Thse prsente pour obtenir le titre de

Docteur dUniversit Paris-Est

Spcialit : Histoire

Par

Thomas Reyser

Discours et Reprsentations de lAu-del dans le Monde Grec

Volume 1

Thse soutenue le 5 fvrier 2011, devant le jury compos de :

Marie-Franoise BASLEZ, Professeur d'Histoire des Religions l'Universit de Paris

Sorbonne, directeur Corinne BONNET, Professeur d'Histoire Ancienne l'Universit de Toulouse-Le Mirail,

Institut Universitaire de France.

Pierre ELLINGER, Professeur d'Histoire Ancienne l'Universit Paris Diderot-Paris 7.

Vinciane PIRENNE-DELFORGE, FNRS, Directrice de Recherche du FNRS

l'Universit de Lige.

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Rsum

Les reprsentations de lau-del en Grce ancienne, depuis Homre jusquau

IVe sicle aprs J.-C., posent la question de llaboration dun espace imaginaire et

de la perception du temps dans une socit. Le choix de privilgier des cadres

dtude limits mais suffisamment documents permet dtablir des strates

successives de reprsentation de lau-del, toutes domines par langoisse du passage

dans lautre monde. La comparaison des sources littraires et des sources

pigraphiques met en lumire les sentiments par rapport lau-del et par rapport la

mort. Si le fatalisme domine largement travers les poques, lmergence

progressive dun jugement des dfunts dans lau-del apporte lespoir. Par ailleurs,

les pitaphes permettent de distinguer ce qui relve des reprsentations collectives et

des reprsentations individuelles . Dans ces dernires, une large place est faite aux

sentiments familiaux et lespoir de conserver une vie sociale dans lau-del. Les

reprsentations labores par des groupes religieux accentuent cet espoir qui est la

marque de liniti. Le judasme hellnis et le christianisme inscrivent cette attente

de lau-del pour le fidle dans une thologie de la rtribution.

Les strotypes tenaces associs lau-del, qui sont le plus souvent hrits

de grands auteurs, de grands textes ou encore de liconographie attique se retrouvent

fortement nuancs. Le voyage dans la barque de Charon ou la prsence de Cerbre ne

sont que des reprsentations dune poque donne. Lau-del nest donc pas un

espace fig mais, bien au contraire, il volue en fonction de circonstances sociales et

culturelles.

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Abstract

Representations of afterlife in ancient Greece, from Homer to the fourth

century AD, raise the question of the elaboration of an imaginary space and time

perception in a society. The decision to focus on limited but well documented

specific studies allows the identification of successive layers of representation of

afterlife, all dominated by the fear of crossing into the netherworld. The comparison

between the literary texts and epigraphic materials highlights the feelings concerning

afterlife and death. If fatalism dominates throughout the ages, the gradual emergence

of a judgment of the deceased in the afterlife brings hope. Moreover, the epitaphs

make it possible to distinguish what belongs to the collective representations from

what belongs to the individual. In those ones, emphasis is given to family feelings

and the hope of maintaining a social life in the hereafter. Representations elaborated

by religious communities emphasize that very hope, which is the mark of the insider.

Hellenized Judaism along with Christianism engrave this expectation of the afterlife

for the believers in a theology of retribution.

Persistent stereotypes associated with afterlife - which are mostly inherited

from great authors, great texts or Attic iconography - are highly qualified. The trip in

Charons boat, or the presence of Cerberus are only representations of a given era.

Afterlife is not a fixed space but, quite the opposite, it evolves according to social

and cultural circumstances.

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INTRODUCTION

Mener une tude des reprsentations de lau-del dun groupe humain, cest

videmment se poser la double question de la reprsentation du temps et de lespace

(fut-il imaginaire). Si ces deux catgories constituent pour Kant les pr-requis de

toute exprience humaine, il convient nanmoins de les distinguer car elles

ninterviennent pas un mme niveau : la dimension temporelle de la perception de

lau-del relve dune dimension individuelle puisquelle sinscrit dans le temps de la

vie humaine alors que la dimension spatiale de lau-del relve la fois de

limaginaire collectif et de limaginaire individuel.

Dans son ouvrage paru en 2005, Herv Barreau distingue trois conceptions

fondamentales du temps : circulaire, linaire et ramifie 1 . La distinction

fondamentale entre le temps circulaire et le temps linaire repose sur la concidence

ou non de lorigine et de la fin du temps. Le calendrier agraire o la fin correspond

au dbut dun nouveau cycle en est le meilleur exemple. Le temps ramifi nest

quune variante du temps linaire ; la ramification correspond un choix possible

un instant prcis avant que le temps ne retrouve son cours normal. Natale Spineto,

dans lintroduction du Temps et de la Destine humaine, a montr les implications

possibles de cette conception dans le domaine religieux 2 . La ramification peut

prendre forme, par exemple, lors du rite ; la possibilit de bien accomplir ou non

1 H.Barreau, Le Temps, 2005 2 N.Spineto, Religions et temps , Le temps et la destine humaine, Homo Religiosus, II, 6, 2007,

p.7-24

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lacte rituel dtermine le futur de la communaut. Dans le champ mythique, cette

conception ramifie du temps peut se manifester par la volont divine : la peste dans

le camp des Achens au dbut de lIliade est le fruit de la volont de Zeus3. Ces

perceptions du temps ne sont videmment pas exclusives ; plusieurs temporalits

peuvent coexister dans une socit. Pierre Vidal-Naquet a mis en vidence que pour

Hsiode temps linaire et temps cyclique cohabitent4. Le temps des dieux est linaire

puisquil part du chaos pour aboutir au rgne de Zeus. Le temps des races humaines

est lui aussi linaire : il correspond une dcadence alors que le temps vcu de

lhomme est cyclique puisquil repose sur les travaux agricoles. Avant dvoquer le

calendrier agraire, Hsiode donne comme conseil fais succder travail travail

ce qui tmoigne dune vision circulaire du temps o la vie est une rptition des

mmes gestes5.

Analyser les perceptions de lau-del du point de vue de la reprsentation

temporelle conduit de fait trois grandes catgories. Si la vision de lau-del repose

sur une conception cyclique du temps, la mort nest quune tape avant un

recommencement ou une rincarnation. Dans le cadre dune vision linaire du temps,

lau-del est une fin o le devenir du dfunt nest pas conditionn par sa vie. Par

contre, une vision ramifie du temps ouvre la possibilit de dterminer le devenir

post-mortem du dfunt en fonction des actes accomplis durant sa vie.

Les reprsentations de lau-del nont pas seulement une dimension

temporelle, et lon ne saurait en rester la dfinition quen donne Jos Costa dans

son tude consacre lau-del et la rsurrection dans la littrature rabbinique. Il

propose la dfinition suivante : Lau-del correspond la dimension individuelle

de leschatologie . Ce qui implique que toute conception de lau-del est une

3 Iliade, I, 5-6 4 P.Vidal-Naquet, Temps des dieux et temps des hommes, Essai sur quelques aspects de lexprience

temporelle chez les Grecs , RHR, 157, 1960, p. 55-80

O.Cullman et M.Eliade considraient que la conception du temps, en Grce ancienne, est cyclique

comme dans toutes les socits primitives. Pour eux, la linarit temporelle est lapanage du Judasme

et du Christianisme. O.Cullman, Christ et le temps, 1947. M.Eliade, Le Mythe de lternel retour,

1949 5 Hsiode, Les Travaux et les Jours, 382

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projection dans le temps6. Pourtant lexpression au-del contient en elle une

dimension spatiale. Par dfinition, cet espace nest pas expriment par les vivants,

ce qui ne constitue pas une singularit dans le monde ancien : Arnaud Srandour a,

en effet montr, que tout au long de lAntiquit, la reprsentation de lespace est

reste essentiellement mentale, sans tre matrialise fut-ce graphiquement7. Faut-il

considrer lau-del comme un espace imaginaire ? Cest peut tre un faux problme

dans la mesure o la distinction entre espace rel et imaginaire est parfois fluctuante

ainsi que la montr Christian Jacob8. Lespace vcu ne soppose pas des espaces

imagins, ce sont ces derniers qui sont construits en fonction de lespace vcu sur des

critres mathmatiques ou ethnographique. La reconstitution par Hrodote des cours

de lIstros et du Nil, selon une symtrie parfaite mais aberrante, en fournit un

exemple saisissant 9 . Cest dans cette optique quAnnie Bonnaf, Jean Claude

Decourt et Bruno Helly attirent lattention sur limportance de la situation

gographique de lauteur dune carte ou dune description dun espace10. Si nous

revenons au cas particulier de la reprsentation spatiale de lau-del, lauteur est

toujours en situation extrieure par rapport lespace dcrit. On en dduit que le

monde du descripteur et le monde dcrit sont lis par des lments rhtoriques quil

convient de mettre en lumire ; le monde des morts est-il un dcalque du monde des

vivants ou bien est-ce une image inverse de ce mme monde. Dcoule de ce constat

ce quA.Srandour a soulign dans lavant propos de la table ronde consacre aux

espaces et territoires du Proche Orient Ancien : Dans chaque culture, chaque

socit ancienne, lespace est diversement peru selon les groupes sociaux et

lintrieur mme de ces groupes une priode donne 11 . Ainsi, en termes

6 J.Costa, Lau-del et la rsurrection dans la littrature rabbinique ancienne, Collection de la Revue

des tudes juives 33, Paris - Louvain, 2004, p.7 7 A.Srandour, Avant propos , Des Sumriens aux Romains dOrient, la Perception gographique

du monde : Espaces et Territoires au Proche-Orient Ancien, Actes de la table ronde du 16 Novembre

1996, Paris, 1997, p.11-19 8 Chr.Jacob, Gographie et ethnographie en Grce Ancienne, A.Colin, Paris, 1991 9 Chr.Jacob, Gographie et ethnographie en Grce Ancienne, A.Colin, Paris, 1991, p.50 10 A.Bonnaf, J.Cl.Decourt et B.Helly, Textes, cartes et territoires , Lespace et ses reprsentations,

TMO 32, Maison de lOrient, Lyon, 2000, p. 14-23 11 A.Srandour, Avant propos , Des Sumriens aux Romains dOrient, la Perception gographique

du monde : Espaces et Territoires au Proche-Orient Ancien, Actes de la table ronde du 16 Novembre

1996, Paris, 1997, p.12

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danalyse spatiale, la vision de lau-del que dveloppe une socit nest pas

uniforme mais sadapte aux besoins de chacune de ces composantes. Cest ce qui

rend vaine et inoprante toute recherche dune vision canonique .

