Portrait of Michel de Montaigne retrieved from Essay of Michel de Montaigne. (1947).Translated by Charles Cotton. Selected

and illustrated by Salvador Dalí. Boubleday & Company, inc. Garden City, New York.

LA CULTURA DEL ENSAYO

TRABAJO DE GRADO PRESENTADO POR:

MARÍA DEL MAR ESCOBAR MUÑOZ

UNIVERSIDAD DEL VALLE

FACULTAD DE HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

SANTIAGO DE CALI, COLOMBIA

2019

LA CULTURA DEL ENSAYO

María del Mar Escobar Muñoz

Código: 1324937- 3250

Trabajo de grado para optar por el título de Licenciada en Filosofía

Director: Dr. William Álvarez Ramírez

UNIVERSIDAD DEL VALLE

FACULTAD DE HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

SANTIAGO DE CALI, COLOMBIA

2019

Agradecimientos

Este trabajo se presenta como el resultado de un esfuerzo académico e intelectual por culminar mi

pregrado. Inmensa gratitud con la Universidad del Valle y con el programa de Lic. en Filosofía

por contribuir con mi formación académica, política, ética y humana; han sido unos seis años y

medio de mucho aprendizaje. Gratitud y respeto a mis Maestros: El profesor William Álvarez, por

hacerme interesar en la estética y en la filosofía del arte, por responder a mis inquietudes y

orientarme durante el desarrollo del trabajo, pero sobre todo por sus clases tan renovadoras y

confrontadoras espiritualmente; al profesor François Gagin, por despertar mi gusto por Montaigne

y por propiciar en mí cierta contemplación y admiración durante sus clases y al profesor Omar

Díaz, por su inigualable personalidad y por sus ganas de re-crear cada vez más los cursos que

ofrece el programa. Gracias a mis padres y familiares, por su apoyo, confianza, pero sobre todo,

por su paciencia. Gracias a la atenta lectura de Felipe y por ser mi lector más comprometido; a

Raúl, por ayudarme a establecer un lector y una claridad en la estructura de mi trabajo de grado; a

Fernando, por sus comentarios sobre literatura que me ayudaron a enriquecer la primera parte de

mi trabajo; infinitas gracias a Dalia, por sus recomendaciones estilísticas y de sintaxis en la primera

parte de mi trabajo. Finalmente, agradezco a mis compañeras Patricia, Alexandra, María Fernanda,

Manuela y Luis Gerardo por hacer de mi estancia en la universidad una experiencia amena e

inolvidable. Por último, en esta versión en línea se ha incluido el documento de sustentación que

sirve como presentación o como una introducción complementaria o alterna al trabajo de grado.

Santiago de Cali, abril de 2019.

Tabla de contenido

Introducción 17 Mi amigo Montaigne 17

Primera parte 24 1. Definición 24

1.1. El ensayo. 24 1.2. Los ensayos: entre la interioridad y exterioridad. 28 1.3. La Aporía. 32 1.4. Regreso al ensayo. 38 1.5. El ensayo como forma. 42

Segunda parte 46 2. Desarrollo 46

2.2. Primera crítica: Desorden. 54 2.3. La vida como obra de arte. 56 2.4. La vida. 59 2.5. Segunda crítica: Ensimismamiento 70 2.6. Tercera crítica: Frivolidad 81 2.7. Cuarta crítica: El ensayar, una actividad insoportable para el ser. 88

Tercera parte 103 3. Conclusiones 103

3.1. La cultura. 103

Anexos 119

Bibliografía 122

Presentación

El trabajo de grado La cultura del ensayo permite comprender a partir de una caracterización del

género del ensayo, pero más específicamente del ensayar en Montaigne, algunas manifestaciones

de la vida y rasgos de nuestra sensibilidad actual. Grosso modo, en el primer capítulo se busca

caracterizar este concepto ligándolo a una actividad. Para ello, se parte de qué se entiende por

ensayo. Por un lado, tenemos la referencia al género de la literatura reconocido por presentar

asistemáticamente un tema libre que alude a citas, experiencias y recuerdos en un tono amistoso.

Por el otro lado, a partir de la palabra Essai(s), tenemos una forma peculiar que fue referida por el

escritor Francés, Michel de Montaigne. La palabra proveniente del bajo latín exagium traduce

balanza; por su parte, ensayar deriva de exagiare que significa pesar. El latín tardío y medieval

hace uso del verbo ensayar como la acción de sopesar o ponderar una idea u opinión y, este uso se

mantiene durante el desarrollo de las lenguas romances. La modernidad retoma el uso al relacionar

el ensayar con el experimentar y el probar; sin embargo, en Montaigne la imagen de la balanza y

pesada es entendida como el ejercicio del juicio que pondera opiniones para actuar en la vida. 1

A partir de algunos críticos y comentaristas de Montaigne se puede analizar sociológica,

psicológica e históricamente las razones por las cuales él emprende el proyecto del ensayar;

proyecto que arranca en la interioridad. Se presenta de forma general la descripción de un contexto

violento de guerras de religión y de disputas entre formas de entender la monarquía. Dicho

contexto provoca que Montaigne se retire en su castillo, resguardándose del furor religioso, del

desgaste en los tribunales, de la pérdida de su amigo (1563) y de su padre (1568). A partir de Los

ensayos sabemos que el retiro en su castillo le genera humores que no reconoce en él, por lo que

decide empezar a escribir y se ofrece a sí mismo como argumento y como asunto. La noción de

interioridad podría entenderse como el examen atento de sus propios límites y la posibilidad de

reconducirse. Pese a que se retira en su propio interior, sigue cooperando con la vida diplomática,

doméstica y administrativa. Como escritor, lee sobre diferentes vidas humanas que retoma –a

1 “No basta con enumerar las experiencias, es preciso pesarlas y asociarlas. Haberlas digerido y destilado para inferir

las razones y conclusiones que comportan” (Montaigne, III, 8, p.1390) y “He dedicado todos mis esfuerzos a formar

mi vida. Ése es mi oficio y mi obra. (...) Quien valga para algo, que lo de a conocer en su comportamiento, en sus

conversaciones ordinarias, al tratar el amor, o las querellas, en el juego, en el lecho, en la mesa, al dirigir sus asuntos,

al administrar su casa” (Montaigne, II, 37, pp. 1173-1174).

través de la cita– para mirarse a sí mismo; por eso, el ensayar no es una actividad que se efectúe

en solitario, sino que se presenta y se comparte desde las experiencias del otro y hacia al otro, el

lector.

Por consiguiente, se concluye que el género de la literatura no es entendido de la misma forma

como lo entendió el escritor francés. El concepto del ensayo –en singular– fue popularizado por

Bacon y Locke, al ser traducidos Los ensayos en 1603, el cual fue comprendido como una forma

de presentar reflexiones. Actualmente, este género recuerda ejercicios académicos de presentar

argumentos de especialistas con una introducción, un desarrollo y unas conclusiones; en algunos

casos, la interpretación más o menos profunda del ensayista respecto a un tema. Sin embargo, el

ensayo no siguió contando con la misma dignidad, de ser un género que permite –entre otras cosas–

el enjuiciar razonamientos, conversar con el lector, indagar sobre lo qué se tiene por decir y pesar

experiencias propias e impropias con el propósito de ganar conocimiento de sí mismo y

reconducirse. La universidad en el período positivista se encargó de colocarlo en la zona

sospechosa de lo no científico o por lo menos a un tipo de ensayos y fomentó una investigación

rigurosa, metódica, analítica y concluyente.

Lukács (1975) y Adorno (1962) reflexionaron sobre la forma del ensayo, ya que la mala fama tiene

que ver también con la anarquía de la misma. Pese a eso, se reconocen tres tipos de ensayo. El

primer tipo, donde predominan los contenidos y se ofrecen relaciones entre las cosas, pero son

superados por otros cuyos contenidos contradigan o complementen mejor el anterior; el segundo

tipo, que se hacen arte puro al disolver todos sus contenidos en la forma, perdiendo cientificidad;

finalmente el último, donde se manifiesta los temperamentos humanos y una forma peculiar de

expresar vivencias y experiencias del ser humano, haciéndose preguntas sobre sí mismo y sobre

cómo vivir. Que la forma del ensayo sea la vida quiere decir que Montaigne no sólo ofrece su

carácter o aspectos de su costumbre, sino sensaciones que son más difíciles de reflejar con

palabras, como lo que siente al ser perezoso, indeciso, temeroso, etc. La forma del ensayo no halla

necesariamente respuestas y conclusiones, al contrario, abre más interrogantes, donde

irónicamente se descarta haber llegado a la compresión de sí mismo y de la vida, por lo que el

ensayista sólo habla de sus mismas experiencias o de imágenes y de libros, como si no se tratara

de la vida misma.

Es importante mencionar que Montaigne utiliza metáforas tales como la pintura de sí para referir

la identidad que tiene con su obra, en la que se muestra el esfuerzo de representar una imagen

acabada de lo que es el autor; por lo se podría considerar más que una pintura, un esbozo o un

trazado. Utiliza, además, otras metáforas como que la obra es extensión de su existencia, carne de

su carne, “un Skeletos” y nos dice que “no he hecho más mi libro de lo que mi libro me ha hecho

a mí, un libro consubstancial a su autor” (II,18, p. 1003). La figura de la consubstancialidad nos

permite comprender que tanto autor como obra comparten una única substancia, de tal forma que

la obra no es el producto de una exposición y representación objetivada del ser de Montaigne, un

libro teórico. La obra, por el contrario, se hace inmanente a la existencia y la escritura de la misma

tiene implicaciones performativas, de tal forma que no sólo cuenta o narra lo que acontece o lo

que hace Montaigne, sino que “el libro hace al autor que hace al libro”. Debido a eso afirma

Montaigne “aquí mi libro y yo marchamos al mismo paso (…) quien toca uno toca al otro” (III, 2,

p.1203).

En el segundo capítulo se presentan cuatro críticas dirigidas a manifestaciones o modos de vida

que pueden darse en el ensayo; no obstante, se realiza también una valoración positiva de las

mismas. Para ello se tomará la premisa de que la forma del ensayo es la vida. La noción de vida

es recogida a partir de Michel Henry (2010) quien vincula la vida a una ontología, por lo que vivir

significa ser. Adicionalmente, el autor nos dice que la esencia de la vida es la autoafección; está

es entendida como la capacidad de sentirse a sí misma, de experimentarse y esto no deja de

repetirse y actualizarse. Es importante mencionar que Henry (2010) nos dice que en la vida se da

una fuerza, que es entendida como la capacidad de actualizar el movimiento o el afecto que son

saberes propios de la vida. Tal es el caso, por ejemplo, que la vida pueda actualizar un sinfín de

movimientos con el brazo como apretar, rasgar, empujar; y aunque el acto no se ejecute, el poder

o la fuerza del movimiento no se alejan del viviente, constantemente se están actualizando; de

igual forma sucede con el sentimiento. Por ello, el saber de la vida no se limita al saber de levantar

un objeto, sino que es un saber interno, el saber de unirse a la fuerza y reconocerse en ella.

Debido a que la obra de Montaigne no es un mero producto teórico resultado de su pintura de sí,

una representación real o “embellecida”, e independientemente de que aparezcan recursos

retóricos en la obra, ella se presenta con cierta espontaneidad y el autor no sólo piensa y representa

su vida, sino que forma su propia vida. Es a partir de la escritura donde se puede ponderar y

recomponer la propia vida pesando experiencias acontecidas; ella además, permite entrenar el

juicio y nos muestra cualidades de existencia que, en el caso de Montaigne, tienden al

perfeccionamiento de su vida. “Estos tiempos son apropiados para corregirnos haciendonos

retroceder, por disconformidad más que por conformidad, por diferencias más que por acuerdo

(III, 8, p.1377)>> y << me he encaminado, en la medida de mis fuerzas, hacía mi corrección y

mejora cuando podía gozar de ellas” (III, 2, p.1219). La obra a ejecutar es su propia vida que se

encuentra en constante mejora; por lo tanto, no terminada.

Primera crítica: desorden. Como en el ensayo prima la forma y la manera peculiar de expresar

los contenidos humanos y las vivencias por encima de los asuntos aludidos, no hay necesariamente

premisas y conclusiones determinadas; en lugar de ellas, se insertan más preguntas, citas

fragmentadas, recuerdos y experiencias. El desorden que se resalta no está en la digresión y

fragmentación –que es una constante del ensayo–, sino en la incapacidad del ensayista de ordenar

y unificar dichas digresiones, con el propósito de afectar al espectador y hacer que éste se sienta

reconocido en una pregunta concreta sobre la vida. Es cierto que Montaigne utiliza en sus ensayos

títulos que no reflejan necesariamente lo que él está hablando o lo hacen parcialmente, por ejemplo

el ensayo de los carruajes trata sobre “el nuevo mundo”; sin embargo, aunque el autor introduzca

experiencias tan variadas y diversas, creemos que provoca el reconocimiento de un afecto o nos

muestra un conocimiento acerca del hombre y sus límites. Hernández (2007) lo expresa de la

siguiente forma “esa diversidad de experiencias que aparecen desprovistas de sentido o relación

aparente, una vez logren ser pensadas en conjunto es posible sacar alguna enseñanza útil para la

vida”. La crítica está orientada a aquellos ensayos en los que difícilmente se puede inferir algún

conocimiento útil, a casusa del libre ordenamiento dado por el ensayista.

Segunda crítica: ensimismamiento. El ensimismamiento es propio de la vida en su afectarse a sí

misma. Sin embargo, no es una palabra que vincule el juzgar sobre sí para actuar, como lo sería en

el caso de Montaigne, por lo que en un contexto médico se podría entender como una disposición

de apartarse de todas aquellas cosas exteriores, incluso del lenguaje. Cuando la vida es pasiva y se

experimenta de esa forma y es incapaz de dejar de sentirse acorralada contra sí, está

irremediablemente entregada a mostrar este modo. El ensimismado no puede huir de sí, ni de eso

que siente, está por ende, lleno de esa afección que no es para nada soportable. Sin embargo, la

vida en el ejercicio de actualizar la fuerza puede cambiar de condición e incluso llegar a una más

soportable para el ser.

La crítica hace énfasis en presentar un sentimiento que no entable diálogo, reconocimiento y

comunicación. En el caso de Montaigne, a partir de ensayos como el arte de la discusión, podemos

ver lo importante que es para él compartir y entablar comunicación con el lector. Pues como dirá

en otro de sus ensayos, conversa porque quiere llegar la verdad; también, el recurso de las

experiencias del otro o de la cita le sirven para dinamizar el conocimiento que tiene de sí mismo,

para reflejarse y para pesarse con los otros. En suma, Los ensayos permiten que autor y lector se

relacionen, pero esto no se da sólo porque lo muestre Montaigne, afirmando que para el “ningún

placer tiene sabor sin la comunicación o que ningún pensamiento lo produce en solitario y sin a

nadie que ofrecerselo” (III, 9, p.1470), sino porque efectivamente afectan al espectador quien se

reconoce como amigo, hermano o cercano de Montaigne. Aunque en su Carta al Lector afirme

como recurso retórico que sus lectores son parientes y cercanos, más adelante reclamará lectores

diligentes que no lo lean durmiendo; ya que él espera que el beneficio de su publicación pueda

convenirle a algún hombre para que puedan encontrarse y conversar. Montaigne muere, pero la

invitación queda abierta: el lector conversa y discute con él.

Tercera crítica: frivolidad. Este proyecto del ensayar puede resultar frívolo en tanto lo que se

busca no es el conocimiento de sí mismo para ponderarse y moldearse en su actividad o el procurar

constituir una imagen de lo que es la persona misma, sino la vanagloria, la fama, la ostentación y

–en otros casos– la obtención de un bien exterior. En sus ensayos, vemos que aunque la fama le

pueda llegar por añadidura; justamente en la edición póstuma de Gournay se añade un fragmento

de la Eneida de Virgilio el cual afirma: (la fama) “cobra fuerza en la medida en que avanza”,

podemos decir que conseguirla no es el propósito de Montaigne, ya que más adelante afirmará que

aunque nadie lo lea, él no ha perdido el tiempo dedicándose tantas horas ociosas a ensayarse, pues

su propósito es formar su vida. Además, aunque los demás han osado hablar de sí mismos porque

les parece un asunto rico y digno; él, en cambio porque lo ha encontrado tan pobre que no puede

surgir sospecha de ostentación.

Hay quizás en estas afirmaciones ¿sinceridad?, ¿modestia? o ¿retórica? En todo caso, este apartado

se concluye afirmando que Montaigne o sus ensayos no son frívolos porque no buscan ganar la

fama de buen escritor o ser buenos escritos– de hecho son muy criticados–, tampoco dinero por

sus publicaciones; por lo que es o procura ser coherente en su actividad, en el ensayar. Aunque

pueda contradecirse en sus ensayos –ya que no puede asentarse y está en constante ensayo– la

verdad no la contradice. Montaigne se instruye más por contradicción que por consentimiento; de

forma que cuando siente la violencia se vuelve más indulgente, cuando siente la maldad se vuelve

más bueno, por lo que al final nos deja un conocimiento práctico de su vida. La coherencia hace

referencia a la sinceridad del ensayarse y buscar siempre la verdad (su imagen y el reconocerse en

sus acciones). Por supuesto que puede contradecirse al tomar una acción que desmienta la anterior,

por lo que podríamos pensar que se contradice y que nos presenta una frivolidad. Sin embargo, el

autor se ha equivocado en su ensayo, más no en su actividad.

Cuarta crítica: el ensayar, una actividad insoportable para el ser. Si partimos del hecho de

considerar la vida como repetición, en tanto ella no deja de afectarse y de actualizar la fuerza

respecto de sí misma, podríamos pensar que está en una condición que espera ser superada. No

obstante, dichas fuerzas pueden acrecentarse de forma que se vuelvan insoportables para el ser que

las experimenta; tanto es así, que una emoción que parecería buena como la alegría podría tonarse

en un éxtasis que agote al ser. La actividad resultaría agotadora porque 1. el viviente que

experimenta y se siente en la actualización de la vida (la vida le pone el páthos) se siente a sí

mismo y se dirige contra sí mismo atacándose y atacando a sus semejantes y entregándose en la

empresa de la destrucción. 2. La actividad del ensayar no encuentra asidero. Si la analizamos desde

el punto de vista de la verdad explicado por Chamizo (2003), el ensayo se ubica en un grado del

conocimiento, parte de unas experiencias vividas, pretende cribar y juzgar dichas experiencias para

conocerse mejor en su actuar; pero las opiniones son fruto de la ignorancia y de los propios límites

del saber, incluso del error; por lo que el deseo e intento de salir de ese error es lo que mueve a

dialogar y a ensayarse.

“Si mi alma pudiera asentarse, no haría ensayos, me mantendría firme; está siempre aprendiendo

y poniendose a prueba” (Montaigne, III, 2, p.1202). Finalmente, lo que queda no es una razón

abstracta, sino una encarnada en la propia persona y compartida por los otros en la medida en que

el buen sentido es compartido por los demás. En conclusión, Montaigne es –como lo referencia

Starobinski (1998)– una voluntad que no se agota en su propia actividad; es decir, en su ensayar.

Aun cuando el ensayar sugiera probar y experimentar, él no se arriesga ni se lanza como un curioso

que quiere ensayar por ensayar con algo novedoso como por ejemplo, con el protestantismo.

Montaigne espera o aguarda para considerarlo “seguro” de probar, pese a que puede encontrarse

con conclusiones distintas. Esta actitud conservadora o cautelosa es la que nos hace pensar que

para actuar debemos estar fortalecidos interiormente. Por lo tanto, Montaigne reconoce la

diversidad de opiniones que tienen los otros y que tiene él mismo pero no se deja anular, agotar o

arrastrar por ellas, busca siempre contrarrestarlas en su propio juego.

A manera de conclusión, el último capítulo presenta lo que se entiende por cultura y por cultura

del ensayo, donde se cultivan modos de vida que pueden buscar el fomento o el detrimento de la

vida. La cultura reviste dos formas. Una inmediata, con su organización social, leyes implícitas,

modos de conducta destinados a hacer posible la subsistencia del grupo, sistemas de necesidades

y trabajos para satisfacerlas que pueden incluir a todos los vivientes y que pueden ser “cultivadas”

y aprendidas, así sea por imitación, aunque otros podrían decir, instinto. La otra –que es la que nos

referimos en este trabajo– es una forma propiamente humana, y es la religión, la moral, el arte y

la filosofía. Concebir de esta manera la cultura nos hace pensar que no es que haya un estado de

naturaleza y luego pasemos a la cultura, pues las formas más rudimentarias de las actividades y

organización humana son ya formas de cultura.

Podríamos pensar que la degeneración o la barbarie preceden la cultura, como lo afirma Henry

(2010). Sin embargo, en este trabajo concluimos afirmando que la cultura la concebimos como

una acción que ejerce la vida sobre ella misma; acción mediante la cual se transforma ella misma,

en tanto que ella es quien transforma y lo transformado, es el movimiento por el que no deja de

modificarse. Por lo que se esperaría que se llegara a formas de realización más elevadas, que

creciera, como lo cree Henry (2010). Sin embargo, como es una fuerza puede tomar diferentes

modos en la afectividad y dirigirse contra ella misma y producir del mismo modo, odio y

resentimiento. Así, es cultura donde una fuerza se acreciente y se auto-transforme (para mejorar),

pero también lo sería –aunque aparecería bajo el modo de una degeneración– la forma en la que

justamente no se acrecienta para mejorar, por lo que no lleva inscrita en sí esa fuerza de proponerse

y experimentarse en esta auto-transformación, que sería el ensayo; para buscar mejores formas de

realización.

Finalmente, en una última lectura de mi trabajo analizo una manifestación de esa interioridad de

la vida que ha tomado la expresión en las redes virtuales, donde se comparten experiencias, se

afirman gustos, opiniones, críticas sobre la política del momento. Bakewell (2017) lo menciona

muy atinadamente diciéndonos que:

“El siglo XXI está lleno de gente que está llena de sí misma. En una pesca de media hora en el

oceano de blogs, twits, tubes, spaces, faces, webs y pods sacamos a miles de individuos fascinados

por sus propias personalidades y gritando en busca de atención. Todos dan vueltas sobre sí mismos:

escriben diarios, chatean y descargan fotografías de todo lo que hacen. Desinhibidos y

extrovertidos, miran tambien hacia su interior como nunca se había hecho. Los blogueros y

networkers ahondan en su propia experiencia privada, y al mismo tiempo se comunican con sus

semejantes humanos en un festival del <<yo>> compartido” (p.13).

Podríamos pensar que dichas prácticas virtuales pueden conectarse con el ensayo en tanto buscan

indirectamente constituirse en sus gustos, comentarios y en la exaltación de su propia experiencia

privada que le es compartida al espectador, mirón y seguidor. Por eso podríamos decir “ensayos”,

por lo que podríamos aplicarle también las críticas afirmando que algunas son ensimismadas y no

convocan ni siquiera a un lector que no se siente reconocido con lo expresado o que ni siquiera lo

invitan hacia la acción (tal es el caso de las protestas mediáticas).

También podríamos aplicarle la crítica de que se vuelven banas y frívolas porque con ese

constituirse buscan la obtención de otra cosa que la imagen que están mostrando o proyectando.

Aquí entran algunos personajes conocidos como los influencers reconocidos como “amigos

virtuales” a los que les pides consejos de compras o los youtubers, ciertas celebridades que realizan

una especie de videografía o comentario audiovisual y se convierten en una fuente de información,

entretenimiento, y por ende marketing, teniendo impacto en lo que las personas piensan y compran.

También podrían analizarse que dichos “ensayos” terminan probando con todo lo que ven y se

agotan en su ejercicio. Con todo esto, no se busca censurar las prácticas virtuales que han sido

utilizadas también por partidos políticos, entidades públicas y privadas para compartir

inmediatamente la información y por ello sirven también como pruebas de la gestión y rendición

de cuentas; mucho menos se busca criticar la existencia de esos canales virtuales que tienen el fin

de explicar o compartir una opinión pesando argumentos.

No podríamos determinar si tales ejercicios cambian o no a la persona que los hace, como lo haría

el ensayo en Montaigne, ni tampoco se determina que deba de ser así. Menos aún se condena el

ensayo y se afirma que “el ensayo virtual” es una degeneración del ensayo de Montaigne. Más

bien, si esa interioridad requiere expresarse en ese medio sería bueno considerar las formas de vida

que se manifiestan. Por eso la crítica no es una crítica a la cultura actual, sino una crítica a las

formas de vida que se están manifestando. Por supuesto se quedan por fuera otras prácticas que

podrían darse en la cultura, donde se manifiesten las formas de vida, en este trabajo sólo se analizan

laxamente las prácticas virtuales y la expresión de la interioridad en ellas.

LA CULTURA DEL ENSAYO

Me he esforzado por volverme más

agradable en la medida que veía gente

molesta, y más firme en la medida que la

veía blanda, y más indulgente en la medida

que la veía violenta, y más bueno en la

medida en la que la veía malvada. Pero me

proponía proporciones inalcanzables

(Montaigne, III, 8, p.1377). 2

2 Los ensayos son citados de acuerdo a la traducción realizada y editada por Jordi Bayod Brau. La edición de

Acantilado se basa fundamentalmente en la edición póstuma publicada por Marie de Gournay en 1595, con sus

adiciones (aunque también recoge la edición de 1580, 1582 y 1588 mostrando las diferencias de estas), y pese a que

el siguiente trabajo se presenta de acuerdo a los lineamientos de citación de APA, para el recurso únicamente de

nuestra citación en Montaigne, citaremos la obra sin el año, añadiendo el libro en letra romana, el capítulo en letra

arábiga, como suele citarse académicamente y la página de la respectiva edición también en letra arábiga. Cabe aclarar

que esta licencia se toma con ellos porque citarlos en APA sería insuficiente para ubicar al lector, quien requiere por

lo demás una precisión más que del año y de la página; del libro y del capítulo.

17

Introducción

Mi amigo Montaigne

El presente trabajo de investigación persigue comprender mediante el ensayo, pero más

específicamente el ensayo en Montaigne, algunos rasgos de nuestra sensibilidad y cultura actual.

Reconozco que el ensayo es una de las tantas formas que existen de expresar el pensamiento, pero

más específicamente la vida. Es mediante él pero no únicamente por él, que podemos comprender

una época donde por un lado, se ensayan diversas ideologías y experiencias, de una forma sísifica-

desgastante, y por el otro, donde “se encuentran miles de individuos fascinados por sus propias

personalidades gritando en busca de atención. Todos dan vuelta sobre sí mismos: escriben diarios,

chatean y descargan fotografías de todo lo que hacen. Desinhibidos y extrovertidos, miran hacia

su interior como nunca se había hecho” (Bakewell, 2017, p.13).

Este documento permitirá entender cómo una determinada apropiación del ensayo puede

intensificar en una cultura como la nuestra, formas de vida donde se manifieste el desorden, la

apatía, el ensimismamiento, la frivolidad y también una actividad insoportable para el ser; para

luego, rescatar algunas características de un tipo de relación diferente con el ensayo, sin caer en

una apología idealista. Considero que cada forma de la literatura, del arte y del pensamiento nos

permite comprender diversas manifestaciones del individuo y de su cultura. Por la simpatía que

tengo con el ensayo me sirvo de él para comprender una época, una cultura o un individuo que

considero que recoge sustancialmente algunas de sus características; no obstante, el análisis podría

efectuarse –aunque desde una mirada exógena– a partir de la novela (moderna, contemporánea) u

otras formas de la literatura que desarrollan el flujo de la consciencia.

Éste proyecto –debo admitirlo– surge de una simpatía con el autor de Los ensayos, Michel de

Montaigne, por eso mi reflexión y reapropiación será a partir de este autor, porque una relación

histórica del ensayo y sus múltiples exponentes da para otro trabajo.3 Es importante mencionar que

3 Por ejemplo en un trabajo futuro y de otra índole –más histórica o literaria y en un contexto latinoamericano– se

podría tener en cuenta Nuestra América es un ensayo de Germán Arciniegas. En este ensayo se expone y se invita a

considerar no sólo las producciones intelectuales –ensayos– que se dieron en este continente, sino que la misma

America conocida tambien como “nuevo mundo” es una prueba y ensayo que desafió la inteligencia, y la desafió

18

independientemente de que hayan surgido “cronistas” que utilizaban algunos recursos del ensayo

como introducir sus experiencias para presentar sus ideas, así como La historia de las indias escrita

por el Fraile Bartolomé de las casas hacia 1527 aproximadamente, diremos que es a partir de

Montaigne y de sus ensayos que se despliega esta forma particular de la literatura, como también

una forma peculiar de relacionarnos con nosotros y con el mundo.

Considero importante este trabajo de investigación debido a que nos permitirá ampliar los estudios

montaignianos desde una mirada ontológica y estética. Aunque la imagen de la cultura del ensayo

será un eje fundamental, reconocemos que todavía queda mucho por decir. Comparto con

Bakewell (2017) la idea de que “cada lector se acerca a Montaigne con sus perspectivas privadas

contribuyendo con su propia experiencia de vida, cada lector significa un nuevo <<ensayo>>” (p.

22). La actividad del “ensayar” la entiendo como una actividad que inmiscuye la vida propia y que

no se acaba con la muerte del autor porque como actividad es re-apropiada en la lectura del otro.

Es el poder hermenéutico de interpretar Los ensayos y buscar nuevas relaciones, a su uso o abuso,

el que muestra uno de los tantos poderes de la literatura, el comunicar, porque Los ensayos todavía

tienen mucho por decir.

Trazado el propósito, se debe explicitar cómo se llegará a él: primero, se requiere indagar en la

constitución del ensayo para ligar el nexo que nos contacta con Montaigne actualmente, sin

desconocer la posibilidad de que sea intemporal al evidenciar una sabiduría humana que por medio

del ensayo y error se va adquiriendo; segundo, en un momento posterior, esta concepción del

ensayar permitirá provocar algunas defensas ante las críticas impersonales que se le podrían hacer

al autor, a sus ensayos (como veremos más adelante hay una consubstancialidad) y al género, pero

más precisamente a su forma, ya que ha sido percibida como un producto espontáneo, lleno de

meditaciones dispersas y por ende desordenadas. También, se le podría acuñar a Montaigne que

es ensimismado y poco comprometido al defender su libertad individual hasta el punto neurótico

de no ligarse a otra cosa que no sea él mismo; incluso, la misma noción de ensayo podríamos

entenderla de manera pesimista como esa actividad interminable que agota y perturba al ser.

porque no sólo se experimentó con el mestizaje, con los diferentes sistemas políticos y religiosos sino que se plantearon

debates acerca de si los indios eran o no animales racionales, si tenían alma, si podían recibir sacramentos, etc.;

generándose diferentes ensayos –aunque también manifiestos políticos– sobre este tema. Para Arciniegas el género

permitió la libertad y la expresión de estos temas por ser audaz, polémico, paradójico e incitante.

19

Adicionalmente, se le podría acuñar a Montaigne que el proyecto del ensayar es frívolo en el

sentido en que se mira a sí mismo; pero como procuraremos argumentar su propósito no es ni la

contemplación de su ser objetivado, ni mucho menos la gloria que pueda obtener. Por ello, quizás

sea bueno a manera de ilustración y contraste remitirnos a ciertos casos o expresiones culturales

que si pueden caer en dichas determinaciones.

No nos interesa en este trabajo analizar psicológicamente si las intenciones de Montaigne fueron

domésticas y privadas como lo menciona en su carta Al lector,4 por qué entregó sus ensayos a la

imprenta y siguió a lo largo de su vida corrigiendo, actualizando y re-imprimiendo e incluso

regalando sus ensayos a reyes y funcionarios públicos. Ante nosotros tenemos un libro, que parte

de las experiencias y presenta vestigios, pedazos de vida y sombras que ya fueron, que son ausencia

porque la realidad siempre será más rica, pero que nos llegan hasta lo más profundo porque

contienen los asuntos humanos y la afectividad de la vida. Es la prueba de una existencia que busca

ganar conocimiento de sí mismo, es también la muestra de la conformación de un juicio respecto

a los ensayos y errores de las elecciones y de las acciones.

Antes de iniciar con esta reapropiación, debemos mostrar que en Los ensayos Montaigne nos ha

hecho entender que él no busca enseñar ni impartir doctrina, aunque sus palabras se vuelvan

alentadoras y como dice Zweig (2008) basta un rato con su libro para encontrar tranquilidad en

una época que amenaza la libertad del individuo; de este modo, “a nadie debemos estar tan

agradecidos como a aquellos que, en una época tan inhumana como la nuestra, fortalecen el

elemento humano que hay en nosotros” (p.46). Por ello, se requiere diferenciar el tratamiento que

puede dársele a este trabajo. Nuestra idea no es exaltar a Montaigne y a su obra para neutralizar

nuestras emociones, disposiciones y apatías hacia el mundo, para curarnos terapéuticamente de lo

que no podemos cambiar, sin desconocer que puede servir para eso; el acento está en la exaltación

4 “(…)Lector, este es un libro de buena fe. Te advierte desde el inicio que el único fin que me he propuesto con él es

el domestico y privado. (…) Lo he dedicado al interes de mis parientes y amigos, para que una vez, me hayan perdido–

cosa que les sucederá pronto–, puedan reencontrar algunos rasgos de mis costumbres e inclinaciones, y para que así

alimenten, más entero el conocimiento que han tenido de mi. Si hubiese sido para buscar el favor del mundo, me

habría adornado mejor, con bellezas postizas. Quiero que me vean en mi manera de ser simple, natural y común, sin

estudio ni artificio. Porque me pinto a mi mismo. Mis defectos se leerán al natural (…) en la medida en que la opinión

pública me lo ha permitido. De haber estado entre aquellas naciones que, según dicen, todavía viven bajo la dulce

libertad de las primeras leyes de la naturaleza, te aseguro que me habría pintado con muchísimo gusto del todo entero

y del todo desnudo. Así, lector, soy yo mismo la materia de mi libro (…)” Cfr. Al lector.

20

de lo que creemos que podemos cambiar precisamente: nosotros mismos, como trataremos de

desarrollar más adelante.

Ahora bien, si se es un lector juicioso y comprometido, se juzgará la idea del “supuesto cambio en

nosotros mismos”, que se espera que sea en pro de mejorarse. Por lo que inevitablemente surgirá

la pregunta ¿cómo reconocernos en nuestras acciones? y ¿cómo saber qué lo que se ha puesto y

determinado para sí es lo mejor que nos compete a nosotros como humanos? Hablar de esto

presupone llegar a pensar una humanidad, así sea en la escritura. Probablemente esto pueda quedar

en el aire con tintes idealistas o desviarse del camino y precisamente lo que se presentó como un

proyecto noble se convierte en una actividad (el ensayar) insoportable para el ser. Este

“perfeccionamiento ontológico” –por llamarlo también así– que inicialmente propongo, debo de

admitirlo, parte de algunas sugerencias y lecturas kantianas con sus matices, pero más propiamente

de la concepción de la vida como auto-afectividad en Henry; así como del reconocimiento del

ensayar como la actividad que presenta un contenido móvil que se examina a sí mismo, a través

de la experiencia. Lo anterior se ampliará durante el desarrollo del trabajo y será la última parte

del mismo.

Vemos también que, en medio de todos esos múltiples caminos que se prueban o que se descartan,

en Montaigne encontramos una unidad, un hilo conductor, que se traduce como el esfuerzo de

mantenerse fiel a lo que es uno mismo. Pero, cabe preguntarnos ¿qué somos? y ¿qué sabemos de

nosotros? Con todo esto no se tratará de hacer una metafísica a partir de algunos datos que nos da

Montaigne como, por ejemplo, que somos seres crueles, irracionales, etc.; por el contrario, lo que

se manifiesta en el ensayo y en nosotros es la vida, la experiencia y el sentimiento de sí, las

vivencias de una existencia, de lo que somos; no en vano Lukács (1985) afirma, y lo retoma

tambien Adorno (1962), que “la forma del ensayo es la vida”. 5

5 Aunque más adelante se precisará qué es la vida, cabe aclarar a qué se refieren Lukács y Adorno cuando afirman

que la forma del ensayo es la vida. Ellos quieren referenciar que el ensayo parte de algo que ya tiene forma o que ya

ha sido, para ellos le es esencial el no sacar cosas nuevas como lo podría hacer una poiesis, sino que sólo ordena de

un nuevo modo las cosas que ya han sido vividas. Es importante esto porque para estos autores el ensayo al estar

vinculado con las cosas enunciará la verdad de ellas. En el caso de Montaigne, podríamos pensar, ante la

representación o pintura de sí, surge la pregunta por el parecido, dándonos el texto la sensación de una vida y de un

hombre que existió de verdad. Muy diferente de otras representaciones en el arte que nos dan la ilusión de vida, de

aquello que representan, pero nunca es imaginable a una persona con la cual se pueda medir lo configurado. No

obstante, más adelante tendremos que precisar mejor esto y distanciarnos un poco del concepto de la representación.

21

Justamente Montaigne en su carta Al lector afirma: “soy yo mismo la materia de mi libro” y en el

ensayo sobre la ejercitación expresa:

Mi oficio y mi arte es vivir. Quién me prohíba hablar de ello de acuerdo con mi juicio, experiencia y práctica, que ordene al arquitecto hablar de los edificios no según su criterio sino

según el de su vecino, según la ciencia ajena, no según la suya. (…) Describo sobre todo mis

pensamientos, objeto informe, que no puede convertirse en producción efectiva. A duras penas puedo inscribirlo en el cuerpo aéreo de la palabra (Montaigne, II, 6, p.546).

El tema de la vida como obra de arte6 se muestra con fuerza, es inevitable no llegar a pensar en

esto como lo hicieron mucho después de Montaigne; Foucault y Nietzsche, y como lo han hecho

muchas lecturas contemporáneas de Montaigne; incluso, como trata el tema de la vida Michel

Henry en su magistral Fenomenología de la vida. Sin embargo, me concentraré en Montaigne y

luego en Henry, porque desarrollar y buscar relaciones entre Montaigne y los demás da para otro

estudio.

Hace muchos años que mis pensamientos no tienen otro objeto que yo mismo, que no me examino

y estudio sino a mí mismo. Y si estudio otra cosa, es para aplicarla de inmediato a mí, o en mí, por decirlo mejor (Montaigne, II, 6, p. 545).

