnus par l‘UNRCH. En effet, tous les Rohingyas identifiés par un numéro de Master Registration
59
Card (MRC) composé de cinq chiffres et possédant une carte de réfugié, possèdent un Family Book ou Livre
de famille qui les reconnaît comme personnes réfugiées appartenant à un groupe familial (OFPRA, 2010).
Cette catégorie permet à la famille un statut de réfugié à l‘intérieur des camps; il s‘agit cependant d‘un statut
temporaire, car le Bangladesh n‘est ni signataire de la Convention de Genève, établie en 1951, ni du
protocole de Bellagio, établi en 1967.
Le conjoint d‘Amina, elle-même classée dans cette catégorie familiale (réfugiée) et mariée suite à ce
statut déjà acquis, n‘a pu être inclus dans cette catégorie, établie antérieurement au moment de l‘immigration
de la famille d‘Amina (parents et enfants issus d‘un même noyau familial). Amina a donc du opter soit pour un
départ avec ses parents vers le Canada, soit de demeurer au camp de Kutupalong avec son mari. Le couple a
choisi l‘immigration pour elle et ses deux enfants, souhaitant un jour un parrainage pour le mari, forcé de
demeurer au camp de Kutupalong, afin de se retrouver ensemble à nouveau. Pour cette participante, le
contexte prémigratoire est loin de constituer un épanouissement. Face à ce choix déchirant, Amina se voit
obligée de faire confiance aux agents de l‘immigration quant à la destinée de son conjoint. :
« Là-bas au bureau... madame immigration (l‘UNRCH) dit... pas de problème toi, tu pas triste pour ton mari... après au Canada tu demander ton mari. Maintenant tu partir avec ton papa, ton maman, tes sœurs, tes enfants... il est moi contente... il est moi triste aussi... je ne comprends pas pourquoi madame... » (Amina)
4.4.1.2 Des adieux pour leurs proches et l’engagement avant de partir
Pour Habiba, Amina et Malika, qui ont quitté le camp avec des enfants en bas âge, dire adieu à leur
collectivité et à leur famille a constitué une étape fort éprouvante de leur processus de transition. Malgré
l‘espoir que suscitait en elles ce voyage, elles n‘ont pas pu s‘empêcher de se sentir en danger une fois
qu‘elles eurent quitté les camps :
« Je triste, j‘ai peur! J‘ai peur! » (Habiba)
« Je dis adieu et je sens la peur... je ne connais pas là-bas, qui sont ce gens de Canada? Je pleure. » (Malika)
« C‘est moi dire mon mari... plus tard tu venir avec moi... c‘est moi avec mes enfants, mon père, mon mère, mes sœurs... toute seule... c‘est moi... il est peur moi... » (Amina)
60
En même temps, même si la peur était présente, elles racontent n'avoir pas eu d‘autre choix que de
partir au Canada afin de pouvoir envisager bénéficier d‘un soutien humanitaire pour elles ainsi que pour les
membres de leur famille restés dans les camps. Au moment du départ, certaines d‘entre elles ont senti
l‘obligation d‘aider financièrement leurs proches :
« C’est moi dit à ma sœur... papa, maman au Canada, il est moi au Canada... moi... plus tard envoie de l’argent au camp ... vous mangez » elle ajoute « plus tard vous aussi au Canada. » (Badia)
4.4.1.3 Amorce du processus de deuil
Partir des camps a constitué un déchirement identitaire et affectif intense pour ces femmes. En effet,
certaines d‘entre elles y laissaient leurs parents, sœurs, frères et amis, leur mari, dans l‘espoir de les revoir un
jour. Marquées par des sentiments mêlés d‘angoisse et de tristesse, aucune d‘elles n‘affirme avoir ressenti un
sentiment de joie avant leur départ :
« Je vais aller visiter dans une autre ville elle [parle du Canada], je dois attendre la bus avec immigration... tous embarquent tous ensemble à l‘aéroport, mes parents tristes, moi triste. » (Sahiba).
« À coté de nous, beaucoup voisins, ils tristes. Beaucoup monde pleurait... Bye... on va jamais vous oublier. » (Aziza).
Ces femmes ayant quitté les camps dévoilent leur environnement affectif avec une vulnérabilité à
fleur de peau où alternent des sentiments paradoxaux de culpabilité et de soulagement.
61
4.4.2 Le contexte migratoire
Parcours prémigratoire
Parcours migratoire
La rupture
Parcours postmigratoire
4.4.2.1 La rupture
Le discours des participantes témoigne de conditions de vie de pauvreté extrême et d‘interactions
minimales avec l‘extérieur, et ce, en conformité avec les traditions et préceptes religieux, des éléments
potentiellement précurseurs d‘une vulnérabilité accrue lors de la migration. Déjà, elles soulignent ne s‘être
jamais déplacées en dehors des camps (sept participantes), confient n‘avoir que rarement utilisé un moyen
de transport en commun (cinq participantes), racontent n‘avoir jamais mangé autre chose que du riz et des
petits pois (six participantes) et enfin, déclarent dépendre de leur mari ou de leurs parents (six participantes).
Enfin, elles n'ont jamais eu accès à une éducation scolaire. Catapultées en dehors des camps de réfugiés, ces
femmes se sont retrouvées exposées à des sentiments de solitude, de vide affectif et d‘ignorance. Hantées
par des réminiscences, elles sont aussi confrontées à nouveau à la peur et à la douleur rattachées à certaines
pensées et souvenirs :
« Ma fille pleurait beaucoup... à l‘autobus... Sa grande maman manque à elle, elle grandit avec grand-maman. Quoi faire moi? Maintenant, c‘est moi toute seule... moi et ma fille, je pleure. » (Habiba)
« Je pense beaucoup dans l‘autobus... mon père, ma mère, ma sœur. Moi, toute seule avec deux filles... beaucoup Rohingyas tristes, moi triste. » (Malika)
Par ailleurs, cette rupture les a confrontées à la différence. La nouveauté s‘est présentée sous forme
d‘un environnement exempt de repères. Cette période a été très stressante, puisqu‘elles se sont retrouvées
dépourvues de moyens face à un monde inconnu. Elles racontent qu‘en partant vers le Canada, elles ont omis
de s‘alimenter, car elles étaient traumatisées par le choc du voyage. De plus, les longues heures d‘attente
dans les aéroports (21 heures au Bangladesh, 6 heures à Londres), la durée des vols (Bangladesh/Londres,
Londres/Toronto, Toronto/Montréal) et la longue route en autobus (Montréal/Québec) les ont épuisées et ont
vivifié leur conscience du long chemin qu‘elles venaient de parcourir lors de cette traversée.
62
4.4.3 Le contexte postmigratoire : Un choc intense
Parcours prémigratoire
Parcours migratoire
Parcours postmigratoire : Le choc physique, Le choc
relationnel
L‘arrivée en sol québécois
L‘environnement
L‘emploi
L‘habillement
Le climat
Pour décrire le contexte postmigratoire et l‘arrivée à Québec des participantes interrogées dans le
cadre de ce travail de recherche, des catégories sont présentées et classées pour rendre l‘information
pertinente, objective et clairement définie. Le contexte postmigratoire est présenté à partir de deux thèmes de
départ qui émergent de l‘ensemble des discours des participantes. Il s‘agit de ceux du choc culturel physique
et du choc culturel relationnel, thèmes auxquels se greffent différentes sous-thématiques (environnement,
travail, habillement et climat) auxquelles s‘ajoutent, chez ces femmes, les contenus représentationnels
manifestes et le discours sur le Soi et Autrui.
4.4.3.1 Le choc culturel physique
4.4.3.1.1 L’arrivée en sol québécois
Plusieurs des participantes ont fait part de leurs souvenirs en évoquant des comparaisons entre leur
vie dans les camps et leur vie à Québec. Certes, ayant vécu la dépendance, la soumission, la misère, la
violence et — de surcroît — l‘analphabétisme, elles se sont vues confrontées, en terre d‘accueil, à
l‘abondance, l‘ouverture d‘esprit, l‘autonomie et la liberté d‘expression. Quelques-unes se sont exprimées pour
décrire des points parallèles aux deux cultures.
63
Après un très long voyage de plus de 12 000 kilomètres, les participantes ont été conduites à l‘hôtel
Doyon, à Sainte-Foy. Malika croyait avoir été logée dans une église :
« J’arrive là-bas, je regarde... il est tout blanc dehors, je suis dans une église, je pleure beaucoup, je ne mange pas, j’ai peur. » (Malika)
Certains éléments présents dans les échanges interculturels et lors de leur établissement en ce lieu
sont à l‘opposé de leurs coutumes, de leurs valeurs et questionnent leur cadre de référence autant cognitif que
physique. Malika et Afia disent s‘être alors aperçues des différences culturelles qui les ont confrontées à
l‘essentielle question, « Qui suis-je? » :
« ...il y a beaucoup de nourriture, mais... je ne mange pas, je ne connais pas ici... les gens... pas la même couleur, les femmes pas de voile. » (Malika)
« Cristobal amène manger nous les Rohingyas. Au restaurant, pas de musulmans... justes nous, où c‘est moi?... Les gens regardent à nous... », «mon papa, mon maman, c‘est moi manger… pas de fourchette [elle montre qu‘ils mangeaient avec les mains] (Afia)
La majorité des participantes racontent avoir vécu des expériences où un apprentissage s‘est fait par
l‘observation. Cependant, elles affirment avoir été bouleversées par les différences culturelles, ce qui les
confrontaient à vivre des moments d‘incompréhension et de culpabilité :
« Il est moi ici maintenant, mon père, mon mère, mes sœurs, ils est au Bangladesh, ils tristes, c‘est moi aussi triste, il est moi ici... comment il va papa? Comment il va maman? » (Fathia)
« C‘est moi dans ma chambre, il ne connaît pas, beaucoup peur moi... maisons différentes tout différent... pas de musulmans ici... » (Habiba)
64
4.4.3.1.2 L’environnement
Les participantes constatent que la vie dans les camps de réfugiés n‘est pas du tout comparable aux
conditions qui prévalent à Québec. Là-bas, les droits fondamentaux de l‘être humain sont souvent négligés (la
santé, l‘éducation, l‘intégrité, le respect de la vie, la jouissance paisible et la libre disposition des biens) et les
familles sont exposées à vivre dans la pauvreté absolue sans avoir le droit de se plaindre de leurs malheurs
(Defert, 2007). Sur le plan de l‘environnement physique, la vie à Québec représente un espoir pour leur avenir
et celui de leurs enfants et de leur famille. Cependant, les participantes qui sont arrivées accompagnées d‘une
famille nombreuse se sont vues confrontées à des contraintes de logement. Badia et Aziza racontent les
conditions de vie vécues au camp de réfugiés et les comparent à ce qu‘elles ont découvert ici, à Québec :
« ...Bangladesh, Birmanie difficile... tout le temps... les femmes maison... tout monde rentre... pas de portes. Cuisines petites petites... tout petit... une maison six familles... une chambre... dans petite maison. Huit personnes... toilettes dehors... loin... l‘eau loin... 20 minutes à pied. » Puis elle ajoute : « Ici c‘est moi, ma famille... trois chambres, cinq personnes, beaucoup d‘espace à nous. » (Aziza)
« Au camp… tout petit, maisons petites, chambres petites. À Québec aussi. Moi, six enfants et mari. Plus petits... trois ans et demi et cinq ans... à la garderie, trois enfants sept ans, onze ans et treize ans... à l‘école... grande fille seize ans secondaire. Huit à la maison... huit dans trois chambres. Grande fille dort au salon. Très petit, c‘est cher ici... nous pas de HLM. Nous donner 800 dollars pour l‘appartement... difficile là-bas, difficile ici...» (Badia)
4.4.3.1.3 L’emploi
Dans les camps de réfugiés du Bangladesh, l‘apprentissage de métiers manuels se fait de manière
très naturelle. Les femmes apprennent, à un très jeune âge, l‘exécution de tâches ménagères et la garde des
enfants. La couture devient le passe-temps de prédilection de celles qui restent à la maison. Les autres, qui
travaillent dans les micro-entreprises qui se sont développées à l‘intérieur des camps, ne sont pas
rémunérées. Elles reçoivent de la nourriture en échange de leur travail. Aziza et Sahiba racontent leur
expérience d‘emploi à l‘intérieur des camps de réfugiés :
65
« Moi, au camp travaille tous les jours... six heures par jour... samedi, dimanche aussi. Dans les maisons... c‘est moi parler aux familles pour aider eux... parfois malades... moi aider eux à l‘hôpital. Au travail, c‘est moi, un garçon, deux mesdames... c‘est comme un groupe nous. C‘est comme un CLSC community. Ils donnent à moi 20 kilos du riz par mois... beaucoup travail... pas d‘argent, les journées très chaudes... un mois, 20 kilos du riz ». Elle ajoute : « À la maison, je travaille la couture aussi... moi besoin de tissu et d‘aiguilles ». (Aziza).
« Quand mon mari parti en Arabie saoudite, il ne donnait pas de l‘argent. Comme j‘ai deux filles, c‘est dans le camp de réfugiés... moi, j‘allais à l‘organisme... c‘est comme... comme pour préparer du savon... moi fatiguée, usine toute petite, c‘est chaud.» Elle ajoute : « Le mois c‘est 30 kilos ou 24 kilos du riz qu‘ils donnaient à moi. » (Sahiba)
Le travail y est devenu une sorte d‘échange et les femmes se sont adaptées tranquillement au rythme
de vie professionnelle offert au camp (cinq heures de travail par jour avec une proximité des lieux d‘activité et
une rémunération en nourriture). Après avoir vécu pendant des années dans cette situation, ces femmes se
retrouvent à Québec avec des compétences professionnelles qu‘elles ne peuvent faire valoir. De plus, elles
comprennent qu‘avant d‘envisager de vivre une expérience professionnelle ici, elles doivent apprendre à se
déplacer en ville et à maîtriser une nouvelle langue. La plupart de ces femmes ont confié manquer de capital
social et beaucoup d‘entre elles ont de la difficulté à établir des contacts avec la culture d‘accueil. Aziza et
Sahiba expriment leurs pensées à ce sujet :
« …À Québec pas de travail pour moi. Il est moi à la maison... c‘est moi malade... tout le temps malade, français beaucoup difficile, beaucoup mal à la tête... moi fatiguée, fatiguée, qui vouloir de moi? » Elle ajoute : « Ici différent, moi pas travail, ici l‘hiver très dur... c‘est froid. » (Aziza)
« ...Moi, je suis rouge quand je parle aux inconnus, je ne sais pas comment trouver un emploi... je n‘ai pas de travail encore... je pourrais travailler comme... dans l‘épicerie... en arrière... emballer des choses. Je ne connais pas le travail ici... je ne connais personne... je sais coudre aussi, je ne connais pas la ville... » (Sahiba)
4.4.3.1.4 L’habillement
Les vêtements utilisés par ces femmes recouvrent leurs attraits corporels. Selon les principes
islamiques transmis d‘une génération à l‘autre, une femme Rohingya doit couvrir son corps et son visage
devant tout homme qui n'est ni son mari, ni un proche de la famille. Dans les camps de réfugiés, les femmes
66
Rohingyas devaient porter le voile quand elles sortaient de leur maison. À partir de douze ans, les jeunes filles
étaient aussi obligées de suivre cette tradition :
« ...À 12 ans, les femmes Rohingyas obligées à porter le voile. Nous toutes couvertes... une robe noire... le visage comme ça... [tout couvert]» « Quand j‘ai arrivée à Québec, je cache ma tête, je cache mon visage, je portais des robes longues...» (Malika)
« C‘est moi comme ça... mon robe et mon voile toujours, mon visage caché... » (Fathia)
Malgré ces premières expériences vécues différemment par chacune de nos participantes, la plupart
d‘entre elles comprennent qu‘accepter de montrer leur visage constitue une forme de « négociation » afin
d‘être acceptées dans le nouvel environnement. Bien qu'elles aient intégré cette injonction perçue de la culture
d‘accueil, les participantes ont majoritairement continué à s‘habiller comme elles le faisaient au camp.
Conserver leurs coutumes a aussi eu un coût parfois élevé pour quelques-unes d‘entre elles :
« ...Ici, je montre mon visage... je garde mon longue robe... même l’été. » (Habiba)
Cette participante ajoute une anecdote vécue en hiver :
« Il est moi dans la rue, l‘hiver, mon manteau... mon robe.... c‘est moi dans la rue... tomber dans la neige... ça fait mal... mon bras cassé... mon robe... importante pour moi. » (Habiba)
4.4.3.1.5 Le climat
La température dans les camps de réfugiés du Bangladesh varie entre 19 et 29 degrés Celsius. Les
participantes sont arrivées à Québec en hiver et elles ont trouvé difficile l‘adaptation au climat. Le froid, le vent
et la neige sont décrits par les huit participantes comme une nouveauté déplaisante :
« ...Je me souviens... je suis en sandales dans la rue, j‘ai froid aux pieds... je n‘aime pas... au Bangladesh c‘est toujours chaud, j‘aime l‘été. » (Malika)
67
« Le vent fort, moi peur, c‘est moi dans la rue... c‘est froid ici. » (Amina)
Par contre, celles qui ont des enfants avouent que ceux-ci adorent jouer à l‘extérieur, peu importe la
saison :
«...Mes enfants aiment la neige... moi non (elle rit). Ils jouer dehors dans la neige. Au Bangladesh, il n‘y a pas de la neige.» (Badia)
« Maintenant, comme mes enfants, moi j‘aime le froid beaucoup! J‘aime la neige. » (Malika)
Par ailleurs, la température n‘a pas joué en faveur des femmes en ce qui a trait aux absences
pendant les cours de français. Certaines disant avoir été souvent malades et avoir enduré difficilement les
‗longues journées sombres‘ de l‘hiver.
4.4.3.2 Le choc culturel relationnel
4.4.3.2.1 L’arrivée en sol québécois
Pour introduire la question de choc relationnel, il est important de savoir que la trajectoire de mobilité
de ces femmes peut représenter non pas une seule, mais bien deux ou trois séquences de mobilité. À cet
effet, depuis plus de vingt ans, elles ont été victimes de rejet et d‘exclusion de la part de plusieurs groupes.
Pour ces femmes réfugiées à Québec, l‘inconnu reste somme toute bénéfique à ce qu‘elles ont subi pendant
des années, en Birmanie comme au Bangladesh. Déjà fragilisées par un passé difficile, elles se voient
confrontées en terre d‘accueil à des différences culturelles qui leur paraissent fort éloignées de leurs points de
repère habituels. Lors de leur arrivée à Québec, les huit femmes interviewées ont exprimé avoir eu
l‘impression de ne pas être à leur place :
« Moi, pas comme eux Madame, pourquoi ils n‘aiment pas à moi Madame? Moi regarder en bas... » (Fathia)
68
Cependant, elles témoignent de la ville de Québec comme d‘un environnement qui respecte les
différences. Les femmes Rohingyas habitant cette ville savent qu‘elles n‘y seront plus persécutées par des
conflits religieux. Cependant, comme elles y vivent une confrontation perpétuelle au regard de leur passé (en
ce qui a trait à leurs valeurs, leurs coutumes et leur appartenance religieuse), ce choc culturel relationnel
constitue alors un frein à leur intégration.