La question des reprsentations de lau-del dans le monde grec mrite aussi

dtre reprise dans la mesure o elles reposent souvent sur des strotypess tenaces,

qui demandent tre rvalus. Il sagit le plus souvent de quelques images hrites

de grands auteurs et de grands textes ou encore de liconographie attique. Ainsi en

va-t-il de lobole pour le passage sous la conduite de Charon dont Susan T. Stevens a

pourtant montr que, si cette pratique existe dans lensemble du monde grec, elle est

loin dtre frquente. A Olynthe, seules 10% des tombes contenaient des pices12.

La perception de lau-del nimplique pas seulement des reprsentations

spatio-temporelles, mais galement une vision sociale. Cest dans cette optique que

se placent les travaux de Jean Pierre Vernant et Gherardo Gnoli qui dfinissent ainsi

le concept didologie funraire:

On rassemble sous le nom didologie funraire tous les lments

significatifs qui, dans les pratiques comme dans les discours relatifs aux

morts, renvoient aux formes de lorganisation sociale, aux structures du

groupe, traduisent les carts, les quilibres, les tensions au sein dune

communaut, portent tmoignage sur sa dynamique, sur les influences subies,

sur les changements oprs. A travers la grille des questions qui lui est

impose, le monde des morts se prsente comme le reflet, lexpression plus ou

moins directs, plus ou moins mdiatise, travestie, voire phantasmatique, de

la socit des vivants 13.

Cette dfinition fait de toute vision de lau-del un reflet du monde de

lorganisation sociale. A partir de ce constat les auteurs dressent une typologie des

civilisations en fonction de leurs rites funraires14. Si ce genre dapproche semble

beaucoup plus pertinent dans le cadre dune analyse interne dune communaut que

dans un cadre comparatiste comme le fait Emilia Masson propos de la socit

12 ST Stevens, Charons obol, and other coins in ancient funerary practice, Phoenix, 45, 1991, 215-

229 13 J.P.Vernant et Gh. Gnoli, La Mort, les Morts dans les Socits anciennes, Paris, 1982, p. 5-6 14 J.P.Vernant et Gh. Gnoli, La Mort, les Morts dans les Socits anciennes, Paris, 1982, p. 8-11

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hittite15, cela conduit surtout rduire toute vision de lau-del des rites. Cest dans

cette optique que se sont inscrits la plupart des travaux sur lau-del et notamment

sur lvolution des conceptions. Par exemple, Eric Robertson Dodds considre que

les difficults de lempire romain qui suivent le rgne de Marc-Aurle ont pouss les

habitants de lEmpire romain a embrass leschatologie et les doctrines morales de la

nouvelle religion en rponse un avenir anxiogne16. Ce point de vue a t fortement

nuanc par Anitgone Samellas 17 , mais la question de limpact des vnements

historiques sur la vision de lau-del reste nanmoins rgulirement pose, comme en

tmoigne la controverse entre Ian Morris et Christiane Sourvinou-Inwood. Cette

dernire a dvelopp lide que les changements de structures socio-conomiques ont

induit des changements dans la vision de lau-del en Grce18. Se fondant sur une

dmarche comparatiste, o sont convoqus les travaux de Philippe Aris et de Pierre

Chaunu19, Christiane Sourvinou-Inwood tente de dmontrer que lmergence de la

polis a induit un changement dans la vision de lau-del dans le sens dune crainte

croissante lgard de celui-ci. Ce changement de mentalits rsulterait de quatre

lments concomitants : lclatement des petites communauts au profit de la polis,

lmergence de lindividualisme, le dveloppement intellectuel de la priode

archaque et notamment de la pense philosophique ; enfin, un sentiment gnral

dinscurit et de dsordre rsultant de lexpansion dramatique des horizons

notamment socio-conomiques20. Ian Morris soppose cette thorie en partant de

quelques remarques simples 21 . Tout dabord, la structure dmographique de la

France mdivale et moderne diffre de celle de la Grce archaque. Ensuite, le peu

15 E. Masson, Les Douze Dieux de lImmortalit, Paris, 1989 16 E.R.Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, 1965 17 A.Samellas, Death in the Eastern Mediterranean (50-600 A.D.), Studien und Texte zu Antike und

Christentum 12, Tbingen, 2002 18 Chr. Sourvinou-Inwood, To Die and Enter the House of Hads: Homer, Before and After,

Mirrors of Mortality, d. J.Whaley, Londres, 1981, p. 15-39. Chr. Sourvinou-Inwood, A Trauma in

Flux : Death in the Eighth Century and After , R.Hgg, The Greek Renaissance of The Eighth

Century B.C., Stockholm, 1983, p.33-49 19 Ph. Aries, Essais sur l'histoire de la mort en Occident : du Moyen ge nos jours, Seuil, 1975.

P.Chaunu, La Mort Paris (XVIe et XVIIe sicles), Paris, Fayard, 1978 20 Chr. Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death To the End of the Classicla Period, Oxford,

1995, Page 413 444: Appendice , Death, Burial, and Model Testing 21 Ian Morris, Attitudes toward death in archaic Greece, Classical Antiquity, 8, 1989, p.296-320

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de tmoignages disponibles pour la priode archaque rend difficile toute approche

globale de lvolution des mentalits. Consciente de cette faiblesse, Chr. Sourvinou-

Inwood concde que ses conclusions valent surtout pour les lites archaques. Enfin,

Ian Morris critique svrement lusage fait du matriel archologique22.

Plus gnralement, le problme que pose Ian Morris est celui de la

gnralisation des conclusions de Chr. Sourvinou-Inwood ; il semble difficile

dtendre lensemble de la socit grecque (si cette expression a un sens) des

conclusions tires de sources littraires trs fragmentaires. Lusage de donnes

archologiques en complment ne peut suffire dautant plus que le problme de la

pertinence de ces sources est discutable. En effet, le lien entre rituel funraire et

conception de lau-del nest pas vident ; la crmation et linhumation ninduisent

pas forcment deux visions diffrentes de lau-del, mais elles tmoignent du statut

du dfunt. Ltude dEmilia Masson sur la socit hittite en apporte la preuve ; deux

pratiques funraires coexistent (la crmation et linhumation) alors que la socit

hittite ne semble avoir formul quune seule reprsentation de lau-del ; dans ce cas

encore, les deux pratiques ne sont que lultime tmoignage du rang social du

dfunt23.

Ian Morris pose galement la question, qui semble essentielle, de savoir sil

existe une attitude signifiante lgard de la mort en Grce ancienne. Les

communauts grecques ont-elles un comportement qui tmoigne dune inquitude ou

dun questionnement spcifique ? Si la mort est souvent reprsente ou mise en scne

dans les mythes et les uvres littraires ou artistiques, lau-del napparat quen

filigrane. Il ny a pas dquivalent en Grce du Livre des Morts gyptien.

Cette dernire remarque amne reprendre le postulat que pose I.Assmann en

introduction de son ouvrage intitul Mort et Au-del en Egypte ancienne. La

dmarche de lhistorien repose sur le concept de culture et plus prcisment sur

lide que la mort est gnratrice de culture24: cest la seule certitude humaine, les

hommes conoivent le monde en sappuyant sur elle. De ce point de dpart dcoulent

22 Ian Morris, Attitudes toward death in archaic Greece, Classical Antiquity, 8, 1989, p. 313: By

formulating explicit theories of the relationship between burial and society, Sourvinou-Inwood has

gone beyond the traditionnal limitations of classical archeology, linking the material record to her

case for a shift in attitudes toward death . 23 E. Masson, Les Douze Dieux de lImmortalit, Paris, 1989 24 Jan Assmann, Mort et au-del dans lEgypte ancienne, 2003, p.19

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deux conceptions possibles de lau-del : celle de type gyptien o la mort est une

survie dans un cadre diffrent et celle de type msopotamien o la mort nest quune

longue attente sans fin. Le cadre grec primitif semble plutt se rapprocher de la

seconde catgorie, puisquUlysse rencontre, dans lHads, les morts, ttes sans

force 25. Nanmoins, ce cadre nest pas fig dans la mesure o il coexiste, partir de

lpoque classique au moins, avec des traditions o lau-del prend la forme dun

sjour heureux pour le dfunt.

Mais est-ce dire pour autant que la mort soit gnratrice de culture dans

lunivers culturel grec ? Peu de tmoignages laissent transparatre un rel souci par

rapport au sjour des morts. Si lHads est frquemment voqu, il est rarement

dcrit. Lau-del napparat jamais comme une source dinspiration pour les auteurs

et les artistes. Le constat vaut galement pour la documentation pigraphique, o la

trs grande majorit des inscriptions funraires nvoque pas le sjour infernal.

Celles qui le dcrivent sont encore plus rares. La raison en tient vraisemblablement

la reprsentation du monde quont dveloppe les Grecs. La tripartition du monde

entre lespace des dieux, lespace des vivants et lespace des morts est oprante ds

les textes primitifs. Si ces univers sont nettement spars, ils ne sont pas pour autant

impermables les uns aux autres. Les dieux descendent parmi les hommes, et les

hommes sen vont un jour ou lautre dans lHads. Le mode de dplacement normal

entre ces trois espaces est descendant. Nos cimetires ne sont pas, non plus, les

dpositaires de grandes rflexions sur la condition humaine. Dautre part, le

tmoignage laiss sur les stles est adress aux vivants. Cest donc un acte mmoriel

qui rappelle la place du dfunt au sein de la communaut.