Cuatrocientos veintiséis años nos separan temporalmente de Montaigne y de su obra; sin embargo,

durante este tiempo se evidencia igualmente las reuniones y acercamientos que se han tejido entre

escritor y lectores durante la conversación, debido a que escuchar a Montaigne es escucharse a sí

mismo. Esta identificación sorpresiva de ¿cómo sabe todo eso de mí? es como lo cree Bakewell

(2017):

El encuentro entre dos personas: lector y escritor. Pero también sigue existiendo una charla

paralela entre lectores: conscientemente o no, cada generación se acerca a Montaigne con unas expectativas que derivan de sus contemporáneos y sus predecesores. A medida que avanza la

6 Hernández (2007) nos dice en su ensayo que “la obra no es distinta de la vida misma, se advierte que el examen que

se hace de esta última no es un mero producto teórico que se vea reflejado en una obra escrita, de tal modo que la vida

pudiera considerarse disociada de la obra. Al contrario, la obra se hace inmanente a la existencia, pues a la vez que se

escribe, aquel que se investiga se piensa y adopta una disposición, en este caso, una actitud de continuo examen que

le permite sopesar los distintos pensamientos y acontecimientos de su vida”(p.4). Es así como la vida como obra de

arte podemos entenderla en Montaigne como ese estilo o modo de vida del ensayo, que le permite no sólo la invención

de una posibilidad vital, sino que –y mediante la escritura– le permite transformarse, ya que al estudiar los

movimientos de la propia existencia, no sólo la piensa sino que hace una evaluación y transformación de ella.

22

historia, la escena se llena más y más. En lugar de ser una fiesta privada se convierte en un gran banquete lleno de vida, con Montaigne un involuntario maestro de ceremonias (p.22).

Montaigne, que es la materia de su libro como él mismo menciona, impactó notablemente en el

desarrollo cultural y social; más aún, engendró una forma particular que sería reconocida como

género, tiempo después, por la literatura y a su vez sería objeto de exaltación7 o crítica8 por parte

de sus sucesores. No obstante, ¿vale preguntarnos para qué Montaigne hoy? o ¿cuál es la

actualización que podría hacérsele? Para responder a estas preguntas se hace necesario mostrar

algunos rasgos de su actualidad, de aquello que no sólo sobrevive a través del tiempo, sino que se

intensifica en una sensibilidad como la nuestra.

Todavía es bueno preguntarnos ¿por qué Montaigne y no otro autor?9 o ¿por qué tiene que servir

hoy y no antes? Creo que hay que reivindicar a Montaigne como la persona que llevó a cabo una

acción incomparable, como dicen muchos de sus biógrafos: se conservó a sí mismo con honestidad

y honradez, manteniendo imperturbable su yo más íntimo en una época atroz. Puso ante nosotros

y ante cualquier hombre la representación de su existencia intemporal, pero más propiamente su

vida entera, con un acento confiable y cercano; por eso lo sentimos como nuestro conocido y como

nuestro amigo. Él no sólo es nuestro contemporáneo, es el hombre de hoy y de siempre o como

diría Stephan Zweig (2008), en su libro inconcluso sobre Montaigne, “es el amigo de cualquier

hombre libre” (p.36).

Finalmente, hay algo muy particular que como lectora he sentido en la experiencia de leer y

comprender Los ensayos: la sensación de estar escuchando una voz que puede ser la de uno mismo

o la del autor. Por las deudas que tiene el ensayo con géneros como: el soliloquio, la disertación,

la meditación, el discurso, el diálogo –y en general todos estos que hacen parte de la didáctica–

nos da justamente la sensación de estar escuchando una voz; como dice Sarah Bakewell (2017), él

te pregunta con ímpetu ¿por qué te dejas provocar por la locura y la bestialidad de la época? que

7 Por Voltaire, Flaubert, Virginia Woolf, Emerson, Nietzsche, Burke, Lacouture, Zweig, Shakespeare, Walter

Bejamín, Dalí, Lévi-Strauss, entre otros. 8 Por Pascal, Malebranche, Locke, entre otros. 9 Cuenta Antoine Compagnon –en el prólogo a la edición de Montaigne que estamos utilizando– que en 1929 André

Gide se planteó la pregunta de qué escritor francés poner junto a Goethe como faro de la cultura europea, a lo que el

escritor respondió: Montaigne.

23

lo externo no puede afectarnos mientras no nos dejemos turbar internamente, 10 así que: ¡no te

preocupes! Podríamos objetarle contestándole –gracias por ayudarnos a ser indiferentes–.Espera,

sugiero que no debemos añadírselo tan rápido, pues el compromiso y la acción devienen de una

fortaleza interior.

Creo que Montaigne como hombre que reconoce que no es perfecto, que tiene pasiones y

diversidad de opiniones respecto a un tema, busca fortalecerse interiormente. Digo busca, porque

no considero que sea una personalidad que naturalmente posea esa fortaleza, por lo que la adquiere

o la va adquiriendo a través de sus ensayos. Es esta fortaleza, entre otras cosas, la que pienso que

salva el proyecto del ensayar y la que salvará la forma; una fortaleza o energía jubilosa –como lo

dice Starobinski (1998)– que no se agota en su propio juego, en su propia actividad. Pero esto

queda por desarrollar.

Es –también– la experiencia de esta vocecita la que nos hace pensar que Montaigne en Los ensayos

nos está instruyendo, aunque su intención no sea esa. Lo que sí podemos decir es que él mismo es

quien se está hablando y quien se refleja en nosotros. No en vano Sarah Bakewell sacó 20 intentos

de respuesta, que parecen máximas, a la pregunta de ¿cómo vivir con Montaigne? Un ejemplo de

respuesta es: no te preocupes por la muerte, ante lo que es inevitable o sucede exteriormente y no

podemos cambiar revolucionariamente debemos mantener y conservar la claridad de ideas, para

que los golpes del destino no nos vuelvan débiles y sufrientes. Así podemos concluir que:

La mayoría de los que acuden a Los ensayos buscan o entretenimiento, o ilustración, o

compresión histórica, o algo mucho más personal como aconsejaba el novelista Gustave Flaubert a un amigo que se preguntaba cómo acercarse a Montaigne: no lo leas como hacen los

niños, por diversión, ni tampoco como los ambiciosos, para instruirse. No, debes leerlo para vivir

(Bakewell, 2017, p. 23).

***

10 “Si nuestro corazón no está limpio, ¿qué combates y peligros no deberemos afrontar a nuestro pesar? ¿cuántas cuitas

dolorosas y también cuántos temores desgarran al hombre agitado por la pasión? Y la soberbia, la lasciva y la

insolencia, ¿cuántos desastres causan? ¿y el lujo y la desidia?” Lucrecio, V, 43-38, citado por Montaigne, I, 38, p.

326.

24

Primera parte

1. Definición

1.1. El ensayo.

Cuando pensamos en el ensayo recordamos algunas autoridades como Borges, Wagner, Orwell,

José Martí, Octavio Paz, Ortega y Gasset, Vargas Llosa y Ernesto Sábato. Para definirlo nos

apoyamos en características como el tema libre, la referencias a citas, recuerdos y experiencias que

se presentan bajo un estilo sencillo, amistoso y asistemático.11 Son estas características las que

precisamente exaltan o condenan lo que se entiende por ensayo. Sin embargo, el sentido común

antes de remitirse al escrito con tales características mencionadas evalúa la deuda que tiene con el

verbo ensayar. Es Starobinski (1998) quien establece este orden de partida, preguntándose si es

posible definir el ensayo una vez admitido el principio de que no se somete a ninguna regla. Para

ello parte del origen de la palabra, diciéndonos:

La palabra “Essai” se conoce en francés desde el siglo XII gracias a la obra de Michel de Montaigne y proviene del bajo latín “exagium”, balanza; ensayar deriva de “exagiare” que

significa pesar. (…) La etimología común sería el verbo “exigo”, empujar hacia fuera, expulsar, más tarde exigir(…)está compuesto por el prefijo “ex” (expulsión del interior) y el verbo

“agere”: hacer, actuar (p. 31).

En el latín tardío y medieval –nos dice igualmente Starobinski (1998)– se hace uso del verbo

ensayar como la acción de sopesar o ponderar una idea u opinión, manteniéndose este valor durante

el desarrollo de las lenguas romances. La modernidad recoge esta herencia de la palabra al

relacionar el ensayar (essayer) con el experimentar y el probar. Por eso decimos que el ensayo a

través de su actividad se vuelve en un sinónimo de búsqueda de pruebas para determinar el valor

de algo. Esta imagen de la balanza, que mide y determina el valor de algo, podemos entenderla

como el ejercicio del juicio al ponderar las opiniones. Imagen, nos dice Starobinski (1998), que

también nos recuerda un título de un texto publicado en 1623 por Galileo: Il saggiatore, nel quale

con bilancia esquisita e giusta si ponderamo le cose contenute nella Libra astronomica e filosofica

11 Adorno (1962) afirma que “el ensayo no empieza por Adán y Eva sino por aquello que quiere hablar; dice lo que a

su propósito se le ocurre, termina cuando él mismo se siente llegado al final: así se sitúa entre las di-versiones. Sus

conceptos no se construyen a partir de algo primero ni se redondean en algo último” (p. 12).

25

de Lothario Sarsi Sigensano (El ensayador, en el que con una balanza justa y precisa se sopesan

las cosas contenidas en los Libra astronómica y filosófica de Lothario Sarsi Sigensano).

Como veremos al final de este capítulo el campo de experiencia para Montaigne es la vida. Pero

esa pesada no es tan instrumental como lo sería en Galileo, sino que es una ponderación para actuar

en la vida. También cabe decir que lo que legitima el título plural de Essais son esos múltiples

golpes de prueba de “una energía jubilosa e infatigable que no se agota en su propio juego”

(Starobinksky,1998, p.34), que prueba y ensaya las experiencias inagotablemente. Porque, afirma

Montaigne, “hemos nacido para buscar la verdad; poseerla corresponde a una potencia mayor”

(III, 8, p.1385).

El ensayo como género lo entendemos como un escrito con características más o menos

distinguibles, que se traducen en una forma de la literatura que se diferencia de otras formas como

por ejemplo de la novela y la poesía. Pero esta palabra que se emplea en el contexto montagniano

tendrá un uso peculiar que vale ampliar. En nuestro caso, requerimos mencionar cuál es el uso que

hace Montaigne de esta palabra y cómo la liga a una actividad, aunque antes precisamos reflexionar

histórica, sociológica y filosóficamente la necesidad que lleva a Montaigne a emprender un

proyecto como el ensayar.

El contexto histórico se sitúa en la Francia de finales del siglo XV e inicios del XVI,

caracterizándose esta época por albergar una esperanza y confianza en las facultades del ser

humano por encima de lo divino; se escuchan exponentes como Erasmo de Rotterdam, Marsilio

Ficino y Pico della Mirandola. Es la época del anhelo de humanizar al hombre a través de la

imprenta, es la época también del Renacimiento y de conocer y ensanchar terrenos insospechados

para el hombre europeo colonizador. Pero, este contexto se oscurece con la violencia de las guerras

de religión, 12 recordemos tan solo La masacre de San Bartolomé donde se exterminaron por lo

12 Tales conflictos además de ser esencialmente religiosos también fueron de orden político pues se presentaron como

dos maneras de entender la monarquía. Por un lado se creía, nos dice Burke (1985), que “el poder del rey procedía del

pueblo, que dicho poder era limitado, y que, en determinadas circunstancias, la rebelión contra el «tirano» estaba

justificada. Ésta fue la opinión de los hugonotes despues de la matanza de San Bartolome (…) La otra posición

consistía en la teoría de que el poder del rey procede de Dios, y no del pueblo; que ese poder no está repartido o

limitado sino que es «absoluto», y por consiguiente, que la rebelión nunca está justificada” (p.45) y, esa era la opinión

de los liguistas.

26

menos a ocho mil personas en un solo día; tal evento exhibió los límites de la razón humana. Por

su parte, la imprenta se puso al servicio del furor religioso en vez del humanismo, censurando

producciones intelectuales y nuestra historia de América no es otra cosa que el resultado de una

bestial conquista que desató la infamia y crueldad, como lo retrata muy bien el libro del Profesor

Pablo Montoya (2014).

Tal fue el contexto histórico que le demandó a Montaigne emprender un proyecto que le ayudara

a preservarse con el propósito de expresarse y seguir existiendo. “Y entre nuestras enfermedades,

la más salvaje es despreciar nuestro ser” (Montaigne,III,13, p.1659). Recordemos que en la epoca13

en la que vive Montaigne, Servet es condenado a la hoguera al defender sus ideas en contra de

algunos postulados católicos como la negación de la trinidad y la defensa del bautismo en la edad

adulta. Luego, ocho años después de la muerte de Montaigne –en 1600– es asesinado Giordano

Bruno por defender posturas cosmológicas, de la infinitud del universo y sus posturas teológicas

en contra de la encarnación, la virginidad de María, la transubstanciación en la misa, etc.

Es este desgarramiento y desequilibrio político y religioso, como lo afirma Gagin, F. (2002a, p.42),

el que lleva a Montaigne a preguntarse ¿cómo vivir en un mundo así? cuando todo lo que parecía

justo, natural, razonable parece de repente frágil y amenazado. La respuesta será mirarse hacia

dentro, concentrar su atención en el “yo” y procurar no perder el juicio en medio de las

inconstancias humanas, y esa atención sobre sí estará vinculada con el acto de escribir. Además,

en medio de tantos hombres apasionados, Montaigne deberá prestarse a los demás pero sin

hipotecarse y sin perderse.

Por eso una interpretación sociológica podría afirmar que el hecho de que Montaigne llamara a su

obra como Los ensayos, parte de una prevención a que estos fueran colocados en el Índex por ser

una época de intolerancia y de guerras de religiones. Probablemente al presentarse como pruebas,

esbozos, fantasías, imaginaciones, meditaciones dispersas, narraciones y no doctrinas lo libraron

13 “Los asesinatos de altos personajes se repiten. A título de ejemplos: Conde en 1569, Coligny en 1572, para los

protestantes; François de Guise en 1563 y Enrique III en 1589, para los católicos. La intolerancia no deja de crecer y

encuentra su expresión más fuerte con la masacre de la noche de la Saint- Barthélémy” (Gagin,F. 2002b, p.172).

27

de la censura; más adelante veremos cómo se llega a esta concepción del ensayo, por lo pronto

diremos que este preservarse, como procuraremos desarrollar, arranca en la libertad interior.

También se podría analizar psicológicamente las causas del retiro que emprende Montaigne, desde

el cuidado de sí, resguardando además su cuerpo enfermo y resguardándose del furor religioso y

del desgaste en los tribunales y cargos públicos. Analizando por ejemplo la sentencia14 registrada

en su biblioteca –su trastienda– al fechar el momento en el que decide retirarse. Pero eso da para

otro asunto, porque sólo nos interesa este hecho para comprender cómo dos años más tarde15, en

1572, y a partir del retiro16 en la interioridad que engendra –por lo demás– insatisfacción,

indecisión, melancolía y delirios freneticos, como explicará en uno de sus ensayos, “decide

emprender el proyecto del ensayar prestándole atención a su propia experiencia, saliendo y

entrando en la consciencia” (Bakewell, 2017, pp.48-49).

Fue un humor melancólico, y por consiguiente muy hostil a mi temperamento natural, producido

por la aflicción de la soledad en la cual hace algunos años me había arrojado, lo que me metió

primeramente en la cabeza el desvarío de empezar a escribir. Y después, al encontrarme por

completo desprovisto y vacío de cualquier otra materia, me ofrecí yo mismo a mí mismo como

argumento y como asunto. Es el único libro del mundo de su especie, y tiene un propósito feroz y extravagante (Montaigne, II, 8, p.554).

Si lo honramos como artista, nos dice Zweig (2008), “es porque nadie se entregó como el al gran

arte más sublime de seguir siendo uno mismo” (p. 35). Para comprender un poco mejor el proyecto

del ensayar, se precisa exponer una relación indisoluble que se mantiene en el ensayo entre la

libertad interior, (que la podemos entender en esta primera parte, como la esfera privada del

pensamiento o en la segunda parte del texto, como la autoafección y experiencia de sí) y la esfera

de la acción (que somete a ensayo al pensamiento a partir de la escritura y el diálogo con los otros,

14 “En el año de Cristo de 1571, a la edad de treinta y ocho años, el último día de febrero, aniversario de su nacimiento,

Michel de Montaigne muy cansado de las servidumbres de los tribunales y de los empleos públicos, aún entero, se

retira al seno de las vírgenes sabias [Las Musas], donde tranquilo y libre de toda preocupación pasará lo poco que le

quede de vida, ahora ya consumida en más de la mitad. Si el destino lo permite, completará esta morada, este dulce y

ancestral retiro, y se consagrará a su libertad, tranquilidad y placer” cfr. la versión traducida al ingles por Frame,

Montaigne 115, citado en Bakewell, 2017, p. 40. 15 Para una mejor comprensión histórica de la vida de Montaigne remitirse al anexo 1. “cronología extraída de

Bakewell”. 16 En su ensayo de la soledad, Montaigne nos habla del retiro, nos dice: “que el resto nos pertenezca, pero no unido y

adherido de tal manera que no podamos desprendernos de ellos sin desollarnos y arrancarnos a la vez alguna parte

nuestra. La cosa más importante del mundo es saber ser para uno mismo” cfr. I, 38, p.329.

28

o más propiamente se puede considerar que se somete a ensayo por ser ella misma cultura; es decir

una acción que ejerce sobre sí misma y en la cual se transforma a sí misma), aunque esto lo veremos

en la última parte de este trabajo. Es importante tener en cuenta que se presentarán dos

interpretaciones pero nos decantaremos e inclinaremos por una, que reforzará la idea de la cultura

del ensayo. Por ahora se presenta la siguiente gráfica como guía de comprensión aunque no

hayamos explicado aún lo que se expresa.

Gráfico 1.

1.2. Los ensayos: entre la interioridad y exterioridad.

La noción de interioridad en Los ensayos se establece a partir de la intención. Montaigne procura

establecer la valoración de sus actos averiguando si el “yo” estaba presente o ausente de sus propios

actos. La interioridad, que empieza a aparecer en Séneca y que sigue hasta San Agustín –en sus

confesiones–, nos dirá Navarro (2007):

Es una herencia fundamental del cristianismo que alteró el modelo de la subjetividad

helenística. (…) El estoico helenista procuraba cuidar de sí controlando sus propias acciones y

adecuándolas al modelo de virtud que estaba determinado por el destino y por la naturaleza. La

finalidad de la introspección era descubrir las reglas adecuadas para regir la propia conducta a partir de lo que depende y no de la propia persona (pp.86-87).

29

El cristianismo, por su parte, propuso una noción de interioridad en la interpretación de las propias

acciones en terminos de culpa o pecado; tras cada acción, el cristiano busca los motivos “ocultos”

que lo impulsaron a actuar de determinada forma, expurgando cualquier mala intención. “Por eso

una persona no obra bien, para el cristianismo, cuando obra contra su voluntad, aun cuando sea

bueno lo que haga”.17 Montaigne, nos dice Navarro (2007), se inscribe en la línea que lleva de

Agustín y Abelardo a Kant, para los cuales “la noción de interioridad recae en la intención debido

a que la virtud o el vicio sólo pueden ser predicados de una voluntad y no del acto en sí” (p.97).

No obstante, esta noción de interioridad, aunque tiene el sustrato del cristianismo, se desarrolla de

otra forma en Los ensayos. Comparte con el cristianismo la noción de que el valor de los actos

recae en la persona que los realiza y en la intención con la que los ha realizado más que en la

racionalidad del acto realizado, pero se distancia del cristianismo porque el ensayo no busca revelar

el pecado tras la apariencia de la virtud; no hay tampoco un sentimiento de culpa de haber podido

actuar de otra forma. El mismo Montaigne lo expresa así:

(…) Si tuviese que volver a vivir, volvería a vivir como he vivido. Ni lamento el pasado ni temo el

futuro (III, 2, p.1219).

La noción de interioridad en el ensayo buscará el conocimiento de la propia forma, de la vida y de

sus límites. De ahí que la auto-exégesis reflexiva-activa permite que el ensayo se convierta en una

voluntad de conocimiento y en una posibilidad de transformarse en ese proceso de auto-

comprensión. Creemos –al igual que Navarro (2007)– que al darle prioridad a la individualidad

interior, la facultad que se hará predominante no podrá ser abstracta ni universal, tendrá que ser

concreta. El juicio por su peculiaridad de captar lo concreto, se encargará de poner en marcha dicha

reflexión.18

17 Cita de San Agustín en las Confesiones, III, 9, traducción de Pedro Rodríguez Santidrían en Madrid, Alianza 1990

citado en Navarro, 2007, p.89. 18 Nos dice Montaigne que “todo lo que se conoce, se conoce sin duda mediante la facultad del que conoce. En efecto,

dado que el juicio procede del acto del que juzga, es razonable que lleve a cabo este acto con sus medios y voluntad,

no por constricción ajena, como sucedería si conociéramos las cosas por la fuerza y según la ley de su propia esencia.

Ahora bien, todo conocimiento se encauza en nosotros a traves de los sentidos (…) A nuestro parecer, no hay absurdo

más extremo que defender que el fuego no calienta, que la luz no ilumina, que el hierro carece de pesadez y de dureza,

30

Sobre el juicio tenemos además por decir, de la mano de La Charité (1970), que es la facultad con

la que la experiencia cambia, con la cual los ensayos aparecen y la sensación de ellos afecta al

viviente; por eso está formado por el lado práctico de la vida, pero también por el lado psicológico

y moral. En muchos aspectos es la facultad en la que se representa un aspecto no intelectual de la

vida, la parte de ella que no es entendida, que es experimentada más que razonada.

Es en su ensayo de la experiencia donde Montaigne expresará que las dos vías para adquirir el

conocimiento son la experiencia y la razón. Como veremos más adelante, Montaigne siente su ser

por medio de la experiencia y del juicio y no propiamente de la razón. La razón representará la

teorización abstracta, mientras que la experiencia constituirá la primera mano del conocimiento

práctico en el que se manifiestan los fenómenos físicos, intelectuales, psicológicos y morales; pues

como sabemos para Montaigne la experiencia implica el proceso o examen, el ensayo, y éste no se

hace para contar con conocimientos demostrables y verificables. El ensayo es un proceso reflexivo

y activo de auto-comprensión, pero esta auto-comprensión que es direccionada por la interioridad,

se hace textual. Con tal proceso no se busca la inacción o huida, lo que en el capítulo dos

llamaríamos ensimismamiento, sino la acción ejercida por el agente sobre sí mismo, que a partir

de la escritura y del otro transforma su vida.

De esta forma, Montaigne se toma a sí mismo a la vez como materia y como productor de sus

actos. Nuestro autor se retira no sólo en su castillo, como lo afirman algunos de sus biógrafos al

criticarle de apático y poco comprometido, sino en su propio interior. Es en el ensayo sobre la

soledad (I, 38) donde Montaigne nos pide que dejemos la comparación entre la vida solitaria y la

vida activa; nos hace reflexionar que muchas de las personas que están en cargos públicos no están

ahí para sacar el máximo bien general sino el particular, así que la vida activa no se salva tampoco

de la crítica. El retiro tampoco es despreocupación de lo externo, porque por mucho que se haya

retirado Montaigne de la vida pública coopera diplomáticamente en la resolución de un conflicto19

y no abandona por completo la vida doméstica y la administración del castillo. De igual forma, en

son conocimientos que nos brindan los sentidos. (…) Pero mi primera consideración a propósito de los sentidos es

poner en duda que el hombre este provisto de todos los sentidos naturales” cfr. II, 12, pp.886-888. 19 Colaboró diplomáticamente con la reconciliación de Enrique III y Enrique IV, de Navarra.

31

el proceso de conocerse a sí mismo, lee y conoce diferentes vidas humanas que toma prestadas a

través de la cita y de los ejemplos para mirarse a sí mismo.

Antes de recurrir al ensayo nos dice que durante el retiro experimenta un carácter que desconoce

y que le es extraño, pues “la ambición, la avaricia, la irresolución, el miedo y las pasiones no nos

abandonan porque cambiemos de región” (Montaigne, I, 38, p.324). Por lo que no es suficiente en

este retiro apartarse del parlamento20 o “del mundo”, tocará por lo tanto apartarse de eso que hay

dentro de nosotros. Así concluirá Montaigne que el conocimiento que esta mediado por los

sentidos influirá por ende en la relación que tenemos con las cosas. Para entenderlo mejor nos pone

el siguiente ejemplo: “los medicos sostienen que hay ciertos temperamentos a los que ciertos

sonidos e instrumentos agitan hasta el furor. He visto algunos que no podían oír roer un hueso

debajo de la mesa sin perder la paciencia” (II,12, p.899).

El retiro de Montaigne que inicialmente busca la contemplación, en el proyecto del ensayar tendrá

otro cometido; como ya lo hemos precisado, buscará el examen atento de sus propios límites,

siendo por lo demás un retiro voluntario y no preso de un ataque de pánico, como también lo cree

Navarro (2007). Para complementar lo anterior, recordemos una anécdota muy peculiar que narra

Montaigne, en ella nos dice que se retira del mundo, cansado de la violencia, con el propósito de

concentrar sus ánimos en la conversación consigo mismo y detenerse en sí; pero se da cuenta que

durante esta decisión lo apresa la melancolía y se encuentra con “quimeras y monstruos fantásticos

que engendró su ánimo, sin orden ni concierto, y que para contemplar a sus anchas su inepcia y

extravagancia, ha comenzado a transcribirlos, esperando que con el tiempo avergüencen a su

mismo espíritu” (I, 8, pp. 44-45).

Dicho esto, nos preguntamos si es verdad que la acción debería residir en su interioridad y si

Montaigne es la materia de su libro como dice en su carta Al lector, él se pondrá a prueba

20 El tribunal francés del siglo XVI, según algunos historiadores y biógrafos de Montaigne, reclamaba una reforma.

En las narraciones de Los ensayos se cuentan varias experiencias donde se muestra la injusticia con la que eran tratados

los ciudadanos. Como dice Bakewell (2017): “Para Montaigne, el mayor problema de la ley era que no tenía en cuenta

el hecho fundamental de la condición humana: la gente es falible. (…) con frecuencia las pruebas eran defectuosas o

inadecuadas, y para complicar más las cosas, los jueces cometían errores personales (…) si los legisladores eran

propensos al error, tambien lo eran las leyes que estos hacían, ya que se trataban de productos humanos. (…) Este

paso hacia la duda de sí mismo, la consciencia y el reconocimiento de la propia imperfección, se convirtieron en un

una marca distintiva de Montaigne en todos los temas, y no sólo en los legales” (pp. 105-106).

32

emprendiendo un retiro en la interioridad, pero luego saldrá al exterior mediante la escritura y, más

propiamente, la convocación y conversación con el otro, el lector. Ésta es finalmente la tesis del

libro de Navarro (2007) que retomaremos a lo largo de la discusión.

<<¿Quién no ve que he tomado una ruta por la cual, sin tregua y sin esfuerzo, marcharé

mientras queden tinta y papel en el mundo?>> (III, 9, p.1409) y <<no hemos nacido para nuestro interés particular sino para el público.>> (I, 38, p.322).

Para hilar la idea que queremos desarrollar, lo que legitima el título de Los ensayos, lo que es

propio del ensayo, es lo plural; son todas aquellas experiencias que se ponen a prueba y se pesan.

El ensayo establece una relación indisoluble entre lo interno y lo externo con el propósito de

conocer. Cada ensayo está dirigido a la realidad externa: física; a referencias a otras personas, a

los clásicos y a los conocidos; o a su cuerpo, donde se puede dar un reconocimiento de sí.

Montaigne ensaya su esencia pero ese ensayo se hace con la otredad para que a la vez esa representación se exprese, altere y refuerce con ella (Navarro, 2007, pp. 136-137).

En Los ensayos –afirma Navarro (2007)– Montaigne se encuentra en sus acciones no porque sepa

que le pertenecen completamente, sino porque se siente responsabilizado y comprometido a

reconocerlas como propias ante el otro, ante el lector. Es verdad que Montaigne le da forma a la

imagen que va proyectando en el ensayar, pero del mismo modo hay un compromiso invisible de

ser fiel a lo que dijo, y no en vano afirma: “Lector, este es un libro de buena fe”, (yo, Montaigne,

doy garantía de eso). Ahora, hemos comprendido la necesidad de reencontrarse a partir de la

interioridad, pero tocará ver que en el transcurso de sus ensayos se planteará una aporía a partir de

eso.

No puedo fijar mi objeto. Anda confuso y vacilante debido a una embriaguez natural (…) No pinto el ser, pinto el tránsito: no el tránsito de una edad a otra, o, como dice el pueblo, de siete

en siete años, sino de día a día, minuto a minuto (Montaigne, III, 2, pp.1201-1202).

1.3. La Aporía.

Para comprender la aporía debemos mencionar un ensayo importante de Montaigne “La apología

de Raimundo Sabunde”, el teólogo de origen Catalán. Sabemos que en sus primeros proyectos

Montaigne tradujo la obra de este erudito por destinación de su padre, la cual estaba dedicada a la

demostración del conocimiento de Dios sin necesidad de recurrir a la fe. “Pero en la apología,

33

Montaigne pretende defender a Sabunde, un racionalista, contra otros racionalistas, afirmando que

cualquier cosa basada en la razón carece de valor” (Bakewell, 2017, p.156). Montaigne rechaza

cualquier intención de someter la verdad religiosa al examen de la razón humana. No hay tal

teología racional; para él las opiniones acerca de la religión le parecen más confiables las que

reconocen a Dios como una potencia incomprensible.21 En ese ensayo, además, Montaigne

desconfía de las capacidades del ser humano de conocer tanto a Dios como al mundo. Así, la

defensa de Montaigne no sólo perfora a los enemigos de Sabunde sino al mismo Sabunde. Veamos

cómo lo hace.

En su apología rebaja la dignidad del ser humano y exalta la audacia e ingenio de los animales.

Rechaza cualquier noción de naturaleza humana que afirme que el ser humano es racional,

acuñando que ésta es limitada e incapaz de acceder al conocimiento de las esencias; como prueba

de eso pone, en más de 50 páginas, ejemplos sobre animales, los cuales demuestran ingenio y

razón. Montaigne los contrasta con las acciones humanas limitadas y autodestructivas,

concluyendo que el ser humano condena todo aquello que le parece extraño y que no entiende

como sucede con los animales, con los indios o con otra religión diferente. Además agrega que,

qué presunción es esa, la de hablar sobre cosas que ni siquiera comprendemos o igualamos.

También a partir de varios ejemplos etnográficos de las diferentes religiones, nos dice que el ser

humano forja las condiciones de la divinidad en conformidad consigo mismo; así, ante la pregunta

de qué es Dios, el ser humano sólo puede responder con cosas humanas. Luego –y por lo menos

a lo largo de varias páginas más– nos afirmará la inconstancia, variabilidad y disparidad de

opiniones que tenemos. Para eso nos coloca innumerables ejemplos de lo que ha sido la idea de

ser para diferentes filósofos, nos menciona también –y de qué forma– sobre como varias naciones

tenían prácticas culturales muy diferentes; por ejemplo, donde se aceptaba la circuncisión o donde

se aceptaban diferentes usos de la cruz, las cuales se podían poner en los partos contra los

encantamientos, en las sepulturas como una forma de honrarlas, o para clavarlas en la tierra como

una representación del Dios de la lluvia.

21 Montaigne, II,12, p.755.

34

Cuenta a su vez, que por experiencia la forma de nuestro ser depende del aire, del clima y del

terreno donde nacemos, no sólo la tez sino también la talla, el temperamento, los gestos y las

facultades del alma (II, 12. p.865). Como si fuera poco, nos dice –de manera muy escéptica– que

las aseveraciones sobre el mundo que la ciencia había creído tener éxito llegan a ser derribadas por

otras, como por ejemplo la concepción geocéntrica que es sustituida por la heliocéntrica:

¿Quién sabe si una tercera opinión de aquí a mil años no derribará los dos precedentes? (…) así

pues cuando se presenta una nueva doctrina tenemos un gran motivo para desconfiar de ella, y

para considerar que antes de que fuese producida su contraria estaba en boga; y que de la misma manera que ésta fue derribada por aquella, podrá surgir en el futuro una tercera

invención que se opondrá igualmente a la segunda (II, 12, p.855).

Pero el hecho no sólo es la inestabilidad de nuestro juicio, sino más bien concebir la posibilidad

de que la tierra cambie. Nos dice –a partir de un ejemplo– que el sol por lo menos ha cambiado

cuatro veces de ruta, también que el mar y la tierra cambian el uno con el otro. “El mundo no es

más que un perpetuo vaiven. Todo se mueve sin descanso” (III, 2, p.1201). No sería difícil creer

esto cuando hoy –más que nunca– somos amenazados con el cambio climático que genera

modificaciones en nuestro entorno. De esta forma, el escepticismo está en la posibilidad de

comprender el mundo si éste siempre está cambiando. Pero no sólo el mundo sino también Dios,

y más adelante el ser. De Dios nos dirá:

¿Cómo podía ese Dios antiguo acusar con más claridad en el conocimiento humano la

ignorancia del ser divino, y enseñar a los hombres que su religión no era otra cosa que un

elemento inventado por ellos, adecuado para unir su sociedad, que, declarando, como lo hizo, a

quienes buscaban la instrucción de su trípode, que el verdadero culto para cada cual era aquel

que encontraba observado por la costumbre del lugar donde estaba? (II, 12, p.873).

También sobre las leyes, nos dice que las ha visto varias veces cambiar. Cree él que si la justicia

tuviese cuerpo y verdadera realidad –si fuese inmutable, perpetua y firme– no la sujetaría a la

condición de las costumbres de ésta o aquella región, pero se somete a la costumbre y nada tiene

agitación más continua que las leyes. “Desde que nací he visto cambiar tres o cuatro veces las

leyes de los ingleses, no sólo en materia política (…) sino en el asunto más importante que pueda

existir, a saber, la religión” (II, 12, p.872).

35

Finalmente, aunque se nos escapan varios razonamientos22 de esas casi 300 páginas –porque la

intención no es mostrar la manera cómo argumenta en este punto–, concluirá Montaigne que “ni

nuestro ser ni el de los objetos poseen ninguna existencia constante. Nosotros, y nuestro juicio y

todas las cosas mortales fluimos y rodamos incesantemente. Por lo tanto, nada cierto puede

establecerse del uno al otro, siendo así que tanto el que juzga como lo juzgado están en continua

mutación y movimiento. No tenemos comunicación alguna con el ser (…)” (II, 12, p.909).

Podríamos pensar que el ensayo de La apología de Raimundo Sabunde termina afirmando la

imposibilidad de la metafísica23 y más propiamente de la ontología; más creería que una

interpretación de esas, en Los ensayos, sería un tanto apresurada y ya veremos por qué.

Podríamos pensar también que esta época de desórdenes civiles y religiosos hizo que la atención

de Montaigne se centrara en el hombre, interrogándolo e interrogándose. Hay como lo cree Gagin,

F. (2002b) un rompimiento con la metafísica antigua y medieval que consideraba que el hombre

podía comprender el ser en cuanto tal, el absoluto, el mundo y Dios, debido a que “el hombre de

esa época ocupaba un lugar privilegiado y en su real nivel ontológico, gracias a unos ejercicios

filosóficos, puede hacerse partícipe de lo divino (…) y no en vano Aristóteles afirmó en su

metafísica << todos los seres tienden por naturaleza al saber>>” (p.170).

Pero, si examinamos Los ensayos de forma general, y no sólo La apología de Raimundo Sabunde,

nos explica Navarro (2007), que Montaigne más que preguntarse desde una mirada epistemológica

22 Otro de esos –por mencionar rápidamente– es la duda de las percepciones sensibles. Ya que si las cosas residieran

en nuestro interior, en su propia forma y esencia, recibiríamos aquellas impresiones de la misma manera. Pero, nos

pone un ejemplo, “el vino no es el mismo en boca y gusto del enfermo que en boca del sano. En ese sentido, expresa

Montaigne: que las facultades humanas no son lo bastante capaces y firmes de captar la verdad con sus propios medios,

porque de ser así habría al menos una cosa en el mundo que los hombres creería con un acuerdo universal. (…) Pero

el hecho de que no se vea proposición alguna que no esté sujeta a debate y controversia entre nosotros, o que no pueda

estarlo, muestra muy bien que nuestro juicio natural no capta con toda claridad aquello que capta (…) lo cual es signo

que lo que capto lo he captado por otro medio que por una facultad natural que este en mí y en todos los hombres” (II,

12,p.843). 23 Recuerdo un vídeo muy interesante de la Fonda Filosófica titulado ¿qué es la metafísica? que nos resume este

concepto diciéndonos: entendemos la metafísica como aquella que se pregunta por la naturaleza y la realidad en sus

principios generales. Ella se ocupa fundamentalmente del ser, ¿preguntándose cómo son las cosas? A lo que

tradicionalmente responde: son libres o determinadas, son atómicas, son necesarias, son causadas o espontáneas, son

universales o particulares, etc. La ontología por su parte podemos entenderla como una rama de la metafísica en la

que trata cuestiones del ser-ente, preguntándose ¿qué hay? Y cualquier respuesta deberá tener en cuenta el

conocimiento humano y sus límites o flaquezas. Por último, dentro de la filosofía hay otras ramas por fuera de la

metafísica que norman la acción o el pensamiento en un deber-ser con valores como lo bueno, lo bello, lo justo y lo

verdadero. Link: https://www.youtube.com/watch?v=P0kFbbdE6uM

36

acerca de la posibilidad del conocimiento, le interesa más una postura ética o incluso ontológica

porque él no duda del saber, en sentido estricto, sino de las capacidades humanas para actuar, 24

tomar las riendas de nuestra existencia y para hacer el mundo más habitable. En ese sentido, la

pregunta será interrogar al <<al ser>> de alguna forma, preguntándose si éste es capaz de

reconocerse en sus acciones. Por ejemplo, recordemos la experiencia que narra Montaigne en el

ensayo sobre la ejercitación, donde él se cae de un caballo y el golpe es tan fuerte que queda

sumido en un estado de semiinconsciencia. Sus actos parecerán coherentes y razonados para los

otros, ya que cuando se está acercando a su casa le pide un caballo a su mujer para que no se

tropiece; aunque, admite él que eran pensamientos en el aire, que no venían de su interior, eran

como efectos que los sentidos producían por hábito.

