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Las religiones según la fe cristiana

Michel Fédou, S. J,

-5-T EO R í A

D E S C L E E

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N

LA FE C R I S T I A N A

M I C H E L F É D O U , S . J .

D e s c l é e De B r o u w e r

Título original: Les religions selon la foi chrétiene © Les Editions du Cerf, Paris, 1996

Traducción: Pedro Barrado Fernández

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com

Diseño de colección: EGO Comunicación

Printed in Spain ISBN: 84-330-1474-9 Despósito Legal:BI-0136-00 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao

"Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los

hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un

solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús,

hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos".

(San Pablo, Primera epístola a Timoteo 2,3-6)

PRÓLOGO

Pocos temas están tan vivos en nues­

tros días como el de las religiones y las

relaciones entre creyentes. Muchos cris­

tianos están ávidos de referencias que

les ayuden a reflexionar sobre semejan­

te problema y a acoger en este punto la

iluminación de su propia tradición.

El pequeño trabajo que presenta­

mos quiere esforzarse por responder a

esa esperanza. N o tiene como finalidad

proporcionar información sobre las di­

versas religiones del mundo, sino más

bien proponer sobre esta materia los

elementos de una síntesis teológica.

Por otra parte, es lo que sugiere su mis­

mo título: Las religiones según la fe

cristiana. Precisemos de entrada que

este título no implica, en nuestra opi­

nión, ninguna separación entre "fe" y

"religión" (en efecto, como lo diremos

a lo largo de la obra, las dos nociones

deben ser distinguidas, pero de ningu­

na manera opuestas). El título elegido

indica simplemente que nos ocupare­

mos de las religiones a la luz de la con­

fesión de fe cristiana y en una perspec­

tiva ante todo teológica.

A veces se oye decir que "todas las

creencias valen". Pero ¿puede el cristia­

no estar abierto a las otras religiones sin

caer en el relativismo? Al contrario,

¿puede afirmar sus propias conviccio­

nes sin dar muestras de intolerancia con

respecto a los otros creyentes? ¿Por qué

se produjo antiguamente la separación

entre la Iglesia y la Sinagoga? La oposi­

ción de los primeros cristianos al ju­

daismo ¿corría el riesgo de abrir el ca­

mino a ciertas formas de antisemitismo?

¿Condenaron absolutamente los Padres

de la Iglesia las llamadas religiones "pa­

ganas"? ¿Qué pensaban de los hombres

que no habían podido tener acceso al

Evangelio de Cristo? ¿Qué significó en

los orígenes el adagio "fuera de la

Iglesia no hay salvación", y cómo se ha

9

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

interpretado después? ¿Qué lugar con­

cedía la cristiandad medieval a las reli­

giones no cristianas? ¿De qué manera el

descubrimiento del Nuevo Mundo y

las misiones de la época moderna modi­

ficaron la visión tradicional sobre estas

religiones? ¿Cuál fue la influencia de las

ciencias de la religión y de las nuevas

reflexiones sobre la experiencia de lo

"sagrado"? ¿Qué dicen los teólogos del

siglo XX sobre el problema que nos

ocupa? ¿Qué pensar del juicio de Karl

Barth sobre la religión como increencia

e idolatría, de la tesis de Karl Rahner

sobre los "cristianos anónimos" o de las

corrientes "pluralistas", según las cua­

les todas las religiones serían otros tan­

tos caminos hacia la Realidad última?

¿Cuál fue la postura de la Iglesia católi­

ca en el momento del Vaticano II, y có­

mo ha evolucionado el debate sobre las

religiones desde entonces? ¿Cuáles son,

finalmente, las condiciones de un ver­

dadero diálogo y cuál puede ser la acti­

tud del cristiano en su encuentro con­

creto con otros creyentes?

Éstas son las principales cuestiones

que se plantearán en este libro. Siendo

la materia tan amplia, nos ocuparemos

sobre todo de la confrontación del cris­

tianismo con las "grandes religiones",

como el judaismo, el islam, el hinduis-

mo, el budismo...; por tanto, no ten­

dremos en cuenta el caso de las "nuevas

religiosidades" o de la New Age (aun­

que las reflexiones de este libro tam­

bién puedan aplicarse, a propósito de

tal o cual punto, a la confrontación del

cristianismo con estas últimas corrien­

tes). Además, somos conscientes de

que muchos de los temas abordados

aquí podrían dar lugar a desarrollos

más amplios. Pero, tal como se presen­

ta el libro -relativamente breve y bas­

tante despejado de notas y referencias-,

nos parece que se ajusta bastante bien

al proyecto que hemos definido al co­

mienzo de este prólogo.

En primer lugar veremos, en el capí­

tulo I, cómo se plantea desde hace unos

treinta años la cuestión de la relación

entre el cristianismo y las otras religio­

nes. El capítulo II permitirá arraigar es­

ta cuestión en la historia, mostrando de

qué manera ha sido resuelta en la

Antigüedad cristiana y en la Edad

Media. Después, en el capítulo III, vere­

mos cómo la misma cuestión se trans­

formó durante la época moderna, por

una parte gracias a la experiencia misio-

10

P R O L O G O

ñera, por otra, bajo el efecto de las cien­

cias de la religión, que se desarrollaron a

partir del siglo XIX. El capítulo IV repa­

sará las grandes orientaciones de la "teo­

logía de las religiones" en el siglo XX.

Por último, en el capítulo V propondre­

mos una reflexión sistemática que pue­

da facilitar el discernimiento de los cris­

tianos sobre el tema aquí abordado.

Hallaremos de cuando en cuando,

bajo la forma de "recuadros", varias

aclaraciones sobre algunas cuestiones

con las que nos encontraremos a lo lar­

go del recorrido. Al final del volumen

se hallará igualmente un pequeño léxi­

co, así como una bibliografía. Estos

medios podrán contribuir a la finali­

dad, que es la nuestra, del conjunto del

libro: proponer una reflexión tan clara

como sea posible, pero sustancial, so­

bre uno de los problemas más agudos

de la teología cristiana.

11

DATOS DEL PROBLEMA

En primer lugar, es importante pre­

guntarse en qué términos se plantea, en

nuestros días, el problema del cristia­

nismo en su relación con las otras reli­

giones. Éste será, pues, el objeto de es­

te primer capítulo.

Veremos que la cuestión a menudo

adopta la forma de un debate entre into­

lerancia y relativismo. Después mostra­

remos que la situación actual tiene raíces

más profundas en la actitud que la Igle­

sia católica adoptó en el concilio Vati­

cano II, y que queda iluminada, por úl­

timo, por un cierto número de discusio­

nes o de crisis que han marcado el perío­

do postconciliar hasta nuestros días.

U N A C U E S T I Ó N F U N D A M E N T A L

¿INTOLERANCIA 0 RELATIVISMO?

A lo largo de la historia, muchos cre­

yentes han podido estar atraídos por

una u otra de estas dos actitudes contra­

rias: bien la intolerancia con respecto a

los hombres y mujeres que no compar­

ten la misma fe; bien el relativismo, es

decir, la postura según la cual todas las

religiones son equivalentes y pueden

conducir igualmente a la salvación.

Es fácil ver cómo estas tentaciones

acechan a los mismos cristianos. La

primera, sin duda, ha sido predomi­

nante en ciertas épocas del pasado: en

los reinos o los imperios que conside­

raban que defendían la "religión verda­

dera" enseñada por Cristo se pensaba

que era preciso convertir a los infieles

al precio que fuera; y, si rechazaban de­

jarse ganar así para el cristianismo, no

se dudaba en perseguirlos o incluso en

matarlos. La segunda tentación es más

característica de nuestra época: ante la

diversidad de creencias y de prácticas

que circulan en nuestras sociedades

modernas se corre el riesgo de no per­

cibir la originalidad irreductible de la :¿

13

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

cristiana y de considerar que, de suyo,

todas las religiones tienen igual alcance.

En este punto, aún se debe evitar

una oposición demasiado sistemática

entre el pasado y el presente. Por una

parte —lo veremos en el próximo capí­

tulo- , los cristianos de otros tiempos

no siempre dieron muestras de intole­

rancia con respecto a otros creyentes, e

incluso, en algunos casos, supieron re­

conocer los valores de sus diversas tra­

diciones. Por contra, los cristianos hoy

corren el riesgo incluso de ceder a nue­

vas formas de intransigencia, y de que

sean llevados a ellas por el despertar de

fanatismos religiosos en el mundo o,

más sencillamente, debido a su preocu­

pación por resistir con fuerza a las ac­

tuales amenazas del relativismo.

¿Cómo estar abiertos a los otros

creyentes sin caer en semejante relati­

vismo? Por el contrario, ¿cómo perma­

necer fiel a las propias convicciones sin

caer en una actitud de exclusión? Dos

ejemplos nos confirmarán la importan­

cia de este debate en la situación con­

temporánea.

LA AFIRMACIÓN DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

El primer ejemplo concierne a la ac­

titud de los cristianos frente a los cre­

yentes que, en nombre de otra tradi­

ción religiosa, exigen los medios para

expresar públicamente su fe en nues­

tras sociedades modernas: pensemos en

las reacciones suscitadas por la cons­

trucción de mezquitas o de pagodas en

regiones donde el cristianismo estaba

tradicionalmente bien implantado.

N o es el aspecto político de la cues­

tión lo que aquí nos interesa1, sino más

I. Recordemos simplemente que la ONU pide a los Estados que reconozcan a toda persona su derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, un derecho que implica "la libertad de mani­festar su religión o sus convicciones, individualmente o en común, tanto en público como en privado, mediante el culto y el cumplimiento de ritos, prácticas y enseñanzas"; esta libertad "no puede ser obje­to más que de restricciones que estén previstas por la ley y que sean necesarias para la protección de la seguridad pública, el orden público, la salud o la moral o las libertades y derechos fundamentales de otros" (Declaración del 25 de noviembre de 1981). Es sabido que la libertad religiosa había sido ya men­cionada en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948):"Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión: este derecho implica la libertad de manifestar su religión o sus convicciones, solo o en común, tanto en público como en privado, mediante la ense­ñanza, las prácticas, el culto o el cumplimiento de ritos" (art. 18: cf. Conálium, n. 228 [1990] pp. I 1-15).

14

D A T O S D E L P R O B L E M A

bien su impacto sobre la conciencia cristiana. Sin duda, la Iglesia católica ha reconocido solemnemente el principio de la libertad religiosa en el concilio Vaticano II:

"Este Concilio Vaticano declara que la

persona humana tiene derecho a la libertad

religiosa. Esta libertad consiste en que todos

los hombres deben estar inmunes de coac­

ción, tanto por parte de personas particulares

como de grupos sociales y de cualquier po­

testad humana, y ello de tal manera que, en

materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar

contra su conciencia ni se le impida que actúe

conforme a ella en privado y en público, solo

o asociado con otros, dentro de los límites

debidos. Declara, además, que el derecho a la

libertad religiosa se funda realmente en la

dignidad misma de la persona humana, tal co­

mo se la reconoce por la palabra revelada de

Dios y por la misma razón. Este derecho de

la persona humana a la libertad religiosa debe

ser reconocido en el ordenamiento jurídico

de la sociedad, de forma que se convierta en

un derecho civil"2.

Es claro q u e semejante l iber tad n o

c o r r e s p o n d e só lo a los i nd iv iduos , s ino

t a m b i é n a los g r u p o s :

"Por consiguiente, a estas comunidades,

con tal que no se violen las justas exigencias

del orden público, debe reconocérseles el de­

recho de inmunidad para regirse por sus pro­

pias normas, para honrar a la Divinidad con

culto público, para ayudar a sus miembros en

el ejercicio de la vida religiosa y sostenerles

mediante la doctrina, así como para promo­

ver instituciones en las que sus seguidores co­

laboren con el fin de ordenar la propia vida

según sus principios religiosos. A las comuni­

dades religiosas compete igualmente el dere­

cho de no ser impedidas por medios legales o

por la acción administrativa de la autoridad

civil en la selección, información, nombra­

miento y traslado de sus propios ministros,

en la comunicación con las autoridades y co­

munidades religiosas que tienen su sede en

otras partes del mundo, en la erección de edi­

ficios religiosos y en la adquisición y disfrute

de los bienes convenientes. Las comunidades

religiosas tienen también el derecho a no ser

impedidas en la enseñanza y en la profesión

pública, de palabra y por escrito, de su fe"3.

2. Declaración D/gn/tot/s humanae (7 diciembre 1965), n. 2. Sobre la génesis y el alcance teológico de es­te documento, cf. Dominique Gonnet, La liberté religieuse a Vatican II. La contribution de John Courtney Murray (Paris, Cerf, 1994).

3. Dignitatis humanae, n. 4. Reproducimos aquí (lo mismo que en las demás citas del Vaticano II en el res­to de la obra) la traducción de Documentos del Vaticano II. Constituciones, decretos, declaraciones (BAC Minor; Madrid, La Editorial Católica, "1980).

15

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Es verdad que el texto precisa des­

pués que, en la propagación de la fe, "es

necesario abstenerse siempre de toda

clase de actos que puedan tener sabor a

coacción o a persuasión inhonesta o

menos recta"4. H a y que decir que el

principio de la libertad religiosa estaba

firmemente asentado, y la declaración

conciliar tenía tanto más valor cuanto

que un buen número de cristianos, en

la URSS y en la Europa del Este, esta­

ban entonces privados de tal libertad.

El alcance de esta declaración sigue

siendo plenamente actual, en particular

para todas las situaciones en las que los

creyentes aún no pueden expresar ni

celebrar su fe. Pero, desde el momento

en que los cristianos admiten la liber­

tad religiosa, al mismo tiempo deben

aceptar una confrontación de su propia

fe con las otras creencias cuya legitimi­

dad es reconocida a partir de ese mo­

mento. Así pues, en ese contexto es

donde surgen precisamente las tenta­

ciones de intolerancia o de relativismo:

ante el aumento de lugares de culto

musulmanes o budistas, algunas perso­

nas se repliegan de manera exclusiva en

4. lbíd.

la afirmación de su identidad cristiana,

mientras que otras se ponen a dudar de

su fe o ya no ven en el cristianismo más

que "una religión entre otras".

La dificultad no se superará vol­

viendo a hablar del principio de la li­

bertad religiosa, al que, por el contra­

rio, hay que otorgarle una importancia

extrema. Al revés, se deberá aprender a

ser cristiano en la nueva situación que

ha instaurado el reconocimiento de es­

te principio: una situación en la que a

partir de ese instante se admite una le­

gítima pluralidad de creencias y que no

debería ser, por tanto, pretexto para el

relativismo ni la intolerancia, sino el lu­

gar de una humilde fidelidad al testi­

monio del Evangelio.

EL ENCUENTRO DE ASÍS

El segundo ejemplo tiene que ver

con un acontecimiento de extraordina­

ria importancia: el encuentro que tuvo

lugar en Asís el 27 de octubre de 1986.

Hay que recordar que el papa Juan

Pablo II había invitado a los responsa­

bles de diversas religiones a encontrar-

16

D A T O S D E L P R O B L E M A

se ese día para rezar por la paz: gesto

sin precedentes en la historia de la

Iglesia5. Pero las dificultades no tarda­

ron en surgir: ¿no se corría el riesgo de

hacer creer que el cristianismo, no con­

tento con repudiar las formas extremas

de intolerancia, relativizaba ahora su

pretensión de ser la "religión verdade­

ra"? Sin duda, se trataba ante todo de

una jornada de oración por la paz, lo

que, de suyo, no hacía que apareciera la

cuestión de las divergencias propia­

mente religiosas. Sin embargo, el solo

hecho de ver en la televisión una reu­

nión de cristianos, judíos, musulmanes,

hindúes o budistas ¿no sugeriría que la

religión cristiana hacía en aquel mo­

mento una concesión a otras creencias

o que autorizaba una especie de fusión

-de "sincretismo"- entre las diferentes

tradiciones de la humanidad?

También Juan Pablo II quiso preve­

nir contra una interpretación semejan­

te. El 22 de octubre de 1986, durante

una audiencia general, explicó que no

se trataría de "orar juntos", sino de

"estar juntos para orar":

"Lo que sucederá en Asís no será cierto sincretismo religioso, sino sincera actitud de oración a Dios dentro del mutuo respeto. Y ésta es la causa por la que se ha elegido para el encuentro de Asís la fórmula: 'estar juntos para orar'. No se puede, ciertamente, 'orar juntos', es decir, hacer una oración común. Pero se puede estar presente cuando los otros oran. De esta forma manifestamos nuestro respeto por la oración ajena y por la actitud de los demás ante la divinidad. Mientras tan­to, les ofrecemos el testimonio humilde y sincero de nuestra fe en Cristo, Señor del universo"'.

De hecho, el 27 de octubre, los re­

presentantes de las religiones rezaron

en primer lugar separadamente en los

diversos lugares que les fueron asigna­

dos; e incluso después, cuando se en-

5. Era la primera vez que un papa tomaba una iniciativa semejante; en 1893 se reunió en Chicago el

"Parlamento de las religiones", pero este encuentro fue organizado por la Iglesia presbiteriana y la

Iglesia católica de los Estados Unidos (con la aprobación del papa León XIII).

6. Texto en Ecclesia, n. 2.291 ( I noviembre 1986) p. I.S05.A pesar de la precisión de Juan Pablo II, des­

graciadamente algunos han continuado viendo en el encuentro de Asís una puerta abierta al relativis­

mo o al sincretismo, ya sea porque ellos mismos admiten que "todas las religiones valen lo mismo'',

ya sea, al contrar io, por acusar a la Iglesia de haber ro to aquí con la Tradición (a este últ imo grupo

pertenece especialmente la corriente integrista de Mons. Lefebvre).

17

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

contraron en la parte inferior de la ba­

sílica, no pronunciaron juntos las mis­

mas fórmulas, sino que escucharon su­

cesivamente la oración de cada grupo.

Bien entendido que esto no significaba

que los creyentes de diferentes tradi­

ciones nunca pudieran comulgar en

profundidad en el mismo misterio del

Absoluto. Pero la distinción de Juan

Pablo II, situada en su contexto, tenía

la ventaja de indicar a los cristianos una

necesaria línea divisoria entre intole­

rancia y relativismo: "estar juntos para

orar" significaba rechazar la intoleran­

cia frente a otros creyentes; sin embar­

go, precisar que no se trataba de "orar

juntos" suponía recordar las divergen­

cias entre las religiones y poner en

guardia contra el riesgo de relativismo.

Los dos ejemplos aquí citados ilus­

tran la permanencia de un debate pre­

sente entre los cristianos en su actitud

ante los otros creyentes. Así pues, ya se

trate de cuestiones que tocan la libertad

religiosa o de reacciones suscitadas por

el encuentro de Asís, la situación con­

temporánea queda iluminada ya desde

lejos por la evolución de la Iglesia en su

relación con las religiones y por el sig­

nificativo cambio que ha representado

desde este punto de vista el concilio

Vaticano II.

Una vez mencionada la declaración

relativa a la libertad religiosa, vamos

ahora a centrarnos en el documento

conciliar que más directamente ha

abordado nuestro asunto: la declara­

ción Nostra aetate, que trata de "las re­

laciones de la Iglesia con las religiones

no cristianas".

LA DECLARACIÓN "NOSTRA

AETATE" DEL VATICANO II

PRESENTACIÓN DEL TEXTO

A pesar de su brevedad, este texto

era por sí mismo todo un aconteci­

miento. Así se expresaba el cardenal

Bea en una alocución el 18 de noviem­

bre de 1964:

"Permítaseme subrayar la importancia de

esta Declaración, en cuanto concierne a las

religiones no cristianas. Es la primera vez en

la historia de la Iglesia que un concilio expo­

ne tan solemnemente principios sobre esta

materia. Es importante que nos demos cuen­

ta plenamente del alcance de este hecho. En

efecto, se trata de más de mil millones de

hombres que aún no conocen, o no recono­

cen, a Cristo ni su obra de redención. Ahora

18

D A T O S D E L P R O B L E M A

bien, si embargo estos hombres pueden sal­

varse si obedecen los dictados de su concien­

cia. Pero incumbe a la Iglesia, como un deber

muy grave, entrar en diálogo con ellos"7.

El acontecimiento era tanto más destacable cuanto que, hacia el comien­zo del concilio, no estaba previsto que se escribiera un texto particular sobre las relaciones de la Iglesia con las reli­giones. La idea no se impuso más que progresivamente, como lo recuerda el cardenal Bea en la misma alocución de 1964:

"A esta declaración se puede aplicar la

imagen bíblica del grano de mostaza. En efec­

to, al principio no se trataba más que de una

pequeña declaración sobre la actitud de los

cristianos con respecto al pueblo judío. Con el

tiempo, y sobre todo gracias a las intervencio­

nes conciliares, este grano casi se convirtió en

un árbol en el que a partir de entonces muchos

pájaros encuentran su nido, quiero decir, en el

que todas las religiones no cristianas tiene aho­

ra su lugar, al menos de una cierta forma"8.

De hecho, en un primer momento se pidió al Secretariado para la Unidad

de los Cristianos, presidido por el car­denal Bea, que redactara un documen­to que tratara sobre los judíos. Ahora bien, este documento, varias veces mo­dificado, debía referirse finalmente al conjunto de las "religiones no cristia­nas"; y lo que entonces constituía íni-cialmente un capítulo del decreto sobre el ecumenismo, fue reconociéndose poco a poco que tenía una importancia específica y así terminó siendo una de­claración independiente. Esta evolu­ción debió mucho a la perseverancia del cardenal Bea, y también fue favore­cida por algunos hechos de Pablo VI (sus viajes de 1964 a Tierra Santa e India; la creación a instancia suya de un Secretariado para las Religiones No Cristianas; su encíclica Ecclesiam suam, donde desarrolla ampliamente el tema del diálogo). Fue sobre todo, entre los Padres conciliares, el fruto de una aten­ción creciente hacia la experiencia reli­giosa, de la humanidad y hacia las nue­vas preguntas que ésta planteaba a la Iglesia.

7. Alocución del 18 de noviembre de 1964; citada por G. M. Cottier, en Les relations de 1'ÉgHse avec les religions non chrétiennes. Dédaration "Nostra aetate" (Paris, Cerf, 1966) p. 37.

8. Ibid.

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

En su versión definitiva, la declara­

ción Nostra aetate menciona en primer

lugar a los pueblos de la tierra, que for­

man "una sola comunidad" y que espe­

ran de las religiones "la respuesta a los

enigmas recónditos de la condición hu­

mana". Muestra después las formas que

ha adoptado la esperanza humana en

las diversas tradiciones; así, primera­

mente hace alusión a las llamadas reli­

giones "animistas" o "primitivas": "Ya

desde la antigüedad y hasta nuestros

días se encuentra en los diversos pue­

blos una cierta percepción de aquella

fuerza misteriosa que se halla presente

en la marcha de las cosas y en los acon­

tecimientos de la vida humana, y a ve­

ces también de la suma Divinidad e in­

cluso del Padre. Esta percepción y co­

nocimiento penetra toda su vida con

un íntimo sentido religioso"9.

La declaración menciona después

las grandes religiones orientales:

"Así, en el hinduismo, los hombres inves­

tigan el misterio divino y lo expresan me­

diante la inagotable fecundidad de los mitos y

con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y

9. Nostra aetate, n. 2. 10. Ibíd.

buscan la liberación de las angustias de nues­

tra condición ya sea a través de profunda me­

ditación, ya sea buscando refugio en Dios

con amor y confianza. En el budismo, según

sus varias formas, se reconoce la insuficiencia

radical de este mundo mudable y se enseña el

camino por el que los hombres, con espíritu

devoto y confiado, puedan adquirir, ya sea el

estado de perfecta liberación, ya sea la supre­

ma iluminación, por sus propios esfuerzos o

apoyados en un auxilio superior"10.

La mención de las diversas religio­

nes es interrumpida poco después por

un desarrollo de alcance más general;

este desarrollo puede ser considerado

como el párrafo central de la declara­

ción, pues formula los principios de la

actitud que debe ser adoptada frente a

las religiones no cristianas:

"La Iglesia católica nada rechaza de lo que

en estas religiones hay de verdadero y santo.

Considera con sincero respeto los modos de

obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas,

que, aunque discrepan en muchos puntos de

lo que ella profesa y enseña, no pocas veces

reflejan un destello de aquella Verdad que ilu­

mina a todos los hombres. Anuncia y tiene la

obligación de anunciar constantemente a

20

D A T O S D E L P R O B L E M A

Cristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas"".

Este texto indica claramente el ca­

mino a seguir: por un lado, apertura a

las religiones en cuanto que son porta­

doras de elementos de verdad o de san­

tidad; por otro, fidelidad a Cristo, que

es el camino perfecto de acceso al ver­

dadero Dios. Esta es la "línea diviso­

ria" que hemos mencionado más arri­

ba, y que no deberíamos abandonar si

no queremos caer tanto en la intoleran­

cia como en el relativismo.

Pero el documento Nostra aetate no

se queda ahí. Habiendo mostrado las

relaciones del cristianismo con las otras

religiones monoteístas, dedica sendos

desarrollos especiales al islam y, sobre

todo, al judaismo. En el primer caso,

declara que la Iglesia "mira con apre­

cio" a los musulmanes, y señala las

creencias que éstos comparten con los

cristianos (recordando siempre que

ellos "no reconocen a Jesús como

Dios"); menciona su sentido de la vida

11. Ibíd.

12. Ibíd., n. 3.

moral y del culto, antes de exhortar fi­

nalmente a que cristianos y musulma­

nes traten de comprenderse mutua­

mente y de promover juntos algunos

valores fundamentales de la humani­

dad: "Si en el transcurso de los siglos

surgieron no pocas desavenencias y

enemistades entre cristianos y musul­

manes, el sagrado Concilio exhorta a

todos a que, olvidando lo pasado, pro­

curen sinceramente una mutua com­

prensión, defiendan y promuevan uni­

dos la justicia social, los bienes mora­

les, la paz y libertad para todos los

hombres"12.

En el caso del judaismo, el concilio

subraya el "vínculo con que el pueblo

del Nuevo Testamento está espiritual-

mente unido con la raza de Abrahán".

Recuerda que la Iglesia ha recibido por

el pueblo judío la revelación de la anti­

gua Alianza, que Cristo y los apóstoles

pertenecieron a ese pueblo y que la

cruz ha permitido la reconciliación de

Israel y las naciones. Invoca el testimo­

nio de Pablo en Rom 11: los judíos si­

guen siendo muy queridos para Dios,

21

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

en quienes permanecen los dones sin arrepentimiento. El texto exhorta des­pués al conocimiento y al aprecio mu­tuos, que nacerán de estudios comunes y de un diálogo fraterno. Ciertamente -prosigue-, numerosos judíos se opu­sieron a Jesús y algunos de entre ellos quisieron que muriera; pero,

"aunque las autoridades de los judíos con

sus seguidores reclamaron la muerte de

Cristo, sin embargo, lo que en su pasión se

hizo no puede ser imputado, ni indistinta­

mente a todos los judíos que entonces vivían,

ni a los judíos de hoy. Y si bien la Iglesia es el

nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a

los judíos como reprobos de Dios y malditos,

como si esto se dedujera de las Sagradas

Escrituras. Por consiguiente, procuren todos

no enseñar cosa que no esté conforme con la

verdad evangélica y con el espíritu de Cristo,

tanto en la catequesis como en la predicación

de la palabra de Dios. Además, la Iglesia, que

reprueba cualquier persecución contra los

hombres, consciente del patrimonio común

con los judíos e impulsada no por razones

políticas, sino por la religiosa caridad evangé­

lica, deplora los odios, persecuciones y mani­

festaciones de antisemitismo de cualquier

tiempo y persona contra los judíos"".

13. Ibíd., n.4.

Se debería subrayar lo que signifi­can estas afirmaciones que, dichas tras los horrores del Holocausto, alertan más firmemente contra toda forma de hostilidad contra el pueblo de Israel.

La declaración Nostra aetate termina con un llamamiento a la fraternidad uni­versal, lo que implica el rechazo de toda "discriminación" para con los hombres. Semejante final pone de relieve lo que sin duda era el objetivo esencial del tex­to: como ya lo sugería el título general del documento, se trataba menos de re­flexionar sobre las religiones mismas que de invitar a la Iglesia católica a una nueva actitud frente a otros creyentes.

Así se presenta la declaración en su estado definitivo. Pero es importante, para precisar mejor lo que está en jue­go, mencionar los principales debates que marcaron su elaboración durante el concilio.

LOS DEBATES CONCILIARES

El primero se refería a las relaciones con el ecumenismo. ¿Era preciso vin­cular la cuestión de las religiones no

22

D A T O S D E L P R O B L E M A

cristianas a la de las relaciones entre los

católicos y sus hermanos separados?

De hecho -ya lo hemos dicho-, el

Secretariado para la Unidad de los

Cristianos es el que inicialmente fue

encargado de preparar un documento

sobre los judíos; y, en una de sus pri­

meras versiones, este texto incluso de­

bía constituir el capítulo IV del decreto

sobre el ecumenismo. La elección que

finalmente prevaleció da testimonio de

la toma de conciencia de un problema

específico: aunque los principios del

ecumenismo puedan, hasta cierto pun­

to, ser traspuestos a las relaciones con

los otros creyentes, éstas exigen que

sean consideradas por sí mismas y, por

tanto, que sean objeto de un documen­

to particular en el Vaticano II.

