Commentaire de

LA REPUBLIQUE d'Aristote

Livre I Chapitre 2

Mikaël Aurelio Doulson Alberca

Master 1 Info Com - numéro étudiant 20906704 Éthique et communication

Janvier 2010

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Que signifie que la cité existe par nature ?

"Il n'y a point de contradictions dans la nature" Vauvenargues, Réflexions et maximes

A toute bête la nature a donné son ennemi.

Il faut tout d'abord comprendre ce qu'Aristote entend par nature. Pour lui, la nature d'une chose est sa fin, et sa fin est sa nature. La nature d'un œuf est d'être un œuf, mais c'est aussi de devenir une poule, tout comme la nature d'un individu est d'être un individu, mais aussi de faire partie d'une famille, elle-même constitutive d'un village, lui-même cellule d'une cité. Ainsi, la nature d'une chose est sa part de latence, d'être en puissance, de concrétisabilité potentielle. C'est aussi son stade de développement final virtuel ("ce qu'est chaque chose, une fois sa croissance achevée1"). Cela pose le problème téléologique d'une finalité conscientisée et d'un certain déterminisme. Pour Aristote, la fin / nature reflète néanmoins le bien le meilleur, car conforme à lui-même. Ainsi, toute chose œuvre pour son bien. Néanmoins, A. affirme que l'homme est destiné à faire partie d'une polis avant même de se constituer en villages, en familles, voire même en individus car il est évident, sur le modèle du corps humain ou de quelque autre système, que c'est le tout qui préexiste aux parties. Les membres de la famille sont nommés les compagnons ("qui partagent le pain", étymologiquement), et sont vus comme une communauté naturelle rassemblée en vue du vivre bien. La famille est pourtant constituée de membres obéissant à un gouvernement de forme monarchique (ancienneté, domination patriarcale, etc.). Il ne peut en être autrement de la polis comme des autres cellules sociales humaines, car le tout comme les parties qui le composent partagent les mêmes structures formelles. Ce qui compose le tout n'est qu'un prétexte à la cohésion du système global. La cité, qui n'est autre que le regroupement de villages formant une communauté, est "parfaite" car elle est la société heureuse (bénéfique, pour son propre bien) et utopique dans laquelle l'Homme élabore son œuvre. Les individus s'y positionnent avec des statuts et des hiérarchies spécifiques (dominé / dominant), puis s'y relationnent selon de complexes enchevêtrements de réseaux sociaux, œuvrant là encore à la bonne gestion (autarcie, la meilleure forme d'autogestion, comme nous le verrons) de ladite cité. La cité fonctionne donc au plan administratif comme au plan intellectuel, et peut être le trône accueillant d'une production culturelle rayonnante. Parce que l'homme est un être civique et politique (cf. En quoi la politique est-elle condition de l'éthique ?), la cité est le premier et le seul territoire qui participe à sa survie et contribue à la perpétuation de l'espèce. Si le phénomène de néoténie biologique et intellectuelle a permis à l'espèce humaine une grande faculté d'adaptation dans sa prime période d'existence, elle l'a aussi affaibli et contraint de vivre en société par pure dépendance vitale. La famille est la plus petite cellule plurielle de la société, mais A. nous informe que le tout est nécessairement antérieur à la partie, donc la cité existe non seulement par nature, mais encore est-elle antérieure à toutes les autres échelles de structures inférieures (villages, familles, individus)2.

1 ARISTOTE, Politique, Ed. Gallimard, 1993, 376 pages, Livre I chap. 2 par. 8 2 Idem., Livre I chap. 2 par. 12-14

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Selon A., si nous sommes dotés de la faculté de communiquer et celle, plus subtile, d'intégrer des sentiments d'appartenance sociale, comme de les concrétiser dans des structures telles que la famille, le village ou quelque autre communauté que ce soit, c'est que la nature a fait l'homme en vue qu'il vive en société. Le zoologiste britannique contemporain Desmond Morris, précurseur dans l'éthologie humaine, présente dans son célèbre ouvrage d'anthropologie biologiste Le singe nu la thèse évolutionniste selon laquelle il faut chercher la raison qui pousse l'homme à vivre en société chez ses ancêtres éloignés. Passé au stade de chasseur-cueilleur et poussé au nomadisme, l'homme adopte un comportement communautaire (les chasseurs ne sont pas solitaires mais pratiquent des battues collectives) qui forge les premières notions d'entraide et de solidarité face à la précarité. De plus, tel que c'est le cas chez la plupart des animaux grégaires, et notamment chez les chimpanzés, l'homme vit socialement par simple interdépendance : la toilette, dépouillage, soins mutuellement prodigués par souci d'hygiène (donc de survie) chez les primates a été remplacé chez l'homme par des échanges dits "de politesse" (le sourire, les salutations, etc.) censés maintenir la cohésion sociale de la communauté humaine et, à plus grande échelle, la continuité de l'espèce au sens darwiniste. C'est certainement ce qu'Aristote appelle dans son œuvre : l'amitié.