De igual forma, en otro de sus ensayos, de lo útil y de lo honesto, desarrollará la idea de que el

orden de la utilidad es el orden que propone la religión en la salvación o el orden político

maquiavélico que circunscribe las acciones en el éxito de las mismas, por ejemplo en el fin político.

Mientras que el orden de la honestidad visibiliza la interioridad del individuo y nos deja ver la

consciencia moral de éste y su juicio. Montaigne contrapone interioridad y exterioridad citando

innumerables ejemplos de cómo la fama, la gloria, la necesidad política o el arte de la guerra nos

motivan a actuar por otras causas diferentes a las de la voluntad interior.

Ése al que ves subiendo a lo alto de las ruinas, furioso y fuera de sí, expuesto a tantos

arcabuzazos; y ese otro lleno de cicatrices, transido y pálido por el hambre, decidido a morir antes que abrirle la puerta, ¿acaso crees que están allí por sí mismos? Por otro están, al que

quizás nunca vieron, y que no se preocupa de su situación, sumido como está, entre tanto, en la

ociosidad y las delicias. Éste al que, pasada la medianoche, ves salir pituitoso, con legañas y

mugriento de un estudio, ¿crees que busca entre los libros cómo hacerse más hombre de bien,

más feliz y más sabio? Ninguna noticia. Morirá en ello o instruirá a la posteridad sobre la medida de los versos de Plauto y sobre la verdadera ortografía de una palabra latina

(Montaigne, I, 38, p.328).

24“Así pues, consideremos ahora al hombre, solo, sin auxilio externo, armado solamente con sus armas, desprovisto

de la gracia y el conocimiento divinos, que constituyen todo su honor, su fuerza y el fundamento de su ser. Veamos

cuánto resiste con estos hermosos pertrechos. Que me exponga con la fuerza de su razón sobre qué fundamentos ha

forjado las grandes ventajas que cree tener sobre las restantes criaturas (…) ¿es posible imaginar nada tan ridículo

como que esta miserable y pobre criatura, que ni siquiera es dueña de sí misma, expuesta a los ataques de todas las

cosas, se diga dueña y emperatriz del universo, del cual no está en su poder conocer la menor parte, y mucho menos

mandarla?” Montaigne, II, 12, pp.648-649.

37

En este punto se hace claro reconocer, para tomar el ejemplo anterior, que ese soldado que está

luchando con rabia y con rencor, desde esta interpretación,25 no está allí por sí mismo sino porque

otro le ha ordenado empeñar su arcabuz, o el erudito no busca con el estudio herramientas para ser

mejor persona, más humano, más bueno, más noble, etc., y quizás aquí podríamos especular en

una manera peculiar de concebir la filosofía para el autor, pero esto da para otro trabajo más

amplio.

Desde esta óptica filosófica se comprende el ensayo. Montaigne se ensaya porque no puede fijarse;

porque por más que desee reconocerse en sus acciones, algunas se desarrollan independientes a él

y esta es la máscara o la apariencia26 que trae el ser, la cultura, y que él mismo menciona en su

carta Al lector. La aporía, explicada muy bien por Navarro, plantea por un lado la imposibilidad

de Montaigne de controlar su acción27 y por el otro la necesidad de reconocerse en ella. También

podría explicarse mediante una pregunta, así como la postuló Navarro (2007), ¿cómo es posible

construir toda la ética sobre las exégesis de la intención manteniendo simultáneamente una

posición escéptica con respecto al origen del movimiento? o dicho de otra forma ¿cómo sumergirse

en la acción sin perder el origen del movimiento, sin dejar de poseerse a sí mismo? (p.124).

La aporía tendrá solución, para Navarro, en la medida en que entre en escena el otro, ante el cual

se abre la posibilidad de responsabilizarse de las propias acciones y de librarse de perderse del

mundo al encerrarse en un bucle vacío, al actuar únicamente sobre sí. Navarro lo expresará como

el valor de la promesa, de establecer un compromiso –al menos textual– con el otro; en ese sentido,

las voluntades se comunican y se fundamenta el mundo social sobre la confianza de la promesa.

25 Cuando decimos “desde esta interpretación” es porque más adelante veremos que esa emotividad depende

completamente del viviente sea este consciente de ella o no; sea o no por una representación que tiene el otro de él y

que éste la comparta o no. 26 “Montaigne sabe que el lector no llega desnudo a una obra: carga con sus vivencias, su carácter, ideas recibidas,

humores diversos. Él no es él. Una distancia se instaura de antemano entre la escritura y el hecho de leer. Una distancia

y quizá una historia, una fábula que oculta el sentido verdadero de una existencia humana” (Gagin, F. 2002b,p.176). 27 El mismo Montaigne pareciera que rechazara en este punto la ontología: “querer que nuestro pensamiento concrete

el ser es como querer abrazar el agua. Cuanto más el pensamiento pugne por aferrar lo que se desprende por doquier

de su naturaleza, más perderá lo que se propone a coger. Visto, pues, que todas las cosas están obligadas a pasar de

un cambio a otro, la razón, buscando una subsistencia real, se halla decepcionada al no dar con nada subsistente y

permanente, ya que todo, o ha empezado a ser y no existe aún del todo, o comienza a morir antes de nacer” (II, 12,

p.909). Sin embargo, más adelante nos dirá: “no hay peor enfermedad que negarse a sí mismo” (III,13, p.1659). Es

decir, no hay peor enfermedad que negar el ser. Y “Me estudio más que cualquier otro tema. Es mi metafísica y mi

física” (III, 13, p. 1602).

38

La identidad individual, nos dice Navarro, se explica también en el sentido de que si yo soy el

mismo que era, entonces en la medida en que hice tal cosa o dije tal otra, me siento responsable

ante ello y este compromiso y actividad se establece en el ensayo: porque el texto es la prueba de

ello.

Montaigne construyó su autorretrato tan vivo y en constante movimiento, que al ocurrirle una

nueva forma de mirar las cosas, cambiaba la imagen retratada a partir del carácter performativo de

la escritura y de la vida, como lo señalaran Hernández, Bakewell y otros críticos. Debemos

entender el ser en Montaigne como un impulso, como una voluntad que no se agota en la actividad

del ensayar, pues se mueve en una finalidad sin fin, porque no se busca llegar a la comprensión

total del “ser”, del “yo”, pero quizás sus movimientos puedan iluminarnos un poco y hacernos

quizás conscientes sobre nosotros mismos; de este modo –como lo cree Navarro (2007)– el “ser”

(el yo) es cambiante y la imagen transmitida de él, de igual forma, es provisional. Además, como

el ser se refleja en el otro, no hay un solo reflejo sino un número infinito de reflejos,28ya que cuando

se le ocurre una nueva forma de mirar las cosas, cambia de dirección.

Es así, nos dice Navarro (2007), como ante la imposibilidad de la autosuficiencia ética se abre la

estética, en el despliegue de la propia obra ante el otro. Por ello dice Montaigne: “quien no vive

en cierta medida para los demás, apenas vive para sí mismo” (III, 10, p.1502). Es la vida como

obra de arte que se le concede al espectador, porque –como lo cree Montaigne– el otro que me lee,

me reconoce y me ve en ocasiones mejor que yo mismo. Pero esto queda todavía por ampliar en

la segunda parte de este trabajo.

1.4. Regreso al ensayo.

Ahora sí comprendemos qué significó para Montaigne el ensayo o más precisamente el ensayar.

Diremos que, aunque el sentido común pueda entenderlo como un género con características

distinguibles, nos referimos al ensayo o a los ensayos como puesta en práctica del verbo ensayar.

28 “Cuando nos miramos unos a otros en el autobús y en el metro, nos vemos reflejados en el espejo (…) Los novelistas

en el futuro se darán cuenta cada vez más la importancia de esos reflejos, porque, claro está, no hay un solo reflejo,

sino un número infinito; éstas son las profundidades que explorarán, esos los fantasmas que perseguirán”. The mark

on the Wall en Woolf, V., A Haunted House: The complete Shorter Fiction, Londres, Vintage, 2003, pp. 79-80. Citado

en Bakewell, 2017, p.18.

39

El fin del ensayo es la búsqueda del conocimiento propio, por eso el ensayo se vuelve un sinónimo

de experiencia, que a través del otro se reconoce también porque el otro comparte la autoafección

de la vida. Por otro lado, Los ensayos como los referencia Starobinski y también Peter Burke, el

gran biógrafo de Montaigne, al ser traducidos y publicados al inglés en 1603 por John Florio,

impusieron su nombre al otro lado del canal. De ello se evidencia que Francis Bacon popularizara

esta palabra y luego la recogiera Locke en su famoso Essay concerning Human Understanding.

Pero, esta palabra ya no anunciará la prosa primeriza de Montaigne, sino que entablará un formato,

más o menos indeterminado, que servirá para representar reflexiones y proponerle al lector una

renovación de perspectivas.

Para Bakewell (2017), el ensayo recuerda a muchas personas los ejercicios impuestos en la escuela,

que han sido entendidos como el trabajo de elaborar argumentos de otros escritores con una

introducción, un desarrollo y una conclusión; o en el mejor de los casos, la interpretación de un

autor respecto a un problema más o menos profundo. A pesar de ello, cuando se escucha el

apelativo “ensayista” cualquiera que se ejercite en el estudio de la filosofía no dudaría en pensar

que ese calificativo es peyorativo, preferiría incluso el de comentarista; la razón es simple: aquel

no se compromete con la verdad, por lo que ese golpe de prueba es tan solo una aproximación o

es el autor de una obra sin profundizar. De manera que el producto de tal ensayista pertenece a la

literatura –al arte– o es una forma de expresarse de ésta.

Es así como el ensayo no siguió contando con la misma dignidad. Luego de la profesionalización

del saber, la universidad en el período positivista fijó reglas y cánones de investigación y “rechazó

tanto el ensayo como el ensayismo a riesgo de prohibir el brillo de su estilo y las audacias de su

pensamiento (…) El ensayista es un amable aficionado que se encuentra con el crítico

impresionista en la zona sospechosa de lo no científico” (Starobinski, 1998, p.33). Pero, ¿qué

podría provocar el ensayo?, ¿qué tono, qué voz, qué pulso nos daría la manera de este estilo?,

¿cómo afectaría a la vida, al pensamiento, al juicio y al desarrollo formal de la presentación de las

ideas en este género impreciso?

Quisiera insistir, para completar mis definiciones, en un punto capital. El ensayo es el género literario más libre. Su ejecutoria podría ser la frase de Montaigne que ya he citado: «Voy

inquiriendo e ignorando». Agregaría por mi cuenta: sólo un hombre libre o liberado puede

inquirir e ignorar. Los regímenes serviles prohíben inquirir e ignorar o, al menos, reducen estas actitudes a la clandestinidad. Estos regímenes intentan imponer a todos un discurso sin fallas y

40

seguro de sí, que nada tiene que ver con el ensayo. La incertidumbre es, a sus ojos, un indicio sospechoso. (…) Creo que la condición del ensayo, y su materia misma, es la libertad del

espíritu. La fórmula puede parecer un tanto enfática, pero la historia contemporánea, por

desgracia, se encarga de enseñarnos que es un bien no compartido comúnmente (Starobinski,

1998, p .38).

Es un bien no compartido comúnmente por lo que degenera la propia vida y la libertad del

individuo: ensimismamiento, apatía, despreocupación, individualismo autosuficiente. Ya

tendremos el momento de desarrollar esto. Por ahora el acento está puesto en esa licencia para

escribir y mostrar la polifonía de los diversos estados del autor, como el proceso del pensamiento

emancipado que duda de las ideologías y fanatismos, que examina todo, incluso a sí mismo, que

se reconoce en el lector y se hace uno con él. Por su parte, Zweig (2008) resaltó como en el ensayo

la distancia queda abolida entre el tú y el yo al reflejarse el primero en el segundo. “Con Les Essais

no tenemos una filosofía o una literatura sino a un hombre del que soy hermano que entabla una

conversación conmigo, al cual puedo comprender porque somos iguales” (p. 42).

Esto no es mi doctrina, es mi estudio; y no es la lección de otros, es la mía. Y sin embargo, no se me debe echar en cara que la comunique. Lo que me sirve a mí, puede también, accidentalmente,

servir a otro. Además, no causo ningún perjuicio, sólo empleo lo mío. Y si cometo una locura, es a mis expensas y sin daño para nadie. Es, en efecto, una locura que muere en mí, no deja

consecuencias. (…) Es una empresa espinosa, y más de lo que parece, seguir una andadura tan

errante como la de nuestro espíritu, penetrar en las profundidades opacas de sus íntimos

repliegues; distinguir y fijar tantos aspectos menudos de sus movimientos (II, 6, p. 544).

La relación de lo interno y lo externo no es exclusiva del ensayo, la encontramos también en otras

formas del arte, y es gracias a ella que el ensayo procura poner el máximo movimiento de la vida

interior con la aplicación en la exterioridad; podemos decir que Los ensayos no son un tipo de

diario íntimo que no atañe sino a las experiencias psicológicas del autor donde no identifique

universalmente.29 No cabe duda que ese componente interior que predomina temáticamente en Los

ensayos influirá de alguna manera en la literatura psicológica y autobiográfica; sin embargo, debe

distinguirse de estas expresiones. Aunque Los ensayos por momentos nos presenten experiencias

autobiográficas como si la vida se hubiese terminado y se contaran todas aquellas experiencias

29 Es menester clarificar que no se está determinando y criticando al diario íntimo como forma de la literatura. Ya

muy bien Pizarnik nos dejó sus increíbles diarios. Se crítica más bien esa escritura personal de la emotividad que no

atañe a ninguna cosa ni a nadie, que no convoca incluso un lector que pueda identificarse con ese sentimiento, como

suelen ser algunas expresiones de la escritura confesional e íntima de las redes virtuales y algunas expresiones

artísticas contemporáneas (seguramente un trabajo más rico analizaría profundamente esta última parte).

41

vividas de la persona, se deslinda de la autobiografía porque en ella importa mostrar más los hechos

que la persona misma y a veces se cuenta con un tono o una lejanía de sus estados de ánimo y de

sus pensamientos. Por otro lado, la narración de las experiencias –como más adelante se afirmará–

no será en un sentido cronológico.

Por otra parte, sabemos que la novela épica había sido entendida como una sucesión de hechos

externos cronológicos que el lector puede entender a través de un narrador omnisciente y del

personaje que sale al encuentro con su destino. El destino marca el camino para los personajes, por

eso el personaje (héroe) no pregunta por el sentido del camino. La novela moderna, surge

precisamente a partir de la desdivinización de Dios como fundamento de todo, desarrollando de

este modo un flujo de consciencia en los personajes que dudan de lo que se cuenta. Es en el siglo

XIX donde se alcanza mayor este potencial con las obras de Flaubert y Dostoievski, las cuales

exploran ese vacío de Dios, en la psiquis humana; por ello los personajes desarrollados tendrán

una visión del mundo particular. Podemos ver un cambio entre la novela épica que exaltaba la

predominancia en lo exterior y la novela moderna que pone el énfasis en lo interior, por supuesto

ambas comunicando.

La novela contemporánea surge de la aceptación del nacimiento del ser interior, es decir, del viaje

interior y la búsqueda de sí mismo, que también es explorada en la novela moderna a partir de la

individualidad. Pero el hombre en la novela contemporánea es definido por su discurso. Hay una

consciencia del lenguaje como constructor de realidad y no como simple medio de comunicación

y ahí encontramos autores como Joyce y Woolf. Además con el nacimiento de la psicología en el

siglo XIX se fortalece y enriquece la novela contemporánea y se da paso a la novela psicológica,

que es por lo demás una derivación de ella. Ahora, por mucho que se encuentren Los ensayos entre

el Gargantúa y el Quijote, y por mucho que sea otra forma de poner a prueba el “yo” y de

comprenderlo, no dejan éstas de hacerlo a través de la construcción de un personaje ficcional que,

aunque pueda tener una multitud de facetas, se unifica así sea como un recurso para el novelista.

Otra diferencia es que aunque en Los ensayos podamos encontrar ficción e imaginación creadora,

como dirá Montaigne, a partir de las posibilidades del yo30 más que de sus realidades efectivas, el

30 Más adelante se entenderá esto cuando se habla de las diversas posibilidades afectivas que este “yo” experimenta

en tanto él es auto-afección y experiencia de sí.

42

personaje de la novela es una creación voluntaria y explícitamente ficticia. Mientras que el yo de

Los ensayos desea en cada momento superar la ficción del texto. Finalmente, en la novela épica a

diferencia de la contemporánea y del ensayo, hay una exaltación de la vida, donde la narración se

siente por fuera de ella; quiero decir, por fuera de lo más inmediato como el comer, el beber, el

descansar, etc., por lo que esos personajes no nos hacen sentir esos aspectos mundanos y los

sentimos casi dioses.

Lógicamente, como se afirma al inicio, podríamos hacer un análisis tomando por ejemplo la

novela contemporánea, en lugar del ensayo, para comprender algunas manifestaciones culturales

que pronto me propondré explicar. Sin embargo, aquí no voy a hacer una apología al ensayo

tratando de dar razones de por qué es mejor o más adecuado que la novela, sólo lo escojo por

empatía y más propiamente por la cercanía que tengo con Montaigne. Aunque cuando introduzca

a Henry podría pensarse en por lo menos otra razón más. Es así como se da una respuesta vaga y

rápida, en torno a lo que un conocedor de literatura podría objetar en la lectura de este trabajo.

Creemos que ensayar es probar o intentar darle un giro a la vida. Bakewell (2017) nos dice que un

montaignista podría definirlo como montar un caballo para ver si se deja manejar bien y que, ante

eso, Montaigne descubriría, sin molestarse, que el caballo galoparía descontroladamente, pues la

vida es impredecible (p.20). Entonces habiendo dicho que el concepto de ensayo como género que

tenemos actualmente no es el idéntico al quehacer del escritor francés, reconocemos, ahora sí, que

el ensayo al que remitimos se presenta como el ejercicio interminable de alcanzar una identidad,

un conocimiento y unas actitudes y disposiciones del ser.

1.5. El ensayo como forma.

Fue Georg Lukács (1975) quien se preguntó, en su Carta a Leo Popper, por la esencia y la forma

del ensayo (que también llamó crítica). Nos dice que cuando nos encontramos con estos tipos de

escritos lo que molesta, entre otras cosas, es la anarquía de la forma, porque la voluntad del

ensayista juega libremente con ella. Sin lugar a duda, nos dice que cuando lo comparamos con

otras formas de la literatura como el cuento, la novela o la poesía, podríamos decir que se distingue

de estas; es decir, que tiene algo que lo diferencia. Ya procuramos diferenciar el ensayo de la

autobiografía y de la novela moderna.

43

Si comparamos las distintas formas de la poesía con la luz solar refractada por el prisma, los

escritos de los ensayistas serían la radiación ultravioleta (Lukács, 1975, p. 23).

Para comprender la forma peculiar del ensayo debemos distinguir qué es lo propio de la forma y

en dónde se da ésta. La ciencia opera con los contenidos que ella desarrolla, por ello aunque sus

textos y escritos puedan ser superados por otros textos cuyos contenidos contradigan o

complementen mejor el anterior, no pasa lo mismo en el arte. En el arte pueden darse algunos

conceptos pero lo que predomina fundamentalmente son las formas; no se abandonará, por

ejemplo, El Ulises de Joyce por ser una actualización diferente de La Odisea de Homero. El arte

toma los mismos contenidos de siempre, los contenidos humanos, pero los actualiza y los recrea

en formas y maneras diferentes de expresarlos. Es así como “la ciencia nos ofrece hechos con sus

conexiones, el arte almas y destinos” (Lukács, 1975, p. 17).

Para Lukács (1975) hay escritos útiles que han sido injustificadamente llamados ensayos porque

lo único que pueden proporcionarnos son relaciones entre las cosas, perdiendo todo su valor

cuando surgen mejores textos con mejores explicaciones; estos son quizás algunos ensayos

desarrollados en la modernidad científica. Pero también hay otro tipo de ensayos que se han hecho

arte puro al disolver todos sus contenidos en la forma, perdiendo así cientificidad y estos son los

ensayos literarios. Finalmente, reconocerá Lukács que hay un tercer tipo de ensayo que puede ser

comparado con los diálogos de Platón, los escritos de los místicos, Los ensayos de Montaigne y

las imaginarias páginas de diario y narración de Kierkegaard. En estos ensayos –nos dice Lukács

(1975)– lo que se manifiesta son los temperamentos humanos, pero más propiamente la manera y

la forma de expresar vivencias y experiencias del ser humano. Aunque sería muy interesante ver

cómo se expresan en cada autor, en este trabajo nos centraremos sólo en Montaigne, quien en su

caso particular y a modo de una actualización del principio delfico del “conócete a ti mismo”, usa

estas vivencias para hacerse preguntas sobre sí mismo, como diría Bakewell sobre ¿cómo vivir?

Veamos algunas preguntas:

¿Cómo enfrentarse al miedo a la muerte?, ¿cómo superar la pérdida de un hijo o de un amigo querido?, ¿cómo reconciliarte con los fracasos? y ¿cómo sacar el máximo partido de cada

momento para que la vida no se te escape sin darte cuenta? (…) se pregunta también ¿cómo evitar ahogarte en una discusión sin sentido con tu mujer o con tu criado?, ¿cómo tranquilizar a

un amigo que piensa que una bruja le ha echado un maleficio?, ¿cómo animar a un vecino que

44

llora?, ¿cómo proteger tu hogar?, ¿cuál es la mejor estrategia si te atacan unos ladrones armados que al parecer no están seguros de si matarte o secuestrarte para pedir un rescate? y, si

oyes por casualidad a la institutriz de tu hija que le está enseñando algo que consideras

equivocado, ¿es acertado intervenir? (Bakewell, 2017, p. 17).

Lo interesante de Montaigne, es que en lugar de dar respuestas abstractas o determinarnos cómo

deberíamos actuar, responde –casi a la manera socrática– con más preguntas y experiencias tan

variadas y de diferentes perspectivas que enriquecen la respuesta. Por eso, le interesaba lo que

hacía la gente en esos casos particulares; así leyó y escribió cuanto pudo sobre las diferentes vidas

humanas pasadas y presentes, pero más propiamente sobre sí mismo, porque era el ejemplo de vida

humana que tenía más a la mano. De esta forma, Montaigne nos ofrece su experiencia: lo que

escucha, lo que ve, lo que lee, lo que siente y también lo que hace propiamente de una manera muy

natural y espontánea31 y no de una forma tan exaltada que nos haría olvidar justamente de los

aspectos mundanos de la vida: del dormir, del comer, etc. Digámoslo ahora con fuerza: ¡la forma

del ensayo es la vida!

Es por eso que en su narración se pueden encontrar detalles que nos muestran el carácter de la

persona, como que disfrutaba cabalgar y conversar, por ejemplo, “pero tambien se describe

sensaciones que son más difíciles de reflejar con palabras o incluso de ser conscientes de ellas: lo

que se siente al ser perezoso, o valiente, o incluso indeciso, o regodearse en un momento de

vanidad, o intentar quitarse de encima un miedo obsesivo” (Bakewell, 2017, p. 17), y estas

sensaciones, utilizando el ejemplo de la luz, son la luz ultravioleta. Es así como esta vivencia cuyo

contenido es anímico, es la forma de los ensayos y como cree Lukács (1975): “es una concepción

31 Un trabajo diferente –más formalista quizá– podría remitirse al artículo de Rodríguez (2002). En este artículo se

procura responder si la escritura de Los ensayos es espontánea o artificiosa, y si hay elementos conscientes o

inconscientes propios del manierismo. Sabemos que el Renacimiento italiano alcanza su esplendor en el 1500, con

fórmulas equilibradas y alejadas de tensiones; el manierismo por su parte no expulsa lo clásico del renacimiento ni

del barroco pero lo inscribe con adecuaciones personales a través de la libertad individual del creador. En las obras se

encuentran varios elementos estilizados con ornamentos produciendo efectos de ensamble, trasplante y

asistematicidad o inacabamiento como podría ser la obra de Montaigne, que responde justamente a esa espontaneidad

del pensamiento y de la escritura. No obstante, nos dice Rodríguez, que hay que reconocer que la construcción no

espontánea (propia de la época, del decorum renacentista que se gestó con el humanismo y la retórica) y las

permanentes correcciones de la prosa de Montaigne no implica negar la naturalidad y espontaneidad con la que se

presentan, donde se vinculan sus humores. Por supuesto, hay un uso de la retórica con el empleo de sus vigorosas

imágenes e ilustraciones, “pero estas metáforas quieren capturar la carne y los huesos de los pensamientos y no su

aderezo” (p.84).

45

del mundo, un punto de vista y una toma de posición respecto de la vida en la que ha nacido, como

también una posibilidad de transformar la vida misma y crearla de nuevo” (pp. 24-25).

Lo esencial de la vida y esas luchas a vida o muerte de las palabras no pueden expresarlo ni la

vida ni la muerte. Si eso fuera posible, la muerte de Sócrates sería un martirio, una tragedia que sería representable o épicamente o dramáticamente. Es por eso que la vida trágica no es

coronada sino por el final, el final es lo que da toda significación, sentido y forma; mientras que en Platón y sus diálogos –y la vida de Sócrates– el final es siempre arbitrario e irónico. Se

formula una pregunta y se profundiza tanto que se convierte en pregunta de todas las preguntas,

pero luego queda todo abierto: de fuera, de la realidad. Pero luego llega algo que irrumpe todo. Esta irrupción no es un final, no llega de la interioridad, pero es al mismo tiempo el final más

profundo, pues habría sido imposible finalizarla desde dentro: y esto no es otra cosa que la muerte (Lukács, 1975, p.33).

Por lo tanto, nos dice Lukács (1975, pp. 27) que el ensayista rechaza con ironía –pero no una ironía

tipo sarcasmo o burla, sino una ironía diferente– de haber llegado a la compresión de sí mismo y

de la verdad, para él se trata sólo de explicaciones, de sus mismas experiencias. Lo que pasa es

que irónicamente se sumergirá en el más profundo trabajo mental respecto a la vida. Inclusive en

los escritos científicos de los ensayistas se ve una ironía pero con una manifestación diferente; al

escribir tan sutilmente reservado, el crítico está hablando de las cuestiones de la vida, pero con un

tono como si se tratara de imágenes y de libros. El logro de Montaigne es justamente este espejo

que se crea, en el cual el otro puede reconocer su propia humanidad a partir de la manera peculiar

de responder a una pregunta de la vida.

Lo que está en cuestión no es aquí el autorretrato, sino la obligación cívica y el deber de humanidad. Sólo en unas propuestas tan generales y que tocan tan vivamente al lector que aún

hoy nos comprometen a una decisión moral, Montaigne se expresa por añadidura, y sabe que lo hace. Al igual que he visto la experiencia del mundo en el mismo origen de la mirada

introspectiva, reconozco el paso, la voz, el gesto de Montaigne y sobre todo su experiencia

interior, de la insuficiencia de la razón especulativa, cuando enuncia de una manera tan persuasiva una regla de conducta que concilia la «amistad que cada quien se debe» y la amistad

que debemos a todos los hombres y, más ampliamente todavía, a cuanto vive (Starobinski, 1998,

p.37).

***

46

Segunda parte

2. Desarrollo 2.1. Consubstancialidad.

Diego Velázquez pintó en 1656 un cuadro que se le conoce popularmente como Las Meninas en

donde la representación de la familia real y la atmósfera monárquica aparecen acompañadas de la

consciencia “yo pienso que me represento”; es decir, de la imagen de Diego Velázquez. Su obra

de arte es considerada como uno de los mejores autorretratos que pudo hacer el pintor. De manera

similar, podríamos pensar que, 76 años antes, Michel de Montaigne se pinta a sí mismo, a partir

de sus analogías con la pintura, en una obra publicada en 158032 que tiene por nombre Los ensayos.

Pero podríamos pensar que no nos presenta su pintura sino sus esbozos o nos presenta otra cosa

diferente, él mismo con sus cambios, con sus aciertos y sus errores.

Acaso no cambiaré dentro de poco no sólo de fortuna sino también de intención. Esto es un

registro de acontecimientos diversos y mudables, y de imaginaciones indecisas y, en algún caso,

contrarias, bien porque yo mismo soy distinto, bien porque abordo los objetos por otras circunstancias y consideraciones. Es muy cierto que tal vez me contradigo, pero la verdad, como

decía Demades, no la contradigo. Si mi alma pudiera asentarse, no haría ensayos, me mantendría firme; está siempre aprendiendo y poniéndose a prueba (Montaigne, III, 2, p.1202 ).

Los ensayos de Montaigne normalmente se han entendido a partir de “la pintura de sí” como el

esfuerzo de representar una imagen de lo que es el autor. Ésta ha sido –en parte– la visión en

nuestro primer capítulo, donde mostramos la dificultad del proyecto del ensayarse, de constituirse

y ser consciente de esa representación; de dar –además– una imagen acabada. Esta idea ha sido

asociada también con el autorretrato y la autobiografía. No obstante, así como un momento atrás

se procuró diferenciar de la autobiografía, en este momento cabe argumentar por qué tiene que

distanciarse la interpretación de reconocer Los ensayos sólo como una representación. Para eso

utilizaremos la figura de la consubstancialidad que en breve explicaremos.

La razón filosófica del ensayo, como se argumentó, parte de la necesidad de reconocerse aunque

esto sea casi un ejercicio inalcanzable. Este proceso de auto-compresión arranca en la interioridad

y luego se manifiesta en la escritura. Afirma Navarro (2007), que es a partir de la escritura donde

32 Data de su primera versión.

47

“Montaigne ha encontrado su imagen y ha sido capaz de plasmarla a la perfección en su obra.

Recuperando el espejo perdido tras la muerte de La Boetie” (p.178). Cabe mencionar, rápidamente,

que a lo largo de sus ensayos Montaigne muestra una relación de amistad tan peculiar con Étienne

de La Boétie, afirmando que fue el único que verdaderamente le conoció, nos dice:

En la amistad de la que yo hablo, se mezclan y confunden entre sí con una mixtura tan completa,

que borran y no vuelven a encontrar ya la costura que las ha unido. Si me instan a decir por qué

le quería, siento que no puede expresarse más que respondiendo: porque era él, porque era yo.

Hay, más allá de todo mi discurso, y de cuanto pueda decir de modo particular, no sé qué fuerza inexplicable y fatal mediadora de esta unión (I, 37, p. 250).

Diferentes estudios de Montaigne muestran cómo la pérdida de la alteridad hace que Montaigne

se disponga a buscar la imagen perdida. Se menciona esto porque más adelante nos gustaría

ahondar en esa fuerza inexplicable que los liga a ambos, que más adelante llamaremos afectividad.

Pero al momento quisiéramos resaltar que es en la escritura donde Montaigne se vuelve a

reconocer; un reconocer que no es a partir de la exposición objetivada del ser de Montaigne: de

sus rasgos, sus vivencias, su actuar y experiencias, etc., lo que Hernández (2007) llamará una obra

teórica o un libro (producto) teórico, por el contrario, nos dice ella, que el libro se hace inmanente

a la existencia.

El mismo Montaigne manifiesta la dificultad de la consciencia o de la representación de sus

pensamientos diciendonos: “pinto principalmente mis pensamientos informes que no pueden

reducirse a mero producto artesanal, a duras penas puedo meterlos en este cuerpo aéreo de la

palabra” (II, 6, p.546). Es por eso que se propone considerar la interpretación de una forma más

amplia donde no se reduzcan Los ensayos –y por ende el ensayar– a la representación que hace

Montaigne de sí mismo, sino que lo veamos como una unidad entre libro y autor donde lo que se

manifiesta es la vida.

Aquí no puede suceder lo que veo ocurrir a menudo: que el artesano y su obra se oponen ¿un hombre de trato tan honesto ha hecho un escrito tan necio? o ¿unos escritos tan doctos han

salido de un hombre de trato pobre? (…) aquí, mi libro y yo marchamos acordes y al mismo paso. En otros casos puede elogiarse y censurarse la obra aparte del obrero; aquí no: quien toca

una toca al otro. Quien la juzga sin conocerle se perjudica más a sí mismo que a mí; quien le

haya conocido me habrá satisfecho por completo (III, 2, p.1203).

48

Para Navarro (2007), una interpretación de Los ensayos no debería de tomar las palabras como un

correlato de los hechos del mundo de forma objetiva, sino como las manifestaciones de esa

“subjetividad”; es decir, de la experiencia interna e intransferible. Pero esta experiencia podría

considerarse también exterioridad, si tenemos en cuenta la postura de Henry (2010) que más

adelante presentaremos, en tanto que se considere esa experiencia interna como una consciencia

donde el ser y la vida serían un objeto de la representación. Cabe mencionar que este supuesto

“yo” de la consciencia Montaigniana, según esa interpretación, no sería abstracto ni trascendental

como lo sería en un Descartes, por ejemplo, sino alguien concreto que habla de sí, pero no toma

consciencia completamente de su propio pensamiento. Por eso la fidelidad y honestidad serían

suficientes para considerar la veracidad de la imagen:

Que jamás alguien penetró más en su materia, ni escrutó con más detalle sus elementos y consecuencias, ni alcanzó más exacta y plenamente el objetivo que se había propuesto en su

tarea. Para llevarla a cabo solo necesito aportar fidelidad. Aquí, la hay, la más sincera y pura

que pueda encontrarse. Digo la verdad, no toda la que se me antoja, sino hasta donde me atrevo a decirla; y me atrevo un poco más al envejecer, pues parece que la costumbre concede a esta

edad más libertad para parlotear, y más indiscreción para hablar de uno mismo (Montaigne, III,

2, p.1203).

De esta manera, si creyéramos en la figura de la representación, para probar la veracidad de la

imagen en la presencia real, sólo bastaría tomar las palabras de Montaigne como prueba de fe de

una consciencia que realmente pensó, de la buena voluntad del autor, porque sólo él es el testigo

de sus pensamientos. Es así que Navarro (2007, p.176) concluirá que lo que hace Montaigne es

una descripción fenomenológica del contenido de su consciencia33 y no una ciencia con

pretensiones de verdad objetiva; razón por la cual, Montaigne no quiere purgar su obra de los

errores que en ella ha vertido, pues prefiere que el error quede allí fijado en tanto manifestación

de los límites de su propia capacidad de comprensión, por eso afirma Montaigne:

Digo libremente mi opinión sobre cualquier cosa, y aun sobre aquella que supera mi capacidad y que de ninguna manera considero mi jurisdicción. Cuanto opino, lo opino además para

declarar la medida de mi vista, no la medida de las cosas (II, 10, p.583).

33 Aunque propiamente podría objetársele tal afirmación a Navarro, acuñándole que si se puede utilizar el concepto

de fenomenología de la consciencia no sería propiamente en Montaigne sino a partir de Descartes. Por supuesto nuestra

interpretación se distancia en este punto de la de Navarro.

49

Debemos decir que a lo largo de Los ensayos, Montaigne acude a otras metáforas más radicales,

Navarro (2007,p.178) lo expone diciendo que para Montaigne la obra es carne de su carne,

extensión de su existencia. “Esto es un Skeletos [una anatomía] en el cual aparecen, en una sola

visión, venas, músculos, tendones, cada pieza en su sitio. El acto de toser mostraba una parte; el

acto de la palidez o del latido del corazón, otra, y de forma dudosa. No escribo mis acciones, me

escribo yo, mi esencia” (Montaigne, II, 6, p.546). O para ya llegar al tema de la consubstancialidad,

Montaigne nos dice:

Al moldear en mí esta figura, he tenido que arreglarme y componerme tan a menudo para

reproducirme, que el modelo ha cobrado firmeza y en cierta medida forma él mismo. Al representarme para otros, me he representado en mí, con los colores más nítidos que los que

antes tenía. No he hecho más mi libro de lo que mi libro me ha hecho a mí, libro consubstancial a su autor, con una ocupación propia, miembro de mi vida, no con una ocupación y finalidad

tercera y ajena como todos los demás libros (II, 18, p.1003).

Es así –como Afirma Navarro (2007, p.179)– que autor y obra pasan a formar parte de una única

substancia ya que no hay diferencia entre el patrón y la copia. La escritura adquiere un carácter

performativo ya que no solo narra o cuenta lo que hace y produce Montaigne, confiriéndole unidad

narrativa a todas esas pruebas de la experiencia y a todas esas manifestaciones del ser, “sino que

además el libro hace al autor que hace al libro, –por eso para Navarro (2007)– la distinción entre

imagen y realidad desaparece al alcanzarse esta unidad entre autor y obra. Los ensayos pierden ese

carácter de ocultación y por eso se presentan como pura transparencia, como el vehículo de la

presencia y de la vida del autor” (p.179).

Expongo una vida baja y sin lustre. Tanto da. Toda la filosofía moral puede asociarse a una vida común y privada igual que a una vida de más rica estofa. Cada hombre comporta la forma entera

de la condición humana. Los autores se presentan al pueblo por algún signo especial y externo;

yo, el primero, por mi ser general, como Michel de Montaigne, no como gramático, poeta o jurista. Si el mundos se queja de que hablo de mí en exceso, yo me quejo de que él ni siquiera

piensa en sí mismo (III, 2, p.1202).

Hemos afirmado que la escritura de Los ensayos es consubstancial a la construcción de la persona,

por eso dice Montaigne: “he hecho lo que quería: todo el mundo me reconoce en mi libro y

reconocen mi libro en mí” (III, 5, p.1307). En esta parte, como estudiosa de Montaigne, voy a

ampliar el campo de la escritura donde presentaré su estilo, su manera de componer Los ensayos,

el uso de la cita y los contenidos tratados en Los ensayos; empezaré con este último.