4.4.3.2.2 L’environnement
Les premières impressions sont souvent celles qui conditionnent la représentation des expériences
qui se présentent par la suite. Malika raconte l‘anecdote d‘une expérience des femmes Rohingyas à l‘hôtel où
elles ont été accueillies, quelques jours après leur arrivée. Elle explique que deux enfants Rohingyas se sont
alors emparés d‘une poussette qui se trouvait à l‘entrée d‘un des appartements adjacents à l‘hôtel et qu‘ils se
sont promenés avec cette poussette dans les rues du quartier durant toute la journée. La propriétaire de la
poussette les aurait aperçus et dénoncé le vol. À la suite de cet événement, toutes les femmes
(principalement la mère des deux enfants en question) ont été convoquées à une rencontre avec une
intervenante du ministère de l‘Immigration pour que cette dernière leur explique certaines règles de savoir-
vivre afin de respecter les droits des personnes dans leur nouvel environnement. La question de
l‘apprentissage de différentes façons de faire et de l‘importance de la propriété est donc manquante pour ces
femmes. Dans cette veine, Malika raconte combien il a été difficile pour elle de réaliser le degré d‘importance
de cet évènement :
« ...Les enfants pas comprendre pourquoi ils ne prennent pas poussette... au camp, il n‘y a pas de portes et fenêtres... tout le monde sort et rentre des maisons sans annoncer... pas de vie privée là-bas... très différent à Québec. » (Malika)
Souvent, dans l‘omission de l‘instruction des normes et des valeurs propres à leur nouveau milieu de
vie, les réfugiées Rohingyas ont été exposées de façon radicale au changement et à la transition de
l‘apprentissage de nouveaux codes et normes culturels.
69
C‘est dans l‘interaction avec l‘environnement qu‘elles apprennent à vivre avec autrui. La majorité des
femmes interviewées habitent maintenant dans les secteurs de V et de L. Depuis quelques années, ces
secteurs de la ville accueillent de plus en plus une clientèle immigrante. Ainsi, même si les citoyens se
montrent ouverts à la différence, les femmes Rohingyas constatent une méfiance persistante de leur part. Six
d‘entre elles témoignent avoir vécu au moins une expérience négative avec le groupe d‘altérité « eux les
Québécois » :
« Un jour, c‘est moi allais à l‘école, un monsieur... il regarde à moi... je ne regarde pas à lui. J‘attends le trottoir... le monsieur comme ça! [il la regardait avec un regard fixé], qu‘est-ce qu‘il veut? Je ne sais pas... après il est fâché... il dit Tab…. c‘est quoi! Madame ton foulard enlever. C‘est quoi ton problème monsieur? Ta tête, ça va? Tu es un fou? J‘ai parlé aussi... tu es un fou? Il ne parle pas... après il part. » (Fathia)
Cependant, les expériences avec les Québécois ne sont pas toujours vécues de façon négative.
Malika raconte avoir rencontré des gens, ici à Québec, qui étaient prêts à la soutenir :
« ...mon amie québécoise est très gentille. Quand j‘ai des papiers à lire, elle vient m‘aider, quand je suis malade, elle vient à ma maison... elle aide à moi en tout temps. Au Bangladesh pas beaucoup de gens se préoccupent à moi...» (Malika)
4.4.3.2.3 L’emploi
Les femmes Rohingyas ont développé des compétences transversales lors de leur exil, de même
que des savoir-faire et savoir-être qui ne sont cependant pas exploités pour leur permettre un accès à des
emplois dans la ville de Québec. Par exemple, certaines d‘entre elles étant moins ferrées dans les métiers
manuels et plus axées vers les relations humaines, ont appris au camp des métiers tels que celui d‘assistance
à la personne en établissement de santé. Une des interviewées raconte avoir accompagné des médecins pour
dispenser les soins généraux d‘hygiène et d‘assistance physique auprès des personnes malades :
« ...Au Bangladesh, les gens besoin de moi... c‘est moi aider les gens malades... ici pas de travail, pas d‘amies... pas de français... comment travail? » (Aziza)
70
Dans d'autres cas, comme celui des femmes célibataires, l‘interaction avec des groupes différents de
celui du noyau familial, comme ceux de la sphère du travail par exemple, leur était restreinte. Dans cette
veine, Afia explique qu‘elle était ‗trop embarrassée‘ pour chercher un emploi et que, de plus, elle n‘avait pas la
permission de ses parents pour aller travailler. Elle a donc développé des compétences relationnelles à
travers les tâches de gardiennage des enfants, de soutien aux personnes aînées et par la couture, grâce à
son héritage culturel. En terre d‘accueil, plusieurs femmes rencontrent des difficultés à se trouver un emploi :
« Je fais de la couture trois ans... ici difficile... beaucoup d‘études. Moi, pas beaucoup parler français, pas lire, pas d‘études... comment travail? » (Sahiba)
En effet, toutes les femmes Rohingyas désirant intégrer le marché de l'emploi doivent surmonter deux
obstacles majeurs : la méconnaissance de la langue de la société d'accueil — le français — et leur confession
islamique. De plus, leur attitude humble et leur timidité constituent aussi des freins à leur insertion. Ces
femmes ne sont pas portées à aller établir des contacts avec des inconnus et sont fidèles à leurs coutumes.
Dans cette veine, les compétences qu‘elles ont développées dans les camps de réfugiés (en couture ou en
relation d'aide) sont reléguées à néant, à cause de leur difficulté à s‘exprimer et de leur difficulté à faire valoir
ces compétences, ce qui leur freine leur accès au travail.
Une minorité de nos participantes qui ont confronté le marché du travail à Québec disent y avoir vécu
à la fois des épisodes d‘acceptation et d‘exclusion :
« Quand je travaille au recyclage ( ) il y a des gens qui étaient très gentils... et il y a des gens que quand je parle écoutent... il y a des gens qui n‘écoutent pas... qui ne comprend pas... exemple... vous êtes une Québécoise et moi une immigrante... à la pause... si je mange à une table... des gens gentils avec moi et moi gentille avec eux, ils s‘assoient à la même table. Il y a d‘autres qui n‘aiment pas moi... ils changent de table... c‘est pas grave... » (Malika)
« Moi, mes sœurs aller pour un travail… monsieur donner à nous de papiers… moi… c‘est quoi monsieur? Qu‘est-ce que ces papiers?... une autre madame dit : toi, écrire ton nom, ton adresse… c‘est moi triste… pas d‘école, pas écrire, pas lire… monsieur fâché avec moi et il dire… toi pas travailler ici… » (Sahiba)
71
4.4.3.2.4 L’habillement
Comme nous l‘avons mentionné précédemment, la plupart des femmes interviewées n‘ont pas été
sensibilisées, avant leur arrivée, aux normes et aux codes vestimentaires de la nouvelle culture d‘accueil.
Plusieurs d‘entre elles nous disent avoir penser que le pays d‘accueil était musulman :
« Au Bangladesh, je croyais que Canada c‘est musulman, tous musulman. J‘arrive... les femmes n‘ont pas voile... elles regardent à moi… il est tout différent. » (Afia)
L‘expérience et la représentation de chacune des interviewées montrent qu‘un choc relationnel, vécu
de façon négative ou positive, peut conditionner la mise en action vers une insertion sociale. Fathia, par
exemple, ayant vécu des expériences déplaisantes sur le plan relationnel, est l‘une de celles qui disent
s‘identifier davantage à leur culture et héritage ethnoculturel en se posant en opposition face à l‘altérité dans
ses expériences de la vie quotidienne :
« L‘autre jour, les Québécois qui me parlent... pourquoi tu portes le foulard? Dans l‘autobus tout le monde rit! Pourquoi Mesdames? C‘est moi dans l‘autobus... pourquoi tout le monde rit?... Mesdames disent : pourquoi toi de foulard? Une robe? Oui... je possède à la religion musulmane... pas vous Madame. Je suis triste. C‘est grave à moi si pas de foulard... pas à toi. Elle dit : oui c‘est grave à moi! Parce que toi assises demain ici aussi. Pas assise demain avec moi!... C‘est ainsi comme ça! » (Fathia)
À la suite de cette expérience, Fathia porte un jugement négatif face au groupe opposé « Elles les
femmes québécoises ». Quand elle centre son attention sur sa représentation de ce groupe, elle exprime le
contenu « méchantes ». Toutefois, elle dit ne pas vouloir généraliser. En effet, elle qualifie quelques-unes
d‘entre elles de « personnes gentilles » (le recodage du groupe renvoie alors aux images-prototypes des
enseignantes en francisation, des conseillères du centre local d‘emploi, des agentes du ministère de
l‘Immigration et des intervenantes du Centre multiethnique, CMQ). Fathia constate que, depuis qu‘une
intervenante du CMQ leur a suggéré de ne plus revêtir la burka pour ne conserver que le voile, cette
stigmatisation aurait diminué :
72
« ...C‘est moi maintenant dans l‘autobus... je ne regarde pas. Ils me regardent à moi, mais ils ne parlent pas. » (Fathia)
« Il y avait plein de personnes qui me regardent comme ça... qu‘est-ce qui a... pourquoi les gens me regardent comme ça? J‘ai demandé à quelques gens... quand je parle un petit peu le français... pourquoi les gens me regardent? À cause de ce que tu portes.... un jour, je dis, je coudre... je coupe... qu‘est-ce que je faisais?... je veux voir maintenant... le matin... j‘ai pas mon chandail... j‘ai pas robe... moi, moins personnes qui me regardent, je suis bien. » (Malika)
C‘est moi dehors... les gens voient mon visage... un jour madame au centre commercial me dit à moi... vous êtes belle... moi... merci Madame. » (Afia)
À partir de ces coutumes, les femmes Rohingyas ont appris à cacher chaque partie de leur corps. Le
« changement » de cultures les voit confrontées aux demandes du nouvel environnement. Elles se sont vues
obligées de dévoiler leurs visages. La majorité des femmes, tenant beaucoup à leur religion et à leurs
traditions, se sont alors senties opprimées dans leurs droits :
« ...Monsieur de l‘autobus dit à moi... enlève le voile sinon pas dans l‘autobus... c‘est moi lui dit... non... monsieur... je ne comprends pas... c‘est moi mon religion... je ne peux pas... il dit toi descendre de l‘autobus. » (Afia)
4.4.3.2.5 Le climat
Le changement de saison, surtout l‘hiver, entraîne soit une adaptation , soit une mise à l‘écart de
leurs activités chez ces femmes. Aziza raconte qu‘elle s‘est beaucoup absentée des cours de francisation à
cause du climat et que cela a affecté son développement dans ses interactions avec le groupe d‘altérité (les
Québécois) :
« C‘est moi l‘hiver beaucoup malade, c‘est moi à l‘hôpital. Après la maison... pas d‘école, pas parler français... les mois après moi beaucoup malade... tout l‘hiver maison... » Elle ajoute : « Ici pas d‘amies Québécoises… difficile très difficile). (Aziza)
73
Pour la majorité des femmes Rohingyas, le contexte postmigratoire représente une étape marquante
en ce qui a trait à leur identité ainsi qu‘à leurs stratégies d‘insertion. Ces femmes conduisent leurs actions à
partir de stratégies dévoilées par les représentations du monde qu‘elles expriment, ces fragments identitaires,
qui incluent la représentation de Soi et les qualités auxquelles elles s‘identifient (appartenance, valeurs,
souvenirs, etc.). À partir de leurs forces, leurs désirs, leur vécu personnel, certaines d‘entre elles rebondissent
face à l‘adversité, ce qui va leur permettre de s‘ouvrir à la différence tout en développant un pouvoir d‘agir.
Cependant, très peu sont effectivement capables de se mettre en action afin d‘atteindre leurs objectifs
personnels au moment de l‘entrevue.
Le discours sur le Soi et la société révèle que les effets psychologiques des guerres, les ruptures
familiales vécues et la confrontation à des cultures qui leur paraissent opposées, laissent des marques
psychiques profondes. Des signes de mal-être psychique sont perceptibles parmi les femmes réfugiées
Rohingyas que nous avons rencontrées, les stratégies d‘acculturation psychologique de séparation ou de
marginalisation y étant présentes dans la plupart des cas. Par exemple, Aziza, qui est l'une des participantes
présentant des problèmes de santé, explique que ses absences scolaires ont été dues à sa difficulté à respirer
et à des sentiments d‘angoisse. Cependant, elle raconte qu‘à chacune de ses visites médicales, les résultats
de ses examens indiquaient qu'elle était en bonne santé :
« J’ai laissé français (elle s’est beaucoup absentée des cours) parce que... c’est moi très malade. Le médecin dit de rester à la maison. Beaucoup de femmes Rohingyas malades ici. » « Quand moi beaucoup aller au médecin... il dire : toi pas malade! » (Aziza)
Dans le cadre de ce mémoire, nous ne tiendrons pas compte du stress post-traumatique (ESPT) des
femmes Rohingyas; or, cet aspect est un point intéressant à explorer lors de recherches futures sur l‘insertion
à l‘emploi des populations vulnérables.
74
4.5 Les stratégies d’acculturation psychologique et
d’insertion socioprofessionnelle des femmes Rohingyas
Au chapitre 2, le modèle d‘acculturation psychologique de Berry et Sam (1980) de même que les
stratégies d‘acculturation psychologique qui lui sont associées ont été décrits. Les entretiens effectués auprès
des réfugiées Rohingyas permettent de constater que ces femmes en privilégient principalement deux, l‘une,
dite stratégie de séparation, et l‘autre, une stratégie dite d‘intégration. Plus particulièrement, sept des huit
répondantes adoptent des stratégies de marginalisation, car elles témoignent éviter tout contact avec d‘autres
cultures. Cependant, leur discours témoigne d‘un désir d‘ouverture à la culture ambiante à Québec, et ce,
avec l‘objectif de pouvoir trouver, plus tard, un emploi qui leur permettrait d‘augmenter leur revenu. Trois
répondantes affirment quant à elles ne pas vouloir créer de liens sociaux avec les personnes de la société
d‘accueil. Amina, l‘une des participantes en emploi, déploie une interaction essentiellement professionnelle
avec la ‗culture hôte‘ et n‘y entretient pas de liens sociaux. Elle choisit une stratégie de marginalisation tout en
étant active professionnellement. Une seule de nos répondantes a privilégié des comportements d‘ouverture à
la société québécoise et y a créé des liens sur les plans social et professionnel (Malika).
L‘analyse du processus d‘acculturation de ces femmes permet de constater chez elles le
développement d‘un sous-système de ghettoïsation à Québec. En effet, elles témoignent rester en famille,
parler la langue Rohingya et rechercher un contact social axé sur les leurs. Lorsque nous les avons
interrogées, nous avons noté que l‘acculturation en pays d‘accueil s‘est principalement développée à partir du
choc culturel physique alors qu‘elles privilégient en majorité des stratégies d‘acculturation psychologique dite
de « marginalisation » :
« …je n‘ai pas d‘amies québécoises. Je reste toujours avec ma famille. Samedi et dimanche, mes sœurs et moi allons acheter la nourriture, nous faisons la cuisine, le lavage, nous allons à la mosquée… je garde mes enfants aussi… » « Mon mari est au Bangladesh, je ne parle pas aux hommes... parfois, je sors avec mes sœurs au centre commercial et je viens à la maison… » « En semaine, je vais au travail… je reviens à ma maison. Je ne parle pas aux personnes…je suis gênée » [c‘est la jeune interprète qui traduit] » (Amina)
75
À la suite de l‘analyse de contenu, des stratégies sont observées suite au découpage effectué en
unités de classification. Les tableaux qui suivent présentent ces stratégies et les thèmes qui leur sont
associés. On peut noter que le thème de « l‘autonomie » se rapporte aux représentations identitaires liées aux
stratégies identitaires dites de cohérence simple et de cohérence complexe décrites par Camilleri (1990).
4.5.1 Les stratégies d’acculturation
Nous observons dans le tableau 4 que le processus d‘établissement à Québec et d‘insertion sociale
et professionnelle se fait de façon prédominante à travers la sphère familiale.
Tel que nous l‘avons souligné précédemment, les participantes ont témoigné avoir vécu une
adaptation aride à leur nouvel environnement physique (apprendre à vivre avec le froid de l‘hiver, se rendre à
l‘épicerie pour acheter les aliments, aller à la mosquée ou prendre l‘autobus). Certaines ont également affirmé
avoir adhéré à un mode de vie qui ressemble beaucoup à celui des camps (‗rester‘ à la maison et créer des
liens plus particulièrement avec des femmes Rohingyas).
À travers cette dynamique, leur langue maternelle et leur foi demeurent des éléments caractéristiques
qui colorent et souvent déterminent leurs choix d‘action dans la société. On remarque que cette centration
peut, si elle obnubile les avenues d‘ouverture à l‘Altérité, constituer un frein aux chances de trouver un emploi
et de vivre une certaine émancipation.
Bien que l‘adaptation à un nouveau milieu demande de l‘énergie, un thème de « la résistance »,
témoigne d‘un faible niveau d‘intégration chez l‘une des participantes à l‘étude. En effet, Aziza hantée de
réminiscences de son passé, vit des inconforts sur les plans physique et psychologique qui l‘empêchent de
s‘adapter à son nouvel environnement. Ces déceptions, alliées au sentiment d‘impuissance dont Aziza
témoigne, semblent s‘extérioriser sous forme somatique, créant alors obstacle à un intérêt pour la sphère
sociale et à une insertion professionnelle potentielle, et ce, malgré qu‘Aziza eut développée antérieurement
76
lors de son passage au camp de réfugiés des compétences en accompagnement auprès de malades avec
l‘HCR.
Tableau 4 – Les obstacles à l‘insertion
Sous-thèmes N Énoncés associés
La famille comme refuge
malgré un désir de
s’insérer à la société
8 « ...ici HLM il y a plusieurs activités de famille. Je vois des parents avec ses enfants...
je suis toute seule ici. Des gens qui m‘envoient une lettre pour aller à un endroit... les
lettres dire... on reste là-bas deux nuits à un endroit et on couche là-bas... j‘aimerais et
je ne peux pas. Parce que toute la famille qui est avec son mari... moi, je peux pas le
faire. Quand je vois des choses comme ça... il me manque ma famille... mes parents,
mon mari... » (Malika)
« Maintenant, à Québec c‘est moi et ma fille. Juste c‘est moi et elle. Nous n‘a pas
regardé ma maman, mon frère, ma sœur… nous tristes beaucoup… après
francisation... c‘est moi à la maison... français très difficile» (Habiba)
« ...Tous les enfants à l‘école, moi tout travaillé à la maison... cuisine, enfants, linge...
comme au camp... » « Mon religion euh... pas parler aux hommes... je fais la prière...
cinq prières euh... 10 heures la nuit, 1 heure du matin, 4 heures du matin... comme
ça. » (Badia)
La maladie comme
obstacle à l’insertion
1 « Moi, ici à Québec beaucoup malade… un jour francisation, un autre non... il est un
jour… il est malade moi… il est de la fièvre un peu… médecin dit reste à la maison,
maladie... dans ta tête... j‘ai beaucoup temps à la maison... c‘est correct... mais c‘est
moi pleurer beaucoup à la maison... ma mère, ma sœur au Bangladesh, ici moi tout
temps... il est toujours avec mon mari, mes enfants, grand maman malade aussi (c‘est
la mère à son mari)... beaux-frères... » « Il est moi sortir... un jour au parc, ici centre
commercial aussi... après un petit peu école... après mal à la tête, après maison... »
(Aziza)
77
Seule Malika exprime une forte satisfaction et valorise l‘autonomie qu‘elle a le loisir de développer et
de renforcer dans la société québécoise, comparativement aux femmes célibataires, divorcées ou mariées
vivant le rôle traditionnel d‘épouse au foyer, d‘éducatrice ou de jeune fille en attente d‘un mari. Malika a
témoigné être arrivée à Québec lors de la décennie 2000 avec un groupe de réfugiés Rohingyas qu‘elle ne
connaissait pas. Elle souligne que son adaptation à Québec s‘est effectuée plus rapidement que pour les
autres femmes, car elle y est venue seule avec ses enfants et avec une grande ouverture d‘esprit. Malika
explique qu‘elle n‘a pas voulu établir des liens directs avec le groupe des réfugiés Rohingyas, car elle visait
une adaptation à son ‗nouveau pays‘. En ce sens, malgré qu‘elle ait senti l‘opposition de quelques membres
de la communauté Rohingya vivant à Québec, elle témoigne vouloir s‘éloigner des Rohingyas qui agissent
essentiellement selon les codes traditionnels de leur culture, ce qu‘elle juge être un obstacle à son intégration
optimale. Selon elle, sa force, sa foi de vivre selon ses ses valeurs religieuses islamiques, de même que sa
famille, lui offrent un socle et un tremplin à l‘intégration. Le tableau 5 montre le compromis qu‘elle met en
œuvre entre ses pratiques religieuses et l‘acceptation de nouveaux codes et normes du groupe d‘altérité et qui
lui permet d‘expérimenter un certain degré de liberté et d‘autonomie financière.