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De quoi nous délivre la cité ?

"Si tu crains la solitude, n'essaie pas d'être juste." Jules Renard, Jounal

La cité nous délivre de la solitude, de l'individualisme, et principalement de l'asservissement, ce que confirme une lecture étymologique du mot civis dont dérive le mot citoyen : "membre libre d'une cité"3. D'où la volonté d'A. d'insister sur le fait qu'un citoyen souverain ne peut qu'être un homme libre, et que tous les efforts d'un homme libre se doivent de tendre à devenir un citoyen souverain. Telle est la nature des individus, comme la nature des polis est de devenir des cités politiques libres et de bien souverain. La forme d'autorité commandant à des personnes de même origine et à des hommes libres est l'autorité politique. "On ne peut bien commander que si l'on a soi-même obéi."4, c'est-à-dire qu'un bon citoyen (donc un homme libre, non déterminé) doit aussi bien savoir gouverner qu'être gouverné. La cité vise idéalement une forme de gouvernement du plus grand nombre (politie), dont la démocratie représentative représente la forme travestie puisque le peuple (alors composé non plus d'hommes libres mais d'esclaves) choisit les hommes par lesquels il sera gouverné, c'est-à-dire les maillons avec lesquels il sera enchaîné. On notera combien A. critique la vision exposée dans les ouvrages La République et Les Lois écrits par Platon un demi-siècle auparavant.

"Une nation n'a de caractère que lorsqu'elle est libre." Mme de Staël

Le terme cité signifiait communément, aux XIXème et XXème siècles, un "ensemble d'immeubles ayant la même destination"5. On comprendra aisément qu'il symbolise métaphoriquement l'érection de l'œuvre commune, sa consolidation et sa diffusion parmi l'espèce comme religion (au sens latin religare, relier, se lier vis-à-vis des dieux6). On pensera au mythe de la tour de Babel, qui image l'accumulation des savoirs en vue d'atteindre la perfection (le ciel) ainsi qu'à la bibliothèque d'Alexandrie, concentrant la connaissance et prétendant unifier les peuples autour de la notion de progrès universel. Comment alors ne pas songer que l'Homme cultive actuellement la même utopie dans la numérisation des bibliothèques du monde entier et la constitution d'encyclopédies en ligne collaboratives (donc démocratiques, dans le premier sens du terme) auxquelles Diderot et D'Alembert même n'auraient jamais osé rêver de leur temps. À la célèbre formule de Paul Watzlawick, fondateur de l'École de Palo Alto : "on ne peut pas ne pas communiquer", Aristote ajouterait que "l'individu pris isolément est

3 Dictionnaire étymologique du français, Le Robert, coll. Les usuels, 2008, Jacqueline Picoche 4 ARISTOTE, op. cit., Livre III chap. 4 par. 14 5 Dictionnaire étymologique du français, op. cit. 6 Idem

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incapable de se suffire à lui-même"7. A. prétend que l'être humain sans cité (l'individu qui, naturellement et par son libre choix, est sans droit de terre ni n'appartient à aucun territoire, un nomade apatride non-communautaire) est non seulement désociabilisé mais aussi déshumanisé, puisqu'il va à l'encontre de sa nature de zôon politikon. Il devient donc un "être dégradé"8, un fou, un mat, "un monstre"9, "une brute"10, ou bien à l'inverse il parvient à se départir du joug de sa nature sociale et parvient à se hisser "au-dessus de l'humanité11", "supérieur à l'homme"12 tel un boddhisattva, un ermite (erêmitês, du désert13) solitaire et divinisé, un moïse, "un Dieu"14.

"L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête." Pascal, Pensées

Il n'a "ni clan, ni famille, ni loi, ni foyer" et n'est plus attaché à la tendance naturelle à former une communauté (famille, village, cité), à se grouper et s'identifier, mu par les deux forces de la nature que sont la religion et la sectorisation, l'individualisation et l'identité collective, le communisme et le libéralisme et tant d'autres mouvements sociaux, politiques, psychiques, économiques, etc. que les savants médiévaux synthétisèrent si bien dans la célèbre formule alchimique : solve et coagula. A. assure que le premier homme à avoir manifesté cette pulsion secrète (pulsion politique, civique) en formant la première communauté, celui-là a fait le plus grand bien.

"Quand tous les hommes seront libres, ils seront égaux ; quand ils seront égaux, ils seront justes."