Le travail de Ian Assmann ne pose pas seulement la question du rapport la

mort et la culture, il soulve le problme des influences et des interactions

culturelles. La reprsentation de lau-del en Egypte est un cas singulier puisquelle

sest dveloppe de faon quasi autonome avec trs peu dapports extrieurs26. Le

cas du monde grec est tout autre, o la documentation a pu donner lieu deux

grandes tudes comparatistes. Au dbut du XXe sicle, Carlo Pascal sest intress

25 Homre, Odysse, XI, 29 26 Jan Assmann, Mort et au-del dans lEgypte ancienne, 2003

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aux visions de lau-del dans les socits paennes27. Son tude se veut avant tout

descriptive et considre lensemble culturel grco-romain. Il aboutit la conclusion

que lmergence progressive de lide de rtribution dans lau-del conduit une

structuration croissante du monde infernal pour aboutir aux reprsentations

chrtiennes mdivales.. Franz Cumont reprend cette dmarche dans Lux Perpetua

mais dpasse le simple cadre descriptif pour mettre en lumire les diffrentes

stratifications qui ont conduit llaboration de la pense eschatologique

chrtienne28. Dans les deux cas, la Grce nest considre que comme une tape

transitoire avant laboutissement chrtien. Depuis, la question est reste quelque peu

en suspend ; en effet, le reste des travaux sarticule en deux

catgories monoographiques ; dune part les ouvrages qui traitent de lau-del sur

une priode ou dans un cadre gographique prcis, dautre part, les ouvrages qui

abordent un aspect prcis de lau-del.

Appartiennent la premire catgorie, les tudes de Robert S.J. Garland ou de

Christiane Sourvinou-Inwood qui portent sur la mort et les conceptions funraires de

lpoque homrique la fin de lpoque classique29. Ces deux approches, bien que

Robert .S.J. Garland se base avant tout sur un matriel attique et Christiane

Sourvinou-Inwood sur liconographie, soulvent une mme difficult : en quoi la fin

de lpoque classique marque-t-elle une rupture dans les conceptions de lau-del. La

csure chronologique semble davantage reposer sur un priori que sur de rels

changements dans les conceptions funraires. Le constat vaut galement pour le

travail de Catherine Cousin qui sintresse au paysage infernal en limitant son

enqute au IV sicle avant J.-C.30

La seconde catgorie douvrages couvre des champs plus vastes. Des tudes

archologiques permettent dapprhender un aspect prcis de lau-del partir de

ltude de coutumes funraires. Jan Bazant a mis en lumire le changement induit par

le remplacement des stles par des lcythes fond blanc Athnes au Ve sicle avant

27 C. Pascal, Le Credenze dOltretomba, Catane, 1912 republi en deux volumes en 1985 sous le titre

LOltretomba dei Pagani 28 F.Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949 29 R.S.J. Garland, The Greek Way of Death, Londres, 1985

Chr. Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death To the End of the Classicla Period, Oxford, 1995 30 C.Cousin, La reprsentation de lespace et du paysage des enfers en Grce jusquau IV sicle

avant J.-C. : tude littraire et iconographique, microforme, 1996

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J.-C. et Ian Morris, en tudiant les cimetires, sest intress aux relations entre

pratiques funraires et structures sociales dans le cadre des cits31. Certaines figures

de lau-del ont galement t tudies : lme des dfunts par Erwin Rohde,

Persphone par Gunther Zuntz, Charon par Francisco P. Diez de Velasco Abellan et

le devenir des enfants morts par Anne-Marie Verilhac32. Mais larticulation entre ces

diffrents acteurs et la figure centrale dHads nont pas suscit dintrt particulier,

qquon attendrait pourtant.

Hads est le grand absent de toutes ces tudes alors que la question de la

reprsentation de lau-del sarticule autour de ce nom qui dsigne un dieu mais

galement un lieu. Aussi bien M.Hjalmar Frisk que Pierre Chantraine soulignent

labsence dtymologie claire de ce nom Hads 33 , malgr le rapprochement

smantique qui existe avec le terme qui peut signifier odieux, destructeur,

invisible ou disparu. Antonella Alvino insiste sur ce dernier sens ; pour elle, le nom

Hads drive d 34. Si ces prcisions ne permettent pas de dterminer une

tymologie, elles offrent des indications quant la perception et par consquent la

dfinition de lau-del. Cet espace se caractrise par une dimension rpulsive (il est

odieux et destructeur) mais avant tout par labsence de lumire, cest le lieu invisible

et cach. Etudier lau-del cest tudier ce qui ne peut tre vu et qui relve

limaginaire. La permanence du terme Hads suscite galement lintrt. Depuis

les textes homriques jusqu la fin de lAntiquit, cest le mme terme inchang, qui

dsigne lau-del. Ponctuellement, le lieu est dissoci du dieu, qui prend alors le nom

de Ploutn. Cette permanence terminologique justife et lgitime une tude dans la

31 J. Bazant, Entre la croyance et lexprience : le mort sur les lcythes fond blanc , BCH Suppl

14, 1983, Paris, pages, 37-44. I. Morris, Burial and Ancient Society. the Rise of the Greek City-State,

CUP, 1987 32 E. Rohde, Psych, Le culte de lme chez les Grecs et leur croyance limmortalit, Payot, Paris,

1952. G. Zuntz, PERSEPHONE, Tree essays on religion and Thought in Magna Graecia, Oxford,

1971. F. de P. Diez de Velasco Abellan, El Origen del Mito de Caronte, Madrid, 1988. Anne Marie

Verilhac, Paides Aroi, Athnes, 1982. 33 M. Hjalmar Frisk, Griechishes Etymologishes Wrterbuch, s.v. . Ph. Chantraine, Dictionnaire

Etymologique de la Langue Grecque, s.v. 34 Antonella Alvino, Linvisibilita di Ades, SSR, 5, 1981, p.45-51. Cet article napporte pas de

solution au problme de ltymologie du terme Hads. Par ailleurs, la discussion a t relance par

ltude des diffrentes formes du mot notamment en Thessalien. Voir ce propos Bulletin

Epigraphique, 1987, 298

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trs longue dure, cest--dire depuis la premire mention du terme chez Homre

jusqu sa quasi-disparition la toute fin de lAntiquit. Cest encore le lexique qui

dfinit le cadre spatial, ce quon dsigne comme lHads .

Le relatif manque de sources qui dcrivent lau-del, ainsi quil la t

soulign prcdemment, a conduit privilgier des cadres limits mais suffisamment

documents pour pouvoir cerner chaque fois une reprsentation particulire et

spcifique du monde des morts. Cette tude souvre donc par une approche

chronologique des reprsentations de lau-del et se poursuit de faon diachronique

dans le cadre de communauts humaines (professionnelles, gographiques,

religieuses, ) afin de percevoir les nuances et les diffrences qui proviennent de

situations vcues particulires.

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CHAPITRE PREMIER :

LAU-DELA DANS LES TEXTES FONDATEURS

Les textes homriques sont domins par deux grands passages traitant de lau-

del : les nekuia des chants XI et XXIV. Outre ces deux textes majeurs, de

nombreuses mentions de lau-del sont faites dans lIliade, lOdysse et les Hymnes

homriques. Ainsi une cinquantaine de passages peut servir de sources

dinformations directes. LIliade et lOdysse regroupent la majeure partie des

occurrences ; les Hymnes Homriques offrent peu de tmoignages.

Sur lensemble de ces textes, une vingtaine de passages ne sont quune simple

mention de lau-del35 : le reste du corpus sarticule essentiellement autour de trois

textes : les deux nekuia et lHymne Dmter.

Lautre ensemble documentaire important est constitu par les textes

hsiodiques mais aucune description du monde souterrain ny figure proprement

parler : seuls des lments pars sont mentionns.

35 Homre, Odysse, VI, 831 ; X, 174 ; X, 490 ; X, 563 ; XI, 424 ; XI, 625; XI, 633 ; XII, 21 ; XII,

16 ; XII, 382 ; XIV, 207 ; XV, 346 ; XX, 208 ; XXI, 46 ; XXIV, 258. Homre, Iliade, XI, 277 ; XIV,

156 ; XV, 251 ; XXII, 52 ; XXII, 482 ; XXIII, 103 et 179

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1 LES SOURCES

HOMERE

Dans lIliade (ainsi que dans les autres textes homriques), lHads est avant

tout un lieu clos par des portes36. Ce lieu se situe dans les profondeurs de la terre37.

Une indication de localisation nous est donne : la mme distance spare le Ciel de la

Terre que lHads du Tartare38. Il en dcoule que le Tartare ne peut tre considr

comme une partie de lHads.

Sur ce lieu rgne Hads (expression les demeures dHads), le monarque des

morts. Le dieu est monstrueux, seul, implacable, inflexible et accompagn de la

froce Persphone39. Hads est logiquement : un dieu ha des hommes40. Les autres

personnages qui peuplent lHads sont le chien dHads (son nom napparat pas),

lErinye qui marche dans la brume et vient du fond de lHads et les mes41.

Le souverain infernal nest pas compltement passif : cest le dieu aux

illustres coursiers42, il aurait t bless par Hracls Pylos43. Ces deux lments

donnent, en creux, une image de lau-del o il ne se passe rien. En effet, la rfrence

aux illustres coursiers rappelle le rapt de Persphone. Or celui-ci, comme le combat

contre Hracls, se situe dans le monde des vivants. Le dieu nagit que lorsquil est

en dehors de son royaume. Dans lHads, le dieu nagit pas.

Deux lments, dans lIliade, concernent la gographie infernale. Il faut

passer des portes pour entrer dans lHads 44 . Le franchissement du Styx est

obligatoire pour pntrer dans ce lieu doubli45.

36 LHads aux portes bien closes, Homre, Iliade, VIII, 366; IX, 312 37 Homre, Iliade, XXII, 482 38 Homre, Iliade, VIII, 13 39 Homre, Iliade, XV, 251 ; XXII, 52 ; XXII, 482 ; XXIII, 103 et 179. Homre, Iliade, XV, 181.

Homre, Iliade, V, 395. Homre, Iliade, IX, 158. Homre, Iliade, IX, 569. 40 Homre, Iliade, IX, 158 41 Homre, Iliade, VIII, 366, IX, 569,V, 664 42 Homre, Iliade, V, 664 43 Homre, Iliade, V, 395 44Homre, Iliade, V, 644 et XXIII, 55 45 Homre, Iliade, VIII, 366 et XXIII, 75. Homre, Iliade, XXII, 389

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La premire nekuia est prcde au chant X de la description de litinraire

suivre pour atteindre lau-del. Les indications de Circ sont trs prcises :

Ton vaisseau va dabord traverser lOcan. Quand vous aurez

atteint le Petit Promontoire46, le bois de Persphone, ses saules aux

fruits morts et ses hauts peupliers, chouez le vaisseau sur le bord des

courants profonds de lOcan ; mais toi, prends ton chemin vers la

maison dHads ! A travers le marais, avance jusquaux lieux o

lAchron reoit le Pyriphlgthon et les eaux qui, du Styx, tombent

dans le Cocyte. Les deux fleuves hurleurs confluent devant la Pierre :

cest l quil faut aller47.