El segundo debate tenía que ver con

el texto sobre el pueblo judío, y fue, sin

ninguna duda, el más intenso. Por una

parte, las dificultades estaban relaciona­

das con la situación del Oriente

Próximo y del Oriente Medio: algunos

se lamentaban de que el documento pa­

recía apoyar la causa de Israel en detri­

mento del mundo árabe o, al menos, de

que era utilizado para ese fin; el carde­

nal Bea se empleó entonces en excluir

una interpretación política del texto y

en garantizar que sus autores se refe­

rían exclusivamente a la dimensión reli­

giosa de los problemas abordados.

Otras dificultades eran propiamente

teológicas: ¿cómo entender la situación

de Israel en la historia de la salvación?

En una de sus versiones, el texto decía

claramente que la crucifixión de Jesús

no debía llevar a presentar al pueblo

elegido como "nación deicida"; pero la

versión siguiente atenuó este extremo,

lo que hizo pensar que, desgraciada­

mente, se volvía atrás... Al final se ter­

minó definitivamente en la fórmula que

hemos citado más arriba: "Aunque las

autoridades de los judíos con sus segui­

dores reclamaron la muerte de Cristo,

sin embargo, lo que en su pasión se hi­

zo no puede ser imputado, ni indistin­

tamente a todos los judíos que entonces

vivían, ni a los judíos de hoy".

Las discusiones llevaron, por fin, al

Vaticano II al lugar que convenía conce­

der a las diversas religiones del mundo.

El proyecto inicial atañía solamente al

judaismo, pero se objetó bastante rápi­

damente que el concilio no podía hablar

de una religión no cristiana sin hablar

igualmente de las otras. Los obispos del

23

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Oriente Medio estimaban que había

que abordar especialmente la cuestión

del islam, otros obispos pedían que se

hiciera mención de las religiones ani-

mistas, del hinduismo, del budismo...

La versión definitiva del documento lle­

va la marca de las ampliaciones que se

fueron llevando a cabo (incluso aunque

mencione de manera privilegiada las re­

laciones con los musulmanes y, sobre

todo, las relaciones con los judíos).

Este último aspecto ilustra perfecta­

mente, a propósito de las religiones, el

considerable cambio que representó el

Vaticano II. En palabras del teólogo

Karl Rahner, la Iglesia católica comenzó

entonces a aparecer concretamente co­

mo una Iglesia de dimensiones mundia­

les; esto no significa que hasta el presen­

te no hubiera estado en todos los conti­

nentes, sino que sobre todo era como

una "exportación europea", mientras

que, en adelante, tenía raíces en las tra­

diciones más variadas14. Evidentemente,

la declaración Nostra aetate no trata de

las culturas en general, sino sólo de las

religiones, y recuerda las divergencias

que separan a éstas de la confesión de fe

cristiana. Hay que seguir manteniendo

que, por su modo de reconocer los ele­

mentos de verdad y de santidad en las

otras tradiciones religiosas, por la acti­

tud de aprecio que preconiza con res­

pecto a todos los creyentes y por su ex­

hortación al diálogo y a la fraternidad

universal, esta declaración refleja plena­

mente el nuevo rostro de la Iglesia en el

momento del Vaticano II, el rostro de

una Iglesia abierta al mundo y deseosa

de encontrarse con él en profundidad,

con la esperanza de encaminarlo un día

hacia la plenitud de Cristo.

Incluso la importancia de un cam­

bio semejante contribuye a explicar

que algunos cristianos, al apartarse de

la "línea divisoria" tan claramente defi­

nida por el concilio, hayan sido des­

pués tentados por ciertas formas de in-

14. "Die Zukunft der Kirche und die Kirche der Zukunft",en Schr/ften zurTheo/og/e XIV (Zürich-Einsiedeln-Kóln, Benziger, 1980) pp. 319-332 (esp. p. 328). No hemos considerado aquí más que el documento del Vaticano II, pero el Magisterio de la Iglesia católica ha promulgado desde entonces otros documentos sobre el tema de las religiones; cf. más adelante pp. 108-1 10. Otras Iglesias han publicado además textos importantes sobre el mismo tema; cf. en particular el documento del Consejo Ecuménico de las Iglesias: "Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et idéologies de notre temps" (Genéve 1979).

24

D A T O S D E L P R O B L E M A

tolerancia o de relativismo. En un lado,

en nombre de la mayor generosidad, se

corre el riesgo de omitir las divergen­

cias fundamentales entre las religiones

de la humanidad, de creer que son "ca­

minos de salvación" del mismo rango,

de excluir toda superioridad de una

con relación a las otras o de imaginar

una síntesis armónica con las mejores

aportaciones de cada tradición. En el

otro, por reacción contra estas corrien­

tes relativistas o sincretistas, o bajo la

influencia de otros factores, como el

despertar de fanatismos religiosos, se

puede estar inclinado a considerar co­

mo sospechosa toda voluntad de diálo­

go con los otros creyentes, a contestar

la apertura preconizada por el Vaticano

II y a volver a posiciones de intransi­

gencia que el documento Nostra aetate

había desechado justamente. Encontra­

mos aquí las dos tentaciones extremas

que hemos analizado más arriba.

Ahora bien, hay que tener claro que no

cuestionan de ninguna manera la apor­

tación del texto de Nostra aetate. Más

bien aparecen como desviaciones uni­

laterales que no respetan la paradoja

explícitamente formulada por la decla­

ración del Vaticano II sobre las religio­

nes: no rechazar nada de lo que es ver­

dadero y santo en esas religiones, sin

perder de vista, sin embargo, el anun­

cio de Cristo, que es "el camino, la ver­

dad y la vida".

Pero la situación contemporánea

queda iluminada también por un cierto

número de debates que se desarrolla­

ron después del concilio y que ahora

deben retener nuestra atención.

DEL V A T I C A N O II A NUESTROS

DÍAS

N o volveremos sobre las cuestiones

relativas a la libertad de culto ni sobre

las relacionadas con el encuentro de

Asís, puesto que han sido abordadas en

la primera sección de este capítulo. Más

bien vamos a mostrar en lo que se han

convertido, desde Nostra aetate, los in­

terrogantes sobre la relación del diálo­

go interreligioso con el ecumenismo

clásico, sobre el estatuto de la Alianza

con Israel y sobre la apertura a los va­

lores religiosos de otras tradiciones.

Terminaremos con algunas reflexiones

a propósito del problema de la violen­

cia entre creyentes, así como sobre el

fenómeno del sincretismo.

25

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

¿UN "ECUMENISMO" ENTRE CREYENTES?

Hemos hecho notar más arriba la

evolución que condujo al Vaticano II a

hacer del texto sobre las religiones un

documento separado, mientras que una

de las primeras versiones debía ser vin­

culada al decreto sobre el ecumenismo.

Precisamente la cuestión de la relación

entre el diálogo interreligioso y el diá­

logo entre confesiones cristianas ha si­

do objeto, desde los años sesenta, de

nuevas discusiones. Por una parte, la

palabra "ecumenismo" ha sido aplicada

cada vez más a menudo al primero de

esos diálogos tanto como al segundo:

se suele hablar de un "ecumenismo in­

terreligioso", e incluso se considera

que hoy se ha convertido en prioritario

con relación al "ecumenismo clásico".

En todo caso, se ha formulado el deseo

de un ecumenismo verdaderamente

"ecuménico", es decir, ampliado a to­

das las dimensiones del mundo:

"Nuestra época se enorgullece de su espí­

ritu ecuménico y ya se ha elevado por encima

de la mentalidad del clan lo bastante como

para reconocer el derecho de los otros clanes

15. R. Panikkar, Le dialogue intrareligieux (orig. inglés;

a la existencia, ya se llamen éstos sistemas de

filosofía, creencias religiosas, razas o nacio­

nes. Pero, sea cual sea su importancia, todos

estos ecumenismos siguen siendo general­

mente limitados e incluso muy alejados de un

ecumenismo ecuménico..."n

Por otra parte, se ha hecho notar

que la aplicación de la palabra "ecume­

nismo" al diálogo entre creyentes no

respetaba suficientemente la diferencia

radical entre las Iglesias cristianas y las

religiones no cristianas: las primeras, a

diferencia de las segundas, comparten

entre sí el reconocimiento de Jesucristo

como "único mediador entre Dios y

los hombres" (1 Tim 2,5), y no es el he­

cho de que los acercamientos ecuméni­

cos hayan permitido grandes progresos

en nuestro siglo lo que hace que pue­

dan valer como tales para un encuentro

de las religiones:

"El éxito de estos acercamientos ecuméni­

cos ha podido dar lugar a pensar que sería

ventajoso extenderlos a las otras religiones. Se

han planteado otros motivos más específicos:

el interés de un diálogo semejante para la bús­

queda de la paz entre los pueblos, sobre todo

el sentimiento que una común creencia en

París, Aubier, 1985) p. 50.

26

D A T O S D E L P R O B L E M A

Dios y una parecida dedicación a su causa

creaban entre los hombres de todas las reli­

giones, en el seno de un mundo cada vez más

entregado a la increencia bajo todas sus for­

mas, un parentesco profundo que sería útil

explotar en común para un mejor servicio a

Dios. Incluso aunque hay elementos verda­

deros en estas convicciones, es imposible

imaginar entre el cristianismo y las otras reli­

giones ningún acercamiento simple e incluso

lejanamente análogo al que se ha operado, y

debe seguir operándose, entre las confesiones

cristianas, por la única razón de que las pri­

meras no comparten ni la fundación ni la vo­

cación históricas de las últimas, lo que impi­

de integrarlas orgánicamente en el mismo de­

signio revelador y salvífico"".

De hecho, este debate es revelador

de una tensión que tiene la oportuni­

dad de ser, por sí misma, fructífera.

Podemos invocar aquí las palabras de

Cristo en Jn 17,21: "Como tú, Padre, en

mí y yo en ti, que ellos también sean

uno en nosotros, para que el mundo

crea que tú me has enviado". Así pues,

el deseo de unidad está ordenado a una

misión más amplia, y se la entiende a

una luz que debe tener en cuenta a la

vez la especificidad del ecumenismo

16. J. Moingt, "Rencontre des religions": Études (ene

entre cristianos y la necesidad de un

diálogo interreligioso: uno y otro no

deberían ser confundidos, pero se in­

terpelan mutuamente, como las dos ca­

ras de una misma exigencia.

CRISTIANOS Y JUDÍOS

Digamos, por otra parte, que, du­

rante el concilio, el texto relativo a los

judíos había provocado intensas discu­

siones; ahora bien, éstas han conocido

desde entonces nuevas fases, y la cues­

tión de la relación entre el cristianismo

y la religión de Israel ha dado lugar in­

cluso a alguna que otra crisis.

Sin duda, hay que subrayar en un

primer momento las inmensas adquisi­

ciones del período postconciliar: el

cambio de actitud con respecto a los ju­

díos tuvo grandes repercusiones sobre

la liturgia y sobre la catequesis, permi­

tió la creación de algunas instituciones

que debían favorecer el diálogo con el

judaismo, finalmente condujo al desta-

cable acontecimiento que fue, en 1986,

la visita de Juan Pablo II a la sinagoga

de Roma y, más recientemente, a la ins-

ro 1987) p. 106.

27

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

tauración de relaciones diplomáticas

entre el Vaticano y el Estado de Israel.

Sin embargo, independientemente

incluso de las cuestiones ligadas a la si­

tuación política del Oriente Próximo,

aparecieron nuevas dificultades aquí y

allá en las relaciones entre cristianos y

judíos. Dos episodios son muy signifi­

cativos al respecto. Por una parte, las

reacciones que suscitaron unas palabras

de Juan Pablo II que, dirigiéndose en

1980 a la comunidad judía de Magun­

cia, presentó la antigua Alianza como

nunca "derogada" por Dios; mientras

que el papa simplemente hacía referen­

cia a Rom 11,29 ("los dones y la voca­

ción de Dios son irrevocables"), algu­

nos entendieron que la frase iba más le­

jos y volvía a legitimar teológicamente,

desde el punto de vista cristiano, la per­

manencia actual de la primera Alianza;

la Santa Sede publicó a continuación un

documento que debía aportar las preci­

siones necesarias, pero este documento

dio al mismo tiempo a los judíos la im­

presión de una vuelta atrás17. El otro

episodio fue el famoso asunto del Car­

melo de Auschwitz: la presencia de re­

ligiosas en este lugar les pareció a los ju­

díos como una "recuperación" que no

respetaba la memoria trágica del

Holocausto. Es conocido que, en este

asunto, los cristianos adoptan posturas

a veces divergentes, y que el mismo

Vaticano tuvo que intervenir para pedir

la marcha de las carmelitas y poner de

este modo fin a la crisis18.

Estos episodios son, sin ninguna du­

da, reveladores de una dificultad teoló­

gica. En primer lugar, no se trata, como

en tiempos del concilio, de la cuestión

referente a la responsabilidad de los ju­

díos con relación a la muerte de Jesús, si­

no más bien del problema de la Alianza

con Israel y del estatuto que le debe ser

reconocido. Es importante entender que

esta cuestión se inserta paradójicamente

en los progresos que Nostra aetate per-

17. La declaración de Juan Pablo II se encuentra en La Documentation Cotholique, n. 1.798 (21 diciembre 1980) pp. I.l48-I.l49;cf. también ibíd., n. 1.807 (3 mayo 1981) p. 427. Para el texto de la Santa Sede sobre las relaciones con el judaismo, cf. Ecc/es/a, n. 2.230 (20 julio 1985) pp. 905-91 I.

18. Cf. la Carta de Juan Pablo II a las carmelitas de Auschwitz (9 de abril de 1993) en La Documentation Catholique, n. 2.072 (16 mayo 1993) p. 452; referencia en Ecc/es/o, nn. 2.628-2.629 (17-24 abril 1993) p.584.

28

D A T O S D E L P R O B L E M A

mitió que se llevaran a cabo: a partir del

momento en que el cristianismo ha to­

mado conciencia de sus raíces judías y

del valor que se le concede al Antiguo

Testamento como fuente permanente de

la Revelación, ¿cómo se debe pensar la

relación de la "nueva Alianza" con la

Alianza que Dios concluyó anterior­

mente con el pueblo de Israel? Si se res­

ponde que ésta se "cumple" en aquélla,

¿cómo entender este "cumplimiento",

de tal modo que no sea percibido como

una nueva forma de exclusión con res­

pecto al pueblo judío?

EL PROBLEMA DE LOS "CAMINOS

DE SALVACIÓN"

U n tercer debate adquirió una im­

portancia creciente en el período post­

conciliar: se preguntaba si era suficien­

te con admitir la posibilidad de una sal­

vación para todo hombre y si no había

que precisar que esta salvación era

ofrecida concretamente por medio de

las diversas religiones de la humanidad,

o al menos por medio de los más altos

19. Texto aparecido en La Documentatton Catholiqut Ecclesia, n. 1.713 (26 octubre 1974) pp. 1.410-1/

valores de esas religiones. El problema

se planteó especialmente en el contexto

de algunos países africanos y asiáticos.

Parecía que, en estos países, el cristia­

nismo difícilmente podía abrirse a las

riquezas culturales de tal o cual tradi­

ción sin tomar en consideración tam­

bién sus riquezas propiamente religio­

sas: en efecto, la religión se presentaba

aquí a menudo como un componente

esencial de la cultura. La cuestión fue

planteada explícitamente en 1974, du­

rante el sínodo sobre la evangelización,

por el cardenal Malula, que era enton­

ces arzobispo de Kinshasa, en Zaire:

"Si la salvación no implica necesaria­

mente la pertenencia visible a la Iglesia,

¿a qué compromete concretamente el

respeto debido a los valores religiosos

de las religiones no cristianas? Porque,

si la no pertenencia visible a la Iglesia

no puede ser obstáculo para la salva­

ción, significa que, por mediación de

Cristo, Dios salva a los paganos por los

valores religiosos de su cultura"19.

Durante los años que siguieron, diver­

sas formas de "inculturación" quisie-

n. 1.663 (3 noviembre 1974) p. 908; referencia en I I .

29

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

ron poner en práctica el principio for­

mulado de la siguiente manera: por el

mismo hecho de mostrarse acogedores

de símbolos o prácticas pertenecientes

a otras tradiciones religiosas, se reco­

nocía que Dios podía, de alguna mane­

ra, comunicarse por medio de éstas. La

experiencia fue particularmente desa­

rrollada en la India, en el marco de al­

gunos lugares de retiro o ashrams.

Pero esta evolución no se produjo

sin suscitar, a su vez, vivas objeciones.

Unas procedían de los otros creyentes,

que sospechaban en la actitud de los

cristianos una nueva "estratagema" pa­

ra ganar nuevos adeptos; da testimonio

de ello, por ejemplo, esta reacción de

un budista a propósito de la incultura-

ción: un procedimiento semejante hace

pensar "en la táctica del camaleón, que

adopta los colores del entorno para en­

gañar a su presa"20. Pero las objeciones

fueron formuladas sobre todo dentro

del cristianismo: ¿no se corría el riesgo,

so capa de inculturación, de garantizar

a veces el regreso a las prácticas paga­

nas? ¿No se corría el riesgo de dar a en­

tender que las otras religiones están

20. Citado por A. Pieris, Une théologie asiatique de la

globalmente fundamentadas, mientras

que, en cierta forma, incluso son in­

compatibles con la tradición cristiana?

¿No se corría el riesgo, finalmente, de

descuidar el anuncio explícito del

Evangelio y el testimonio que se debe

dar de él abiertamente?

En el trasfondo de este debate exis­

te un problema importante que, desde

hace varios decenios, atrae la atención

de los teólogos: ¿es posible conciliar la

fe en Jesucristo, "único mediador entre

Dios y los hombres" (1 Tim 2,5), con el

reconocimiento de un valor salvífico

que se vincularía a las diferentes reli­

giones de la humanidad?

Estas son las principales cuestiones

que marcaron el período postconciliar

y a las que intentaremos, a continua­

ción, aportar al menos algunos elemen­

tos de respuesta. Pero es importante

mencionar aún dos fenómenos que, a

nuestro entender, caracterizan la situa­

ción presente.

LA VIOLENCIA INTERRELIGIOSA

Se trata, por una parte, de la per­

manencia o el resurgimiento de algu-

libération (París, Centurión, 1990) p. 100.

30

D A T O S D E L P R O B L E M A

ñas formas de violencia entre creyen­

tes. A veces se explican por enfrenta-

mientos étnicos entre grupos que per­

tenecen a diferentes tradiciones reli­

giosas (como en el caso de la antigua

Yugoslavia) o incluso por el despertar

de movimientos "fundamentalistas" o

"extremistas" en el seno de tal o cual

religión (sobre todo en el islam, pero

también en el hinduismo); en todo ca­

so, a menudo están ligadas a proble­

mas de orden político, aunque sin re­

ducirlos a él, porque la referencia reli­

giosa desempeña aquí una función im­

portante. Sin duda, podemos apoyar­

nos en tal fenómeno para cuestionar

todas las experiencias de diálogo inte­

rreligioso que han visto la luz desde

hace algunos decenios y que han co­

menzado a dar frutos; pero ya no po ­

demos hacer abstracción de ellas si se

quiere considerar con realismo el p ro ­

blema de las religiones, y más bien de­

bemos intentar reflexionar sobre lo

que, entre las mismas religiones, pue­

de ser, por desgracia, fuente de divi­

sión y de violencia.

21. Es bien conocido que, en nuestros días, esta exp gos de la religión.

EL SINCRETISMO

Otro fenómeno gana hoy terreno, el

del "sincretismo". Se suele entender por

tal una mezcla o una fusión de creen­

cias que se toman de otras tradiciones

religiosas y que, de suyo, sin embargo

no son compatibles entre sí. Sin duda,

todas las religiones históricas han in­

tegrado diversos elementos del mun­

do cultural en el que se desarrollaban;

pero hay "sincretismo", en el sentido

estricto del término, cuando la identi­

dad original de una religión se disuelve

para dar lugar a una nueva combina­

ción de creencias. Esta evolución no es

elegida necesariamente; en general se

presenta como un hecho que se impone

a mucha gente, incluyendo bautizados,

en un mundo cada vez más marcado

por mezclas culturales y religiosas:

pensemos, por ejemplo, en el éxito que

tienen en Occidente las doctrinas de

origen oriental (sobre todo la doctrina

de la reencarnación), y más ampliamen­

te en el "bricolaje de creencias" que pa­

rece caracterizar, en cierta forma, la si­

tuación religiosa de nuestro tiempo21.

resión es empleada con naturalidad por los sociólo-

31

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Evidentemente, el cristiano no puede

estar satisfecho con semejante fenóme­

no, y una reflexión actual sobre las reli­

giones debería ayudarle, entre otras co­

sas, a desenmascarar las diferentes for­

mas de "sincretismo" y a mostrar lo

que en ellas hay de incompatible con el

mensaje del Evangelio.

Es legítimo pensar que este fenó­

meno, como otros aspectos de la situa­

ción presente, está favorecido por una

Habitualmente se distinguen dos catego­

rías de "grandes religiones":

1) Por una parte, las religiones "monote­

ístas", llamadas así porque tienen en común

la fe en un solo Dios; son tres:

- el cristianismo (que comprende diver­

sas Iglesias o confesiones: la Iglesia

católica romana, las Iglesias orientales

católicas, las Iglesias surgidas de la

Reforma y la Iglesia ortodoxa);

- el judaismo;

- el islam.

2) Las religiones no monoteístas, entre

las que figuran especialmente: el hinduismo,

cierta desaparición de la memoria cris­

tiana. Ya se trate de las tentaciones

fundamentales de la intolerancia y del

relativismo o de cuestiones particula­

res sobre las que nos hemos detenido

en la última sección de este capítulo,

será preciso que demos un paseo por la

historia y que nos dejemos iluminar

por sus enseñanzas: ése será justamen­

te el objeto de los dos próximos capí­

tulos.

el budismo, el confucianismo, el sintoísmo,

el taoísmo, el sikhismo, el jainismo y las lla­

madas religiones animistas, tribales o tradi­

cionales.

El reparto actual de las principales reli­

giones puede ser evaluado aproximadamen­

te como sigue:

-cristianos: 1.500 millones;

- musulmanes: 900 millones;

- judíos: 16 millones;

- hindúes: 720 millones;

- budistas: 330 millones;

- confucianistas: 300 millones;

- sintoístas: 70 millones;

- taoístas: 55 millones;

- animistas: 200 millones.

LAS RELIGIONES EN EL MUNDO

32

LA ÉPOCA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL

Cuando se considera la cuestión de

las religiones en la Antigüedad cristia­

na y en la Edad Media, hay que recor­

dar que nos interesamos por un perío­

do de quince siglos y que este período

ha conocido fases extremadamente di­

versas; así, las cuestiones no se plan­

tean de la misma manera durante los

tres primeros siglos (es decir, en el mo­

mento en que el cristianismo aún no es

reconocido en el Imperio romano y a

veces sufre violentas persecuciones)

que en la época que inaugura, en el si­

glo IV, la famosa conversión de Cons­

tantino. Además, se debe ser sensible a

la diversidad de situaciones, incluyen­

do el caso de la "cristiandad medieval",

que no es un conjunto monolítico, sino

que presenta rostros variados.

De manera más radical, nos pregun­

taremos si no es algo anacrónico em­

plear aquí el concepto moderno de reli­

gión; al menos para los primeros siglos,

merecería la pena buscar en las lenguas

antiguas una noción equivalente: la pa­

labra griega eusebeia (traducida habi-

tualmente por "piedad") y la palabra la­

tina religio ("sentimiento religioso",

"culto") no se corresponden más que

parcialmente con la noción actual de re­

ligión, que designa no solamente las dis­

posiciones interiores y las observancias

cultuales, sino, más ampliamente, todo

tipo de realidades capaces de traducir la

relación del hombre con el mundo del

más allá: tradiciones fundadoras, ele­

mentos de sabiduría, experiencia espiri­

tual, relaciones comunitarias, etc.

Desde la Antigüedad, el cristianis­

mo ha sido confrontado con un gran

número de prácticas y de creencias

propiamente religiosas: sobre todo las

del judaismo, ya que se dan relaciones

de origen con la tradición de Israel; pe-

33

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

ro también las del mundo greco-roma­

no tradicional; las de los "cultos de los

misterios", procedentes de Oriente; las

del maniqueísmo, a partir del siglo III;

más tarde las del islam, que conocería

una rápida expansión a comienzos de la

Edad Media.

Las dos primeras secciones de este

capítulo estarán dedicadas al período

de los Padres de la Iglesia: precisare­

mos en primer lugar su postura con re­

lación al judaismo, después, su actitud

con respecto a las otras religiones. La

tercera parte proporcionará seguida­

mente algunos puntos de referencia so­

bre el período medieval.

LOS PADRES DE LA IGLESIA

Y EL J U D A I S M O

EL DEBATE DE LOS PRIMEROS SIGLOS

Por el hecho mismo de que Jesús y

sus discípulos pertenecían al pueblo de

Israel, al comienzo no hubo una espe­

cie de enfrentamiento entre una "reli­

gión cristiana" y una "religión judía".

Sabemos por los Hechos de los Após­

toles que los primeros cristianos conti-

22. Cf. Justino, Oeuvres completes (Paris, Éd. Migne,

nuaban frecuentando el templo de

Jerusalén (Hch 2,46). Ciertamente for­

maban una comunidad aparte y procla­

maban abiertamente el mensaje de la

resurrección; eran percibidos como

"adeptos del Camino" (Hch 9,2), y de­

bieron de recibir en Antioquía su ape­

lativo específico de "cristianos" (Hch

11,26). Pero es solamente más tarde,

después de la destrucción del Templo

por los romanos (70 d. O ) , cuando el

judaismo y el cristianismo tomarán la

apariencia de religiones a la vez separa­

das y rivales. Cada una de estas dos re­

ligiones intentará justificar su propia

legitimidad y disputará a la otra sus

respectivos fieles.

Los debates con el judaismo ocu­

pan, en todo caso, un lugar importante

en la literatura patrística. De esto da

testimonio, hacia mitad del siglo II, una

obra destacada del apologista Justino:

el Diálogo con el judío Trifón22. Como

indica su título, esta obra se presenta

como una verdadera discusión entre

Justino y su interlocutor, una discusión

muy franca, pero que se desarrolla en

un clima de simpatía y de respeto.

1994) pp. 93-315.

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

El Diálogo de Justino nos permite

captar "del natural" los métodos y los

temas de la argumentación desarrolla­

da por las primeras generaciones cris­

tianas. Se trata sobre todo de una ar­

gumentación escriturística: dado que

los cristianos comparten con los ju­

díos la herencia de la antigua Escritura,

se apoyan en ella para mostrar cómo

los grandes acontecimientos de la

Biblia, la Ley de Moisés y los oráculos

de los profetas se cumplieron definiti­

vamente en Jesús. Así, se esfuerzan

por establecer que el paso del mar

Rojo era una "figura" de la victoria de

Cristo sobre la muerte, que la profecía

del Emmanuel en Is 7 era una predic­

ción del nacimiento virginal y que los

poemas del Siervo sufriente anuncia­

ban la pasión del Salvador y su muerte

en la cruz. N o es que intenten deducir

del Antiguo Testamento la novedad

cristiana; el movimiento real de su

pensamiento consiste más bien en re­

leer los textos bíblicos a la luz del

acontecimiento pascual y en descubrir

cómo estos textos hablaban ya de

Cristo, según la misma enseñanza del

Resucitado que, apareciéndose a los

discípulos de Emaús, "les interpretó

todo lo que se refería a él en las

Escrituras" (Le 24,27).

El motivo esencial de la oposición al

judaismo es, por tanto, cristológico:

Justino, como los Padres de la Iglesia

en general, reprocha a los judíos que no

reconozcan en Jesús al Salvador que es­

peraba Israel. Por eso, los autores cris­

tianos no tratan de cuestionar el mono­

teísmo, que está tan fuertemente afir­

mado en la antigua Escritura; pero en­

tienden que el Dios único se ha revela­

do a sí mismo como Padre, Hijo y

Espíritu, y su monoteísmo es, de esa

manera, lo que más tarde se llamará un

monoteísmo trinitario. Además, allá

donde los judíos esperaban, en su gran

mayoría, un Mesías glorioso, los auto­

res cristianos subrayan que el verdade­

ro Mesías es el mismo que ha conocido

la humillación de la cruz. Claro que es­

peran una venida de este mismo Mesías

en gloria, pero ésta será precisamente

una "segunda parusía", es decir, una se­

gunda manifestación del Salvador al fi­

nal de los tiempos.

Otros dos temas acompañan a este

tema fundamental. Se trata, por una

parte, de la derogación de la ley ritual

preconizada por los judíos: ya no es

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

necesario imponer la circuncisión y las

diversas observancias del culto mosai­

co, en adelante éstas dejan lugar a nue­

vas prácticas -sobre todo el bautismo y

la eucaristía- que hacen presente en la

existencia cristiana la novedad misma

del acontecimiento pascual. Por otra

parte, está el tema de la Iglesia como

verdadero pueblo de Dios, un pueblo

de Dios que ya no está constituido so­

lamente por judíos, sino también por

hombres y mujeres que proceden de

diferentes naciones, y que dan testimo­

nio por eso mismo del alcance univer­

sal del don que Dios ha hecho en su

Hijo Jesucristo.

LAS CONTROVERSIAS POSTERIORES

Estos diferentes temas serán reto­

mados a lo largo de la época patrística.

Sin embargo, el clima que marcaba el

Diálogo de Justino tenderá a desapare­

cer en algunos escritos, que en lo suce­

sivo se titularán Contra los judíos. A

partir del momento en que el Imperio

se convierta oficialmente en cristiano,

23. San Agustín, La Ciudad de Dios, XVIII, 36, en Obras pp. 1.332-1.333.

la argumentación tradicional dará pre­

texto aquí y allá a excesos y a violentas

diatribas contra el pueblo de la

Sinagoga, como ocurre en algunos pa­

sajes de Juan Crisóstomo o del mismo

san Agustín.