Saint-Just

7 ARISTOTE, La Politique, Bibliothèque des textes philosophiques, Librairie philosophique, J. Vrin, 1962 éd. originale, et 1995 pour la présente édition, Livre I chap. 2 par 1253a 8 Ibidem. 9 ARISTOTE, Politique, op. cit., Livre I chap. 2 par. 14 10 ARISTOTE, La Politique, op. cit., ibidem 11 Ibidem 12 ARISTOTE, Politique, op. cit., Livre I chap. 2 par. 8 13 Dictionnaire étymologique du français, op. cit. 14 ARISTOTE, Politique, op. cit., Livre I chap. 2 par. 14

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En quoi la politique est-elle condition de l'éthique ?

"La politique est l'art du possible" Léon Gambetta

Entendons le mot politique à son sens premier comme l'art de gouverner15. Ajoutons que c'est l'art de bien gouverner car selon A. les Hommes "font tout en vue de ce qui leur paraît un bien16". Cela est vrai tant pour l'individu que pour la famille, le village ou la polis, qui sont des cellules humaines fonctionnant avec les mêmes lois mais à différentes échelles. Chaque cellule peut être considérée comme l'extension non-substantielle de la précédente. L'espèce humaine dans son ensemble se définit ainsi par son incapacité à ne pas être politique. C'est "l'union de celui dont la nature est de commander ("l'être qui commande17") avec celui dont la nature est d'être commandé18" ("l'être qui obéit19") qui créé la stabilité politique, dirons-nous, et l'équilibrage mutuel des statuts de pouvoir de la cité. L'exercice de la bonne gouvernance est une extrapolation sociale de phénomènes naturels, comme la suprématie de l'intelligence sur le corps selon A., ou comme c'est le cas dans tout rapport de force naturel qui met en scène un dirigeant et un dirigé, un maître et un esclave, un Roi et des sujets, un chef d'État et des citoyens. C'est ainsi que les choses vont dans la nature, c'est donc ainsi qu'il doit en être dans la polis synthétique idéale (idéale car fidèle à la nature, conforme à sa fin, œuvrant pour son bien souverain. cf. De quoi nous délivre la cité ?). Ainsi A. justifie-t-il la banalisation de l'esclavage et la condition (s'il n'utilise pas le mot du moins le suggère-t-il) inférieure des Barbares, ainsi que celle, amputée, des femmes et des enfants. Pourtant, assure-t-il, la cité tend à la liberté, or une cité libre doit être gouvernée par des hommes libres, c'est-à-dire éduqués autant à obéir qu'à être commandés : c'est l'alternance de position de pouvoir dite de bonne citoyenneté, qualité particulière qu'il attribue aux membres de la classe moyenne. Une polis, communauté née de plusieurs villages, grand-oeuvre par nature, est parfaite lorsqu'elle atteint une autarcie complète. (Étymologiquement du grec autos et arkein : "fait de se suffire à soi-même". Le mot grec arkhê a d'ailleurs autant le sens de "commencement" que de "commandement"20, ce qui confirme la parole heureuse d'A. : "C'est donc en regardant les choses évoluer depuis leur origine qu'on peut, ici comme ailleurs, en avoir la vue la plus juste."21 Or, l'autarcie "est à la fois une fin et ce qu'il y a de meilleur."22) Cette cité existera ainsi pour le bien-vivre (eu zên) et non plus pour le simple vivre (zên). La fin de la polis ou communauté politique (but tacitement accepté et

15 Dictionnaire étymologique du français, op. cit. 16 ARISTOTE, Politique, op. cit., Livre I chap. 1 par. 1 17 Idem, Livre I chap. 2 par. 2 18 ARISTOTE, La Politique, op. cit., Livre I chap. 2 par 1252a 19 ARISTOTE, Politique, op. cit., Livre I chap. 2 par. 2 20 Dictionnaire étymologique du français, op. cit. 21 ARISTOTE, Politique, op. cit., Livre I chap. 2 par. 1 22 Idem, Livre I chap. 2 par. 9