50

Respecto a los asuntos, sabemos que todo le interesa registrarlo a Montaigne, desde lo más trivial

y nimio hasta lo más grandioso. Para Montaigne, las anécdotas suelen descubrir repliegues

insospechados de él mismo, debido a que como dice en alguno de sus ensayos “cualquier

movimiento nos descubre” (I, 50, p.437). Sin embargo, insistimos que cualquiera que sean los

asuntos tratados, le atina a los problemas esenciales del ser humano. Su escritura en lugar de ser

instructiva, porque es difícil de aprenderla por lo asistemática, le invita al lector y al espectador a

replantearse de nuevo las mismas preguntas aludidas, a pensar por sí mismo y no por delegación,

y a ensayarse y constituirse en esa búsqueda.

Como la interioridad es difícil de domar, los primeros productos que obtiene Montaigne son

amorfos, desgarbados, casi aterradores. El resultado es caótico, escribir es dar forma y la redacción se hace imposible en la medida que los monstruos toman control del texto. Para frenar

eso Montaigne asume una imposición estricta de un orden previo y la explosión anárquica de la interioridad (Navarro, 2007, p. 228).

Respecto a su estilo –nos dice López Fanego (1981, pp. 25-26)– podemos decir que se adapta

genialmente a su propósito, no hace prevalecer sus puntos de vista valiéndose del énfasis verbal.

Su tono nos genera una sensación de serenidad y placidez, aun cuando lo que está combatiendo

son fuerzas y maneras de vivir como el fanatismo, la superstición y la irracionalidad; no adrede

Los ensayos fueron colocados en el índice de la inquisición española en 1640 y en la romana en

1676. Aunque en vida, la Iglesia sólo le obligó a Montaigne a cambiar algunas palabras como

destino y suerte, se puede decir que contó con la aprobación de la opinión pública. Sin embargo,

algunos de sus traductores han colocado en relieve “el peligro” que contienen Los ensayos, esa

sugerencia del pensar por sí mismo y de adoptar un estilo de vida peculiar. Es por lo demás un

estilo tipo mosaico, el cual centra un argumento y lo va tratando de diferentes perspectivas

convocando al otro y a sí mismo.

Considerando cómo lleva a cabo su tarea un pintor que tengo, me han venido ganas de imitarlo. Elige el lugar más bello y más centrado de cada pared para situar en él un cuadro elaborado con

toda su habilidad, y el vacío a su alrededor lo llena de grotescos, que son pinturas fantásticas sin otra gracia que la variedad y la extrañeza. ¿Qué son también éstos, a decir verdad, sino

grotescos y cuerpos monstruosos, compuestos de miembros diferentes, sin figura determinada,

sin orden, continuidad y proporción que los fortuitos (Montaigne, I, 27, p.240).

51

Nos dice Navarro (2007) que asumiendo como modelo de composición literaria la estructura

pictórica de las grotescas,34 Montaigne pretende distinguir un centro que tiene valor por sí mismo,

de una periferia que no lo tiene sino por la variedad y diversidad que Montaigne va rellenando con

las experiencias y las citas de los otros. Esta estructura permite que el texto mantenga cierto tipo

de desorden, otorgándole comprensión y comunicabilidad al mismo. Es muy curioso –como nos

relata Navarro (2003)– que se encuentra justamente en la edición de 1588 de Los ensayos un

frontispicio que adopta una estructura pictórica grotesca. 35

Gráfico 2.

Frontispicio grotesco de la edición de 1588.

34 “Parece volverse constantemente sobre sí mismo, espesándose y profundizando, doblez tras doblez. El resultado es

una especie de drapeado barroco, hincado y turbulento. No es de extrañar que Montaigne sea descrito a veces como

el primer escritor del período barroco, aunque fue anterior; menos anacrónicamente, se ha dicho que es un escritor

manierista. El arte manierista, que floreció justo antes del barroco, fue más elaborado y anárquico aún, introduciendo

ilusiones ópticas, formas contrahechas, revoltijos y ángulos extraños de todo tipo, en un violento rechazo de las ideas

clásicas de compostura y proporción que habían dominado el Renacimiento. Montaigne, que describía sus Ensayos

como <<grotescos >> y como << cuerpos monstruosos… sin forma definida, sin orden, secuencia o proporción, aparte

de la accidental>>, suena como un manierista autentico” (Bakewell, 2017, p.276). 35 O “grutescas”, fueron un motivo decorativo de murales derivado de la decoración de las “cuevas” descubiertas en

Roma en el siglo XV, como La Domus Aurea, que fue un palacio construido por el emperador Nerón, que tiempo

después de sufrir un incendio, fue cubierto con escombros para asegurar su conservación.

52

Es así como el establecimiento de un centro y una periferia aportará una figura reconocible. No

obstante, podríamos pensar ¿y cuál es ese tal centro en Los ensayos? Es Navarro (2003) el que le

sigue el rastro arqueológico a la escritura de Montaigne, diciéndonos primero que el proyecto de

Los ensayos es fruto de una escritura endógena que fluye del interior hacia fuera, ya que lo que

procura expresar es lo inefable de la experiencia interior en un lenguaje compartido. Sus primeras

publicaciones, por otro lado, están constituidas por textos ajenos, encomendados por su padre para

ser traducidos y editados por él (las escasas obras y traducciones de Étienne de la Boétie) donde

su única aportación interior es una pequeña introducción epistolar que acompañan dichos

proyectos.

Respecto a Los ensayos, Navarro (2003) cree que el primer y el segundo libro se construyen sobre

un molde ajeno, asumiendo a la otredad como centro, mientras que el tercer libro se va

desprendiendo de las citas y experiencias del otro para darle prioridad a sus propias experiencias;

es por eso que como se afirmó al inicio de este trabajo, procuramos distinguir los libros y capítulos

en la citación. Por otro lado, podríamos pensar que el papel de la cita le sirve por la posibilidad de

evaluar y examinar los prestamos; por ello, exclama Montaigne: “lo que yo no puedo decir con

tanta perfección, ya sea porque mi lenguaje es débil, ya sea porque lo es mi juicio. No cuento mis

prestamos; los peso” (II,10, p.586). Es importante resaltar que no sólo es el Montaigne que cita sin

cesar a Plutarco, Virgilio y Séneca, sino que también es el Montaigne que mira a los animales y a

la gente corriente de su lugar.

Zweig (2008) exclama que Montaigne no se cansa de lamentar sobre su mala memoria, que junto

a una cierta pereza ve en ellas el verdadero defecto de su ser. Su entendimiento sobre la humanidad

es extraordinario, pero lo que ve y comprende, lo observa y lo olvida demasiado rápido. Nos dice

él que es un holgazán para ordenar sistemáticamente estos conocimientos, por ello registra todo en

cuanto puede. Sin embargo, como creen algunos de sus biógrafos, lo que es una debilidad quizás

sea la audacia de su pensamiento: es la actitud de no quedarse con nada lo que lo impulsa siempre

a ir más lejos, para él nada está acabado; incluso, luego de sus ensayos, añade interminablemente

fracciones y apartados. Añade más nunca corrige como lo afirma en la siguiente cita donde le pide

al lector que no abandone la lectura de Los ensayos.

53

Deja, lector, que siga fluyendo este golpe de ensayo, y esta tercera prolongación del resto de las partes de mi pintura. Añado, pero no corrijo. En primer lugar, porque quien ha hipotecado su

obra al mundo, me parece razonable que no tenga ya derecho a ello. Que hable mejor en otro

sitio, si puede, y que no corrompa lo que ha vendido. De esta gente no habría que comprar nada

sino una vez muertos. Que se lo piensen bien antes de manifestarse. (…) Mi libro es siempre uno.

Salvo que, a medida que nos dedicamos a removerlo, a fin de que el comprador no se vaya con las manos del todo vacías, me arrogo el derecho de añadirle –ya que no es sino una marquetería

mal unida– alguna incrustación supernumeraria. No son más que adiciones que no condenan la primera forma, sino que confieren cierto valor particular a cada una de las siguientes, mediante

una pequeña sutileza ambiciosa. Como consecuencia, sin embargo, es fácil que se produzca

alguna transposición cronológica, pues mis relatos están ubicados según su oportunidad, no siempre según su edad (III, 9, pp.1436-1437).

Por otro lado, sabemos que Montaigne a lo largo de sus Ensayos suele afirmar que cita y busca

diferentes autores más por la manera que por la materia que tratan. Navarro (2007, p.178) cree que

su propia obra lleva esta actitud al extremo dejando que toda materia pase a un segundo plano para

que el protagonismo lo asuma la presencia del autor. Pues los temas tratados son realmente meras

excusas para hablar de sí o reflejarse. Podríamos decir tambien “modos indirectos de

representarse”. Pero esa identificación absoluta del libro con el autor, de que ambos vayan a la

misma marcha y quien toca al uno toca al otro, como afirma Montaigne, nos hace creer que ese

otro ya no es objeto sino él mismo. Por eso las metáforas representativas del autorretrato, la

autobiografía y la confesión –cómo diría Navarro (2007)– son insuficientes para describir la

identidad del “yo” con su texto. Además, en este punto cabe mencionar la primera defensa y crítica

que se le podría hacer al ensayo.

Antes de mencionarla debemos decir que la encontramos en otros escritos que se autodenominan

con este género, no solamente en Los ensayos. También, es preciso clarificar que cada una de las

críticas –que he resaltado en mi introducción– que podría generar el ensayo en la cultura:

(desorden, apatía, ensimismamiento, frivolidad y una actividad insoportable para el ser), deben ser

comprendidas a partir de la manera en que es entendido el ensayo y, de acuerdo con esto, no

diremos que el ensayo es el responsable de generar estas actitudes en la cultura sino que puede

intensificarlas a partir del modo de vida en el que la cultura se encuentre. Quizás si concebimos la

vida como aquella que se auto-afecta podríamos responder en parte a esta causalidad; no obstante,

espero que eso se clarifique en los siguientes apartados. Además, no se descarta la posibilidad que

el ensayo pueda intensificar otras actitudes que por el momento no se han visto ni analizado.

54

2.2. Primera crítica: Desorden. 36

Actualmente cuando encontramos un texto que se categoriza como “ensayo” –podemos recordar

los tres tipos de ensayo que determinó Lukács–37 y si llegáramos a criticar cualquiera de esos

escritos, lejos de una crítica de sintaxis, sería por dos razones fundamentales. La primera, porque

aquella libertad interior que aparece en Los ensayos se hace servil, pero no por no abrir la cosa y

los hechos como lo creería Adorno (1962, pp.15-23) sino por no provocar una experiencia que nos

afecte; cabe decir que hay diferencias de grado, donde algunos nos afectan profundamente, otros

un poco menos y otros no, de acuerdo a la fuerza que empeñan.

En cuánto a su presentación, podríamos decir que el ensayo renuncia a la definición, por lo que el

cómo de la exposición lo salvará en cuanto a precisión. Y aunque el ensayo no se entrega a las

significaciones decretadas autoritariamente, creemos que tampoco debe quedarse en lo atomizado,

pues aunque lo sintamos fragmentario, con baches y pensamientos tipo collage; en el caso de

Montaigne y a partir de las diversas perspectivas, nos ofrece más que muchas posibilidades una

interacción entre las mismas, una armonía en la polifonía y, cómo creerían otros de sus

comentaristas, un proceso del pensamiento emancipado o una vida que se refleja en nosotros.

Hay un ejemplo que pone Adorno (1962, p.24) que podría quizás iluminar lo que se acaba de

presentar. Imagínese a alguien en el extranjero –si ha podido experimentar esta anécdota entonces

recuérdese allí– busque un país y un lugar donde no hablen su lengua materna y véase obligado a

permanecer por lo menos el tiempo considerable para sentir la necesidad de comunicarse. Si

conoce algo del idioma será un poco más fácil; pero al encontrar una palabra que desconocía, esa

persona esperará escucharla en todos los contextos posibles, por eso habrá garantizado mejor su

sentido en ese momento, en lugar de haberse remitido al diccionario con todas esas significaciones

recogidas.

36 Como bien lo señalamos al introducir las grotescas, Los ensayos poseen cierto orden que es dado por el autor en

relación a la forma y al contenido. No obstante, se pueden encontrar otros escritos que al estar tan fragmentados

pueden generar desorden en la comprensión de las ideas y en las relaciones que establecen; como en la vida misma.

Esta última parte quiero que se entienda como que aquel escrito contiene tantas cosas y sin relación aparente que no

es siquiera comparable a la identificación de la afectividad o, si lo es, es una muy turbulenta. 37 Cfr. p. 43 del documento La cultura del ensayo donde se cita a Lukács. “Él nos dirá que hay escritos útiles que

injustificadamente han sido llamados ensayos, ensayos literarios y ensayos donde se manifiesta la vida”.

55

Aunque “el sentido” pueda ser entendido tambien como la representación de la cosa, el significado

que ella contiene, debemos decir que el uso de este ejemplo es diferente. Creemos que Montaigne

hace lo mismo que la persona que se encuentra en el extranjero a partir del uso de las experiencias.

Podría parecer desordenado al sentido común que aparecieran experiencias variadas y

fragmentadas; sin embargo, creemos que el problema no es el género o la consubstancialidad autor-

libro que estamos tratando aquí –Los ensayos de Montaigne–, sino la inhabilidad o incapacidad de

gestar esa armonía (unidad y orden) en lo fragmentario; donde en el caso de Montaigne y de

aquellos ensayos que sí pueden lograr esto, encontramos una sabiduría humana, un conocimiento

diferente a los que se podría obtener en la ciencia, un conocimiento acerca del hombre, de sus

afecciones, de sus límites, etc. Es así como nos dice Hernández (2007, p.12):

Esa diversidad de experiencias que en su particular tienden a parecer desprovistas de sentido o

relación, una vez logran ser pensadas en conjunto es posible sacar de todas ellas alguna enseñanza útil para la vida.

La segunda crítica que podría hacérsele sea quizás por portar ese carácter fragmentario, ya que

justamente el ensayo no tiene un método donde reduce las cosas a un principio, sino más bien es

la acentuación de lo parcial frente a lo total. Sin embargo, para Adorno (1962) “la experiencia

individual, con la que la consciencia arranca y empieza como con lo que más próximo le es, está

ya mediada por la experiencia comprehensiva de la humanidad histórica” (p.20). Es decir, por más

que el ensayo no quiera definir o utilizar conceptos, de todos modos lo hace, pero de una manera

distinta –tal como los concibe y los recibe– y no se precisan sino por sus relaciones recíprocas.

Pues, como ya lo expresamos, los temas humanos son meras excusas para hablar de sí o replegarse.

Un ensayo que no provoque esta armonía (orden) está condenado a no expresar más que

trivialidades o esfuerzos. Concluimos de este modo que “una multiplicidad sin unidad es confusión

y una unidad sin multiplicidad es tiranía.”38

38 Cita Canetti, Elias. (2008). Apuntes II, trad. De Cristina García Ohlrich, Genoveva Dietrich, Juan José del Solar y

Beatriz Galán, Debolsillo, Barcelona, p.116. citado por Palacios, 2015a, p.172.

56

2.3. La vida como obra de arte.

Hemos procurado mostrar que la obra de Montaigne no es un mero producto teórico resultado de

su pintura de sí, una representación, aún cuando se resalta esa libertad y emancipación del

pensamiento que conlleva la toma de consciencia. Más bien, a raíz de que obra y autor se funden,

el autor no sólo piensa su vida sino que forma su propia vida. “Me estudio a mí mismo más que

cualquier otro tema. Es mi metafísica y mi física” (III,13, p.1602). Sí solo concebimos el proyecto

de Montaigne de forma teórica, es decir a partir de la representación, su propia vida se convertirá

en un objeto a indagar y a plasmar en ese proceso. Pero, ¿dónde queda la vida de Montaigne?,

¿queda reducida a una representación, a una objetivación; es decir, a un objeto?

Hernández (2007) parte de la idea de la pintura de sí y de la representación diciéndonos que en la

vida como obra, “la escritura sobre sí se hace una tecnica determinante, en tanto permite volcar el

pensamiento hacia una atenta observación de la propia vida” (p.3). Por lo que el ejercicio de

escribir se torna en una actividad vital, en una manifestación de la vida, donde a través de tal

ejercicio se estudian los movimientos de la propia existencia, en la cual se puede no sólo pensar

sino ponderar. No esta mal esta interpretación porque a lo largo de sus ensayos vemos que

Montaigne se mueve entre teoría y práctica, y de hecho afirma –nos dice Hernández (2007, p.3)–

que “al prohibir hablar de uno mismo, prohíben aún más por consiguiente, pensar en uno mismo”.

Es decir, representarse.

Hace varios años que soy yo el único objetivo de mis pensamientos, que no analizo y

estudio más que mi propia persona; y si estudio otra cosa, es para aplicarla de inmediato a mí, o en mí, por decirlo mejor (II, 6, p. 545).

Montaigne estudia todas las cosas para aplicarlas a su propia vida, quizás es así como podríamos

llegar a la interpretación de la vida como obra de arte. Donde la obra a ejecutar no es un “objeto”39

corriente sino su propia vida, en la que se forma y tiende a lo bello pero no propiamente con

ornamentos retóricos sino con una cualidad de existencia; y no se busca la contemplación de la

vida sino la acción ejercida sobre la vida para mejorarse. Por eso aunque el proyecto para el sentido

común pueda ser considerado como algo vano o frívolo (por tomarse a sí mismo), esto le permite

39 Aunque podríamos sustituir esta palabra por “ser”.

57

a Montaigne no sólo indagar sino formar su propia vida, adquiriendo un modo de vida particular

que se ensaya y se examina. Digamos que este es el propósito del ensayar.

En el peor de los casos, que esta deforme libertad de presentarse con dos aspectos, las acciones

de una manera, los discursos de otra, sea lícita para quienes dicen las cosas. Pero no puede serlo para quienes se dicen a sí mismos, como lo hago yo. Mi pluma ha de avanzar igual que mis pies

(III, 9, p.1478).

En ese sentido, nos dice Hernández (2007, p.6) que, se establece una diferencia entre aquel que

cuenta sobre las cosas y aquel que se cuenta a sí mismo; pues el segundo no puede disociar su

discurso de su vida y de esta forma su existencia se convierte en una obra. No obstante, este contar

la vida no es una forma de objetivarla para contemplarla como producto acabado,40 sino para actuar

en la vida y recomponerla. Como ya pudimos observar, la escritura del ensayo tiene consecuencias

vitales en el sentido que forma la propia vida, a partir del examen y la prueba de la experiencia.

Pero esta experiencia que puede haber sido ya vivida se torna vigente al ser ensayada, permitiendo

reconducirse. Pues, al registrar la experiencia que en otro contexto se escaparía de la memoria

procuramos sujetarla para juzgarla.

Me gustaría decirles que el fruto de la experiencia de un cirujano no es la historia de sus prácticas, ni acordarse de que ha curado a cuatro apestados y a tres gotosos, si no sabe derivar

de este uso con qué formar su juicio, y si no nos sabe hacer sentir que se ha hecho más sabio con

la práctica de su arte. Del mismo modo, en un concierto de instrumentos, no se oye el laúd, la espineta ni la flauta, sino una armonía global, la suma y el fruto de todo el conjunto. (…) No

basta con enumerar las experiencias es preciso pesarlas y asociarlas. Haberlas digerido y destilado para inferir las razones y conclusiones que comportan (Montaigne, III, 8, p.1390).

López Fanego (1981, pp. 29- 30) nos dice que “en la interpretación de Montaigne no podemos

eludir a lo que se viene llamando su arte de vivir, una expresión que resume su actitud ante la vida

y que ha llegado a ser trivial de tanto como se ha repetido. Hoy es casi imposible hallar a un

estudioso de Los ensayos que no utilice esta definición al referirse al mensaje filosófico que nos

ha legado Montaigne”. No obstante, la autora propone que se amplié esta concepción del arte de

40 Creemos de hecho que Los ensayos de Montaigne solo se “acaban”–en sentido estricto– con la muerte del autor, no

hay otra forma de terminar y acabar desde adentro. Pero podríamos también pensar que la obra no se termina sino que

se interrumpe. Esta concepción permite considerar la obra como una obra abierta, en la que cada lector complementa

y cada lector es un nuevo ensayo.

58

vivir, a un arte de vivir con todos, pues en Montaigne encontramos un carácter social de tolerancia,

convivencia y respeto a los demás.

Montaigne no propone una evasión hacia el Cielo, o un logro de una felicidad que compensa los

infortunios de la vida terrenal, sino un arte de vivir en la tierra plenamente humano, asumiendo todas las imperfecciones de nuestro ser, sin pretender superarlas con penitencias,

arrepentimiento o ensueños místicos sino por medio de la razón,41 que es por lo demás débil y

contradictoria (López, 1981, p.31).

No obstante, también hay una sensibilidad que sobresale en su amor a los animales y a las plantas,

en el horror a los crímenes de colonización y a los procedimientos judiciales que se prestan para

la tortura, como a las penas contra herejes y brujos. Así podríamos relacionar también el ensayar

como la reivindicación del investigar filosófico, del filosofar,42anhelo de búsqueda, nunca

posesión, que pone a prueba la experiencia y no se contenta con cualquier dogmatismo.

Adicionalmente, durante ese proceso es la adquisición de un modo de vivir y esto es lo que hemos

querido resaltar en este trabajo. Pese a que también Los ensayos son, de acuerdo con López (1981,

pp.31-32):

Una crítica de la razón humana basada en ejemplos concretos y no en generalidades abstractas.

Una crítica contra lo irracional que adopta tantas formas según las épocas y países y que tantas

veces se disfraza de espiritualidad o generosidad. Que siempre se vuelve, insistente, contumaz, violento o solapado al menor descuido de la inteligencia, que penetra en los ánimos por la

adulación de los instintos más bajos y primitivos o por la exaltación de los sentimientos más rudos y estólidos para servir a intereses inconfesables. (…) Hoy en que nos acechan tantos

fanatismos y en que se insinúa arteramente lo irracional so capa de ciencia paralela; en que se

hacen rebrotar y pululan tantas sectas obscurantistas; en que se quiere hacer resurgir en lo desconocido, lo misterioso; en lo todavía incomprendido, lo sobrenatural, la desconfianza

inteligente del espíritu de Montaigne, siempre despierto, alerta, atento a la objetividad e imparcialidad de su juicio, es un ejemplo y una prueba de honestidad intelectual.

41 De acuerdo a lo que hemos afirmado, cambiaría yo esa palabra de razón por juicio. Creemos –como dice La Charité

(1970)– que juzgar es el acoplamiento de nuestra razón con la experiencia. Razón es una facultad inmutable mientras

que el juicio es una progresiva forma de la razón en la cual se sufren cambios y trae cambios en la experiencia. Y

aunque Montaigne revuelve este concepto en Los ensayos, afirmamos que él tiende a darle lugar más al control de la

experiencia. Con los juicios obtenemos ese conocimiento de nosotros mismos; la confianza que nace de la práctica

del enjuiciar; que es por lo demás, un ejercicio repetitivo de la experiencia de ser uno mismo. Es así como nos basamos

en ejemplos diarios de la experiencia personal, donde el rol del juicio es encontrar y determinar lo que uno puede

esperar de sí mismo. 42 “Sea lo que sea la filosofía y su actividad es al menos un intento del hombre por relacionarse con la verdad, y ello

con independencia de que la verdad sea entendida como coherencia, adecuación, descubrimiento, veracidad o

confianza” (Chamizo, 2003, pp.23-24). Para Chamizo la verdad puede ser considera como algo ya conocido ubicado

en el pasado o el presente por lo que la tarea del filósofo será comunicarla. Por otro lado, puede ser considerada como

algo en el futuro donde se la busca porque se cree que se puede alcanzar; y aunque no se haya alcanzado, se vislumbran

algunas verosimilitudes. En función de estas concepciones de la verdad, el filósofo utilizará los géneros discursivos

que mejor le convengan; para Chamizo y también para nosotros, el diálogo y el ensayo serán más propicios para esta

última concepción.

59

2.4. La vida.

Hemos dicho que la vida es la forma del ensayo, sin embargo no hemos definido qué es lo que

llamamos vida.43 Michel Henry en su fenomenología de la vida procurará definirla pero no a partir

de la biología (que la explica desde sus fenómenos elementales como: la nutrición, reproducción,

etc.,) ni tampoco desde la mística (que pretende explicarla por aquellas experiencias espirituales),

sino que su mirada será filosófica. Primero, vinculará la vida a una ontología, afirmando que vivir

significa ser. Es importante mencionar que para el autor –Henry– la vida es una interioridad que

porta unas manifestaciones peculiares como reproducirse, alimentarse, sonreír, gozar, sufrir, etc.,

y tales manifestaciones son propias de la vida y no de las cosas. Sin embargo, el autor procurará

preguntarse justamente por qué son propias de la vida. Es así como él procede a realizar una

igualdad donde vivir signifique ser; pero el ser deberá de ser comprendido de tal forma, y esa

forma para el autor es a partir de la fenomenología,44 que signifique idénticamente a la vida. Sin

embargo, el autor afirmará que históricamente el concepto del ser se ha comprendido como

exterioridad, ¿pero, a qué se refiere con esto?

No vamos a realizar un despliegue histórico de cómo se ha entendido el concepto del ser a lo largo

del tiempo, sólo vamos a mencionar dos ejemplos que permitirán entenderlo como exterioridad.

El primero de ellos, es el más evidente: concebir al ser como un objeto que porta unas propiedades

que pueden aparecer o tornarse visibles y sensibles en la exterioridad. Es decir, el ser de la mesa o

de cualquier objeto podríamos determinarlo gracias a la exterioridad que toma, pues es en ella

misma donde él se muestra. No obstante, este concepto de ser no sólo es el resultado de la

espacialización del mismo sino que también podría designar la exterioridad de otra manera, la cual

introduciremos a continuación.

43 En un trabajo posterior podríamos tomar otras referencias como Henri Bergson y comparar sus definiciones acerca

de la vida con Michel Henry. En ese trabajo sólo daremos cuenta de la definición de la vida desde este último autor. 44 Por supuesto nos interesa analizar la vida, pero es inevitable mencionar lo que para él autor es la fenomenología

(de la vida) y como su concepción de fenomenología implicará una diferencia de cómo se ha entendido el ser en la

historia. Expresa Henry (2010) que “lo propio de la fenomenología es interrogar no por los objetos sino por el modo

en que estos se dan a nosotros, es decir por el modo de su manifestación” (p.15). Para el el hombre no es una cosa

sino aquel donde las cosas se revelan.

60

El segundo ejemplo lo podemos encontrar en aquella filosofía que comprende al ser45 como una

consciencia que se propone como un sujeto opuesto al objeto; es decir, como habitada por un “yo”,

y “este ego es instalado en el centro de la perspectiva a partir de la cual se habrá de desplegar el

pensamiento moderno” (Henry, 2010, p.21). Lo que quiere decir Henry es que el ser de la

consciencia, el sujeto, es porque se piensa, porque se representa que se piensa; es decir, que es

entendido como un objeto de la representación y esto es lo que designa su condición objetiva. Por

lo que “la subjetividad del sujeto en occidente no es más que la objetividad del objeto” (Henry,

2010, p.22).

Para entender lo que se está proponiendo, e incluso para comprender la distancia que toma Henry

de la fenomenología de la consciencia, podríamos hacer un ejercicio de representarnos a alguien.

Pero tal representación que lo podría arrancar un poco de sí, deja intacta –para Henry (2010)– la

esencia real del ser –el hecho de que sea él o no realmente lo que se ha representado–. Lo que

quiere decir el autor es que aún cuando el otro me represente de alguna forma, e incluso cuando la

persona misma acepte dichas determinaciones (por poner un ejemplo, como la persona débil,

nerviosa y líder), eso no cambia su estatuto metafísico ni las determinaciones de la vida, porque

éstas sólo pueden explicarse a partir de la propia vida. Ahora, la vida se da de tal modo que lo que

se da a ella misma, por poco que sea, nunca está separado de ella, de suerte que lo que la vida se

da es ella misma y esta forma de dar tan propia, aunque sea un modo de donación particular, es lo

universal.

De esta manera, nos afirmará el autor que, la vida es invisible e irrepresentable, carece de afuera,

razón por la cual no puede ser aprehendida ni teórica ni sensiblemente. De hecho, nos dice Henry

que nadie ha visto a la vida ni la verá jamás, ha sentido las manifestaciones de la vida, pero no ha

visto a la vida porque ella es una dimensión de inmanencia radical; quizás eso fue lo que sintió

Montaigne cuando dice que “se proponía proporciones inalcanzables”46 o cuando habla de su

amigo y dice “que no se que fuerza inexplicable los unía”. Pues bien, si ella no puede ser

45 El concepto de ser de Henry es a la vez universal y particular, él no distingue entre el ser y el ente. Digo que es

universal porque es La vida; y aunque terminará hablando no de todos los seres vivientes sino de la comunidad de

vivientes conformada justamente por personas particulares, al final de su texto pueda parecer que también incluye a

los animales y a otros seres. 46 Remitirse al epígrafe de este texto.

61

aprehendida teóricamente en el sentido de que ella se vuelva un objeto de la representación;

tampoco, puede ser aprehendida sensiblemente, en el sentido de que ella se exteriorice, por eso no

puede ser susceptible de ser vista, escuchada, etc. No obstante, a partir de la experiencia, si puede

sentirse y expresarse. El autor concibe la experiencia como aquello que la vida vive, por lo que no

es algo que tenga la propiedad de sentirse a sí misma, sino que su esencia es la pura experiencia

de sí, el hecho de sentirse a sí misma; concluyendo Henry que la esencia de la vida es la auto-

afección. 47

Hemos dicho lo anterior para afirmar que la consciencia de un individuo no es su vida sino la

manera en que este se la representa; por ejemplo, vimos que Montaigne tiene una forma peculiar

de representársela a partir de la pintura de sí. Sin embargo, una modificación de la consciencia no

modificará la vida misma, para Henry, sino la forma teórica en que esta persona se comprende,

por lo que será una modificación en la interpretación de sí mismo. Todo esto es importante porque

como veremos en el último capítulo no se juzga una época por las representaciones que se hacen

los individuos de sí mismos, que por supuesto son importantes también, sino más propiamente por

el modo de vida que se manifiesta; para el caso de este trabajo hemos intentado sugerir un modo

de vida insoportable para sí mismo, desordenado, ensimismado, apático, descomprometido,

superficial y frívolo, o un modo de vida diferente (que sería justamente lo contrario de lo que se

ha dicho).

Por supuesto cabe hacer un matiz y es por eso que hemos introducido dos interpretaciones.

Montaigne se ensaya porque no puede fijarse, porque no puede reconocerse en sus acciones, por

que necesita responder qué sabe él de sí mismo y en ese proceso va adquiriendo –a partir de la

47 “Auto-afectarse no significa como en el concepto kantiano o en su comentario heideggeriano, ser el origen de su

propia afección, y así ponerse a sí mismo en el ser según la posición oponente del sentido interno, es decir, del tiempo,

en la cual el pienso se convierte en un soy (…) tal concepto desembocó en el concepto fabuloso de individuo que en

todo momento se crea a sí mismo, en tanto que piensa, se descubre al mismo tiempo siendo. Nosotros decimos lo

contrario, decimos que en la vida y por su auto-afección nace cada vez más esta experiencia de sí que es un viviente,

y que, por esto sólo lo es en ella, arrojado en sí por ella, y sólo en la medida en que arrojándose en ella misma, la vida

lo arroja en sí. (…)En ese sentido tal es el misterio de la vida. El viviente es coextensivo con el Todo de la vida que

hay en él, que todo en él sea su propia vida. El viviente no se ha fundado él mismo, tiene un Fondo que es la vida.

Pero ese fondo no es diferente de él, es la auto-afección en la cual él se afecta y a la cual de este modo es identico”

(Henry, 2010, pp.163-164). Tal interpretación es curiosa porque nos sugiere la siguiente pregunta: ¿será que

evidentemente el viviente actúa por sí mismo o lo hace la vida por él? Y ¿por qué a veces él puede ser consciente de

sus actos y por qué otras veces no?

62

experiencia– y del enjuiciar las experiencias ensayadas, un tipo de conocimiento sobre cómo vivir.

Esa quizás sería la parte teórica-práctica que encontramos en nuestro autor. Además, podría

objetarse y afirmar que Montaigne muere y lo que queda es un objeto o una obra de arte. Por

supuesto, queda un objeto, pero ese objeto es el resultado del proceso de ensayar; es decir, de

procurar constituirse en esa búsqueda, de los aciertos y de los errores de las elecciones. Pero más

propiamente, y esto es lo que quiero que se entienda, de un modo de vida particular que nos ofrece

el autor. Un modo de vida que parte de la interioridad y de esa búsqueda, pero no es ni

ensimismado, ni apático-descomprometido, ni desordenado, ni tampoco se hace insoportable para

él.

Es importante reiterar que aunque Montaigne busca vincular el ser y la vida desde la interioridad,

hay un proceso también de exteriorización a partir de la escritura y de los otros. Sin embargo, de

acuerdo a lo que afirma Henry (2010), la vida no se afectará por algo diferente que no sea ella

misma, “no se podría exteriorizar en el sentido de que la vida fuera una auto-objetivación donde

se pone ella al frente para afectarse en un verse o apercibirse, en el sentido de una manifestación

de sí que sería la manifestación del objeto” (Henry, 2010, p. 28). Sino que ella se afecta a sí misma

sin mediación de algún sentido (ni interno,48 ni externo). Por eso auto-afectarse significa que la

vida se siente y se experimenta a ella misma. Uno podría creer que el mundo podría también

afectar, pero “todo lo que nos afecta y nos viene del mundo sólo puede afectarnos en la medida en

que esta afección es ante todo afección de la vida misma, su experiencia sin límites en el

sentimiento” (p.30).

Como dice Montaigne, hay muchas cosas que suscitan dicha o infelicidad y tales cosas, como lo

cree también Henry (2010, p.150), no son exclusivamente por causas externas, sino porque

cualquier afectividad en general se produce en tanto el ser es autoafección; que lo entiendo como

las posibilidades y realizaciones fenomenológicas que tiene la vida. Así por ejemplo, el ser

experimenta el hambre, el sufrimiento, el trabajo, el cansancio en la medida en que él mismo se

48 Entendemos el sentido interno como lo expresa mejor Kant en su crítica de la razón pura (2007) Buenos Aires:

Colihue, como aquel “ por el medio del cual la mente se intuye a sí misma o [intuye] su estado interno, no da, por

cierto, ninguna intuición del alma misma como objeto; pero es, sin embargo, una [a23] forma determinada, sólo en la

cual es posible la intuición del estado interno de ella; de modo que todo lo que pertenece a las determinaciones internas

es representado en relaciones de tiempo. El tiempo no puede ser intuido exteriormente, así como tampoco el espacio

[puede ser intuido] como algo en nosotros” (§2, pp.90-91).

63

repliega, y no experimenta sólo el sufrimiento, por ejemplo, sino también la dicha, etc. Así, en uno

de sus ensayos, de cómo lloramos y reímos por lo mismo, Montaigne afirma:

En los cuerpos hay, según dicen, un cúmulo de humores distintos, y el dominante es aquel que

manda de manera más habitual, según cuál sea nuestro temperamento. Igualmente, en el alma,

por mucho que la agiten movimientos diferentes, ha de haber uno que resulte vencedor (…) pero no con una victoria que habida cuenta del carácter voluble y maleable del alma, los que

momentáneamente son más débiles no pueden volver a recuperar la posición y efectuar a su vez

un rápido ataque. Por eso, vemos que no sólo los niños (…) a menudo lloran y ríen por lo mismo;

tampoco ninguno de nosotros puede ufanarse de no sentir que al separarse de la familia y los

amigos, aunque sea un viaje deseado, tiene el ánimo estremecido (I, 37, pp.318-319).

Si bien en la anterior cita Montaigne ilustra a partir del alma y del cuerpo, podemos pensar –no

obstante– que la afección es propia de esa interioridad tan inmanente que argumenta Henry; por

eso, aunque nos dice Montaigne que cuando riñe con su criado, lo hace con todo el ánimo y que

no finge ante eso, una vez pasada esa emotividad y en caso de que su criado le necesitase, él le

ayudaría de buena gana “pasando la página al instante” (I, 37, p.319). Tambien podríamos pensar

que las mismas cosas podrían suscitar dicha o infelicidad de acuerdo a la afectividad de cada

viviente, como por ejemplo; el sabor de vino no es el mismo en el gusto de un enfermo que de una

persona sana;49 pero tampoco lo es en boca de una persona que esta satisfecha, que de otra que

apenas comienza a beber. Incluso, el dolor de una herida producida por un objeto no es igual en la

piel de un masoquista que de alguien que no lo es.

El mundo mira siempre enfrente; yo, por mi parte, repliego mi vista al interior, la fijo y aplico ahí. Todos miran delante suyo; yo miro dentro de mí. No tengo tratos sino conmigo mismo, me

considero incesantemente, me examino, me pruebo. Los demás van siempre a otra parte, si se lo

piensa bien; van siempre delante (nadie trata de descender en sí mismo). Yo, por mi parte, giro

sobre mí mismo. La capacidad de elegir lo verdadero, sea la que fuere en mí, y la libre

inclinación de no sujetar fácilmente mi creencia, las debo principalmente a mi mismo. En efecto, mis imaginaciones más firmes y generales son aquellas que, por decirlo así, nacieron conmigo.

Son naturales y enteramente mías. Las he producido crudas y simples, con una producción audaz y fuerte, pero un poco turbia e imperfecta; después, las he establecido y reforzado con la

autoridad de otros, y con los sanos ejemplos de los antiguos, a los cuales me he encontrado

conforme en mi juicio. Éstos me han asegurado la captura, y han hecho que mi goce y posesión fueren más claros (Montaigne, II,17, p. 993).

49 Por supuesto este ejemplo tiene que ver con los sentidos externos, más específicamente con el gusto, que se ve

afectado por la enfermedad. Pero el ejemplo que sigue, corrobora justamente la afectividad inmanente: el estar

satisfecho o insatisfecho, el desear o repudiar; el tener sed o estar saciado.

64

Recordemos que este trabajo de la cultura del ensayo, no sólo pretende hacer una apología del

ensayo en Montaigne, sino también una crítica. Para definir qué es el ensayo he tenido que

remitirme en la primera parte no sólo a lo que se ha entendido por esta palabra, sino que además

he tratado de hacer una análisis arqueológico donde ubico a Montaigne como el primero que la

utiliza y que le da un uso peculiar; por eso esta palabra remite a una actividad de búsqueda y es

sinónimo también de experiencia.