Es verdad que éste parece conceder

al judaismo un cierto significado en la

historia de la salvación. Al menos reco­

noce a los judíos el papel de pueblo tes­

tigo: "Así, sus propias Escrituras testi­

fican que no hemos inventado nosotros

las profecías sobre Cristo... Porque, si

con este testimonio de las Escrituras

permanecieran solamente en su país sin

ser dispersados por doquiera, la Iglesia,

extendida por el mundo entero, no po­

dría tenerlos en todas partes por testi­

gos de las profecías que precedieron a

Cristo"23. Así pues, la idea de Agustín

es que los judíos, por el hecho mismo

de conservar la antigua Escritura y de

darla a conocer en los diversos países

de su diáspora, garantizan el funda­

mento de las profecías mesiánicas y

contribuyen de esta manera, aunque

sin saberlo, a acreditar la verdad de la

XVI-XVII (BAC; Madrid, La Editorial Católica, 1968)

36

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

religión cristiana. Sin embargo, esto no

significa el reconocimiento de un valor

positivo, que se atribuiría al pueblo de

Israel en el tiempo de la Iglesia; sobre

todo, en la medida en que la teoría del

pueblo testigo considera a la diáspora

judía como providencial, correrá más

tarde el riesgo de justificar teológica­

mente algunas actitudes de rechazo con

respecto a los judíos.

Por tanto, ¿hay que denunciar en los

Padres un "antisemitismo cristiano", lo

mismo que se hace a veces en nuestra

época? Aunque semejante sospecha sea

comprensible después de los horrores

del Holocausto durante la segunda gue­

rra mundial, esto lleva la marca de un

cierto anacronismo y, sobre todo, no

respeta la intención fundamental de los

Padres en sus debates con el judaismo.

En primer lugar, hay que considerar el

género literario que constituyen los es­

critos Contra los judíos: igual que la

obra de Ireneo Contra las herejías o los

tratados Contra los paganos, estos es­

critos contenían pasajes polémicos que

se ilustraban, entre otras cosas, con los

usos de la retórica antigua (incluso aun-

24. Orígenes, Contra Celso, IV, 31 (BAC; Madrid, La

que, por desgracia, hayan sido utiliza­

dos posteriormente para los fines del

antisemitismo). Por lo demás, en nume­

rosos casos, tales escritos estaban desti­

nados menos a los judíos que a los mis­

mos cristianos, que podían estar tenta­

dos de perder de vista la novedad del

Evangelio: en este sentido, se inscribían

en la línea de la lucha de Pablo contra

algunos convertidos del judaismo que

aún permanecían demasiado marcados

por las prácticas de su anterior religión.

Sobre todo es importante subrayar que

los Padres no mantenían ninguna opo­

sición contra el pueblo de Israel como

tal: incluso vemos en el siglo III a

Orígenes defender vigorosamente a los

judíos contra las acusaciones sarcásticas

del pagano Celso24. Por tanto, no es de

"antisemitismo" de lo que hay que ha­

blar aquí, sino más bien de "antijudaís-

mo": la oposición de los Padres era so­

bre todo de orden doctrinal y reflejaba

en el fondo su relación con la confesión

de fe cristiana, que, desde la predicación

de los apóstoles, distinguía en Jesús de

Nazaret el Mesías de Israel y el Salva­

dor de la humanidad.

litorial Católica, 1967) pp. 267-268.

37

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

LOS PADRES DE LA IGLESIA

Y LAS RELIGIONES PAGANAS

Si consideramos hoy la actitud de

los Padres ante las religiones paganas,

constatamos que esta actitud es ante

todo crítica con relación a los cultos y

creencias del mundo greco-romano, lo

que - y a lo veremos- no excluye, sin

embargo, una apertura real a los valo­

res que también puede testimoniar la

experiencia religiosa de las "naciones".

LA CRÍTICA DEL PAGANISMO

En efecto, por una parte, los autores

cristianos insisten con frecuencia en el

absurdo o la inmoralidad de los mitos

relativos a las divinidades. Haciendo en

esto causa común con el judaismo, de­

nuncian con fuerza las diversas formas

de politeísmo y de idolatría que están

extendidas entre los pueblos; les opo­

nen los primeros mandamientos del de­

cálogo: " N o tendrás otros dioses fuera

de mí. N o te harás escultura ni imagen

alguna de lo que hay arriba en los cie-

25. Clemente de Alejandría, Le Protreptique, IV, 51 [París, Cerf, 1949] pp. I 13-1 14; la expresión ent

los, abajo en la tierra o en las aguas de­

bajo de la tierra. N o te postrarás ante

ellas ni les darás culto..." (Ex 20,3-5).

De la misma manera, los Padres recha­

zan el culto de los astros, la magia, la

adivinación pagana y cualquier práctica

que parezca incompatible con la adora­

ción reservada al Dios único.

Así se expresa, po r ejemplo,

Clemente de Alejandría en el último

cuarto del siglo II:

"Los fabricantes de estatuas 'ultrajan una arcilla insensible', falseando su propia natura­leza y persuadiendo a que se la adore median­te su arte; ésos que hacen dioses no adoran -al menos en mi opinión— dioses y demonios, si­no la arcilla y el arte, todo lo que son, sin más, las estatuas. Porque una estatua no es real­mente más que la materia muerta a la que ha dado forma la mano de un artista; para noso­tros, por el contrario, la imagen de la divini­dad no es algo sensible hecho de materia sen­sible, sino algo espiritual. Dios, el único Dios verdadero, es espiritual, y no sensible"25.

Y más adelante:

"Algunos han llegado, no sé cómo, a un error semejante en que adoran, no ya a Dios,

6 (trad. Cl. Mondésert, "Sources chrétiennes", n. 2; ecomillada está tomada de Homero, ¡liada, XXIV, 54).

38

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

sino una obra divina, el sol, la luna, el coro de

los astros; contra toda razón, ellos los consi­

deran como dioses, cuando no son más que

instrumentos del tiempo... ¡Que ninguno de

vosotros adore al sol, sino que dirija sus de­

seos hacia el que ha hecho al sol; que no divi­

nice el mundo, sino que busque al creador del

mundo!"26

R e c o r d e m o s s o b r e t o d o la v igorosa

d ia t r iba de Ter tu l i ano , a r g u y e n d o q u e

los dioses p a g a n o s son , de h e c h o , h o m ­

bres d iv in izados :

"Dejamos de adorar los dioses desde que

conocimos que no lo eran... Pero decís: 'no­

sotros sabemos que son dioses, ¿qué importa

que vanamente lo nieguen los cristianos?'

Alego en mi favor vuestra conciencia misma;

provoco la noticia interior de vuestro pecho;

ella juzgue, ella condene, ella diga si estos

dioses fueron hombres. Hablen aquí los mo­

numentos de la antigüedad que están conti­

nuamente atestiguando... N o puedo discurrir

por todo el número de los dioses, nuevos y

viejos, bárbaros y griegos, romanos y pere­

grinos, cautivos y adoptivos, propios y co­

munes, masculinos y femeninos, rústicos y

ciudadanos, marineros y militares. Ocioso

sería describir sus nombres y oficios; basta

26. Ibid., IV, 63, I y 5. 27. Tertuliano, Apología contra los gentiles en defensa

Sucesores de Hernando, 1914] pp. 481-483).

este epílogo... Antes de Saturno no tenéis

dios alguno más antiguo... Luego si Saturno

fue hombre que nació de otro hombre..."27

Es importante recordar que, durante

los tres primeros siglos, los cristianos a

veces sufrieron persecuciones a causa

de su radical fidelidad a la profesión de

fe monoteísta: algunos conocieron el

martirio justamente por haber rehusa­

do sacrificar a los dioses venerados en el

Imperio. Esta situación contribuye a

explicar el ardor con el que los Padres

de la Iglesia combaten el antiguo paga­

nismo; en todo caso, revela la postura

existencial de semejante lucha para las

comunidades cristianas de la época.

La situación evoluciona considera­

blemente en el siglo IV y en los siglos

siguientes: el cristianismo no solamen­

te es oficialmente tolerado a partir de

Constantino, sino que el emperador

Teodosio pide en el 380 que todos los

pueblos que dependan de él abracen a

partir de ese momento la religión cris­

tiana, y esta declaración se acompaña

poco después con una legislación cada

vez más severa contra los paganos. La

de los cristianos, X, 2-7 (trad. P. Mañero [Madrid,

39

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

oposición de los Padres al paganismo

tiene, en este contexto, una incidencia

nueva: contribuye indirectamente a la

eliminación de las religiones paganas,

tal como es querido entonces por el

Estado (incluso aunque los Padres en

general tiendan a guardar sus distancias

con relación al poder imperial y, a ve­

ces, deban preservar a algunas personas

contra sus amenazas).

Esta oposición, independientemen­

te de la evolución política que acaba de

ser recordada, no posee, sin embargo,

una importancia fundamental para la

reflexión cristiana sobre el problema de

las religiones. Al menos no en el senti­

do de que deba ser traspuesta tal cual:

las "religiones", en el sentido moderno

de la palabra, evidentemente no se re­

ducen a las creencias politeístas y a las

formas de idolatría que denunciaban

los Padres en su tiempo, y a veces in­

cluso se oponen directamente a ellas.

Pero los Padres nos recuerdan con in­

sistencia que la fe cristiana debe ser crí­

tica con relación a lo que, en tal o cual

religión (¡incluyendo el comporta­

miento práctico de los mismos cristia­

nos!), corra el riesgo de atentar contra

la adoración del Dios único.

LA APERTURA A LOS VALORES DE

LAS "NACIONES"

Por otra parte, semejante convic­

ción no excluye, en la Iglesia de los pri­

meros siglos, una actitud de acogida

con respecto a los otros creyentes que

se esfuerzan por seguir un ideal de jus­

ticia y de santidad. En todo caso, los

cristianos son conscientes de que el

Evangelio está dirigido a la humanidad

entera y que todo hombre está llamado

a beneficiarse un día, si consiente en

ello, de la salvación que trae Cristo.

Así, la oposición al paganismo puede

acompañarse de una apertura real al

mundo de las "naciones".

Esta apertura se refiere sobre todo a

la historia anterior a la venida de Cristo.

Hay un hombre del pasado que tiene

una importancia excepcional desde este

punto de vista: se trata de Sócrates, que

fue condenado injustamente por sus

compatriotas y cuyo destino anunciaba

de alguna forma la pasión del Salvador.

Algunos Padres de la Iglesia consideran

que el Verbo de Dios estaba realmente

presente en tales hombres, incluso aun­

que aún no se hubiera manifestado se­

gún la carne. Así, en el siglo II, el apolo-

40

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

gista Justino no duda en escribir:

"Aquellos que han vivido en conformi­

dad con el Verbo son cristianos, incluso

aunque hayan pasado por ateos, como

por ejemplo Sócrates, Heráclito y sus

semejantes en Grecia, y entre los bárba­

ros, Abrahán, Ananías, Azarías, Misael,

Elias y otros muchos, de los que nos re­

sultaría demasiado largo enumerar aquí

sus acciones y sus nombres..."28 Hay

que tomar conciencia de la audacia de la

fórmula, que no solamente sitúa a algu­

nos hombres de las "naciones" al mis­

mo rango que Abrahán u otros perso­

najes ilustres del mundo judío, sino que

hasta les da el nombre de "cristianos".

Justino apela igualmente a la concep­

ción del Logos spermatikós, es decir, a la

idea según la cual el Verbo divino, antes

incluso de los días de su encarnación, se

encontraba "diseminado" por todo el

universo: así, desde esta época, todo ser

humano tenía la posibilidad de acoger

en él las "semillas" de verdad y de san­

tidad por las que el Dios de Jesucristo

ya había comenzado a comunicarse en

el mundo.

Un poco más tarde, Ireneo de Lyon

desarrolla el famoso tema de las "cuatro

alianzas" hechas con los hombres:

"Una, antes del diluvio, en tiempo de

Adán; la segunda después del diluvio

con Noé; la tercera fue al entregar la

Ley a Moisés; y la cuarta, en fin, es la

que hace al hombre nuevo y recapitula

en sí todas las cosas por medio del

Evangelio, levantando y haciendo volar

a los hombres al reino celestial"29. Las

dos primeras alianzas eran ya universa­

les: esto implica, por tanto, que a todo

hombre, desde las generaciones más an­

tiguas, podía llegar la presencia del ver­

dadero Dios. Evidentemente, no habría

que concluir que Cristo no ha aportado

nada nuevo con su venida; al contrario,

dice Ireneo, "sabed que toda novedad

que trajo consiste en traerse a sí mismo,

tal como había sido anunciado"30. Pero

28. Justino, Premiére apologte, 46, 3 (trad.A.Wartelle, ligeramente modificada [Paris, Études Augustiniennes. 1987] p. 161). La palabra "bárbaros" no tenía para Justino el sentido peyorativo que le damos corrien­temente; designaba a los "no griegos", y aquí, de un modo más preciso, a los miembros del pueblo judío.

29. San Ireneo, Contra las herejías, III, II, 8 (trad. Jesús Garitaonandía [Sevilla, Apostolado Mariano, 1994] p.56]).

30. Ibid., IV, 34, I (loe. cit, p. 136).

41

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

esta novedad se manifiesta sobre el fon­

do de una historia a través de la cual

Dios ya se ha aproximado a los hom­

bres para encaminarlos poco a poco ha­

cia la revelación de su Hijo.

Clemente de Alejandría considera,

a su vez, que el Verbo de Dios estaba

actuando a través de las más altas ex­

presiones de la sabiduría precristiana.

Ve en la "filosofía" griega como un

equivalente de la Ley dada a los ju­

díos31, y por "filosofía" él no entiende

simplemente sistemas de pensamiento,

sino también doctrinas que nosotros

calificaríamos hoy como "religiosas".

Tomada en este sentido amplio, la "fi­

losofía" no se limita evidentemente al

mundo griego y se halla representada

en países más lejanos, tales como

Persia, cuyos magos "incluso supieron

predecir el nacimiento del Salvador y

fueron guiados por una estrella a su

llegada a tierra judía", o incluso la

India, en la que algunos habitantes

"obedecen las prescripciones de Buda.

A éste le honran como dios por su ex­

trema dignidad"32. Con seguridad,

Clemente es uno de los Padres que

más gustosamente se interesa por las

sabidurías de la humanidad; intenta re­

coger a través de ellas los diversos ca­

minos de lo que Eusebio de Cesárea

llamará, en el siglo IV, la "preparación

evangélica".

Por último, Orígenes, que pertenece

a la generación siguiente a la de

Clemente de Alejandría, reconoce de

modo natural que los hombres de las

"naciones" se han beneficiado de au­

ténticas profecías. Encuentra un ejem­

plo destacable en la historia del adivino

Balaán, que había predicho la aparición

de un astro que designaba al Mesías

(Nm 24,15-17); sin duda, comenta,

Dios no se hace presente en las prácti­

cas paganas, pero "comunica su pala­

bra y anuncia los misterios del futuro

allá donde más depositan la confianza

y la admiración los paganos"33. En todo

caso, fueron magos los que, acostum­

brados a escrutar el cielo y conociendo

además la profecía de Balaán, supieron

31. Clemente de Alejandría, Stromata, l,V, 3 (trad. M. Merino [Madrid, Ciudad Nueva, 1996] p. 135). 32. Ibíd.. I, XV, 71 (loe. til, p. 227). 33. Orígenes. Homélie sur les Nombres, XVI, I (trad. A. Méhat, "Sources chrétiennes" n. 29, pp. 31 1-312).

42

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

identificar la estrella que iba a condu­

cirlos hasta el establo de Belén, pues

"Dios se sirve para cada uno de aquello

que le es habitual cuando lo encamina

hacia la verdad"34.

Es cierto que otros Padres de la

Iglesia -Tertuliano, por ejemplo- pare­

cen emplear a propósito de los paganos

un lenguaje generalmente más severo

que Justino, Clemente u Orígenes. N o

olvidemos, no obstante, que éstos, tan

abiertos como se muestran con los va­

lores de algunas tradiciones, al mismo

tiempo siguen oponiéndose a cualquier

forma de politeísmo y de idolatría.

Pero su testimonio no puede ser más

revelador: en la misma línea de su fide­

lidad a la herencia bíblica, los Padres

que hemos mencionado tuvieron el

mérito de discernir lo que, en la histo­

ria anterior de la humanidad, estaba ya

en relación con el acontecimiento de la

salvación.

AGUSTÍN Y LA SALVACIÓN DE LOS PAGANOS

Finalmente, hay que detenerse en la

aportación de san Agustín, que perte­

nece a un momento más tardío de la

época patrística y que tendrá una con­

siderable influencia en los siglos si­

guientes.

Convertido a la fe cristiana en el

386, Agustín escribe poco después un

tratado titulado De vera religione: en él

establece que el cristianismo es la "reli­

gión verdadera", la que está llamada a

restaurar la verdadera relación del

hombre con Dios35. Pero a continua­

ción se le presenta la objeción de un

pagano: si Jesucristo es el camino de

salvación, ¿qué ocurre con los hombres

que han vivido antes de la venida del

Salvador y a los que no se les puede re­

prochar haber ignorado el camino de la

salvación? Agustín da entonces una

respuesta que se inscribe perfectamen­

te en la línea de los primeros Padres:

34. Fragmento 27 del Evangelio de Mt (t. XII de las Orígenes Werke, p. 27, en la col. "Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhunderte" [Leipzig-Berlín]).

35. Fijémonos en la relativa novedad de este enfoque, que levanta acta de la situación del cristianismo en el Imperio posteonstantiniano y que, sobre todo, intenta aportarle una justificación teológica. Sin em­bargo, la oposición "religión verdadera" - "religión falsa" ya había sido empleada por Lactancio en la primera mitad del siglo iv; cf. M. Despland, La religión en Occident. Evolution des idees et du vécu (Paris-Montréal, Cerf-Fides, 1979) pp. 43-44.

43

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Dios siempre ha tenido la voluntad de

comunicar la salvación a los que vivían

en la justicia y la santidad; evidente­

mente, el Verbo de Dios no se ha mos­

trado a los hombres más que en un

cierto período de la historia, pero exis­

tía con anterioridad y ya podía ser aco­

gido en la fe:

"Por lo tanto, desde el principio del géne­ro humano, cuantos en él creyeron, cuantos de algún modo le entendieron y vivieron jus­ta y piadosamente según sus preceptos, por él se salvaron sin duda alguna, dondequiera y como quiera que hayan vivido... No obstan­te, desde el principio del género humano, unas veces con claridad mayor y otras menor, según a Dios le pareció conveniente, en con­formidad con los tiempos, no faltaron profe­tas ni creyentes desde Adán a Moisés. Los hubo, tanto en el mismo pueblo de Israel, que por especial misterio se convirtió en pueblo profético, como en los otros pueblos, antes de que Cristo viniera en carne. Algunos son citados en los santos libros hebreos y en los tiempos de Abrahán; aunque no pertenecen a su linaje carnal, ni al pueblo de Israel, ni a la sociedad que fue agregada a ese pueblo, par­ticiparon de este sacramento. ¿Por qué no he­mos de creer que en los demás pueblos acá y allá hubo otros en los diversos tiempos, aun-

36. San Agustín, Corta 102, 12, en Obras VIII (BAC;

que no leamos en las citadas autoridades bí­blicas que se les haya mencionado? En tal forma, la salud de esta religión, por la que ex­clusiva, verdadera y verazmente se promete la auténtica salvación, no faltó a nadie que fue­se digno de ella"36.

Sin embargo, más tarde Agustín en­

durecerá su postura. Esta evolución se

explica especialmente en el contexto de

los debates con Pelagio y Julián de

Eclana, que exaltaban el poder del libre

albedrío y consideraban que la natura­

leza humana tenía la capacidad de al­

canzar por sí misma un auténtico ideal

de justicia y de santidad. Agustín tiene

sin duda razón al afirmar, en contra de

esta doctrina, la necesidad absoluta de

la gracia divina para la obtención de la

salvación; pero la radicalidad de su

oposición a Pelagio y a Julián de Eclana

le conduce a subrayar cada vez más el

poco valor de las virtudes atribuidas a

los paganos y a considerar que éstos in­

cluso puedan condenarse en masa... Sin

duda, no debe exagerarse semejante

evolución, pues, en una de sus últimas

obras, Agustín llega a reconocer que el

cristianismo existía implícitamente an-

rid, La Editorial Católica, 1951) pp. 709 y 713.

44

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

tes de la venida de Cristo37, lo que su­

pone la posibilidad de una cierta forma

de revelación y de salvación en la his­

toria anterior a esta venida. La evolu­

ción es, con todo, sensible y tendrá

gran incidencia en los debates posterio­

res de la teología.

En efecto, a partir de san Agustín, la

reflexión cristiana sobre las otras tradi­

ciones religiosas de la humanidad será,

en gran medida, absorbida por la refle­

xión sobre la "salvación de los paga­

nos", ella misma deudora de las discu­

siones relativas a las relaciones entre la

gracia divina y la libertad humana.

Estas discusiones serán intensas a partir

de los últimos siglos de la época patrís­

tica. Algunos autores estarán tentados

sobre todo de retomar las convicciones

más extremas de Agustín, otros preferi­

rán atenerse a un agustinismo modera­

do, otros, por último, buscarán una so­

lución de compromiso con la doctrina

de Pelagio; se seguirá, según los casos,

una actitud de intransigencia en cuanto

a la suerte de los paganos o, por el con­

trario, de relativa benevolencia con res­

pecto a las "naciones", con todo el aba­

nico de posturas intermedias.

Pero una de éstas merece una aten­

ción particular. Está expresada en un

pequeño tratado del siglo V que proba­

blemente fue compuesto por el monje

Próspero de Aquitania y que se titula

La llamada a todos los pueblos. El au­

tor desarrolla en él una distinción entre

la "bondad general" de Dios, que se ex­

tiende a todos los hombres, y los favo­

res especiales que el mismo Dios ha

querido conceder a algunos hombres

haciéndolos beneficiarios de la revela­

ción en Jesucristo:

"Nos hemos aplicado a probar con la

ayuda del Señor que no solamente en estos

últimos días, sino incluso en todos los siglos

pasados, la gracia de Dios fue concedida a

todos los hombres, con una igual Providen­

cia y una bondad general, pero que opera se­

gún modos variados y medidas diversas, ya

sea de forma oculta, ya sea manifiestamente.

Es -en palabras del Apóstol- 'el Salvador de

todos los hombres, de los creyentes sobre to-

37. "La misma religión que ahora llamamos religión cristiana existía antaño, incluso entre los antiguos:

desde los orígenes, no faltó al género humano hasta la venida de Cristo en la carne; y es ahora cuan­

do la verdadera religión, que ya existía, ha comenzado a tomar el nombre de cristiana" (Les rév/s/ons.

I, 13, 3; t rad. G. Bardy,"Bibliothéque Augustinienne" n. 12 [DDB 1950] p. 343).

45

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

do'. Esta fórmula tan simple en su brevedad y

tan vigorosa, si se la considera desde un pun­

to de vista sereno, cierra toda la controversia

de la que hemos tratado. En efecto, al decir 'el

que es el Salvador de todos los hombres',

Pablo afirma que la bondad de Dios es gene­

ral, que se extiende a todos los hombres. Pero

al añadir 'de los creyentes sobre todo', mues­

tra que existe una parte del género humano

que, gracias al mérito de una fe inspirada por

Dios, es conducida a la salvación suprema y

eterna mediante beneficios particulares, y es­

to sin que haya ninguna injusticia por parte

de un Dios extraordinariamente equitativo y

misericordioso, cuyo juicio en esta manera de

repartir sus dones no debe ser discutido con

arrogancia, sino alabado con temor"38.

Vemos aquí cómo emerge, en el marco mismo de la problemática que se impuso desde san Agustín, un enfoque susceptible de superar la oposición en­tre la doctrina de Pelagio y la del agus-tinismo más estricto; pues semejante enfoque, al hallar y trasponer la teolo­

gía bíblica de la elección, intenta satis­facer el designio universal de salvación al mismo tiempo que la situación parti­cular de los cristianos en la historia de la humanidad39.

LA C R I S T I A N D A D MEDIEVAL

CARACTERES GENERALES

El período de la Edad Media va a es­tar marcado a su vez por múltiples for­mas de confrontación entre el cristianis­mo y las otras religiones. Además de los debates y controversias con el judais­mo, además de los problemas plantea­dos por la evangelización de los pueblos celtas, germanos y eslavos, la Iglesia medieval debe contar en lo sucesivo con el islam, que, surgido en el siglo VII, co­noció una rápida expansión por toda la cuenca del Mediterráneo. Esta expan­sión suscita reacciones de diversa natu-

38. La llamada a todos los pueblos, II, 31, con cita de I Tim 4,10 (col."Les Peres dans la foi" n. SI, p. 140; puntuación ligeramente modificada).

39. Nos hemos limitado aquí a los debates sobre la "salvación de los paganos", pero el problema de las religiones invitaría a abordar igualmente la concepción de la misión en los últimos siglos de la época patrística. Mencionemos en particular las recomendaciones del papa Gregorio Magno dirigidas a los monjes que debían evangelizar Inglaterra; en una carta del año 601 les pedía que no destruyeran los templos paganos, sino que los utilizaran para el culto cristiano. Cf. J. Ries, Les chrétiens parmi les reli-gions (Paris, DDB, 1987) p. 210.

46

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

EL ORIGEN DE LA

La palabra "religión" no tiene un equiva­

lente exacto en la lengua griega del Nuevo

Testamento, que habla más bien del "cami­

no" para caracterizar al cristianismo (Hch

9,2), y que, utilizando palabras como "pie­

dad" (eusebeia), apela sobre todo a la cate­

goría de la "fe".

Solamente será a partir del siglo IV cuan­

do los escritores cristianos de lengua latina

empleen la palabra religio a propósito del

cristianismo.

Etimológicamente se ha intentado expli­

car esta palabra por el verbo ligare ("ligar"):

la religión designaría así el "vínculo" o la

"relación" entre el hombre y Dios. Aunque

esta etimología pueda ser legítimamente dis­

cutida, ayuda a comprender la evolución de

la palabra "religión" a partir del siglo IV.

En efecto, con anterioridad, en el latín

clásico, el término religio designaba "el cum-

raleza: desde las cruzadas, que tenían por finalidad liberar los Santos Lugares de Jerusalén, hasta los intentos de diálo­go con los musulmanes en la España del siglo XII, pasando por una abundante li­teratura de carácter apologético o polé­mico. La Edad Media conoció incluso

PALABRA "RELIGIÓN"

plimiento escrupuloso de las observancias

cultuales". Cicerón lo relacionaba con el

verbo legere ("recoger", "reunir"): "los que

recuperaban diligentemente y de alguna ma­

nera recogían con cuidado todas las cosas

que se relacionaban con el culto a los dioses,

ésos fueron llamados religiosi, de relegere"

(De natura deorum, II, 28, 72). Por exten­

sión, la palabra religio designaba también en

Cicerón el "culto a los dioses", que consistía

en un conjunto de ritos legados por la tradi­

ción.

Ahora bien, al retomar la palabra religio

para aplicarla al cristianismo, los cristianos

transformaron su significado: en adelante es­

te término ya no designaría en primer lugar

las costumbres y los ritos de la "piedad" he­

redada de los antepasados, sino la relación

que une al hombre con Dios.

una intensa confrontación con religio­nes "dualistas", como la religión catara en el sur de Francia.

Pero sobre todo es importante su­brayar que el acercamiento a las otras creencias está profundamente marca­do, en el Occidente cristiano, por el de-

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

sarrollo y el apogeo de un fenómeno

destacado: la conciencia de pertenecer a

una "sociedad cristiana", fundada en

los principios de la verdad tal como ha

sido revelada por Cristo y mantenida

por la Iglesia. Este fenómeno es extra­

ordinariamente complejo: por una par­

te, favorece una interpretación extrema

del adagio "fuera de la Iglesia no hay

salvación" y el desarrollo de una

"Inquisición" que reprime severamen­

te a los herejes, y que lleva en algunos

casos incluso a hacer que les condenen

a muerte; por otra, estimula un intenso

movimiento de evangelización que su­

pera las fronteras de la cristiandad, co­

mo lo atestiguan las misiones que orga­

nizaron los dominicos y los francisca­

nos en los siglos XII-XIII y que condu­

jeron a algunos de sus miembros hasta

las tierras del Extremo Oriente.

Sobre este fondo hay que entender

el pensamiento de los autores medieva­

les a propósito del problema de las re­

ligiones. Dos de ellos van a interesar­

nos más especialmente: Tomás de

Aquino y Nicolás de Cusa40.

TOMAS DE AQUINO Y LA VERDAD CRISTIANA

Tomás de Aquino (1225-1274) re­

toma en primer lugar la cuestión que

se había convertido en clásica desde

san Agustín, la de la "salvación de los

infieles". Tiene por seguro que la fe es

necesaria para la salvación, y precisa

que esta fe debe apoyarse en tres ver­

dades fundamentales - la encarnación,

la redención y la Trinidad-; pero ad­

mite que, en la historia anterior a la

venida de Cristo, los paganos pudie­

ron creer de manera implícita estas

verdades y que una fe así era suficien­

te para obtener la salvación. N o ocu­

rre lo mismo después de la venida de

Cristo: desde entonces es necesaria

una fe explícita, pues, según santo

Tomás, el mensaje cristiano se ha de­

bido de escuchar normalmente en

cualquier lugar. Sin embargo, queda el

caso excepcional en el que un hombre

nunca hubiera oído hablar del Evan­

gelio; en ese caso, Dios hallaría aún el

medio de ofrecer a ese hombre la p o ­

sibilidad de su salvación, ya fuera co­

municándole una "inspiración inte-

40. Otros autores también podrían ser presentados en esta sección, especialmente aquellos que, como Raimundo Lulio, buscaron caminos de diálogo con el islam; cf. J. Ries, o. c, pp. 240-245.