Tableau 5 – Les éléments facilitant l‘insertion
L’autonomie comme
moteur au désir
d’insertion
2 « ...mais, aussi je suis contente ici, parce que ce que je veux faire, je peux faire. Je
garde mon religion, je travaille, j‘ai une amie québécoise, je gagne de l‘argent,
personne dit en quoi je dépense l‘argent, personne. Aujourd‘hui, si je veux pas
cuisiner, je cuisine pas... aujourd‘hui, si je suis malade et je ne veux pas cuisiner, je ne
cuisine pas... et personne dit rien et je suis confortable. Quand mes enfants seront
grandis, je peux voyager Toronto si je veux... » (Malika)
4.5.2 Les stratégies identitaires
Les stratégies identitaires des migrants lors de leur insertion dans la société d‘accueil décrites par
Camilleri (1990) permettent de comprendre que leur intégration ou exclusion vont dépendre de plusieurs
éléments, comme la tolérance et l‘ouverture aux autres cultures, les mesures programmes et politiques
d‘insertion adaptées pour la clientèle immigrante ainsi que les mesures d‘intégration, les attitudes, les
comportements et les représentations produites par les migrants en vue de leur insertion. Ces stratégies que
nous avons décrites au deuxième chapitre sont dites de cohérence simple ou de cohérence complexe.
78
Rappelons brièvement ici ce à quoi ces stratégies renvoient. 1) La stratégie de cohérence simple correspond à
une préoccupation ontologique ou à une préoccupation pragmatique mettant en avant la volonté d‘adaptation
au nouvel environnement. La survalorisation ontologique se réfère au rejet des conduites contraires à la
tradition de la personne tandis que la préoccupation pragmatique met en avant le désir d‘adaptation à
l‘environnement. 2) Dans les stratégies identitaires dites de cohérence complexe, les préoccupations
pragmatique et ontologique sont combinées. Camilleri (1990) souligne deux sortes de mises en lien dans ce
type de stratégie de cohérence complexe. L‘une qui met en lien les deux préoccupations sans se référer à une
logique rationnelle et l‘autre, qui est aussi en lien avec les deux préoccupations mais selon une logique
rationnelle qui avance des arguments acceptables lors du contact avec chaque culture.
Tableau 6 – Les stratégies identitaires de cohérence simple et de cohérence complexe décelées dans le
discours des femmes réfugiées Rohingyas
Sous-thèmes N Énoncés associés
La valeur familiale
(Stratégie de cohérence
complexe en devenir-
Mouvement de
juxtaposition de deux
cultures, volonté
d’oscillation selon les
contextes)
8 « ...ici après mon travail... moi toujours à la maison. J‘aimerais un jour comme les
femmes québécoises aller au cinéma... mais mes enfants vont rester avec qui? J‘ai
mes enfants... je ne vais pas les laisser seuls. » » (Malika)
La valeur familiale
(Stratégie de cohérence
simple - Conservatisme
identitaire sans
compromission aux
pratiques nouvelles;
mouvement vers le
maintien de la tradition)
« Moi très important mes parents... il faut écouter papa et maman! » « ...Pas d‘amis
québécois... juste rohingyas. » (Fatiha) « ...femmes Rohingyas
célibataires…Bangladesh pas parler aux hommes. Ici les femmes Rohingyas font la
prière à la maison, parfois à la mosquée, pas parler aux messieurs… nous rester
beaucoup de temps à la maison. » (Afia)
L’autonomie (stratégie
de cohérence complexe -
Mouvement vers
1 « Au Bangladesh, c‘est deux camps de réfugiés. Moi, je reste dans un camp, les autres
Rohingyas dans l‘autre. Plusieurs femmes qui viennent de mon pays, elles n‘aiment
pas à moi parce que j‘ai enlevé mon tunique... c‘est pas grave... Moi, pas à côté du
79
l’intégration. Articulation
de deux systèmes de
valeurs avec choix
contextualisé de ce qui
convient le plus)
groupe Rohingyas à Québec. Madame... juste ma famille au Bangladesh... mes amies
là-bas... ici, seulement ma famille... et deux amies Rohingyas... nous pas à côté des
autres Rohingyas... seulement ma famille... ici les autres que je parle c‘est un Népali,
un Karen, une québécoise, c‘est dans les appartements à côté. Les Rohingyas
beaucoup de chicanes, c‘est moi non chicane! Je n‘aime pas ça! » « Maintenant, moi,
je porte mon voile et des jeans aussi. » (Malika)
Les refugiées Rohingyas ont dû traverser des situations très pénibles où elles ont mis en péril leur
santé physique et psychologique. Malgré ces expériences douloureuses, les huit femmes ont souligné deux
moteurs à l‘action qui les aident à surmonter leurs épreuves : la famille et la religion. Ces forces seront
identifiées ci-dessous, car elles constituent des outils permettant d‘affronter les difficultés et de mettre en
œuvre des stratégies qui mènent à l‘action.
L‘accompagnement de la famille en situation de migration forcée semble permettre de surmonter les
épreuves de la migration. Les participantes manifestent une attitude positive à l‘égard de cette transition, ce
qui semble les prémunir d‘un état de détresse lié au déchirement familial vécu. Plus de la moitié des femmes
rencontrées ont été capables de parler de la séparation familiale en signalant que cette expérience consiste
est une deuxième chance que ‗la vie leur a accordée‘ :
« ...Oui, très contente ici avec ma famille. J‘aime beaucoup Québec. Gouvernement gentil... je peux sortir. C‘est ma grande sœur pas chanceuse... est au Bangladesh... tout le temps... elle... la nuit elle est triste et elle pleure... son père, sa mère, ses sœurs, elle est à Québec. » (Afia)
Malgré les blessures causées par un vécu migratoire qui passe par l‘avant, le pendant et l‘après-
migration, les huit femmes se disent d‘avis que le facteur « famille » facilite la résilience en pays d‘accueil. Les
expériences de Badia et d‘Aziza, qui ont migré avec un statut de femmes mariées, confient que sans le
soutien de leur époux, la vie à Québec aurait pu être plus difficile :
« ...Moi toujours malade... à la maison c‘est moi, mon mari, trois enfants... laver, cuisiner... faire le ménage... mon mari m‘aide aussi si je mal à la tête... » (Aziza)
80
« ...À la maison je travaille... difficile comprendre le français, appartement tout petit... beaucoup de linge à laver... mon mari parfois aide moi. C‘est lui... au payer factures, épicerie... » (Badia)
Les huit femmes mentionnent qu‘à Québec, le réseau familial leur offre une sécurité et une motivation
pour continuer à vivre dans la différence :
« ...Quand Rohingyas arrivées à Québec... ne connaissaient d‘autres personnes. Moi, je suis forte. Je vis pour mes filles ici... je travaille. Mes enfants c‘est ma vie, elles sont tout le temps avec moi... je travaille pour elles. Un jour elles seront à l‘école, un travail après... elles ne vont pas souffrir comme moi. » (Malika)
« ...Elle dit qu‘elle a laissé son mari au camp. Il l‘a dit à elle d‘être forte et il a dit qu‘il pense à elle beaucoup. Elle est venue à Québec pour la sécurité de ses enfants. Elle veut une meilleure vie pour ses enfants, elle est venue avec ses parents et ses sœurs. Elle dit qu‘elle parle au téléphone à son mari. » (Amina, traduit par une jeune interprète)
Les analyses montrent que les deux participantes en charge d‘une famille monoparentale utilisent
leur ténacité au travail et leur volonté dans le but d‘offrir une vie meilleure à leurs enfants et de prioriser le
parrainage. En l‘absence d‘un conjoint, d‘autres processus s‘activent pour compenser et ne pas se laisser
abattre.
Il est à noter que la valeur familiale semble constituer une priorité d‘adaptation sur le plan de
l‘insertion sociale. En effet, afin de s‘adapter à la nouvelle vie, la majorité de ces femmes témoignent maintenir
des liens privilégiés avec les membres de leur culture d‘appartenance Rohingyas, pour éviter les conflits avec
ledit groupe. Seulement deux participantes confient avoir créé des liens avec « Elles les Québécoises ». Plus
de la moitié des femmes disent avoir recours à « la famille » et au rôle qu‘elles y jouent en fonction des
attentes culturelles dans lesquelles elles ont été socialisées, pour éviter de faire face à des prises de décision
potentiellement confrontantes au niveau identitaire (une stratégie dite de cohérence simple). Dans cette
foulée, l‘émancipation des femmes célibataires et mariées se voit freinée par l‘influence familiale, pour
laquelle elles répondent aux attentes. À cet égard, plusieurs participantes témoignent d‘un désintérêt pour la
création de liens avec la société de Québec, à cause des différences culturelles qu‘elles leur attribuent. Le
discours sur le Soi et la société, les expériences vécues dans les camps de réfugiés de même que le parcours
81
postmigratoire révèlent chez les participantes la présence de problèmes physiques et psychologiques qui
peuvent aussi freiner l‘ouverture à la société d‘accueil.
Les croyances religieuses des femmes Rohingyas sont issues de l‘histoire de leur culture d‘origine.
Les témoignages de Malika, une participante musulmane et fonceuse, illustrent fort bien à quel point les
croyances religieuses constituent des facteurs de résilience. Dans la même veine, le tableau 7 présente des
extraits de discours témoignant d‘un désir d‘intégration des exigences liées à la conformité aux valeurs
culturelles et aux exigences perçues du nouveau milieu (et qui témoignent d‘une stratégie dite de cohérence
complexe).
Tableau 7- Les stratégies de cohérence complexe et l‘insertion sociale et professionnelle : quelques bribes de
discours
L’acculturation
(Mouvement vers
l’intégration. Articulation
de deux systèmes de
valeurs avec choix
contextualisé de ce qui
convient le plus)
1 « ...Moi, je suis toute seule. Je suis au Canada, j‘ai changé plusieurs choses, mais pas
ma religion. Ça reste pareil. Je vais la garder toute la vie. Ma religion est importante
pour moi... pour mes filles... Moi, je travaille... je change un peu mes robes pour
travailler. Samedi et dimanche moi, je garde ma religion. Mes filles et moi nous allons à
la mosquée... nous prions à la maison... à la mosquée... nous prions pour nous... pour
mes parents... pour ma sœur... » « ...Quand une Québécoise vient chez nous les
musulmans... elle sait que pour nous la religion est la vie. Si on fait de mauvaises
choses avant mourir... l‘âme n‘est plus pure... moi, je veux aller au paradis... je crois en
Allah (son Dieu) il me donne la force aussi. » (Malika)
(Malika)
Tous les jours, les femmes semblent maintenir un lien spirituel à travers les prières. Les horaires ne
sont pas fixes et chaque femme effectue entre quatre à cinq prières par jour.
« ...À 5h 30 ...après prier... après cuisine un peu, je fais couture... 8 h 30... quatre fois prier... après 10 h... après prier. » (Afia)
82
« ...La prière important pour moi. Il est moi à la maison... trois, quatre, cinq ... six prières par jour... » (Fathia)
« …Coran le matin... après viens à l‘école... après école finie... après à la maison... une heure après la prière... parfois oui Coran, après je regarde la télévision. » (Habiba)
La foi et pratique religieuse musulmane guide les femmes Rohingyas dans leur quotidien. La plupart
d‘entre elles témoignent remettent leur vie entre les mains d‘Allah (leur Dieu). Dans cette veine, elles disent
que leur souffrance semble diminuer, donnant ainsi naissance à une force intérieure qui leur permet
d‘apprendre à vivre dans un nouvel espace et de faire face à l‘inconnu.
4.5.3 Les stratégies d’insertion socioprofessionnelle
La définition du concept d‘insertion socioprofessionnelle retenue est celle de Trottier (1995) qui décrit
l‘insertion comme un processus rationnel de recherche d‘emploi. Ce processus commence dès que la
personne consacre son temps à la recherche d‘un emploi et elle prend fin lorsqu‘elle détient un emploi qui
convient au son projet de vie. Ci-dessous, nous présentons des énoncés de discours se rapportant aux
difficultés et à l‘orientation face à l‘insertion socioprofessionnelle de femmes Rohingyas.
Les huit participantes à l‘étude ont été installées dans les secteurs de L... et de V... et leur arrivée en
tant que réfugiées provenant de camps et parrainées par l‘État les distingue des autres familles qui s‘installent
à Québec. Les analyses ont permis de déceler les contraintes potentielles que les répondantes, âgées de 20 à
33 ans, risquent de rencontrer lors de leurs futures démarches d‘insertion sociale et professionnelle.
4.5.3.1 Les moyens d’insertion
Le tableau 8 illustre les moyens d‘insertion socioprofessionnelle qu‘ont expérimentés les huit
participantes. Il montre l‘intégration, la participation et le degré d‘investissement de celles-ci avec leur
environnement extérieur. Quatre femmes ayant suivi une formation partielle aux cours de francisation
manifestent une difficulté plus élevée à communiquer en français. Elles justifient cette absence
83
d‘apprentissage par la présence de facteurs internes (la maladie) et externes (maladie de parents ou des
enfants) qui freinent leur insertion. Lors de la première année d‘installation à Québec, les huit femmes
affirment avoir utilisé le service d‘interprète du Centre multiethnique de Québec (CMQ) ou du Centre
international des femmes de Québec (CIFQ). Trois des quatre femmes (les trois sœurs : Fathia, Afia et Amina)
ayant eu un contact direct avec un employeur québécois expriment une perception négative de cette
expérience. Amina identifie aussi une expérience positive de la part d‘un employeur immigrant qui lui a permis
d‘intégrer un emploi. En majorité, elles indiquent ne pas avoir mis en pratique leurs compétences acquises à
l‘intérieur des camps, alors que deux d‘entre elles affirment avoir transféré ces compétences acquises dans
les camps dans l‘exercice de leurs occupations à Québec. Par exemple, ayant travaillé en couture depuis son
enfance, Malika a pu transférer ses acquis et occuper un emploi dans un hôtel où cette expérience a été
reconnue. La méconnaissance des codes culturels et le manque de maitrise de la langue française constituent
des freins importants à la recherche de soutien afin de trouver un emploi, et ce, même si elles reconnaissent
qu‘une insertion professionnelle réussie constitue la clé d‘un avenir meilleur pour leurs familles.
Tableau 8 - Les moyens d‘insertion déployés par les femmes Rohingyas
accès réponses Malika habiba fatiha sahiba afia amina badia aziza
participation
aux cours de
francisation
peu 0 1 0 0 0 1 1 1
assez 0 0 0 1 0 0 0
souvent 1 0 1 0 1 0 0 0
Recherche
formelle
d‘emploi
oui perception + 1 0 0 0 0 0 0 0
perception - 0 0 1 0 1 1 0 0
non 0 1 0 1 0 0 1 1
transfert de
compétences
en emploi
oui 1 0 0 0 0 1 0 0
non 0 1 1 1 1 0 1 1
apprentissage
des nouveaux
un peu 0 1 1 0 1 1 1 1
assez 0 0 0 1 0 0 0 0
84
codes culturels souvent 1 0 0 0 0 0 0 0
éléments
facilitateurs à
l‘insertion
professionnelle.
la foi 0 0 0 0 0 0 0 0
la famille 1 1 1 1 1 1 1 1
caractéristiques
personnelles*
1 0 0 0 0 1 0 0
* Les caractéristiques personnelles font référence à un désir de connaissance, d‘apprentissages nouveaux et de transfert de compétences
Nous remarquons que les femmes Rohingyas ont pu bénéficier des politiques d‘immigration à leur
avantage (via les cours de francisation) pour faciliter leur intégration. Par contre, trois de quatre femmes en
recherche d‘emploi se sont vues confrontées à des barrières de discrimination ou de préjugés négatifs leur
projettant une perception négative à leur égard de la société d‘accueil.
D‘autre part, leur statut dans les structures familiales, comme mère monoparentale ou femmes
célibataires vivant avec leurs parents entraînent des tensions qui empêchent la recherche d‘équilibre par
l‘emploi. Le tableau 9 présente des éléments freinant les stratégies d‘insertion professionnelle.
Tableau 9- Les éléments freinant les stratégies d‘insertion professionnelle
Sous-thèmes N Énoncés associés
La famille (comme frein à
la possibilité de chercher
un emploi)
8 « ...Au camp moi coudre à la maison euh... cuisiner, laver aussi... ici pas d‘emploi...
moi ici aussi cuisiner, laver... beaucoup d‘enfants... moi six enfants... comment
travaille? » (Badia)
La résistance par la
maladie (comme frein à
l’insertion sociale et
professionnelle)
1 « ...Moi travaille au camp dans la couture... aussi travaille... euh... comme le CLSC
pour la communauté... c‘est moi dans les maisons... aide les malades, les enfants, les
vieux... » « Ici toujours mal à la tête moi... pas parler français, pas de travail. » (Aziza).
85
Les stratégies d‘insertion professionnelle et de motivation à trouver un emploi sont colorées par le
thème de la famille et de son importance dans le fait d‘opter pour l‘occupation d‘un travail, la famille référant
alors aux membres de la famille restés dans les camps de réfugiés. Ces stratégies s‘expliquent par des
sentiments de culpabilité, les participantes témoignant avoir laissé au camp bangladais des personnes qui leur
étaient chères (parents, sœurs, maris) et qu‘elles veulent revoir un jour. La valeur primordiale accordée à la
potentielle réunification de la famille constitue un moteur puissant pour se mettre en action et développer, ce
faisant, de nouvelles stratégies d‘action. Le discours sur l‘abord de la sphère professionnelle chez deux des
huit participantes révèle qu‘elles se sont trouvées un emploi de façon active, mettant en œuvre un leadership
pour faire valoir leurs compétences. Le tableau 10 présente les éléments liés à autonomie pemettant de se
mettre en action pour accomplir des buts personnels.
Tableau 10- Des buts personnels comme moyen d‘insertion
L’autonomie, le désir de
parrainage (comme
catalyseurs à l’insertion
professionnelle)
2 «... Le travail aide quand les femmes veulent faire venir les maris. Moi, je travaille pour
un jour faire venir mon mari... plus tard je vais être à la maison et mon mari...
travailler... (Amina, traduit par une jeune interprète)
Amina, priorise un parrainage qui lui permettrait, dans le futur, lors de la venue de son mari, un retour
vers une conformité à son rôle traditionnel de mère, éducatrice et épouse.