Pese a que el ensayo se podría entender como una pintura o representación del yo, creemos que

esta pintura no deja de ser un bosquejo, algo interminable y más que una representación hay una

consubstancialidad entre autor y libro, como ya lo pudimos expresar, donde el libro hace al autor

que hace al libro. Además, la idea de que el ensayo para Montaigne es entendido como la

experiencia de ganar conocimiento de sí, juzgándose en ese proceso y moldeándose, nos lleva a la

pregunta por la imposibilidad de vincular completamente a Montaigne con sus acciones, que no es

otra cosa que la imposibilidad completa de la consciencia o representación de las mismas, pues

como sabemos, él afirma que hay algunas acciones que se realizan con independencia de sí mismo.

Es por ello que hemos hablado de la vida, también porque la forma del ensayo es la vida, y hemos

procurado dar dos interpretaciones.

En la primera, podríamos comprender o entender justamente al libro y a Montaigne desde la

representación, buscando esa “consciencia” que surge en el reconocimiento de la propia vida, en

las experiencias del otro. Por eso nos dice Montaigne que él se instruye por contradicción:

El horror a la crueldad me empuja más hacia la clemencia de lo que ningún modelo de clemencia

podría atraerme. Un buen jinete no corrige tanto mi postura como lo hace un procurador o un veneciano a caballo. Y un mal estilo de lenguaje refuerza más el mío que el bueno. Todos los días

la actitud necia de alguien me advierte y aconseja. Lo que duele, afecta y despierta más que lo que agrada. Estos tiempos son apropiados para corregirnos haciéndonos retroceder más que por

conformidad, por diferencia, más que por acuerdo. Siendo poco instruido por los buenos

ejemplos, me valgo de los malos, cuya lección es común (Montaigne, III, 8, p.1877).

Pero, esta contradicción no debe entenderse como que Montaigne es consciente propiamente de lo

que sucede; si bien debe de tener algún conocimiento para juzgar y cribar tales experiencias, lo

que hemos procurado afirmar es que puede haber dicha consciencia o no, pero más propiamente

hay una experiencia que se siente y esto es lo que cada viviente comparte con la vida, esa

65

posibilidad de sentirse y experimentarse, siendo ésta la segunda interpretación que hemos tratado

de dar. Así, la vida desde su concepción de la interioridad –en Montaigne– o desde la auto-

afección, no debe entenderse como representación de identidades abstractas sino como un mundo

intuible y experimentable en los modos de su donación subjetiva. Pero en la medida en que se

representen esas relaciones en la consciencia –nos dirá Henry–, los hombres sustituyen las

determinaciones efectivas de la existencia, tanto así que imaginan que lo que hacen es la

consecuencia de estas representaciones.

Sin embargo, con esto no se procura descartar los poderes de la representación, de suerte que lo

que se pretende afirmar es que estos son deficientes para descubrir la vida en su realidad interior,

que no es otra cosa que la afectividad. No obstante, para Henry (2010), la interioridad no se

revelará ella misma en tanto que se dirige intencionalmente sobre sí misma y esto es lo que

llamamos vida.50 Cabe aclarar que sí puede sentirse y experimentarse justamente por la

autoafección; de hecho, afirma el autor que “la afectividad es la esencia originaria de la

revelación” (Henry, 2010, p. 28). Pero debe entenderse este “invisible” (el hecho de no revelarse

ella misma) no como algo que sea susceptible de volverse visible a través de los grados de la

consciencia (inconsciente-consciente) o a través de la exteriorización externa; de manera que lo

que queda es la experiencia interna que se siente y se hace experiencia de sí, que no alcanza su

objeto. 51

Ahora, el viviente se relaciona no sólo con vivientes sino también con objetos. Pero, esas relaciones

(bien sea con los objetos sensibles o los intelectuales) sólo serán posibles sobre el fondo de la vida,

sobre esta auto-afección. Por eso el saber de la vida es un saber diferente del saber científico y de

50 Lo que se quiere expresar es que el saber de la visión del objeto no se agota –en modo alguno– en el saber del

objeto, sino que implica el saber de la visión misma (el páthos de su propia experiencia de sí); pero esto es un saber

que no es más la conciencia, ni la relación con el objeto sino la vida (Henry, 2010, p.87). 51 En su magistral discurso inaugural del Doctorado en estética y ciencias del arte de la Universidad de Chile, Pedro

Miras (2002,p.134) reflexiona sobre el concepto de experiencia, diciéndonos que tradicionalmente ha estado vinculado

con una etapa del proceso del saber humano. Además, el primer asombro que obtenemos de la experiencia se da

generalmente en modo de sentimiento, antes de entrar la reflexión, la consciencia o la memoria que posibilitan dicho

conocimiento. Creemos que la experiencia a la que se refiere Henry podría incluso estar vinculada con la experiencia

estética. Miras cree que la experiencia estética es aquella que no sólo es primordialmente de los sentidos (lógicamente

aquí hay una distancia de lo que se ha venido diciendo), sino que es la base necesaria para el arte; debido a que es ella

la que descubre e inventa el lenguaje con el que se va describiendo las cosas del mundo. Por otro lado, es estética –

recordemos el logro de Kant– porque se deslinda del estatuto del conocimiento y de la ética, dándole un autonomía a

la misma; por ello, los conocimientos que nos ofrece son de otra índole.

66

la representación o consciencia del mundo. En el caso de Montaigne, se busca el conocimiento y

examen atento de sus propios límites para actuar en la vida.

Pensemos en un estudiante de biología, por ejemplo, que se encuentra leyendo en la biblioteca

una obra sobre el código genético, su lectura es una repetición por un acto de su propia consciencia de los procesos complejos de conceptualización y teorización contenidos en el libro;

es decir, significados por los caracteres impresos. Pero mientras lee y al fin de que su lectura sea posible el estudiante vuelve a las páginas con sus manos, mueve los ojos para recorrer con la

mirada y recoger en ella cada una de las líneas del texto. Cuando está agobiado, por su esfuerzo

intelectual, se pondrá de pie, dejará la biblioteca, usará quizás la escalera y se dirigirá a la cafetería donde podrá comer, beber y descansar. El saber contenido en la obra de biología,

asimilado por el estudiante durante su lectura en la biblioteca es el saber científico. La lectura de la obra es una puesta de un saber de la consciencia: la intuición de las palabras, la aprehensión

de significados. El saber que posibilitó el movimiento de los ojos, el acto de levantarse y bajar la

escalera, el beber, el comer y el descanso mismo, es el saber de la vida (p.86).

Puesto en escena el ejemplo podemos concluir, desde Henry (2010), que el saber de la vida no

tiene ningún objeto porque su esencia no es la relación con el objeto. Estamos de acuerdo que es

el saber que posibilitó el movimiento de las manos y de seguir las páginas con la mirada. Si tuviese

un objeto –nos dice Henry (2010, pp.86-87)– el movimiento de las manos jamás se produciría

porque se mantendría frente a él como algo objetivo52 y quedaría distanciado de la fuerza del

movimiento de las manos. Pero es además el saber de un modo de ser y estar: estar agobiado o,

estar frustrado por esa lectura que no se entiende o estar cómodo y descansado para seguir en el

estudio. Ahora, Henry (2010) marca muy bien una diferencia entre el conocimiento y la fuerza. El

primero es la capacidad de unirse a la fuerza e identificarse con ella; consiste también en la

subjetividad y en su puro sentirse donde encuentra el sentimiento, el páthos, de esa experiencia.

La segunda, es una posesión de sí, un afecto, por ello decíamos –al inicio del texto– que Montaigne

es una voluntad o una fuerza, que no se agota en su movimiento, pues en su actuar se encuentra en

52 “Huyo del mandato, de la obligación y de la coerción (…) Incluso en el cuerpo, los miembros que poseen alguna

libertad y jurisdicción más particular sobre sí mismos, me rehúsan a veces su obediencia, cuando los destino y obligo

a cierto momento y hora de servicio necesario. Esta orden previa, forzada y tiránica, los echa atrás; se estancan o por

temor o por despecho y se paralizan. En una ocasión, encontrándome en un lugar donde es una bárbara descortesía no

aceptar la invitación a beber, aunque me trataban con plena libertad, intenté comportarme como un alegre camarada

(…) de acuerdo a los usos del país. Pero fue divertido, porque la advertencia y la preparación de tener que esforzarme

más allá de mi costumbre y mi natural obturaron tal manera mi garganta, que no fui capaz de engullir una sola gota, y

me vi privado de beber, ni siquiera para la necesidad de mi comida. Me hallaba saciado y sin sed por toda la bebida

que mi imaginación había tomado de antemano” (Montaigne, II, 17, p.981). Aunque este ejemplo reafirme el poder

psicológico de las representaciones, siguiendo a Henry debemos decir que el viviente se afecta justamente por el hecho

de sentirse a sí mismo y para el caso de Montaigne esta saciado o hastiado con la bebida, más aún al imaginar (o mejor

dicho, reconocer que puede caer en) esa embriaguez y estado de frenesí, en un ambiente propicio para eso.

67

posesión de sí y esto significa la capacidad de unirse a la fuerza y actualizarla, pero no dejarse

arrastrar justamente por ella.

No obstante, si en la primera parte procuramos entender la interioridad como aquella allende al

cuerpo, en este momento debemos entenderla diferente. Hernández (2007, p.15) hace una reflexión

muy interesante donde el estudio de sí, en Montaigne, no es el descubrimiento de la interioridad

aparte del cuerpo, sino que la interioridad se encuentra en la superficie misma del cuerpo, en los

múltiples movimientos del cuerpo. De esta forma, Montaigne estudia un yo corpóreo a través de

los hábitos de la mesa, de las enfermedades que padece, de las conductas53, de la manera en cómo

se comporta en determinadas circunstancias y de lo que hemos venido hablando, de sus

experiencias. Experiencias que –aunque parecieran sólo domésticas e íntimas– reflejan el modo de

vida cultivado por él. Es así como el hombre revela su manera de vivir no sólo en las grandes

circunstancias de la vida sino, incluso, cuando realiza actividades corrientes. Por eso “júzguese un

caballo no sólo observándolo como se desenvuelve en la carrera, sino también viéndolo ir al paso,

incluso viendo cómo descansa en el establo” (Montaigne, I, 50, p.437).

Para finalizar con este apartado de la vida, debemos decir que la identidad y esencia del afectado

y del afectante es la auto-afección; es decir, el hecho de sentirse a sí mismo. Pero luego, nos dice

Henry (2010, pp.29-30) que el ser no pretende negarse en su universalidad para darse en su

particularidad, sino que la esencia del ser es particular, su posibilidad más íntima. Por lo que un

“yo” no se diferenciaría de otro por ciertas cualidades físicas, naturales o espirituales sino porque

es originalmente él mismo y lo es en su autoafección y por ella.

Es también por eso, que debemos sonreír ante la pretensión que a fin de cuentas es del racionalismo: modificar mediante una toma de consciencia, un progreso del conocimiento o un

auto-movimiento de objetividad, la vida de la gente y su historia propia. Pues un cambio de realidad despliega su esencia, en la vida, en ella y por ella. (…) tal cambio lo llamamos praxis.

¿Cuál es el movimiento de la vida querido a partir de ella y que produce incansablemente lo que

produce? En primer lugar, tal movimiento es por principio individual; es la propia

53 Hay una anécdota que levemente recuerdo en su diario de viaje, donde Montaigne cuenta acerca del ensayo con la

cantidad de agua que ingiere de las aguas termales. Un día toma tres copas, el siguiente cuatro y va analizando a partir

de su cuerpo los efectos que le producían esas dosis de agua para la descarga de las piedras de los riñones. A partir de

esos ensayos aprende a regular el dolor. Es así, como lo cree La Charité (1970) que esa experiencia permite dejarle un

tipo de conocimiento de lo que le sienta bien, de lo que no; siendo él el más propicio para juzgar el grado de los efectos

del dolor en sus experiencias. Pese a este ejemplo que se podría considerar terapéutico o médico, recordemos que

Michel de Montaigne, en innumerables ejemplos, nos hace sentir un desagrado contra la medicina; para él la medicina

engaña al hombre y no le permite ponerse en el experimentarse y juzgarse a sí mismo.

68

transformación del individuo al mismo tiempo que resulta éste como su propia obra. Y esto es así porque la vida, por encontrar su ser viviente en la autoafección de su afectividad, es monádica

(Henry, 2010, p. 29).

Se afirma por lo tanto –a partir de Henry (2010)– que la vida tiene una temporalidad peculiar que

debe entenderse como la actualización diferenciada de las potencialidades de la vida; es decir, del

paso continuo de unas tonalidades a otras. Paso que no desaparece sino que queda en lo que habrá

de suceder, como su esencia y su posibilidad, de suerte que, a través de todas esas modalidades, la

vida no deja de sentirse a sí misma y no se detiene, tambien podría llamarse esto: “repetición”. Por

otro lado, complementa el autor que la temporalidad también debe entenderse justamente a partir

de la pasividad de la vida; pues, “ella es pasiva respecto a su propio fundamento. Que la vida se

sienta quiere decir que ella misma no dispuso el contenido de su afección –sí misma– y que lo

experimenta como aquello que ella no dispuso, sino que le fue dado y no deja de serle dado como

lo que viene a ella” (p. 33).

Podríamos entrar en conflicto con esa definición y pensar por ejemplo ¿cómo es que la vida no se

da para sí misma, dicha afectividad? Para que lo anterior no se comprenda de otra forma, se debe

clarificar que por supuesto la vida (universal) se da a ella misma. Pero si la vida es entendida a

partir de la ontología como el ser y si nos remitimos ya no al ser universal sino a uno particular; lo

que dice el autor es que él no va a sentir que él dispuso de su afección, sino que –según lo que

entiendo–le fue dada por la vida, aunque comparta con ella justamente la posibilidad de

experimentarse a sí. Así, este ser particular la recibe, la experimenta y no deja de experimentarla.

Tampoco –nos dice el autor que– la vida dispuso de su esencia, el hecho de venir de ese modo a

sí misma y no dejar de sentirse en ese gozar de sí. Este movimiento es el tiempo –que se podría

entender quizás como un tiempo presente– porque lo que viene no viene a partir del pasado, ni del

futuro, sino de ella misma que está aquí y ahora, tal como la vida lo siente sintiéndose a sí misma.

Es por eso que hemos dicho que si bien Montaigne toma y retoma experiencias de cuales ya vivió,

lo hace no para sentir nostalgia o querer cambiar lo que pudo hacer de otra forma, porque eso es

imposible, o para pensar que lo hará de otra manera. Lo que hace Montaigne es juzgar justamente

la totalidad de esas experiencias y eso le permite adoptar y adquirir una disposición vital (una

afectividad), en el momento.

69

Respecto al tiempo, cabe todavía explicar otra cosa. Henry nos pone un ejemplo de un cuento de

Kafka titulado el pueblo más cercano; en el cual, se cuenta la historia de un anciano que se

encuentra sentado en la entrada de su casa observando hombres que dejan el pueblo. La reflexión

del anciano se orienta a la pregunta de, <<si estos supieran cuán breve es la vida no partirían

siquiera al pueblo más cercano, pues comprenderán que no tienen tiempo de ir>>. Pero este

ejemplo para Henry no significa la irrealidad del tiempo, sino que “si miramos hacia atrás –al

pasado– vemos que todo lo que hemos vivido se reduce a nada, pues si deseáramos volver a

encontrarnos en aquel tiempo y no partir como esos hombres a otro pueblo; no encontraríamos

nada, nada que fuésemos nosotros mismos, por eso dice Henry que la vida es interioridad y que la

exterioridad nadie la encontraría jamás” (Henry, 2010, p. 33).

En ese sentido, el tiempo es la pasividad de esta venida a sí misma de la vida, lo que ella siente

sintiéndose a sí misma; de esa forma, se sumerge en la potencia que la dispone y que no deja de

disponerla. También podríamos pensar, de acuerdo a otro ejemplo del autor, ¿dónde están todos

los movimientos que ha realizado mi mano? Para el autor el poder de realizar un sinfín de

movimientos: de coger, de apretar, de rasgar, etc., se encuentra siempre en la vida misma, de

manera que pueda actualizarse y aunque el acto no se ejecute, el poder o la fuerza no se alejan de

nosotros; por el contrario, se quedan en nosotros, por eso es repetición: porque no dejan de repetirse

y actualizarse; del mismo modo ocurre con el afecto o el sentimiento.

Hay también, en medio del tráfago, el silencio que me lleva hacía mí mismo, la sonrisa que me abre el alma del otro, la mirada asombrada ante seres y circunstancias que aparecen como desde

sí mismo, gratuitamente, y además, por supuesto, la consciencia de todo aquello, la reflexión

estableciendo una distancia teórica con ese casi primitivo mundo de lo inmediato (…) puedo pasar de la consciencia no reflexiva a la consciencia vuelta, aunque de algún modo aún precario,

sobre sí, de la consciencia ingenua a la consciencia reflexiva, a la experiencia. Pienso en la casa de mi infancia, (…) de todo aquello, ¿que resta ya? Tan solo objetos, rincones, tal vez un aroma

que se alza en el recuerdo con vida propia, que desafían hundirse en el olvido. Si estas cosas han

logrado sobrevivir es porque poseen cierta autosubsistencia, son entidades concretas que se

llenan con mi propia existencia (Miras, 2002, p.132)

Finalmente, cito el anterior ejemplo de Miras porque me parece oportuna la relación que permite

ir desde sí mismo al encuentro con el otro en su sonrisa o, la subsistencia de algo justamente porque

esta cargado de afecto, y trayendo de nuevo el ejemplo del chico que estudia en la biblioteca,

podemos concluir que la vida no es la condición externa del saber científico, que es una modalidad

70

del saber de la consciencia, tampoco es solamente el saber donde ella sabe dar vuelta a las páginas

del libro, sino que es un saber interno. Es –como lo habíamos dicho– la posibilidad de unirse a esa

fuerza y reconocerse en ella.54 Quizás por eso afirmamos con el epígrafe de este texto de que

Montaigne procuró volverse más agradable, en la medida en que veía (sentía) gente molesta; más

firme, en la medida en que la veía (sentía) blanda; más indulgente en la medida en que la veía

(sentía) violenta; y más bueno en la medida en que la veía (sentía) malvada. Dicho todo esto nos

surge otra pregunta: ¿dónde queda el otro? ¿Quién o qué es el otro? Y aquí podríamos

aproximarnos a exponer la siguiente crítica que surge, antes de volver al tema de la vida.

2.5. Segunda crítica: Ensimismamiento

El retiro en la individualidad que requiere el proyecto del ensayar, en sentirse y apartarse de todas

aquellas cosas exteriores que condicionan el actuar, provoca un tipo de comportamiento en la

sociedad donde el individuo que busca afirmar la libertad interior, en el espacio y ejercicio de la

soledad, se vuelve un ensimismado. Esto lo entiendo como la venida hacia sí mismo donde se

desconecta de lo externo, incluso del lenguaje. Podríamos pensar que este ensimismamiento es

propio de la vida en su afectarse a sí misma; pero también podríamos concebir que no es una

palabra que vincule el juzgar sobre sí para actuar, como lo sería en el caso de Montaigne, sino que

es una palabra que en el contexto médico refiere a una patología. También se le ha acuñado el

apelativo de apático, egoísta o descomprometido a este ser55, justamente, por quedarse en él mismo

y no comprometerse con nada que no sea él mismo. No obstante,

54 Claro, el crítico podría decirme que ese reconocimiento está justamente en que soy consciente que tengo hambre o,

que tengo dolor o, que tengo frío. La consciencia puede o no puede darse; lo que quiero decir, lo expresaré a través de

dos ejemplos: primero, imagínese a un infante que no ha desarrollado aún el lenguaje, este viviente se experimenta

con hambre o se experimenta alegre o sufriente y ese es el saber de la vida, que seamos conscientes de eso, es otro

estatuto que podría desarrollarse en un trabajo posterior a partir de algunas lecturas kantianas. Complementamos,

además, que por supuesto se esperaría que la reflexión no esté dirigida a ejemplos como el anterior, sino a cualquier

viviente; y para poner el otro ejemplo, recuérdese cuando ha sentido agotamiento, después de todo un día de trabajo

o de estudio, recuerde incluso preguntas que pudo haberse hecho: ¿será por el trabajo?, ¿será por la pelea que tuve con

mi pareja?, ¿será porque no almorcé bien?, ¿será porque no salí a correr?, ¿será porque estoy enfermo? Probablemente

no tenga la respuesta efectiva para esto, pero es claro que siente el agotamiento, que se deje arrastrar y dominar por

él, es otra cosa. El saber de la vida le demanda descanso, reposo; justamente para salir de ese afecto. Por lo que se

puede ensayar yéndose de vacaciones o, retirándose a una finca, o, realizando actividades ociosas para encontrar la

salida a otra disposición vital. Probablemente algunas actividades lo desgasten más, probablemente algunas le ayuden. 55Recuerde que estamos haciendo una apología (de Los ensayos de Montaigne) y una crítica a partir de algunas

manifestaciones de la vida que se expresan en el ensayar, más específicamente en la cultura actual.

71

Vivo en una época en la cual menudean los ejemplos increíbles de éste vicio, debido a la licencia de nuestras guerras civiles; y nada se ve en las antiguas historias más extremo que aquello que

nosotros experimentamos todos los días. Pero de ninguna manera me he acostumbrado. A duras

penas podía persuadirme, antes de haberlo visto, de que hubiese almas tan feroces que, por el

simple placer de matar, quisieran hacerlo, despedazar y segar los miembros de alguien, aguzar

el ingenio para inventar tormentos insólitos y nuevas muertes, sin enemistad, sin provecho y sin otro objeto que gozar del agradable espectáculo de los gestos y los movimientos lastimeros, de

los gemidos y los gritos quejumbrosos de un hombre que muere lleno de angustia (Montaigne,

II,11, p. 622).

Para Henry (2010) la esencia de la comunidad es la vida, debido a que toda comunidad es una

comunidad de vivientes. Pero todos aquellos vivientes que se auto-afectan lo hacen, como pudimos

expresar, sin la exterioridad en sus relaciones; por lo que en primera instancia se encontrarán

expulsadas de este mundo, es decir, ensimismados. Lógicamente, no se podría reducir esta

comunidad a sus miembros, sino que estos también se relacionan, ¿pero, qué tipo de relación

tienen? Parecería que con salir de la interioridad la relación se pudiera establecer a partir de que

se deje de considerar como encerrado en sí mismo el individuo; comprendiéndose como un ser en

el mundo o cercano a las cosas y a los demás, y parecería que el problema de la definición del otro

quedaría solventado. No obstante, para Henry (2010) el otro no debe de ser concebido tampoco

como un alter-ego; es decir, como un objeto de mi representación.

Cuando nos relacionamos con el otro, el cuerpo del otro me es presentado a mi sensibilidad, siento

su piel tersa, su corazón acelerado, veo su rostro pálido o seco, su boca reseca y sus lagrimas; pero,

el psiquismo que encarna el llorar o el estar enfermo o el estar ansioso, esos pensamientos no los

puedo percibir completamente, sólo pueden representarse en la manifestación que toma en su

cuerpo. Por ejemplo, el sonrojarse cuando siente vergüenza o bajar la mirada cuando se está triste.

Si habíamos afirmado –a partir de Henry– que la esencia del ser, de un viviente, es la auto-afección,

el otro no puede ser considerado como un objeto. La relación que se establece entre los vivientes

se comprenderá por ello a partir de esta esencia que es la vida (auto-afección) y que comparten

todos ellos. Para eso nos pone dos ejemplos un poco vagos donde un niño muy pequeño se

relaciona con su madre; pero esta relación es pura experiencia porque para el niño no hay

representación de la madre como la madre. El segundo ejemplo, habla de concebir a una persona

que está en un estado de hipnosis donde no se representa a su hipnotizador como lo que es, ni

mucho menos se representa como una persona hipnotizada; incluso en ese estado, tampoco podría

representarse esa persona en peligro ni avergonzada o tímida.

72

Finalmente, coloca otro ejemplo de un psicoanalista y un paciente donde para el último, el médico

no es un analista. Fuera de estos ejemplos en condiciones ideales, podríamos pensar que concebir

una comunidad de hombres que están sumidos en la pura experiencia de sí, le traería

inconvenientes al autor (Henry). Él mismo reconoce que es un ejemplo trillado el concebir una

comunidad de hombres fuera del mundo, pues son una comunidad –precisamente– de hombres en

el mundo. De este modo, lo que haría diferente una comunidad sería justamente el afrontamiento

de este mundo.

Ahora, lo que sucede es que la vida es una repetición, nos dirá Henry (2010). Podríamos pensar

que esta repetición está en el hecho de que nos levantamos, desayunamos, nos cepillamos los

dientes, vamos a trabajar, etc., de muchas cosas que no somos conscientes, como que abrimos la

puerta porque necesitamos salir. Pero, exclamará el autor que, no es la repetición a causa de una

representación y de la consciencia de ella por un encuentro que se produce en el mundo varias

veces, sino que lo es “en la medida que no adviene a un mundo y que en ausencia de cualquier

puesta en distancia y frente a la imposibilidad de instituir una entre ella y sí misma, es lo que es

para siempre; y por eso tambien hace lo hace y no deja de hacerlo” (p.60).

Así, la repetición que muestra Henry, la concibe como esa subjetividad absoluta de la vida que en

su condición de posibilidad y esencia de cualquier acción es el resultado y posibilidad de la

actualización de una fuerza respecto a sí misma. Por eso un actuar en sí no puede hacer algo

diferente; el niño o el que está hipnotizado estarán sumergidos en sí mismo. También, cabe

mencionar que, aquello que se repite y actúa a manera de una fuerza es el afecto; es decir, es la

vida misma, y como lo habíamos afirmado es la experiencia y posesión de sí. Podríamos pensar

que cuando soñamos, el mundo en su totalidad es puesto en paréntesis, pues nos sumergimos en

un estado imaginativo y aunque veamos animales fantásticos o creamos volar; el miedo, el amor,

la risa que sentimos son absolutamente verdaderos a diferencia de todo lo demás.

Si la vida se sufre a sí misma, se arrincona contra sí y es incluso aplastada por ella misma provoca

afectos como el agobio, la insatisfacción y tantas cosas bajo su propio peso de la que resulta

imposible escapar en esta experiencia. Exclama Henry (2010, p.161) que, cuando no pudiendo ya

73

soportarse a sí misma, el sufrir de la vida, se torna en un sufrir insoportable y nace el movimiento

de huir de sí mismo, esto lo podríamos entender también como ensimismamiento. El ensimismado

no puede huir de sí, ni de eso que siente, esta por ende lleno de esa afección que no es para nada

soportable. Para salir de eso, nos dirá Henry que como no es posible huir de la vida (a menos de

pasar a ser un suicidado), más si quedarse en ese estado ensimismado; la vida procura

transformarse justamente en esa repetición, por eso es una necesidad de pulsión. Es un impulso a

cambiar de condición; nosotros pensaríamos que se presupone que la condición a la que se espera

llegar es una condición mejor, al menos más soportable para el ser, aunque se debe examinar con

cuidado esta afirmación. Pero todavía queda esta parte por desarrollar en el tercer capítulo.

Dicho esto, podríamos explicitar que la vida es autoafección; pero cuando ella se experimenta y es

pasiva e incapaz de dejarse de sentir acorralada contra sí, está irremediablemente entregada a

mostrar este modo. Entonces las relaciones que un viviente y por ende una comunidad de vivientes

tienen entre sí, son relaciones de la vida en términos de afecto y de fuerza. Por eso concluye Henry

que toda comunidad es afectiva. No obstante, volveríamos al problema: ¿no es en el mundo donde

la afectividad y el encuentro se realiza? O tomando un ejemplo del autor, ¿no es el mundo donde

los amantes se acoplan? Y, por otro lado, ¿cómo excluir los poderes de la representación? El

ejemplo de los amantes es muy diciente porque lo que tocan cada uno no es la vida y la afección

del otro, ni su psiquis, sino un cuerpo frío o cálido en un espacio. Si lo hicieran –nos dice Henry

(2010, p.162)– dejarían de ser el uno y el otro y pasarían a ser uno mismo, sintiendo lo mismo que

el otro siente; quizás eso fue lo que sintió Michel de Montaigne con su amigo La Boétie. Tampoco

se puede penetrar completamente en los dolores o afectos de los otros solo juzgando, pese a que el

fruto de la experiencia sea la adquisición de medios con los cuales formarse el propio juicio.56

56 Como lo cree La Charité (1970, p. 38) el juicio es una síntesis de análisis individual, que no logra convertirse en

una demostración científica. Tampoco le ayuda a Montaigne a constituir un sistema, en el sentido de que la variedad

de experiencia refuta el sistema, que es considerado como aquel que ofrece unas definiciones más rígidas. Para este

autor, Montaigne se basa en una coalición de juicio y experiencia, donde a veces el primero es el producto de un fuerte

sentimiento personal o del resultado de su experiencia. Pero ese inexplicable aspecto no intelectual del juicio es

producto de la experiencia íntima y personal del conocimiento de sí mismo. Por otro lado, La Charité también cita a

Moore que a partir de una análisis encuentra –en el siglo XVI– que el término de experiencia describe algo que se

puede sentir o percibir de una forma animada y se opone a lo que se aprende de la mente. Respecto a lo que se ha

venido diciendo, si yo quiero entender el dolor, por ejemplo, puedo sentirlo por mi misma y puedo sentirlo en los

demás; pero, el conocimiento que obtengo de ese afecto es el fruto de esas experiencias que peso (la mía, la del

familiar, la de la cita) y que me darán la experiencia del dolor no tuya sino mía, aunque puede ser compartida por los

demás.

74

Sin embargo, cuando la pulsión se ha transformado en un deseo, en el deseo del otro, es preciso –

recalca Henry– que el deseo no tenga objeto, que no haya objeto para él, por lo que la caricia

persigue las huellas del placer del otro, lo invoca pero no lo toca, pues lo que toca es,

efectivamente, su cuerpo y no su cuerpo subjetivo, no su afectividad propiamente que se halla

fuera de la exterioridad, como lo hemos podido expresar. También podríamos preguntarnos, ¿qué

es lo que me toca en el ensayo? si no es la “subjetividad absoluta”57 de Montaigne, y si no la puedo

entender y comprender completamente; es la huella de la efectividad, es la vida arrojada así misma

que la siento porque yo también soy viviente.

Concibamos la experiencia del amor, donde este sentimiento se instaura en la medida en que

saliendo de mí voy al encuentro con el otro, y ese algo que aparece es igual y diverso a la vez que yo mismo. Tan igual que acercarme a él es, de alguna manera, marchar a mi propio encuentro,

colocando, como dice Levinas, el centro de gravedad de un ser fuera de este ser. Y añade, << la superación de la existencia fenomenal o interior (la experiencia del recuerdo, diríamos nosotros)

no consiste en recibir el reconocimiento del otro, sino en ofrecerle su ser>>. (…) pero ni es su

amor, ni mi amor, sino nuestro amor (…) Y en un doble proceso de afinamiento de la voluntad y

refinamiento del sentimiento, nos vamos haciendo en la realidad de la comunicación. Lo concreto

del amor es el amor mismo, no como idea a la que se tiende, no como sentimiento que cada sujeto vive en su interior, sino como realización de actos (Miras, 2002, p.133).

Creo que el ejemplo resume y sintetiza muy bien la idea que se quiere expresar. Veamos ahora, a

qué nos referimos con la cultura del ensayo y aunque hemos dado algunas características en

términos de críticas y defensas debemos presentar todavía otras más. Nos encontramos en una

época de las tecnologías y comunicaciones que han permitido que miles de individuos que están

sumidos en sí mismos se expresen y adquieran información. En redes sociales podemos ver y

experimentar el fenómeno de la autobiografía, en Facebook (el libro de caras) donde no

necesariamente se convoca a un espectador sino que se reafirma cada vez más los gustos, opiniones

y críticas sobre la política del momento o las experiencias que tiene dicha persona. Es también

como lo creen otros estudiosos la cultura del espectáculo donde la vida que vivimos se vuelve

pública –y de qué manera– al espectador (familiar, amigo, conocido y desconocido: seguidor) que

recibe todo aquello que se le comparte. Solo mencionaremos eso porque son varias críticas y hacer

un despliegue de lo que implica el meme o, los efectos especiales en las fotos o, la selfie o, la

57 Concepto introducido por Henry que referencia la esencia de la vida, la actualización de una fuerza respecto de sí

misma.

75

protesta mediática o, los emprendimientos virtuales o, el emoji en el lenguaje, dan para un trabajo

más amplio.

Solo partimos y casi a manera de una petitio principii que el lector reconoce esta época porque la

vive; la experimenta todos los días al no leer la prensa física sino meterse en su buscador y

encontrar artículos de lo que acontece en el día. Es también la época en la que se le escribe al otro

por el WhatsApp, y no quiero sonar con esto a conservadora o criticar lo que ha permitido el

desarrollo de las comunicaciones, la accesibilidad a la información. Solo digo que esa libertad de

acceder y opinar a la información ha desencadenado en otros fenómenos que más adelante se

precisarán y son los de los tweets, youtubers, la posverdad y empleos y/o profesiones como

community manager e influencer.

Ahora, para salvar a Montaigne del solipsismo y ensimismamiento patológico, en una época donde

abundan diálogos de sordos ocasionados por llevar al extremo la libertad individual o por quedarse

sumidos en ese estado de auto-afección que se torna agotador para el ser, ya que no puede huir de

sí mismo –de ese afecto–, requerimos tomar la tesis de Navarro que afirma una relación que se

establece a partir del diálogo en Los ensayos entre el uno (Montaigne) y el otro (tanto lector como

referencia). En uno de sus ensayos, de su tercer libro, El arte de la discusión, Montaigne nos dice

que: “el ejercicio más fructífero y natural de nuestro espíritu, es, a mi entender, la discusión. Su

práctica me parece mas grata que la de cualquier otra acción de nuestra vida y ésa es la razón por

la cual si ahora mismo me obligaran a elegir, aceptaría más bien perder la vista que el oído o el

habla” (III, 8, pp.1377-1378).

Para Montaigne la discusión debe darse dentro de un orden, respetando la palabra y no

imponiéndose con el propósito de adularse; pues, se conversa porque se quiere llegar

dialecticamente a la verdad. Por ello afirma Montaigne: “celebro y acaricio la verdad, sea cual sea

la mano en la cual la encuentro, y me entrego a ella con alegría, y le tiendo mis armas vencidas en

cuanto la veo acercarse” (III, 8, p. 1380). Es esta comunicación y necesidad de entablar diálogo –

muy a la manera Socrática– lo que le interesa a nuestro autor. Montaigne entabla discusión y

disputa con suma libertad sin dejarse adoctrinar; escucha, examina y prueba las opiniones y ante

ideas vulgares que se le presentan en discursos y conversas, nos dice que:

76

Cuando me llevan la contraria, despiertan mi atención, no mi cólera; me ofrezco a quién me contradice, que me instruye. La causa de la verdad debería ser la causa común de uno y otro.

¿Qué responderá? La pasión de la ira le ha golpeado ya el juicio; la turbación se ha adueñado

de él antes que la razón. Será útil que se apostara sobre el desenlace de nuestras discusiones, que

hubiera un signo material de nuestras pérdidas, con el fin de que llevásemos un registro y mi

criado pudiera decirme: << el año pasado, os costó cien escudos haber sido ignorante y el

haberos obstinado veinte veces>> (III, 8, p.1380).

El gusto por la conversación procede también del gusto por la verdad y la rectitud que para

Montaigne representa el objetivo común de los hablantes. Como sabemos –por sus ensayos–

desprecia las conversaciones obstinadas donde se busca enaltecerse a sí mismo con la vanidad de

las palabras que terminan dispersando el asunto. También desprecia que los participantes terminen

imponiéndose o que por temor a debatir terminen abandonando la conversación, como podríamos

asemejarlo a algunos tweets58 o “conversas”- publicaciones digitales. Pero muchos podrían objetar

el proyecto de Montaigne como un proyecto que no atañe a nada ni a nadie, que se queda en él.

Ante eso, podríamos decir que es totalmente falso por varias razones. Primero, Montaigne apela

al otro y a las experiencias del otro con el propósito de regresar a sí mismo, transformado. Es así

como la comunicación y el diálogo permiten dinamizar el conocimiento que se tiene de sí mismo,

pero para Navarro (2007, pp.318-319):

El proceso de intercambio no es sólo una actividad cognoscitiva, sino ontológica y existencial:

no se trata sólo de conocerse a través del conocimiento del otro (representarse), 59sino de existir gracias a la relación que con él se establece. Que sea y cómo sea, el yo depende de con quién

converse, pues la identidad no es independiente de la relación y sus contagios, ni se establece con anterioridad a ésta.

Es en ese sentido que afirmábamos anteriormente la relación que se establece entre los vivientes.

En la interpretación de Navarro (2007, p.319) el logro de Montaigne es tanto cognoscitivo como

existencial, debido a que logra no sólo conocerse sino construirse, como lo hemos venido

afirmando. No obstante –y aquí resalto la distancia que quisiera tomar– para Navarro la propia

58Es una actualización de estado o publicación realizada en plataformas como Twitter. Tiene un límite de extensión

de 140 caracteres aproximadamente. También, a raíz de su uso, se emplea el sustantivo tuitero para referirse a aquel

usuario que realiza la publicación y se utiliza el verbo tuitear o trinar para remitir a la actividad. Dicha actividad espera

hablar de un tema de interés y convocar a un lector; por lo que hemos podido presenciar, apela a las emociones por lo

que puede ser destacado o re-tuiteado ampliando la controversia. Y aunque los temas pueden ser de interés general,

también pueden ser pensamientos muy íntimos, dirigidos hacia la familia o conocidos o, incluso unos sin un lector

específico. 59 El paréntesis es mío.

77

figura es imperceptible para el “yo” sino tiene el choque con lo distinto (con los otros) que le

permiten justamente esa consciencia de aquello a lo que culturalmente estábamos acostumbrados.

Así, el dialogar60 y el ensayar se convierten justamente en lo que posibilita el conocimiento de sí

mismo.