48

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

rior", ya fuera dirigiendo hacia él a al­

gún predicador de la fe41.

La Suma contra los gentiles, comen­

zada hacia 1259, permitirá a santo

Tomás completar estos puntos de vista

con otro acercamiento que lleva la mar­

ca de un acontecimiento bastante re­

ciente: el redescubnmiento del pensa­

miento aristotélico, que fue transmitido

al Occidente medieval por los filósofos

árabes y que da lugar a importantes de­

bates entre los intelectuales judíos, mu­

sulmanes y cristianos. Tomás explica en

el libro primero que no es posible refu­

tar directamente los errores de los "ma­

hometanos" y de los "paganos", por

una parte, porque sus doctrinas no

siempre son conocidas con una preci­

sión suficiente, por otra, porque no se

puede argumentar contra ellos a partir

de la Escritura; "por lo tanto, concluye,

hemos de recurrir a la razón natural,

que todos se ven obligados a aceptar"42.

Hay que darse cuenta del alcance de se­

mejante conclusión con respecto al de­

bate con las otras creencias (o, más

exactamente, con la visión del mundo

atribuida a los "gentiles"43, la que se ha

elaborado en las "naciones" y que ha si­

do comunicada especialmente al mun­

do cristiano por los comentaristas ára­

bes de Aristóteles). La confrontación

pasará aquí por la búsqueda de lo que es

"razonable" y que debe suscitar la ad­

hesión de todo hombre sensato, bien

entendido que la fe cristiana no podría

contradecir las verdades así estableci­

das. Así pues, la confianza en la razón

natural ofrece un terreno común de in­

tercambios y discusiones con otras

doctrinas, y esto supone una adquisi­

ción preciosa que ya anuncia el pensa­

miento de algunos filósofos de la época

de la Ilustración. Pero la postura de

santo Tomás también previene contra

los excesos con que amenazarán algu­

nas formas posteriores de racionalismo.

En efecto, la Suma contra los gentiles

precisa que la "razón natural (...) en las

cosas divinas puede fallar"44, y que, a

partir de un cierto punto, no permite de

ninguna manera elevarse al conoci-

41. De veritate, 14, art. I I, ad I. 42. Suma contra los gentiles. I, 2 (BAC; Madrid, La Editorial Católica, 1967) p. 99. 43. La palabra "gentiles" procede del latín gentes, que significa "naciones". 44. Ibíd.

49

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

miento de la verdad: así ocurre con los

misterios de la Trinidad y de la encarna­

ción, que no pueden ser establecidos

más que a la luz de la revelación bíblica.

Por otra parte, en la Suma teológica,

que es su última obra, Tomás ya no pro­

cede como en la Suma anterior. N o co­

mienza por reflexionar sobre las verda­

des accesibles a la razón natural antes de

abordar, en un segundo momento, los

misterios exclusivamente revelados por

la Escritura; más bien integra todas las

verdades en la ciencia global de la "doc­

trina sagrada", una ciencia que se apoya

en la fe, pero que, sobre la base de ésta,

tiene precisamente la ambición de con­

seguir un conjunto coherente de certe­

zas en los diversos terrenos del saber

teológico. Una visión así no impide que

Tomás dedique a la religión preciosos

análisis; pero habla de ello sobre todo

desde el punto de vista de la cristiandad,

tratando diferentes "actos" que consti­

tuyen para todo cristiano la virtud mo­

ral de la "religión"45. Y cuando se refiere

a tal o cual grupo de no cristianos, lo

menciona normalmente en el marco de

un desarrollo sobre los "infieles", consi­

derados ellos mismos de forma más o

menos severa según que conozcan más o

menos de cerca la revelación bíblica46. El

punto de vista predominante es el de la

fe católica, que es el alma de la sociedad

cristiana y el principio de su cohesión.

En el fondo, Tomás de Aquino trata

de expresar la ortodoxia de la "religión

verdadera" y proporciona criterios

doctrinales que deben permitir a los

creyentes orientarse en el mundo de su

tiempo, igual que las agujas de esas ca­

tedrales góticas, que se elevan en la

misma época y que, en los paisajes de

Occidente, indican con toda claridad la

dirección a seguir...

NICOLÁS DE CUSA Y LA PAZ DE

LOS CREYENTES

Pero la cristiandad medieval no es

un cuerpo sin fisuras. Conoce dentro

45. Sumo teológico, ll-II, q. 81-100 (los no cristianos apenas son mencionados, y sólo en los pasajes en que Tomás reflexiona sobre la idolatría).

46. Tomás deAquino considera en este sentido que los herejes son más culpables que los judíos,y éstos más que los paganos (ibid., ll-II, q. 10, art. 6); sin embargo, el orden de gravedad es inverso cuando se considera el contenido mismo de las doctrinas implicadas (ibíd.j.

50

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

de sí misma verdaderos cismas, al mis­

mo tiempo que permanece sometida a

duros enfrentamientos con el islam.

El segundo autor que nos interesa,

Nicolás de Cusa (1401-1464), es parti­

cularmente consciente de esta situa­

ción. Sin embargo, lejos de resignarse a

ella, dedica muchos esfuerzos a la re­

conciliación entre los cristianos de

Occidente y los cristianos de Oriente, e

incluso entrevé una reconciliación más

amplia que se extendería a otros cre­

yentes. En 1453, el mismo año en que

los turcos se apoderan de Constan-

tinopla, escribe un tratado titulado La

paz de la fe y en el que propone un

acercamiento resueltamente optimista

a las relaciones entre las diferentes reli­

giones. Nicolás imagina que un hom­

bre, queriendo remediar las situaciones

de fanatismo, tuvo la visión de un gran

encuentro entre los representantes de

cada tradición religiosa y el Verbo de

Dios en persona. Este se dirigió así a

los jefes religiosos:

"El Señor, Rey del cielo y de la tierra, ha

escuchado el gemido de los asesinados, de los

afligidos, de los esclavizados, de todos los

47. Nicolás de Cusa, Oeuvres choisies (trad. M. de

que sufren persecución a causa de la diversi­

dad de religiones. Y, dado que ni los perse­

guidores ni los perseguidos obedecen a otro

móvil que el de favorecer, según su creencia,

la salvación de todos y de agradar a su

Creador, Dios ha tenido piedad de su pueblo

y su voluntad es que todas las diversidades

religiosas, por el consentimiento común de

todos los hombres, sean reducidas armónica­

mente a una religión única, en adelante invio­

lable. Esta solicitud ha sido puesta en vues­

tras manos; a vosotros, que sois la élite de la

humanidad, Dios os da como asistentes espí­

ritus angélicos, que pertenecen a su adminis­

tración curial, para que os guarden y os diri­

jan. El lugar más conveniente para vuestra

reunión será Jerusalén"47.

Los diversos representantes se suce­

den entonces para dialogar con el

Verbo; al final "se descubre que las di­

vergencias interesaban más a los ritos

que al culto del Dios único", y que és­

te había sido desde el origen presu­

puesto y venerado a través de cualquier

forma de práctica; a partir de ese mo­

mento se concluye un concordato reli­

gioso, y se les pide a los Sabios que se

reúnan a continuación en Jerusalén

"para recibir en nombre de todos la fe

lillac [Paris.Aubier Montaigne, 1942]) p. 421.

51

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

única y para fundar sobre ella la paz

perpetua, a fin de que en esta paz el

Creador de todas las cosas sea alabado

por todos los siglos"48.

N o haríamos justicia a un tratado se­

mejante si simplemente viéramos en él

el sello de un temperamento irénico. De

hecho, la obra está apoyada en un pen­

samiento filosófico y místico: la Razón

universal es inmanente al mundo finito,

y si cada criatura participara verdadera­

mente de esta Razón, la concordia y la

unidad serían establecidas al mismo

tiempo. Nicolás de Cusa no ignora que,

por desgracia, esta vocación a la unidad

está obstaculizada por el extravío de los

hombres, pero su obra consiste precisa­

mente en imaginar de manera anticipa­

da el advenimiento de una reconcilia­

ción general entre creyentes.

Además, hay que reconocer que es­

ta reconciliación no implica para el au­

tor ninguna concesión del cristianismo

a las otras religiones. En realidad, los

representantes de las diversas tradicio­

nes se dejan convencer por el mismo

Verbo de Dios, tal como es confesado

por los cristianos; y lo que, según

48. Ibid.. p. 449.

Nicolás de Cusa, debe ser considerado

como legítimo en las creencias en cues­

tión es justamente lo que es plenamen­

te compatible con la Razón universal,

que se ha encarnado en la persona de

Cristo y que la Iglesia tiene la misión

de testimoniar. Así pues, estaríamos

confundidos sobre el alcance de la obra

si la interpretáramos en un sentido po­

co menos que relativista o sincretista.

Por el contrario, podemos pregun­

tar si esta obra hace suficiente justicia a

la historia concreta de las religiones y a

la consistencia propia de sus respecti­

vas tradiciones. En efecto, en el tratado

La paz de la fe, las diferencias que ca­

racterizan a estas tradiciones religiosas

corren el riesgo de parecer demasiado

secundarias con respecto a lo que les

une profundamente: aunque sea loable,

el esfuerzo de Nicolás de Cusa de he­

cho se topa con que las religiones pre­

sentan, a propósito de ciertos puntos,

divergencias insuperables... Es cierto

que el autor tiene, por lo demás, con­

ciencia de las grandes dificultades que

marcan la actualidad religiosa de su

tiempo; y como se ha podido decir, su

52

L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L

obra da testimonio de un hombre que encuentra la paz en su mundo desga­rrado, pero que no hace la paz a su al­rededor49. Al menos esta obra expresa con fuerza, en los últimos decenios de

EL SENTIDO DEL ADAGIO "FUERA

Al principio, esta fórmula no era emple­

ada a propósito de las "religiones paganas".

La encontramos por primera vez en el siglo

III: primero en un texto de Orígenes exhor­

tando a los judíos a reconocer que tienen ne­

cesidad de Cristo y que la Iglesia es el lugar

de la salvación; después, en una obra de

Cipriano, en que llama a los cristianos a que

rechacen los cismas y a que deseen la unidad

de la Iglesia.

Pero la fórmula, una vez aislada de los

textos en que aparecía, pronto dio lugar a

desarrollos más graves contra los "infieles",

en particular en un discípulo de san Agustín,

Fulgencio de Ruspe (468-533), y en algunos

autores de la época medieval. Esta evolución

explica, por una parte, el enunciado del con­

cilio de Florencia en 1442: "Nadie que no

esté dentro de la Iglesia católica, no sólo pa­

ganos, sino también judíos o herejes y cis­

máticos, puede hacerse partícipe de la vida

eterna, sino que irá al fuego eterno que está

49. M. Despland.o. c, p. 145.

la Edad Media, la esperanza de un cris­tiano que no asume su parte en la vio­lencia y que recuerda a sus contempo­ráneos la imperiosa exigencia de la paz entre los creyentes.

DE LA IGLESIA NO HAY SALVACIÓN"

'preparado para el diablo y sus ángeles' (Mt

25,41), a no ser que antes de su muerte se

uniere con ella".

Evidentemente, habría que explicar este

enunciado situándolo en su propio contexto

y asociándolo a otras declaraciones del

Magisterio que dan testimonio, por el con­

trario, de una apertura real hacia los "no

cristianos". Así, la Iglesia condenó en el si­

glo XVII las tesis de los jansenistas, es decir,

de los cristianos rigoristas que afirmaban

que "fuera de la Iglesia no hay gracia". Más

recientemente, en 1949, el papa Pío XII con­

denó oficialmente una doctrina que enton­

ces era mantenida en Boston y según la cual

los no católicos (excepto los catecúmenos)

serían privados de la salvación. Por último,

aunque el concilio Vaticano II ha recordado

que Cristo es "el camino, la verdad y la vi­

da", no ha deducido nada en el sentido de

que otros creyentes, por eso mismo, estuvie­

ran excluidos de la vida eterna.

53

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Por tanto, hay que rechazar categórica­

mente cualquier interpretación estrecha del

adagio "fuera de la Iglesia no hay salvación".

Sin duda, desde el punto de vista de la fe

cristiana, la salvación no procede indepen­

dientemente del don de Dios en Jesucristo, y

es la Iglesia la que debe dar testimonio his­

tóricamente de ese don; pero, como tendre­

mos ocasión de ver en los capítulos IV y V,

esto no impide pensar que la salvación es

ofrecida a todo hombre y que otros creyen­

tes, mediando las disposiciones requeridas,

pueden comulgar misteriosamente en la mis­

ma vida de Cristo y de su Iglesia.

54

I I I

NUEVOS M U N D O S Y CIENCIAS NUEVAS (SIGLOS X V I - X X )

Sería posible seguir la evolución de

los debates propiamente teológicos

desde finales de la Edad Media hasta

comienzos del siglo XX, o al menos

presentar algunas de sus fases más so­

bresalientes: la del humanismo en la

época del Renacimiento (con su interés

por la Antigüedad pagana y su apertu­

ra a las sabidurías de las naciones); la de

la Reforma protestante, que se desarro­

lla en el siglo XVI y que, en nombre de

su insistencia en el primado absoluto

de la gracia o en la predestinación divi­

na, acaba generalmente en enfoques

restrictivos sobre la "salvación de los

infieles"; la de la Contrarreforma cató­

lica, que, al revés, tiende a subrayar las

"virtudes de los paganos" y reconoce

para el mayor número posible la posi­

bilidad de ser salvados un día; la de la

apologética, que, sobre todo a partir

del siglo XVIII, le gusta apoyarse en la

idea de una religión "natural" para

acreditar el alcance universal del cris­

tianismo... Así descubriríamos la varie­

dad de las posturas que han sido man­

tenidas a lo largo de la época moderna;

al mismo tiempo veríamos que estas

posturas, en su misma diversidad, eran

deudoras en gran medida de la cuestión

tradicionalmente planteada desde san

Agustín: siendo el cristianismo la "reli­

gión verdadera", ¿hay que reconocer

- o n o - que los paganos pueden ser sal­

vados a pesar de todo?

Pero las evoluciones de la teología

están marcadas, de época en época, en­

tre otras cosas por mutaciones cultura­

les y eclesiales que llevan a que se plan­

teen nuevas preguntas o, al menos, a

echar un nuevo vistazo a los problemas

del pasado. Ese es precisamente el án­

gulo desde el que querríamos abordar el

período moderno: mostraremos cómo

55

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

el descubrimiento de nuevos mundos y

el desarrollo de la experiencia misione­

ra, a partir del siglo xvi, fue de tal natu­

raleza que transformó algunos puntos

de vista sobre el acercamiento cristiano

a las otras religiones. Reflexionaremos

después sobre otro fenómeno que tuvo

repercusiones igualmente importantes:

el progreso de las ciencias de la religión

en el siglo XIX y comienzos del XX; por

último, nos centraremos en la obra de

Mircea Eliade, quien, muy cercano a

nosotros, ha permitido que conozca­

mos mejor la especificidad de la religión

y la diversidad de sus formas históricas.

EL IMPACTO DE LA EXPERIENCIA

M IS IONERA

EL P. LAS CASAS Y LA DEFENSA DE

LOS INDIOS

El 12 de octubre de 1492, las carabe­

las de Cristóbal Colón alcanzan las

costas de América. En los años que si­

guen, numerosos colonos van a insta­

larse en las tierras entonces descubier­

tas, tomando posesión de los lugares y

sometiendo a los "indios" a un régimen

en ocasiones mortífero. Les acompa­

ñan algunos misioneros, que tratan de

evangelizar a las poblaciones autócto­

nas, a las que aún no había llegado el

mensaje de Cristo.

Pero uno de ellos, Bartolomé de Las

Casas, protestará con energía contra la

violencia que se hace a los indios.

Nacido en Sevilla hacia 1474, se embar­

ca en 1502 con rumbo a la isla llamada

"La Española" (actualmente República

Dominicana); ordenado presbítero en

1513, es primeramente propietario de

una explotación y participa en la con­

quista de Cuba. Pero pronto se subleva

contra lo que llama la "destrucción de

las Indias"; desde entonces renuncia a

toda propiedad y emprende una refor­

ma de la colonización. Más tarde, con­

vertido en dominico, dedica todas sus

energías a la defensa de los pueblos in­

justamente tratados, expone sus con­

vicciones en un cierto número de obras

y multiplica las gestiones para obtener

apoyos en las más altas instancias; pero

es objeto de violentas oposiciones tan­

to en América como en España, y esos

ataques proseguirán más allá incluso de

su muerte en 1566.

Si el P. Las Casas nos interesa aquí

es, en primer lugar, porque repite in-

56

N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S

cansablemente que la fe debe ser una

adhesión libre: tiene el valor de afirmar

que, en el encuentro con las prácticas

que él constata que hay a su alrededor,

no se tiene el derecho de evangelizar a

otros creyentes mediante la fuerza y la

violencia. ¿Que se objeta que la preo­

cupación por la "religión verdadera"

debe conducir a suprimir inmediata­

mente toda forma de impiedad y de

idolatría? Las Casas responde que eso

sería ignorar el peso de las creencias y

de las prácticas heredadas. Además, los

hechos se lo confirman: cuando los es­

pañoles abandonan una región donde

habían permanecido brevemente, los

indios no tardan en volver a sus cultos

paganos. N o vale para nada destruir de

entrada los ídolos de piedra y de made­

ra que son venerados por estos indíge­

nas; en realidad, "primero se han de raer

de los corazones los ídolos -conviene a

saber: el concepto y estima que tienen

de ser aquéllos Dios los idólatras- por

diuturna y diligente y contina [sic] doc­

trina, y pintalles en ellos el concepto y

verdad del verdadero Dios; y después,

ellos mismos, viendo su engaño y

error, han de derrocar y destruir con

sus mismas manos y de toda su volun­

tad los ídolos que veneraban por dios o

por dioses"50. El P. Las Casas va aún

más lejos, pues, reconociendo que los

idólatras están en el error, admite que

tienen derecho, por el "derecho natu­

ral", a defender su religión en la medi­

da en que, siempre de buena fe, consi­

deran que honran al verdadero Dios51.

Hay que darse cuenta del atrevi­

miento de un pensamiento semejante,

que, en el mismo período en que se lle­

vaba a cabo la "destrucción de las

Indias", recordaba con fuerza las exi­

gencias evangélicas de la misión, el de­

ber absoluto de respetar las concien­

cias y la necesidad de una pedagogía en

la predicación del mensaje cristiano.

H o y tenemos que escuchar esta voz

cuando reflexionamos sobre el proble­

ma de las religiones; y especialmente

tenemos que entender que la actitud

cristiana no debe estar urgida solamen-

50. Historia de las Indias, III, cap. 117, en Obras completas V (Madrid, Alianza, 1994) p. 2.264. 51. Réplica del P. Las Casas al doctor Sepúlveda, según un resumen de Soto; texto citado por M. Mahn-

Lot en ñarthélemy de Las Casas. L'Évangile et la forcé (Paris, Cerf, 1964) p. 192.

57

L A S R E L I G I O N E S S E G

te por la preocupación de la verdad doctrinal, sino también por un ideal de justicia en la relación concreta con los otros creyentes52.

RICO Y LA "CONTROVERSIA DE LOS RITOS"

Abandonemos ahora las costas de América y vayamos a las del Extremo Oriente: hacia finales del siglo XVI, China es, a su vez, el terreno de una experiencia misionera que ocasionará nuevos debates sobre el problema de las religiones.

Dos jesuítas italianos, Ricci y Ruggieri, penetran en este país en 1582; desde su llegada, tienen la preocupa­ción por adaptarse lo mejor posible al mundo chino y, por eso, no dudan en vestirse con el traje budista. Pero Ricci poco a poco se da cuenta de que la elec­ción de semejante traje tiene inconve­nientes, pues los budistas ocupan en­tonces un lugar marginal en la sociedad y en la vida pública, que, de hecho, es­tán más bien bajo la influencia de letra­dos confucianistas; éstos perpetúan

52. Además de la obra del P. Las Casas, fue también Ella da testimonio de una gran preocupación por jicanos y de respetar sus valores.

Ú N L A FE C R I S T I A N A

una antigua tradición que se remonta al sabio Confucio y que consiste a la vez en un arte de vivir, una sabiduría y un conjunto de costumbres y de ritos rela­tivos a la vida familiar o social. Ricci se pone entonces a estudiar esa tradición, se introduce en los círculos de confu­cianistas y termina incluso por vestir su mismo traje. Escribe libros en lengua china y formula los principios de un acercamiento misionero que, aunque duro con relación al budismo y al taoís-mo (las "sectas de los ídolos"), por contra se considera muy abierto a la "secta de los letrados" y a la herencia del confucianismo. Llega a Pekín, don­de morirá en 1610; durante estos últi­mos años, entiende cada vez mejor que es imposible esperar conversiones ma­sivas en China, y que los misioneros no deben comenzar por combatir los erro­res de las falsas religiones, sino por dis­cutir lo que más interese a las poblacio­nes locales; por este camino, piensa, los misioneros serán llevados a desvelar poco a poco sus propias convicciones y tendrán la oportunidad de guiar a sus

ejemplar la del franciscano Bernardino de Sahagún. conocer en profundidad la cultura de los indios me-

58

N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S

interlocutores hacia el conocimiento

del Dios verdadero53.

Sin embargo, después de la muerte

de Ricci estalla una viva controversia

que se prolongará a lo largo de los si­

glos XVII y XVIII. Está ocasionada, por

una parte, por la traducción china de la

palabra "Dios": la expresión utilizada

r>or Ricci ya designaba a algunas divini­

dades en el budismo y en el taoísmo, y

algunos temían, por tanto, un compro­

miso del cristianismo con esas religio­

nes. Pero la controversia va sobre todo

unida a la cuestión de las ceremonias en

honor de Confucio y de los antepasa­

dos. Ricci y sus partidarios veían en

esas tradiciones simples muestras de re­

conocimiento y de amor, o incluso ritos

"civiles" que, de suyo, no implicaban

ninguna idolatría y que podían, por

tanto, ser aceptados por los misioneros;

pero sus adversarios reconocían en

ellos, por el contrario, verdaderas "su­

persticiones" que en ningún caso de­

bían ser toleradas por el cristianismo.

Así nació la famosa "controversia

de los ritos", que tendría una gran re­

sonancia en Europa. Se denuncia a

Roma la audacia de algunos misione­

ros, y el papa condena a partir de ese

momento la utilización de los ritos chi­

nos. Pero las reacciones suscitadas por

esta condena conducen finalmente a un

juicio más favorable: en 1656 Roma au­

toriza a los cristianos a asistir en algu­

nos casos a las ceremonias en honor de

Confucio, con la condición, sin embar­

go, de que supriman de ellos toda "su­

perstición"; en 1659, la Congregación

para la Propagación de la Fe incluso

hace un llamamiento especialmente di­

rigido a los misioneros que están en

contacto con los pueblos de Asia:

"No os dejéis llevar por el celo, no pre­

tendáis argumentar con estos pueblos para

convencerles de que deben cambiar sus ritos,

hábitos y costumbres, a menos que sean evi­

dentemente contrarios a la religión y a la mo­

ral. ¿Qué cosa más absurda no sería tratar de

implantar entre los chinos los hábitos y cos-

53. Cf. la obra Une rencontre de l'Occident et de la Chine (Paris, Centre Sévres, 1983). Al nombre de Ricci hay que asociar otros dos: el de Roberto de Nobili, quien, en la India, a comienzos del siglo xvn, se vistió con el traje de ciertos monjes hindúes y adoptó su modo de vida, y el deAlexandre de Rhodes, que, poco después, fue a Tonkin y se esforzó por respetar lo más posible la lengua y la cultura au­tóctonas.

59

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

tumbres de Francia, España, Italia o cual­

quier otro país de Europa? No tratéis de in­

troducir en ellos nuestro modo de vida, sino

la fe, esta fe que no rechaza ni hiere los ritos

y costumbres de ningún pueblo, mientras no

sean detestables; sino que, por el contrario,

quiere que se les ayude y proteja"54.

Sin embargo, la controversia ganó

en intensidad en los decenios siguien­

tes, como lo muestran especialmente la

V Provincial de Pascal (muy polémica

con respecto a los misioneros jesuítas)

y los debates suscitados por un libro

del P. Lecomte, que daba muestras de

una gran apertura con relación a la tra­

dición confucianista y que sería severa­

mente condenado por la Sorbona55.

Así, vemos cómo la experiencia mi­

sionera en Asia, a partir del siglo XVI,

planteó nuevas cuestiones a la teología

cristiana. Encontramos una enseñanza

preciosa: en efecto, podemos conside­

rar que, también en nuestros días, una

reflexión sobre las religiones debe tener

en cuenta los problemas planteados por

la experiencia concreta de la misión.

En todo caso, hay que darse cuenta

de la importancia de las opciones que

antaño fueron mantenidas por hombres

como Ricci. Estas opciones continúan

estando presentes en los cristianos que

hoy tratan de promover una auténtica

"inculturación" del Evangelio en el mis­

mo centro de algunas tradiciones.

¿Significa que la "controversia de los ri­

tos" se ha resuelto definitivamente? En

realidad, creemos que se ha desplazado a

un terreno más radical... En efecto, el

problema ya no radica en saber si algu­

nos ritos pueden ser solamente ritos "ci­

viles" (compatibles con el cristianismo)

o si son necesariamente ritos "supersti­

ciosos" (incompatibles con el cristianis­

mo): generalmente se reconoce que toda

tradición cultural está ligada a costum­

bres y prácticas que tienen su legitimi­

dad y que, en numerosos casos, pueden

ser asimiladas por el cristianismo. El de­

bate contemporáneo es más bien el si­

guiente: ¿basta con abrirse a los elemen­

tos culturales de una tradición dada, ha­

ciendo abstracción de su dimensión pro-

54. Citado por H. Carrier, Evangelio y culturas. De León XIII a Juan Pablo II (Madrid, Edice, 1988) p. 101. 55. Cf. L. Lecomte, Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine. 1687-1692 (reed.: París, Phébus, 1990).

Sobre la controversia de los ritos, cf. Ph. Lécrivain, Pour une plus grande gloire de D/eu. Les missions jé-surtes (Paris, Gallimard, 1991) pp. 59s.

60

N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S

píamente religiosa? Algunos recuerdan

aquí que Ricci, a pesar de su audacia mi­

sionera, se desligó de toda relación con

el budismo y lo consideraba como una

secta idólatra; en realidad, preguntan,

¿no hay que tener con respecto a las re­

ligiones la apertura que el jesuita italiano

adoptó con relación a la sabiduría con-

fucianista? Pero, por otra parte, ¿cómo

no ver que las religiones, en puntos fun-

La experiencia misionera de la época mo­

derna invita a preguntarse sobre la relación

de la religión con la cultura.

Ésta puede ser definida, de manera gene­

ral, como un conjunto de comportamientos

humanos que han sido objeto de un aprendi­

zaje y que son compartidos por los miembros

de una sociedad determinada. Toda cultura es

necesariamente particular: así, se habla de la

cultura occidental, la cultura china, etc.

La cuestión es saber en qué medida la re­

ligión debe ser distinguida de la cultura, en­

tendida de esa manera.

La respuesta varía de hecho según las

mismas religiones. Por ejemplo, en la

Antigüedad, los cultos greco-romanos esta-

damentales, se muestran con frecuencia

incompatibles con el cristianismo?

Volveremos a encontrarnos con este

debate al presentar, en un capítulo poste­

rior, la evolución de la teología a propó­

sito del problema de las religiones. Pero

antes deberemos interesarnos por otro

fenómeno que marca la época moderna:

el nacimiento y el desarrollo de las cien­

cias de la religión a partir del siglo XIX.

ban muy íntimamente unidos a la vida fami­

liar, social y política de tal o cual ciudad. Más

tarde, el islam apareció como una religión

profundamente marcada por la lengua y la

cultura del mundo árabe; pero la distinción

entre religión y cultura sigue siendo aquí ne­

cesaria, ya que también hay árabes de reli­

gión cristiana. Habría que ver igualmente có­

mo puede resolverse la cuestión en el caso del

judaismo, el hinduismo, el budismo...

En cuanto al cristianismo, da testimonio

de un Evangelio que va dirigido a todo hom­

bre y que debe penetrar en el corazón de ca­

da cultura. Evidentemente, nunca se presen­

ta en estado puro, sino que siempre está "in-

culturado" (en este sentido se habla del "cris-

RELIGION Y CULTURA

61

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

tianismo europeo", del "cristianismo indio", la convicción de que el Evangelio de Cristo

etc.). Pero, aunque adopta rasgos particulares tiene un alcance universal y que incluso debe

según la diversidad de los lugares y los tiem- fecundar a toda cultura, incluyendo su di-

pos, esto no significa que no descanse sobre mensión religiosa.