4.5.4 Les caractéristiques personnelles facilitant les visées d’insertion
socioprofessionnelle
L‘une de huit participantes à l‘étude exprime le mot « force » pour décrire sa capacité de résistance et
d‘endurance face à l‘adversité. Des extraits de discours sur le Soi montrent sa capacité à résoudre des
problèmes, à faire face au stress, et à valoriser son sentiment de compétence personnelle :
86
« Quand j‘ai arrivé au camp avec mes deux filles... qu‘est-ce que je vais faire maintenant... mélangée dans ma tête... mes parents sont là, mes enfants sont là, chui là... qu‘est-ce que je vais faire... il n‘y a rien! Moi, je sais faire la couture depuis que je suis petite. Je peux continuer... c‘est moi maintenant! Mon mari pas là. » « À Québec, moi c‘est toute seule. Pas grave... je suis allée au fruiterie, après je connais plusieurs personnes, je regarde au fruiterie qu‘est-ce qu‘ils font... monsieur vient... il va apporter des sacs... je regarde... après il va porter panier... après il part. Moi aussi je fais la même chose... j‘achète la nourriture pour mes enfants. Avant c‘est difficile parce que je ne parlais pas français... j‘ai beaucoup étudié, vite! J‘ai appris... maintenant c‘est facile. » (Malika)
Malika explique qu‘elle est arrivée seule du camp de Kutupalong. Elle raconte que les autres femmes
Rohingyas provenant du camp de Nayapara la jugeaient souvent, car elle se permettait d‘expérimenter des
activités interdites en fonction du rapport au genre « Nous les femmes Rohingyas » :
« ...ici à Québec, j‘ai fait la bicyclette... les femmes trois jours, elles disent, tu es musulmane! Tu es une fille! Je dis... j‘aime ça... c‘est juste la bicyclette... je veux apprendre... un jour je veux conduire... elles ne parlent pas à moi... c‘est pas grave. » (Malika)
Cette participante montre un désir et une capacité d‘apprentissage, une curiosité et une ouverture qui
se manifeste par la ténacité qui semble avoir été adoptée depuis qu‘elle était plus jeune. Certainement, la
séparation précoce face à sa famille lors de son kidnapping a permis à Malika, dès son très jeune âge,
d‘interagir avec un réseau autre que celui de son peuple, la forçant à élargir ses connaissances. Cette période
d‘absence a transformé son rapport aux normes de son groupe d‘appartenance. Elle s‘est vue confrontée à
l‘apprentissage d‘une nouvelle langue (le bengali) et à l‘interaction avec une autre identité culturelle, de
surcroit majoritaire par rapport à son propre groupe ethnoculturel d‘origine :
« Avec mon mari, j‘appris le bengali. Quand j‘ai arrivé au camp avec mes deux filles, c‘était bien. Les bengalis parlaient à moi et je comprenais... » « J‘ai appris la couture avec ma belle-mère, elle était très bonne. » « Où j‘étais avec mon mari, il a des femmes qui ne portent pas de voile... ma belle-sœur ne portait pas de voile... moi oui... c‘est correct. » (Malika)
Dans ce cas, les expériences individuelles portent des fruits, permettant à Malika d‘aller de l‘avant
pour continuer à surmonter les épreuves.
87
4.5.5 Les caractéristiques freinant les visées d’insertion
socioprofessionnelle
Comme la plupart de réfugiés, les femmes Rohingyas se sont vues confrontées à des situations qui
n‘ont pas joué à leur avantage au moment d‘intégrer la culture d‘accueil :
4.5.5.1 La confession religieuse : Un stigma pour autrui?
Les huit répondantes arrivées avec un groupe de réfugiés rohingyas à Québec sont issues d‘une
culture islamique très homogène. Nos entretiens témoignent des pratiques assidues de prières, de
l‘importance du ramadan pour elles et de la recherche d‘aliments de type « halal ». Le discours des
répondantes montre qu‘elles ont vécu de la discrimination et des préjugés de la société d‘accueil envers elles :
« …Elle parle... toi pas Québécoise... si jamais euh... enlève ton foulard! Enlève ta tunique! Moi... pourquoi? Je n‘enlève pas... moi musulmane... elle fâchée, elle part... » (Fathia)
4.5.5.2 La description de participantes concernant leur situation familiale
Le tableau 11 présente le statut civil des participantes lors de leur établissement à Québec. On
remarque que le nombre de femmes célibataires est égal à celui de femmes mariées, divorcées ou séparées.
Tableau 11 - Situation familiale
Malika habiba fatiha sahiba Afia amina badia aziza
célibataire 0 0 1 0 1 0 0 0
mariée 0 0 0 0 0 0 1 1
88
Séparée 0 1 0 1 0 0 0 0
Divorcée 1 0 0 0 0 1 0 0
Cinq femmes sur huit ayant des responsabilités familiales (Habiba, Sahiba, Amina, Badia et Aziza)
jugent difficile la conciliation études/famille. Le cumul de l‘apprentissage de la langue et des obligations
familiales entraine une fatigue qui freine la volonté de s‘insérer professionnellement :
« Je veux un jour travailler... mais parfois... moi fatiguée. Beaucoup travail... à la maison avec ma maman malade, les enfants... à l‘école beaucoup français... moi pas de mari... moi toute seule (elle pleure). » (Sahiba)
Le tableau 12 montre que les huit participantes ont donné naissance à leurs enfants dans les camps
de réfugiés du Bangladesh. Plus de la moitié des enfants sont arrivés à Québec avant l‘âge de dix ans.
Habiba, Sahiba et Badia ayant des enfants en bas âge et ne pouvant compter que sur l‘aide de quelques
ressources externes (leurs maris ou leurs mères), elles trouvent difficile d‘accéder à la sphère professionnelle.
Tableau 12 - Nombre d‘enfants
âge des
enfants
Malika habiba fatiha sahiba Afia amina badia aziza
1 à 5 ans 0 1 0 1 0 2 4 0
5 à 10 ans 2 0 0 1 0 0 1 2
plus de 10
ans
0 0 0 0 0 0 1 1
Total 2 1 0 1 0 2 6 3
89
4.5.5.3 Les prestations d’assistance sociale
D‘après les données recueillies en 2011, les huit participantes bénéficiaient d‘une prestation d‘aide
sociale. Cependant, lorsque nous avons retracé les femmes en 2012, deux d‘entre elles occupaient un emploi.
Malika travaillait dans une fabrique à temps plein et Amina occupait un poste à temps partiel. L‘aide sociale
semble confiner les femmes à un système de dépendance qui ressemble beaucoup à celui vécu dans les
camps. Elles priorisent le noyau familial, qui semble devenir une stratégie permettant de garder un statut de
mères et d‘épouses.
Travaillant à temps plein, Malika a exprimé son inconfort par rapport aux autres femmes Rohingyas
qui demeurent à la maison :
« ...Ici les femmes Rohingyas qui habitent à Québec... juste moi qui travaille huit heures. Une femme sur tout le monde qui travaille ... juste une femme Rohingya... c‘est moi... les femmes Rohingyas sont conformes... encore unes qui cachent leur visage... encore leur voile comme ça (elle montre tout son visage caché). » « Quand chui pas malade, je travaille. Je ne veux pas que gouvernement aide à moi toujours. Rester toute la vie aide sociale... c‘est grave. Gouvernement pas content. Je dois travailler. Je maman monoparentale avec deux enfants... ici, plusieurs femmes Rohingyas restent à la maison... » (Malika)
4.5.5.4 Les langues parlées couramment
Les huit participantes parlent couramment la langue Rohingya et affirment parler cette langue dans
leur maison. Deux d‘entre elles ayant pour époux des hommes bangladeshis ont appris le bengali comme
langue seconde.
Pour les Rohingyas, la langue constitue un héritage culturel. Les huit participantes disent que leur
langue se doit d‘être conservée même si elles sont confrontées à une langue étrangère. Les entretiens ont
permis de constater que les deux répondantes ayant développé un niveau de français plus élevé à Québec
avaient appris la langue bengali auparavant, un multilinguisme potentiellement précurseur à leur facilité
d‘apprentissage du français. Les six autres femmes affirment utiliser principalement la langue rohingya en
90
dehors de leurs cours de francisation. Cela semble un obstacle à l‘intégration des femmes, car en étant
isolées socialement de la culture d‘accueil, elles risquent de ne pas évoluer au chapitre de la connaissance du
français.
4.5.6 Le rapport aux hommes
Le tableau 14 présente l‘ouverture que disent manifester les participantes à travailler avec des
collègues masculins. Plusieurs disent être prêtes à interagir dans un contexte de travail où elles seraient
exposées à côtoyer le sexe opposé. Toutefois, en grande majorité, elles affirment une farouche opposition au
fait de s‘abstenir de porter le voile en présence de collègues masculins. Dans nos analyses, nous n‘avons pas
retracé des données spécifiques concernant les jours des prières collectives ou des fêtes religieuses.
Tableau 14- L‘ouverture aux autres
travailler Malika habiba fatiha sahiba afia amina badia aziza
avec des
collègues du
sexe opposé
1 0 1 1 0 0 1 1
sans être
voilée
0 0 0 1 0 0 0 0
avec des
Québécois
1 0 1 1 1 1 1 1
Afin d‘approfondir la reconstruction identitaire en situation de migration forcée en lien avec le
processus d‘insertion en emploi et d‘insertion sociale, les analyses des systèmes identitaires de Malika et
d‘Amina sont présentés. Grâce à deux entretiens effectués à deux périodes différentes de leur vie, cette
reconstruction identitaire est décrite, à partir des représentations que Malika et Amina se font d‘elles-mêmes et
des Autres.
91
4.6 Présentation d’Amina
Amina est une femme réfugiée Rohingya âgée de 26 ans, qui est arrivée à Québec en février (de la
décennie 2000) accompagnée de ses deux enfants (deux garçons de 2 et 4 ans), ses parents et ses cinq
sœurs. Elle raconte qu‘au camp de Kutupalong, les Rohingyas étaient privés de droits et que la violence y
était omniprésente. Ses souvenirs renvoient à des moments marqués par la précarité où il manquait toujours
de nourriture pour faire vivre sa famille nombreuse. Ses parents, souvent malades, avaient de la difficulté à
travailler pour gagner un peu plus de riz et attendaient toujours que l‘aide humanitaire vienne à leur rescousse.
Toujours à la maison, ils tenaient à ce que leurs six filles demeurent avec eux en attendant de leur trouver un
mari (selon Amina, pour se marier, les parents choisissent le partenaire et doivent payer alors aux autorités
bangladaises un montant d‘argent pour la signature des registres de mariage). Dans son cas, son père a pu
arranger son mariage alors qu‘elle était âgée de 19 ans. Elle dit adhérer aux croyances familiales et
religieuses voulant que le rôle de la femme passe par le mariage, par la soumission au sexe opposé et par
l‘essor de sa famille. Dans cette veine, elle nous raconte être tombée enceinte peu de temps après le mariage.
Son époux et les deux garçons nés de cette union ont, par ailleurs, toujours vécu avec la famille d‘Amina et
ont créé des liens très forts entre eux.
Lors de la période migratoire, un déchirement familial a eu lieu, alors qu‘Amina a dû quitter le camp
de Kutupalong pour venir au Canada, forcée d‘y abandonner son mari; en effet, celui-ci n‘était pas inscrit sur
la liste retenue par les autorités administratives accompagnant les réfugiés Rohingyas dans leur expatriation
et est demeuré au Bangladesh. Le départ vers l‘Amérique du Nord s‘est conséquemment déroulé avec des
peurs, de la tristesse et de l‘anxiété. À Québec, Amina a subi les inconvénients de la migration
(incompréhension de la langue, manque de ressources, jugement des autres) et ces expériences peu
positives ont teinté la représentation qu‘elle s‘est faite de son nouvel environnement. Elle a appris à s‘adapter
à l‘environnement physique, en gardant un contact relationnel très serré avec ses proches.
Lors de notre première entrevue, Amina et sa famille (onze personnes au total) habitaient dans un
appartement de cinq pièces. Amina explique cette réalité en la comparant aux expériences vécues au camp
de Kutupalong (plusieurs personnes dormaient dans une même chambre). Cependant, lors du second
entretien, elle avait déménagé avec une de ses sœurs et ses enfants dans un immeuble adjacent à celui de
ses parents, tout en gardant un contact serré avec eux (ces derniers gardaient la plupart de temps ses
92
enfants). Lorsque les cours de francisation se sont terminés, Amina s‘est distanciée de l‘apprentissage de la
langue, devant s‘occuper de ses enfants à la maison, car elle ne bénéficiait d‘aucun soutien financier pour ses
frais de garderie. Isolée, en attente chaque mois du soutien financier gouvernemental, elle se tenait à l‘écart
du monde du travail, et ce, jusqu‘à ce qu‘elle apprenne que pour entamer des démarches pour parrainer le
retour de son conjoint, elle devait occuper un emploi.
Sa première démarche afin de trouver un emploi a consisté à se présenter dans une fabrique de
recyclage afin d‘y offrir ses services et compétences. L‘accueil réticent et peu chaleureux des employeurs a
alors provoqué chez elle une attitude de fermeture envers la société québécoise. Cependant, encouragée par
une amie de nationalité Rohingya à persister malgré les embûches afin de réaliser son objectif de faire venir
son mari au pays, elle a été présentée (à l‘aide d‘une interprète) à une intervenante québécoise qui l‘a aidée à
se trouver un emploi comme préposée aux chambres. Lors de l‘entretien de(deuxième décennie 2000), Amina
raconte que depuis deux semaines, elle travaille à temps partiel dans un hôtel de Québec. Selon elle,
l‘apprentissage de nouvelles compétences a constitué un défi important, à cause de sa méconnaissance de la
langue française. Toutefois, sa persévérance lui permet maintenant d‘envisager un parrainage familial.
Quelques fragments des représentations des groupes identitaires d‘Amina ont été recueillis en
(deuxième décennie 2000), alors qu‘en (plus tard dans la deuxième décennie 2000), lors d‘une seconde
entrevue, le recours à une jeune interprète de 14 ans a permis de repérer des représentations identitaires et la
verbalisation des stratégies utilisées par Amina dans son processus d‘insertion à Québec.
4.6.1 Les représentations des groupes identitaires d’Amina dans les
conditions Nous et Eux-Elles au printemps (de la deuxième décennie 2000)
L‘inventaire de l‘identité sociale objective permet de situer les informations recueillies à partir d‘une
opposition dans les conditions de « Nous » et de « Eux ». Le groupe identitaire « nationalité », décrit à la case
du Soi positif, est associé au modèle d‘identification « Nous les femmes Rohingyas » qui fait référence à la
« communauté Rohingya à Québec et au Bangladesh ». La condition « Eux/Elles les… » « Elles les
hommes/femmes québécoises » se réfèrent aux femmes qu‘Amina a rencontrées lors de son arrivée à
93
Québec et qui représentent une différenciation face à son groupe identitaire ethnoculturel. Le tableau 15
présente le recodage des groupes d‘identité et d‘altérité chez Amina.
Tableau 15 - Les représentations des groupes identitaires d‘Amina dans la condition de Nous et Eux-Elles au
printemps (deuxième décennie 2000)
(Axe de l’affectivité)
Bon
A (Soi +)
Groupe identitaireModèles d’identification
Genre (Nous) Les femmes Rohingyas
Genre (Eux/Elles) Les hommes/femmes
québécois/es
C (Non-Soi +)
Groupe identitaire Modèles d’identification
B (Soi -)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Alter
D (Non-Soi -)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Nationalité (Eux/Elles) Les hommes/femmes québécois/es
Mauvais
4.6.2 Les représentations associées aux groupes identitaires
Le tableau 16 permet d‘identifier la connotation affective qu‘Amina a attribuée aux représentations
identitaires en termes positifs, négatifs ou neutres en mettant un E (comme essentiel) devant toutes les
caractéristiques auxquelles elle attache une grande valeur, c‘est-à-dire qu‘elle considère comme important ou
essentiel dans sa vie.
94
Tableau 16- Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires d‘Amina
Applicable à soi Représentations des
groupes d’identité
Soi/Non-Soi Tout à fait
s’applique à moi (1)
Assez (2), Un peu
(3)
Valeur
essentiel ou
non
Affect positif.
négatif, neutre
Cotation
Genre (Nous les femmes
Rohingyas)
Mamans
Gentilles
Musulmanes
S
S
S
1
1
1
E
E
E
Positif
Positif
Positif
S+1E
S+1E
S+1E
Genre (Nous les femmes
québécoises)
Gentilles S 1 E Positif S+1E
Nationalité québécoise
(Eux/Elles les hommes,
les femmes)
Méchants/es NS Négatif NS-
Une dynamique claire de différenciation distinguant « Nous les femmes Rohingyas » et « Eux/Elles
les hommes/femmes québécois/es » s‘observe au tableau 16. Les qualités attribuées à « Nous les femmes
Rohingyas » et « Elles les femmes québécoises » sont associées au Soi et positives, alors que ces groupes
sont recodés à travers des images spécifiques de femmes Rohingyas et Québécoises ayant facilité
l‘établissement d‘Amina à Québec. À travers la représentation « gentilles » se reflètent des qualités positives
assimilées au Soi et à d‘autres femmes présentes dans l‘environnement.
95
4.6.3 L’espace élémentaire de l’identité d’Amina
Le tableau 17 décrit les modèles d‘identification et de différenciation associés aux représentations identitaires
d‘Amina :
Tableau 18 – L‘espace élémentaire de l‘identité d‘Amina
A (Soi +)
Modèles d’identification
Les femmes québécoises,
elles sont gentilles (des intervenantes, des femmes
rencontrées dans la rue) S1E+
Les femmes Rohingyas, nous sommes
musulmanes (toutes les femmes de sa culture) S1E+,
mamans (toutes les femmes après le mariage) S1E+,
gentilles (toutes les femmes de sa culture) S1E+
C (Non-Soi +)
Modèles d’identification
B (Soi -)
Modèles d’identification
Alter
D (Non-Soi -)
Modèles d’identification
Les hommes/femmes québécois/es, ils/elles sont
méchants/es (des hommes et femmes rencontré/es dans la
rue ayant exprimé des préjugés envers elle) NS-
Ces premiers résultats montrent bien ce découpage spécifique du monde social selon les catégories
fonctionnelles utilisées par Amina, ce qui permet d‘établir la fonction et la place de ces unités
représentationnelles en lien avec sa biographie, soit une analyse de l‘ensemble des relations significatives
qu‘elle a pu établir dans la société d‘accueil.
96
4.6.4 Les représentations des groupes identitaires dans les conditions
Nous et Eux-Elles (seconde passation IMIS)
Les données recueillies à cette étape permettent d‘explorer l‘articulation des représentations
obtenues antérieurement aux images, personnes, situations, évènements et souvenirs marquants associés
aux représentations au moment de cette seconde passation, et qui enrichissent les descriptions des groupes
sociaux (tableau 18).