Le chant XI apporte quelques lments gographiques complmentaires.

Lentre des Enfers se situe prs de lendroit o les Cimmriens ont leurs pays et

ville 48. Le seul autre lment topographique est la mention du pr de lAsphodle49

qui semble tre le sjour des morts dans lHads. Cette gographie sappuie la fois

sur des lments ralistes (lOcan, un promontoire, le pays des Cimmriens) et sur

des lments relevant de limaginaire (le pr de lAsphodle, les fleuves infernaux).

Les premiers font partie du monde des vivants tandis que les seconds sont des

lments de lau-del. Ce changement de registre marque la rupture entre lespace du

vivant et lespace des morts, entre un espace vcu et un espace imagin.

Mais le chant XI est surtout loccasion de rencontres pour Ulysse. Celles-ci

relvent de lespace social du hros. La premire est celle dElpnor qui na pas t

enterr. La seconde est celle de Tirsias qui est lobjet de sa visite. Puis Ulysse entre

en contact avec sa mre Anticleia 50 . Les autres rencontres sorganisent en trois

temps : les femmes 51 , les hros compagnons darmes dUlysse (Agamemnon,

Achille, Patrocle, Antiloque et Ajax)52, et enfin une srie de personnages mythiques

(Minos, Orion, Tityos, Tantale, Sisyphe et lombre dHracls)53. Larticulation de

46 Pour V. Brard, le Petit Promontoire serait le cap de Baes 47 Homre, Odysse, X, 505-540 48 Homre, Odysse, XI, 14 49 Homre, Odysse, XI, 539 50 Homre, Odysse, XI, 152-224 51 Homre, Odysse, XI, 235-327 52 Homre, Odysse, XI, 387-567 53 Homre, Odysse, XI, 568-626

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cet espace social se fait en fonction de la proximit : tout dabord ce qui relve de

son cadre de vie quotidien, puis ce qui le dfinit dans ces relations avec les autres

grecs (des hros, des souverains), enfin des personnages de rfrence (positive ou

ngative) qui ont une valeur difiante. Ainsi, apparat une dfinition de lhomme grec

comme membre en premier lieu dune famille, puis dune communaut (politique ou

guerrire) et enfin dun ensemble culturel. Cela correspond ce que F. de Polignac

qualifie de juxtaposition horizontale des structures propres aux sicles obscurs 54.

Les appartenances sembotent suivant une logique centre priphrie.

La seconde Nekuia narre litinraire et le dbut du sjour dans lau-del de

lme des prtendants. LHerms du Cyllne (Arcadie) y tient une fonction de

psychopompe. Le point de dpart du voyage semble tre un antre divin. Les mes

suivent55 :

Le cours de lOcan, puis passent le Rocher Blanc, les portes

du Soleil et le Pays des Rves. Elles atteignent alors la Prairie

dAsphodle, o les ombres habitent.

La suite du rcit est constitue dun long dialogue entre les mes des

prtendants et des hros (Agamemnon, Achille, ).

Lhymne Dmter se singularise des autres rcits car il ne comporte ppas

de description de lau-del puisque son sujet est le rapt de Persphone. Il sagit du

sseul mythe o Hads est aacteur central. Ce texte offre donc peu dinformations sur

lau-del. Les principaux renseignements qui peuvent tre fournis par cet hymne

proviennent des qualificatifs donns Hads, comme lindique le tableau suivant.

Qualificatifs attribus Hads dans lHymne Dmter

Vers 2 Aidneus

Vers 9 Poludektei

Vers 17 anax poludegmon

Vers 18 Kronou polunumos huios

Vers 31-32 Polusmantor poludegmon [] Kronou polunumos

huios

54 F.de Polignac, Naissance de la cit grecque, 1984, p.153 55 Homre, Odysse, XXIV, 11-14

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Vers 84 Polusmantor Aidneus

Vers 347 Haid kuanochaita kataphthimenoisin anassn

Vers 357 anax enern Aidneus

Le premier enseignement, cest la filiation avec Kronos qui est rappele par

deux fois alors quelle est absente de lIliade et de lOdysse. Le deuxime lment

est linsistance sur le fait que Hads rgne sur un trs grand nombre de sujets56.

Troisimement, Hads possde plusieurs noms, mais Homre nen mentionne que

deux : Hads et Aidoneus.

Il y a de nombreuses autres mentions de lHads dans le reste de lOdysse,

domines par lide quil sagit dun lieu 57 . Hads nest nulle part mentionn

comme une divinit agissante ; il se contente de rgner (expression les demeures

dHads)58. La seule divinit qui soit prsente active est Persphone ; Ulysse craint

quelle ne lui envoie la tte de la gorgone pour le faire fuir59.

Deux fois, une oppisition perment de dfinir lHads : lHads est oppos au

soleil. Cest le lieu o le soleil ne pntre jamais60.

Les deux dernires mentions prsentent lHads comme un lieu clos61 :

LHads aux puissantes charnires et les portes de lHads.

La vision que nous offre Homre de lHads est relativement succincte

malgr le nombre doccurrences. Lors des deux nekuia, lauteur donne peu de dtails

sur le paysage et la topographie infernale. Homre voque plus quil ne dcrit cet

espace.

HESIODE

La Thogonie contient peu de mentions concernant lHads ou Hads. Les

seuls passages rellement importants sont carter dans un premier temps car il

56 Hymne Dmter, 9, 17, 31 57 Homre, Odysse, XII, 382 ; XI, 424 ; XI, 625; XI, 633 ; XII, 21 ; XII, 16 ; XXI, 46 58 Homre, Odysse, VI, 831 ; X, 174 ; X, 490 ; X, 563 ; XIV, 207 ; XV, 346 ; XX, 208 ; XXIV, 258 59 Homre, Odysse, XI, 633 60 Homre, Odysse, VI, 831 ; XII, 382 61 Homre, Odysse, XI, 277 ; XIV, 156

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sagit dinterpolations62. Hads a une place insignifiante ; il napparat pas dans la

prsentation. Le reste du pome ne lvoque deux fois :

Le puissant Hads, qui a tabli sa demeure sous terre, dieu

au cur impitoyable. 63

Zeus entra aussi au lit de Dmter la nourricire, qui lui

enfanta Persphone aux bras blancs. Aidoneus la ravit sa mre, et le

prudent Zeus la lui accorda 64.

Le second passage surprend puisque Zeus semble craindre Hads. Les liens

entre ces deux souverains semblent par ailleurs complexes et tendus puisquHsiode

met en parallle deux couples : sur terre Zeus et Dmter sont unis, sous terre, Hads

et Persphone sont unis.

Un degr dabstraction supplmentaire semble franchi par rapport Homre.

Hsiode mentionne une personnification de la mort65 :

Nuit enfanta lodieuse Mort, et la noire Kre, et Trpas. Elle

enfanta Sommeil et, avec lui, toute la race des Songes et elle les

enfanta seule sans dormir avec personne.

Le texte hsiodique apporte des renseignements intressants sur les

personnages supposs appartenir lau-del. Cerbre est mentionn au vers 310. Il

nest pas prsent comme le gardien de lau-del mais comme le chien dHads.

Cerbre est le fils de Typhon et dEchidna et a pour frres et surs : Phix, le Lion de

Nme, Orthos, lHydre et la Chimre. Hsiode le dcrit de la faon suivante66 :

Le chien quon ose peine nommer, le cruel Cerbre, le chien

dHads, la voix dairain, aux cinquante ttes, implacable et

puissant.

62Hsiode, Thogonie, 767-806. P. Mazon dans la traduction des CUF considre que ces vers sont

constitus de deux interpolations. S.Sad rejette ce point de vue en se fondant sur des arguments tant

structurels que stylistiques. S. Sad, Les combats de Zeus et le problme des interpolations dans la

Thogonie dHsiode , REG, 90, 1977, p.183-210. Ces vers concernent principalement Styx et seront

repris ultrieurement. 63 Hsiode, Thogonie, 455 64 Hsiode, Thogonie, 912-914 65 Hsiode, Thogonie, 211-213 66 Hsiode, Thogonie, 310-312

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La prsentation qui est faite de Styx aux vers 383-404 retient lattention car

Hads ny est nullement mentionn. Dailleurs les enfants de Styx nont aucune

dimension macabre puisquil sagit de Zle, de Victoire, de Pouvoir et de Force. Styx

est prsente comme le grand serment des dieux 67. Cette vision de Styx est

conforme la vision homrique : Styx nest pas envisage comme une divinit

infernale.

Enfin, aux vers 620 et suivants, Hsiode voque le sort de Briare, Cottos et

Gyes qui sont :

Relgus sous la terre aux larges routes .

Ils sont en proie la douleur dans leur demeure souterraine.

Rien ne prouve que la rsidence o sont relgues ces divinits soit partie

intgrante de lau-del. La mme remarque est valable pour lIle des Bienheureux

dont il est question dans les Travaux et les Jours68.

Enfin, deux passages voquent le destin infernal de deux des races

hsiodiques : celui de la race dargent, ceux que les mortels appellent les

Bienheureux des Enfers 69 , et celui de la race de Bronze, dont les

membres partirent pour le sjour moisi de lHads frissonnant, sans laisser de nom

sur la terre 70.

2 HADES EST-IL UN DIEU OU UN LIEU ?

NOMMER LAU-DELA : LHADES, LES DEMEURES DHADES, LEREBE

Trois faons de dsigner lau-del coexistent : lHads, les demeures (domos)

dHads et lErbe. Se pose donc la question de leur valeur relative les unes par

rapport aux autres. La plus frquemment utilise des trois est la seconde ; elle

apparat plus dune dizaine de fois71. Cette dsignation de lespace sur lequel rgne

un dieu na rien dexceptionnel ; elle est employe dans le cas de Zeus par

67 Hsiode, Thogonie, 400 68Hsiode, Les Travaux et les Jours, 171 69 Hsiode, Les Travaux et les Jours, 140 - 142 70 Hsiode, Les Travaux et les Jours, 152 - 155 71 Homre, Odysse, VI, 831 ; X, 174 ; X, 490 ; X, 563 ; XIV, 207 ; XV, 346 ; XX, 208 ; XXIV, 258

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exemple72. Chez Homre, le terme domos recouvre principalement quatre sens : la

maison ou le palais 73 , le temple 74 , la demeure dun dieu et un abri pour les

animaux75. Il ne semble pas quil faille voir dans cette dsignation une particularit

propre lau-del. Le terme Hads, utilis seul, pourrait bien tre une formulation

raccourcie de lexpression les demeures dHads. Le terme Erbe est employ plus

rarement dans les textes. Il est synonyme dHads mais comporte une dimension

supplmentaire : il souligne la profondeur du lieu76.