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qui oriente le bios polêos, le mode de vie collectif au sein de la cité) est effectivement le bien souverain, comme dans toute structure sociale. C'est ici qu'entrent en considération les vertus, qui sont à la base de la fondation de l'éthique. Car l'être humain, s'il est un zôon politikon, un animal politique, n'est pas le seul animal grégaire (agelaia). C'est un statut non particulier qu'il partage avec l'abeille, la guêpe, la fourmi, la grue, etc, qui sont des espèces partageant une œuvre commune, un objectif politique auxquelles elles aspirent et en vue de l'accomplissement de laquelle elles mettent en place des actions collectives. Seulement, "l'Homme est un être civique plus que [...] les autres animaux grégaires23". Ceux-ci en effet sont dotés de la phonè, condamnés à ne pouvoir exprimer que la douleur et le plaisir, en communiquer l'information, et recevoir au mieux une réponse cohérente. À ce rudimentaire prototype de langage composé de signaux biologiques sur le mode question / réponse, stimulus / réaction, l'être humain oppose des schèmes linguistiques complexes, extrêmement développés et hautement culturels, réflexifs, à possibilités de réponses multiples et nuancées, phénomène qui mènera Aristote à qualifier ce logos comme étant un monopole proprement humain, sans commune mesure avec les autres formes de communication dans le monde vivant. L'homme a l'apanage du logos, vue comme la capacité à former un discours, associée à un système de communication non-verbal et à des grilles (schèmes conceptuels) conventionnelles indispensables à son décodage, et les conséquences de ce privilège sont colossales. Le logos, en possibilitant l'expression de l'utile et du nuisible permit de facto d'opérer à la distinction du juste et de l'injuste, soit des notions culturelles exclusivement humaines du Bien et du Mal24 en asseyant les premières pierres de la Morale comme instrument de jugement. Comme le disait joliment Saint Augustin : "Les royaumes sans la justice ne sont que des entreprises de brigandage". Bossuet abondera dans son sens et ajoutera : "La justice est établie pour maintenir la société parmi les hommes." De cette distinction fondamentale se déclinent la plupart des autres valeurs qui permettent ainsi la constitution de la famille et de la polis, et qui assoiront solidement la base de la citoyenneté dans les sociétés humaines, donc de l'éthique à son sens premier de "science qui concerne les mœurs" (ethikê)25. A. note que la principale vertu en l'absence de laquelle l'Homme, lorsqu'il rompt avec la loi du bon droit, se muerait immédiatement en "l'être le plus impie et le plus féroce26" : la vertu de justice, qui est une valeur politique. Associée à la vertu de prudence, le sens de la justice permet d'établir des droits, au moyen de règles et de normes (du latin norma, équerre) (instruments géométriques mesurant ce qui est droit) contrôlant notamment l'injustice armée ou la loi des armes, la plus dangereuse et la plus intolérable, et "les plaisirs du ventre". On notera que A. considère la vertu comme "la disposition naturelle ou acquise par laquelle l'œuvre propre [de l'homme] sera bonne." Pourtant, au-delà de la notion somme toute conventionnelle et synthétique de la justice, la vertu souveraine est l'amitié dans son sens le plus noble (lat. amicitia)27, car elle relie les individus dans des rapports de communication idéaux, 23 Idem, Livre I chap. 2 par. 10 à 12 24 Ibidem 25 Dictionnaire étymologique du français, op. cit. 26 ARISTOTE, Politique, op. cit., Livre I chap. 2 par. 16 27 Sur le sujet, se reporter à Éthique à Nicomaque d'Aristote.

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parfaits, au-delà même de la notion de valeur, donc dans des interactions sociales méta-éthiques, si l'on me permet d'oser ce néologisme. "Communauté implique amitié" clame Aristote. Ainsi pourvu du sens du bien, l'Homme, animal éthico-politique, peut user de son logos dans l'art de discourir et soutenir sa vérité aux yeux de ses pairs, en formant ainsi le premier acte de construction d'une identité citoyenne et en consolidant par là même une des garanties fondamentales du système démocratique. On notera l'influence qu'exerça A. dans l'œuvre de Montesquieu, qui traita longuement des modèles politiques et des formes de gouvernements viables en vue du eu zên et des meilleurs modes d'organisation de la société, notamment dans son De l'esprit des Lois daté de 1758. Il aborde, outre les notions précitées, des articles à l'adresse du législateur, des considérations liées à l'érection d'une constitution, à la nature de l'esclavage, aux rapports socio-politiques interpersonnels, à la liberté politique dans la notion de citoyenneté, des lois dans le commerce, à la religion, à la démographie, etc. Nombreux sont les auteurs qui pensèrent l'éthique et ses relations au sentiment politique ou sa portée sociale. On notera Spinoza au XVIIème siècle, Rousseau et Kant, sans conteste parmi les plus grands philosophes du XVIIIème siècle, qui jouèrent un grand rôle dans la constitution de l'éthique moderne comme Hume à la même époque, ou Shopenhauer, Nietzsche, Freud et Durkheim au XIXème, voire Russell, Sartre et Camus pour le XXème.

"La politique est la science de la liberté" Proudhon

Ouvrages Les 2 textes sur lesquels j'ai appuyé mon commentaire : ARISTOTE, Politique, Ed. Gallimard, 1993, 376 pages. ARISTOTE, La Politique, Bibliothèque des textes philosophiques, Librairie philosophique, J. Vrin, 1962 ed. originale, et 1995 pour la présente édition.

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