EL DESARROLLO DE LAS C IENCIAS

DE LA R E L I G I Ó N

LAS EXPLICACIONES CIENTÍFICAS DE

LA RELIGIÓN

El fenómeno que consideramos aquí

es, evidentemente, indisociable del vas­

to movimiento cultural que, en Occi­

dente, permitió el desarrollo de las téc­

nicas y las disciplinas científicas. Más

precisamente, en el siglo XIX este fenó­

meno fue favorecido por la existencia

de nuevos materiales: el descubrimiento

de América y las expediciones misione­

ras a Asia proporcionaron a Europa

muchas informaciones sobre las creen­

cias y las prácticas de pueblos lejanos.

Además, las ciencias de la religión de­

ben su nacimiento a una reacción con­

tra algunas corrientes racionalistas que

se extendieron en la época de la Ilus­

tración, según las cuales la humanidad

habría cumplido o debería cumplir el

paso de formas religiosas irracionales a

una religión universal de la razón; a es­

ta perspectiva se le objetó que no hacía

justicia al fenómeno religioso como tal

y que no respetaba la originalidad de

sus manifestaciones históricas. La opo­

sición al racionalismo estuvo especial­

mente representada por Schleiermacher

(1768-1834): éste, lejos de ver en las for­

mas particulares de la religión simples

accidentes de una esencia común, afir­

mó que cada una de ellas se apoyaba en

una intuición esencial y que debían ser

comprendidas en su especificidad56. Por

tanto, había que estudiar por sí mismas

56. Ya Lessing (1729-1781) había llamado la atención sobre las formas particulares de la religión; pero permanecía vinculado a una concepción evolutiva del sentimiento religioso desde sus formas irracio­nales hasta su forma definitivamente racional. J. G. Herder y B. Constant tomaron distancia más cla­ramente con relación al racionalismo, pero será Schleiermacher el que verdaderamente lo aborde de frente en sus Discursos sobre la religión paro aquellos contemporáneos que son espíritus cultivados (1799). Cf. M. Meslin, Aproximación a una ciencia de las religiones (Madrid, Cristiandad, 1978) pp. 37-47.

62

N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S

las múltiples expresiones del fenómeno

religioso, y el camino estaba abierto pa­

ra nuevos acercamientos que escruta­

rían ese fenómeno e intentarían deducir

de él los caracteres distintivos.

De esta manera nacieron diversas

ciencias en el siglo XIX y comienzos

del XX: el comparativismo, desarrollado

principalmente por Max Müller, que se

apoya en la idea de que es necesario co­

tejar el mayor número posible de reli­

giones para tener la oportunidad de co­

nocer de verdad cada una de ellas; la

psicología religiosa (con William James

o, más tarde, Sigmund Freud), que se

esfuerza por determinar los factores

psicológicos de tal o cual comporta­

miento religioso; la etnología, represen­

tada en primer lugar por E. B. Tylor,

quien, aplicando a las religiones el es­

quema evolucionista de Darwin, consi­

deraba un desarrollo progresivo del

sentimiento religioso, desde el animis­

mo de los pueblos primitivos hasta la

forma superior del monoteísmo; la so­

ciología religiosa, especialmente ligada

i¡ nombre de Durkheim (1858-1917),

;ue veía en la religión una respuesta a

_LÍ necesidades colectivas de una socie-

nz determinada...

N o es posible detenerse en cada una

de estas disciplinas, teniendo en cuenta

que han dado lugar a investigaciones

diversas y a veces divergentes. Sin em­

bargo, se impone que hagamos dos ob­

servaciones en la perspectiva de nues­

tro estudio. Por una parte, es innegable

que las ciencias mencionadas anterior­

mente han permitido conocer mejor al­

gunos aspectos de la religión; la teolo­

gía cristiana debe tener en cuenta sus

aportaciones e, incluso hoy, mostrarse

atenta a los nuevos desarrollos de la in­

vestigación en los terrenos de la psico­

logía, la sociología, la etnología o la

historia comparada. Por otra, sin em­

bargo, la evolución de las ciencias de la

religión ha estado marcada desde el si­

glo XIX por interpretaciones reductoras

del fenómeno religioso: a veces se ha

creído que éste podía ser explicado

completamente por factores psicológi­

cos o sociales. Una desviación semejan­

te es tanto más paradójica cuanto que

-según Jo hemos recordado- el progre­

so de Jas ciencias de Ja religión fue fa­

vorecido inicialmente por una reacción

contra un racionalismo sistemático.

Estas ciencias, a su vez, han dado lugar,

en algunos casos, a formas de explica-

63

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N *

ción no menos sistemáticas que preten­dían iluminar la religión mediante sus únicos condicionamientos y que, por eso, ya no respetaban el fenómeno reli­gioso en su verdadera originalidad.

De ahí una nueva reacción en los primeros decenios del siglo XX...

LA REACCIÓN DE RUDOLF OTTO

Se expresó especialmente en la obra de Rudolf Otto (1860-1937) que, muy marcada por el pensamiento de Schleier-macher, reconocía en la religión una ex­periencia esencial del ser humano. Esta convicción se profundizó aún más a raíz de un viaje a la India: Otto descu­brió que lo divino era para el hombre lo "Totalmente Otro" y que la experiencia religiosa, en su núcleo más profundo, no podía ser alcanzada por los caminos de una ciencia puramente racional. Poco después escribió el libro que cimentó para siempre su fama: Lo santo57.

La obra ataca al racionalismo y muestra que éste desfigura la esencia misma de la religión. Le objeta que to-

57. El título completo es significativo: Lo santo. Lo 1917; trad. española: Madrid, Alianza, 1980).

da religión está en relación con lo "sa­grado", por tanto, con un fenómeno irracional que ninguna explicación po­dría nunca definir. Este fenómeno es­pecífico, que Otto llama lo "numino-so" (del latín numen, potencia divina), puede ser evocado a través de tres ex­periencias fundamentales.

La primera es la experiencia del "mysterium tremendum" -el "misterio que provoca estremecimiento"-, la que el hombre experimenta cuando queda espantado por una manifestación divina:

"Consideremos lo más hondo e íntimo de

toda conmoción religiosa intensa, por cuanto

es algo más que fe en la salvación eterna,

amor o confianza; consideremos aquello que,

prescindiendo de estos sentimientos conexos,

puede agitar y henchir el ánimo con violencia

conturbadora; persigámoslo por medio de los

sentimientos que a él se asocian o le suceden,

por introyección en otros y vibración simpá­

tica con ellos, en los arrebatos y explosiones

de la devoción religiosa, en todas las manifes­

taciones de la religiosidad, en la solemnidad y

entonación de ritos cultos, en todo cuanto se

agita, urde, palpita en torno a templos, igle­

sias, edificios y monumentos religiosos. La

racional y lo irracional en la idea de Dios (orig. alemán

64

N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S

expresión que más próxima se nos ofrece pa­

ra compendiar todo esto es la de mysterium

tremendum "i".

La segunda experiencia es la del

"mysterium fascinans" -el "misterio que

cautiva"-, la del hombre invadido por

una beatitud infinita e inexpresable:

"En la misma medida que el objeto divi­

no-demoníaco pueda aparecer horroroso y

espantable al ánimo, se le presenta otro tanto

como seductor y atractivo. Y la misma cria­

tura, que tiembla ante él en humildísimo des­

mayo, siente a la vez el impulso de reunirse a

él y apropiárselo en alguna manera. El miste­

rio, no sólo es para él maravilloso, sino ade­

más admirable; de suerte que, al efecto del

numen que conturba y trastorna los sentidos,

se añade el efecto dionisíaco que capta los

sentidos, arrebata, hechiza y a menudo exalta

hasta el vértigo y la embriaguez"59.

La tercera experiencia es la del

"mysterium augustum", es decir, de lo

sagrado en cuanto que es en sí un valor

que exige respeto:

"Sería útil, para subrayar más este aspecto

de lo numinoso, introducir de nuevo una pa-

58. Ibíd., pp. 22-23. 59. ibíd., pp. 51-52. 60. Ibíd., p. 81 (serrinos y sebastos son los términos

labra especial, acaso augustus (ilustre) o serri­

nos (lo que infunde respetuoso pavor).

Augustus, lo mismo que sebastos (mayestáti-

co, venerable), conviene propiamente al obje­

to numinoso (acaso también al soberano co­

mo engendrado por dioses o afín a ellos)...

Así, pues, fascinans sería el numen por cuan­

to tiene para mí un valor subjetivo; esto es,

beatificante. Pero augustum sería el numen

por cuanto es en sí mismo un valor objetivo

que debe ser respetado"60.

Tremendum, fascinans, augustum:

éstas son las expresiones que, según

Ot to , pueden servir para calificar lo

"sagrado". El autor no niega, por tan­

to, la presencia de elementos racionales

en la religión y en particular en el cris­

tianismo; pero considera que estos ele­

mentos no deberían eliminar la dimen­

sión específica de lo "numinoso" y que

a la teología corresponde reconocer

una dimensión semejante para hacer

justicia verdaderamente a la profundi­

dad de la experiencia religiosa.

De esta manera, igual que Schleier-

macher había combatido un siglo antes

las filosofías racionalistas que implica-

iegos que pueden traducirse por "augusto").

65

L A S R E L I G I O N E S SEGÚN LA FE CRISTIANA

ban un cierto desprecio de la religión,

así también Ot to denuncia la preten­

sión de las ciencias cuando quieren ex­

plicar lo irracional y, por eso, atentan

contra el fundamento mismo de lo sa­

grado. Sin duda, aquí hay que evitar

una nueva unilateralidad: no son las

ciencias en sí las que son cuestionadas,

al contrario, hemos subrayado que

permiten conocer mejor algunos aspec­

tos del fenómeno religioso. Se puede

reprochar a Ot to estar atado sobre to­

do a la experiencia individual de la re­

lación con lo "numinoso", y de no ha­

ber considerado suficientemente las

realidades sociales y culturales a través

de las que el hombre está en situación

de relacionarse con lo sagrado. Pero su

obra pone en guardia contra toda ex­

plicación reductora y, sobre todo, pone

de relieve con fuerza la especificidad de

la experiencia religiosa: ésa es una

aportación que la teología debería a su

vez tener en cuenta.

A la hora de resumir, constatemos,

en todo caso, que el desarrollo de las

ciencias de la religión desde el siglo

XIX y la reflexión de Rudolf O t to so­

bre lo sagrado conducen a formular un

reto importante: ¿cómo desarrollar

una verdadera ciencia de las religiones

y, a la vez, respetar el fenómeno reli­

gioso hasta en sus expresiones más ori­

ginales? Se trata de un reto que será

justamente recogido por la obra de

Mircea Eliade.

LA OBRA DE MIRCEA ELIADE

( 1907 -1986 )

LA TAREA DEL HISTORIADOR DE

LAS RELIGIONES

Nacido en Bucarest en 1907, M.

Eliade viajó a Calcuta en 1928 y allí es­

tudió el pensamiento de la India; lo mis­

mo que Ot to veinte años antes, estuvo

muy marcado por esta estancia y por el

descubrimiento que le permitió, el del

homo religiosas, es decir, la percepción

del ser humano como un ser que es

esencialmente religioso y cuya expe­

riencia religiosa escapa como tal a cual­

quier reducción racionalista. Regresó a

Rumania y allí comenzó una carrera de

historiador de las religiones, que tuvo

que proseguir más tarde en París y

Chicago. Ha dejado una obra monu­

mental que, como tendremos ocasión

de ver, no deja de interrogar al teólogo

cristiano en su propia reflexión.

66

N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S

Eliade sin duda reconoce la impor­

tancia del trabajo propiamente históri­

co sobre las religiones: es necesario es­

tablecer los hechos y mostrar la evolu­

ción de las creencias o prácticas a lo lar­

go de la historia. Pero este camino es

insuficiente y debe ser completado con

una investigación "fenomenológica",

es decir, que el historiador de las reli­

giones debe interesarse por el fenóme­

no religioso en cuanto experiencia es­

pecífica del ser humano. Para describir

este fenómeno religioso en su origina­

lidad, Eliade acuña el concepto de "hie-

rofanía" (que significa, etimológica­

mente, "manifestación de lo sagrado"):

"El hombre entra en conocimiento de lo

sagrado porque se manifiesta, porque se

muestra como algo diferente por completo de

lo profano. Para denominar el acto de esa ma­

nifestación de lo sagrado hemos propuesto el

término de hierofanía... Podría decirse que la

historia de las religiones, de las más primitivas

a las más elaboradas, está constituida por una

acumulación de hierofanías, por las manifes­

taciones de las realidades sacras. De la hiero­

fanía más elemental (por ejemplo, la manifes­

tación de lo sagrado en un objeto cualquiera,

una piedra o un árbol) hasta la hierofanía su-

61. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano (Barcelona, Lab

prema, que es, para un cristiano, la encarna­

ción de Dios en Jesucristo, no existe solución

de continuidad. Se trata siempre del mismo

acto misterioso: la manifestación de algo

'completamente diferente', de una realidad

que no pertenece a nuestro mundo, en objetos

que forman parte integrante de nuestro mun­

do 'natural', 'profano'"61.

El pensamiento de Eliade descansa,

pues, en una distinción capital entre lo

profano y lo sagrado. Lo sagrado es

una realidad completamente original

que se "manifiesta" al hombre como

"totalmente otra" a través de elemen­

tos de la naturaleza, de objetos mate­

riales, de imágenes y símbolos, incluso

de personajes de la historia. El Tratado

de historia de las religiones, aparecido

en 1949, se propone justamente pre­

sentar un cierto número de esas hiero­

fanías que dan testimonio de la expe­

riencia religiosa de la humanidad.

Pero el historiador de las religiones

debe ir aún más allá: debe interpretar

igualmente los fenómenos religiosos de

modo que deduzca su significado per­

manente y siempre actual. Eliade es

muy sensible a la evolución del mundo

or,M983) pp. 18-19.

67

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

moderno, que aparece cada vez más "desacralizado"; pero entiende precisa­mente que la historia de las religiones permite recordar hoy la importancia esencial de las hierofanías. Reconoce además que el mundo moderno, a pesar de ciertas apariencias, no llega a librar­se de lo sagrado y que éste sigue estan­do presente de diversas maneras, aun­que sea de forma "enmascarada", como en el caso de algunos cuentos para ni­ños62. La obra de Eliade desemboca, fi­nalmente, en una nueva forma de hu­manismo: al historiador de las religio­nes corresponde ayudar a sus contem­poráneos a tomar conciencia de la di­mensión religiosa, que es constitutiva de todo ser humano.

REFLEXIONES SOBRE LA OBRA DE ELIADE

Ciertamente es necesario plantear aquí algunas objeciones fundamenta­les. Así, al afirmar con tanta fuerza la consistencia propia de lo sagrado, Mircea Eliade parece presuponer, por desgracia, que lo profano no tiene la

62. Cf. "Pervivencias del mito y mitos enmascarad I70ss.

misma carga de realidad. Por lo mismo, corre el riesgo de reducir la experiencia religiosa a la que es vivida por medio de las hierofanías, en particular en el marco de las sociedades arcaicas y de las religiones cósmicas; esta experiencia le parece tanto más profunda cuanto más ligada está a una concepción cícli­ca del tiempo, a la repetición de ciertos "arquetipos", al mito del eterno retor­no. La historia aparece entonces como un proceso de secularización que apar­ta inexorablemente de lo sagrado; y las "religiones históricas", las que conce­den un gran valor a un tiempo, consi­derado como lineal e irreversible, son finalmente sospechosas de separar al ser humano de la experiencia fundado­ra del homo religiosus. Es verdad que Eliade no duda, ya lo hemos visto, en presentar como una forma de hierofa-nía la encarnación de Dios en Jesu­cristo; saluda, en todo caso, la grande­za particular del cristianismo que, al afirmar en la misma historia la libertad del hombre y la existencia de Dios, permite reconocer un sentido trascen-

;", en Mito y realidad (Barcelona, Labor, M983) pp.

68

N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S

dente a las numerosas tragedias que

afectan al curso del tiempo. Pero este

homenaje tiene lugar sobre el fondo de

una constatación pesimista: aunque

sea grande, el cristianismo es para

Eliade la "religión del hombre caído"63.

Ahora bien, semejante perspectiva no

solamente es discutible desde el punto

de vista de las ciencias de la religión;

aún es más inaceptable para el pensa­

miento cristiano que, sobre la base de

la tradición bíblica y sobre todo de la

creencia en la encarnación, percibe en

la historia el lugar en que Dios revela

su presencia y lleva a cabo la salvación

de la humanidad.

Sin embargo, esas objeciones de

fondo no deben impedir que recojamos

las mejores aportaciones de Eliade y

que tomemos en consideración las

cuestiones que éste dirige legítimamen­

te a la teología. En la perspectiva de

nuestro estudio, en primer lugar debe­

mos fijarnos en la insistencia del histo­

riador de las religiones en las imágenes

y los símbolos, que son constitutivos

de la experiencia religiosa e, incluso

más ampliamente, de la experiencia hu­

mana en su conjunto. Eliade lo escribe

con vigor en uno de sus libros:

"Todavía más: hoy comprendemos algo

que en el siglo XIX ni siquiera podía presen­

tirse: que símbolo, mito, imagen, pertenecen

a la sustancia de la vida espiritual; que pueden

camuflarse, mutilarse, degradarse, pero jamás

extirparse... El pensar simbólico no es haber

exclusivo del niño, del poeta o del desequili­

brado. Es consustancial al ser humano: prece­

de al lenguaje y a la razón discursiva. El sím­

bolo revela ciertos aspectos de la realidad

—los más profundos- que se niegan a cual­

quier otro medio de conocimiento. Imágenes,

símbolos, mitos, no son creaciones irrespon­

sables de la psique; responden a una necesi­

dad y llenan una función: dejar al desnudo las

modalidades más secretas del ser"'4.

A h o r a b ien , al a t raer así la a tenc ión

sobre la importancia del simbolismo

-tal como se expresa especialmente en

la experiencia religiosa de la humani­

dad-, la obra de Eliade interroga a la

vez a la investigación de los eruditos y

al trabajo de los teólogos.

63. Cf. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición (Madrid - Buenos Aires, Alianza-Emecé, '1982 pp. 146-149.

64. Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso (Madrid,Taurus, 1955) pp. 11-12

69

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

En efecto, por una parte, toma pos­tura en relación con las ciencias de la religión, que se desarrollaron desde el siglo XIX. Otto ya había subrayado la originalidad innata de la experiencia re­ligiosa, absolutamente irreductible a las explicaciones puramente racionales; Eliade, sin renunciar a la exigencia inte­lectual de la ciencia occidental, afirma a su vez que las religiones no pueden ser tratadas simplemente como objetos de estudio científico, lo cual llevaría a que los eruditos no respetaran la naturaleza propia del simbolismo y dejaran de la­do lo que constituye la dimensión es­pecíficamente religiosa del ser humano.

Pero la obra de Eliade plantea tam­bién una cuestión dirigida a los teólo­gos: ¿hacen éstos suficiente justicia a las imágenes y símbolos que están pre­sentes en todo hombre en su experien­cia de la relación con lo divino? Eliade se muestra duro con respecto a la teo­logía moderna en la medida en que le parece que ella desconoce semejante exigencia; por el contrario, Eliade se

interesó en trabajos patrísticos, como los del P. de Lubac o el P. Daniélou, que le parecía que aportaban luz a la importancia del simbolismo en la Iglesia de los primeros siglos. Sin duda, la cuestión, planteada de esa manera, no debería conducir al cristiano a olvi­dar la tradicional y necesaria denuncia de la idolatría; más bien invita a distin­guir lo que, en la veneración de deter­minados objetos, señala semejante ido­latría o, por el contrario, da testimonio de un auténtico impulso hacia lo divi­no. En todo caso, la obra de Eliade re­cuerda al teólogo que la confrontación del cristianismo con las otras religiones no puede ser solamente de orden doc­trinal (aunque una confrontación así sea, evidentemente, necesaria, como lo expondremos más adelante), sino que tiene que estar atenta igualmente a las imágenes y símbolos que circulan en el mundo de las religiones y que, desde el punto de vista cristiano, también de­ben estar sometidos al discernimiento del Evangelio.

70

IV

LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES EN EL SIGLO X X

Los dos capítulos anteriores nos

han permitido arraigar nuestra refle­

xión en la historia de la Antigüedad

cristiana y de la Edad Media, y después

descubrir las cuestiones nuevas que

han sido planteadas por la experiencia

misionera y por el desarrollo de las

ciencias de la religión en la época mo­

derna. Ahora, por tanto, estamos en

disposición de abordar los debates teo­

lógicos del siglo XX a propósito del

problema de las religiones. Nada dire­

mos aquí de los autores que, en los pri­

meros decenios de este siglo, esencial­

mente retomaron las tesis heredadas de

la tradición agustiniana o tomista sobre

la "salvación de los infieles"65. Más bien

presentaremos a los teólogos que han

franqueado algunos umbrales en el

acercamiento de la cuestión, y también

haremos alusión a las discusiones que

su pensamiento ha suscitado o que in­

cluso hoy continúa alimentando.

En primer lugar, tomemos una ima­

gen, la de un macizo montañoso en el

que se intenta alcanzar la cumbre... Nos

encontramos con tres posibilidades: o

bien existe un único camino para llegar

a la cima; o bien existen a la vez un ca­

mino principal y caminos secundarios

(éstos se juntan con aquél en el mejor

de los casos, aunque de todas formas

están subordinados a él); o bien existen

numerosos caminos que van a dar to­

dos a la cumbre, aún inaccesible (ya sea

que uno de estos caminos se comprue-

65. Sus posturas son presentadas por L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. I. Essai historique (p; 51 1-592). II. Essai théologique (Toulouse, Grand Séminaire, 1934, nouv. éd.); cf. también, del mismo a_-tor, Llamamiento de los no cristianos a la salvación. A la escucha del concilio (Madrid, Studium, 1966j. C-asimismo H. Nys, Le salut sans l'Evangile. Elude historique et critique du probléme du "salut des infidét; dans la littérature théologique récente (1912-1964) (Paris, Cerf, 1966). Este libro presenta tambié- : : posturas más recientes, que mencionaremos después, como las de H. de Lubac o Y. Congar.

71

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

be como mejor que los demás, ya sea

que todos aparezcan como igualmente

practicables).

Esta imagen simboliza a su manera

las tres grandes tendencias de la "teo­

logía de las religiones" desde hace al­

gunos decenios. La primera posibili­

dad corresponde a lo que se llama en

nuestros días la corriente "exclusivis­

ta", que se remonta a la reflexión del

teólogo protestante Karl Barth. La se­

gunda corresponde a la llamada co­

rriente "inclusivista", representada por

algunos teólogos católicos como Henri

de Lubac e Yves Congar; esta corrien­

te es la que también se vincula con el

pensamiento de Karl Rahner a propó­

sito de los "cristianos anónimos". La

tercera posibilidad corresponde a la

corriente "pluralista", que se expresa

de formas diversas según que sus re­

presentantes reconozcan o no una pre­

eminencia del cristianismo con rela­

ción a las otras religiones.

Evidentemente, tomaremos distan­

cia con respecto a tales clasificaciones,

que no siempre respetan la compleji­

dad de los debates teológicos. Pero al

66. K. Barth, Dogmotique I, t. II, cap. II, sec. n. 17 (i

menos ayudan a fijarse en el paisaje

contemporáneo y, por tanto, dictarán

el ritmo del presente capítulo.

KARL BARTH Y

LA CORRIENTE " E X C L U S I V I S T A "

LAS RELIGIONES SEGÚN BARTH

Frente a los peligros de relativismo

que en su opinión amenazan al pensa­

miento cristiano, Karl Barth (1886-

1968), enlazando con la inspiración fun­

damental de los reformadores Lutero y

Calvino, invita a la teología a considerar

ante todo la revelación que Dios ha he­

cho de sí mismo, de una vez por todas,

en Jesucristo. Sobre esta base desarrolla

una famosa tesis sobre "la revelación de

Dios como asunción de la religión":

"La revelación de Dios por la efusión del

Espíritu Santo es su presencia crítica y recon­

ciliadora en el mundo de las religiones huma­

nas, es decir, en el terreno de los intentos he­

chos por el hombre para justificarse y santifi­

carse él mismo, ante la imagen de la divini­

dad, que él se crea por sí mismo y arbitraria­

mente. La Iglesia es el lugar de la verdadera

religión únicamente en la medida en que, por

gracia, vive de la gracia"".

;. alemán; Genéve, Labor et Fides, 19S4) p. 71.

72

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L

Esta tesis, como vemos, pone en

primer plano la revelación y no la reli­

gión. Barth reprocha a las ciencias de

la religión y a la misma teología haber

invertido demasiado a menudo estos

dos términos: primero se está interesa­

do en la religión, se actúa como si pu­

diera servir de criterio para juzgar la

revelación, mientras que, en realidad,

hay que interpretar las religiones (in­

cluyendo la religión cristiana) a partir

de la revelación. Ahora bien, evaluadas

a la luz de ésta, las religiones aparecen

como "intentos hechos por el hombre

para justificarse y santificarse él mis­

mo...": en otros términos, sea cual sea

la grandeza o la belleza de sus más altas

expresiones, deben ser situadas bajo el

juicio de Dios y, desde este punto de

vista, son desenmascaradas en cuanto

que revelan la idolatría. Barth llega a

decir: "La religión es incredulidad, la

religión es, por excelencia, el hecho del

hombre sin Dios"67. En efecto, por una

parte, el hombre "religioso" es un

hombre que trata por sí mismo de co­

nocer a Dios; pero:

67. Ibíd., p. 91. 68. Ibíd., p. 93.

I G I O N E S E N E L S I G L O X X

"la verdad no puede llegar al hombre más que por la verdad. Tratando de captarla por sí mismo, el hombre se equivoca infaliblemen­te. Porque no hace justamente lo que debería hacer cuando la verdad viene a él: no cree. Si creyera, escucharía. Pero, en el clima de la re­ligión, habla. Si creyera, aceptaría el don que se le hace. Pero, en el clima de la religión, al contrario, intenta tomar. Si creyera, dejaría a Dios que actuara por sí mismo. Pero, en el clima de la religión, quiere poner la mano so­bre él. Por esta pretensión de querer poner la mano sobre Dios es por lo que la religión es exactamente lo contrario de la Revelación"'8.

Por otra parte, el hombre "religio­

so" trata de santificarse por sí mismo;

por eso también la religión se opone a

la Revelación, porque solamente por

ésta Dios reconcilia al hombre consigo.

Pero entonces, se dirá, ¿hay que de­

jar de hablar del cristianismo como de

una religión? N o , responde Barth, el

cristianismo es ciertamente una reli­

gión, incluso la "religión verdadera",

aunque únicamente en el sentido en

que un pecador puede ser declarado

justo, por pura gracia de Dios. Es decir,

que la Revelación debe ser comprendi-

73

L A S R E L I G I O N E S S E G

da como "asunción" de la religión:

"Afirmar que la religión es 'asumida'

por la Revelación no quiere decir que

sea pura y simplemente negada, ni in­

cluso que deba ser definitivamente

considerada como una incredulidad. A

pesar, o más bien a causa del juicio de

valor emitido sobre ella, y que subsiste,

la religión precisamente puede ser asu­

mida y soportada, mejor aún: justifica­

da y santificada por la Revelación"69.

Éste es el caso de la religión cristiana,

que debe ser reconocida como la "reli­

gión verdadera", no a título de un valor

que se relacionaría con esta religión co­

mo tal, sino porque se ha convertido en

verdadera por la Revelación divina, y

que es toda entera obra de la gracia.

EVALUACIÓN DEL PENSAMIENTO BAR7H/AN0

La postura de Karl Barth inspiró

una cierta concepción de la misión,

marcada por una gran insistencia en la

predicación integral de la Palabra de

Dios y por severos juicios sobre los in-

69. Ibid., p. 115. 70. Los fundamentos de esta aproximación misionol

La foi chrétienne et les religions non chrétiennes Delachaux et Niestlé, I9S6).

Ú N L A FE C R I S T I A N A

tentos de adaptación que corrían el

riesgo de comprometer la fidelidad al

mensaje del Evangelio70. También fue

objeto de vivas contestaciones, no sola­

mente en el catolicismo, sino incluso

dentro del protestantismo; esta reac­

ción se amplió desde hace algunos de­

cenios, y no es extraño que el pensa­

miento de Barth sirva actualmente de

contrapunto a algunas corrientes de la

"teología de las religiones", que le re­

prochan la afirmación de forma exclu­

siva de la verdad de la religión cristiana

y de cerrar de entrada el camino a toda

forma de diálogo con las otras religio­

nes, de ahí el nombre de "exclusivis­

mo", que se relaciona naturalmente

con la tradición barthiana.

Sin embargo, es justo reconocer en

un primer momento la aportación de

este pensamiento y hacerse eco de las

cuestiones que incluso hoy continúa

dirigiéndonos. Barth tiene el mérito de

recordar con fuerza que la teología

cristiana está en primer lugar sometida

a la norma de la Escritura y, a través de

ógica fueron expuestos por H. Kraemer en su libro (orig. inglés 1938; trad. francesa: Neuchátel-Paris,

74

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

ella, a la Revelación que Dios ha hecho

de sí mismo en Jesucristo. Esa es una

exigencia que jamás debemos olvidar,

incluso aunque se esté legítimamente

atento a la pluralidad de las religiones

y se trate de entrar en diálogo con

otros creyentes. En todo caso, no se

puede reprochar a Barth haber reto­

mado por su cuenta la denuncia bíbli­

ca de la idolatría, ni, sobre todo, haber

subrayado tan enérgicamente el lugar

central de Cristo en la historia de la

salvación: el Nuevo Testamento pre­

senta a Jesús de Nazaret como "el

Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6),

aquel en quien hemos encontrado la

"redención" (Ef 1,7), el "único media­

dor entre Dios y los hombres" (1 Tim

2,5). En cuanto a la objeción según la

cual el acercamiento de Barth elevaría

al cristianismo a una posición de supe­

rioridad desdeñosa, se apoya en un

malentendido, pues, para este teólogo,

el cristianismo es sobre todo sumisión

al juicio de Dios. El hecho de que la re­

ligión cristiana sea la "verdadera reli­

gión" indica por lo mismo la responsa­

bilidad de la Iglesia, que no tiene que

jactarse de su privilegio para despre­

ciar a los otros creyentes, sino que más

bien debe encontrar en él el motivo su­

plementario para una humildad y radi­

cal fidelidad a la Revelación divina.