En la viga más próxima de su mesa de trabajo –nos dice (Palacios, 2015b, p.7) que– Montaigne

mandó a inscribir el proverbio de Terencio: “soy hombre y nada humano puede serme ajeno. No

es raro que su escritor predilecto fuera Plutarco, el autor de Vidas paralelas”. Por otro lado,

pareciera que Montaigne puede descubrir en el otro, en sus escritos y experiencias, “otras

perfecciones” que el otro no ha advertido en ellas, haciendo que el escrito se vuelva más rico.

Exclama Montaigne: “yo he leído en Tito Livio cien cosas que otro no ha leído. Plutarco ha leído

otras cien aparte de las que yo he sabido leer y aparte, acaso, de lo que el autor había registrado”

(I, 25, p.200).

Es así, como la mirada que Montaigne dirige hacia sí mismo no lo ha alejado y no ha lo hecho

extraño del mundo. En su narración nos cuenta experiencias donde recoge al otro, en sus

experiencias y vivencias, recordemos las innumerables referencias a clásicos y latinos, las

anécdotas de los políticos de la época, de los religiosos, del vecino. Como hombre, nos dice

Starobinski (1998), colinda cargos públicos: el parlamento de Guyenne, la alcaldía de Burdeos, la

corte del rey de Navarra; recorre rutas inseguras en un viaje61 que emprende amenazado por la

60 Otra postura acerca del diálogo, quizás desde una mirada más epistemológica, es la de Chamizo (2003). Él sitúa él

el diálogo filosófico en Grecia, cuando la filosofía empieza a preocuparse por el hombre mismo y ya no sólo por la

physis (pre-socráticos). Sabemos que cotidianamente un Griego, o más específicamente un ateniense, se desarrolla en

el ágora a partir de las tertulias, acompañado de la actividad jurídica, política y comercial. El diálogo aparece

justamente como la contraposición de dos o más posturas enfrentadas entre sí, que al ser contrastadas permite llegar a

aseveraciones de la falsedad o la verdad de ellas. Cuando dialogamos no presuponemos una tesis preconcebida en la

conversación sino que las preguntas y respuestas ayudan al desarrollo mismo de la conversación, de una forma natural

y espontánea. Finalmente, los escenarios y las situaciones son tan cotidianas como dar un paseo extramuros de la

ciudad (Fedro), etc. y las conversas son dadas por hombres y personajes, como diría Chamizo, de carne y hueso,

documentados históricamente. Con todo esto no sé nos haría diferente concebirlo como un precursor del ensayo, pero

eso sería otro trabajo. O por otro lado, sugerir que el diálogo –al igual que el ensayo– permiten la búsqueda de la

verdad, recordemos la definición de verdad dada anteriormente en otra cita. 61 En su diario de viaje y en el ensayo de Palacios (2015b, pp.3-4) podemos ver el valor del viaje que cobra importancia

en Montaigne. Montaigne emprendió un viaje que lo llevó por algunas ciudades de Francia, Alemania, Suiza, Austria

e Italia luego de dar a la imprenta, en 1580, la única copia de Los ensayos. Es cierto que una de sus motivaciones fue

visitar los baños termales que le ayudaron a aliviar las molestias renales; pero sobre todo fue el gusto de cabalgar y de

experimentar diversas culturas y de buscarse en los rostros de los demás, pero esto lo hizo sin tener ninguna ruta

preconcebida; muy diferente del turista que sigue un plan calculado en corto plazo. Montaigne afirma en alguna parte

78

peste, las hambrunas, el bandidaje, las emboscadas y las guerras de religiones. También ayuda

como intermediario entre Felipe IV y Felipe de Navarra y se une a ejércitos reales (p.35). Todo

esto lo hace sin la necesidad de apartarse de él mismo, aunque sea importante, como lo afirma en

alguno de sus ensayos, “rozar y limar nuestros cerebros con los de los otros”.

Pero ese valor de la cita o de la compilación de las experiencias no residirá en el valor de ella

misma, sino en el hecho de haber sido ponderada por el autor a la hora de incluirla en su obra para

alimentarse de esas experiencias; es así, que no son meras representaciones de los demás. “Las

abejas picotean en esta y en aquella flor, más después hacen con ello miel, que es toda suya; ya no

tomillo, ya no mejorana”. 62 En ese sentido nuestro autor conforma su juicio y molda su vida a

partir de los otros, que comparten también la afección y el sentimiento, y que Montaigne procura

perseguir dichas huellas que deja tal afección, como lo hemos procurado argumentar.

Al inicio dijimos que Montaigne no enseña y que su fin tampoco es la vanagloria, no se siente él

un artista ni mucho menos un filósofo, pero igualmente decide dar a conocer sus ensayos pues

como afirma: “ningún placer tiene sabor para mí sin comunicación. Mi alma no concibe un solo

pensamiento airoso sin que me irrite por haberlo producido en solitario, y sin nadie a quien

ofrecérselo. Si me concediera la sabiduría con la salvedad de haber de mantenerla oculta y sin

poder declararla, la rechazaría” (III, 9, p.1470). Esto es muy interesante porque es la tesis del libro

de Navarro: la comunicación y el diálogo con los otros salvan a Los ensayos de encerrarse en un

bucle vacío, permiten que el autor y el otro se relacionen; pero esto no se da solo porque Montaigne

de su diario: <<no emprendo mi viaje ni para regresar ni para completarlo. Lo emprendo tan sólo para moverme,

mientras el movimiento me complazca>>. Es muy interesante este ensayo de Palacios porque nos hace pensar en las

prácticas del viajar y de qué tipo de experiencias tenemos. El turista –afirma Palacios– espera que los sitios satisfagan

su curiosidad, ya que ha sido motivado por agencias de publicidad, de esa forma procura recorrer museos, contemplar

bailes, ritos y probar comidas y atuendos que le resulten en cierto sentido, exóticos. Podríamos pensar, que es parecido

al ensayar de Montaigne, y quizás este sea otro rasgo que podría producir en la cultura y que apenas lo veo, pero como

mis fuerzas son escasas lo dejaré para un trabajo posterior. Solo diré que la diferencia entre estos turistas que hacen

de la cultura un espectáculo por el que pagan y un registro en las redes sociales de dichas experiencias, dista mucho

del viajar de Montaigne porque los turistas no sé inmiscuyen en la cultura como lo hace Montaigne; que hace un

estudio etnográfico y “antropológico” de las prácticas culturales (presenciando exorcismos, circuncisiones;

recopilando diversas anécdotas y experiencias, como que <<cerca de Vitry- Le François le contaron que siete chicas

de la zona habían conspirado para vestirse y vivir como hombres. Pero una de ellas se casó con una mujer y vivió con

ella varios meses hasta que alguien le informó el caso a las autoridades y fue colgada >> Bakewell, 2017, p.288), sino

que además se hincha en la peculiaridad de cada pueblo y se siente obligado con los demás, tanto así que al entrar a

Italia escribe su Diario de viaje empleando la lengua de país; el viaje le ha formado también la vida. Para examinar

su ruta de viaje con cuidado se recomienda ver el anexo 2 del texto La cultura del ensayo. 62 Montaigne, I, 26. p.192 citado por Navarro, 2007, p. 243.

79

lo muestre sino porque efectivamente afectan al espectador quien se reconoce como amigo o como

hermano de Montaigne.

Podríamos afirmar, de acuerdo también a lo que cree Adorno, que la experiencia individual de

Montaigne está mediada por la experiencia comprehensiva de la humanidad. Montaigne se busca

a sí mismo en los rostros de los demás. Pues para el: “cada hombre comporta la forma entera de la

condición humana” (Montaigne, III, 2, p. 1202) y, aunque presencia y registra hechos violentos y

crueles, pareciera que nada lo amargara63 ni lo separara del mundo, ni que nada lo volviera un

apático-descomprometido, ni tampoco un solitario triste que quisiera ir contra su vida. Exclamando

Montaigne: “por mi parte, amo la vida y la cultivo tal como Dios ha tenido a bien otorgárnosla”

(III, 13, p.1663).

Cuando hemos afirmado que el libro es consubstancial a su autor, la interpretación de Los ensayos

no debe recaer –como lo cree Navarro (2007, p.256)– en la interpretación textualista ni psicológica

debido a que, aunque la obra se inserta en un tejido lingüístico de procedencia exógena, el lenguaje,

se prolonga más allá de las relaciones textuales que se establecen con otras obras (por lo que no

sería textualista) y es el fruto de la relación que se establece entre el que crea y el que lee (por lo

que no podría ser explicada como producto psicológico).

Además de eso, recordemos el tema del desorden. Para Navarro (2007) podrían aparecer en Los

ensayos diversos temas sin ninguna unidad más que la encuadernación de las páginas; por lo que

habría que conferirle una unidad que no estuviera ya en ella sino en el destinatario; es decir, que

estuviera dirigida hacia un lector e interlocutor que pudiera no sólo comprenderla y comunicarse

con ella, sino también afectarse.64 O como lo cree Bakewell (2017) lo que mantiene la unión es

Montaigne.

63 “He llegado al punto que, salvo la salud y la vida, no hay nada por lo cual quiera morderme las uñas, ni que desee

adquirir al precio del tormento de espíritu y de la coerción << para mí no valdría tanto toda la arena del denso Tajo y

todo el oro que arrastra hacia el mar>>” cfr. Montaigne, II,17, p.970. 64 “Lo que el viviente experimental es, identicamente el mismo, el Fondo de la vida y del otro, en tanto que también

es ese Fondo; siente pues, al otro en el Fondo de la vida y no en el otro mismo, como la experiencia propia que el otro

hace del Fondo. Esta experiencia es el otro que tiene Fondo en sí, así como el yo lo tiene en él. Pero esto no se lo

representa ni el yo ni el otro, por ello es que ambos están sumidos en lo mismo” Henry, 2010, p. 164.

80

Montaigne es el centro gravitatorio del libro y ese núcleo se hace más fuerte a la medida que el

libro va avanzando a través de sus variantes consecutivas, aunque se vea cada vez más cargado

con miembros, añadidos, ornamentos, equipajes y partes del cuerpo mezcladas (p. 278).

Es por eso que aunque este trabajo exalta de alguna forma a Montaigne, no es de nuestro interés

encontrar los rasgos perdidos de Montaigne, averiguar por su intencionalidad o psiquismo sino

reencontrarnos con él, con esa afectividad y con esa manera tan peculiar de vivir. Finalmente, de

lo anterior sólo ampliaremos lo siguiente. Recordemos la cita que Montaigne le pide al lector que

no lo abandone, que deje correr en su lectura ese intento de ensayo; de modo que podríamos a

partir de esto concluir que en Montaigne el lector no sólo es su pariente y su cercano, como afirma

en su carta al lector, sino un intruso indefinido que empecinado persevera en la lectura de la obra.

Por lo que en otro de sus ensayos reclamará lectores diligentes que no lo lean durmiendo o sin falta

de atención, esperando que el beneficio de la publicación de sus costumbres, de su modo de vivir,

convengan a algún hombre para que antes de que él muera puedan encontrarse.

<<Si, con pruebas tan claras, yo hubiera sabido de alguien apropiado para mí, habría ido a

buen seguro a encontrarlo muy lejos. Porque, a mi juicio, la dulzura de una compañía acorde y agradable no puede pagarse con nada. ¡Oh!, ¡qué no es un amigo! >>(III, 9, p.1462) y << hay

alguna persona, alguna buena compañía, en el campo, en la ciudad, en Francia o en otro sitio, residente o de paso, a quien mis inclinaciones le parezcan bien, cuya inclinaciones me parezcan

bien, no tiene más que dar un buen silbido: iré a proveerles de ensayos en carne y hueso>> (III,

5, p.1258).

Pero Montaigne muere y no puede encontrarse con el amigo en carne y hueso, a menos que en ese

momento que haya escrito eso, no haya conocido todavía a Marie de Gournay, su fille d´alliance.

Sin embargo, el amigo sí puede encontrarse con el libro que está, por lo demás, lleno de

afectividad. Para Zweig (2008) el ensayar le ha aportado a Montaigne muchos amigos, ya que

quien describe su propia vida tan maravillosamente reconocible como lo hace Montaigne, vive

para todos los hombres. Es en ese sentido que el poder del diálogo cobra importancia. Montaigne

nos invita a conversar y a discutir con él, nos sugiere preguntas y nos muestra posibles respuestas

que él mismo le ha dado, nos invita a conversar en pro del ejercicio de la búsqueda de la verdad,

de la búsqueda del conocimiento, alejando cualquier tipo de fanatismo que subyugan a las masas

a través del poder y la persuasión. Nos invita a conversar para que por sí mismos distingamos los

auténticos valores, pero más propiamente para que vivamos conforme a lo que creemos que es

bueno para nuestro bienestar. Pero eso debemos todavía ampliarlo más. Solo finalizaré en la idea

81

de que hoy –como a lo largo de la historia– no sólo nos enfrentamos a fanatismos religiosos o

políticos sino también ideológicos, a partir de todas aquellas representaciones65 que se hacen de la

cosas. En lo que sigue del texto introduciremos la tercera crítica.

2.6. Tercera crítica: Frivolidad

Empieza su libro Sarah Bakewell (2017) diciéndonos que:

El siglo XXI está lleno de gente que está llena de sí misma. En una pesca de media hora en el

océano de blogs, twits, tubes, spaces, faces, webs y pods sacamos a miles de individuos fascinados por sus propias personalidades y gritando en busca de atención. Todos dan vueltas

sobre sí mismos: escriben diarios, chatean y descargan fotografías de todo lo que hacen. Desinhibidos y extrovertidos, miran también hacia su interior como nunca se había hecho. Los

blogueros y networkers ahondan en su propia experiencia privada, y al mismo tiempo se

comunican con sus semejantes humanos en un festival del <<yo>> compartido (p.13).

Luego de describir en todas estas páginas lo que creo que nos conecta con Montaigne, la libertad

interior, y teniendo en cuenta lo que sugiere Bakewell, más no desarrolla a lo largo de libro, pues

su objetivo es presentarnos una biografía extrayendo máximas de vida y no “una lectura

contemporánea de Montaigne”; 66 creemos que la “libertad individual” propia de la vida –como ya

vimos, esta interioridad se auto-afecta– al momento de hoy, ha encontrado el espacio para

expresarse en formatos virtuales y mediáticos como los que señala la autora.67 Podríamos pensar

que la vida en el ejercicio de su auto-afección genera estas manifestaciones.

65“Ahora, si de igual forma quisieramos comprender la relación entre los vivientes a partir de la representación es

importante partir de la propia vida y no de la representación. Reconociendo la representación como una modificación

de la vida o una superestructura de la relación de los vivientes en la vida. Así, la mirada por ejemplo es un afecto, de

tal modo que puede ser un deseo” (Henry, 2010, p.164). 66Cabe decir que lo que sí presenta son diversas lecturas de cómo nos hemos relacionado con Montaigne a lo largo

del tiempo. Por ejemplo, nos menciona las lecturas estoicas; las lecturas que resaltan su escepticismo; la de los

libertinos del siglo XVII, a quienes les encantaba verlo como un librepensador; la de los filósofos de la Ilustración en

el siglo XVIII, que resaltaban esa mirada por el Nuevo Mundo y los caníbales; la de los románticos, que le dieron la

bienvenida a un Montaigne <<natural>>; la de lectores como Zweig cuya vida se vio alterada por la guerra y la

agitación política convirtiendo a Montaigne en un héroe o compañero; la de los moralistas del siglo XIX, que se

sonrojaban ante su lenguaje subido de tono y deploraban su falta de fibra ética, pero consiguieron reinventarle como

caballero respetable; la lectura de los ensayistas y filósofos ingleses; la lectura de Nietzsche que admiraba su ligereza

de espíritu y que volvió a imaginar sus trucos vitales estoicos y epicúreos para una nueva era; la de modernistas como

Woolf que procuraron captar el sentimiento de estar vivo y consciente; la de editores, transcriptores, re-mezcladores

que moldearon a Montaigne con diferentes formas; finalmente, la de algunos intérpretes de finales del siglo XX que

construyeron estructuras extraordinarias con un puñado de palabras de Montaigne o, aquellos que lo encontraron

demasiado íntimo y que su estilo debía revisarse. Cfr. Bakewell, 2017, pp. 385-386. 67 Cuando hablamos de la actualidad de Montaigne podríamos pensar en varias manifestaciones de esa libertad. Por

un lado, está la interpretación que nos dice que nos encontramos en una época de puras corrientes y abandonos donde

se imponen decisiones y modos de vida a la masa que –por ejemplo a través de la publicidad– es incapaz de juzgar

82

Sin embargo, si quisiera explicar estas prácticas –desde una mirada exógena– tendría en cuenta las

representaciones que los hombres se han hecho de su vida y, de acuerdo a eso, evaluaría las

relaciones, por ejemplo, de orden político y económico. En la primera relación se podría afirmar,

quizás como un Zweig, o cualquier otro que también vivió en un régimen donde se amenazaba la

libertad interior, que el hecho de que ella tomara el camino de reafirmarse a toda costa y expresarse

sin imposición, respondía a un tipo de sociedad autoritaria que evitaba y coaccionaba justamente

la libertad.

Como sabemos, la vida de Zweig transcurre durante las guerras mundiales, época –como cualquier

otra inmersa en la violencia– que confronta la vida de la persona. Montaigne vivió en una época

de guerras de religión, que de manera similar ocasionaron segregación, violencia y tiranía. Una

lectura nada obsoleta, también de lo que ha sido nuestra historia de América y de lo que hemos

vivido, resistiendo y aguantando más específicamente en Colombia durante varios siglos con:

guerras civiles, partidismos, lucha contra el narcotráfico, desigualdad social, crimen organizado,

ignorancia y corrupción. Tales hechos nos hablan de esa tiranía a la que la sociedad se expone al

servicio de unos particulares; he aquí la prueba y la muestra de esa libertad individual que

sobrepasa lo colectivo de manera nociva o, de la persona al servicio de los fanatismos. Y, es

exógena esta mirada porque se coacciona física o psicológicamente (a través de las

representaciones) la vida de la persona.

El beneficio los incita (a los gobernantes)68 a la primera deslealtad –y casi siempre se presenta

alguno, como en todas las demás maldades; sacrilegios, asesinatos, rebeliones y traiciones se llevan a cabo por una suerte de provecho– (Montaigne, II,17, p.979).

Por otro lado, en la segunda relación, se podría afirmar que a partir de estas implicaciones de la

coacción de la libertad, se han creado actualmente varios espacios virtuales donde no sólo se

por sí misma y discernir los auténticos valores. Montaigne se hace importante porque a partir del diálogo y la

meditación va creando su propio juicio alejado de los fanatismos rindiéndose ante la verdad cuando la advierte. Es así

como nos invita a pensar por nosotros mismos. No obstante, tenemos otra interpretación que también podría acontecer

al llevar al máximo este proyecto del expresarse desde la interioridad, adquiriendo la cultura unas formas muy

peculiares de vida. Por otro lado, aunque pareciera que la exaltación de la libertad individual que hace Montaigne

adquiriera –hoy por hoy– sentido en una propuesta de gobierno neoliberal, capitalista, etc., también su ética es una

rara síntesis entre espíritu independiente y a la vez comprometido. 68 El paréntesis es mío.

83

expresan los vivientes, sino que se relacionan en economías de plataforma “más autónomas”; en

las cuales, se intercambian bienes y servicios como los conocidos Delivery online y las infinitas

páginas de Instagram. Estas páginas aparecen acompañadas de #hashtags o etiquetas, para que el

usuario identifique rápidamente el contenido de lo que busca e igualmente para que la empresa o

persona pueda tener más visualizaciones y likes que certifiquen, de alguna forma, la calidad o

popularidad de la misma; y todo esto se hace posible no sólo por formas de pago virtuales sino

también por el marketing, el branding y, en general, la publicidad y el diseño. En este caso, se

adorna y se vende un producto o una experiencia de vida de una persona, que por lo regular busca

ganar dinero o fama (y por ende, dinero) con esto.

Pero lo que quiero resaltar es que la vida genera estas manifestaciones, ella misma en el ejercicio

del auto-afectarse pone para sí el páthos de los vivientes, de la comunidad y de la cultura. Es ésta

la mirada endógena. Por lo pronto, quiero precisar otro gran problema que se avecina con Los

ensayos, con su género, pero también con la cultura, y en el ejercicio apologético procedemos a

salvar a Los ensayos, aunque debemos precisar a qué se llama frivolidad de la cultura. Cuando me

refiero a frívolo-banal quiero dar cuenta de las prácticas virtuales que no convocan ni al diálogo,

así como también, a las que se quedan en la sugestión y no en la realización de algo.

Hoy por hoy, somos espectadores de la protesta mediática, que a partir de la indignación se

comparten diversos artículos en la esfera virtual e incluso que pueden ir acompañados de un

comentario; pero, no se hace mayor cosa respecto a resolver o dar posibles soluciones a dicho

problema. Por supuesto el crítico podría objetar y decirme ¿cómo resolver el hambre mundial o,

el calentamiento global o, diligenciar la paz en nuestro país? Ante eso, yo no tendría una respuesta

satisfactoria. Tampoco debo decir que a partir de que no se actúe se deba reservar la opinión, pues

está comprobado el efecto que tiene el contrastar opiniones y más aún en las masas. 69

69 De forma positiva podría resaltar que el hecho de compartir opiniones permite que el otro pueda enjuiciar y comentar

–aprobando o desaprobando– lo que se comparte. Inclusive, mostrando información confidencial (WikiLeks). No

obstante, recientemente hemos escuchado el concepto de la <<posverdad>> que no es otra cosa que una mentira

emotiva que distorsiona los hechos de la realidad con el fin de crear y moldear la opinión pública, y de influir en las

actitudes sociales. Es así como el “fácil acceso a la información” no se purga de la manipulación de la información, o

de la mala información, que hoy por hoy encontramos también en textos académicos, haciendo que hayan justamente

bases de datos que separen y determinen lo que es digno de ser compartido de lo que no. Pero ahí tengo otras

apreciaciones que por el momento no son importantes.

84

El énfasis que le quiero dar a este comentario es el compartir hechos por compartirlos, quizás ese

viviente mañana olvide lo de ayer, volviéndose un banco de indignación que no convoca ni a una

manifestación o protesta pública; pues como sabemos, hay cosas que no podemos resolver y que

quizás le competen al Estado o a entidades particulares. A eso me refiero con que son prácticas

que se quedan en la sugestión o insinuación. Por otro lado, tenemos unas más violentas –para mí–

en términos que no convocan, ni siquiera invitan a la sugestión, y éstas son todas aquellas

producidas del retrotraerse y exhibirse en la precariedad. Quiero que se entienda lo anterior, como

que esa persona que se exhibe busca con ese exhibirse no la comprensión de sí, ni el

perfeccionamiento de su vida,70 como lo podríamos encontrar en un Michel de Montaigne, sino la

vanagloria,71 representado en los likes o en los “❤” de Instagram. O por otro lado, busca otro fin

exterior a sí mismo, como por ejemplo el dinero obtenido por las reproducciones de lo que

comparte en la esfera pública.

¿Se habría imaginado que al día de hoy podrían existir empleos como community manager,

influencer y youtuber? De hecho, cuando enseñaba en un Colegio privado de la ciudad, se me hizo

muy peculiar que ante una pregunta cliché del ¿qué quieres estudiar cuando seas grande?

contestaran este tipo de profesiones. Los community manager son aquellos responsables de

administrar una marca en los medios sociales, en la cual no sólo desarrollan contenido, sino que

opinan al respecto, siendo también una especie de influencers; estos últimos como los define

internet, son casi amigos virtuales a los que se les piden consejos de compras, por lo que les

preguntarían, ¿qué harías en cada caso, qué me recomendarías? y ¿cómo fue tu experiencia?

70 Cabe precisar que cuando hablamos del perfeccionamiento de la vida hacemos referencia a que en el ensayar se

adopta una disposición teórico- práctica por la cual el que se ensaya juzga las experiencias y obtiene un conocimiento

de la vida que le permite moldearse. 71 “y aunque nadie me lea, ¿he perdido acaso el tiempo dedicándome durante tantas horas ociosas a pensamientos tan

útiles y agradables?” (Montaigne, II, 18, p.1003) y “Los demás han osado hablar de sí mismos porque les ha parecido

un asunto digno y rico; yo, en cambio, porque lo he encontrado tan estéril y tan pobre que no puedo surgir sospecha

alguna de ostentación. Juzgo de buena gana las acciones ajenas; de las propias, doy poco que juzgar a causa de su

nihilidad. No veo tanto bien en mí que no pueda decirlo sin sonrojarme. ¡Cómo me alegraría escuchar de este modo a

alguien que me contara las costumbres, el semblante, la actitud, las palabras más comunes y las fortunas de mis

ancestros!¡Qué atención le prestaría! A decir verdad, sería propia de una mala naturaleza desdeñar siquiera los retratos

de nuestros amigos y predecesores, la forma de sus vestidos y de sus armas”(Montaigne, II, 18, p. 1002).

85

(…)Nos importa menos cómo somos para nosotros y de hecho que cómo somos en el conocimiento público. Hasta los bienes del espíritu, y la sabiduría, nos parecen infructuosos si

sólo nosotros gozamos de ella, si no se expone a la mirada y a la aprobación ajena (Montaigne

III, 9, p.1423).

Por otro lado, tenemos también en la esfera cultural y económica el auge de los youtubers, ciertas

celebridades en la red que realizan una especie de videografía, donde se convierten en una fuente

de información y/o entretenimiento, y por ende marketing, teniendo impacto en lo que las personas

piensan y compran. No voy a redundar en Montaigne, creo que sé podría fácilmente reconocer la

distancia entre estas personas y él mismo. El proyecto de Los ensayos no busca ni la contemplación

de los que se palman superficialmente, ni tampoco la obtención de un bien exterior como el dinero

o la fama; solo en esos casos está condenado “el ensayo” a fracasar.

Ahora, con esto no estoy prescribiendo que las prácticas virtuales deban de tener el fin explícito

del conocerse a sí mismo, ponderarse y moldearse en su actividad, y que por ende serían

consideradas, ensayos digitales. Lo que quiero decir es que la vida a partir de la interioridad va

manifestando formas para expresar dicha interioridad como el diálogo, el ensayo o, en este caso,

estas prácticas virtuales. Tales prácticas se conectan con el ensayo en tanto buscan –

indirectamente– constituirse en sus gustos, comentarios y en la exaltación de su propia experiencia

privada que le es compartida al espectador, mirón y seguidor. Por eso decimos: “ensayo”. Pero, se

vuelven banas y frívolas porque con este constituirse buscan justamente la obtención de otra cosa,

que la imagen que están mostrando o proyectando. Dicho de otra forma, pueden sugerirte algo que

ni ellos mismos creen o gustan, pero te lo venden.

Podríamos pensar –incluso– en cómo estas plataformas son utilizadas por los partidos políticos

para hacerle llegar más inmediatamente la información o las acciones realizadas a la ciudadanía;

por lo que sirven como pruebas de lo que se hace en un período electoral o, en el caso de alguna

institución, de la gestión y rendición de cuentas. También hay otros canales digítales que tienen el

fin de explicar o compartir una opinión, pesando argumentos y experiencias. No podríamos

determinar si tales ejercicios cambian o no a la persona que los hace, como lo haría el ensayo en

Montaigne, ni tampoco estamos determinando que deba de ser así. Lo único que se crítica en este

caso y que se resalta –por el contrario, en Montaigne– es que dichas pruebas de la experiencia y

86

dicha manifestación de la interioridad no debe tener como fin el ganar un bien exterior; aunque

puede ser algo que le llegue, pero no su propósito.72

Montaigne irónicamente trata de salirse de esta categorización de “vano” o “frívolo”

considerándose todo menos un escritor, y aunque la fama pueda llegarle como algo secundario,

sabemos que su tarea consiste en dar forma a su vida, es su única vocación y su vida está en un

constante proceso de renovación; pues, “estamos siempre volviendo a empezar a vivir”

(Montaigne, II ,28, p.1055). De este modo, las “verdades” a partir de la experiencia que descubre

ya no lo son al año siguiente y cada vez hay otra perspectiva que permite evaluar y enjuiciar las

cosas, pero también él es distinto a partir de dichas experiencias, pues se ha formado su vida.

En quienes se observan una vez realizados sus quehaceres, en quienes llaman divagación y

ociosidad a ocuparse de sí mismo; y, a enriquecerse y formarse, hacer castillos en el aire,

considerándose cosa tercera y ajena a sí mismos. Si alguien se embriaga al conocerse, porque mira por debajo suyo, que alce la mirada hacia los siglos pasados (Montaigne, II, 7, p.548).

Este apartado podría ser extenso, incluso se podría analizar a partir de esta determinación algunas

prácticas artísticas, pero la escritura del texto se haría no sólo extensa sino interminable. Tal vez,

en un trabajo posterior se podría ampliar este aspecto también. En todo caso, concluimos que

Montaigne no es frívolo porque 1. nos muestra lo que nos promete (es o procura ser: concordante

72Un ejemplo particular lo tenemos el pasado mes de marzo, donde una youtuber mexicana y vegana fue

accidentalmente sorprendida comiendo proteína animal. Por lo que pude leer en la noticia de prensa, en su cuenta

virtual se caracterizó por recomendar toda una dieta a criterio de ella, no siendo ni nutrióloga, ni nutricionista, ni

mucho menos algo parecido. De modo que al sorprenderla justamente con un modo de vida contradictorio a lo que

recomendaba, surge la pregunta por la autoridad (moral) de sus consejos; pero, sobre todo, por el peligro –para la

salud– de seguir e implementar sus consejos. https://fundaciongabo.org/es/blog/periodismosalud/caso-de-rawvana-

demuestra-la-necesidad-de-un-periodismo-de-salud-que-audite-los. Evidentemente la diferencia con Montaigne es

que no se presenta como una autoridad, son sólo sus experiencias, que pueden o no servirle a los demás. Podríamos

considerar, igualmente, su proyecto como vano, mediocre, súper-íntimo; pero, ya hemos dado más argumentos para

manifestar la comprensión humana que se refleja en sus ensayos. Además, nos ofrece un modo de vida muy particular

que hemos exaltado.

87

en su actividad)73 y aunque pueda contradecirse en sus ensayos,74 ya que no puede asentarse y está

en ese constante ensayo, la verdad –como cree él– no la contradice.75 Sabemos que él se instruye

más por contradicción que por consentimiento. Cuando siente la molestia decide volverse más

agradable; cuando siente la blandura, decide volverse más firme; cuando siente la violencia, más

indulgente; cuando siente la maldad, más bueno. Recordemos otra vez el prefacio de este texto.

Ese es el propósito del autor: reconocerse en sus acciones, pero hacer que la vida sea más habitable,

más gustosa, más tranquila y por eso ensaya (aunque pueda equivocarse). Al final, lo que nos deja

su proyecto es un conocimiento práctico de la vida. 2. No busca ganar algo adicional con su

proyecto, ni la fama de buen escritor, ni mucho menos dinero por sus publicaciones.

Sea lo que sea, quiero serlo en otro sitio que en el papel. Mi arte y mi habilidad se han empleado

para hacerme valer a mí mismo; mis estudios, para aprender a hacer, no a escribir. He dedicado

todos mis esfuerzos a formar mi vida. Ése es mi oficio y mi obra. (…) Quien valga para algo, que lo dé a conocer en su comportamiento, en sus conversaciones ordinarias, al tratar el amor, o las

querellas, en el juego, en el lecho, en la mesa, al dirigir sus asuntos, al administrar su casa. (…) ¡Válgame Dios, señora,76cuánto odiaría el elogio de ser un hombre capaz por escrito, y una

nulidad y un necio en lo demás! (Montaigne, II, 37, pp. 1173-1174).

73Cuando nos referimos a concordante o coherente queremos hacer énfasis en la sinceridad del ensayarse en

Montaigne y en la coherencia de buscar siempre la verdad (su imagen y el reconocerse en sus acciones). Normalmente,

cuando hablamos de concordancia o coherencia podríamos pensar en la identidad de pienso-hablo-actúo; por su puesto

esto se da en Montaigne; sin embargo, puede surgir una nueva acción que pueda desmentir la anterior, por lo que

podríamos preguntarle: ¿por qué se contradice? Pero el autor se ha equivocado, justamente en ese ensayo, pero no en

su actividad, por eso sigue (coherentemente) en búsqueda de lo qué es él mismo y de cómo actuar para ser más humano,

más bueno, más feliz, etc. Así, recordemos el ejemplo del ensayo de su cuerpo, en el que aliviana el dolor de la

enfermedad. Ensaya con una, con dos, con tres copas de agua de los termales hasta que encuentra la perfecta

dosificación y ésta es la mirada terapéutica. Pero podríamos pensar también que ensaya con diversas experiencias y

que al ponderarlas y evaluarlas saca con ellas un saber práctico de la vida que le permite constituir una forma de vida

y tal forma hace que hoy nos reconozcamos en él porque afecta y transmite un saber humano, como también porque

es coherente en esa búsqueda. Muy diferente de mantener una posición hasta el final, a sabiendas que no es la más

adecuada para tú vida, o todo lo que habías hablado y/o prometido (en el caso de la youtuber) era una farsa, no lo

reconociste por preferir o evitar perder el dinero o la fama. 74 Consideremos de nuevo el ejemplo de la youtuber vegana: está consejera de vida y “coach” no expuso ni reconoció

que se había equivocado, sino sólo cuando desmintieron su forma de vida. Por supuesto se recrimina el hecho de

haberse equivocado y de haber jugado y “ensayado” con algo tan serio como la salud, pero más aún se le recrimina el

hecho de seguir manteniendo la patraña por el miedo de perder seguidores o dinero. 75 Remitirse a la siguiente cita que se ha introducido varias veces en el documento: Montaigne, III, 2, p.1202. 76 “El ensayo está dirigido a Margarita d`Aure de Gramont (c. 1549- 1586), esposa del vizconde de Duras, cuñada de

Corisanda (a la que Montaigne se dirige en I,28), fue una de las damas de honor de la reina Margarita de Navarra entre

1579 y 1585” Cita tomada de los comentarios de J. Bayod Brau, de la edición utilizada, p. 1172.

88

2.7. Cuarta crítica: El ensayar, una actividad insoportable para el ser.

Esta última crítica de mi trabajo o defensa que podría hacérsele a Los ensayos parte de la

consideración de que la actividad del ensayar podría generar en una cultura, y por qué no en la

nuestra, sentimientos peculiares como el agobio, la pesadez, la fatiga, la desazón, la zozobra y el

abatimiento, que terminan volviéndose insoportables para el ser. Para entender dicho

planteamiento debemos partir de la consideración de la vida –ya que es la forma del ensayo– como

también, de la consideración sólo del ensayar como actividad.

Primero, si partimos del hecho de que la vida es repetición en tanto ella no deja de afectarse y de

actualizar la fuerza respecto de sí misma, podríamos pensar que ella está en una condición que

espera ser superada o transformada para mejorar. No obstante, en este apartado queremos

mencionar que esas fuerzas se pueden acrecentar de forma que se vuelvan insoportables para el

ser que experimenta el fondo de la vida. Una emoción que parecería buena como la alegría puede

tornarse en un éxtasis que agote o, una tristeza y una pena pueden generar un embotamiento y

embriaguez que fastidien al ser. No vamos a hacer una descripción tan completa como lo podría

hacer Kant (1991) en su antropología, a partir de las facultades y de la distinción de una mente

sana de una que no lo está. Él podría por lo tanto responder a algunas afecciones determinando

que están en la mente o en el cuerpo, por eso hace una completa descripción de los sentidos (interno

y externo), para describir los caracteres de los pueblos. Según lo que hemos venido argumentando

la vida es una interioridad e inmanencia, que puede ser explicada a partir de factores externos,

como la representación, pero no dejaría de ser una forma en la que se teoriza sobre la vida y no la

vida propiamente.

Por supuesto, el problema de fondo en todo este trabajo es cómo reconocerme en mi acción, pero

al mismo tiempo cómo obtener un conocimiento práctico para hacer que mi vida sea más tranquila,

más buena y más amena; así como también, cómo actuar en cada momento. Por eso hemos partido

del ensayo porque no estamos prescribiendo la regla o la receta para eso, por lo que cada uno se

ejercita en búsqueda de dicha sabiduría. Tampoco vamos a mencionar el fenómeno de la

consciencia porque no hay ni tiempo ni fuerzas para eso. Quiero que se me siga de acuerdo a lo

que deseo proponer. Si la vida actualiza esa fuerza y esa fuerza se acrecienta de tal forma que

89

pueda tornarse insoportable para el ser, es evidente que el viviente se agote en dicha actividad, por

lo que no estaría en posesión de sí. En un momento anterior se argumentó que esa posesión de sí

es la capacidad de unirse a la fuerza, de experimentarla, pero también de no dejarse arrastrar por

ella.

Gráfico 3.

De suerte que habíamos hablado de diferencias de grado, donde hay una(s) fuerza(s) que se

encuentra(n) en posesión de sí, hay otra(s) que medianamente lo hace(n) y otra(s) que para nada.

En este caso, pensaríamos que es el término medio,77 entre el ensimismado y el que se posee a sí

mismo. También se puede entender lo anterior mediante el gráfico 3. Consideremos el

ensimismado, un viviente que esta lleno de esa afectividad que le puso la vida, por ende es pasivo

respecto a esa afección. Dicho contorno que lo rodea, en el gráfico, simboliza eso que le permite

salir de esa condición. Este elemento podría ser llamado consciencia, pero yo he decidido –a partir

de Henry– llamarlo auto-afección, que no es otra cosa que el experimentarse a sí mismo.

77 No obstante, aunque se posea a sí mismo en la vida, nos dice Montaigne que: “la edad quiebra poco a poco las

fuerzas y el vigor adulto, y desliza hacia el declive” cita de Lucrecio, II, pp.1131-1132, citado por Montaigne, I, 17,

p. 968.

90

Una persona puede ser o no consciente de que está agotada o de que está feliz y también de la

razón por la que lo está, pero esto sencillamente lo experimenta dentro o como dice ese viejo refrán

popular “nadie aprende en cuero ajeno”; más ese experimentar no es un experimentar de los 5

sentidos físicos o del sentido interno o psicológico de la mente. La persona se siente y como se

siente y es viviente y hace parte de la vida, que esta en constante actualización de su fuerza, puede

o quedarse pasivamente en ese experimentar o proponer activamente un salir de ese estado.