Tableau 18 — Les représentations des groupes identitaires dans la condition de Nous et Eux-Elles)
(Axe de l’affectivité)
BON + A (Soi +)
Groupe identitaireRéférents d’identification
Genre (Nous) Les femmes Rohingyas
Genre (Eux/Elles) Les hommes/femmes québécois/es
C (Non-Soi +)
Groupe identitaire Référents d’identification
Genre (Elles) Les femmes Rohingyas
Occupation (Eux) Les Québécois
B (Soi -)
Groupe identitaire Référents d’identification
Occupation (Nous) Les femmes Rohingyas
Genre (Nous) Les femmes Rohingyas
Alter
D (Non Soi -)
Groupe identitaire Référents de
différenciation/dissociation
Nationalité (Eux/Elles) Les hommes/femmes québécois/es
Mauvais
97
4.6.5 Les représentations associées aux groupes identitaires (seconde
passation IMIS)
On peut constater que de nouveaux groupes identitaires et référents d‘identification s‘ajoutent à
l‘ensemble des représentations du Non-Soi+, du Soi– et du Non-Soi–. Nous remarquons que les groupes
identitaires de l‘ « Occupation » et du « Genre » se sont ajoutés à la case Non-Soi+, car Amina est alors
insérée au monde du travail. Les résultats montrent une inclusion de deux référents d‘identification au Non-
Soi+ qui renvoient au désir de rester à la maison et de s‘occuper des enfants, et laissent donc transparaître la
valeur négative de l‘obligation d‘occuper un emploi, en vue d‘un éventuel parrainage.
Tableau 19- Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires d‘Amina (seconde passation
IMIS)
Applicable à soi Représentations des
groupes d’identité
Soi/Non-Soi Tout à fait
s’applique à moi (1)
Assez (2), Un peu
(3)
Valeur
(essentiel ou
non) E19
Affet
Positif +
négatif -
neutre (N)
Cotation
Genre (Nous les femmes
Rohingyas)
Mamans
Gentilles
Musulmanes
Pauvres
S
S
S
S
1
1
1
1
E
E
E
Positif
Positif
Positif
Négatif
S+1E
S+1E
S+1E
S1-
19 E exprime que la représentation est jugée essentielle. L’absence de E signifie que la représentation n’est pas jugée essentielle.
98
Sans mari
Sans éducation
Gênées
S
S
S
1
1
1
Négatif
Négatif
Négatif
S1-
S1-
S1-
Genre (elles les femmes
québécoises)
Gentilles
Éduquées
Joyeuses
Ont de l‘argent
Travaillent
S
NS
NS
NS
S
1
2
1
1
3
E
E
E
Positif
Positif
Positif
Positif
Positif
S+1E
NS2+
NS1+E
NS1+E
S3+
Nationalité québécoise
(Eux/Elles les hommes,
les femmes)
Méchants
Fermés
Riches
NS
S
NS
3
1
E
Négatif
Négatif
Positif
NS-
S3-
NS1E+
Occupation (Nous les
femmes Rohingyas)
Ne parlent pas français S 3 Négatif S3-
4.6.6 L’espace élémentaire de l’identité d’Amina lors de la seconde
passation de l’IMIS
Le tableau 20 montre les référents d‘identification et de différenciation représentés par Amina lors des
deux entretiens.
99
Tableau 20 – L‘espace élémentaire de l‘identité d‘Amina
A (Soi +) Modèles d’identification
Les femmes Rohingyas, nous sommes
musulmanes (toutes les femmes de sa
culture) S1E+,
mamans (toutes les femmes après le
mariage) S1E+,
gentilles (toutes les femmes de sa culture)
S1E+,
Nationalité : Les femmes québécoises,
elles sont gentilles (des intervenantes et des
femmes rencontrées dans la rue) S1E+
Modèles d’identification C (Non-Soi +)
Les femmes Rohingyas, elles
ont un mari avec elles (les femmes Rohingyas à
Québec vivant avec leur conjoint) NS+
Les hommes québécois sont
riches, voyagent (NS+)
B (Soi -) Modèles d’identification
Nous les femmes Rohingyas, nous sommes
gênées (elle, ses sœurs et autres amies
Rohingyas à Québec) S1-,
Pauvres, sans mari, sans éducation (elle et
autres amies vivant dans le même contexte)
S1-
Nous les femmes Rohingyas, nous sommes
fermées aux hommes québécois (les filles
célibataires Rohingyas, les femmes
Rohingyas ne parlant pas le français) S3-
Alter
Modèles d’identification D (Non-Soi -)
Les hommes/femmes québécois/es, ils/elles sont
méchants/es (des hommes et femmes rencontrés/es
dans la rue ayant exprimé des préjugés envers elle)
100
L‘information colligée lors de la première passation de l‘IMIS concernant la dimension de la
représentation egomorphe « Nous les femmes Rohingyas, nous sommes gentilles » et allomorphe « Elles les
femmes québécoises, elles sont méchantes » montrent une dialectique complexe entre les représentations
produites sous la forme « Nous, les… » et la forme « Eux, les… ». La représentation identitaire « méchant »
montre une opposition binaire parfaite (bon-méchant) avec les qualités du Soi+ « nous sommes gentilles » et
la méchanceté, associée au Non-Soi– et illustrée par des propos recueillis en ce sens tels « les gens me
regardent comme une folle » ou d‘autres du genre « Tab…, enlève ton voile! » La représentation, fort épurée,
« méchantes/s », issue de la confrontation lors des interactions sociales à Québec, se pose en contre-valeur
aux qualités du Soi. Chez Amina, cette opposition se traduit par une forme de victimisation que l‘on peut
interpréter comme une conséquence du refus d‘acceptation du Soi par les gens de la société civile. Ce rejet
du groupe d‘altérité « Les Québécois » réactive chez elle des souvenirs rattachés aux rejets qu‘elle a vécus et
endurés pendant des années dans les camps de réfugiés et au Québec. Dans son cas, la réaction pour y faire
face prend la forme d‘une représentation négative du Soi et du groupe « les femmes Rohingyas, nous somme
pauvres, sans mari, sans éducation, gênées ». La figure 1 ci-dessous montre une partie de la dynamique
représentationnelle entre le Soi+ et le Non-Soi– en lien avec ce rejet.
101
Figure 1 : La représentation identitaire d‘Amina par opposition binaire
Femmes Mamans (S1E+) Méchants/es Hommes/Femmes
Rohingyas gentilles (S1E+) Québécois/es (NS-)
Musulmanes (S1E+) Fermés (S3-)
‗ Tab...enlève ton...’
(implique) (implique)
Sans mari (S1-) Agressifs verbalement
Pauvres (S1-)
Sans éducation (S1-)
Gênées (S1-)
(implique)
Isolement social face au groupe opposé
La figure 1 montre les représentations identitaires à partir desquelles Amina reconstruit sa réalité
sociale, à Québec. Les représentations telles qu‘Agressifs apparaissent pour désigner le Non Soi – et
renvoient à l‘idée d‘une inégalité sociale où Amina, sans mari, pauvre, sans éducation et gênée se voit
attaquée verbalement par le groupe d‘altérité. Les hasards des expériences représentationnelles vécues par
cette participante semblent influencer de manière négative l‘interaction sociale potentielle avec le groupe
« eux les québécois ». L‘opposition de valeurs implique conséquemment un conflit qui met Amina dans une
position défensive, le Soi développant une contre-action.
4.7 Présentation de Malika
Malika est une femme réfugiée Rohingya âgée de 25 ans arrivée à Québec en octobre 2008 en
compagnie de ses deux enfants et sous un statut de femme divorcée. Malika souligne que son histoire est un
peu particulière. En effet, à l‘âge de 13 ans, elle a été kidnappée à l‘intérieur même du camp de réfugiés par
un jeune bengali, alors âgé de 22 ans. Ce jeune homme l‘amène donc vivre loin du camp et l‘épouse peu de
102
temps après. Trois années plus tard, lors de la naissance de sa première fille, Malika insiste auprès de son
mari afin qu‘il la laisse retourner au camp de réfugiés rendre visite à ses parents et leur présenter leur petite-
fille. Sa grande insistance finit par résulter en une permission à cette fin. Elle raconte combien cela a été un
moment de bonheur pour elle de pouvoir se retrouver encore avec les siens. Cependant, ses parents doivent
alors accepter que Malika retourne dans sa nouvelle demeure, car elle était déjà mariée.
Deux ans plus tard, elle revient à nouveau au camp afin de présenter sa seconde fille à ses parents.
C‘est lors de cette visite qu‘elle décide de ne plus retourner auprès de son mari. Elle explique qu‘elle l‘a quitté,
car il était alcoolique. Ce choix a entraîné pour elle de nouvelles responsabilités au camp de réfugiés même,
tâches qu‘elle a dû assumer et qu‘il ne lui a pas été facile de gérer. Elle s‘est donc occupée moralement de
ses parents et a assumé le rôle de pourvoyeuse afin d‘aider sa famille. Ceci s‘est traduit par l‘occupation d‘un
emploi dans le domaine de la couture pour un organisme communautaire, qui, en guise de traitement salarial,
lui offrait 25 kilos de riz par mois.
Lors de son arrivée à Québec, l‘adaptation lui a semblé complexe, d‘autant plus qu‘elle se trouvait
avec ses deux enfants et un groupe de réfugiés Rohingyas qu‘elle ne connaissait pas. Elle raconte avoir
parfois essuyé le jugement négatif de ses pairs. Malgré les écueils de l‘établissement à Québec, elle raconte
avoir toujours eu une attitude positive face à l‘avenir. Elle a appris le français plus rapidement que l‘ensemble
de ses compatriotes de même qu‘à se déplacer seule dans la ville. Dans cette foulée, elle manifeste une
ouverture au groupe « d‘altérité » (les Québécois) et parvient sans aide à trouver un emploi. Elle raconte qu‘à
Québec, elle peut expérimenter de nouvelles choses : faire du vélo, apprendre à conduire et se présenter à
l‘examen de conduite. Ces attitudes et comportements nouveaux qu‘adopte Malika ont provoqué un
distancement de la part des Rohingyas partageant son quotidien. Simultanément et en réaction à cette
distanciation, Malika s‘est solidarisée à la culture de la société d‘accueil, cherchant autonomie et
indépendance, ce que lui a permis de trouver l‘emploi qu‘elle occupe. Elle souligne que la religion musulmane
et sa famille continuent d‘être les moteurs de sa vie, même dans la foulée de cette autonomie nouvelle, car ils
constituent des « forces ancrées dans son cœur » qui l‘aident à poursuivre son chemin. Malika nous parle de
son désir, en continuant à travailler, de parrainer un jour ses parents afin qu‘ils puissent venir s‘établir au
Canada. Elle envisage ce parrainage pour la prochaine année.
103
4.7.1 Les représentations des groupes identitaires de Malika dans les
conditions Nous et Eux-Elles lors de la première passation de l’IMIS
Les données recueillies montrent plusieurs groupes identitaires représentés dans tous les quadrants
de l‘espace élémentaire de l‘identité chez Malika (Soi+, Soi–, Non-Soi+, Non-Soi–)qui sont associés à des
référents d‘identification ou d‘opposition. Par exemple, le groupe identitaire de la « nationalité » dans le
quadrant du Soi négatif fait référence à la « communauté Rohingya à Québec » alors que dans la condition
« Eux-elles » (groupe de nationalité, ici, les Rohingyas), les référents d‘identification se rapportent à la
« communauté Rohingya au Bangladesh ». Il est intéressant de constater que le groupe identitaire qui renvoie
à l‘identité occupationnelle ou à la profession « occupation » décrite à la case du Non-Soi+ est associé aux
référents d‘identification « les femmes québécoises », qui convient à un espace identitaire professionnel qui
est de l‘ordre de l‘idéal, presque accessible. Le tableau 21 montre les premiers recodages des groupes selon
les descriptions recueillies lors de cette première passation .
Tableau 21 — Les représentations des groupes identitaires de Malika dans la condition de Nous et Eux-Elles
lors de la première passation de l‘IMIS
(Axe de l‘affectivité) BON (Positif)
A (Soi +)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Nationalité (Nous) Les femmes Rohingyas de
Québec et du Bangladesh
Genre (Nous/Elles) Les femmes québécoises
C (Non Soi +)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Occupation (Elles) Les femmes québécoises
Nationalité (Eux) Les Rohingyas
Genre (Eux) Les québécois
104
B (Soi -)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Nationalité (Nous) Les Rohingyas de Québec et du
Bangladesh
Alter
D (Non Soi -)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Nationalité (Eux) Les québécois
Nationalité (Eux) Les Rohingyas du Bangladesh
Mauvais (Négatif)
4.7.2 Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires de
Malika
Les données représentationnelles produites par Malika montrent une construction identitaire qui
prend comme point de départ le Soi comme femme, et c‘est par cette identité de genre qu‘elle filtre en s‘y
identifiant ou s‘en différenciant d‘autres éléments de son identité culturelle en termes de « Nous ». Chez
Malika, le recodage de la réalité (terme emprunté à l‘approche égo-écologique et qui renvoie aux images
référentielles à travers lesquelles les groupes identitaires sont recodés, c‘est-à-dire, aux référents réels qui
donnent existence à ce ou ces groupes) renvoie à des gens familiers (famille, proches, ex-conjoint, amies à
Québec) ou à des groupes imaginaires dotés de qualités ayant une valeur positive ou négative, celles-ci
pouvant être applicables ou non au Soi. Le tableau 22 décrit plus en détail les représentations identitaires
produites par Malika et qui constituent ses groupes d‘appartenance ou de non-appartenance (altérité) à partir
de la technique d‘introspection focalisée (TIF) décrite au chapitre 2.
105
Tableau 22- Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires de Malika
Applicable à soi Représentations des groupes d’identité Soi/Non-
Soi
Tout à fait
s’applique à moi
(1) Assez (2), Un
peu (3)
Valeur (essentiel ou non)
E20
Affet
Positif +
négatif -
neutre
(N)
Cotation
Genre (Nous les femmes Rohingyas)
Musulmanes
Mamans
Aidantes
Utilisons juste le voile, pas la longue robe
Chanceux de vivre à Québec
Recevons de l‘argent du gouvernement
Dépendons du gouvernement
Sans nourriture
Battues
Venir vivre à Québec
Restons à la maison
S
S
S
S
S
S
S
NS
NS
NS
S
1
1
1
2
1
1
1
1
E
E
E
E
Positif
Positif
Positif
Positif
Positif
Positif
Négatif
Négatif
Négatif
Positif
Négatif
S1E+
S1E+
S1E+
S2+
S1+
S1+
S1-
NS+E
NS+E
S+
S1-
Genre (elles les femmes québécoises)
Parlent bien français
Travaillent et gagnent de l‘argent
Autonomes, indépendantes
Ne connaissent pas les Rohingyas
NS
NS
NS
NS
Positif
Positif
Positif
Positif
NS+
NS+
NS+
NS-
20 E (exprime que la représentation est jugée essentielle) L’absence de E signifie que la représentation n’est pas jugée essentielle
106
Nous observons ci-dessus une dynamique claire de différenciation distinguant « Nous les
Rohingyas » et « Eux les Québécois ». Cependant, il est difficile de cerner la dynamique personnelle sous-
jacente à cette opposition. Par contre, pour Malika, les données représentationnelles permettent d‘accéder à
un noyau important et désirable, structuré à partir du groupe identitaire de l‘« occupation » : il est associé au
Non-Soi+ et il s‘y retrouve des représentations telles que « parler bien français, travailler et gagner de l’argent,
être autonomes et indépendants », qui sont de l‘ordre de l‘idéal du Soi.
Depuis son arrivée à Québec et son apprentissage de la langue française, Malika dit s‘être souvent
questionnée sur son statut de mère à la maison et sur sa dépendance économique face au gouvernement.
Dans le quadrant du Non-Soi+, on retrouve des représentations qui dénotent son rêve d‘apprendre la langue
de la société d‘accueil, de se trouver un emploi et de devenir autonome, tout comme « les Québécois »,
qu‘elle a appris à observer. Afin d‘accéder à ces désirs, les représentations identitaires « Nous les femmes
Rohingyas restons à la maison » « Nous les femmes Rohingyas dépendons du gouvernement » doivent
permuter du Soi négatif décrivant le Soi sous forme de défauts et victimisations, vers l‘altérité négativement
évaluée (Non-Soi–). Ce mouvement permet de constituer alors une représentation distincte de celle décrivant
le Soi. La représentation « Eux les Québécois ne connaissent pas les Rohingyas » permet alors la justification
de cette permutation, laissant entrevoir que, par le contact avec « les québécois », une confrontation des
préjugés sera possible de même que la création d‘un espace civique nouveau de « vivre ensemble » (ici, pour
Malika, à travers l‘investissement de la sphère occupationnelle).
En s‘alliant au groupe d‘altérité (les québécois), elle apprend à interagir avec autrui même si ce
groupe, qui diffère d‘elle, constitue un prototype d‘opposition à ses valeurs traditionnelles collectives issues
des groupes d‘identité de la nationalité et du genre (être une épouse et une mère « dédiée » à ses enfants et
à son conjoint, comme le veulent les traditions). Bien qu‘elle n‘en soit pas consciente, les référents identitaires
associés aux groupes des Rohingyas montrent déjà que ceux-ci renvoient à l‘univers qu‘elle construit à
Québec, en processus postmigratoire, référant aussi au Soi comme femme et constituant un investissent du
Soi dans la représentation de la société d‘accueil (les « québécois »). Plusieurs de ses actions manifestent
une volonté de rapprochement, les données discursives témoignant de sa motivation à communiquer avec ses
enseignants et de sa participation enthousiaste aux soirées de rencontre entre locataires du bloc
d‘appartements où elle habite.
107
Lors du premier entretien, Malika est dans une phase de questionnement par rapport à son avenir.
Elle commence à envisager de possibles stratégies qui vont l‘amener à prendre des décisions afin d‘atteindre
un idéal. Ces désirs lui permettent éventuellement de franchir les barrières culturelles grâce aux qualités
d’ouverture d’esprit et de volonté d’action. Ce sujet sera revisité grâce aux résultats obtenus un an plus tard.
Par ailleurs, bien que Malika accepte de modifier son code vestimentaire, elle affirme que rien ne lui
fera changer ses convictions idéologiques. En optant pour ce premier changement, Malika s‘ouvre
tranquillement aux normes et attentes perçues de la société d‘accueil. Ces valeurs d‘indépendance et
d'autonomie, qui sont empruntées à l‘altérité et investies par le Soi vont lui permettre de trouver un emploi
d‘accéder à cette indépendance qu‘elle convoite. Les référents identitaires « les québécois » incarnent ces
valeurs en devenir liées à l‘autonomie à travers des qualités à développer « parlent bien français, autonomes,
travaillent et gagnent de l‘argent ».
4.7.3 L’espace élémentaire de l’identité de Malika
Le tableau 23 montre les modèles d‘identification et de différenciation associés aux représentations
identitaires de Malika. Cette participante exprime un désir d‘autonomie, représenté dans la case du Non Soi +
de l‘ordre de l‘aspiration et non de l‘actualisation au moment du premier entretien. On note de plus des
contenus négativement valorisés « Nous les Rohingyas, dépendons du gouvernement, restons à la maison,
tristes, avons peur des autres», et une aspiration « les Québécois parlent bien français ».