Sin embargo, una vez que se ha he­

cho justicia así al pensamiento de

Barth, se está autorizado igualmente a

formular algunas objeciones de fondo.

Éstas reúnen esencialmente las críticas

que tradicionalmente se han planteado,

desde el punto de vista católico, a la

doctrina protestante de la "justifica­

ción". En efecto, Barth aplica a la reli­

gión lo que los reformadores decían del

hombre, "simul justus ac peccator": lo

mismo que el ser humano es "a la vez

justo y pecador", la religión es en sí

"incredulidad", incluso aunque Dios

tenga el poder de declararla verdadera,

como ocurre en el caso del cristianis­

mo. Esta postura lógicamente lleva a

negar todo valor a las religiones, que

serían entonces, en cuanto tales, expre­

siones de la idolatría. Ahora bien, si es

verdad que la idolatría amenaza real­

mente a cada una de las religiones (in­

cluyendo las que se reclaman de tradi­

ción bíblica, pues sus fieles siempre co­

rren el riesgo de forjarse en la práctica

nuevos ídolos), evidentemente es exce­

sivo afirmar que la religión, considera-

75

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

da en sí misma, debe ser comprendida en su totalidad como una tentativa pe­caminosa. Semejante postura lleva a desconocer lo que, en la experiencia re­ligiosa del hombre, lleva la marca de una aspiración sincera hacia lo divino.

Más aún, en contra de su intención inicial, incluso se termina por restringir el alcance de la Revelación bíblica. En efecto, como han observado los teólo­gos católicos que han respondido a Karl Barth, esta Revelación no es sola­mente la revelación de un Dios que se levanta contra el pecado y lo condena, sino la revelación de un Dios que des­de el comienzo desea comunicarse con ia naturaleza humana y hacer que par­ticipe de su propia naturaleza. Hay que recordar las palabras de san Pablo en su discurso a los atenienses: el Señor "creó, de un solo principio, todo el li­naje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiem­pos determinados y los límites del lu­gar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban" (Hch 17,26-27). Así, la aspiración reli­giosa hacia lo divino, tal como se ex­presa en el mundo de las religiones, y a

pesar de todas las formas de idolatría que pueden acompañarla, no debe ser entendida como una pretensión de ma­nipulación del Absoluto, sino como una primera respuesta a la iniciativa de Dios que, antes incluso de revelarse en su Hijo único, inspiró a los hombres el deseo de conocerle y de dirigirse a él con la alabanza o la súplica. Añadamos desde ahora que no basta con presentar este deseo como la expresión de una "fe pura", aislada de todo comporta­miento religioso; una fe semejante debe ser necesariamente significada median­te un conjunto de ritos y por la perte­nencia a una comunidad de creyentes.

Estas últimas observaciones, seña­lémoslo aún, no deben impedir que es­cuchemos la protesta de Karl Barth contra toda aproximación que, con la preocupación de una apertura a las otras religiones, no esté arraigada en la fidelidad a la revelación bíblica y en la adhesión a Cristo salvador. Ellas nos preparan, por el contrarío, para escu­char la voz de teólogos católicos que, a partir de los años cuarenta y cincuen­ta, reconocieron una cierta presencia de Dios en el mundo de las religiones humanas.

76

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

FE Y RELIGIÓN

Karl Barth oponía sobre todo la revela­

ción a la religión; pero como la religión era

para él "incredulidad", esta oposición im­

plicaba a su vez una oposición entre la fe y

la religión.

La tesis de Barth conoció una especie de

resurgimiento entre un cierto número de ca­

tólicos en los años sesenta; sin embargo, su

preocupación primordial ya no era la de ha­

cer valer el derecho soberano de la Palabra

acogida en la fe, sino más bien purificar esta

fe señalando su trascendencia con relación a

las instituciones que parecían ocultar el au­

téntico mensaje del Evangelio.

La distinción entre los dos términos sin

duda es importante. Se deduce claramente

DE HENRI DE LUBAC A

KARL R A H N E R : EL A C E R C A M I E N T O

" I N C L U S I V I S T A "

UNA MIRADA MÁS POSITIVA SOBRE

LAS RELIGIONES

La segunda cor r ien te que vamos a

cons iderar ahora es calificada h o y c o m o

"inclusivista": admi te q u e las religiones

n o son sólo ambiguas o pecaminosas , si­

n o t ambién p o r t a d o r a s de algunos va lo­

res que p u e d e n estar " inc lu idos" en el

mister io de Cr i s to y, p o r lo m i s m o , t ie-

del Nuevo Testamento que, sin descuidar el

vocabulario religioso tradicional, da incon­

testablemente la primacía a la categoría de la

te .

Sin embargo, es importante no convertir

esta distinción en una verdadera oposición.

El hombre es un ser inserto en el mundo, y

no puede expresarse más que por medio de

un cierto número de mediaciones concretas:

por tanto, no debe existir una separación ra­

dical entre fe y religión.

Pero sigue siendo verdad que no puede

haber una identificación entre una y otra: la

fe sobrepasa a la religión, allí incluso donde

ésta toma cuerpo en prácticas y creencias re­

ligiosas.

nen la o p o r t u n i d a d de apor ta r su cont r i ­

buc ión a la Iglesia universal . Esta co ­

rr iente es tuvo representada en p r i m e r

lugar p o r h o m b r e s c o m o H e n r i de

Lubac , Yves C o n g a r o Jean Dan ié lou ,

antes de encon t ra r una expres ión origi­

nal - y discutida— en la teoría rahner iana

de los "cr is t ianos a n ó n i m o s " .

In ic ia lmente e s tuvo favorecida p o r

el r e t o r n o a los Pad res de la Iglesia, que

m a r c ó la teología católica desde 194C y

que p e r m i t i ó r edescubr i r el f amoso te-

77

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

ma de las "semillas del Verbo" y la idea

de una "preparación evangélica" en la

historia de los pueblos71. Al beneficiar­

se de un contacto semejante con las

fuentes de la Tradición, se caracterizó

sobre todo por una nueva comprensión

de las relaciones entre la naturaleza y lo

sobrenatural, así como por una visión

ampliada de la Iglesia católica y de su

misión en el mundo.

Así lo expresaba, por ejemplo,

Henri de Lubac en un libro aparecido

en 1946:

"La historia de las religiones nos lleva a

pensar que la naturaleza humana, tomada

concretamente, jamás permanece idéntica a sí

misma, y que si siempre y en todas partes se

muestra religiosa, no sólo esta religión no es

nunca 'puramente natural', sino, igual que la

naturaleza que expresa, se particulariza en

una serie de formas que son heterogéneas las

unas de las otras hasta en sus raíces.

Solamente a través de una diversidad objetiva

y tan radical, y sin que cristalice en concep­

ciones o sistemas idénticos, una misma co­

rriente trata de brotar, una misma aspiración

se eleva, de tal modo que está permitido dis­

cernir al que lo observa bajo una luz divina...

71. Cf. más arriba, pp. 40-43. 72. H. de Lubac, Le fondemem théologique des

Digamos, por tanto, en el lenguaje de la

Biblia y de los Padres de la Iglesia, que toda

alma es naturalmente cristiana, no porque ya

posea un equivalente o una especie de primer

nivel del cristianismo, sino porque en el fon­

do de esta alma brilla la imagen de Dios; o,

más bien, porque ella es esta imagen, y que,

ardiendo por reunirse con su Modelo, no

puede serlo más que por Cristo"72.

La última frase implica ciertamente

el valor único del cristianismo, el único

en condiciones de orientar el esfuerzo

religioso de la humanidad hacia su ver­

dadero cumplimiento; al menos es po­

sible discernir a través de las diferentes

religiones un impulso auténtico hacia

lo divino, pues la naturaleza humana,

aunque haya sido alcanzada por el pe­

cado, continúa poseyendo la vocación

sobrenatural que Dios ha impreso en

ella. El cristianismo tiene por tanto la

tarea de recoger los frutos de este im­

pulso; sin duda debe reorientar y puri­

ficar lo que debe ser, pero también

abrirse al esfuerzo multisecular de la

humanidad: "La Iglesia sabe que ella

misma, lejos de representar una parcela

de este esfuerzo, tiene por misión en-

(Paris.Seuil, 1946) p.7l.

78

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

tenderlo todo entero, purificarlo, vivi­

ficarlo, profundizarlo, en fin, llevarlo a

su cumplimiento gracias a la revelación

divina de la que ella es depositaria"73.

En los años cuarenta y cincuenta,

otros teólogos llegaron a conclusiones

similares a partir de sus propios acerca­

mientos, especialmente Yves Congar

aprovechando su reflexión eclesiológica.

Añadamos que las perspectivas desarro­

lladas de esta manera iluminaron la mis­

ma práctica misionera (como lo atesti­

gua el itinerario de Jules Monchanin,

que partió a la India con la convicción

de que el cristianismo debía incorporar­

se al mejor impulso de la mística hindú).

Estas perspectivas han llevado a una

nueva actitud de la Iglesia ante las reli­

giones, la misma que encontraría una

solemne expresión en la declaración

Nostra aetate del Vaticano II74.

KARL RAHNER Y LOS "CRISTIANOS

ANÓNIMOS"

Sin embargo, desde comienzos de los

años sesenta, la corriente que venimos

estudiando tomó una forma más radical

con la famosa teoría de Karl Rahner so­

bre los "cristianos anónimos".

Hasta ese momento, sobre todo se

había considerado que las religiones

eran portadoras de algunos valores y

que éstos, una vez discernidos con cui­

dado, tenían su lugar en el misterio de

Cristo y de la Iglesia. Mucho menos se

había considerado la situación de otros

creyentes en su relación con Dios; o,

más bien, a menudo simplemente se ha­

bían retomado las tesis más generosas de

la Tradición con respecto a las personas

que, por razones independientes a su

voluntad, no habían podido tener acce­

so al mensaje del Evangelio: se creía que

a tales personas podía llegar misteriosa­

mente la salvación de Cristo, ciertamen­

te a condición de no poner obstáculos a

la voluntad divina y de caminar, en la

medida de lo posible, por los caminos de

la justicia y de la santidad. Yves Congar,

sin embargo, dio un paso más estable­

ciendo que, según la misma Escritura,

algunos hombres eran capaces de en-

73. Ibíd., p. 72; el autor añade en nota: "Aquí se trata no sólo del esfuerzo cultural, sino del esfuerzo -e-ligioso. Es lo que separa a la tesis católica de la inspirada por la teología barthiana".

74. Cf. más arriba, pp. 18 ss.

79

L A S R E L I G I O N E S S E G

contrarse con Dios de verdad, incluso

aunque Cristo no se les hubiera desvela­

do: "Aquí entramos en el amplísimo te­

rreno del encuentro real con Dios por

medios (mediaciones) que no son las de

la Historia positiva de la salvación, dado

que, por hipótesis, o no han llegado o no

son conocidos. Es el terreno, podríamos

decir, del Dios desconocido: hay un en­

cuentro real con él, es realmente con él

con el que se dialoga, pero no se llama

Dios, no se sabe que es él"75. El tema de

un "Dios desconocido" anunciaba ya el

camino por el que Karl Rahner pronto

iba a transitar.

En efecto, Rahner desarrolla su pos­

tura en 1961, en una conferencia sobre

"el cristianismo y las religiones no cris­

tianas". Aquí formula las cuatro tesis

siguientes:

"Ia tesis. La primera tesis, que hay que co­

locar al comienzo, ya que es sin duda la fun-

damentación de la comprensión teológica de

las otras religiones en la fe cristiana, dice así:

el cristianismo se entiende a sí mismo como la

religión absoluta, determinada para todos los

hombres, que no puede reconocer junto a sí

ninguna otra con igualdad de derechos".

75. Y. Congar, Voste monde ma paroissz.Vérité et dim 140-141.

Ú N L A FE C R I S T I A N A

"2" tesis. Hasta este instante, en que el

Evangelio penetra realmente en la situación

histórica de un hombre determinado, una re­

ligión no cristiana (fuera también de la mo­

saica) contiene no sólo elementos de un co­

nocimiento natural de Dios, mezclados con

pecado original y otras depravaciones huma­

nas que de él se siguen, sino momentos tam­

bién sobrenaturales por la gracia, que a cau­

sa de Cristo le es otorgada al hombre por

Dios, pudiendo por esto mismo, sin que se

nieguen en ella error y depravación, ser reco­

nocida, si bien en graduación diversa, como

religión legítima".

"3a tesis. Si esta tesis segunda es correcta,

sale entonces el cristianismo al encuentro del

hombre de religiones no cristianas, no mera­

mente como al del no cristiano por antono­

masia, sino como al de alguien, que en este o

aquel aspecto puede y debe ser considerado

como un cristiano anónimo".

"4a tesis. Si de un lado no se puede esperar

que el pluralismo religioso en la situación

concreta de los cristianos desaparezca en un

futuro previsible, si de otro lado, esa no-cris­

tiandad puede ser concebida sin embargo por

el cristiano como una cristiandad de índole

anónima, a cuyo encuentro sale siempre mi­

sioneramente como al de un mundo, que ha

de ser llevado a la consciencia explícita de

ensions du salut (Ed.'Témoignage Chrétien" M959) pp.

80

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

eso, que le pertenece ya de antemano como

oferta divina, o más aún como regalo divino

de gracia aceptado irrefleja e implícitamente,

no se considerará entonces la Iglesia hoy co­

mo la comunidad exclusiva de los preten­

dientes a la salvación, sino más bien como

avanzada histórica y socialmente constituida

de eso que el cristiano espera como dado en

cuanto realidad escondida fuera también de la

visibilidad de la Iglesia"7*.

El texto es denso, pero el argumento

de fondo puede ser fácilmente deduci­

do. Ciertamente, Rahner comienza por

recordar que, en la misma situación de

pluralismo contemporáneo, el cristia­

nismo no puede renunciar a compren­

derse a sí mismo como la religión "de­

terminada para todos los hombres". Sin

embargo, añade, sucede a menudo que

a los hombres no les llega el anuncio del

Evangelio. Ahora bien, esto es de tal

modo que su religión puede ser recono­

cida en algunos aspectos como una reli­

gión legítima: junto a las ambigüedades

o las formas de pecado que la caracteri­

zan, también posibilita que los hombres

puedan abrirse de una manera concreta

a la gracia de Dios. En este sentido, el

cristiano no debería considerar a otro

creyente simplemente como un no cris­

tiano; también debe verlo como si fue­

ra, en cierta medida, un "cristiano anó­

nimo". Y este acercamiento tiene im­

portantes repercusiones en la práctica

misionera: la evangelización no es sólo

el anuncio de un misterio al que el otro

creyente habría sido hasta ese momen­

to radicalmente ajeno, sino que invita

en primer lugar a ese creyente a tomar

conciencia del don que Dios ya le ha

concedido, incluso aunque se le deba

invitar a que reconozca la novedad del

acontecimiento de Jesucristo y, si es po­

sible, a reunirse con la comunidad ecle-

sial que da testimonio de semejante

Acontecimiento.

Ahora bien, esta tesis suscitó rápi­

damente vivas reacciones entre los teó­

logos. En un primer momento, algunos

reprocharon a Rahner que iba demasia­

do lejos al proponer que se calificara a

los no cristianos como "cristianos anó­

nimos"; por el contrario, otros más re-

76. K. Rahner,"El cristianismo y las religiones no cristianas"; esta conferencia fue publicada en los Escritos de Teología''/ (Madrid,Taurus, 1964) pp. 138-154. Cf. B. Sesboüé,"Karl Rahner et les 'chrétiens anony-mes"': Études (novembre 1984) pp. 521-535.

81

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

cientemente han juzgado que una teo­

ría así resultaba de hecho deudora de

una postura demasiado tradicional y

que esta postura no respetaba suficien­

temente la nueva situación del pluralis­

mo religioso. Dada la importancia del

debate, vale la pena detenerse un poco

sobre estas dos series de críticas y pro­

poner una evaluación.

"CRISTIANOS ANÓNIMOS":

¿UNA TESIS DEMASIADO AUDAZ?

Las primeras objeciones, formuladas

en los años sesenta y comienzos del si­

guiente decenio, eran de diversos tipos.

Por una parte, se temía que la tesis rah-

neriana terminara por relativizar la pre­

dicación y la misión (si los otros cre­

yentes son calificados como "cristianos

anónimos", ¿para qué anunciarles ex­

plícitamente el Evangelio de Cristo?).

Por otra, se hizo valer que esta tesis co­

rría el riesgo de relegar a un segundo

plano la verdadera cuestión, la de la

Iglesia y su función específica en la his­

toria de la salvación77. Pero la crítica

más radical vino sin duda de Hans Urs

von Balthasar: la teoría de los "cristia­

nos anónimos" atenuaba el alcance de la

Revelación explícita, de la salvación

concedida por Cristo y de la cruz, por

medio de la cual esta salvación fue con­

cedida históricamente a los creyentes78.

Estas objeciones hicieron justicia a

importantes exigencias de la teología

cristiana y, como tales, merecían ser

verdaderamente tenidas en cuenta. Sin

embargo, es justo reconocer que, en lo

esencial, afectaban menos a Karl

Rahner que a algunas deformaciones

de su pensamiento. Así, en cuanto a la

crítica relativa a la misión, Rahner

precisó que el cristiano no puede con­

tentarse con reconocer aquí o allá un

"cristianismo anónimo", y que más

bien debería trabajar para que este

cristianismo se convirtiera un día en

"explícito". De la misma manera, con

respecto a que Dios ofrece a todo

hombre la posibilidad de comulgar

con la vida de Cristo - aunque sea de

77. Así, por ejemplo, J. Ratzinger en El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología (Barcelona, Herder, 1972) pp. 375ss y n. I (p. 376).

78. H. U. von Balthasar, Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico (Salamanca, Sigúeme, 1968) pp. 100-101 y 105.

82

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

forma parcial y únicamente implícita-,

Rahner no quiso desconocer ni la ori­

ginalidad irreductible de la Revelación

cristiana ni la especificidad de la fun­

ción reservada a la Iglesia; y si bien es

verdad que se afirma la presencia del

Espíritu en el mundo de las religiones,

también es cierto que se subraya que

este Espíritu debe ser entendido como

el Espíritu de Jesús y que, por tanto,

está en relación con el acontecimiento

histórico de la cruz:

"... Cristo está presente y operante por su Espíritu en el creyente no cristiano (y con ello en las religiones no cristianas). A prime­ra vista, esa frase es una evidencia dogmática. Si en los no cristianos puede darse una fe sal-vífica y si cabe esperar que ésta, en gran me­dida, esté dada de hecho en ellos, en conse­cuencia es evidente que tal fe está posibilitada y llevada por la gracia sobrenatural del Espíritu. Y éste es el Espíritu que procede del Padre y del Hijo, de modo que él como Espíritu del Logos eterno puede y debe lla­marse, por lo menos en este sentido, Espíritu de Cristo, de la Palabra divina que se ha he­cho hombre"7'.

Retomando entonces una termino­

logía escolástica, Rahner propone ver

la encarnación y la cruz como "causa

final" del Espíritu, mientras que el mis­

mo Espíritu es "causa eficiente" de la

encarnación y de la cruz. Entonces

puede concluir:

"En tanto la acción universal del Espíritu está dirigida de antemano al punto cumbre de su mediación histórica, dicho de otro modo, en tanto el suceso de Cristo es la causa final de la comunicación del Espíritu al mundo, puede decirse con toda verdad que este Espíritu es de antemano y en todas partes el Espíritu de Jesucristo, del Logos encarnado de Dios. El Espíritu comunicado al mundo tiene en sí mismo como tal, y no sólo en las intenciones de Dios trascendentes al mundo, las cuales serían externas para el Espíritu, una relación interna a Jesucristo; éste es la causa del Espíritu, aunque a la vez vale también la relación inversa..."80

Sigue siendo verdad que la principal

preocupación de Rahner fue la de pen­

sar la universalidad del cristianismo y la

de explicar cómo los hombres pueden

ser salvados incluso fuera de una fe ex-

79. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo (Barcelona. Herder. 1979) p. 368.

80. Ibid., p. 370.

83

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R ( S T f A /YA

plícita en Cristo; pero no deberíamos reprochar semejante preocupación, que se hace eco plenamente del alcance uni­versal del mensaje cristiano así como de la teología patrística del Logos "disemi­nado" entre las naciones81.

Por eso no entendemos que esté jus­tificada la fórmula "cristianos anóni­mos"; pues, aunque es verdad que las objeciones anteriores no alcanzan al pensamiento de Rahner, a pesar de todo han sido suscitadas por una expresión que, de suyo, no está exenta de incon­venientes y peligros. Pero la crítica de la fórmula no debe impedir que acojamos la intuición fundamental que tenía su autor. Añadamos que esta intuición, aunque sea tradicional, va acompañada al mismo tiempo por una aportación decisiva: Rahner no reflexionó sola­mente sobre la manera en que a otros creyentes podía llegar la salvación de Cristo, sino que comprendió que esa salvación les era ofrecida concretamen­te a través de algunas mediaciones de sus tradiciones religiosas. Esta propues­ta no quiere decir que todas las religio­

nes deban ser consideradas globalmen-te como "caminos de salvación": al me­nos Rahner no se expresa así nunca, sin duda porque entiende que hay que mantener la primacía del cristianismo como "religión verdadera" y porque es consciente al mismo tiempo de las am­bigüedades o de las formas de pecado que con frecuencia se mezclan con las más altas expresiones de la religiosidad universal.

"CRISTIANOS ANÓNIMOS":

¿ANEXIÓN DE CREYENTES?

Pero justamente es sobre este último punto donde, desde finales de los años setenta, la tesis de los "cristianos anóni­mos" fue objeto de nuevas contestacio­nes: ya no se le reprochaba su audacia, sino, por el contrario, su dependencia de una teología que, al afirmar una "in­clusión", al menos parcial, de otras reli­giones en el cristianismo, corría el ries­go de no respetar suficientemente la originalidad de esas religiones y su legi­timidad en la historia de la salvación.

81. ¿Cómo no recordar aquí las palabras de Justino, calificando de "cristianos" a hombres que, como Sócrates, vivieron en conformidad con el Verbo de Dios siglos antes de la venida de Cristo? (cf. más arriba, p. 41).

84

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

Así se expresa, por ejemplo, Hans

Küng:

"La voluntad de aquellos que están fuera

no ha der ser 'interpretada' conforme a los

propios intereses, sino respetada simple y lla­

namente. En ninguna parte del mundo se en­

contrará un judío, musulmán o ateo serio que

no tome como insolencia la afirmación de

que él es un 'cristiano anónimo'. Cuando se

copa al interlocutor de esta manera, el diálo­

go se cierra antes siquiera de haber comenza­

do... ¿Y qué dirían los cristianos si fuesen re­

conocidos benévolamente por los budistas

como budistas 'anónimos'?"82

Otros teólogos han formulado críti­

cas análogas, encontrando en la tesis

rahneriana una especie de contrapunto

que les permitía desarrollar, por con­

traste, un acercamiento "pluralista" a

las tradiciones religiosas.

Igual que las objeciones anteriores,

estas críticas llaman la atención sobre

un punto importante: la fórmula "cris­

tianos anónimos" parece implicar una

"anexión" de otros creyentes y, desde

este punto de vista, aparece como una

expresión inaceptable de la llamada co­

rriente "inclusivista". Sin embargo, in­

cluso en eso las críticas no tocan verda­

deramente el pensamiento de Rahner:

éste ha insistido extraordinariamente

en la libertad del ser humano, y jamás

ha querido decir que todo hombre de­

bía ser calificado necesariamente como

"cristiano anónimo". Su fórmula sin

duda se presta a semejante interpreta­

ción y por eso hoy ya no la hacemos

nuestra; sin embargo, no debemos re­

nunciar a pensar que otros creyentes,

en el centro de sus tradiciones respecti­

vas, puedan ser misteriosamente alcan­

zados por el Dios de Jesucristo, que era

adonde apuntaba la teoría rahneriana.

Esto no significa de ninguna manera

ceder a cualquier forma de "recupera­

ción", sino levantar acta de lo que sig­

nifican para el cristiano la revelación

del Verbo de Dios y el alcance univer­

sal de su ofrenda en la cruz83.

82. H. Küng, Ser cristiano (Madrid, Cristiandad, "1978) p. I 17. 83. En este sentido, B. Sesboüé no duda en presentar el "relato cristiano de la salvación" como un rela­

to "deliberadamente inclusivo", en el sentido de que afirma que "ningún hombre está excluido de su objetivo". El autor se opone muy justamente a lo que se denuncia como una pretensión "totalitaria o recuperadora": "¿Qué habría que decir del anuncio de una salvación que valiera sólo para el peque­ño rebaño de unos elegidos bien determinados y abandonase tranquilamente a los demás en las t i-

85

L A S RELIGIONES SEGÚN LA FE CRISTIANA

A fin de cuentas, si es verdad que los debates suscitados por la tesis de Rahner ponen en evidencia las dificul­tades de la expresión "cristianos anóni­mos", sin embargo sigue siendo capital reconocer la legitimidad del acerca­miento "¿nclusivista" en cuanto que se esfuerza por pensar el destino de los creyentes en su relación con el misterio de Cristo. Hay que darse cuenta de la importancia de este último aspecto, so­bre el que habremos de volver en el próximo capítulo; pero también es im­portante en el momento de trabar con­tacto con la tercera corriente que mar­ca la teología contemporánea de las re­ligiones, la corriente habitualmente ca­lificada como "pluralista"

LA C O R R I E N T E " P L U R A L I S T A "

Como su nombre indica, esta última corriente quiere antes que nada tomar en cuenta la pluralidad de las tradicio­

nes religiosas con las que el cristianis­mo está hoy confrontado. Pero de he­cho es muy diversa, y aquí no podre­mos mencionar más que algunos de sus principales representantes.

ALGUNOS REPRESENTANTES

DE LA CORRIENTE "PLURALISTA"

Hans Küng abría ya el camino a una teología "pluralista" cuando, a finales de Jos años setenta, deseaba superar Ja postura de Karl Rahner sobre los "cris­tianos anónimos". Consideraba que Ja Iglesia debía respetar como tales los va­lores de las otras religiones, e incluso aceptar el juicio que éstas podían even-tualmente hacer a su vez. Sin embargo, reconocía al cristianismo la función de "catalizador crítico" y recordaba que los cristianos, en el diálogo, debían permanecer fieles a sus convicciones de fe84. Más recientemente, ha distinguido varios criterios que pueden guiar la evaluación de las diversas religiones:

nieblas exteriores? Hagamos, en efecto, una contraprueba: si dialogo con el creyente de otra religión, es de primordial importancia saber cómo concibe él la posibilidad de mi propia salvación. El diálogo será posible precisamente en la medida en que su relato religioso tenga en cuenta mi situación" (Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación. II. El relato de la salvación: propues­ta de soteriología narrativa [Salamanca, Sigúeme, 1993] p. 303).

84. H. Küng, Ser cristiano, o. c, pp. 133-134.

86

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

"Según lo dicho hasta aquí, de acuerdo

con el criterio ético general, una religión es

verdadera y buena en la medida en que no

oprime ni destruye la humanidad, sino que la

protege y fomenta. De acuerdo con el criterio

religioso general, una religión es verdadera y

buena en la medida en que se mantiene fiel a

sus propios orígenes o canon, es decir, a su

auténtica 'esencia', a esa escritura o persona

normativa a la que habrá de referirse cons­

tantemente. De acuerdo con el criterio cristia­

no específico, una religión es verdadera y bue­

na cuando, en su teoría y en su praxis, se de­

ja sentir el Espíritu de Jesucristo. Aplicando

este criterio exclusivamente al cristianismo,

nos preguntamos, en una actitud autocrítica,

en qué medida la religión cristiana es real­

mente cristiana. De un modo indirecto - y sin

pretensiones por nuestra parte- este criterio

puede aplicarse también a otras religiones, a

fin de esclarecer críticamente si y en qué me­

dida se encuentra en ellas (sobre todo en el

judaismo y el islamismo) algo de ese Espíritu

que solemos calificar como cristiano"85.

Hans Küng habla, por tanto, de un

"criterio específicamente cristiano" en

el encuentro con otras religiones: asocia

este criterio a Jesucristo, manteniendo a

la vez que los otros creyentes están le­

gítimamente vinculados a su propia

verdad. Semejante postura sin duda

puede ser presentada como "pluralis­

ta", pero se trata de un pluralismo que

preserva la normatividad de Cristo en el

acercamiento cristiano a las religiones.

A continuación hay que mencionar a

Raimon Panikkar, que ha estado muy

marcado por la experiencia religiosa de

la India y que ha escrito mucho sobre

las religiones. Su primer libro afirmaba

la "presencia oculta" de Cristo en el

hinduismo, y su perspectiva era bastan­

te próxima a los puntos de vista de

Rahner sobre el "cristianismo anóni­

mo". Sin embargo, más tarde, R.