El camaleón adopta el color del lugar donde se sitúa; pero el pulpo se da a sí mismo el color que

se le antoja, según las ocasiones, para esconderse de aquello que teme y atrapar aquello que busca. En el caso del camaleón, es un cambio pasivo; pero en el del pulpo, es un cambio activo.

Nosotros experimentamos algunas mutaciones de color como el miedo, la cólera, la vergüenza y

otras pasiones que modifican el tinte de nuestro semblante, pero es por un efecto pasivo, como en

el caso del camaleón. La ictericia puede ciertamente ponernos amarrillos, pero no la disposición

de nuestra voluntad (Montaigne, II, 12, p.682).

Antes de explicar las dos salidas activas, tenemos que precisar –de acuerdo a lo que se ha venido

argumentando– que hay acontecimientos que ocurren en el mundo y en la vida sin necesidad de

que alguien los realice, como que un virus se propague, se mueva una nube o germine una semilla.

Si quisiéramos explicarlos nos remitiríamos a causas impersonales o a la fortuna o a la divina

providencia (en el caso de Montaigne). La acción, por el contrario, presupone que tras aquello

acontecido hay alguien que podamos responsabilizar con el origen del movimiento.

Indiferentemente de que existan acciones que se realicen con independencia del viviente y que no

puedan ser controladas en su resultado; incluso, el mismo sentimiento que le pone la vida no puede

ser modificado instantáneamente, podríamos decir, que alguien tiró la comida, que alguien sustentó

la tesis, que alguien no defendió su opinión o que alguien decidió no asistir a una reunión. Por ello,

afirmamos que debo responsabilizarme con el otro por lo que he dicho o he hecho y así –como lo

cree Navarro (2007)– en el ensayo se establece un compromiso, por lo menos textual, con el otro.

Ya que en la medida en que dije o hice tal cosa, me siento responsable ante ello y el texto es una

prueba de eso. Adicionalmente, es evidente que no soy un robot programado para actuar de

determinada forma, a partir de lo que la vida me pone, de lo contrario no existirían aquellos que se

poseen a sí mismos y que se transforman a partir del ensayo y ejercitación de su vida.

91

En un ejemplo anterior se había imaginado la posibilidad de reconocerse en una vivencia como el

sentirse cansado o agotado luego de una jornada de trabajo o de estudio; incluso, ese experimentar

se había asociado con la interioridad. No obstante, se podría pensar que el agotamiento puede venir

por estar sentado largas horas en una silla o por haber agotado la mente con pensamientos todo el

día, pero al llegar a su casa, pese a lo que sienten su cuerpo y su mente, puede estar de acuerdo

que no es un agotamiento que te confronte internamente hasta el punto de no querer ir a trabajar o

estudiar al día siguiente. Ante el cansancio natural de los sentidos, podríamos decidir irnos de

vacaciones para emprender un viaje que nos disperse; podríamos reposar y dormir lo suficiente y

solventar el agotamiento intelectual y físico, o podríamos ir con el terapeuta o tomar algunas

prescripciones para curarnos de eso que sentimos. No obstante, lo que se quiere proponer es que

aún cuando el ser pueda ensayar y encontrar reposo y aligeramiento con algunas de esas opciones,

lo que estamos tratando es otra cosa, que no debe comprenderse, por lo demás, a partir de la

exterioridad.

El agotamiento al que se hace referencia es aquel por el cual el ser se experimenta y se siente en

la actualización de la vida, pero dicha actualización –en este caso– incrementa las fuerzas de tal

forma que puedan tornarse insoportables para el ser. Consideremos, por ejemplo, un río que cobija

diferentes especies vivientes. Dicho río, a veces goza de suma tranquilidad y podríamos pensar

que todos los seres están “reposando” sin peligro; pero, luego –de la nada– cambia su curso, se

vuelve turbulento. Ante dicha agitación, los vivientes pueden aferrarse fuerte a una roca,

esconderse dentro de sus recovecos hasta que se apacigüe, dejarse ahogar, tratar de nadar contra

la corriente o dejarse llevar kilómetros abajo.

Con esto queremos argumentar que no podemos ponernos una afección para nosotros mismos

como el sentirnos descansados o dejar dicha emotividad de agotamiento por el simple hecho de

desear evitarla al instante. Lo que si podemos hacer es seguir ensayando y pesando la experiencia

con el propósito de adquirir una disposición vital, que me permita incluso salir de ese agotamiento.

Quizás ese sería el cambiar en nosotros mismos, en dejar de ser pasivos y pasar a actuar pero de

una forma que no me arrastre en la actividad; pero también, se podría pensar que esa actividad del

ensayar y ensayar podría resultar agotadora en tanto no encuentro asidero.

92

Por poner otro ejemplo: la vida es un avión y usted es el piloto de ella; a veces, la vida está en

piloto automático por eso podemos actualizar la fuerza del movimiento de los brazos o realizar

acciones de forma automática, que es una de las modalidades del saber de la vida. Pero cuando

hay turbulencia, el piloto debe coger el control para procurar no estrellarse o para cambiar de

camino, o para subir unos metros de altitud; eso no lo podría hacer el piloto automático que se

desactiva justamente al descender fuertemente por un brusco choque de vientos. La otra modalidad

del saber de la vida es la del sentirse o reconocerse en sus acciones, porque parecería que a veces

un embate pasional no sólo nos saca de sí, sino que también nos confronta de cómo debemos actuar

y ser.

La historia puede contarse también a partir de las masacres y la violencia a las que hemos estado

expuestos. Hechos que nos hacen pensar en el porqué decidir autodestruirse e ir contra nosotros

mismos aún con la consciencia de ello; la respuesta podría tener en consideración aspectos como

la religión, la economía o la política, pero podría pensarse –de acuerdo a lo que se ha venido

argumentando– que es la propia vida que pone ese páthos o sentimiento y que al resultar tan

insoportable para el viviente, se dirige contra sí mismo, atacándose y atacando a sus semejantes y

entregándose a la empresa de la destrucción.

Ahora, si se considera este viviente como alguien activo que decide emprender el ensayar para

ganar conocimiento de sí y de cómo volverse más humano, ante eso podrían darse dos caminos.

El primero es que se ensaya y ensaya y durante ese proceso no deja que el sentimiento (el páthos)

lo arrastre con él, por eso no es pasivo (como el ensimismado), sino que es un activo que le pone

resistencia, coraje, tensión y responsabilidad a lo que está sintiendo y haciendo. De esa manera,

pueden surgir cosas en la vida de las que no me dejo arrastrar o poseer por ellas y aunque suceda,

no justifico mi acción sino que tomo responsabilidad de lo acontecido. Por el contrario, está el que

decide salir de esa pasividad del afecto, pero termina acrecentando –aunque de una forma

negativa– esas fuerzas de la vida, al dejarse arrastrar y dominar por ellas, que lo podrían llevar

incluso al suicidio.

Segundo, podríamos interpretar esa actividad insoportable para el ser desde otra perspectiva que

hemos intentado introducir y abandonar durante el desarrollo de este trabajo, la presentaré pero no

93

sin antes profundizar en el siguiente tema. Si consideramos la actividad del ensayar desde el punto

de vista de la verdad y la certeza, como lo explica muy bien Chamizo (2003), no se nos haría difícil

comprender que tal actividad también podría generar, y por qué no en una cultura como la nuestra,

no sólo escepticismo, sino un sentimiento de zozobra y abatimiento porque la verdad no se ha

alcanzado o no se alcanzará.78

Es importante retomar el aspecto epistemológico que se había abandonado al inicio del texto para

explicar una de esas maneras en las que podría sentirse esta actividad como insoportable para el

ser. Sabemos, por sus Ensayos, que Montaigne entiende la ignorancia de dos formas: una es la

ignorancia abecedaria de quien no sabe, pero es consciente de su propio no saber y por ello inicia

el proceso de búsqueda y la otra es la ignorancia doctoral que resulta de haber alcanzado alguna

certeza o verosimilitud; pero, que en ese alcanzar, descubre que los límites de lo sabido no agotan

el saber. Cuando nos referimos al ensayar, sabemos que este arranca de unas experiencias de vida;

es decir, se ubica en un cierto grado del saber y pretende cribar y juzgar dichas experiencias para

conocerse mejor en su actuar, pero también para perseguir la verdad en dicha actividad. No

obstante, dicho proceso es interminable y es como lo afirma Chamizo (2003):

El que va de la ignorancia abecedaria a la doctoral y que hace que la ignorancia doctoral sea un

nuevo punto de partida de cara a un saber más amplio y mejor fundado, es lo que hace que el diálogo y el ensayo sean obras abiertas, en el sentido de que no pueden estar clausuradas en sí

mismas porque el saber no ha sido agotado por lo sabido (p.31).

La inestabilidad que podría generarle al ser está en que no reconoce o se olvida precisamente de

que la verdad es como la estrella de David, nos guía pero no podemos alcanzarla, sólo perseguirla

y a medias. Por supuesto, esta postura reconocerá la verdad en el futuro y no en el pasado o presente

como lo defenderían otro tipo de autores, para los cuales las formas más convenientes serían el

tratado y el sistema filosófico.

78 Para Bakewell (2017) los posmodernistas hacen una lectura de Montaigne tomando justamente ese aspecto

esceptico que señalamos con la Apología de Raimundo Sabunde. “Ellos consideran que el mundo es un inacabable

sistema de cambios de significado, de modo que se concentran en un Montaigne que habla del mundo como branloire

danzante, o que dice que los seres humanos son << diversos y ondulantes>> y <<dobles dentro de nosotros mismos>>

piensan que el conocimiento objetivo es imposible, y por tanto se sienten atraídos hacia los escritos de Montaigne

sobre la perspectiva y sobre la duda” (p.378).

94

Pero, ¿a quién creeremos hablando de sí mismos en una época tan corrompida, si a pocos o a nadie podemos creer hablando de otro, en lo cual mentir resulta menos provechoso? El primer

rasgo de la corrupción de las costumbres es el destierro de la verdad. (…) nuestra verdad de hoy

no es lo que es, sino aquello de lo que se persuade a los demás, del mismo modo que llamamos

moneda no sólo a la que es de curso legal sino también a la falsa que circula (Montaigne, II, 18,

pp. 1004-1005).

En cuanto a esto, reafirmamos que para Montaigne debemos estar abiertos a una verdad futura. Es

así, como se parte de que se opina y no que se está instalado en una verdad. Las opiniones son

fruto de una ignorancia y de los propios límites respecto al saber; incluso Montaigne reconoce que

sus propias opiniones pueden estar fundadas en el error. El intento de salir de ese error, es como

lo cree Chamizo (2003, p.33), lo que le mueve a dialogar y a ensayarse de cara a contrastar las

opiniones con los demás.

Pero este juzgar y cribar, de separar lo falso de lo verdadero, no es ninguna razón abstracta sino una razón encarnada en la propia persona y compartida por los otros en la medida en que el

buen sentido es comúnmente compartido (Chamizo, 2003, p.34).

La relación entre uno y otro, desde esta perspectiva, se convierte en una relación de tolerancia y

convivencia. Relación que se puede entender como que no es aguantar al otro en el sentido de que

no se puede imponerle nuestra verdad como cuando se dice que se persuade; sino que, se pretende

reconocer al otro y por ende a sí mismo como aquellos que comparten opiniones distintas y que

están sometidas también al error, más este error permite orientarnos de cara a la verdad. Podríamos

pensar que hay opiniones que pueden acercarse de manera aproximativa a la verdad, que se vuelven

más plausibles, durante la síntesis de opiniones. Son pequeñas certezas que quizás más adelante

desecharemos en búsqueda de una nueva.

Tal vez no podremos saber nada exacto de la verdad, pero el progreso –si existe– se podría

considerar en sentido negativo. Podremos hablar quizás de lo que no es la verdad o de lo que no

es lo que estamos indagando, como hicieron algunos falsacionistas en la mitad del siglo XX. Lo

importante para mencionar es que, como dice en uno de sus ensayos, Montaigne toma tal certeza

de cualquier mano que le venga y reconoce la verdad. Pese a esto, considera que ninguna opinión

merece que se pague por ella con la vida de un hombre y por eso jamás justifica los crímenes de

las guerras de religión; es así, que no es un relativista cualquiera o un apático descomprometido.

Desplegado lo anterior, se puede ahora sí introducir y argumentar cómo sería tal actividad del

95

ensayar para buscar y ganar conocimiento de sí mismo y para llegar a una certeza que no se vuelva

insoportable para el ser o que no arrastre y anule al ser en dicha actividad.

Creemos que Montaigne es una voluntad que en su ensayar no se agota en su actividad. Lo que

queremos decir, es que se mueve con una finalidad sin fin. Y aquí se puede reafirmar que, aunque

sabe que busca la verdad o el conocimiento de sí mismo, eso no lo va alcanzar completamente, ya

que cuando se le ocurre una nueva forma de mirar las cosas, cambia de dirección. También, se

puede pensar que no sólo cambia por el conocimiento que obtiene de sí mismo, la experiencia,

sino que la misma afección que encuentra en la experiencia, permite que él sea distinto. Por eso

nos dice: “mi afecto muda; mi juicio, no. Y no confundo mi querella con otras circunstancias que

no forman parte de ella” (II, 18, p.994). Pero el enfasis que me gustaría darle a esto es que

Montaigne no prueba y ensaya la experiencia hasta el punto neurótico de probarlo todo, como dije

al inicio del texto: de una forma sísifica79 y desgaste donde prueba diversas ideologías y

experiencias. Por ejemplo, cuando pone en ensayo su cuerpo y la enfermedad nos dice Bakewell

que (2017):

(…)Se creía que era eficaz la sangre de un macho cabrío alimentado con hierbas especiales y

vino. Montaigne lo intentó y crió un macho cabrío en su propiedad, pero abandonó la idea al observar unos cálculos muy similares a los suyos propios en los órganos del macho cabrío,

cuando lo sacrificaron. No veía como un sistema urinario deficiente podía curarlo (p. 281).

El tomar y retomar diversas manifestaciones de vida podría agobiar, extrañar o hacer que una

persona se aleje de sí mismo. Pues bien, Montaigne prueba el estoicismo, pasa por el escepticismo

y, otros podrían decir que, termina en el epicureísmo. Pero una comprensión más honda de Los

ensayos, quizás de la mano de un crítico como Starobinski, nos permitiría decir que en el

conocimiento de las doctrinas y en el vivir, él interioriza lo que le sirve y termina desechando lo

que no, haciendo una mezcla de las tres y no tres momentos diferenciados. Tampoco durante la

prueba de esos modelos provisionales se siente agotado y abatido; es decir, in-soportándose, sino

que es una energía jubilosa que no se agota en su propio juego.

79 Recordemos que Sísifo tiene un castigo que consiste en empujar una piedra enorme cuesta arriba por una ladera

empinada, pero antes de que alcance la cima de la colina la piedra siempre termina rodando hacia abajo, a lo que Sísifo

debe de emprender de nuevo la acción desde el principio, una y otra vez.

96

Hoy por hoy nos encontramos con personas que, desde sus prácticas del vivir, prueban con todo

lo que ven y como no están fortalecidos o como no están en posesión de sí, se dejan arrastrar por

ese lastre del agobio. Yo soy ejemplo, como muchos otros tesistas, de haber probado varias veces

con esta tesis que por un momento me llevó a ese sentir. Otro ejemplo lo encontramos en las

prácticas de la alimentación no sólo del vegetarianismo sino del veganismo o crudiveganismo que

requieren tanto una consciencia y práctica del comer como también del cuerpo, del ejercicio, de

una consciencia moral; que llevada a extremo, perturba al ser con lo que viste, usa y consume.

Por otro lado, si lo entendemos desde las representaciones que se hace este ser de sí mismo y de

los otros, y de la mano del ensayo de Montaigne “la fuerza de la imaginación”, podríamos

reconocer, como él lo afirma, que el alma es creadora de imágenes y generadora de ficciones. Por

lo que algunos placeres y sufrimientos –desde esa interpretación– procederían de las

representaciones que nos hacemos de las cosas y no propiamente de las cosas. No obstante, según

lo que se ha venido argumentando, estas emociones o afectos se fundamentan en el interior del ser

humano al poder sentir el gozo o la repulsión de una cosa, sin ni siquiera tenerla presente o estar

consciente de ella.

Pasando a otro aspecto, cabe decir que para algunos críticos de Montaigne hay un componente de

él que es considerado conservador, más yo lo exaltaría como esa capacidad de no caer en la

desesperación y dejarse arrastrar por la actividad del ensayar. Sabemos que el protestantismo se

presentó como una novedad que buscó criticar algunos postulados de la iglesia católica afirmando

o reivindicando una nueva forma de relacionarse con Dios. No obstante, Montaigne, Católico de

costumbre o conservador, ve que esa novedad no trae cosas tan buenas como pretende, pues al

igual que el catolicismo provoca guerras, segregación y crueldad. Lo que quiero señalar es que

Montaigne no se aventura a probarlo todo por el hecho de probarlo o de ser algo novedoso; sino

que, lo que prueba, y en ese sentido ensaya, lo hace luego de considerarlo algo “seguro”, aunque

pueda encontrarse con conclusiones distintas. O si no lo considera seguro al menos aguarda y

espera y no se lanza como un curioso y loco que quiere ensayar por ensayar.

Pocas pasiones me han turbado el sueño; pero, en cuanto a las deliberaciones, la menor de ellas

me lo turba. En los caminos suelo evitar los bordes con pendiente y resbaladizos, y me lanzo a la parte hollada más fangosa y donde uno más se hunde, de suerte que no pueda ir más bajo, y

busco la seguridad (Montaigne, II,17, p. 973).

97

Esta actitud equilibrada, fuerte, vigorosa y cautelosa o quizás conservadora nos hace pensar

también que para actuar debemos estar fortalecidos interiormente, tener posesión de nosotros. Esto

significa que aunque reconozca la diversidad de opiniones que tienen los otros y que tengo yo

mismo, no me dejo anular, agotar o arrasar por ellas; busco siempre contrarrestarlas en su propio

juego. Tampoco con tal proceso buscamos la inacción o huida, en ese sufrirse a sí misma y ser

aplastada contra sí, como ya lo habíamos expresado, generando algo insoportable para el ser. Así,

Sin firmeza suficiente para afrontar la importunidad de las adversidades a las que estamos

expuestos, y dado que no puedo mantenerme en tensión para regular y ordenar los asuntos, alimento en mi, en la medida de mis fuerzas, esta opinión: la de, abandonándome por completo a

la fortuna, ponerme siempre en lo peor, y resolverme a soportar lo peor suave y pacientemente. Es la única cosa por la que me esfuerzo, y el objetivo al que oriento todos mis razonamientos.

Ante un peligro, no pienso tanto en cómo escaparé de él cuanto en lo poco que importa que

escape. Aunque permanezca en él, ¿qué sucederá? Puesto que no puedo regular los acontecimientos, me regulo a mí mismo, y me acomodo a ellos si ellos no se acomodan a mí.

(Montaigne, II,17, p.972).

Otra interpretación quizás del orden sociológico afirmaría que Montaigne fue Católico por

costumbre, pero también por estrategia. En sus ensayos critica innumerables actitudes o acciones

del catolicismo; pero políticamente hablando, él no desea la libertad del preso ni la libertad del

esclavo que se siente libre pero no lo está. Él desea una libertad que podríamos entenderla como

no dominación, de poder andar por donde se desee y de poder escribir y publicar. En una época de

intolerancia y crueldad el hecho de tomar tal actitud no sólo es estratégica sino también terapéutica,

pues se conserva a sí mismo con honor; se mueve y juega con la costumbre sin verse arrojado y

expulsado de ella. Fanego (1981) podría expresarlo tal vez mejor:

Si permanece en el campo católico no es por simple adhesión sino porque se siente inexperto para discernir si existe ventaja alguna en el cambio. Como estamos hechos para buscar la

verdad, la suspensión del juicio y su duda no es en ningún modo nihilismo, tragedia,

despreocupación, apatía o vaciedad sino meditación honda orientada hacia la experiencia y a la

vida (p.27).

Desde otro ángulo, Bakewell (2017, p.183) en una parte de su libro procura comparar a Pascal y a

Montaigne. La autora nos dice que Pascal siempre tiene que estar en un extremo u otro, está

hundido en la desesperación o transportado en la euforia, por lo que su forma de escribir puede ser

tanto emocionante como una persecución a toda velocidad, donde contempla el vacío del universo

98

o la insignificancia de su propio cuerpo. Sin embargo, al cabo de unas páginas uno –afirma la

autora– ansía de una dosis de humanismo al estilo Montaigne; humanismo escéptico, dirá Navarro

(2012),80 pero en todo caso humanismo.

Por tanto, cree Bakewell (2017, p.185) que Montaigne lo pone todo en duda; pero luego,

deliberadamente, reafirma todo lo que tenemos. Pareciera un tipo de mediocridad o conformismo

porque de alguna forma celebra la imperfección, ya que para Montaigne no es posible escapar a

ella y los fallos humanos resultan soportables, pero sobre todo son necesarios para el ensayar. Lo

grandioso, afirma igualmente la autora, es que la perfección está en cómo disfrutar de nuestro ser

correctamente. Aunque este correctamente no es el reconocimiento de una prescripción o ley

general de conducta o de ser, sino buscar nuestras propias condiciones.

También la autora (2017, pp.187-188) dice que podría considerarse a Montaigne como un

librepensador,81 ya que estos valoraban cualidades como el buen humor, la alegría, la vivacidad,

la rectitud, etc. Cualidades que podemos encontrar justamente en Montaigne. Es posible que si

pensamos en alguien como Pascal no sería difícil imaginarlo mirando hacia el universo lleno de

terror místico y deleite, o a un Descartes mirando con intensidad la estufa ardiendo. Pero en

Montaigne y en los libertinos vemos que ellos no soñarían con mirar fijamente lo mundano o

extramundano sino a los seres humanos, empezando por ellos mismos. Por eso podríamos valorar

esa sabiduría de la vida que se presenta con un tono no sólo sociable, sino también alegre y que

ayudaba al buen vivir.

80 Para Navarro (2012) “el humanismo de Montaigne no es el humanismo proto-existencialista de Pico della Mirandola

ni el humanismo esencialista de Pomponazzi o Ficcino, que comparten el optimismo y la alabanza hacía lo humano,

aunque difieran en lo que se considera como humano y en los motivos que nos han de conducir a esta visión positiva.

Montaigne carece de dicho optimismo. Montaigne no considera que al hombre le corresponda un lugar digno, estable

y permanente entre lo mundano y lo divino; justificando su grandeza y su posición. El hombre no es más que un

inflado, vano y arrogante incapaz de reconocer que su posición en el cosmos es mucho menos central de lo que le

gustaría. Por ello, el humanismo de Montaigne es un humanismo escéptico no confiado en la dignidad de lo humano;

pero dicho humanismo no termina decantándose por la risa, ni conduciéndolo a un nihilismo o actitud insoportable

sino que su melancolía es limitada y siempre esconde una sonrisa en contrapunto. Por lo que la riqueza de su escritura

es la donación de un canto a la finitud humana y a la incitación a la moderación y al equilibrio. Es un humanismo sin

exaltación, sin euforia, pero no por ello menos jovial (…) y que la firmeza de sus compromisos no arraigue en

principios abstractos ni se apoye en certezas epistémicas inquebrantables no quiere decir que su humanismo abandone

el mundo, se lave las manos ante el imperio de la injusticia” (pp. 62-68). 81 El término de librepensador se utilizó para denotar inicialmente un grupo de pensadores de los siglos XVII y XVIII

que procuraron defender la tolerancia religiosa y la impugnación de los dogmas, en general.

99

Por lo tanto, no nos resulta difícil considerar a Montaigne como nuestro amigo, ya que él tiene una

disposición amistosa. Podríamos imaginarlo con una mirada sonriente, un buen humor, afabilidad

y cordialidad, más no como un ser pesimista, trágico y agobiado. Por eso cuando se critica a

Montaigne por haberse retirado a su castillo, se lo malinterpreta, ya que él jamás lo convirtió en

una fortaleza e insistió, cuando vivió, en darle la bienvenida a cualquiera que llegase ante sus

puertas, acogiendo no sólo a viajeros sino a soldados de ejércitos contrarios y exponiéndose a que

le traicionaran.

No tengo mucho arte para saber esquivar la fortuna y eludirla o forzarla, ni para forjar y

conducir con prudencia las cosas a mi objetivo. Tengo menos tolerancia aún para soportar el afán violento y penoso que se precisa para ello (Montaigne, II,17, pp.972-973).

Finalmente, nos dice la autora (2017, p.265), hay quienes hacen de Montaigne un héroe,82 quizás

un héroe poco habitual que se resiste a toda afirmación de heroísmo; como sabemos él no busca

ser un modelo. El concepto de héroe tan a la moda con cómics y películas de Marvel, entre otras

editoriales y productoras, lo podemos situar en la literatura griega; por ejemplo, en algunas

epopeyas y épicas es un personaje eminente que encarna un rasgo que es valorado en su cultura de

origen. El héroe posee habilidades y rasgos que le permiten llevar a cabo hazañas extraordinarias

para salvar o ayudar a las personas. En las tragedias griegas, por otro lado, encontramos que

aquellas son portadoras de un destino fatal del que el héroe no puede rehuir, más si puede actuar

con cierta libertad. Por supuesto, podríamos pensar que esa fortaleza que caracteriza a Montaigne

es símil con algunas características o destrezas que portan los héroes, sumándole su capacidad de

mantenerse fuerte en situaciones extraordinarias y no comprometer su independencia.

82 Según la autora, pensadores como Justus Lipsius que lo ve como un ejemplo de consejos prácticos, los lectores del

siglo XX que vivieron varias guerras o dictaduras fascistas o comunistas como Stefan Zweig quien se preguntaba

¿cómo sobrevivir con todo eso? o ¿ cómo seguir siendo plenamente humano? También en el siglo XXI, el periodista

francés Joseph Macé- Scaron sostiene, según Bakewell, que Montaigne debe adoptarse como un antídoto para las

nuevas guerras de religión.

100

Gráfico 4.

Portada del libro de Bakewell, 2017.

Aunque mi lectura de la literatura heroica es un poco vaga, creemos que el páthos no es propio del

héroe sino del viviente, como lo afirma Henry. Ya procuramos mostrar que no sólo el hombre en

posesión de sí, sino también el ensimismado o el turbado portan emotividad. Por otro lado, también

es importante mencionar que podríamos considerar la insatisfacción, pero más propiamente el in-

soportarse, como aquella emotividad que permite que salgamos de un estado a otro; pues a veces

la consciencia no es suficiente para dar este salto.

Fijaos en la diferencia de vida entre mis peones y yo: nada hay en los escitas y en los indios más alejado de mi capacidad y de mi forma. Tengo la experiencia de haber retirado niños de la

mendicidad, para emplearlos, que me han dejado al poco tiempo, y mi cocina y su librera, simplemente para volver a su vida anterior. Y encontré a uno, que estaba después cogiendo

caracoles en medio de las inmundicias para comer, al que ni con ruegos ni con amenazas pude apartar del sabor y de la dulzura que hallaba en la indigencia. (…) son efectos de la costumbre.

Ésta puede llevarnos no sólo a la forma que se le antoje- por eso, dicen los sabios, hemos de

adherirnos a la mejor, que ella nos facilitará inmediato-, sino también al cambio y a la variación, lo cual es el más noble y el más útil de sus aprendizajes (Montaigne, III, 13, pp. 1617-1618).

Montaigne se exilia en su castillo por el dolor que siente de la violencia de las guerras y por el

desgaste del trabajo en los tribunales. Más esa supresión del dolor, acompañada del descanso, en

su retiro (podría considerarse como el primero de sus ensayos, de sus pruebas, para dejar de sentir

101

dicha insatisfacción) no lo hace consciente propiamente y le infunde más dolor o desgaste.

También podríamos decirlo de otra manera, le genera una forma de vivir insoportable. Razón por

la cual, dos años después del retiro, decide emprender el proyecto del ensayar.

Lo que se procura argumentar es que puede o no ser consciente este viviente de lo que siente, pero

la vida se supone que en su in-soportarse procura salir de ese estado en una actualización de la

fuerza y en un ensayo de la misma, aunque hayamos presentado ya la excepción tanto con la cita

anterior como con la descripción de que la fuerza que se actualiza termina siendo contraria o peor

a la que se espera. Por supuesto, encontramos una diferencia entre el hombre antiguo y el hombre

moderno, donde el primero acepta su destino; mientras el otro, lo confronta o lo interroga. Pero

esto no sólo puede generar necesariamente desazón, dolor o abatimiento sino cierta sensibilidad y

Montaigne es un ejemplo de eso.

Adicionalmente, podríamos también pensar que la voluntad o la fuerza de Montaigne es una fuerza

creativa que lo hace digno de la categoría de “artista” por eso introdujimos el tema de la vida como

obra de arte. No obstante, es importante que se tenga presente, que esa fuerza no lo es solamente

en tanto artista sino en tanto viviente, que crea y recrea las condiciones de vida al tomar una

posición activa (por supuesto, no todos los vivientes hacen esto, el ensimismado por ejemplo es

pasivo). Tocará entonces darle el estatuto de artista a aquel que con su vida logre no sólo

incrementar las fuerzas de la vida, de manera positiva, sino embellecerla. Ahora, es importante

mencionar que, independientemente de si las condiciones que ponen los vivientes para sí son

insoportables83 o distintas, en todo caso es cultura, es vida: por supuesto podríamos decir una

cultura vil o una cultura noble.

Y aunque “Montaigne no es un luchador por la libertad en el sentido habitual del termino, eso lo

admite Zweig << No posee la elocuente diatriba ni el bello empuje de un Schiller o un Lord Byron,

83 “En Roma, en semana santa vio a miles de personas yendo hacia San Pedro, con antorchas en la mano y azotándose

con cuerdas, algunos de sólo doce o trece años de edad. Iban acompañados por hombres que llevaban vino, del cual

bebían sorbos y luego lo pulverizaban en la punta de los azotes para humedecer las cuerdas y separarlas, cuando se

empapaban de sangre. <<Es un enigma que todavía no comprendo bien>> decía Montaigne. Los penitentes acababan

cruelmente heridos, pero no parecían sentir dolor ni ser plenamente conscientes de lo que estaban haciendo. Bebían

mucho vino ellos también, y realizaban el ritual <<con una indiferencia tal que les veías hablar unos con otros de otros

asuntos, reírse, chillar en la calle, correr, saltar>> Dedujo que la mayoría de ellos lo hacía por dinero: los ricos piadosos

les habían pagado para que soportaran aquel proceso de penitencia en su nombre” Bakewell, 2017, p. 295.

102

ni la agresividad de un Voltaire>>” (Bakewell, 2017, p.269), podríamos pensar que creía que

portarla era una tarea por excelencia del ser humano. Es así, que se pueden extraer algunas

prescripciones, como lo hicieron tanto Zweig como Bakewell, que nos ayudan a situarnos un poco

en este mundo y a tomarlo como ejemplo y guía y por eso sería un buen “influencer”. 84 No en

vano yo lo he halagado en todo mi trabajo, incluso poniendo un hermoso retrato realizado por Dalí

al inicio de este texto y llamándolo amigo en mi introducción. Con todo eso Montaigne no salvó

heroicamente a Zweig que terminó por suicidarse con Veronal el 23 de febrero de 1942, tras caer

en una depresión, dejándonos una biografía incompleta de Montaigne:

¡Saludo a todos mis amigos! ¡Que les sea concedido ver el amanecer después de la larga noche!

Yo, demasiado impaciente, me voy antes (Zweig, 2008, p.9).

En lo que queda procuraremos dar una visión quizás no tan pesimista, donde las maneras de vivir

que se adopten no sean sólo para resistir, sino para comprometerse con la vida. Finalmente,

podríamos concluir que la vida en el ensayo se experimenta a sí misma; Montaigne se experimenta

a sí mismo, pero también nosotros lo hacemos. En Los ensayos encontramos afectividad que

podríamos llamar con el nombre propio de Michel de Montaigne, con sus humores, carácter y

emotividad particular. Pero también podríamos decir que son rasgos que encuentro también en mí

misma –a manera de espejo– o que cualquiera podría encontrar, y estas emotividades y maneras

de relacionarse nos hacen pensar que:

El gran malestar que recorre el mundo no será disipado mediante un progreso del saber

científico, sino por la llegada de nuevas formas de vida. Una filosofía de la vida no es la supervivencia de la metafísica, hoy en día sin objeto, sino que sólo ella es capaz de guiar la

mirada trascendental hasta la comprensión interior de este mundo –de otro modo enigmático–

en medio del cual no es dado vivir, así como solamente ella puede también abrir en cada uno el

camino que lo conduce a sí mismo (Henry, 2010, p.35).

***

84 Cabe expresar que lo digo de forma irónica.

103

Tercera parte

3. Conclusiones

3.1. La cultura.

Son muchas las referencias que reflexionan sobre la cultura. Incluso algunas, como las de

Rousseau y Hobbes, afirman un tipo de transición de un estado natural a un estado de organización.

Para Henry (2010, p.90) no es que haya un estado de barbarie y luego pasemos a un estado de

cultura, ya que las formas más rudimentarias de las actividades y organización humana son ya

formas de cultura: presentan una organización, leyes implícitas, modos de conducta destinados a

hacer posible la subsistencia del grupo y persiguen el mantenimiento y la conservación del estado

de fuerza de la vida. Sin embargo, surge la pregunta por la decadencia. Para este autor (Henry), la

barbarie precede a la cultura y aparece como degeneración de la misma. Dicha concepción nos

hace pensar que la cultura no es el momento en que ese hombre primitivo y “salvaje” deja de serlo,

pues si a algo podemos llamar cultura es a la formas de interactuar los vivientes con otros vivientes.

Naturalmente, aquí debemos hacer una diferencia. Se supone que la cultura viene de los hombres

o animales humanos y puede extenderse a la relación de estos con sus semejantes o a la relación

de estos con otro tipo de seres; por lo que en muchas ocasiones se escuchará a alguien diciéndole

a su semejante que no humanice al animal, siendo esto –por lo demás– una conducta y un

comportamiento humano. Con esto no esperamos hacer un humanismo revestido de

antropocentrismo, diferenciándonos de los otros seres vivos, pues como ya se ha podido evidenciar

en algunos estudios de bioética y etología, los animales no humanos poseen afectos y son capaces

de sentir empatía, dolor, placer, etc. No obstante, aunque presenten ellos mismos su sistema de

necesidades y su organización para resolverlas, como un enjambre de abejas trabajando

ordenadamente y jerárquicamente para resistir un invierno; es decir, para perseguir el

mantenimiento y la conservación de la vida, decimos que la cultura puede revestir dos formas,

como lo cree también Henry.

Una es la forma más inmediata, con su organización social, su sistema de necesidades y trabajos

para satisfacerlas; que puede incluir a todos los vivientes y que puede ser “cultivada” y aprendida

104

así sea por imitación, aunque otros podrían decir, “instinto”. La otra es una forma “superior” para

Henry o podríamos decirlo mejor: “humana”, para no caer justamente en el antropocentrismo

peligroso o considerarnos déspotas del ser, sometiendo el ser al dominio del hombre, y estas son:

la religión, la moral y el arte; (aunque además, Hegel podría decir: la filosofía). Podríamos pensar,

en concordancia con Henry, que cada una de estas formas (la inmediata y la humana) prosiguen

su desarrollo, pero ha habido momentos donde una atrae a la otra. Tal es el caso donde el arte, por

ejemplo, reviste formas de producción industrial o la producción industrial porta caracteres

artísticos- estéticos.

Dicho esto, volvemos a la pregunta por la decadencia. En este trabajo no profundizaremos si un

viviente no humano (cualquier especie del reino animal, vegetal, bacteria, hongo, etc.) puede

extinguirse o qué representaría la decadencia para ellos; pues, se haría un análisis, por supuesto

más rico, pero de otra índole que no nos compete aquí. Tampoco ahondaríamos en cómo la relación

hombre-naturaleza podría provocar consecuencias para la vida. De tal forma que me concentraré

en el animal humano u hombre (como se desee llamarlo). Así, la barbarie para esta especie,

teniendo en cuenta la postura de Henry, tiene que preceder a la cultura y aparecer por lo tanto como

degeneración. Este trabajo, sin embargo, dice lo contrario, las formas en las cuales se manifiesta

la vida pueden perseguir el mantenimiento y la conservación de las fuerzas, donde un ser

experimenta dichas fuerzas y las posee o al intentar poseerlas termina arrastrándose por ellas. Sin

embargo, estas formas de relacionarnos con la vida no dejan de ser cultura. Que prefiramos unas

sobre otras es otra cuestión.

He aquí ahora nuestra tesis: la cultura es la cultura de la vida, en el doble sentido en que esa

cultura constituye a la vez el sujeto de esa cultura y su objeto. La cultura es una acción que la

vida ejerce sobre ella misma, acción mediante la cual se transforma ella misma en tanto que ella misma es quien transforma y lo que transforma. Cultura no designa otra cosa. Cultura designa la

auto-transformación de la vida, el movimiento por el que no deja de modificarse a sí misma a fin de llegar a formas de realización y cumplimiento más elevadas, a fin de crecer (Henry, 2010,

pp.87-88).

En la medida en que el autodesarrollo de la vida es entendido como el modo de su acrecentamiento,

de no poner para ella afecciones que puedan producir un in-soportarse o quedarse estancadas, la

interrupción por lo tanto de ese desarrollo –según lo que le entiendo al autor– es la regresión, la

105

degeneración y por lo tanto la barbarie.85 No obstante, lo que queremos resaltar es que la fuerza de

la vida no es susceptible de transformarse en debilidad sino que justamente porque es una fuerza

puede tomar diferentes modos en la afectividad y puede, incluso como lo afirma Henry (2010),

dirigirse contra ella misma en un in-soportarse y producir del mismo modo: odio y resentimiento.

Por ello afirma el autor que “las grandes civilizaciones no desaparecen sumergidas por fuerzas

exteriores, su muerte se origina en ellas mismas” (p.89).