108
Tableau 23- L‘espace elementaire de l‘identité de Malika
BON (+) A (Soi +) Modèles d’identification
Les Québécoises sont « gentilles »
- - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Les femmes Rohingyas, nous sommes : Chanceuses de vivre à
Québec , « responsables », « aidantes », « utilisons juste le
voile, pas la longue robe noire »« Recevons l’argent du
gouvernement » « mamans » « musulmanes »
Modèles d’identification C (Non-Soi)
Les Rohingyas de Bangladesh « Venir vivre ici à Québec »
Les Québécois « Parlent bien français », « Travaillent et gagnent de
l’argent », Autonomes et indépendants »
B (Soi -) Modèles d’identification
Les Rohingyas, nous « dépendons du gouvernement », « restons
à la maison », « sommes tristes », « avons peur des autres »
Alter
Modèles d’identification D (Non-Soi–)
Les Québécois « ne connaissent pas les Rohingyas »
- - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Les Rohingyas « Sans nourriture, battues »
Mauvais
4.7.4 Les représentations des groupes identitaires dans les conditions
Nous et Eux-Elles lors du second entretien
Les représentations de groupes identitaires colligées ultérieurement, lors d‘un second entretien,
constituent des ajouts importants aux tableaux précédents. Les données rapportés dessous permettent de
constater que les référents associés aux groupes d‘identité et d‘altérité de genre « les femmes, les hommes »,
de l‘occupation « gagner de l‘argent », de la société d‘accueil « les québécois », de l‘identité ethnoculturelle
(nationalité) « les femmes Rohingyas », diffèrent lorsqu‘ils sont produits dans la condition « Nous » ou la
condition « Eux-Elles ». Dans la condition « Nous », Malika décrit l‘identité de genre « les femmes Rohingyas
à Québec » comme une identité nouvelle et en devenir, associée au Soi (elle en est le référent principal). Le
tableau 25 qui suit illustre les modèles auxquels Malika s‘identifie ou desquels elle se différencie, selon les
conditions « Nous » et « Eux-Elles ».
109
Tableau 24- Les représentations de groupes identitaires de Malika dans la condition de Nous et Eux-Elles lors
du second entretien
(Axe de l‘affectivité) Bon A (Soi+)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Occupation (Nous/Elles) Les femmes Rohingyas/Les femmes
québécoises
Nationalité (Nous) Les Rohingyas de Québec du Bangladesh
Genre (Nous/Elles) Les femmes rohingyas/les femmes
québécoises
C (Non-Soi+)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Nationalité (Eux) Les Rohingyas
Genre (Eux) Les hommes en général/ les femmes québécoises
B (Soi–)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Nationalité (Nous/elles) Les Rohingyas de Québec et du
Bangladesh
Alter
D (Non-Soi–)
Groupe identitaire Modèles d’identification
Nationalité (Eux) Les Québécois
Nationalité (Eux) Le gouvernement birman
Genre (Eux/Elles) Les hommes/les femmes québécoises/les femmes
Rohingyas
Mauvais
110
4.3.2.1 Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires de
Malika lors du second entretien
Les données colligées nous permettent d‘explorer la connotation affective du système identitaire de
Malika. On peut y tracer la trajectoire évolutive du Soi à travers le temps. Les valeurs religieuses demeurent
« intactes » et intégrées à partir d‘ancrages très forts issus de la représentation du groupe identitaire de la
« nationalité Rohingya ». Ces croyances s‘effritent cependant lors du processus migratoire, dans la
confrontation aux normes et codes culturels de la société québécoise. En désirant s‘affranchir de sa condition
de femme ‗jouant un rôle « réprimé » dans la société‘, Malika se construit aussi une identité personnelle
colorée de désirs profonds d‘affranchissement des attentes externes liées à ses valeurs religieuses (par
exemple, en lien avec les signes ostentatoires qui leur sont associés).
La construction identitaire en devenir peut se comprendre par l‘apprentissage d‘une nouvelle langue
et par l‘intégration de la sphère du travail. Malika se dissocie alors de son identité collective de genre « Nous »
les femmes Rohingyas « restons à la maison » et « dépendons du gouvernement », en intégrant et
investissant le groupe identitaire occupationnel à travers des représentations telles que « gagner de l’argent »,
« indépendantes », « faire carrière ». Cette dernière représentation, « faire carrière », dans le quadrant du
Non-Soi, restait de l‘ordre de l‘idéal. En l‘espace d‘un an, les nouveaux groupes identitaires et les référents
d‘identification et d‘opposition sont associés à l‘ensemble des représentations du Soi. Le tableau 25 présente
cette évolution :
111
Tableau 25- Les unités représentationnelles associées aux groupes identitaires de Malika lors du second
entretien
Applicable à soi
Représentations des groupes d’identité Soi/Non-
Soi
Tout à fait
s’applique à
moi (1) Assez
(2), Un peu (3)
Valeur (essentiel ou
non) E21
Affet
Positif +
négatif -
neutre
(N)
Cotation
Genre (Nous les femmes Rohingyas)
Musulmanes
Mamans
Restons à la maison
Dépendantes
Fortes
Calmes
Gênées
Joyeuses
Responsables
S
S
NS
NS
S
S
S
S
S
1
1
1
2
3
1
1
E
E
E
E
E
Positif
Positif
Négatif
Négatif
Positif
Positif
Positif
Positif
Positif
S+1E
NS2+
NS-
NS-
S+E
S+
S+
S1+E
S1+E
Genre (elles les femmes québécoises)
Responsables
Joyeuses
Aidantes
Indépendantes
S
S
S
S
1
1
1
2
E
E
E
Positif
Positif
Positif
Positif
S1+E
S1+E
S1+E
S+2
21 E (exprime que la représentation est jugée essentielle)L’absence de E signifie que la représentation n’est pas jugée essentielle
112
Désintéressées
Parlent bien français
NS
NS
1
E
Négatif
Positif
NS-
S1+E
Genre (Eux les hommes)
Protecteurs
Forts
Forts
Aidants
Jaloux
Serviables
Agressifs
Buveurs de bière
S
S
NS
S
NS
S
NS
NS
1
1
1
E
E
Positif
Positif
Négatif
Positif
Négatif
Positif
Négatif
Négatif
S+
S+
NS-
S1+E
NS-
S1+E
NS-
NS-
Occupation : Les Québécois (Eux les
Rohingyas à Québec)
Autonomes et indépendants
Restons à la maison
Gagnons de l‘argent
Apprenons le français
Ne dépendons pas du gouvernement
Faisons carrière
S
NS
S
S
S
NS
1
1
1
1
3
E
E
E
E
Positif
Neutre
Positif
Positif
Positif
Positif
S1E+
NS
S1E+
S1E+
S1E+
NS3+
113
4.3.1 L’espace élémentaire de l’identité de Malika
Le tableau 26 décrit les transformations de la dynamique du système identitaire de Malika. Des
contenus représentationnels positifs d‘identification, associés à « Nous les femmes Rohingyas de Québec et
du Bangladesh », renvoient à l‘appartenance à la culture religieuse musulmane « J’habite proche de Sainte-
Foy et j’ai gardé toujours ma religion musulmane ». Des contenus représentationnels négatifs, associés à la
condition « Nous/Elles les femmes Rohingyas » renvoient à des traits considérés par Malika comme
caractéristiques du groupe ethnoculturel « Nous sommes gênées ». Malika se différencie des Rohingyas par
sa représentation du groupe identitaire de l‘« occupation » à partir de modèles ressemblant à ceux qui sont
présents dans la société québécoise et qui sont identifiés par les représentations identitaires suivantes :
travailleuse « Depuis que j’ai dix ans je travaille »; pourvoyeuse « C’est moi l’homme de la maison», autonome
et indépendante « Je travaille, je gagne de l’argent, personne me dit en quoi je dépense, je peux voyager à
Toronto si je veux», travailler hors de la maison et gagner de l‘argent « Il y avait d’autres femmes qui voulaient
travailler obligées pour avoir un mari… pour faire venir un mari… j’ai dit… c’est sûr que si vous restez cachées
vous n’aurez pas un… rester toute la vie à l’aide sociale, c’est grave », utiliser un code vestimentaire et être
acceptée par le groupe d‘altérité « Je suis arrivée à Québec… pendant six mois, huit mois j’ai utilisé le noir…
après juste le voile… je fais la couture là… plusieurs couleurs… après je me dis j’enlève la tunique longue. ».
Malika ne préjuge pas négativement des attentes et normes sociales associées à son genre (les
femmes Rohingyas) dans sa culture d‘origine. Cependant, ses valeurs personnelles de curiosité et de ténacité
constituent des outils permettant l‘ouverture à la connaissance, qui mène à une reconstruction de son identité.
Les référents d‘identification associés au groupe « Nous/Elles les femmes » « Nous travaillons » ou
« Nous parlons français » montrent une identification à la culture d‘accueil. En effet, Malika souligne que parler
et comprendre la langue facilite son intégration : « Quand j’avais pas un travail, je parlais pas français.
Maintenant, je travaille… j’ai appris le français un petit peu… et le travail aide moi pour apprendre à parler ».
L‘appropriation de nouvelles attitudes et conduites telles que le besoin de s‘identifier à la langue parlée ici à
Québec, le fait de « gagner de l’argent » ou d‘être indépendante et autonome permettent à Malika de rendre
accessible cet espace représentationnel pourtant allomorphe de l‘idéal antérieurement représenté comme
inaccessible, pour s‘y investir personnellement. Une autre représentation telle que « faire carrière » se
maintient dans la case du Non-Soi, demeurant de l‘ordre de l‘idéal.
114
Tableau 26- L‘espace élémentaire de l‘identité de Malika en 2012
BON (+) A (Soi +) URs
« Autonomes et indépendantes » S2+
« Calmes » S2+
- - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
« Joyeuses »S1E+, « Responsables » S1E+, « Aidantes »
S1E+, « Protecteur »S1+, « Serviables »S1E+, « Gagnons
de l’argent » S1E+, « apprendre le français » S1E+
« Ne dépendons pas du gouvernement »S1E
« mamans » S1E+
« musulmanes » S1E+
« Fortes »S1E+
URs C (Non-Soi )
« Forts »NS+, « Faire carrière »NS+3
- - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
« Parlent bien français » NS+
Restons à la maison, dépendantes du gouvernement (neutre)
B (Soi–) Modèles d’identification
- - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
« Gênées »S2-
Alter
Modèles d’identification D (Non-Soi–)
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
« Forts », « Agressifs » »Jaloux » « Désintéressées »
« Buveurs de bière » NS-
Mauvais
4.1 Une analyse de la dynamique sociomotivationnelle chez Malika
Trois thèmes émergent de l‘explication du cadre expérientiel (Forte, gagnons de l’argent et ne
dépendons pas du gouvernement).
115
Tableau 26- L‘espace élémentaire de l‘identité de Malika en 2012
Noyau identitaire de Malika
Le mot force est polysémique . En effet, la force est considéré par Malika autant d‘un point de vue
physique que psychologique. Nous présentons ci-dessous la pensée de fond liée à ce mot :
Niveau manifeste
Contexte de fond
Famille Religion
Forte
Travail Autonomie
Gagner de l‘argent Ne dépendons pas du gouvernement
Groupe
Nous les femmes
Rohingyas
Groupe
Eux les hommes
Représentation identitaire
Forte
Image
« Être fort de la tête, du corps... »
Modèle d’identification/référent
« Moi, forte de ma tête, les hommes forts... il y a des
violents et il y a les hommes forts qui aident à moi... »
Épisode biographique
« ...à cause de mes enfants... moi tout seule... je, forte, de ma tête pour travailler ici à Québec et être maman
à ma maison... je pourrais marier d’autres personnes,
il y a des gens à Québec qui aimeraient marier à moi, des musulmans..., mais à cause de mes enfants... je ne
peux pas. Parce qu’elles ont grandi... moi toute seule
ici... des gens qui me disent, je peux te marier, je peux m’occuper de tes enfants et toi, tu pourras voyager...
des gens qui me disent ça. Je ne sais pas comment ils
sont, qu’est-ce qu’ils vont faire... mon mari, c’est le père de mes enfants... je reste toute seule, Allah
(Dieu) est avec moi. »
Stratégie de réaction au milieu
« Je toute seule ici. Ma famille au Bangladesh... ma
religion musulmane... je prie beaucoup à Allah pour qu’il aide moi et ma famille... Allah et ma famille me
donnent la force. »
116
Il est intéressant d‘explorer plus en profondeur ce mot afin de mieux comprendre la capacité de
résistance et d‘endurance que cette participante possède pour face à l‘adversité. Ce mot met en évidence les
liens qu‘elle entretient entre chacune de ses valeurs fondamentales exprimées.
Tableau 27- Description identitaire du mot force
Soi +
Religion
Famille / Travail
Autonomie / Indépendance
Valeurs
Psychologique FORCE
Les femmes, nous sommes « autonomes et indépendantes »
Non-Soi +
Les hommes, sont « forts physiquement »
FORCE Physique
Les femmes Rohingyas, nous sommes « seules », « sans défense »
Moins FORTES physiquement
Soi -
Les femmes Rohingyas, elles « dépendent de leurs parents »
Les hommes sont « Buveurs de bière, violents »
FORCE Physique
Contre-valeurs
Non-Soi -
Ce mot qui se trouve dans le cadrant supérieur gauche du tableau, la case du Soi + met en évidence
la force psychologique de Malika à foncer dans un environnement inconnu, ce qui lui permet de mettre en
œuvre des stratégies pour trouver un emploi. La force permet de dépasser la peur qu‘elle a dû vaincre pour
117
atteindre son idéal, qui était de devenir autonome. Le sens de ces deux représentations consiste à s‘affranchir
de sa dépendance au gouvernement ou à quiconque afin d‘assurer sa propre survie et celle de sa famille.
L‘autonomie est développée grâce au travail et sont investies par le Soi. La force de caractère et la
personnalité de Malika dans le processus d‘insertion sociale et professionnelle sont des éléments particuliers
qui lui ont permis de rebondir au-delà et malgré les souffrances psychologiques. Son équilibre émotionnel
repose, dans le Soi+, sur deux valeurs ancrées en elle depuis sa petite enfance (la famille et la religion
musulmane). Malika affirme vouloir affranchir des attentes face à son rôle de mère et d‘épouse
traditionnellement issues de sa culture ethnoculturelle d‘origine. Malgré la distanciation qu‘elle subit de ses
pairs, elle témoigne d‘un besoin immense de vouloir aider d‘autres femmes Rohingyas à sortir du cadre
de dépendance financière.
La force, comme représentation du quadrant négatif associé au Soi–, peut-être associée à une
position de désavantage. Bien qu‘elle juge de façon positive l‘aide physique qu‘elle reçoit de la part des
membres du sexe opposé, Malika se voie confrontée à se comparer physiquement aux hommes qui sont
« forts » (mon corps est petit et de taille mince, il se fatigue plus vite) car elle travaille présentement dans une
fabrique où elle est exposée à travailler physiquement, ce qui explique que ce qualificatif, « fort », se retrouve
aussi dans le quadrant du Soi–. D‘autre part, la force physique est aussi présente dans le quadrant du Non-
Soi– pour nommer des expériences vécues auparavant : les hommes sont buveurs de bière, violents. Elle
raconte qu‘elle a laissé son mari, car il a manqué aux commandements du Coran : l‘interdiction de l‘alcool et
de frapper sa femme. On peut donc constater que les connotations de sens subjectivement liées au mot
« fortes », changent selon les contextes. Elles permettent à la fois une appropriation par le Soi de qualités
associées à l‘altérité (la force physique permettant le travail et donc l‘autonomie) ainsi qu‘une dissociation de
caractéristiques négatives associées à l‘altérité (la force physique associée à la violence et donc à la
soumission).
Les représentations ancrées dans l‘appartenance religieuse de Malika (avoir de fortes croyances par
rapport à la religion islamique) et l‘affirmation de Soi dans la sphère occupationnelle, rendue possible par un
investissement de Soi comme femme à travers des modèles féminins proposés au Québec (changement des
valeurs quant à l‘identification du rôle de l‘homme et de la femme dans sa culture Rohingya) témoignent d‘une
construction identitaire professionnelle et de genre en processus d‘émancipation, et ce, de concert avec des
représentations positives et associées au Soi des Québécois à travers des référents valorisés.
118
L‘analyse du discours de Malika permet de décrire une dynamique émotionnelle qui évolue et qui se
transforme chez une personne qui se considère forte psychologiquement. Nous présentons à présent ci-
dessous le niveau sous jacent à la représentation des femmes Rohingyas à Québec comme ‘gagnons de
l’argent’ :
Niveau manifeste
Contexte de fond
Gagner de l’argent est le deuxième thème central de la dynamique identitaire de Malika. Celle-ci
décrit son environnement de travail au camp du Bangladesh et à Québec comme étant très différents. Elle se
penche sur la motivation liée à l‘apport qu‘elle procure à la société et à sa joie de recevoir un salaire.
Groupe
Nous les Rohingyas à Québec Groupe
les travailleurs
Représentation identitaire
Gagner de l’argent
Image
«Nous payer pour les heures de travail. »
Modèle d’identification/référent
« Les Québécois gagnent beaucoup argent. »
Épisode biographique
« Quelqu’un au camp de réfugiés (elle parle des
organismes d’aide humanitaire) donne de la nourriture... gouvernement donne de la nourriture...
moi travaille la couture là-bas. Quand je travaille là,
mon patron il donne du riz... 25 kilos par mois. À Québec, je travaille. Moi je gagne de l’argent... très
contente! »
Stratégie de réaction au milieu
« ...Travail important pour moi. J’ai de l’argent, je
paie mon appartement, mon nourriture, j’achète des choses pour mes filles et pour moi... Plus tard grâce à
l’argent mes parents venir... ... mon travail est bon...
quand tu vas voyager, tu vas recevoir l’argent, quand tu vas demander au gouvernement un mari pour venir
ici... il faudrait qu’il travaille... »
119
Niveau manifeste
Contexte de fond
L‘indépendance financière constitue un besoin primordial dont Malika nous fait part. Elle dit trouver
inconcevable de vivre toute la vie sous la responsabilité du gouvernement québécois et exprime que cette
caractéristique est un élément fondamental de sa personnalité depuis adolescence. Lorsqu‘elle est retournée
au camp du Bangladesh avec ses deux filles à l‘âge de 17 ans, elle a toujours travaillé pour offrir un support à
ses parents. Cette période de sa vie lui confère un sens de responsabilité envers l‘État et ses proches.
Groupe
La communauté Rohingyas à Québec Québec
Représentation identitaire
Ne dépendons du gouvernement
Image
« Les Rohingyas travaillent ... juste moi qui travaille... juste une femme Rohingya qui travaille... c’est moi...
les femmes Rohingyas sont conformes... encore unes
qui cachent leur visage... encore leur voile comme ça... elles restent à la maison... gouvernement qui donne à
elles... »
Modèle d’identification/référent
« Les femmes québécoises »
Épisode biographique
« ...elles qui comprennent un petit peu... Sahiba qui
comprend un petit peu, elle commence à travailler à la
même place que moi... nous travaille les deux, quelques mois, elle laisse le travail. C’est à cause de
quoi?... c’est pas ma faute.... j’aime bien les femmes
qui viennent travailler... pas gouvernement qui donne à nous.... »
Stratégie de réaction au milieu
« Quand je suis pas malade, je travaille. Je ne veux pas
que gouvernement aide à moi toujours. Rester toute la vie aide sociale... c’est grave. Gouvernement pas
content. Je dois travailler. Je, maman monoparentale,
avec deux enfants. Je gagne de l’argent, j’envoie à mes parents et ils sont contents, moi aussi. »
121
Chapitre 5 : Discussion
Le chapitre précédent a permis de dévoiler des résultats intéressants par rapport à un groupe de
femmes Rohingyas vivant un parcours en emploi à Québec. Dans ce cinquième chapitre, ces résultats et les
éléments théoriques sont discutés et nuancés. Une attention particulière est portée aux éléments liés au
processus d‘insertion émergeant du discours sur le Soi et les Autres, avec une centration sur trois dimensions
thématiques comme points de départ à cette analyse : 1. la migration, les modes d‘acculturation et le vécu des
huit femmes Rohingyas, 2. les éléments qui impulsent ou freinent le parcours d‘insertion sociale et
professionnelle des réfugiées Rohingyas musulmanes et, enfin, 3. les représentations identitaires produites
pour décrire le Soi et la société en processus d‘établissement et d‘insertion professionnelle à Québec, à partir
d‘une perspective égo-écologique.