OU SE SITUE LAU-DELA ?

Homre aussi bien quHsiode donnent quelques renseignements sur la

localisation du monde infernal. Au chant VIII de lIliade, Homre crit77 :

moins que je ne le saisisse et ne le jette au Tartare

brumeux, tout au fond de labme qui plonge au plus bas sous terre,

o sont les portes de fer et le seuil de bronze, aussi loin au-dessous de

lHads que le ciel lest au-dessous de la terre.

Un passage de la Thogonie est assez similaire :

aussi loin dsormais au-dessous de la terre que le ciel lest

au-dessus : une enclume dairain tomberait du ciel durant neuf jours

et neuf nuits, avant datteindre le dixime jour la terre ; et, de

mme, une enclume dairain tomberait de la terre durant neuf jours et

neuf nuits, avant datteindre le dixime jour au Tartare78.

Ces deux passages permettent de localiser la terre par rapport au ciel et

lHads par rapport au Tartare. Les deux nekuia homriques laissent supposer que la

Terre et lHads sont en contact puisque le passage de lun lautre se fait en

traversant le cours dOcan. Ds lors, la vision cosmologique dHomre et dHsiode

72 Homre, Iliade, VIII, 375 et XV, 85 73 Homre, Iliade,, II,513 et XVIII, 60 74 Homre, Iliade,, VI, 89 ; Odysse, VII, 81 75 Homre, Iliade,, XII, 169 ; 301 76 Homre, Iliade, VIII, 368 ; Odysse, XI, 37 77 Homre, Iliade, VIII, 13 78 Hsiode, Thogonie, 720 - 723

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se caractrise par un espace central rserv lhomme (Terre et Hads) et deux

espaces extrmes rservs au divin (Ciel et Tartare). Le Tartare est un lieu pour des

dieux morts (des dieux qui ne rgnent plus) alors que lHads est un lieu pour des

hommes morts. Le Ciel est un lieu pour les dieux vivants (des dieux qui rgnent) et la

Terre un lieu pour des hommes vivants. Le schma suivant rsume cette vision

sphrique du cosmos.

Deux sphres organisent lespace cosmique : une sphre humaine, qui

englobe la Terre et lHads, et une sphre divine, compose du Ciel et du Tartare. Le

tmoignage dHsiode permet de dissocier lHads du Tartare79 :

Sous des masses sombres de traits ils (Cottos, Briare, Gys)

crasrent les Titans ; puis ils les dpchrent sous la terre aux larges

routes, et l, ils lirent de liens douloureux les orgueilleux quavaient

vaincus leurs bras, aussi loin dsormais au-dessous de la terre que le

ciel lest au-dessus : une enclume dairain tomberait du ciel durant

neuf jours et neuf nuits, avant datteindre le dixime jour la terre ;

et, de mme, une enclume dairain tomberait de la terre durant neuf

jours et neuf nuits, avant datteindre le dixime jour au Tartare. []

Cest l que les Titans sont cachs dans lombre brumeuse, par le

vouloir de Zeus, assembleur de nues. 79 Hsiode, Thogonie, 716 - 730

Espace du vivant

Espace de la mort

Terre

Hads

Ciel

Tartare

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Le Tartare apparat comme un lieu de lespace des morts mais rserv aux

dieux ; physiquement, les Titans sont vivants mais le fait quils naient plus de

pouvoir en fait des dieux morts .

La vision archaque du cosmos est donc la fois bipolaire et symtrique. Le

monde se divise en deux sphres, la sphre divine et la sphre humaine, et en deux

espaces, celui de la vie et celui de la mort. Cette symtrie se manifeste, comme cela a

t mentionn prcdemment, par une opposition qui repose sur la lumire. Lespace

des vivants est le lieu du soleil alors que lHads est le lieu de lombre.

LES CONDITIONS DE LACCES DANS LHADES

Homre est notre seule source sur les accs de lHads. A deux reprises, il

dcrit les lments topographiques qui marquent la proximit de ce lieu. Au chant X,

lauteur mentionne les lments suivants : la traverse dOcan, le petit promontoire,

le bois de Persphone et Les lieux o lAchron reoit le Pyriphlegthon et les eaux

qui, du Styx, tombent dans le Cocyte. Les deux fleuves hurleurs confluent devant la

Pierre. Au chant XXIV, le cadre topographique est sensiblement diffrent : lantre

divin, le cours dOcan, le rocher blanc, les portes du soleil et le pays des Rves.

Le cadre gnral de ces deux textes appelle quelques remarques. Le premier

tmoignage est litinraire indiqu par Circ Ulysse avant la premire nekuia. Il

sagit donc du chemin emprunt par un vivant qui ne sera que de passage dans lau-

del. Le deuxime texte est la descente des mes des prtendants. Celles-ci sont

conduites par lHerms de Cillne. Il sagit donc de morts rejoignant leur place

normale dans le monde.

Lors des deux nekuia, le passage dOcan est obligatoire et il se situe au

dbut du voyage. Ocan se voit ainsi confrer une dimension de frontire entre le

monde de la vie et le monde de la mort. Mais cette frontire est doublement

permable puisque Ulysse la franchit dans les deux sens. Ocan ne marque donc pas

lentre de lau-del mais seulement celui de la sphre de la mort80. A. Ballabriga,

80 Il est entendu par sphre de la mort, lespace mental mis prcdemment en vidence. Cet espace

contient les entits qui nagissent plus dans le quotidien des hommes. Il comprend lAu-del : le

sjour des morts humains, mais le dpasse largement.

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la suite de W. Burkett, lexplique par le fait que les tages se rencontrent aux

extrmits du monde81 : les Enfers, la Terre, la Mer et le Ciel se rejoignent en ces

lieux et le soleil y entre en contact avec locan.

Les deux nekuia diffrent par les directions empruntes. Les mes des

prtendants partent vers lOuest ; les Portes du Soleil sont le lieu par o le Soleil

quitte la sphre cleste. Ulysse, lui, vogue vers le Nord :

Laisse faire au souffle du Bore qui vous emportera82

Nous atteignons la passe et les courants profonds dOcan, o

les Kimmriens ont leurs pays et ville83

Les prtendants, une fois passe cette tape, touchent au terme de leur voyage

en entrant dans le Pays des Rves (ou Pays des Songes) qui par lvocation du

sommeil annonce la mort. Cette vocation du sommeil et donc de la mort est

renforce par la direction gnrale de litinraire qui est celle de louest, direction du

soleil couchant. Dans la Thogonie, ce rapprochement entre les songes et la mort est

clairement exprim par la descendance de Nuit84 :

Nuit enfanta lodieuse Mort, et la noire Kre, et Trpas. Elle

enfanta Sommeil et, avec lui, toute la race des Songes et elle les

enfanta seule, sans dormir avec personne.

Le petit promontoire mentionn par Circ est associ par V. Brard au cap de

Baes85. Mais est-il rellement ncessaire de rechercher une ralit gographique

dans ce cas ? Vingt-trois occurrences du terme akt apparaissent dans les pomes

homriques86. A plusieurs reprises, le terme nest pas employ pour donner une

indication gographique prcise mais comme lment descriptif dune nouvelle

terre :

81 W. Burkett, Le mythe de Gryon : perspectives prhistoriques et tradition rituelle , Il Mito greco

Atti del Convegno Internazionale, Urbion, 7-12 maggio 1973, Rome, 1977. A. Ballabriga, Le Soleil et

le Tartare : limage mythique du monde en Grce archaque, Paris, 1986, p.50 82 Homre, Odysse, X, 507 83 Homre, Odysse, XI, 13-14 84 Hsiode, Thogonie, 211-213 85 V. Brard, Les Navigations dUlysse, Paris, 1928 86 Homre, Iliade, II, 394 ; XI, 628 ; XII, 281 ; XIII, 321 ; XVIII, 67 ; XX, 47 ; XXI,76 ; XXIII, 125 ;

XXIV, 97 ; Odysse, V, 81 ; II, 355 ; V, 151; V, 404 ; V, 424 ; X, 88 ; X, 140 ; X, 508 ; XII, 11 ; XIII,

97 ; XIII, 234 ; XIV, 427 ; XV, 36 ; XXIV, 80

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En approchant dIthaque aborde au premier cap87.

Nous gagnons Aiaie, une le qua choisie Circ, []. Nous

arrivons au cap, et, sans bruit, nous poussons jusquau fond du

mouillage88.

Ainsi, ce promontoire du chant X pourrait ntre quune indication narrative

marquant larrive dUlysse sur une nouvelle terre. A partir de ce moment le hros

entre dans la sphre de la mort. Deux autres passages dHomre viennent conforter

cette ide. A deux reprises, un cap est le lieu o est enterr un hros, car cest un lieu

facilement identifiable :

Au plus haut du cap, nous le brlons, pleurant chaudes

larmes89 ;

Larme des guerriers achens rigea le plus grand, le plus

noble des tertres, au bout du cap o souvre lHellespont : on le voit

de la mer 90.

Le terme akt peut alors prendre une connotation lie la mort et ne dsigne

pas seulement larrive sur une nouvelle terre ou dans un nouveau monde. Il prend

dans les deux cas prcdents, la dimension de marqueur paysag qui fait office en

mme temps de marqueur mmoriel.

La dernire tape de cet itinraire est la traverse du bois de Persphone. Le

terme alsos dsigne un bois sacr consacr un dieu (Athna91, Apollon92). Ulysse

doit donc franchir un espace sacr avant dentrer dans lHads. A un autre moment

de ses aventures, Ulysse doit traverser un bois similaire93 :

Sur le bord du chemin nous trouverons un bois de nobles

peupliers : cest le bois dAthna.