Es evidente que vuelve y surge la necesidad de diferenciar lo bueno de lo malo y lo que nos

perjudica de lo que no. Diferencia que se ha hecho a lo largo de la historia; incluso, un ejemplo

concreto lo tenemos con el término griego Páthos (sentimiento) que en una sociedad a menudo

racionalista, que entiende el sentimiento como algo que nubla el cerebro y el cuerpo, va

adquiriendo un valor negativo y pasa a formar palabras como: patología o patógeno. No sería

extraño ver también las acepciones que ha tenido este término de cultura (cultus), que un trabajo

más rico presentaría el devenir de este concepto.

Finalmente, podríamos pensar que por supuesto enfermedades como la peste, el tifus, la viruela,

la tos ferina o guerras como las guerras de religión en las que vivió Montaigne acabaron con parte

de una civilización y que ese momento podría considerarse de decadencia; tampoco debemos

desconocer esto. No obstante, lo que estamos tratando aquí son formas sensibles de relacionarnos

con la vida y estamos de acuerdo que estas también pueden ser la decrepitud de la misma, ya hemos

mencionado algunas.

Como debemos distanciarnos de Henry y no hacer tampoco una apología de lo que dice, sólo

mencionaremos que para él la decrepitud estaría asociada más a la relación de la ciencia con la

vida, que al estudiarla realiza una abstracción sobre ella. Por supuesto, lo que podemos rescatar de

estas afirmaciones es que no hay un único saber como quizás lo creyó la modernidad científica o

el racionalismo, al defender el saber de la ciencia; sino que también el saber de la vida que

encontramos no sólo en el ensayo sino también en el arte, por ejemplo, es otra forma de saber

85 Recordemos que la palabra <<barbarie>> proviene de bárbaro, palabra que destinaba a todo aquel que no pertenecía

al pueblo del imperio romano, ya que foneticamente se expresaban: “bar- bar-bar”. Luego fue acuñando el sentido de

incivilizado, inculto o maleducado.

106

posible. Por ello, enfatiza el autor poniendo un ejemplo de cómo ciudades que han sido destruidas

o construcciones arquitectónicas que han decaído por el tiempo o por la intervención del hombre

han sido restauradas con parámetros no estéticos86 sino científicos, creando un daño irreparable

para el patrimonio cultural.

Ahora, ¿se entiende un poco a lo que se llama cultura del ensayo? Hemos dicho que no sólo es

cultura donde una fuerza se acreciente y se auto-transforme (para mejorar). También lo sería –

aunque aparecería bajo el modo de una degeneración– la forma en la que justamente no se

acrecienta (para mejorar); por lo que no lleva inscrita en sí esta fuerza de proponerse y

experimentarse en esta auto-transformación, que sería el ensayo, para buscar mejores formas de

realización. O sea que el intento de la vida de huir de sí, no es más que un modo de esta vida, que

se puede considerar también como debilidad o desesperación.

Pero la vida se apoya en un saber que podríamos entenderlo en un doble sentido. El primero es

el que tiene a la vida como contenido, es decir como objeto, aunque en rigor (para Henry)87

nunca sea el saber de un objeto. El segundo, es el saber sobre el que descansa y que la cultura lo

constituye en tanto que saber, la vida misma es la que conoce lo que está aquí en juego y lo que

por otra parte es ella misma. A este saber, en tanto es producto de la vida, en tanto que, por un lado, procede de la vida, y, por el otro, tiene a la vida como contenido, en tanto que en él la vida

es quien conoce y también lo que es conocido, lo llamo praxis (Henry, 2010, p.88).

“La vida quiere acrecentarse porque tal es su naturaleza, en su original advenir a sí” (Henry, 2010,

p. 89). A fin de cuentas, nosotros esperaríamos que en el acrecentamiento de las fuerzas de la vida,

(de esa eterna venida a sí) el viviente que experimenta dichas fuerzas esté en posesión de sí,

arrojándolo a la acción cualquier padecer que experimente. Sería incluso más apropiado decir que

la instrucción o el reconocimiento se da a partir de la contradicción: 88

Me he esforzado por volverme más agradable en la medida que veía gente molesta, y más firme en la

medida que la veía blanda, y más indulgente en la medida que la veía violenta, y más bueno en la

86 El ejemplo que nos coloca es el Eleuterio en Dafnis. Un monasterio que data del siglo V. Su iglesia está cubierta

con mosaicos que han llegado hasta nosotros con numerosas restauraciones, pero en 1976, según el autor, tuvo lugar

una restauración, científica esta vez, que destruyó gran parte de los mosaicos, colocando en su lugar un espacio de

cemento que no sólo los torna irreconocibles sino que los desfiguran para siempre. Todo esto es posible porque existen

procedimientos que permiten fechar materiales de manera rigurosa, en particular el carbono 14, determinando una

obra restaurada de su original. 87 El paréntesis es mío. 88 “(…) Y aquel antiguo tañedor de lira que, según Pausanias, solía obligar a sus discípulos a oír a un mal interprete

que vivía enfrente de él, para que aprendieran a odiar sus disonancias y falsas medidas (Montaigne, III, 8, p.1377).

107

medida en la que la veía malvada. Pero me proponía proporciones inalcanzables (Montaigne, III, 8,

p.1377).

De igual forma, esta acción no es inicialmente una acción en el (afuera del) mundo, sino bajo la

forma de aquel acrecentamiento de su potencia. Por supuesto, podríamos decir que existe una

cultura teórica por la que la humanidad busca no sólo conocerse sino interpretarse, que al igual

que Henry (2010,p.95), nosotros hemos hecho también una especie de conocimiento o despliegue

teórico sobre la cultura y sobre la vida. Sin embargo, podríamos pensar ¿cómo es posible el

conocimiento de la cultura y de la vida si en el caso de la vida ella jamás es un objeto, si es por

naturaleza invisible?

Henry responderá a este interrogante diciéndonos que una cultura teórica, una teorización de la

praxis, supone una ejercicio implícito o explícito por el cual se sustituye la vida por algo distinto

de ella, que valdrá en su lugar; un equivalente objetivo, una representación suya, de tal modo que

ella nos entregará la vida en su doble irreal y no en su realidad. Por lo que podríamos pensar que

las diferentes áreas del saber como la economía, por poner un ejemplo, procuran explicar la vida

a partir de un conjunto de determinaciones (el dinero, el valor de cambio, el capital, la variable)

que representan la vida.

Pero tambien es importante mencionar que “la esencia de la comunidad es lo que le adviene

infatigablemente como venida a sí de la vida y así como la de cada uno a sí mismo” (Henry, 2010,

p.165). Es esta venida para el autor la que ocurre de diversas maneras pero siempre a partir de las

pulsiones de los afectos. Finalmente, concluirá el autor que en la medida en que la afectividad es

la esencia de la comunidad está no se limita a los humanos, sino que comprende todo aquello que

se encuentre definido por la afección de la vida y por toda posibilidad de afección. “Podemos sufrir

con todo lo que sufre, podemos gozar con todo lo que goza” (Henry, 2010, p.165).

Pero esta inclusión de todos los seres vivos es tan amplia, que por supuesto podríamos pensar que

ellos, por naturaleza, instinto, son capaces de preservar la propia vida; de incrementar las

potencialidades de la vida (los movimientos por los que se desplazan, se alimentan, etc., ) e incluso,

podríamos pensar –en el caso de los animales no humanos– que son susceptibles de sentir empatía

con otros seres vivientes, como ya se había expresado. No obstante, lo que si podemos decir es

108

que los conocimientos y la experiencia que encontramos en los afectos de una “obra de arte” o por

lo menos en Los ensayos de Montaigne no son susceptibles de producirle algo a animales que no

sean humanos. Por supuesto desde la etología podrían expresarse otras cosas, como que quizás un

animal no humano podría verse afectado por una canción o por un instrumento musical. Lo que

quiero precisar, antes de que pueda ser vehículo de crítica, es que el libro que hemos analizado

aquí –Los ensayos de Montaigne– es reconocido por un ser que no sólo es viviente sino

específicamente humano.89 Por eso,

Un ensayo ideal recoge los detalles de nuestro vestido, aspecto, imagen , palabras, pensamientos

y actos; nos muestra lo que somos y lo que no somos; escenifica todo el juego de la vida humana ante nosotros, y convirtiéndonos en espectadores ilustrados de sus escenas multicolores nos

permite (en lo posible) convertirnos en actores tolerablemente razonables en aquellas en las cuales debemos representar un papel. En otras palabras: el ensayo es el género que, más que

cualquier novela o biografía, nos ayuda a aprender a cómo vivir. Hazlitt 178-80 citado por

(Bakewell, 2017,p. 346).

Para responder la pregunta ¿qué es la cultura del ensayo? he partido de distinguir a qué nos

referimos por ensayo, incluyendo a Montaigne en mi argumentación. El ensayo que parte de una

actividad es la búsqueda de pruebas para determinar el valor de algo, para actuar y reconducirse

en la vida. Dicha actividad arranca en la interioridad, es motivada por él mismo viviente y no por

algo externo a él. Pero a lo largo de este proyecto se da una aporía donde Montaigne sabe que no

puede reconocerse en sus acciones completamente, por la disparidad de las opiniones para actuar

y tomar las riendas de la existencia. Sin embargo, se presenta una necesidad de reconocerse en

ellas. El ensayo no es una actividad que se haga en solitario sino que se presenta y se comparte

desde las experiencias del otro; pero también hacia el otro, a eso hemos llamado interioridad-

exterioridad (aunque en sentido estricto, el otro es también interioridad). Dicho ensayo es ofrecido

–al menos como prueba– de ese proceso de procurar reconocerse o de ser responsable con lo que

se dice y se hace. También se vuelve el ensayo en sinónimo de experiencia al ser búsqueda del

conocimiento propio.

Estas definiciones me llevan a contemplar apreciaciones que se han tenido del ensayo, por supuesto

a diferenciarlo de otros géneros y también a presentar tanto su dignidad como su mala fama, al no

89 Con esta distinción no se busca determinar que este rasgo nos hace mejores o dueños de los demás seres vivos, sino

que nos hace humanos.

109

comprometerse con la verdad, al quedarse en sí mismo, al ser tan atomizado que es imposible

encontrar orden o unidad en la compresión de las ideas y al querer ensayarlo todo que termina

agotándose en su actividad. Por otro lado, hemos tenido que hablar de la forma, porque es ella la

que predomina en él, más que los contenidos tratados. Montaigne nos deja un proceso del enjuiciar

y no propiamente una conclusión clara de ese proceso. La vida, se ha incluido en este análisis ya

que es ella la forma peculiar del ensayo, por eso los conocimientos que obtenemos de él son

conocimientos muy diferentes que los que obtenemos de la ciencia.

Encontramos por lo tanto que en Los ensayos se manifiestan los temperamentos humanos y las

experiencias junto a una manera y forma particular de expresarlos. Pues en lugar de darnos

respuestas a cómo vivir o de determinarnos cómo deberíamos vivir nos sugieren más preguntas y

más experiencias tan variadas que enriquecen la respuesta. En ellos podemos encontrar no sólo el

carácter de la persona, detalles de su intimidad, sino sensaciones que son muy difíciles de expresar

como qué se siente al ser perezoso, valiente o indeciso. La figura de la consubstancialidad nos ha

permitido afirmar que tanto en el libro como en el autor se manifiesta la vida, en este caso la vida

particular de Michel de Montaigne. Decir eso no significa reconocer simplemente que hay afectos,

como lo podría haber en cualquier género artístico, sino que implica reconocer que la obra hace al

autor que hace a la obra.

Luego de dichas consideraciones podría rápidamente evaluar la crítica que se le hace al ensayo,

pero al mismo tiempo la apología o defensa a posibles críticas impersonales en Los ensayos de

Montaigne. Por otro lado, parecería que mi trabajo fuese susceptible de caer en la falacia de la

guillotina de Hume, donde describo y luego prescribo. Sin embargo, si sé me ha seguido, he

procurado con esta última parte de mi trabajo afirmar que dentro de la cultura existen formas de

vida que acrecientan las potencialidades, experimentándose y poseyéndose a sí misma o que no lo

hacen. Tal es el caso que el ensayo puede generar justamente estas críticas de acuerdo al modo de

vida que se manifieste. Por eso, otra interpretación podría considerar que estoy haciendo una

apología a Montaigne o una defensa a posibles críticas impersonales que se le podrían hacer a él,

a Los ensayos y al género.

110

De esta manera, encontramos formas de vida en Montaigne en las que el ensayo afecta y provoca

el reconocimiento de una afectividad, por eso todas aquellas experiencias que aparecen nos dicen

algo, porque de lo contrario serían meros relatos desordenados. Además, otro modo de vida –

compatible con el anterior– donde afecta a una persona que se conecta y reconoce la afectividad,

por eso aquí no es ensimismado. Otra más, donde es consecuente en su propósito reconociendo

cuando se equivoca y no persigue frivolidades. Finalmente, otra en la que no se agota en su

actividad, por eso se modera y no ensaya con todo lo que encuentra. Hasta ahí podría ser una

lectura de mi trabajo de grado.

En la siguiente lectura, para responder a La cultura del ensayo, he propuesto analizar algunas

manifestaciones de la interioridad de la vida que se expresan y procuran constituirse en la esfera

virtual, no de la misma forma del ensayo, pero podríamos pensar que tienen algunas cosas en

común. Tales cosas son justamente el compartir experiencias (aunque a veces sin juzgarlas); el

comentar o reaccionar ante cualquier otra publicación del otro; el presentar una imagen de lo que

eres con tus gustos, carácter (humor) e información sobre ti; el probar con diversas maneras de

vivir, gustos, experiencias y el pretender con dicha información comentar sobre algo, para

recomendarte o sugerirte consejos sobre lo que yo creo y pienso. De esta forma podríamos llamarlo

“ensayo”.

Cabe precisar que con esto no termino –otra vez– prescribiendo cómo deberían darse dichas

prácticas virtuales donde se afirma y se expresa la interioridad; sino que describo unas que para

mi pueden caer en esas críticas de ser desordenadas, ensimismadas, apáticas-descomprometidas,

frívolas e inconsecuentes y que terminan probando con todo lo que ven, que se agotan en su

ejercicio. Por lo que habrían otras prácticas, que no he deseado mencionar, que no caen en dichas

determinaciones. Tampoco la idea es condenar el ensayo y decir que “el ensayo virtual” es una

degeneración del ensayo de Montaigne. Más bien, si queremos seguirnos expresando de esa forma

sería bueno considerar las formas de vida que estamos manifestando. Por eso la crítica no debe

terminar siendo una crítica a la cultura actual sino una crítica a formas de la vida que se están

manifestando. Por supuesto que se quedan por fuera otras prácticas que podrían darse en la cultura

donde se manifiestan las formas de vida, sólo he analizado –y a medias– las prácticas virtuales y

el despliegue y expresión de la interioridad en ellas.

111

(…) Me entrometí [narra Dubois]90 en una comitiva que quiso entrevistar a los indios. Allí iba un gentil hombre de Burdeos. Era de cabellos ralos, de barba negra, de mirada penetrante. Se

llamaba Michel de Montaigne y gozaba de la reputación del erudito. Era él quién formulaba las

preguntas. Inquiría sobre sus códigos de valentía, sus tipos de vida, sus dioses y sus guerras. Escuchábamos las respuestas, lacónicas y llenas de símiles, y sus preguntas que averiguaban por

la lógica de nuestros comportamientos. ¿Por qué nuestros reyes no iban de primeros a los combates?, ¿por qué había tantos mendigos en las calles?, ¿por qué las mujeres ocupaban

siempre las posiciones inferiores? y ¿cómo era posible que en el pan y el vino estuviera el cuerpo

de un hombre que era también Dios?

y….

(…) El señor de Montaigne escribió después sobre su civilización y creo que es uno de los pocos

que nos enseñan a ver en los nativos del nuevo Mundo otras formas de existencia. Tal vez sea verdad que poco hay de bárbaro en sus acciones si las comparamos con las nuestras.

Comprendiéndolos a ellos, Montaigne logró observar mejor los rasgos de nuestra crueldad. Al

tomar partido a favor de los habitantes de esas tierras y en contra de sus conquistadores, lo hizo en nombre del derecho y la justicia y de quienes tratamos de no ser arbitrarios en tiempos en lo

que casi todos lo son. Puede ser un consuelo simulador para algunos, porque es un alivio hecho de palabras escritas en un libro leído por pocos, pero con Montaigne se resarce un poco la

gigantesca equivocación que hemos cometido.

Finalmente, si es que podemos hablar de progreso ontológico –al enjuiciar la experiencia vivida,

ganar conocimiento de la propia experiencia y de la condición humana– podríamos presuponer

una justicia como bien lo expresan los fragmentos extraídos de tríptico de la infamia. Sería mucho

más fácil explicar dicho progreso concibiendo el ser desde el punto de vista Kantiano. Sabemos

que el autor procura en su antropología en sentido pragmático responder a lo que nosotros hemos

introducido en nosotros mismos, pues tenemos las capacidades para examinarnos. Lógicamente

distingue cómo una buena o mala mente actúa en uso de su entendimiento, diferenciando los

sentidos (internos91y externos92), la facultades y también varias enfermedades93 o cualidades de la

90 Los corchetes son míos. Las dos citas son de Montoya, 2014, pp.275-276 91 El sentido interno no debe ser entendido como la apercepción (el yo que reflexiona) que tendría un componente

más lógico, sino que debe ser entendido como el yo en tanto objeto de la percepción de la conciencia, designa por lo

tanto una consciencia psicológica. Es decir, que el sentido interno serían esas representaciones empíricas con

consciencia, por eso se dice que afectan al alma. Luego, cuando viene el entendimiento y ordena dichas percepciones

las hace una experiencia. 92 Cuando se habla de sentidos externos, entiéndase como los cinco sentidos (tacto, vista, oído, gusto y olfato) que

contribuyen al conocimiento del objeto externo y despiertan la conciencia del órgano afectado. Así por ejemplo, el

tacto nos da la superficie de un objeto sólido; el oído, nos permite el reconocimiento de los conceptos del lenguaje; la

vista, percibe la luz y reconoce el objeto en el espacio, etc. 93 De las enfermedades del alma nos habla de la hipocondría, de la perturbación mental, de la melancolía, del delirio,

de la insania y vesania, etc.

112

mente. Es a través del entendimiento que podemos tener un conocimiento de nosotros mismos, así

como el pensarnos a nosotros mismos. Por supuesto, para este autor los conocimientos se limitan

a ser conocimientos de los objetos en la forma en que estos se nos aparecen y no según lo que son.

Muy diferente de lo que hemos argumentado con Henry y Montaigne, pero no extenderemos esto

a una reflexión metafísica.

Con Kant entendemos que hay actos que son involuntarios como el bostezar con el que bosteza;

incluso, el estado de la muerte aparente o, la perdida de consciencia o, el embriagamiento,

corroboran justamente que el hombre está fuera de sí, no sólo que no es consciente, sino que

además no tiene posesión de sí (como lo diríamos con Henry). También que hay emociones como

la ira, el éxtasis, el terror, por poner algunos ejemplos, que pueden hacernos pensar que el hombre

no se reconoce, que está embotado y sumido en un trance.

Por supuesto, Montaigne no hace una distinción tan completa y antropológica como lo haría Kant,

sino que en el caso de Montaigne, estaría orientado más a la disparidad de los juicios, por los que

una persona corriente y “sana” que se supone que posee “todas esas facultades” 94 no es capaz de

actuar conforme a principios (pero no porque él los prescriba o los muestre de otro lado), sino

porque en su actuar, en su pensar y en su juzgar tiene tantos cambios de opinión y a veces parecería

que unas no son amigables con el preservar la vida. Entiéndase esto último en el tiempo tan

violento en el que vivió Montaigne. A diferencia de Kant que si espera sacar en su antropología

pragmática, reglas de conducta, que no encontrará –por lo demás– en estados como el sueño o el

sonambulismo.

Otra de las diferencias que podemos encontrar es que Kant procura regirse por el entendimiento,

que es una facultad de pensar, de representarse algo por medio de conceptos, que guía al hombre

en su proceder, muy diferente de los animales que son impulsados por su instinto natural. Es por

ello que Kant recalca la importancia de un buen entendimiento donde la persona sea capaz de

decidir por ella misma lo que debe hacer.95 También podemos entenderlo como la libertad positiva,

94 Digo que se “supone” porque en una cita anterior, Montaigne dice que no tenemos tales facultades naturales que

nos distinguen incluso de los animales. 95 “En uno de sus parágrafos apología a la sensibilidad nos dice que el entendimiento debe regir pero sin debilitar a

la sensibilidad ya que sin ella no habría material para el uso del entendimiento, además las obras literarias, los

113

ser capaz de decidir libremente lo bueno y lo que es conforme a ley universal. Ahora, el juicio es

una facultad de discernir si algo es un caso comprendido en la regla o no; pero este –como lo cree

tambien Montaigne en su ensayo “sobre la ejercitación”– sólo puede ser ejercitado y no enseñado.

“Pues, si fuese susceptible de ser enseñado habrían reglas generales con las que se pudiera

discernirse si algo es o no un caso de la regla que implica un regreso hasta el infinito” (Kant, 1991,

p.117 §.42). Así, lo que se puede aprender del juicio es casi una experiencia propia que esta

fundada en toda una vida de ensayo.

El entendimiento es positivo y expulsa las tinieblas de la ignorancia, el juicio es más negativo y

aguarda de los errores provenientes de la luz crepuscular en que aparecen los objetos. La razón tapona las fuentes de los errores (los prejuicios) y asegura con ellos al entendimiento gracias a

la universalidad de los principios. La erudición libresca aumenta sin duda los conocimientos, pero no ensancha el concepto ni la intelección donde no se añade razón. Esta debe diferenciarse

todavía del argüir o juzgar haciendo meros ensayos sin regla en el uso de la razón. Si la cuestión

es si debo creer en los fantasmas, puedo argüir de todas formas sobre la posibilidad de éstos; pero la razón prohíbe admitir su posibilidad supersticiosamente, esto es, sin un principio que

explique el fenómeno según las leyes de la experiencia (Kant, 1991, p.153 §59).

Ahora, para desarrollar o incitar la idea del progreso debemos diferenciar el progreso moral en

Kant, el progreso de la vida en Henry y el ganar conocimiento en Montaigne. Sin embargo, hemos

introducido a Kant (1991) porque se supone que “todos los progresos de la cultura a traves de los

cuales se educa al hombre tienen el fin de aplicar los conocimientos y habilidad adquiridas para

emplearlos en el mundo; pero “el objeto”96 más importante del mundo a que el hombre puede

aplicarlos es el hombre mismo, porque él es su propio fin último” (p.7).

Por lo que Kant a lo largo de su antropología argumentará lo que el hombre –como ser que obra

libremente– puede hacer de sí mismo, excluyendo de su argumentación la parte fisiológica que

podría operar sin que este sujeto sea consciente, como por ejemplo las impresiones que se quedan

en la corteza cerebral. Cuando se ha mencionado a Montaigne, se ha afirmado que él busca

constituirse, busca constituir “el yo”; así sea como primera persona, como consciencia, como

identidad, lo cuál queda solamente en intención. Hay un ejemplo que corrobora esa necesidad.

Montaigne en uno de sus ensayos recuerda la experiencia donde se cae de un caballo y se golpea

conciertos musicales, los espectáculos artísticos construyen un sentido de comunidad y las personas aprenden a ejercer

la imaginación y la sensibilidad con el entendimiento” (Lara, 2015, p.156). 96 Las comillas son mías. Según lo que hemos venido afirmando el ser no sería un objeto para Henry.

114

fuertemente la cabeza, en medio del acontecimiento pide un caballo para su mujer que venía

corriendo a ayudarlo; pero en la escritura de dicha experiencia, reconoce que lo que aconteció en

ese momento eran pensamientos y efectos producidos por los sentidos, casi por hábito, que no

venía de él. Ese no venir, se entiende como que él no era consciente de lo que hacía o decía.

Sabemos que para Kant lo único que nos hace humanos es el progreso moral, por ello cree que

debemos ser educados para el bien y esto no es otra cosa que civilizarse, moralizarse y cultivarse.

También es importante mencionar que el hombre que se pone ante sí fines y que propende a entrar

en una comunidad, a ser sociable y comunicativo, se encuentra en una tensión donde no sólo se

dispone a eso; sino también, se resiste a dicho propósito por su propensión al mal.97 Por supuesto

Kant espera sacar reglas de conducta, de modo que indagar en el comportamiento humano y en lo

que hace el propio hombre a partir de las relaciones que entabla: en su actuar y obrar, le permite

el conocimiento de lo que es el hombre.

De este modo, podríamos pensar que al igual que en Los ensayos, la antropología kantiana nos

habla de la acción humana, de la fragilidad y la libertad. Donde el ser humano sabe que no es fácil

elegir bien porque ellos supone una lucha interna de aprehender a ejercer el juicio y supone también

un tipo de sabiduría practica; es decir, la que es compartida gracias a las experiencias comunes.

Quizás sólo podríamos percatarnos de esa sabiduría al llegar al punto culmen de la vida y decir o

determinar que lo que se hizo, se hizo bien o que pudo ser de otra manera.

Pero el progreso ontológico que de alguna manera quisiera argumentar, estaría dado por el hecho

de saber que hicimos hasta lo imposible por re-pensar y ensayar la vida del ser humano,

motivándonos a no abandonar dicha actividad. Por supuesto, de acuerdo a lo que se ha

argumentado con Henry, se me podría objetar que no tenemos la completa libertad para actuar

respecto a eso que nos da la vida. Sin embargo, se ha procurado argumentar que el ser puede no

sólo resistir sino también ensayar y obtener un conocimiento en su actividad.

97 Nos dice Lara (2015) en su reseña que para Kant los seres humanos se encuentran en una tensión. Por un lado,

poseemos una propensión a entrar en la comunidad, que, a su vez, debería promover el progreso moral; y por el otro,

nos encontramos resistentes a eso por nuestra propensión al mal. Somos malos, porque nos dejamos llevar por la

pereza, por la cobardía, por la falsedad o por el afán de honores, por el poder y la posesión que nos hacen ser, seres

despreciados, odiados y temidos alejándonos de la sociabilidad. Y es esta sociabilidad lo que para Kant representa la

posibilidad de construir un mundo digno de ser vivido (p.152).

115

Montaigne una vez curó con éxito a un joven príncipe, probablemente Enrique de Navarra de una

peligrosa pasión por la venganza. No intentó convencerle de que no lo hiciera, ni aconsejarle que

pusiera la otra mejilla, ni le recordó las trágicas consecuencias que de ella podían resultar. Ni siquiera mencionó los temas de la ira o de la venganza en absoluto. <<Dejé a un lado esa pasión

y me dediqué a hacerle disfrutar de la belleza de una imagen contraria: el honor, el favor, la buena voluntad que adquiría mediante la clemencia y la amabilidad. Le desvié hacia la ambición.

Así fue como se hizo>> (Bekewell, 2017, p.179).

Concluimos que aunque para Kant ser capaces de elegir bien nos hace libres y nos convierte en

sujetos morales, es una tarea casi a contra sentido porque estamos tirados por pasiones, egoísmos,

torpezas y falta de cuidado e interés por los otros. Como nos dice la interpretación de María Pilar

Lara (2015, p.153), pareciera que el mal existe porque nos ayuda a generar el esfuerzo por construir

el bien. Por ello Montaigne afirma que se instruye por contradicción: el horror hacia la crueldad lo

empuja hacia la clemencia como ningún modelo de clemencia podría atraerle y “un buen jinete no

corrige tanto mi postura como lo hace un procurador o un veneciano a caballo y un mal estilo de

lenguaje refuerza el mío, que el bueno” (III, 8, p.1877).

<<Estos tiempos son apropiados para corregirnos haciéndonos retroceder, por disconformidad

más que por conformidad, por diferencias más que por acuerdo (III, 8, p.1377)>> y << me he

encaminado, en la medida de mis fuerzas, hacía mi corrección y mejora cuando podía gozar de

ellas” (III, 2, p.1219)>> .

En suma, nos dice Lara (2015, p.153) que, “no puede haber noción de progreso sin una noción de

su posible fracaso y ahí entra el tema de la justicia”. Así, cada vez que vemos el sufrimiento de los

otros, las injusticias, avizoramos lo lejos que estamos de alcanzarla y lo arduo que resulta

ejercitarse en ese proceso. Lógicamente se podría pensar en lo que creía Montaigne respecto a la

justicia y a la variabilidad e inconstancia de la misma; por lo que se presupondría que las

instituciones sociales y políticas deberían progresivamente re-pensarse. En este caso, la justicia es

una justicia poética98 –como lo cree Lara (2015)–, pero también es el esfuerzo por vivir con los

otros y hacerlos interlocutores; de probar con ellos lo que pensamos y de poder compartir el mundo

98 En su nota a pie de página nos dice Lara (2015) que “la justicia poetica podría definirse como un lugar donde las

relaciones humanas no obedecen al dominio y al poder de otros o de nosotros, donde los milagros son la consciencia

misma de que es posible tratar a todos los humanos de forma digna –yendo más allá de la definición basada en

Whitman que da Martha Nussbaum en su libro Poetic Justice– y en palabras de Forst <<como la mejor expresión

negativa de que nadie es arbitrariamente dominado o tratado>>. Pero sólo un fragmento poético abre esta percepción

como melodía del alma, sólo un milagro ocurre para recordarnos que es eso, un milagro” (p.156).

116

y la vida con la que nos tocó lidiar. Además, esta noción de progreso ontológico trae un destino

incierto porque presupone que no se llegará a una meta, aunque a partir de dichas experiencias se

aprende a ejercer el juicio. Por otro lado, podríamos añadirle, teniendo en cuenta lo que piensa

Montaigne, que “el valor del alma no radica en ascender sino en avanzar con orden” (III, 2,

p.1209). La sabiduría humana en el caso kantiano99 sería con perfecta obediencia a ley,100 en

Montaigne sería el reconocimiento de su propia debilidad.

Con todo, debo ver en suma si el hombre tiene el poder de encontrar lo que busca, y si la

indagación que ha llevado a cabo desde hace tantos siglos le ha enriquecido con alguna nueva

fuerza y alguna verdad sólida. Creo que me confesará, si habla en conciencia, que toda la ganancia que ha obtenido de tan larga persecución es haber aprendido a reconocer su debilidad.

La ignorancia que estaba por naturaleza en nosotros, la hemos confirmado y verificado por medio de un prolongado estudio (Montaigne, II,12, p.734).

Dicho esto, se podría pensar que –de acuerdo a lo que se ha propuesto– se despliega casi un una

primacía del ensayo, en tanto remite a la vida; por lo que otras manifestaciones artísticas como: la

pintura, la novela, etc., remiten a la teorización de la vida o a la representación de la misma. En

suma, podríamos sacar también la conclusión de que en las otras formas del arte, aparece la vida

como contenido, mientras que en el ensayo aparece como forma. Quizás esta sea una de las críticas

que podría hacérsele a este trabajo y que es –por lo demás– una consecuencia de lo que se ha

venido argumentando.

Por eso es que la pintura, por ejemplo, no es la figuración de cosas exteriores sino la expresión

de su realidad interior, de su tonalidad, de su sonoridad interior (…) Es una experiencia de fuerzas y afectos (Henry, 2010, p.165).

No obstante, para procurar salvar este trabajo, debemos decir que en el arte en general se manifiesta

la vida y quizá la posibilidad de un conocimiento de ella, un conocimiento diferente, implícito o

explícito, mientras que en el ensayo encontramos también tal conocimiento y una actividad por la

cual se ha llegado a dicho conocimiento; pero más propiamente, una pregunta sobre el cómo vivir

99La sabiduría es el uso práctico de la razón con perfecta obediencia a ley. Este precepto no debe ser infundido en otro

sino que cada quien tiene que sacarlo de sí mismo. Encierra estas máximas de 1. Pensar por su cuenta. 2. Ponerse en

le lugar del prójimo (al comunicarse con el) y 3. Pensar acorde consigo mismo. “Para Kant ser humano es ser

moralmente consciente de nuestras elecciones y nuestras acciones, pero tambien de nuestros fallos y fracasos” (Lara,

2015, p. 156). 100 Me gustaría resaltar –aunque esto sería una digresión– que Kant (1991) menciona directamente a Montaigne

cuando nos habla del morir. El morir que no puede ser experimentado por ningún ser, sólo puede ser percibido en los

demás. El temor a la muerte es algo tan natural a todos los hombres, incluso a los más desgraciados y sabios, pero esto

no es un pavor a morir, sino un pavor a la idea de estar muerto, como lo cree Montaigne. Pero también al pensar que

dejaran de ser, de existir. Por eso es mucho más sencillo nos dice Kant (1991): “pensar que no estoy sano, pensar otros

predicados semejantes negándolos de mí mismo, pero hablando en primera persona negar el sujeto mismo con lo que

este se aniquila a sí mismo es una contradicción” (p 70).

117

y cómo hacer la vida más habitable o más amena. Las respuestas a estas preguntas no son dadas

como prescripciones universales que determinen qué debe hacerse en cada caso, sino que si la hay

–y quizás sea la única– la vida tiene que procurar salir de su in-soportarse.

Por supuesto, sabemos que la obra de arte es una irrealidad, una representación del mundo; cuando

contemplamos la obra no somos dirigidos a la interpretación textualista o a los materiales, ni a la

lámina grabada o en general a ciertas realidades que aparecen figuradas, para el caso del arte

plástico, sino que esas realidades no forman parte de la obra en tanto objetos del mundo, sino en

cuanto objetos del arte, por lo que su realidad es estetica. “No obstante, esos elementos materiales

y visibles nos permiten figurar otra realidad representada por la obra de arte y esta es la dimensión

ontológica del arte” (Henry, 2010, p.98).

Para terminar, podría también pensar que hay una contradicción en el siguiente trabajo respecto a

lo que hemos tratado de evidenciar con las dos interpretaciones (remitirse al primer gráfico). Lo

que debemos de afirmar es que una cosa es considerar el objeto como obra de arte en el ensayo y

otra es considerar a Montaigne como un ser que procura constituirse en esa búsqueda y que parte

de la interioridad. Así, a partir de la concepción de la interioridad, he argumentado que la vida se

experimenta a sí misma mostrando justamente unas fuerzas que no dejan de experimentarse y que

pueden acrecentarse, estar en posesión de sí o irse en contra de la vida. Todo esto que se ha

argumentado podría generar las siguientes preguntas: ¿podemos cambiar nosotros mismos?,

¿podría progresar el ser? o ¿cómo hacerlo si anteriormente se ha afirmado, con Henry, que el

viviente no se ha fundado él mismo, qué tiene un fondo de la vida?, ¿cómo es que necesariamente

va a modificarse? y ¿tendría que ser consciente para ello?

Si se trata de las potencialidades subjetivas motrices todo el mundo podrá distinguir la diferencia entre el cuerpo del bailarín capaz de dominar su fuerza, de retenerla o liberarla y el cuerpo del

individuo inexperimentado y torpe (Henry, 2010, p.88).

Estos son algunos interrogantes que me han surgido durante la escritura de mi trabajo y por eso he

incluido también la excepción a la regla: la forma de vida que no progresa, que no se acrecienta

para bien. He procurado fundamentar mi trabajo en el reconocimiento de modos de vida y esto lo

he realizado a partir de que la vida se siente, se experimenta a ella misma y se somete a ensayo por

ser ella misma cultura: una acción por la cual se transforma a sí. Por otro lado, podríamos pensar

118

que dicho reconocimiento teórico (póngase aquí consciencia, si se quiere) parte justamente de que

la vida se siente y en ese sentirse puede tener dos manifestaciones: la primera es ensanchar las

fuerzas de la vida; es decir, en un soportarse, pero se esperaría también que fuera en un gozarse o

en un vivir plenamente. La segunda, es que por supuesto, tal manifestación puede o quedarse en

el ensimismamiento y no moverse, ni actualizarse o ponerse para sí emotividades que son

insoportables y que llevan a ir en contra de la vida o contra los vivientes. Todo esto ha arrancado

en la concepción de que el ensayo parte de la interioridad que, como pudimos entenderla con

Hernández, subiste con el cuerpo y no a parte de él, aunque para Henry sería inmanente.

A modo de cierre, es importante tener presente la afirmación que realicé al inicio de mi trabajo y

que ahora la retomo como pregunta para evaluarlo: ¿por qué el ensayo?, ¿porque parte de algunas

empatías, simplemente?, ¿por qué no analizar la cultura desde otra forma del arte? Presento mi

respuesta –y ésta será posiblemente una crítica que pueda hacérsele al trabajo–, el ensayo me ha

permitido vincular la reflexión desde el análisis endógeno de la interioridad, diferenciándose de

las representaciones de la vida en las cuales nos dan la ilusión de aquello que representan, pero

nunca es imaginable a una persona con la cual se pueda medir lo configurado. También –gracias a

él– he podido entender la manifestación de la interioridad en una época donde ella se despliega en

formas como la videografía,101entre otras. Probablemente, dichas formas nos hacen pensar en el

proyecto de Montaigne y en lo que indirectamente generó o degeneró, mostrando experiencias de

vidas. Por supuesto, la diferencia está en ¿cómo lo hizo? y ¿cómo vivió?, para el caso de

Montaigne, y para las otras en ¿cómo lo hacen? y ¿cómo viven? Por su puesto no tenemos al

Montaigne real pero tenemos sus caracteres, sus modos de comportarse, sus inclinaciones y su

afectividad. Así,

Solo la debilidad particular nos hace contentarnos con lo que otros o nosotros mismos hemos

hallado en esta caza del conocimiento; uno más hábil no se contentaría con ello. Siempre hay un lugar para otro, si, y para nosotros mismos, y más camino por otro lugar (Montaigne, III, 13.

p.1595).

101 Justamente a partir de los retoques, las ediciones y las farsas de la imagen proyectada en la esfera virtual surge el

fenómeno del “live” o directos donde se procura (aún con el filtro) dar una imagen más espontánea y natural de lo que

es la persona o lo que vive la persona. Además se evita el proceso de edición y se muestra lo que está aconteciendo

directa e instantáneamente.

119

Anexos

1.

120

121

2.

122

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“Of experience” retrieved from Essay of Michel de Montaigne. (1947).Translated by Charles Cotton. Selected and illustrated by

Salvador Dalí. Boubleday & Company, inc. Garden City, New York.