5.1 La migration et les modes d’acculturation vécus par les
huit femmes Rohingyas
Les étapes du processus migratoire provenant de la typologie de Fronteau (2000) et les modes
d‘acculturation psychologique proposés par le modèle de Berry (1980) sont des notions et typologie
pertinentes pour comprendre le parcours des femmes Rohingyas à Québec. Ces notions nous ont servi de
grille d‘analyse, et nous revenons sur certains résultats ci-dessous.
5.1.1 Les problèmes liés au contexte prémigratoire et migratoire
Les recherches menées sur les parcours prémigratoire et migratoire des réfugiés permettent de
constater l‘existence d‘enjeux et de défis liés au processus d‘intégration en contexte culturel (Gagnon, 2012),
certaines études concluant que les réfugiés de guerre sont souvent très vulnérables en raison des
traumatismes vécus antérieurement à leur établissement dans un nouveau pays (Johnson & Thompson,
2008). Plusieurs chercheurs affirment qu‘en conséquence d‘un passé difficile, ces personnes peuvent
présenter, plus tard, des symptômes désignés cliniquement par Syndrome de stress post-traumatique
(Knobel, 2009). Les résultats présentés dans ce mémoire montrent que les parcours prémigratoire et
122
migratoire que traversent les réfugiées sont chargées affectivement de déchirement identitaire, peur de
l‘inconnu et de souvenirs traumatiques (Fronteau, 2000) liés à un passé difficile. Des troubles psychologiques
et des sources de stress ont pu être observés chez l‘une des participantes, ce qui rejoint les écrits de Bernier
(1993) et de Baubet & Moro (2003) quant à la vulnérabilité de ces populations. À cet effet, leur
méconnaissance des services d‘aide psychologique a freiné chez ces femmes réfugiées plusieurs possibilités
de transfert de leurs compétences acquises lors de la socialisation dans les camps en sol québecois. Les
entrevues ont permis de cibler, entre autre, le cas d‘une femme Rohingya désireuse de s‘insérer
professionnellement, possédant une expérience dans le secteur de la couture mais ne sachant pas comment
avoir accès aux services de professionnels pouvant l‘aider à contrer son isolement social, ce qui semble
indiquer un manque de sensibilisation et une incompréhension du personnel de la santé et des services
sociaux quant aux problèmes physiques et psychologiques que présente une clientèle réfugiée en situation de
détresse. L‘inactivité de ces femmes, peut-être due à ce manque de reconnaissance, peut en retour
paradoxalement provoquer des préjugés négatifs à leur égard et face à leur condition.
L‘analyse des impacts de la capacité psychologique des femmes face à la migration, à travers la
description des dynamiques et des représentations identitaires montre que les conflits internes (opposition de
valeurs et des souvenirs traumatiques) ne sont pas des obstacles pour trouver un emploi, seules les finalités
pour se mettre en action étant en cause. Dotée d‘un emploi à temps plein, une participante dévoile des
stratégies d‘acculturation psychologique et d‘insertion professionnelle mises en œuvre grâce à un équilibre
émotionnel fort. Cet équilibre, allié à une valeur d‘ouverture, semble agir ici comme vecteur de mobilisation et
d‘intégration socioprofessionnelle.
5.1.2 Les freins à l’insertion lors du parcours postmigratoire, un défi
d’acculturation
La notion de stratégies d‘acculturation psychologique, empruntée à Berry (1980), permet une lecture
intéressante du parcours postmigratoire d‘insertion sociale des femmes réfugiées provenant des camps.
Malgré un parcours souvent sinueux et parsemé d‘embuches, les résultats montrent que ce ne sont pas toutes
les femmes qui se replient sur la stratégie d‘acculturation psychologique dite de séparation. En effet, on
observe que les femmes ayant un but ultime et le désir de travailler peuvent privilégier des stratégies dites
d‘intégration. Cependant, la réticence des femmes à accepter certains codes culturels de la société d‘accueil
123
(modifier leur code vestimentaire) peut créer obstacle à leur intégration. Nous avons remarqué aussi que la
plupart de ces femmes ont des enfants. Celles qui ont des enfants en bas âge, risquent aussi d‘avoir des
difficultés quant à l‘apprentissage de la langue étant donné qu‘elles doivent aussi rester à la maison avec leurs
bambins.
5.1.3 Les freins à l’insertion liés à l’appartenance ethnoculturelle Rohingyas
Les études montrent que les réfugiés ayant demeuré plusieurs années dans des camps voient leur
réinstallation à l‘étranger difficile à cause des conséquences qu‘entrainent pour eux cette migration
involontaire (Bernier, 1993). L‘interdiction de travailler dans les pays de transit les a souvent amenés à
dépendre du soutien offert par les organismes d‘aide humanitaire (OFPRA, 2010). Plusieurs recherches
confirment que l‘intégration des réfugiés arrivant des camps et ayant développé des attitudes passives ont de
la difficulté à s‘intégrer professionnellement (Arcaro et Desaine, 2008). Le temps pour intégrer un emploi
constitue un long processus et peut s‘étaler sur plusieurs années (Agier, 2002). Les femmes Rohingyas, dans
leur ensemble, demeurent sensibles quant à l‘image négative que les Québécois leur renvoient .
5.2 Les influences sociodémographiques sur le parcours
d’insertion sociale et professionnelle des réfugiées
Rohingyas
Puisque les femmes Rohingyas se retrouvent dans un contexte socioculturel différent, elles
rencontrent des obstacles pouvant retarder leur intégration. Plusieurs recherches montrent que lorsque les
codes culturels sont à réapprendre, la ‗re-socialisation‘ l‘est également (Giroux, 2010). Nos résultats
témoignent d‘un manque de connaissance du système social chez nos participantes, elles qui restent parfois
prises au piège de cette ignorance.
124
5.2.1 Problèmes et réseaux
Selon Manço (2006), la primauté des valeurs ethnoculturelles peut entrainer un retard dans
l‘apprentissage de la langue d‘accueil et nuire à l‘intégration, un constat qui émerge des données discursives
colligées auprès de la plupart des femmes Rohingyas ayant des enfants en bas âge ou étant venues avec un
groupe familial (parents ou mari). L‘histoire d‘Amina laisse croire que les femmes Rohingyas n‘ayant pas
complété leurs cours de francisation, ne disposant d‘aucun réseau social en dehors de leur communauté
d‘origine et se voyant obligées à demeurer chez elles à cause de leurs enfants, risquent de perdre le peu de
connaissances du français qu‘elles ont acquis lors de leur formation. Aussi, Malika nous a confié qu‘il lui a fallu
enlever ses longues robes qui l‘identifiaient en tant que femme Rohingyas afin de s‘insérer
professionnellement. Ce constat rejoint les résultats de Bernier (2007) qui souligne que les marqueurs
culturels religieux peuvent constituer des freins à l‘insertion à l‘emploi. Étonnement, Amina se dit satisfaite, car
son milieu de travail respecte la différence. De son côté, Malika explique que son environnement de travail
exige d‘elle une modification partielle de son code vestimentaire traditionnel, afin de respecter les normes de
sécurité au travail.
Par ailleurs, les emplois à Québec sont de plus en plus qualifiés et requièrent souvent une
compréhension minimale de la langue française. Les migrants qui n‘apprennent pas le français et qui ne
développent pas un réseau de soutien sont souvent ceux qui ont plus de difficulté à s‘ intégrer (Bernier,
2007). Le parcours des femmes Rohingyas permet de constater que leurs compétences acquises dans les
camps n‘ont pas été exploitées et mises de l‘avant ce qui aurait pu faciliter leur insertion professionnelle. En
effet, ces femmes, qui possèdent un bagage professionnel dans les secteurs du vêtement et de la santé, se
trouvent désavantagées à cause de leur manque de scolarité. La méconnaissance de la langue constitue un
obstacle de même que le manque d‘information concernant les entreprises offrant de l‘emploi aux personnes
non qualifiées. Le peu de stratégies d‘insertion professionnelle mises de l‘avant semble dépendre de la faible
ouverture de ces femmes à socialiser avec l‘environnement extérieur. À cet effet, la transition d‘ouverture aux
autres abordée par Giroux (2010) pourrait augmenter les chances d‘insertion professionnelle des femmes.
Nous constatons que les stratégies de séparation adoptées par la plupart d‘entre elles restreignent la
possibilité d‘une transition vers l‘insertion en emploi.
125
5.3 Les représentations identitaires du point de vue égo-
écologique
L‘histoire migratoire et le discours des femmes Rohingyas montrent que c‘est sous la figure
d‘exception que le peuple Rohingyas a été créé. Depuis des générations, ce groupe, principalement les
femmes, a fait rayonner des traits identitaires tels leur langue et leur religion qui les identifient et les
distinguent.
5.3.1 La construction de la réalité : l’engagement envers l’appartenance
ethnique et le niveau de cohérence recherché
La personne qui construit son identité a besoin de ressources allégoriques puisées à la culture ou à
l‘appartenance ethnoculturelle afin de créer un sens à son être, à ses pratiques sociales et à ses
comportements (Abou, 1986). En contexte interculturel, le psychisme peut être ébranlé par la confrontation de
deux cultures (Camilleri, 1990). Dans cette perspective, le sens recherché (fonction ontologique) aide à
constituer l‘identité de sens de la personne dans la nouvelle société. Un ancrage très fort de codes culturels
caractérise le contenu représentationnel de l‘identité de femmes Rohingyas. La menace rattachée aux
nouvelles interactions sociales a amené quelques-unes d‘entre elles à développer des comportements
défensifs face à la culture d‘accueil. À cause de l‘asymétrie sociale et culturelle qu‘elles rencontrent dans ce
processus d‘insertion sociale, un grand nombre de femmes s‘appuient sur leur appartenance ethnoculturelle
comme moyen de protection face au refus (perçu) ou à la différence de l‘Autre. Selon Camilleri (1990), les
personnes cherchent à rendre leur identité cohérente en adoptant ce faisant des stratégies identitaires dites
simples, complexes ou modérées. Nous avons remarqué que sept de nos participantes utilisaient une
stratégie de cohérence simple (survalorisation de la préoccupation ontologique). Un conservatisme culturel
catalyse alors l‘évitement de quelques possibilités d‘expérience en lien avec la culture de la société ‗hôte‘.
Appuyant ce fait, on constate que les interactions sociales d‘Amina montrent chez elle un investissement très
minime face au groupe d‘altérité, car elle tente de conserver une identité ethnoculturelle et de genre fidèle aux
principes et règles de sa communauté ethnique et religieuse. Ayant toujours vécu avec ses parents, en
contact étroit avec les membres des Rohingyas de la ‗communauté‘ de Québec, elle a de plus expérimenté
de façon négative les interactions avec la société québécoise, ce qui peut être interprété comme une stratégie
de protection de son identité Rohingyas en tant que patrimoine inaliénable. Sa catégorisation du monde social
126
témoigne d‘une distance très grande de l‘intégration sociale, comme le suggère aussi le contenu
représentationnel de son identité collective « Nous les femmes Rohingyas célibataires ou séparées » qui
témoigne d‘un interdit toute communication avec le sexe opposé. Le maintien de l‘intégralité renvoie alors à un
contenu représentationnel lié à la conformité.
Camilleri (1990) souligne que les migrants qui ont la capacité de maintenir un équilibre et une
cohérence entre culture d‘accueil et culture d‘origine sont plus portés à vivre une intégration. La stratégie
identitaire par cohérence complexe permet à une des participantes (Malika) d‘élaborer des actions visant à
résoudre les problèmes identitaires qui se créent lors de sa confrontation aux deux cultures. Les discours
représentationnels de cette participante montrent une intégration graduelle dans son nouvel environnement.
On constate des caractéristiques personnelles liées au changement qui s‘avèrent avoir une influence positive
sur son identité de genre.
5.3.2 La représentation de Soi et de l’Autre
5.3.2.1 L’identité de genre
Il y a lieu de se demander si les rôles sexuels développés au cours du temps confinent les femmes
de cultures traditionalistes islamistes à une construction identitaire du rôle de la femme différenci de celui de
l‘homme. (Khosrokhavar, 1997b). Cette conformité aux préceptes culturels se maintient majoritairement chez
les femmes Rohingyas à Québec, dont le discours montre qu‘elles privilégient une représentation d‘elles-
mêmes comme épouses et mères. À Québec, dans une société moderne, elles expérimentent très souvent
des contraintes mais aussi des motivations nouvelles à travers un processus constant de comparaison
sociale.
Les femmes provenant de milieux ‗ traditionnalistes‘ privilégient leur présence au sein de la famille à
leur insertion en emploi, ce qui réduit d‘autant leurs chances de pouvoir y participer dans un rôle de femme
professionnelle avec le temps (Bagramyan, 2012). Ces cultures, régies par des radicalisations identitaires
issues de croyances religieuses, limitent le rôle de la femme à la sphère privée où celle-ci joue un rôle très
127
présent de mère et d‘épouse (Minces, 1990). Nous avons remarqué que des caractéristiques personnelles et
le type de statut d‘arrivée en sol québécois semblent accélérer ou empêcher l‘adhésion à de nouvelles
normes, valeurs et la recherche de stratégies de recherche d‘emploi. Il est tout à fait remarquable que Malika,
provenant d‘une société conservatrice et dotée d‘un vécu exceptionnellement difficile, puisse réussir à
complémenter deux cultures mettant de l‘avant son rôle de mère et son rôle de femme active dans la sphère
de travail. Malgré l‘absence de réseau et ses handicaps langagiers, elle a été capable d‘exercer des tâches
occupationnelles et d‘intégrer un milieu de travail essentiellement masculin (elle a travaillé dans une usine et
maintenant dans une fabrique). Par contre, la construction identitaire d‘Amina l‘amène à vivre des conflits de
valeurs compte tenu de son intégration professionnelle et une présence moindre au sein de la famille. Pour
contrer ces conflits, elle offre une présence à sa famille tout en participant partiellement à la vie
professionnelle.
5.3.2.2 Ce qui relève de la sphère privée n’est pas de la sphère publique
Le port du voile, chez les femmes Rohingyas, les identifie en tant que femmes œuvrant dans un
espace où l‘islamisme est très présent. Les données indiquent que celles qui acceptent leur rôle de mères et
d‘épouses seules sont peu enclines à vouloir élargir ce cadre culturel. L‘analyse du système identitaire de
Malika et des contenus représentationnels liés à son identité de genre montre que les conflits identitaires
rencontrés lors de son émancipation, tels que la conciliation de son rôle de mère et de son rôle de femme
active professionnellement ou la conciliation de normes et valeurs traditionnelles à des codes et
connaissances nouveaux ne nuisent pas à son processus construction identitaire. Les deux sphères de son
identité, privée et publique, permettent, par entrechoc, juxtaposition et chevauchement, la construction d‘une
identité sociale nouvelle. C‘est ainsi que malgré les préceptes culturels et religieux auxquels elle a été
socialisée, elle se révèle capable de côtoyer un environnement majoritairement masculin (dans une usine)
pour atteindre ses buts personnels.
À Québec, Malika différencie très bien la sphère publique de la sphère privée. Les pratiques
religieuses, comme le port du voile ou la pratique du ramadan se montrent discrètes dans la sphère
professionnelle. En agissant ainsi, elle se permet d‘expérimenter de nouveaux rapports sociaux où elle
exprime une certaine liberté, ce qui n‘a pas été le cas pour Amina. Ce contraste se comprend par des traits de
128
personnalité de chacune et par la présence ou l‘absence des membres âgés de la famille qui renforcent le
conservatisme de leur identité ethnoculturelle. .
5.3.2.3 L’héritage des Rohingyas en métamorphose
La conscience identitaire ethnoculturelle appréhendée à travers la perspective égo-écologique
(Zavalloni et Louis-Guérin (1984) permet de comprendre les forts investissements du Soi dans différents
groupes identitaires à travers les contenus représentationnels que les femmes ont produits afin de décrire leur
réalité sociale. Les femmes actives au niveau professionnel intègrent tranquillement la sphère sociale. On
constate aussi, à travers ces contenus représentationnels que l‘identité religieuse demeure une affiliation
centrale pour ces femmes. Chez Malika, les données montrent des caractéristiques personnelles qui la
différencient de la plupart des femmes à l‘étude. Elle s‘attribue des valeurs telles que l‘indépendance et le fait
d‘être travaillante, des qualités du Soi qui mettent en évidence un développement de son identité. Les
analyses montrent une transformation identitaire chez cette participante, à partir d‘une dissociation des valeurs
du groupe d‘appartenance ethnoculturelle, en lien avec le processus d‘insertion.
Somme toute, les parcours prémigratoire, migratoire et postmigratoire, empreints de peurs,
d‘angoisses, de déchirements familiaux, de tourments et de culpabilité, sont jonchés d‘embûches, ce qui ne
joue pas un rôle facilitateur dans le processus d‘insertion. Les discours témoignent de l‘espoir d‘une vie
meilleure pour ces femmes réfugiées et pour leurs enfants. La famille devient alors une force à considérer, car
si pour quelques femmes elle constitue une entrave, pour d‘autres elle devient un ancrage qui permet de
continuer à avancer et construire des projets professionnels.
Certainement, avec l‘aide de la société, ces femmes aujourd‘hui vulnérables pourront confier aux
générations futures que leur migration s‘est terminée le jour où elles ont trouvé une ville d‘accueil : Québec.
129
5.4 Les recommandations proposées par les réfugiés en
difficulté d’insertion
La mise en place de mesures permettant la mobilisation et la reconnaissance de compétences des
nouveaux arrivants ayant vécu de traumatismes de guerre requiert la collaboration de plusieurs institutions et
acteurs de différents milieux. Tout d‘abord, il est à considérer que ces personnes ont été privées de leurs
droits et ont vécu de grandes frustrations, autant au niveau personnel que professionnel. Leurs valeurs et les
compétences transférables deviennent des pierres angulaires qui méritent d‘être considérées et explorées
dans leur insertion sociale et professionnelle.
Les résultats obtenus concernant l‘inactivité de ces femmes permettent aussi de constater les
difficultés à connaitre et pouvoir accéder aux programmes d‘accompagnement d‘une clientèle fragilisée en
contexte de migration. Sans négliger l‘aide offerte par le gouvernement, il demeure qu‘aujourd‘hui, en 2013,
plusieurs des femmes réfugiées Rohingyas se retrouvent en situation de survie et non de développement
personnel ou professionnel. Nous considérons que la mise en place de projets pour cette clientèle à risque
d‘exclusion serait une des solutions au fonctionnement autonome de plusieurs personnes. En contrepartie,
cela deviendrait un moteur de mobilité que permettrait la multidisciplinarité des ressources. En effet, les huit
discours des femmes Rohingyas ont mis en évidence les lacunes existantes entre les structures des
institutions gouvernementales, leurs gestionnaires ainsi que des organismes de soutien à l‘emploi et à
l‘insertion sociale et communautaire. La figure ci-dessous présente un schème d‘intervention pouvant, selon
nous, être mis en œuvre et considéré quelques mois avant la fin du cours de francisation offert par le MICC.