Cet pisode se situe lorsquUlysse chemine avec Nausicaa avant datteindre

la ville et le palais. Le bois apparat encore comme un lieu de passage. Celui de

Persphone prcde lentre dans lHads. Celui dAthna prcde le retour la vie

87 Homre, Odysse, XV, 36 88 Homre, Odysse, X, 140 89 Homre, Odysse, XII, 11 90 Homre, Odysse, XXIV, 80 91 Homre, Odysse, VI, 291 92 Homre, Odysse, IX, 200 93 Homre, Odysse, 6, 291

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civilise. Le passage dUlysse du monde des vivants au monde des morts se fait sous

le patronage de Persphone et non pas sous celui dHerms comme dans le cas des

prtendants. Ulysse nest pas mort et Persphone, par sa mythologie, (Cf. lHymne

Dmter) passe du monde des vivants au monde des morts et vice-versa. Elle est la

seule divinit chez Hsiode avoir cette capacit. Il est donc normal quelle prside

au passage dUlysse. Athna, quant elle, est la protectrice dUlysse. Il est donc

logique quelle accompagne cette deuxime naissance du hros, ce retour la vie

civilise.

LHADES COMME ESPACE

Aprs avoir localis lau-del dans lorganisation cosmique gnrale, il

convient de sintresser lorganisation spatiale de lHads. Homre est peu prolixe

sur le sujet ; il donne nanmoins quelques renseignements. Il sagit en premier lieu

dun espace clos94 :

LHads aux portes bien closes,

LHads aux puissantes charnires,

Les portes de lHads.

Il est facilement envisageable de penser que cette clture de lHads nait pas

pour but de protger les morts des vivants mais linverse. Les deux espaces (celui des

vivants et celui des morts) sont ainsi clairement spars.

Le deuxime lment descriptif majeur fourni par Homre concerne le sjour

propre des morts95 :

A peine avais-je dit que, sur ses pieds lgers, lombre de

lEacide grands pas sloignait : il allait travers le Pr de

lAsphodle.

Ils eurent vite atteint la Prairie dAsphodle.

Une constatation simpose immdiatement : il y unicit du sjour des morts.

Lau-del se voit ainsi confrer une dimension galitaire ; les critres sociaux

ninterviennent pas dans le devenir du dfunt. La conclusion qui en dcoule, en se

94 Homre, Iliade, VIII, 366 ; Odysse, XI, 277 ; XIV, 156 95 Homre, Odysse, XI, 538-539 ; XXIV, 12

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rfrant la dfinition donne en prambule de lau-del, cest que les hommes qui

ont produit cette vision de lHads ont une conception communautariste de la mort.

Les dfunts, et donc les vivants, appartiennent une mme communaut. Cette

communaut se dfinit dans un sens restreint puisquUlysse ne rencontre dans lau-

del ni barbares, ni Troyens.

LE PEUPLE DES MORTS

Les deux principales sources sont les deux nekuia de lOdysse. Pour dcrire

lensemble des dfunts, Homre utilise lexpression : ethnea nekrn 96. Cette

expression sous-entend que les morts forment une communaut au mme titre que

tout peuple la surface de la terre. La caractristique premire de ce peuple est

dtre des ttes sans forces 97.

Le sang semble redonner vie aux dfunts. Aprs en avoir consomm, les

morts peuvent parler Ulysse. Ils retrouvent la possibilit dtablir un contact avec

les vivants. Cependant, entre eux, les morts paraissent avoir la capacit de

communiquer comme le montre le dialogue entre les mes des prtendants dune part

et Achille et Agamemnon dautre part lors de la seconde nekuia. Ce dialogue est

rendu possible par le fait que les morts nont pas perdu leurs souvenirs. Les

prtendants racontent la vengeance dUlysse et Anticlia donne des informations

son fils sur les vnements survenus Ithaque depuis le dpart de ce dernier pour

Troie.

Le second lment relever est la possible interaction entre les morts et les

vivants98 :

Moi, du long de ma cuisse, ayant tir mon glaive pointe, je

massieds ; moi, jinterdis tous les morts, ttes sans force, les

approches du sang.

96 Homre, Odysse, XI, 34 97 Homre, Odysse, XI, 29 98 Homre, Odysse, XI, 47-50

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Les morts craignent le glaive dUlysse mais on ne peut pas expliquer si cest

la crainte de la douleur provoque par larme ou le souvenir de celle-ci qui les tient

loigns.

LHads dcrit par Homre ne semble pas un lieu doubli et dabsence de

sensations comme en tmoignent les lamentations dAchille99 :

Oh ! Ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse ! Jaimerais

mieux, valet de bufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui

naurait pas grand-chre, que rgner sur ces morts, sur tout ce peuple

teint !

LHads semble galement tre un lieu o persistent les hirarchies de la

communaut sociale100 :

Jadis, quand tu vivais, nous tous guerriers dArgos,

thonorions comme un dieu : en ces lieux, aujourdhui, je te vois, sur

les morts, exercer la puissance ; pour toi, mme la mort, Achille, est

sans tristesse !

Cette persistance des hirarchies sociales se double dune persistance des

rapports sociaux puisque Minos rend la justice dans lHads101 :

Minos, tenant le sceptre dor, ce roi sigeait pour rendre aux

dfunts la justice ; assis autour de lui ou debout, les plaideurs

emplissaient la maison dHads aux larges portes.

Ici, le rle attribu Minos est celui de juge des morts. Ce jugement ne se fait

pas lentre de lHads mais dans lHads. Il ne sagit donc pas de juger la vie des

dfunts, mais de rgler des problmes au sein de la communaut des morts. Ces

jugements induisent une vie civile des morts ; il y a des litiges, il y a des plaideurs :

il y a des relations humaines entre les morts. Mais, si au niveau cosmologique la

sphre de la vie et la sphre de la mort sont symtriquement inverses, dans le cas du

jugement des dfunts, il y a un paralllisme entre les deux sphres. Ce qui se passe

chez les vivants est reproduit lidentique chez les morts.

Eva Cantarella voit ainsi dans la fonction dvolue Minos dans lAu-del, un

hritage de la royaut mycnienne102. Mais, il est vraisemblable que la prsence dun 99 Homre, Odysse, XI, 488-491 100 Homre, Odysse, XI, 484-486 101 Homre, Odysse, XI, 568 - 571 102 E. Cantarella, Ithaque : De la vengeance dUlysse la naissance du droit, p.283, Paris,2003 :

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juge dans lau-del soit dorigine trangre. Que ce soit en Msopotamie ou en

Egypte, des juges sont prsents dans le monde des morts. Le cas gyptien ne

correspond pas au modle grec puisque tous les morts sont jugs et ce, avant leur

entre relle dans lau-del.

Le cas msopotamien est plus intressant103 :

La reine Ereskigal est assiste de sept juges infernaux, les

Anunnaki. Ils ninterviennent pas pour dcider du sort des dfunts en

fonction de leur vie passe, mais pour trancher les cas judiciaires qui

peuvent se prsenter dans le monde des morts, limage de ce qui se

passe chez les vivants.

La fonction attribue aux juges infernaux en Grce et en Msopotamie est la

mme. Cela rvle vraisemblablement une influence msopotamienne sur la vision

de lau-del des Grecs.

Homre donne une vision des dfunts trs particulire puisquils

conservent de nombreuses caractristiques humaines et sorganisent en socit

humaine avec ses propres rgles de fonctionnement et son souverain en la personne

dHads.

A la diffrence des autres juges uniques, dans les pomes, Minos rend la justice dans un

palais, le Palais aux grandes portes de lHads, qui voque clairement un palais royal. Les morts qui

sattroupent autour de lui donnent limpression dtre des sujets, apeurs par la prsence et le pouvoir

dun souverain beaucoup plus autoritaire que le faible basileus homrique. Enfin, Agamemnon est

appel anax (wanax) en tant que chef militaire, mais aussi dans lexercice de sa fonction de juge

(Iliade, IX, 96).

Bref, il semble que lon puisse reprer chez Homre des allusions divers stades dans

lhistoire de ladministration de la justice : depuis le moment o, dans le palais mycnien, elle tait

rendue par un souverain aux pouvoirs forts, tel que le wanax, jusquau moment o, dans la polis

naissante, le basileus, dont la souverainet tait encore institutionnellement fluide, joue un rle de

juge et de pacificateur, appel trancher les conflits dintrt des membres mmes de la communaut.

Mais il est investi dun pouvoir public, qui lui vient de son rle politique 103 Dictionnaire de la Civilisation Msopotamienne, sous la dir. de Fr. Joanns, s.v. Ereskigal, Paris,

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LHYDROGRAPHIE INFERNALE

Au chant X de lOdysse, Homre dresse une carte hydrographique de

lHads104 :

Prends ton chemin vers les demeures dHads ! A travers le marais,

avance jusquaux lieux o lAchron reoit le Pyriphlgthon et les eaux, qui

du Styx, tombent dans le Cocyte. Les deux fleuves hurleurs confluent devant

la Pierre : cest l quil faut aller.

Cette description, bien que courte, permet dapprhender une partie de

limaginaire sur lau-del car chaque lment est porteur de sens. Il sagit bien, en

premier lieu, dune vocation de lespace en termes gographiques ; lusage dune

pierre comme marqueur spatial renvoie au monde marin. Elle opre de la mme

faon que le cap (voir prcdemment) pour le navigateur. Elle sert de point de repre

dans lespace. Ce point de repre constitue un point central, ou du moins

remarquable, de lHads puisquil se situe la confluence des fleuves infernaux.

Ceux-ci sont porteurs dune charge symbolique importante.

Le Pyriphlegethon, quasi absent de la littrature posthomrique, est

tymologiquement un fleuve de feu ou un fleuve qui brle . Les rapports

symboliques entre leau et le feu ont t tudis par A.Moreau dans le cadre des

lgendes de Mde et de Clytemnestre105. Lassociation de leau et du feu a des effets

positifs ou ngatifs suivant la disposition des lments. Ainsi, Mde, en plongeant

certains humains dans son chaudron, les rend plus forts106. Dans un cadre plus simple

et plus familier, cette disposition de leau et du feu permet de cuisiner. Dans le cas de

Clytemnestre, lassociation du feu et de leau se matrialise dans lpe quelle

utilise pour tuer son poux. Or, lpe est en feu quand le forgeron la plonge dans

leau pour la rendre solide donc utilisable. Le Pyriphlegethon renvoie ce thme

densemble de lassociation des deux lments. Le feu se situe sur leau, c'est--dire

dans une situation qui appelle la mort. Le fleuve apparat, ds lors, comme un

marqueur symbolique de lentre dans le monde des morts.