Panikkar llegó a presentar el nombre de

Cristo como el nombre que los cristia­

nos dan a una realidad universal -el

"Misterio"- y a considerar que este mis­

mo Misterio podía recibir otros nom­

bres en otras tradiciones religiosas. Sin

duda, admite que "Jesús es el Cristo",

85. H. Küng, Teología para la posmodernidad. Fundamentacián ecuménica (Madrid,Alianza, 1989) p. 197. El au­tor ha aplicado su tesis al estudio de varias religiones; cf. H. Küng / J. van Ess / H. von Stietencron / H. Bechert, £1 cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo (Madrid, Libros Europa, 1987); J. Ching / H. Küng, Christianisme et religions chinoises (Paris. Seuil, 1991); H. Küng, El judaismo. Pasado, presente y futuro (Madrid,Trotta, 1993).

87

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

pero al mismo tiempo considera que "el

Cristo es más que Jesús", en el sentido

en que el Misterio así designado se ma­

nifiesta igualmente en otras figuras reli­

giosas de la humanidad86.

Se entiende que la corriente plura­

lista se haya desarrollado especialmen­

te en la India, y más ampliamente en

los países asiáticos donde el cristianis­

mo se encuentra en presencia de "gran­

des religiones", como el hinduismo y el

budismo. Pero también se ha desarro­

llado en Inglaterra y en los Estados

Unidos, donde también ha encontrado

expresiones muy radicales. Así, John

Hick ha reclamado una "revolución

copernicana": mientras que los cristia­

nos están acostumbrados a colocar al

cristianismo en el centro (las otras reli­

giones gravitan a su alrededor, igual

que los planetas giraban en torno a la

Tierra, según el antiguo sistema de

Ptolomeo), a partir de ahora habría que

hacer comprender que todas las reli­

giones gravitan en torno a la Realidad

absoluta, y que no hay ninguna razón

en mantener para el cristianismo una

significación privilegiada, y que desde

este momento los cristianos deben

abordar el diálogo interreligioso en una

verdadera situación de igualdad.

Menos radical es la postura de Paul

Knitter, en la medida en que no exclu­

ye necesariamente la superioridad del

cristianismo; sin embargo, considera

que tal superioridad no puede ser reco­

nocida más que a favor del diálogo en­

tre creyentes, y que, provisionalmente

al menos, los cristianos que se compro­

metan a semejante diálogo deben abs­

tenerse de afirmar a priori la preemi­

nencia de su religión87.

86. Cf. R. Panikkar, Le dialogue intrareligieux (orig. inglés; París, Aubier, 1985). 87. Los escritos de J. Hick y de P. Knitter apenas son accesibles más que en inglés; cf. las referencias ofre­

cidas por Jacques Dupuis en Jesucristo al encuentro de las religiones (Madrid, San Pablo, 1991) p. 255. No hemos señalado aquí más que algunos representantes de la corriente "pluralista", pero hay otros que podrían haber sido igualmente nombrados. Mencionemos en particular, para los lectores de len­gua francesa, a J. S. O'Leary y su libro La vérité chrétienne a /'age du pluralisme religieux (Paris, Cerf, 1994). Reservamos para el final de este capítulo un desarrollo especial sobre A. Pieris, que también puede ser vinculado a la corriente "pluralista"; se remitirá a él además en las indicaciones bibliográfi­cas correspondientes a la presente sección.

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

EVALUACIÓN DE LA CORRIENTE "PLURALISTA"

En primer lugar, hay que entender

las preocupaciones que están presentes

en la teología "pluralista": la de un au­

téntico respeto hacia los otros creyen­

tes y sus propias tradiciones y la de una

profunda sinceridad en la práctica del

diálogo, la de una atención a la particu­

laridad de toda expresión religiosa y a

la trascendencia del Misterio absoluto,

que siempre está más allá de lo que po­

demos captar. Además es necesario re­

conocer que todas las formas de teolo­

gía pluralista no son igual de radicales:

algunos representantes de esta corrien­

te mantienen felizmente que los cristia­

nos comprometidos en el diálogo no

pueden en ningún caso renunciar a la

normatividad de su referencia a Cristo.

Aún debemos precisar lo que signifi­

ca esta normatividad. Desde el punto de

vista de la Tradición, no consiste sim­

plemente en decir que los cristianos de­

ben referirse a Cristo, del mismo modo

que los hindúes deben, a su vez, referir­

se a Krisna o los budistas a Buda; signi­

fica que los cristianos tienen que reco­

nocer en la persona de Cristo a Alguien

que ocupa un lugar único en la historia

de la salvación, porque no es solamente

una manifestación del Absoluto entre

otras, sino "el único mediador entre

Dios y los hombres", el "Verbo hecho

carne", el "Hijo único de Dios", Aquel

que es para toda la humanidad el cami­

no de la salvación. Semejante convic­

ción, sin duda, no debe ser impuesta de

ninguna manera a otros creyentes; pero

el cristiano no puede, en cuanto a sí

mismo, renunciar a ella, salvo que pier­

da de vista las raíces de su propia fe.

Por la misma razón, se impone un

discernimiento a propósito de cual­

quier acercamiento que reconozca al

Cristo universal una trascendencia con

relación a Jesús de Nazaret, tal como se

ha revelado en nuestra historia. N o hay

ninguna dificultad si con eso se quiere

decir que el Hijo de Dios, en razón de

los límites inherentes a su venida en un

período y un lugar determinados, no

podía agotar en su sola existencia todas

las manifestaciones posibles de lo divi­

no; los Padres de la Iglesia concebían

perfectamente una presencia del Logos

en la humanidad incluso fuera del

tiempo de la encarnación, y nosotros

debemos creer hoy que el Espíritu ac­

túa en la historia del mundo y que me-

89

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

diante su acción desvela riquezas insos­

pechadas del Misterio de Dios. Pero las

dificultades comienzan si, al decir que

el Cristo universal está más allá de

Jesús, ya no se percibe la irreductible

originalidad que se vincula al aconteci­

miento de la encarnación. Porque, para

la fe cristiana, Dios se ha comunicado

de forma única en Jesús de Nazaret;

ninguna otra manifestación de lo divi­

no podría igualar la que el Padre ha lle­

vado a cabo en su Hijo, y por eso mis­

mo Jesús es confesado como "Cristo y

Señor". Inmediatamente hay que aña­

dir que Dios ofrece a los hombres que

puedan ser a su vez hijos - "o t ros cris­

tos", como dice una fórmula tradicio­

nal—, pero esta revelación no puede ser

acogida justamente en su profundidad

más que si se reconoce desde el princi­

pio la unicidad radical de Jesucristo.

La corriente "pluralista" tiene algo

de razón al subrayar que las religiones

están ordenadas al Misterio del Abso­

luto y de preconizar, en consecuencia,

un acercamiento que haga justicia ver­

daderamente al lugar central de lo divi­

no, un acercamiento propiamente "teo-

céntrico". Pero no puede ser seguida

cuando, en sus formas extremas, llega a

descuidar la insistencia de la Tradición

en Jesús de Nazaret, que es precisamen­

te, desde el punto de vista cristiano, el

camino hacia el Padre y el Mediador en­

tre Dios y los hombres. En otras pala­

bras, la teología cristiana no puede

"superar" la consideración del Verbo

encarnado para prestar toda su atención

al Misterio de Dios o de su Reino uni­

versal al final de la historia. Como ha

escrito Jacques Dupuis, "es teocéntrica

en cuanto cristocéntrica y viceversa""*;

pertenece a la identidad misma de los

cristianos que reconozcan a Jesucristo,

verdadero hombre y verdadero Dios.

Esta convicción de fe, digámoslo de

nuevo, no puede ser impuesta de ningu­

na manera; pero tampoco puede ser ya

ocultada, ni siquiera puesta entre parén­

tesis por las necesidades del diálogo,

puesto que forma parte integrante de la

confesión de fe cristiana.

88. J. Dupuis, "Le débat christologique dans le contexte du pluralisme religieux": Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) p. 860. Cf. también, del mismo autor, Jesucristo al encuentro de las religiones (Madrid, San Pablo, 1991) pp. 229-245 y 265-273.

90

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

LA TEOLOGÍA DE ALOYSIUS PIERIS

Sin embargo, el hecho de que la co­rriente "pluralista" tenga límites no significa que haya que volver a las co­rrientes mencionadas anteriormente. Por lo demás, como ya dijimos al co­mienzo de este capítulo, tomaremos alguna distancia con relación a las cla­sificaciones que, aunque sean cómo­das, siempre corren el riesgo de sim­plificar las posturas, de suyo tan com­plejas. Igual que hemos querido reco­ger algunas aportaciones de Karl Barth (en lugar de quedarnos en la sola de­nuncia de su "exclusivismo") y dete­nernos en defender el pensamiento profundo de Karl Rahner (a pesar de las críticas legítimamente suscitadas por la fórmula "cristianos anónimos"), así también desearíamos ofrecer para terminar el ejemplo de un acercamien­to "pluralista" que no cae en los erro­res señalados más arriba y representa, por el contrario, una importante con­tribución a la teología contemporánea de las religiones.

Este acercamiento ha sido desarro­llado por un teólogo de Sri Lanka, Aloysius Pieris89. El autor parte de la constatación de que el cristianismo no ha penetrado fácilmente en los países de Asia —con excepción de Filipinas- y ve en ello el signo de la hostilidad que la Iglesia ha manifestado globalmente ha­cia el hinduismo y el budismo. Esta hostilidad era evidente en el pasado, en que prevalecía una teología de "Cristo contra las religiones" (incluyendo los misioneros más atrevidos, cuya apertu­ra cultural iba acompañada por una gran intransigencia con relación a las creencias y prácticas específicamente religiosas); aún se encuentra entre los cristianos que, en nombre de una preo­cupación muy evangélica de liberación, están tentados de negar toda riqueza a las religiones que legitiman un sistema de desigualdad social. Es verdad que es­ta teología ha dado lugar, más reciente­mente, a una teología del "Cristo de las religiones": reconoceremos aquí el es­quema "inclusivista" según el cual

89. Cf. especialmente su artículo "Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas de Asia": Conci/ium, n. 173 (1982) pp. 391-399; cf. también El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la liberación (Salamanca, Sigúeme, 1991).

91

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Cristo actúa en todas las religiones y

lleva a su perfección los valores disemi­

nados en la historia religiosa de la hu­

manidad. Pero nuestro autor observa

que algunos budistas ya han vuelto el

argumento en su provecho, presentan­

do al cristianismo como una simple eta­

pa en el camino de su propia vía; ade­

más, para querer honrar lo mejor posi­

ble las tradiciones de Asia, la teología

del "Cristo de las religiones" corre el

riesgo de omitir las deficiencias que ca­

racterizan igualmente a estas tradicio­

nes. En realidad, según Aloysius Pieris,

la religiosidad asiática supone a la vez

un núcleo salvífico y una dimensión de

pecado; por tanto, es preciso discernir

el primero e incorporar en él el anuncio

del Evangelio, denunciando siempre las

formas de perversión que están ligadas

a algunas creencias o prácticas. Para

eso, los cristianos de Asia deben releer

la historia de Jesús y recorrer un itine­

rario análogo al que él mismo recorrió

en un contexto a la vez marcado por el

vigor de una tradición religiosa y por

situaciones de gran pobreza.

De esta manera se supera un "inclusi-

vismo" que implicaría alguna anexión de

otros creyentes, porque el acercamiento

de Aloysius Pieris verdaderamente cree

respetar la originalidad de sus tradicio­

nes respectivas. Por tanto, se puede ha­

blar ciertamente de "pluralismo", pero

de un "pluralismo" que escapa a las ob­

jeciones formuladas más arriba, ya que,

al tomar en serio la religiosidad asiática,

hasta el punto de descubrir en ella un

núcleo propiamente salvífico, denuncia

las formas esclavizadoras de esta religio­

sidad y, sobre todo, recuerda a los cris­

tianos de Asia su deber de extraer de las

tradiciones de su continente las imáge­

nes y las expresiones que les permitan

comunicar de manera pertinente la iden­

tidad de Jesús, el "Hijo del hombre".

92

L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X

LAS RELIGIONES ¿CAMINOS DE SALVACIÓN?

Karl Rahner afirmó sin duda la posibili­

dad de una salvación para todo hombre, y su­

brayó que tal salvación podía ser comunicada

gracias a los medios ofrecidos concretamente

por tal o cual religión (ciertamente a condi­

ción de que esos medios no contradijeran las

exigencias del Evangelio). Sin embargo, no

llegó al extremo de decir que las religiones

podían ser calificadas de "caminos de salva­

ción". Este paso fue dado por otros autores

desde los años sesenta, sobre todo por algu­

nos representantes de la teología "pluralista".

Por nuestra parte, compartimos la reser­

va de Karl Rahner. A la vez que hemos pre­

venido más arriba contra una interpretación

estrecha del adagio "fuera de la Iglesia no

hay salvación" (cf. pp. 53-54), así también

creemos importante subrayar en sentido

contrario los peligros de una pura y simple

identificación entre "religiones" y "caminos

de salvación". En efecto, por una parte, las

religiones no pueden ser consideradas desde

el punto de vista cristiano como si fueran

"globalmente" salvíficas: eso sería descono­

cer la complejidad de esas religiones, las cua­

les, junto a su valor doctrinal o sus tesoros

espirituales, incluyen elementos incompati­

bles con el testimonio del Evangelio y. er

determinados aspectos, implican una con­

cepción completamente distinta de la salva­

ción. Por otra, debemos recordar que, según

la tradición cristiana, esta salvación no viene

de ninguna manera por el cumplimiento de

obras (aunque sean religiosas), sino que

Dios la concede por medio de la fe. Tal fe se

expresa concretamente, sin duda, mediante

un cierto número de prácticas: en este senti­

do, estamos autorizados a decir que a los

creyentes les puede llegar la salvación de

Dios a través de ciertas mediaciones de su

propia religión, y que ésta implica, pues, una

dimensión realmente salvífica. Sin embargo,

esto no significa afirmar que las religiones

deban ser consideradas en sentido estricto

como "caminos de salvación": pues la salva­

ción no viene por las religiones como tales,

sino -digámoslo otra vez- que Dios la con­

cede mediante la fe, incluso aunque esta fe

tome cuerpo en un cierto número de creen­

cias y de prácticas propiamente religiosas.

93

V

PUNTOS DE PARA UN DIS

El recorrido que hemos efectuado

ya nos ha permitido tomar postura so­

bre tal o cual aspecto de los problemas

abordados en este libro. Sin embargo,

es importante que esbocemos al térmi­

no de la presente obra una reflexión

más sintética y que proporcionemos un

cierto número de orientaciones que

puedan ayudar al lector a pensar hoy la

relación del cristianismo con las otras

tradiciones religiosas.

Comenzaremos por indicar dos exi­

gencias que nos parece que se imponen

a todo acercamiento contemporáneo a

esta cuestión. Después nos centrare­

mos en el problema fundamental que

plantea, desde el punto de vista teológi­

co, la confrontación del cristianismo

con las otras religiones, e intentaremos

iluminarlo a la luz de la confesión de fe

cristiana. Por último, reflexionaremos

90. Cf. más arriba, pp. 14-16.

REFERENCIA :ERNIMIENTO

sobre las diferentes formas que pueden

tomar, en la práctica, las relaciones en­

tre los cristianos y aquellos que no

comparten su fe.

DOS E X I G E N C I A S PARA UN

A C E R C A M I E N T O A LAS REL IGIONES

EL CRITERIO DE LO HUMANO

En primer lugar, enunciemos la

proposición siguiente: todo acerca­

miento a las religiones debe estar hoy

atento al modo en que estas religiones

honran (o no) los valores esenciales de

la humanidad.

Entre estos valores figura la libertad

religiosa, explícitamente mencionada en

1948 en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, y más reciente­

mente definida por el texto Dignitatis

humanae del Vaticano IP : . Pero en los

95

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

últimos decenios también se ha hecho

un esfuerzo por determinar un cierto

número de criterios éticos que toda re­

ligión debería satisfacer concretamente:

la preocupación por una verdadera

igualdad entre las personas, un com­

promiso en favor de los pobres y opri­

midos, una responsabilidad con rela­

ción a la naturaleza y al futuro de nues­

tro planeta... Hans Küng ha propuesto

en esta línea que se considere "lo huma­

no" como la exigencia mínima que ha

de imponerse a toda tradición religiosa:

una religión que obstaculizara la expre­

sión de los valores humanos sería, por

el mismo hecho, desacreditada91. La exi­

gencia así formulada vale en primer lu­

gar para las relaciones entre los mismos

creyentes: no solamente es importante

hacerse eco de la protesta del P. Las

Casas contra las formas de violencia a

las que se entregaban antaño con rela­

ción a los "infieles", sino que Hans

Küng subraya de un modo natural que

la paz entre las religiones es hoy una.

condición necesaria para la paz política

entre las naciones92. En todo caso, hay

que darse cuenta de la importancia del

desplazamiento: la verdad de las tradi­

ciones no tiene que ver únicamente con

la calidad de sus creencias propiamente

religiosas, sino con su manera de hon­

rar los valores fundamentales de la hu­

manidad.

Evidentemente, la teología de las re­

ligiones no puede contentarse con

plantear semejante exigencia: el hecho

de que los creyentes lleguen a enten­

derse sobre los valores éticos no tiene

por finalidad sus divergencia doctrina­

les, y, por tanto, no debería dispensar

de una reflexión sobre las creencias es­

pecíficas de cada tradición. Además,

hay que reconocer que no es fácil pre­

cisar los criterios éticos que toda reli­

gión debería satisfacer a partir de ese

momento; por una parte, los adeptos

de las religiones orientales a veces te-

91. Cf. H. Küng, "A la búsqueda de un 'ethos' básico universal de las grandes religiones": Concilium, n. 228 (1990) pp. 289-309.

92. Cf. su fórmula "No habrá paz en el mundo si no hay paz entre las religiones" (epílogo de su libro £/ cristianismo y las grandes religiones, o. c, pp. 521-525). Cf. también la Declaración del "Parlamento de las Religiones del Mundo", reunido en Chicago en 1993: Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo. Edición de H. Küng y K.-J. Kuschel (Madrid,Trotta, 1994).

96

P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

raen que esos criterios tengan en su

formulación una impronta excesiva­

mente occidental, pero, por otra, una

simple referencia a la "ética universal"

correría el riesgo de ser demasiado im­

precisa para ser verdaderamente perti­

nente. Sin embargo, esta dificultad no

debe constituir una coartada. Todo cre­

yente, por el hecho de que antes que

nada es persona, está sometido a la exi­

gencia de respetar al otro y de favore­

cer lo que pueda permitir a los hom­

bres vivir humanamente en esta tierra;

y, por tanto, toda religión está someti­

da al imperativo de no obstaculizar la

observancia de semejante deber, mucho

más de facilitar tanto como sea posible

su cumplimiento.

EL RESPETO A LAS PARTICULARIDADES

Una segunda exigencia se le impone

en nuestros días a la teología: ésta, sin

renunciar a un acercamiento general a

las religiones, debe estar atenta a la di­

versidad de los problemas que trata, una

diversidad que consiste en la misma di­

ferencia de las tradiciones religiosas, así

como en la particularidad de los contex­

tos sociales, políticos o culturales.

Ciertamente no se trata de abando­

nar la perspectiva de una reflexión glo­

bal sobre la relación del cristianismo

con las otras religiones, precisamente

una reflexión de este tipo es la que in­

tentamos proponer en la presente obra.

Pero las cuestiones que abordamos en

este marco no se plantean siempre de la

misma manera, según que consideremos

una comparación del cristianismo con

tal religión o con tal otra. Si tomamos

como ejemplo el caso del hinduismo, es

importante reflexionar sobre la repre­

sentación del mundo que está implicada

en sus creencias, llevar a cabo en este te­

rreno una confrontación con la repre­

sentación bíblica de la historia o incluso

hacer que aparezcan las diferencias en­

tre la doctrina de los avataras y la con­

cepción cristiana de la encarnación. Si

tomamos el caso de las religiones africa­

nas tradicionales, sería necesario hacer

un estudio especial sobre la función de

los antepasados y sobre el sentido de su

"mediación", esforzándose en precisar,

por comparación, la función original de

Cristo como "único Mediador". Si to­

mamos el caso del islam, entre otras co­

sas habría que confrontar la doctrina de

los musulmanes sobre la unicidad de

97

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Alá y la doctrina cristiana del Dios uno y trino. Más que otra cosa, el judaismo exigiría del punto de vista cristiano una reflexión verdaderamente específica, da­da la original incorporación de la Iglesia en el pueblo de Israel.

Además, en el marco de una con­frontación entre el cristianismo y una religión determinada, el acercamiento a los problemas debería levantar acta de las diferencias que marcan la situa­ción de los creyentes según los diversos países. Hay que recordar que, durante el concilio Vaticano II, los problemas ligados a la elaboración del documento sobre los judíos fueron ocasionados es­pecialmente por la situación política del Oriente Próximo93: es evidente que las relaciones de los cristianos con el pueblo de Israel y con los musulmanes no podían ser percibidas de la misma manera en esta región que en Europa o América, y, por tanto, que se las debe­ría tener en cuenta en el momento en que se preparaba una declaración uni­versal sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Por otra parte, sabemos que, en nuestros

93. Cf. más arriba, p. 23.

días, el islam no presenta los mismos rasgos en los países en que su presencia es minoritaria que en los países en que es mayoría (y entre éstos habría que es­tablecer diferencias, según se trate de Arabia Saudí, Egipto o Túnez). Otro ejemplo revelador es el del budismo, que se propaga actualmente en algunos países de Europa, pero que, en el con­texto cultural de esos países, reviste ne­cesariamente características originales.

Por tanto, es importante estar hoy atento a los problemas específicos que plantea una religión determinada, así como a las situaciones concretas que dan a esa religión rostros a veces muy distintos.

Sin embargo, respetemos que la teo­logía cristiana, aunque atenta a seme­jante diversidad, no debe renunciar a una reflexión global sobre las tradicio­nes religiosas de la humanidad. Varios elementos de esta reflexión ya han sido aportados en los capítulos anteriores; ahora querríamos presentarlos juntos, centrándonos en la cuestión fundamen­tal que plantea la confrontación del cristianismo con las otras religiones.

98

P U N T O S D E R E F E R E N C I A

EN EL CENTRO DE LA C U E S T I Ó N :

LO Ú N I C O Y LO UNIVERSAL

Tal como lo hemos dicho más arri­

ba94, sería un falso camino poner la fe

entre paréntesis para buscar un terreno

mejor de encuentro con otros creyen­

tes. La sinceridad del diálogo exige que

cada parte sea fiel a sus convicciones

fundamentales, dejando al margen que

la práctica de este diálogo puede con­

ducir a profundizar en las razones de la

propia creencia y hacer que se descu­

bran tesoros insospechados de la pro­

pia tradición. La verdadera cuestión

que se plantea al cristiano no es, por

tanto, la de saber cuál es el "común de­

nominador" entre las diferentes reli­

giones; su tarea es más bien la de acce­

der a una mejor inteligencia de lo que

cree para desde ahí ser iluminado en su

discernimiento de las creencias y de las

prácticas religiosas.

N o s apoyaremos aquí en una de las

fórmulas en que se expresa la confesión

de fe en el Nuevo Testamento. La en­

contramos en la primera carta de Pablo

i Timoteo: Dios, nuestro salvador,

^ Cf. p. 90.

A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

"quiere que todos los hombres se sal­

ven y lleguen al conocimiento pleno de

la verdad. Porque hay un solo Dios, y

también un solo mediador entre Dios y

los hombres, Cristo Jesús, hombre

también, que se entregó a sí mismo co­

mo rescate por todos" (1 Tim 2,4-6).

EL "Dios ÚNICO"

Podemos empezar por recoger de es­

ta fórmula la siguiente afirmación:

"Dios es único". Sabemos que Jesús ha­

bía recordado el primer mandamiento

de la Ley: "El Señor, nuestro Dios, es el

único Señor, y amarás al Señor, tu Dios,

con todo tu corazón, con toda tu alma,

con toda tu mente y con todas tus fuer­

zas" (Me 12,29-30; cf. Dt 6,4), del que,

por otra parte, se hacen eco, en la litur­

gia, las primeras palabras del Credo:

"Creo en un solo Dios..." Es importan­

te, pues, subrayar que el cristianismo re­

toma por su cuenta el monoteísmo he­

redado de Israel (incluso aunque, como

lo diremos a continuación, hace sufrir a

este monoteísmo una transformación

capital). Una teología cristiana de las re-

99

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

ligiones no puede hacer abstracción de

este fundamento monoteísta, que com­

parte hoy con el judaismo y el islam. Ya

no puede renegar de su tradicional opo­

sición a la idolatría: el culto de los ído­

los, tan vigorosamente denunciado por

la Biblia y los Padres de la Iglesia, es,

por así decir, una forma concreta de po­

liteísmo, ya que consiste fundamental­

mente en venerar algunas realidades co­

mo si fueran de rango divino.

Todavía debemos aplicar con justeza

el principio de discernimiento que se

nos ha proporcionado. Por una parte,

este principio no significa de ninguna

manera que, en las religiones diferentes

al cristianismo, el judaismo y el islam,

hubiera lugar únicamente para creencias

politeístas y prácticas idolátricas; más

bien invita a reconocer lo que, en estas

otras religiones, puede dar testimonio

eventualmente de un auténtico impulso

hacia la adoración del Único, compren­

dido a través de imágenes y símbolos,

de los que Mircea Eliade nos enseña que

estructuran la experiencia religiosa de

los hombres, y que no indican necesa­

riamente, o no completamente, la idola­

tría. Por otra parte, en sentido contra­

rio, el carácter monoteísta de la fe cris­

tiana no impide que los cristianos, des­

graciadamente, sean a veces infieles al

reconocimiento de "un solo Dios", y,

de una forma u otra, sucumban a algu­

nas formas de idolatría; es decir, que la

profesión de fe monoteísta y la oposi­

ción a los ídolos no son como tales ga­

rantías suficientes de santidad, pero exi­

gen que se hagan realidad en la existen­

cia efectiva de los creyentes.

Además, es importante reconocer

que, históricamente, la fidelidad al

"Dios único" a menudo ha ido acom­

pañada de violencia, bien sea con res­

pecto a los "paganos", que no compar­

tían la misma fe, bien sea, sobre todo,

entre los adeptos de religiones mono­

teístas, que no tenían la misma concep­

ción del "Único". Diversas causas ex­

plican esto: algunas confusiones entre

lo político y lo religioso (cuando la

confesión del Dios único era percibida

como la legitimación inmediata de un

poder cristiano o de un poder musul­

mán), o bien una concepción de la ver­

dad que, en sus formas extremas, nega­

ba a los "infieles" el derecho a la exis­

tencia, o incluso una comprensión ex-

100

P U N T O S D E R E F E R E N C I A

elusiva de la pertenencia al "pueblo ele­

gido"... Sin duda, no hay que reservar a

las religiones monoteístas el triste privi­

legio de la violencia interreligiosa.

Sobre todo, los conflictos de la historia,

aunque sean muy dolorosos, no deben

conducir evidentemente a sospechar del

monoteísmo, que, digámoslo nueva­

mente, forma parte integrante tanto de

la religión cristiana como de la judía y

de la islámica. Pero invitan a los cristia­

nos, como a los judíos y a los musul­

manes, a admitir que su vinculación con

el Dios único tiene precisamente el es­

tatuto de una confesión de fe, la cual

debe ser humildemente propuesta, en

lugar de imponerse por la fuerza del

proselitismo o la violencia de las armas.

En este momento es necesario tener

en cuenta la diferencia fundamental

que separa el monoteísmo cristiano del

monoteísmo judío o islámico: aunque

la fe cristiana es ciertamente la fe en un

"Dios único", el Dios que proclama es

comunión del Padre, del Hijo y del

Espíritu. ¿Cómo ilumina esta fe trini­

taria la cuestión de las religiones y de

su destino en la historia?

95. Cf. más arriba, pp. 44-46.

A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

EL "ÚNICO MEDIADOR"

Apoyémonos todavía en la fórmula

de la primera carta a Timoteo. Después

de haber declarado que hay "un solo

Dios", Pablo añade a continuación: "Y

también un solo mediador entre Dios y

los hombres, Cristo Jesús, hombre

también, que se entregó a sí mismo co­

mo rescate por todos".

Sin duda, conviene recordar aquí lo

que hemos dicho a propósito de la afir­

mación de que hay "un solo Dios": el

reconocimiento de Jesucristo como

"único mediador entre Dios y los

hombres" indica una confesión de fe y,

contrariamente a lo que haya podido

suceder aquí o allá en la historia, no de­

bería ser impuesta de ninguna manera a

otros creyentes de nuestro tiempo.

Para los que la comparten, implica

absolutamente una toma de postura ra­

dical sobre la unicidad de Cristo.