Ceci dans le but d‘aider ces personnes dans leur processus d‘acculturation et dans leurs démarches de
création de nouvelles stratégies.
La mise en place d‘une telle mesure permettrait de reconnaitre les compétences des nouveaux
arrivants ayant vécu des traumatismes de guerre en leur offrant un sentiment d‘appartenance en sol
québécois. La connaissance de codes culturels propres au contexte québécois et la démystification de
croyances erronées favoriserait chez les réfugiés la prise de conscience du nouveau contexte social auquel ils
se voient intégrés.
130
Les données analysées dans ce mémoire montrent que l‘accompagnement psychologique offert
actuellement souffre de ce les personnes réfugiées en ignorent l‘existence et les moyens d‘accès. L‘absence
de points de repère, le stress post-traumatique et l‘incapacité d‘agir lors de la période postmigratoire sont des
aspects à cibler chez cette clientèle, par des interventions spécifiques à ces dimensions particulières. Dans
cette optique, les rencontres avec des professionnels ayant des compétences nécessaires pour les
accompagner lors de leur parcours postmigratoire d‘insertion feront une différence dans la réalisation de leurs
futurs projets. Par ailleurs, étant donné que le ministère de l‘Éducation, du Loisir et du Sport semble viser la
réduction de l‘analphabétisme au Québec, ce projet d‘insertion semble devenir une belle opportunité pour ces
personnes n‘ayant jamais été sur les bancs d‘école. À cet effet, l‘obtention d‘un métier semi-spécialisé leur
permettrait éventuellement d‘avoir un statut de travailleuses qualifiées dans cette société.
La proposition d‘un projet d‘insertion serait d‘utilité à ces réfugiés pour créer des liens sociaux avec le
nouveau milieu. Le versement d‘une allocation monétaire pourrait être envisagé pour impliquer un
engagement de leur part et pour réduire la dépendance d‘aide de dernier recours. Les réfugiés de guerre
méritent le droit à la dignité. L‘expérience d‘un travail rémunéré devient importante pour reconnaitre leur
sentiment d‘utilité. L‘accès à un emploi est essentiel au développement économique de Québec et, en ce
sens, les modalités de mobilisation de ce groupe doivent être mises en place par le gouvernement afin de
combler la main d‘œuvre manquante.
131
Figure 2- Schème d’acculturation des réfugiés en difficulté d’insertion
Institution éducative
réfère un groupe de
réfugiés à risque
d‘exclusion vers
Projet d’insertion
piloté par un CJE
(À titre d’exemple)
Il tient compte des valeurs identitaires,
compétences transférables et du processus de
négociation de valeurs
Développement de stratégies à partir
d‘un contexte qui permet un
accompagnement soutenu, souple et
très individualisé
Financé par le MICC,
CSSS, Emploi-Québec,
Service Canada
Aide psychologique
Formation à un métier semi spécialisé
Stage en entreprise
Accompagnement dans les recherches
d‘emploi
Jumelage avec des employeurs
Intégration à la société
Suivi après la participation du projet
Partenariat avec
différents organismes :
CSSS, Centre
d‘éducation des adultes,
SAPSIR,
Insertion sociale et professionnelle
133
Conclusion
Ce mémoire avait pour but de comprendre comment les représentations identitaires de Soi des
femmes Rohingyas en situation de migration forcée nous renseignent sur le processus d‘insertion sociale et
professionnelle. Les résultats montrent la traversée migratoire et les chocs culturels qui y sont associés, alors
que l‘accès au contenu de la représentation identitaire de deux participantes a permis de décrire leurs
stratégies d‘insertion de façon contrastée. Des caractéristiques personnelles semblent influencer l‘insertion
sociale et professionnelle, selon les stratégies identitaires de cohérence simple ou complexe en lien au
système de valeurs acquis à partir de leur appartenance ethnoculturelle, de genre ou occupationnelle. Nous
avons remarqué que les femmes Rohingyas ayant développé des stratégies de cohérence simple à partir de
la « survalorisation de la préoccupation ontologique » se sont vues jugées par la société d‘accueil. Cependant,
Malika ayant privilégié une stratégie identitaire dite de cohérence complexe a réussi à créer un réseau social
en dehors de son groupe d‘appartenance ethnoculturel en réduisant l‘écart entre les deux codes culturels
ambiants. Au fur et à mesure que les femmes Rohingyas intègrent la sphère du travail, elles mettent en place
des stratégies identitaires qui leur permettent de garder une identité cohérente face à leurs représentations et
convictions.
Au cours des années, ces femmes ont vécu de grands changements au niveau identitaire. Les
données que nous avons colligées et leur discours sur le Soi et les Autres montrent que malgré leurs
souffrances, l‘appartenance religieuse et familiale guide leurs comportements. À cet effet, la valeur familiale
semble être un tremplin vers une expérience professionnelle. En ce sens, les résultats obtenus par les huit
femmes indiquent que la majorité d'entre elles seraient prêtes à négocier dans un espace public des codes
culturels pour intégrer un emploi. Ce faisant, elles garderaient, dans un espace de vie privée, la continuation
de leurs traditions.
Les résultats montrent aussi que les femmes ayant des compétences, mais peu de stratégies au
niveau de l‘insertion sociale et professionnelle, risquent de ne pas se faire reconnaitre leurs acquis, car elles
manquent de formation et méconnaissent les ressources qui pourront leur aider à se mettre en valeur. Pour y
parvenir, il est important de leur garantir le soutien des organismes et des intervenants. Le rôle de ces
134
personnes clé facilitatrices d‘insertion sociale et professionnelle peut constituer pour ces femmes un soutien et
un point de départ à l‘acquisition d‘habiletés communicationnelles, dans leur désir d‘insertion dans la société.
Les résultats de cette étude proposent des apports intéressants au regard des connaissances des
femmes réfugiées provenant de cultures traditionnalistes et offrent un regard sur les représentations
identitaires et les stratégies utilisées par un groupe de femmes non scolarisées en vue de s‘intégrer en sol
québécois autant sur le plan social que professionnel. Le domaine de l‘intervention pourra bénéficier des
résultats obtenus, car de nouvelles pistes de solution pourront émerger pour soutenir les femmes réfugiées
issues de cultures extrêmement distantes de la culture québécoise. D‘autres études permettraient d‘effectuer
des comparaisons avec d‘autres femmes réfugiées, issues de cultures différentes
En psychologie et en sciences de l‘orientation, cette recherche permet de mieux cerner l‘expérience
de reconstruction identitaire et le vécu d‘établissement des femmes ayant passé des années dans des camps
de réfugiés. Nous espérons qu‘elle puisse inciter d‘autres chercheurs à se pencher sur les expériences
troublantes désignées cliniquement par ESPT (le syndrome de trouble de stress post-traumatique) en lien
avec la notion d‘insertion professionnelle lors des migrations forcées. En éducation, des modes de pédagogie
adaptée pourraient se voir implantés pour soutenir l‘intégration et la participation à la vie civique de ces
personnes vivant ces expériences de vie très particulières. Des mesures d‘aide aux parents et aux enfants
réfugiés pourront aussi en découler afin de sensibiliser autant les institutions que les familles. Si nous pouvons
intervenir auprès des femmes réfugiées non scolarisées en les sensibilisant et en les outillant de façon à
qu‘elles soient capables de mettre en valeur leurs atouts au niveau professionnel, leur insertion sociale et
professionnelle en sera favorisée pour la plus grande richesse de la société.
Cette recherche qualitative, présente des avantages, mais aussi des limites qui méritent d‘être
exposés. Le fait d‘explorer un sujet peu connu avec un échantillon ayant des caractéristiques très particulières
nous a permis de comprendre en profondeur la réalité des réfugiés provenant de camps ainsi que leur
parcours migratoire. Cependant, six de nos participantes n‘ont pu fournir un cadre d‘analyse de leur
dynamique identitaire à partir de l‘utilisation de l‘investigateur multi stade de l‘identité sociale (l‘IMIS) élaboré
par Zavalloni et Louis-Guérin (1984) à cause de la difficulté de langue. Étant donné que chaque cas est
unique et chaque expérience aussi, il aurait été souhaitable de pouvoir recueillir les points de vue de toutes les
135
participantes quant aux stratégies d‘insertion qu‘elles privilégient ou auxquelles elles aspirent pour leur vie
future.
137
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147
Annexe 1 : Guide d’entrevue
Numéro d’identification : _________________________________
Date de l’entrevue : _________________________________
Durée de l’entrevue : _________________________________
PARTIE A : Caractéristiques sociodémographique
Les questions que je vais poser dans la première partie vont me permettre de dresser un portrait des femmes
qui participent à cette recherche. Ces questions sont d’ordre général.
A.1. Profil personnel
A.1.1. Quelle est votre date de naissance?
Jour / mois / année
_____ _____ _________
A.1.2. Dans quel pays vous-êtes née?
Pays : _______________________
Continent : __________________
A.1.3. Appartenez-vous à un groupe religieux?
o Oui (passer à A.1.4) o Non (passer à A.1.5)
A.1.4. Lequel?
Préciser______________________________________________________
A.1.5. Quel était le pays où vous avez vécu dans les dernières années avant d‘arriver au Canada?
Pays : _______________________
Continent : ___________________
A.1.6. Dans ce pays, avez-vous vécu dans un camp de réfugiés?
o Oui o Non
A.1.7. Quelle a été la durée vécue dans ce camp de réfugiés?
o 0 – 5 ans o 5 -10 ans o 10 – 15 ans o 15 et plus
148
A.1.8. Quand vous êtes arrivée à Québec?
Jour / mois / année
_____ _____ _________
A.1.9. Êtes-vous :
o Locataire o Propriétaire o Autre (spécifier) _____________________________________
A.1.10. Quelle est votre situation familiale?
o Union de fait (vie commune, relation de couple) o Marié o Divorcée o Séparée o Veuve o Célibataire
A.1.11. Avez-vous des enfants?
o Oui (passer à A.1.12) o Non (passer à A.1.13)
A.1.12. Combien d‘enfants avez-vous?
o 1 o 2 o 3 o 4 o Plus de 5
A.1.13. Actuellement, comment subvenez-vous à vos besoins?
o Revenu d‘emploi o Prestation d‘assurance-emploi o Prestation de bien-être social o Autre(s) sources(s) (préciser)________________________________
B.1. Profil scolaire
B.1.1. Quel es votre niveau de scolarité?
o Aucune scolarité ou l‘école maternelle o Études primaires o Études secondaires o Études collégiales
B.1.2. Voudriez-vous continuer à faire des études après la francisation?
o Oui (passer à B.1.3) o Non
149
B.1.3. Quels sont les études que vous envisagez?
o Études secondaires conduisant à un métier semi spécialisé o Études secondaires conduisant à un diplôme professionnel o Études secondaires conduisant à un programme collégial o Études collégiales o Études universitaires
C.1. Profil linguistique
C.1.1. Quel est votre niveau de français oral?
o Débutant o Débutant/intermédiaire o Intermédiaire o Intermédiaire/avancé
C.1.2. Quel est votre niveau de français écrit?
o Débutant o Débutant/intermédiaire o Intermédiaire o Intermédiaire/avancé
C.1.3. Quel est votre niveau d‘anglais oral?
o Aucun o Débutant o Débutant/intermédiaire o Intermédiaire o Intermédiaire/avancé
C.1.4. Quel est votre niveau d‘anglais écrit?
o Aucun o Débutant o Débutant/intermédiaire o Intermédiaire o Intermédiaire/avancé
C.1.4. Après avoir terminé vos cours de francisation au Centre Louis-Jolliet, envisagez-vous poursuivre
d‘autres cours de français? (organisme, école, maison, etc.)
o Oui (précisez lequel) ______________________________ o Non
C.1.5. Croyez-vous qu‘avec les cours de français reçus jusqu'à maintenant, vous-êtes en mesure de vous
trouver un emploi?
o Oui (précisez quel type d‘emploi)_______________________________________ o Non (Précisez)______________________________________________________
150
C.1.6. Quelle est votre langue maternelle?
(Préciser)_______________________
C.1.7. Quelle est votre principale langue d‘usage à la maison?
(Préciser)__________________________
C.1.8. Quelle est votre langue d‘usage à l‘extérieur de la maison?
(Préciser)_________________________
D.1. Profil professionnel
D.1.1. Quelles expériences de travail possédiez-vous avant d‘arriver ici à Québec?
(Précisez) ______________________________________________________________
D.1.2. Possédez-vous des expériences de travail québécois?
o Oui (précisez) ________________________________________________________________ o Non
D.1.3. Aimerez-vous travailler après avoir fini les cours de francisation?
o Oui (passer à D.1.4) o Non
D.1.4. Quelle serait l‘expérience de travail que vous aimeriez avoir?
(Spécifier)______________________________________________________________
D.1.5. Préférez-vous travailler dans une entreprise seule ou avec votre groupe d‘appartenance?
o Seule o Avec mon groupe d‘appartenance
D.1.6. L‘idée de travailler avec des hommes dans une entreprise vous dérange?
o Oui, (Précisez)_________________________________________________________ o Non
D.1.7. Avez-vous une idée d‘entreprises où vous pourriez faire une demande d‘emploi après la francisation?
o Oui, (Précisez)______________________________________________________ o Non
D.1.8. Auriez-vous besoin d‘un accompagnement personnalisé dans vos prochaines démarches d‘emploi?
o Oui, (Précisez ce que vous voudriez obtenir comme aide) _________________________________________________________________
o Non
151
PARTIE B : Période migratoire et postmigratoire
Les questions que je vais poser à continuation concernent vos premières impressions lors de votre arrivée ici
au Canada.
B.1 Le choc culturel
B.1.1. Décrivez comment vous avez vécu votre premier hiver lors de votre arrivée.
B.1.2. Pouvez vous me raconter ce que vous vivez depuis votre arrivée à Québec, les principales difficultés
que vous avez rencontrées?
B.1.3. Quelle a été l‘expérience la plus difficile que vous avez vécu ici à Québec?
B.1.4. Selon vous, qu‘est-ce qui vous a permis de faire face aux difficultés, de surmonter les obstacles
présentés dans votre vie?
B.1.5. Comment avez-vous fait face aux difficultés vécues depuis votre arrivée à Québec?
B.1.6. Avez-vous présentement des amis autres que votre groupe d‘appartenance?
B.1.7. Qui autour de vous a agi comme soutien (les femmes du même groupe, les gens des cours de
francisation, des voisins, un contact téléphonique ou internet (ex :Skype, Facebook, etc)) afin d‘échanger et de
tenir le coup?
B.1.8. Selon vous, qu‘est-ce qui vous aide le plus à vivre ici au Canada?
B.1.9. Comment vous voyez vous insérer dans cette société d‘accueil?
B.2. Représentations identitaires
Nous adaptons pour cette exploration une conception égo-écologique de l‘identité (Zavalloni et Louis Guérin
1984; Zavalloni 1987).
Pour les questions demandées aux points B.2.1., B.2.2., B.2.3. et B.2.4, j’aimerais que pour chaque
représentation que je vais vous nommer, vous me disiez et m’expliquez la signification d’un mot qui vous vient
à l’esprit
B.2.1. Nous les femmes Rohingyas, nous sommes :
B.2.1.1. Signification pour soi
B.2.1.2. Signification pour le groupe
B.2.1.3. Épisode biographique
B.2.1.4. Moment synergique
B.2.1.5. Valeur attribuée à ce mot
B.2.2. Elles les femmes québécoises, elles sont :
B.2.2.1. Signification pour soi
B.2.2.2. Signification pour le groupe
152
B.2.2.3. Épisode biographique
B.2.2.4. Moment synergique
B.2.2.5. Valeur attribuée à ce mot
B.2.3. Quand je pense au mot travail, quelle signification je lui accorde?
B.2.3.1. Signification pour soi
B.2.3.2. Signification pour le groupe
B.2.3.3. Épisode biographique
B.2.3.4. Moment synergique
B.2.3.5. Valeur attribuée à ce mot
B.2.4. Quand je pense à mon groupe d’appartenance, quelle signification je lui accorde?
B.2.4.1. Signification pour soi
B.2.4.2. Signification pour le groupe
B.2.4.3. Épisode biographique
B.2.4.4. Moment synergique
B.2.4.5. Valeur attribuée à ce mot
B.2.5. Quand vous avez de la difficulté à communiquer avec des personnes québécoises, quel est le
sentiment qui vous revient?
B.2.6. Que faites-vous devant cette situation?
B.2.7. Qu‘est-ce qui vous aide à surmonter les difficultés rencontrées?
B.2.8. Sentez-vous le besoin d‘établir des contacts et de faire des amis québécois?
B.2.9. Qu‘est-ce qui signifie pour vous d‘être femme et de vouloir s‘insérer dans un milieu culturel nouveau?
B.2.10. Voulez-vous rester à Québec ou déménager dans les prochaines années?
B.2.11. Quelle est la principale motivation à vouloir rester à Québec?
B.2.12. Si vous décidiez de partir dans une autre province, avez-vous des ressources qui pourront vous aider?
L’entrevue est maintenant terminée. Je vous remercie énormément d’avoir accepté de participer à
cette étude et de répondre à toutes mes questions.
Merci!
153
Annexe 2 : Annonce du recrutement de
participantes
__________________________ FACULTÉ DES SCIENCES DE L‘ÉDUCATION Dép. des fondements et pratiques en éducation
Cité universitaire Québec, Canada G1K 7P4
« Stratégies identitaires et stratégies de résilience dans l’insertion sociale et les projets professionnels
des femmes Rohingyas de la région de Québec »
OBJECTIF DE RECHERCHE :
Étudier l‘adaptation des femmes Birmanes réfugiées arrivées en 2008 au Québec. En particulier, cette
recherche s‘intéresse aux stratégies identitaires et aux représentations sociales de la société d‘accueil qu‘ont
ces femmes, de même qu‘aux stratégies de résilience qui sont déployées par ces femmes Rohingyas
réfugiées, non scolarisées, en vue de s‘intégrer aux plans social et professionnel en terre d‘accueil.
Critères de sélection et caractéristiques des répondantes
Étudiantes Rohingyas faisant partie des cours de francisation au Centre Louis-Jolliet
Âge du répondant : âgé de 18 ans et plus
Sexe du répondant : femme
Pays de naissance ou de provenance de la répondante : Bangladesh
Ce projet comporte des entrevues individuelles qui débuteront au mois de mai 2011. Le temps minimum
requis pour chaque entrevue est de 1 heure et demie.
154
Les personnes intéressées par ce projet peuvent se présenter le lundi 25 avril 2011 au Centre Louis-Jolliet,
1201, rue de la Pointe-aux-Lièvres, Québec (Québec)
Où : Local 230
Heure : 12h00 (midi)
Durée de la rencontre : 40 minutes
Cette recherche se fait sous la direction de Madame Hélène Cardu, Professeur titulaire à l’Université Laval et
elle a été approuvée par le Comité d’éthique de la recherche de l’Université Laval : No d’approbation 2011-046
/ 01-04-2011
Pour informations supplémentaires : Contactez Madame Hélène Cardu, Professeur titulaire à l‘Université
Laval : 418-656-2131 poste 2452 ou Miyired Bonilla Trujillo : courriel : [email protected].
Merci pour votre collaboration à cette recherche!