104 Homre, Odysse, X, 513-515 105 A. Moreau, Leau sur le feu, le feu dans leau : la marmite de Mde, lpe de Clytemnestre et

lordre cosmique , Leau et le feu dans les religions antiques, Colloque du 18-20 Mai 1995 dit par

G.Capdevilla, Paris, 2004, p.26-35 106 M. Halm-Tisserant, Cannibalisme et immortalit. Lenfant et le chaudron en Grce ancienne, 1993

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Styx revt une dimension symbolique tout aussi forte mais sans doute plus

importante aux yeux des Grecs : elle est la fois une desse et un fleuve et elle est

prsente chez Hsiode et Homre. Le premier passage de la Thogonie107 o Hsiode

voque la figure de Styx s'inscrit dans un ensemble plus vaste qui numre la

descendance des enfants d'Ouranos et de Gaia108. Ces vers font suite la description

des Ocanides (les enfants d'Ocan et de Tthys109) dont Styx fait partie. Ce premier

passage ne dcrit pas la desse elle-mme, mais un des pisodes o elle s'est

illustre: la Titanomachie. Hsiode nous prsente son comportement et sa relation

avec Zeus lors de cet vnement. A cette fin, il met en scne, en plus des deux

personnages prcdemment nomms, les enfants de Styx qui rejoignent le dieu. En

rcompense, ce dernier fait delle le Grand Serment des dieux.

Le second passage de la Thogonie o Styx est voque, est d'une nature

toute autre. Plus que la description d'une divinit, il s'agit de l'vocation d'un lieu110 :

L rside une desse odieuse aux Immortels, la terrible Styx, fille

ane d'Ocan, le fleuve qui va coulant vers sa source. Elle habite, loin des

dieux, une illustre demeure que couronnent des rocs levs et que de tous

cts des colonnes d'argent dressent vers le ciel. La fille de Thaumas, Iris aux

pieds rapides, y vient rarement, sur le large dos de la mer, signifier un

message : il faut qu'une querelle, un discord se soit lev parmi les

Immortels. Alors, pour savoir qui ment parmi les habitants du pays de

l'Olympe, Zeus envoie Iris chercher en ce lointain sjour le grand serment

des dieux . Dans une aiguire d'or elle rapporte l'eau au vaste renom, qui

tombe glace, d'un rocher abrupt et haut. C'est un bras d'Ocan, qui, du

fleuve sacr, sous la terre aux larges routes, ainsi coule, abondant, travers

la nuit noire. Il reprsente la dixime partie des eaux d'Ocan. Avec les neuf

autres, en tourbillons d'argent, Ocan s'enroule autour de la terre et du large

dos de la mer, avant d'aller se perdre dans l'onde sale. Celle-l vient seule

dboucher ici du haut d'un rocher, flau redout des dieux. Quiconque, parmi

les Immortels, matres de l'Olympe neigeux, rpand cette eau pour appuyer

un parjure, reste gisant sans souffle une anne entire. Jamais plus il 107 Hsiode, Thogonie, 383-403 108 Hsiode, Thogonie, 336-616 109 Hsiode, Thogonie, 336-370 110 Hsiode, Thogonie, 775-806

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n'approche de ses lvres, pour s'en nourrir, l'ambroisie et le nectar. Il reste

gisant sans haleine et sans voix sur un lis de tapis : une torpeur cruelle

l'enveloppe. Quand le mal prend fin, au bout d'une grande anne, une srie

d'preuves plus dures encore l'attend. Pendant neuf ans il est tenu loin des

dieux toujours vivant, il ne se mle ni leurs conseils ni leurs banquets

durant neuf annes pleines ; ce n'est qu' la dixime qu'il revient prendre part

aux propos des Immortels, matres du palais de l'Olympe : si grave est le

serment dont les dieux ont pris pour garante l'eau ternelle et antique de

Styx, qui court travers un pays rocheux.

Homre souligne galement cette double nature de Styx ; elle est voque

plusieurs reprises dans l'Iliade et l'Odysse soit comme fleuve infernal, soit comme

garante des serments111 :

Jure-moi donc par l'eau inviolable du Styx, en touchant d'une main le

sol nourricier et, de l'autre, la mer tincelante afin que les dieux d'en bas

entourant Cronos nous servent de tmoins.

Et qu'ici m'en soient tmoins et la Terre et le vaste Ciel sur nos ttes,

et les ondes du Styx dans leur chute aux enfers, le plus grand, les plus

terribles des serments pour tous les dieux bienheureux.

Comme chez Hsiode, Styx apparat comme une puissance cosmique. Par

contre les deux auteurs divergent sur un point : si Hsiode conoit Styx comme une

desse, il n'en va de mme chez Homre o il semble que ce soit avant tout un lieu

gographique. En effet, le terme Styx n'est jamais employ seul ; l'expression est

toujours: stugos udr. J.Bollack met sur ce point lhypothse que Styx pourrait bien

tre l'origine sa propre demeure112 ; demeure situe dans le monde infernal. Cette

localisation aurait pour but de souligner le caractre exceptionnel du recours la

desse. Leau du Styx peut donc tre considre comme une image de la mort

absolue puisquelle affecte galement les dieux. Enfin ce fleuve donne naissance

au Cocyte qui, tymologiquement, renvoie au registre de la douleur et de la

lamentation.

Toutes ces eaux confluent dans lAchron qui, dans les textes ultrieurs, est le

fleuve infernal par excellence, au point de se substituer parfois au terme Hads. La

111 Homre, Iliade, XIV, 771-774 ; XV, 36-38 ; Odysse, X, 514 112 J.Bollack, "Styx et Serments", REG, LXXI, 1958, p 1-41

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particularit de lAchron, dans les rcits primitifs, est quaucun lment symbolique

ne permet de le caractriser. On peut ds lors penser quil incarne dj le fleuve

infernal par excellence. Le fait quil soit aliment par les autres fleuves infernaux

permet de percevoir une certaine ide de la mort : celle-ci est apparente au

dprissement (Pyriphlegethon), la douleur et aux lamentations (le Cocyte) et elle

est implacable puisquelle touche tout le monde (Styx). Mais cette hydrographie

infernale dvoile un champ de perceptions encore plus tendu. LHads est non

seulement un lieu de dprissement et de lamentations mais cest galement un

espace bruyant ( les deux fleuves hurleurs ), et cest un espace humide (le marais

et les fleuves).

3 EXISTE-T-IL UNE VERITABLE VISION DE LAU-DELA DANS LES TEXTES

FONDATEURS ?

UNE ECHELLE DES VALEURS CENTREE SUR LAFFECTIF

Il convient de revenir tout dabord sur la premire nekuia et le systme de

valeurs quelle induit. La hirarchie des valeurs lorsquUlysse est dans lHads

semble inverse par rapport celle du monde des vivants.

Les personnages rencontrs se groupent en trois catgories. Il y a tout dabord

les femmes, menes par Anticlia. Puis viennent les hros, compagnons darmes

dUlysse (Agamemnon, Achille, Patrocle, Antiloque et Ajax) et enfin les divinits

(Orion, Tityos, Tantale, Sisyphe et lombre dHracls). Lordre dentre en scne

des personnages dpend de leur proximit au hros ; sa mre, ses compagnons, les

dieux. Les rencontres se placent sur une chelle sentimentale, de ce qui touche le

plus le hros ce qui le laisse presque indiffrent.

Il faut vraisemblablement voir dans lentre en scne des femmes avant les

compagnons darmes une inversion des valeurs communautaires. Dans le monde du

vivant, lchelle de valeurs morales va des dieux loikos, en passant par la cit. Si

lon admet que les femmes, et notamment Anticlia, symbolisent loikos, et que les

compagnons darmes symbolisent la cit, alors lchelle de valeurs est inverse. Aux

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valeurs morales de la communaut sont substitues des valeurs affectives dans lau-

del.

La consquence directe est que le modle politique ne concerne pas le monde

des morts. La communaut des morts est organise puisque Minos rend la justice et

quHads rgne sur cet espace.

UN DIEU SANS MYTHOGRAPHIE ?

Dans les divers textes dHomre et dHsiode, aucune mention dlments

mythologiques concernant Hads nest faite. Le dieu apparat comme une divinit

sans aventure, comme une divinit morte. La seule exception provient de lHymne

homrique Dmter.

Hads aurait ravi Persphone pour lemmener dans lau-del 113 .

Lappartenance du dieu la sphre des morts explique vraisemblablement cette

absence de mythologie. Il est toutefois surprenant de voir que, mme avant le partage

du monde par les Olympiens, Hads est un dieu sans histoire. Se pose ds lors la

question de lorigine du dieu puisque, aussi bien Homre quHsiode napportent

aucun clairage sur ce point. Il faut envisager un modle antrieur et peut-tre

extrieur qui explique labsence de mythologie pour Hads. Si ce dieu tait une

cration rcente au VIIIe sicle avant J.-C., Hsiode ou Homre aurait eu besoin de

laisser quelques tmoignages donnant des renseignements sur ce dieu. Il nen est

rien. Ce qui suppose donc quHads est une divinit familire aux hommes de cette

poque.

Dans la Thogonie, les trois frres (Zeus, Posidon et Hads) sont dfinis de

la faon suivante114 :

Rhia subit la loi de Cronos et lui donna de glorieux enfants

[] le puissant Hads, qui a tabli sa demeure sous la terre, dieu au

cur impitoyable ; et le retentissant Ebranleur du sol ; et le prudent

Zeus, le pre des dieux et des hommes, dont le tonnerre fait vaciller la

vaste terre.

113 Hymne Dmter, 10-25 114 Hsiode, Thogonie, 453-458

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Les trois frres sont dfinis par un mme lment : leur rapport la terre.

Hads se situe sous terre, Zeus au dessus de la terre et Posidon, au niveau de la

terre. Sachant quHads, comme cela a t montr prcdemment, rgne sur la sphre

de la mort et Zeus sur celle de la vie, il est lgitime de se demander si Hads nest

pas simplement une image symtrique de Zeus. Dans ce cas, cette symtrie se fait par

rapport au sol. Or M. Jost, la suite de F. Schachermeyr, a mis en vidence le

caractre chthonien de Posidon115.

Un dernier lment taye cette ide dune symtrie entre Zeus et Hads : des

liens matrimoniaux existent entre les deux frres. Dans la Thogonie et dans

lHymne homrique Dmter, Hads est lpoux de Persphone, la fille de Zeus et

de Dmter. Ce lien entre les deux frres est la fois un lien de symtrie et

dopposition. Le couple Zeus Dmter a une descendance : Persphone,

contrairement au couple Hads Persphone. Cette distinction indique bien

lappartenance deux univers diffrents, le premier appartient la sphre de la vie,

le second, celle de la mort.

Il semble ainsi quHomre et Hsiode envisagent Zeus et Hads dans une

position symtrique qui les oppose. Le fait que les deux auteurs soient avares de

dtails et dexplications sur cette rpartition des rles peut laisser penser que cette

vision est largement rpandue parmi leurs contemporains mais en plus quelle est

institue dans lordre du monde (elle na pas tre justifie). Il faut alors admettre

lide que cette vision est bien antrieure aux deux auteurs.

Walter Burkett propose de rapprocher cette division du monde prsente chez

Hsiode et Homre116, de celle dcrite dans le pome dAtrahasis : En outre, cette

triade des fils de Kronos et de leurs royaumes ne joue aucun rle dans le reste de

luvre dHomre et elle ne senracine dans aucun culte grec. Au contraire, le

passage correspondant dAtrahasis est capital pour le dveloppement narratif de

lpope et il y est constamment fait rfrence. Il est difficile de trouver chez Homre

un autre passage qui ait autant lair dtre la traduction dun pome pique

akkadien. Certes, il ne sagit pas dune traduction pure et simple, mais dune

115 M. Jost, Sanctuaires et cultes dArcadie, Etudes Ploponnsiennes, IX, Ecole franaise dAthnes,

1985, p.279-296. F. Schachermeyr, Poseidon und die Enstehung des griechischen Gtterglaubens,

1950, p.50-60 116 Homre, Iliade, XV, 190-193

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rlaboration dans laquelle, cependant, on entrevoit toujours larmature du rcit

tranger 117.

Le rapprochement avec la Msopotamie ne concerne pas seulement

larchitecture cosmologique, mais galement lAu-del. Dans les deux traditions,

grecque et la msopotamienne, un couple rgne sur le monde des morts : Hads

Persphone dans la premire et Nergal Ereskigal dans la seconde. Mais

contrairement la tradition grecque o Hads est le souverain originel des morts,

cest la desse Ereskigal qui rgne lorigine118. Dans les deux cas, il sagit dune

alliance voulue et force par le souverain des morts. Hads enlve Persphone et la

force rester une partie de lanne en lui faisant manger des ppins de grenade.

Ereskigal obtient de lassemble des dieux que Nergal lpouse aprs avoir couch

avec lui.

Il ny a aucune preuve dcisive qui permette de dceler une origine

msopotamienne dHads. Par contre, les convergences entre les deux traditions sont

telles quil faut convenir dune influence importante des traditions msopotamiennes

sur la vision cosmologique grecque et donc sur la vision de lAu-del.

CONCLUSION : LAU-DELA ET LE MYTHE DU DELUGE, LE ROLE DE LELEMENT LIQUIDE

DANS LES RECITS COSMOLOGIQUES

La vision cosmologique dont procde lau-del peut-tre rapproche dun

mythe grec en apparence assez loign : celui du dluge de Deucalion. Dans les deux

cas, leau joue un rle de frontire entre une humanit vivante et une humanit

morte.

Lau-del appartient la sphre de la mort qui est symtriquement oppose

la sphre de la vie. La sparation entre les deux sphres est assure par llment

liquide. Soit Ocan joue ce rle et sa traverse est ncessaire pour atteindre lau-del,

117 W. Burkett, La Tradition orientale dans la culture grecque, Paris, 2001, p.28 118 Dictionnaire de la Civilisation Msopotamienne, sous la dir. de Fr. Joanns, s.v. Ereskigal, Paris,

2001

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soit Posidon tient cette position, comme cela a t montr prcdemment. Mais dans

les deux cas, cet lment liquide qui fait office de frontire ne peut, normalement,

que se franchir dans un sens, du monde des vivants au monde des morts.

Les mmes remarques sont valables dans le mythe du dluge de Deucalion.

Llment liquide, le dluge, fait office de frontire entre une humanit dfunte et

une humanit vivante. Cette frontire nest franchissable que dans un sens, celle du

temps qui passe, donc de la vie vers la mort. Le seul hros qui puisse franchir cette

frontire dans lautre sens, cest dire survivre au dluge, est un protg dun ou

plusieurs dieux. Le mme constat vaut pour la Nekuia dUlysse.

Mais le parallle va plus loin. Lhumanit dtruite par le dluge est lie la

nouvelle humanit comme les dfunts le sont aux vivants. Ce lien, cest lhistoire et

la mmoire. Il y a certes une altrit entre les deux mondes, mais celle-ci nest que

temporelle, pas culturelle.

Il convient pour conclure de se demander si lHads est un dcalque du

monde des vivants.

La description faite par Homre des morts semble aller dans le sens dun

dcalque du monde des vivants. Les morts communiquent entre eux. Ils ont des

souvenirs et le vers 389 du chant XXII de lIliade ne soppose pas cette ide en

qualifiant lHads de lieu doubli , si est accepte lide que cet oubli est celui des

vivants lgard des morts.

Les hirarchies sociales et les diffrends subsistent galement. La seule relle

diffrence tient linversion du systme de valeurs morales. LHads fonctionne

comme une image symtriquement inverse du monde des vivants. Mais la

communication entre les deux mondes ne peut se faire naturellement. Pour quelle

soit possible, il faut un acte cultuel comme celui effectu par Ulysse au chant XI (la

consommation du sang des victimes permet dtablir la communication). La

communication entre ces deux mondes fonctionne comme celle qui relie le monde

des hommes au monde des dieux. Quand il sagit dune communication descendante

(des dieux vers les hommes ou des hommes vers les morts), elle se fait naturellement

par la parole. Quand il sagit dune communication ascendante (des morts vers les

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hommes ou des hommes vers les dieux), il faut un acte cultuel. Ainsi, Ulysse tablit

une communication ascendante puisquil veut entendre Tirsias.

Ds lors, il semble bien que lau-del soit envisag comme une image du

monde des vivants. Cette image est fige et inverse (en termes de valeurs) comme

celle produite par un miroir

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CHAPITRE II :

LAU-DELA DANS LA PHILOSOPHIE PRESOCRATIQUE

Au VIe sicle avant notre re apparat un nouveau type de personnages dans

le monde grec : les philosophes. Ces penseurs, par leurs nouvelles dmarches

intellectuelles, vont ouvrir de nouveaux champs de rflexion. Il est donc logique de

sinterroger sur la vision de lau-del quils ont pu dvelopper. Se sont-ils inscrits

dans la tradition hrite des sicles prcdents ou bien ont-ils formul une nouvelle

vision ?

Deux ditions des fragments des philosophes prsocratiques seront utilises

cette fin, celle de H. Diels et W. Kranz et celle de J.-P. Dumont119. Dans ces recueils

de fragments, les documents attribus Orphe ont t laisss de ct ; ces sources

feront lobjet dune tude ultrieure portant sur lorphisme.

La mise en perspective de la documentation parat encore plus ncessaire ici

quailleurs avant mme de passer la critique interne du corpus. Le peu de fragments

prsocratiques ayant pour sujet lau-del rend difficile llaboration dune vision

propre ces penseurs. Nanmoins deux groupes se dtachent nettement : ceux qui

restent fidles aux traditions primitives et ceux qui tentent dlaborer une nouvelle

vision de la mort. Ce panorama dress, il sera alors temps de sinterroger sur le peu

dintrt des philosophes pour lau-del.

119 H.Diels et W.Krantz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6edition, 1952. J.P.Dumont, Les

Prsocratiques, La Pliade, 1989

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1 LES SOURCES

Seuls vingt tmoignages nous sont parvenus : rapports lensemble des

fragments prsocratiques, ils constituent, en ralit, un corpus trs mince. Et encore

convient-il dapporter des nuances ; les tmoignages peuvent tre regroups en deux

catgories, les tmoignages biographiques au nombre de onze, et les tmoignages

philosophiques au nombre de huit.

Le nombre de sources capables de nous renseigner sur la ou les visions de

lau-del des auteurs prsocratiques apparat trs faible. Cette faiblesse est encore

accentue si on la rapporte au nombre dauteurs ; onze philosophes diffrents sont

concerns. Il semble ds lors trs alatoire de vouloir reconstituer une pense

philosophique dans ces conditions, si lon souhaite tenir compte des diffrences

chronologiques et gographiques.

Le tableau suivant vient confirmer ce morcellement documentaire :

TABLEAU 1 : NOMBRE DE DOCUMENTS POUR CHAQUE PHILOSOPHE PHILOSOPHES NOMBRE DE DOCUMENTS Empdocle 4 Anaxagore 3 Hraclite 3 Philolaos 2 Ecole pythagoricienne 2 Pythagore 2 Protagoras 1 Cerkops 1 Dmocrite 1 Parmnide 1 Critias 1

Aucun des philosophes ne simpose par limportance de ses tmoignages sur

lau-del. Ces documents, sur le plan de la frquence, apparaissent donc

anecdotiques.

Un point est essentiel dans lapprhension de ce corpus documentaire : la

gographie des sources et la rpartition de celles-ci en fonction des coles

tel-0

0692

081,

ver

sion

1 - 2

7 Ap

r 201

2

42

philosophiques. Derrire ce point transparat la question des influences allognes et

des proccupations locales.

Les sources se rpartissent en quatre zones gographiques bien distinctes :

lAsie Mineure (Ephse, Clazomnes et Ele), la Sicile et lItalie du Sud (Agrigente,

Crotone et Mtaponte), la Thrace (Abdre) et Athnes. La plupart des sources

proviennent donc des marges de lhellnisme, cest--dire de zones de contact avec

dautres civilisations.

Il convient dans un second temps de dpasse