Aunque eso no signifique que haya que

oponer esta unicidad de Cristo al desig­

nio universal de salvación (como lo

querría un agustinismo demasiado es­

tricto95); no olvidemos que, en el texto

101

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

citado, Pablo comenzaba con esta de­

claración capital: Dios, nuestro salva­

dor, "quiere que todos los hombres se

salven y lleguen al conocimiento pleno

de la verdad". Es cierto que el camino

de esta salvación no es otro que "Cristo

Jesús", y que éste ocupa un lugar único

con relación a las más grandes figuras

de la historia religiosa. Quizá se objete

que han existido muchas otras manifes­

taciones de la divinidad, o que persona­

jes como Sócrates o Buda también ocu­

pan una posición excepcional en la ex­

periencia de la humanidad. Pero la fe

cristiana dice mucho más a propósito

de Jesucristo, ya que reconoce en él al

"único mediador entre Dios y los hom­

bres". En efecto, la palabra "mediador"

debe ser entendida aquí en un sentido

preciso. N o designa simplemente a un

sabio, un héroe o un santo que, por la

calidad de su existencia, habría podido

ejercer la función de un "intermedia­

rio" entre la tierra y el cielo; designa a

alguien que, en su misma persona, es

"verdadero hombre" y "verdadero

Dios", y que lo es de un modo único

porque, por una parte, como Hijo úni­

co del Padre, participa plenamente de la

unicidad divina, y, por otra, une la con­

dición humana hasta el punto de ser en­

tre los hombres un individuo único,

que está en un lugar determinado y en

un tiempo específico de nuestra histo­

ria. Así, el Hombre-Dios puede llevar a

cabo en plenitud la comunicación entre

el cielo y la tierra, entre lo divino y lo

humano, entre el Creador y sus criatu­

ras. El texto de la primera carta a

Timoteo recuerda que esta comunica­

ción ocurrió históricamente mediante

la ofrenda de Jesús, que "se entregó a sí

mismo como rescate por todos". En un

mundo marcado por el drama del peca­

do, semejante ofrenda ha mostrado has­

ta dónde podía llegar Dios para cumplir

el designio de su Amor, él, cuyo deseo

es "que todos los hombres se salven y

lleguen al conocimiento pleno de la ver­

dad". A este acontecimiento debe vin­

cularse, por último, el de la resurrec­

ción, que confirma definitivamente la

unicidad del Salvador al hacer de él "el

primogénito de entre los muertos" (Col

1,18). Como dice el famoso himno de la

carta a los Filipenses, Dios ha "exalta­

do" a su Hijo, que había sido obedien­

te hasta la muerte, y muerte de cruz, y

le ha otorgado "el Nombre , que está

sobre todo nombre. Para que al nombre

102

P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

de Jesús toda rodilla se doble en los cie­

los, en la tierra y en los abismos, y toda

lengua confiese que Cristo Jesús es

Señor para gloria de Dios Padre" (Flp

2,9-11)'6.

Por tanto, si se toma en serio el tes­

timonio de la Escritura, no se puede re­

nunciar a considerar a Jesucristo como

"único mediador entre Dios y los

hombres".

DE LO ÚNICO A LO UNIVERSAL;

LA FUNCIÓN DEL ESPÍRITU

Esto no significa de ninguna mane­

ra que el acceso a la salvación y al des­

cubrimiento de la verdad exija para to­

do hombre una adhesión explícita a la

fe cristiana. Sin duda, el N u e v o

Testamento impone creer que tal acce­

so no es posible más que por la media­

ción del Salvador, pero eso no implica

que la salvación esté siempre ligada a

un conocimiento personal de Cristo,

tal como es explícitamente confesado

por los miembros de la Iglesia. Por una

parte, los evangelios atestiguan que un

cierto número de hombres y mujeres

tuvieron una fe extraordinariamente

profunda con respecto a Jesús, mien­

tras que no pueden ni siquiera nom­

brar a los que tuvieron una percepción

muy limitada de su persona; pensemos,

por ejemplo, en el ciego de nacimiento,

que da testimonio de aquel que le ha

curado, pero poco después confiesa no

conocer al "Hijo del hombre": "¿Y

quién es, Señor, para que crea en él?"

(Jn 9,36). Por otra parte, la parábola

del juicio final (Mt 25,31-46) enseña

que cualquiera que haya alimentado al

hambriento, acogido al extranjero o vi­

sitado al enfermo no habrá actuado so­

lamente en favor de un hombre necesi­

tado, sino que lo ha hecho en favor del

"Hijo del hombre"; por tanto, se nos

revela que las criaturas están en comu­

nión real con éste cuando tienen lugar

ciertos actos, aunque no se le conozca

o se le nombre. Por lo demás, la carta a

los Hebreos enumera una gran canti­

dad de personajes que han vivido antes

que Jesús y a los que se atribuye la fe,

96. Aquí se pueden mencionar también otros textos del Nuevo Testamento: Jn 14,6: "Yo soy el camino, la verdad y la vida"; Hch 4,12: "Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos"; Heb 9,26: "Sino que se ha manifestado ahora [Cristo] una sola vez..."

103

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

como Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés...

(Heb 11); ahora bien, la salvación llega

por la fe. Por último, puesto que Dios

"quiere que todos los hombres se sal­

ven" (1 Tim 2,4), debemos admitir que

ofrece a todo hombre la posibilidad de

ser salvado efectivamente, incluyendo,

por tanto, a los que vivieron durante

los siglos anteriores a la existencia his­

tórica de Jesús y a los que, desde hace

dos mil años, no les ha llegado concre­

tamente el anuncio del Evangelio (ya

sea que jamás hayan oído hablar de él,

ya sea que sí hayan sido informados,

pero que, por razones familiares, so­

ciales, políticas, culturales o incluso re­

ligiosas, no han disfrutado de las con­

diciones que les permitieran pronun­

ciarse libremente con relación al men­

saje de Cristo). Naturalmente, el que

Dios quiera llegar a todo hombre no

significa que todo hombre acepte nece­

sariamente la iniciativa divina; al me­

nos hay que plantear que esta iniciati­

va jamás falta y que, si las criaturas

consienten en ella con toda libertad,

realmente son alcanzadas por la salva­

ción de Dios.

97. Cf. más arriba, p. 41.

Pero, ¿cómo conciliar esta última

afirmación con el tema que hemos de­

sarrollado antes? ¿Cómo afirmar, a la

vez, que Cristo es "el único mediador

entre Dios y los hombres" y que los

hombres, sin embargo, han podido ser

alcanzados por el Salvador, aunque no

estaban en disposición de tener acceso

al Evangelio? Los Padres de la Iglesia

respondían afirmando la identidad de

Jesús de Nazaret con el Verbo de Dios:

Jesús debe ser reconocido como el ca­

mino de la salvación, aunque precisa­

mente no era otro sino el Verbo el que

estaba "junto a Dios" (Jn 1,1) y el que,

en los siglos anteriores a la encarna­

ción, ya se comunicó al pueblo de

Israel y a las naciones para encaminar­

los hacia el conocimiento de la verdad.

Este tema, como se recordará, encontró

una expresión muy destacable en la fa­

mosa doctrina de las "semillas del

Verbo"97. Es verdad que los Padres, al

reflexionar sobre el acceso a la salva­

ción para los hombres ajenos a la

Revelación judeo-cristiana, considera­

ban sobre todo la situación de los sa­

bios y de los justos que habían existido

104

P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

antes de la venida de Cristo. Pero es le­

gítimo desarrollar una reflexión análo­

ga con respecto a los que han vivido

desde Cristo, al menos en la medida en

que, como lo hemos dicho un poco más

arriba, no les haya podido llegar con­

cretamente el anuncio del Evangelio y,

sobre todo, a condición de que tome­

mos en cuenta la novedad histórica de

la encarnación y del misterio pascual.

En efecto, este último punto es ca­

pital: si el cristiano puede pensar una

comunicación real del Dios de

Jesucristo fuera de la Iglesia visible, es

porque reconoce en la existencia histó­

rica de Jesús, y especialmente en su

misterio pascual, el camino decisivo

por el que los hombres de cualquier

tradición pueden abrirse efectivamente

al don de Dios. El designio universal de

salvación ha suscitado el destino único

del Salvador en nuestra historia, y, recí­

procamente, este destino único es el

que debe permitir el acontecimiento de

una comunión universal entre el cielo y

la tierra (si las criaturas consienten en

ello y mediando las conversiones que

esto exige en el núcleo de cada tradi­

ción). Decir esto no significa afirmar

que las otras religiones son globalmen-

te caminos de salvación (pues pueden

presentar con respecto al Evangelio di­

mensiones esclavizadoras y pecamino­

sas); no es menos necesario admitir que

a los otros creyentes les puede llegar el

Espíritu de Cristo resucitado, no sólo

"a pesar" de su religión, sino también,

en numerosos casos, gracias a algunas

creencia o prácticas que permiten a

esos creyentes expresar y celebrar su fe.

Acabamos de mencionar al Espíritu:

ésa es justamente la respuesta funda­

mental a la pregunta que nos planteá­

bamos antes. Si, por una parte,

Jesucristo es reconocido como "el úni­

co mediador" y si, por otra, su unici­

dad no se opone de ninguna manera al

designio universal de Dios, sino que, al

contrario, permite su realización, eso

significa que el Dios de Jesucristo actúa

mediante su Espíritu en la totalidad de

la historia humana. Este Espíritu se co­

municó ya al mundo en los siglos pre­

cedentes a la venida de Cristo; y, desde

Pentecostés, reparte la vida del Resu­

citado a los hombres que, en todo lugar

y en todo tiempo, estén dispuestos

a acogerla en lo profundo de su cora­

zón. El concilio Vaticano II no ha teni­

do miedo en afirmar: "Debemos creer

105

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual"98. Después, los textos del Magisterio y los escritos de algunos teólogos han subrayado cada vez más la presencia actuante de este Espíritu en el mundo de las religiones humanas. Ese es un complemento esencial a la instancia, frecuentemente cristológica, de nuestra tradición occidental: si el Hijo de Dios es "el único mediador", no lo es sin el Espíritu, que es precisa­mente el Espíritu de Cristo y que, co­mo tal, ofrece a todo hombre entrar en relación con el Padre. Este Espíritu es el que inspira a los creyentes el deseo de la verdad y de la santidad, es él quien suscita las más altas expresiones de la historia religiosa, es él quien lleva a la Iglesia a reconocer los tesoros ocultos en las diversas tradiciones de la humanidad y quien prepara el aconte­cimiento de Cristo en la plenitud de su Cuerpo universal.

Esta concepción no es en modo al­guno "sincretista", pues no tiene en cuenta ninguna fusión, ni presente ni

98. Gaudium et Spes, n. 22.

futura, entre las diferentes religiones del mundo (admitir tal fusión sería sub­estimar las divergencias que existen entre estas religiones y olvidar que no todas las prácticas y creencias son igual­mente compatibles con la tradición cristiana). Pero quiere honrar todo lo que, en la experiencia religiosa de los hombres, puede ser percibido como una manifestación auténtica del Espíri­tu Santo, de ese Espíritu que está en ra­dical comunión con el Hijo y el Padre y que creemos que actúa allá donde los hombres no han sido alcanzados con­cretamente por el anuncio explícito del Evangelio.

Ésta es la fe trinitaria que, funda­mentalmente, ilumina al cristiano en su mirada sobre las religiones del mundo. Hay que añadir que esta mirada debe estar acompañada por una auténtica atención absolutamente particular a la religión de Israel. En efecto, hemos de recordar las declaraciones de Pablo en la carta a los Romanos: no sólo de los israelitas, "de los cuales es la adopción filial, la gloria, las alianzas, la legisla­ción, el culto, las promesas, y los pa-

P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

triarcas, de los cuales también procede

Cristo según la carne" (Rom 9,4-5), no

sólo Israel es la "raíz" que sostiene a

los discípulos de Jesús, o incluso el

"olivo" en el que el cristianismo ha si­

do "injertado" (Rom ll,16ss), sino que

"todo Israel será salvo" una vez que la

totalidad de las naciones haya entrado

en él (Rom 11,25-26). Sin duda, hoy es­

tamos inclinados a tomar distancia con

relación a cierta concepción de la

Iglesia como "nuevo Israel" o del cris­

tianismo como "cumplimiento" de la

primera Alianza, al menos en la medi­

da en que esta concepción no respetaría

suficientemente la religión de los ju­

díos o parecería que implicara una ane­

xión inconveniente de su propia tradi­

ción". Pero es tanto más importante

volver a decir que, en la perspectiva de

la carta a los Romanos, el cristianismo

no ha de enorgullecerse de su situación

en la historia de la salvación y que

Israel sigue siendo de todas formas el

pueblo elegido. Si el Espíritu actúa a

través de la experiencia religiosa de la

humanidad, su acción está ordenada,

por tanto, a la reconciliación de Israel

con las naciones, una reconciliación

que ya ha ocurrido para los judíos y los

griegos antiguamente unidos por la fe

en el mismo Señor, pero que aún espe­

ra su pleno cumplimiento en el hori­

zonte último de la historia.

Queda por preguntarse qué actitud

puede ser coherente, en la práctica, con

las reflexiones expuestas más arriba. En

otras palabras, si los cristianos son real­

mente fieles a su propia confesión de

fe, entonces ¿qué formas deben tener

sus relaciones con los otros creyentes?

¿Y cómo deben percibir las diversas re­

acciones que éstos puedan manifestar

al respecto?

99. Cf. sobre este punto las preciosas consideraciones de C. Geffré en "La singularité du christianisme á l'áge du pluralisme religieux", en Penser la foi. Recherches en théologie aujourd'hui. Mélanges offerts á Joseph Moingt (Paris, Cerf - Assas Éd., 1993) pp. 351-369; en particular p. 361: "Hay que entender a la vez y sin contradicción que las promesas del pueblo de Dios encuentran su cumplimiento en el pueblo de la nueva Alianza y que la Iglesia no sustituye a Israel. Esto nos invita a pensar lo que podría ser un cumplimiento no totalitario... De hecho, hay que pensar el cumplimiento de las Escrituras como una no­vedad que no abóle lo que tiene de irreductible el primer Testamento". Para una reflexión fundamental de teologia bíblica sobre la noción de "cumplimiento" o, más bien, sobre el sentido de la expresión "cum­plir las Escrituras", cf. P. Beaucamp, LVn et l'Autre Testament. II. Accompür les Écritures (Paris, Seuil, 1990).

107

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

C R I S T I A N O S ENTRE OTROS

CREYENTES

TENTACIONES A SUPERAR

En primer lugar, es importante re­

cordar, negativamente, que la actitud

de los cristianos hacia los otros creyen­

tes no debe estar marcada por ninguna

forma de intolerancia o de proselitis-

mo. Por el contrario, tampoco debe ce­

der a la tentación de un sincretismo

que pretendiera reunir creencias o cul­

tos de suyo incompatibles ni a la de un

relativismo que considerase que todas

las religiones valen lo mismo y que, por

tanto, ninguna merece una adhesión

privilegiada. Esta última tentación ade­

más puede tomar aspectos muy sutiles.

Así, hemos solido hacer nuestra la con­

vicción de que estamos marcados por

la religión dominante de nuestro pro­

pio país y que, sin duda, seríamos de

otra religión si hubiéramos nacido en

otra parte del mundo: esta convicción

no es necesariamente falsa en sí misma,

pero el error está en hacer de ella un ar­

gumento a favor de una postura relati­

vista. Otra trampa particularmente te­

mible: del hecho de que el cristianismo

haya ido unido frecuentemente a la his­

toria de Occidente y de que frecuente­

mente haya sido percibido, en Extremo

Oriente, como una "religión occiden­

tal" se puede estar tentado de concluir

que es para Occidente el simple equi­

valente a lo que son el hinduismo y el

budismo para los pueblos asiáticos. Es­

ta es otra forma de relativismo, e igual­

mente inaceptable para el cristiano:

porque el cristianismo, aparte de que

ha nacido en la tierra del Próximo

Oriente, es de suyo irreductible a una

civilización particular y, sean cuales

sean sus lazos históricos con Occiden­

te, reconoce en el misterio de Cristo un

alcance radicalmente universal.

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

Una vez aportadas estas precisiones,

es esencial que subrayemos la exigencia

de un auténtico diálogo entre los cristia­

nos y los otros creyentes, al menos en

cualquier parte en que tal diálogo sea

posible. Varios documentos del

Magisterio han desarrollado este tema

desde el Vaticano II: así, la exhortación

apostólica Evangelii nuntiandi, de

Pablo VI (en 1975), y, más recientemen­

te, la encíclica Redemptoris missio, de

08

P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

Juan Pablo II (1990)'00. Éste decl ara con claridad que "el diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizado-ra de la Iglesia"'01. Semejante diálogo, subraya el papa, no dispensa en modo alguno del anuncio de Cristo; incluso debe ser llevado a cabo con la convic­ción de "que la Iglesia es el camino or­dinario de salvación y que sólo ella po­see la plenitud de los medios de salva­ción"102. Sin embargo, "el diálogo no na­ce de una táctica o de un interés, sino que es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias: es exigi­do por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que 'sopla donde quiere' (Jn 3,8)"103. A partir de entonces se percibe el espíritu que debe animar este diálogo:

"El interlocutor debe ser coherente con

las propias tradiciones y convicciones religio­

sas y abierto para comprender las del otro,

sin disimular o cerrarse, sino con una actitud

de verdad, humildad y lealtad, sabiendo que

el diálogo puede enriquecer a cada uno. No

debe darse ningún tipo de abdicación ni de

irenismo, sino el testimonio recíproco para

un progreso común en el camino de búsque­

da y experiencia religiosa y, al mismo tiempo,

para superar prejuicios, intolerancias y ma­

lentendidos. El diálogo tiende a la purifica­

ción y conversión interior que, si se alcanza

con docilidad al Espíritu, será espiritualmen-

te fructífero"1"4.

La encíclica menciona además las diferentes formas que puede revestir el diálogo entre creyentes, y alienta a los cristianos comprometidos en este ca­mino "a perseverar con fe y caridad, in­cluso allí donde sus esfuerzos no en­cuentran acogida y respuesta. El diálo­go es un camino para el Reino y segu­ramente dará sus frutos, aunque los tiempos y momentos los tiene fijados el Padre (cf. Hch 1,7)"105.

100. Textos en Ecclesia, nn. 1.172-1.174 (1976) pp. 14-25,77-81, I 13-117, y nn. 2.513-2.514 (1991) pp. 185-221.

101. Redemptoris missio, n. 55. 102. Ibíd.; Juan Pablo II hace aquí referencia a varios textos del Vaticano II: Nostra aetate; Lumen gentium, n.

\4;Ad gentes, n. 7; Unitatis redintegratio, n. 3. 103. Redemptoris missio, n. 56. 104. Ibíd. 105. Ibíd., n. 57.

109

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Debemos mencionar aquí otros dos documentos eclesiales: el documento de 1984 sobre la actitud de la Iglesia católica ante los creyentes de otras reli­giones, y el documento Diálogo y anuncio, de 1991106. Estos textos preci­san de manera especial las cuatro mo­dalidades principales del diálogo inter­religioso:

"a) El diálogo de la vida, en el que las per­

sonas se esfuerzan por vivir en un espíritu de

apertura y de buena vecindad, compartiendo

sus alegrías y penas, sus problemas y preocu­

paciones humanas.

b) El diálogo de las obras, en el que los

cristianos y las restantes personas colaboran

con vistas al desarrollo integral y la libertad

de la gente.

c) El diálogo de los intercambios teológi­

cos, en el que los expertos buscan profundizar

la comprensión de sus respectivas herencias

religiosas y apreciar recíprocamente sus pro­

pios valores espirituales.

d) El diálogo de la experiencia religiosa,

en el que las personas enraizadas en sus pro­

pias tradiciones religiosas comparten sus ri­

quezas espirituales, por ejemplo en lo que se

refiere a la oración y la contemplación, la fe y

las vías de la búsqueda de Dios y del

Absoluto"107.

Así, la expresión "diálogo interreli­gioso" tiene un sentido muy amplio. Todas las experiencias aquí enumera­das son igualmente necesarias, y la Iglesia reconoce a partir de este mo­mento que forman parte integrante de su misión evangelizadora.

La perspectiva de la presente obra nos lleva a detenernos un poco más en la tercera de estas experiencias, la del diálogo propiamente teológico. Reco­nozcamos en primer lugar que tal diálo­go, sin ser en sí prioritario con relación a las otras formas de diálogo, jamás de­be ser considerado como secundario o incluso superfluo. Hoy es importante subrayar este punto, pues a veces se es­tá tentado de hacer valer que la acción

106. Actitud de la Iglesia católica ante los creyentes de otras religiones. Reflexiones relativas al diálogo y la misión (Secretariado para los No Cristianos, 1984), texto en La Documentaron Catholique, n. 1.980 (2 sep-tembre 1984) pp. 844-849. Diálogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio (Documento del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y la Congre­gación para la Evangelización de los Pueblos), texto en Ecclesia, n. 2.547 (septiembre 1991) pp. 1.437-1.454.

107. Diálogo y anuncio, n. 42; cf. el documento de 1984, nn. 28-35.

110

P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

común de los creyentes o los intercam­

bios en el orden de la experiencia espi­

ritual o mística son mucho más fructífe­

ros que las confrontaciones específica­

mente teológicas: éstas parecen someti­

das a obstáculos con frecuencia insupe­

rables, e incluso son objeto de una ver­

dadera sospecha en la medida en que

son deudoras de conceptos y razona­

mientos discursivos (allá donde se com­

parte la espiritualidad, se suele decir, se­

ría más factible una comunión más in­

mediata o más profunda entre los cris­

tianos y los adeptos de otras religiones,

en particular de religiones orientales).

Ahora bien, si el "diálogo de las obras"

y el "diálogo de la experiencia religiosa"

hacen en nuestros días una aportación

esencial, sin embargo no deben llevar­

nos a subestimar la importancia de los

intercambios religiosos mediante los

cuales los creyentes de diversas tradi­

ciones pueden confrontar sus prácticas

y sus doctrinas, en la fidelidad a lo que

consideran verdadero y en el respeto

absoluto a los diferentes interlocutores.

Fidelidad a sí mismo y respeto al

otro: en efecto, ésta es la actitud de fon­

do que debe presidir todo diálogo y en

particular, por tanto, el diálogo teoló­

gico entre creyentes. Fidelidad: el cris­

tiano comprometido en el diálogo no

debe poner su fe entre paréntesis, sino

más bien profundizar en lo que signifi­

ca, lo que implica por su parte un co­

nocimiento serio de su propia tradi­

ción. Respeto: el cristiano no debe bus­

car en el diálogo el medio de convertir

a otro creyente, no significa que tal

conversión no pueda llegar a ocurrir,

sino que no puede ser considerada co­

mo la finalidad del diálogo, que, para

ser sincero, debe discurrir sin segundas

intenciones. Añadamos que no puede

haber diálogo sin reciprocidad, y que la

doble exigencia de fidelidad y de respe­

to no vale, pues, únicamente para los

cristianos, sino también para todos sus

interlocutores.

Solamente cuando estas diversas

condiciones puedan darse es cuando

podremos esperar un diálogo verdade­

ramente fructífero entre creyentes. En

cuanto a éste, el cristiano sin duda ha­

brá aprendido a conocer mejor otra

tradición religiosa de la humanidad;

pero aún más habrá sido transformado

por el encuentro con el otro, y sobre

todo habrá sido remitido a su propia

tradición para descubrir en ella rique-

I I I

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

zas insospechadas o para captar el sen­

tido de una nueva profundidad. Habrá

avanzado en su itinerario de cristiano,

no solo, sino con otros, y, en cierta ma­

nera, gracias a ellos.

DEL RECHAZO A LA CONVERSIÓN

Esté comprometido o no en esta

forma de diálogo, de cualquier forma el

cristiano debe recordar que su actitud

de ningún modo puede determinar las

reacciones de los creyentes con los que

se encuentra. Suponiendo que tenga las

disposiciones requeridas -fidelidad a

su propia tradición y respeto absoluto

al otro—, sabe que su testimonio es sus­

ceptible de despertar sentimientos di­

versos y a veces opuestos. Forma parte

de la libertad de los creyentes con los

que se encuentra en su camino; pero,

¿cómo entender las reacciones que

pueden así salir a la luz?

N o podemos dejar de mencionar, en

primer lugar, la hipótesis de un rechazo

que otros creyentes opondrían a los tes­

tigos del Evangelio. N o hablamos aquí

de divergencias a propósito de tal o cual

aspecto de la doctrina cristiana, porque

la constatación de estas divergencias no

excluye necesariamente relaciones fra­

ternas entre creyentes y, al contrario,

debería estimular los intentos de diálo­

go; pensamos más bien en formas de

violencia de las que los cristianos pue­

den ser objeto en situaciones marcadas

por el predominio exclusivo de tal o

cual religión. Evidentemente, estas si­

tuaciones no pueden servir de coartada

que conduzca a los cristianos a recobrar

también ellos un lenguaje de intoleran­

cia con respecto a los otros creyentes;

pero recuerdan dramáticamente que los

avances en el diálogo interreligioso no

impiden a los testigos del Evangelio ser

expuestos eventualmente a la contra­

dicción o a la persecución.

Sin embargo, son otras situaciones

las que deberían presentarse en el con­

texto de un mundo pluralista. En tal

contexto, los cristianos no sólo esperan

que los otros creyentes renuncien a im­

poner su propia religión; además tie­

nen que percibir y respetar lo que, fun­

damentalmente, hay en la experiencia

de estos creyentes. Esto implica sobre

todo el reconocimiento de lo que unos

y otros pueden tener en común, pero

también la superación de un punto de

vista demasiado superficial sobre las

112

P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O

divergencias que les separan. Porque si

la postura de los otros creyentes con

relación al cristianismo puede ser inter­

pretada en ciertos casos como un re­

chazo del Evangelio, en otros se puede

explicar -al menos en par te - por la si­

tuación concreta de estos creyentes, a

los que su medio familiar o su proce­

dencia geográfica prioritariamente ha

puesto en contacto con otra tradición

religiosa; más aún, esa postura puede

explicarse por su preocupación por ser

fieles a lo que ellos entienden por ver­

dadero y a lo que se adhieren en lo p ro ­

fundo de su conciencia. Evidente­

mente, el cristiano no ha de apoyarse

en tales situaciones para justificar una

actitud relativista, sino que debe apren­

der a respetar la exigencia espiritual de

algunas personas que no comparten su

fe y cuya postura expresa menos un

puro y simple rechazo del cristianismo

que una vinculación sincera a su propia

tradición. Sin duda, en determinados

casos, podrá discernir en estas personas

un auténtico impulso hacia el "Dios

desconocido" (Hch 17,23), del que

Pablo encontró huellas en las inscrip­

ciones de Atenas y del que tenía empe­

ño en desvelar su nombre.

Asimismo, conviene recordar la pa­

rábola del juicio final (Mt 25,31-46):

acudir en ayuda del que tiene hambre o

sed, acoger al extranjero, vestir al po­

bre, visitar al enfermo o al preso, signi­

fica actuar en favor del "Hijo del hom­

bre". Aunque la parábola está destina­

da, en principio, a los discípulos de

Jesús, no deja de enumerar los compor­

tamientos que toda persona está en si­

tuación de poder cumplir; así, cada vez

que un cristiano sea testigo de un com­

portamiento semejante por parte de

otro creyente, entonces tendrá el dere­

cho de discernir ahí un gesto que ese

otro creyente habrá cumplido -a pesar

de todas las divergencias que le separan

del cristianismo- con relación al "Hijo

del hombre".

Queda por considerar un último ca­

so, el de la conversión propiamente di­

cha. Hemos subrayado más arriba que

el cristiano no debía buscar en el diálo­

go un "medio" de captar a otros para

sus propias convicciones. Pero esto no

significa excluir que otro creyente se

convierta un día a la fe cristiana.

Incluso es legítimo e importante que

un discípulo de Cristo desee, tanto hoy

como ayer, una difusión creciente del

113

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Evangelio: si lo que ha recibido uno

mismo es fuente de una esperanza y

una felicidad inaudita, ¿como no de­

sear ardientemente que esta "Buena

Noticia" sea compartida por otros?

Digamos de nuevo simplemente que la

conversión nunca puede ser presentada

como la finalidad del diálogo, y no so­

lamente porque de esta manera se aten­

taría contra la sinceridad de tal diálogo,

sino, más radicalmente aún, porque la

conversión es ante todo obra de Dios e

implica la adhesión imprevisible de la

libertad humana.

Por el contrario, lo que incumbe al

cristiano es no poner obstáculos a esta

obra de Dios antes de que se cumpla.

Esto es lo que significa dar testimonio

humildemente del Evangelio de Jesu­

cristo, en la fidelidad a lo que se cree y en

el respeto a los que no comparten la fe.

Esto es lo que significa manifestar con

los actos que cada hombre, sea cual sea

su religión, exige ser amado igualmente.

Por último, esto es lo que significa espe­

rar que el Espíritu de Cristo reunirá a los

numerosos creyentes para conducirlos

un día hacia la verdad completa.

I 14

EPÍLOGO

Sin duda, no será inútil, al término de esta obra, recordar las diferentes etapas de nuestro recorrido y recoger sus principales conclusiones.

Los cristianos, decíamos en el pri­mer capítulo, hoy pueden estar acecha­dos por las dos tentaciones contrarias de la intolerancia y del relativismo. Dos ejemplos nos han servido para ilustrar esta situación: por una parte, la actitud con respecto a los creyentes que demandan los medios para expre­sar públicamente su fe; por otra, las re­acciones ocasionadas por el encuentro de Asís en octubre de 1986. Sin embar­go, la Iglesia católica trazó una "línea divisoria" entre intolerancia y relativis­mo durante el Vaticano II: la declara­ción Nostra aetate invitaba a no recha­zar nada de lo que era verdadero y san­to en las religiones, al mismo tiempo que a anunciar a Cristo, que es "el ca­

mino, la verdad y la vida". Pero la gé­nesis de esta declaración dio lugar jus­tamente a numerosos debates, que se interesaban por la relación entre el pro­blema de las religiones y la cuestión ecuménica, sobre el lenguaje que había que adoptar con relación a los judíos y sobre el lugar que el documento debía conceder a las otras religiones. Estos debates son los que, por una parte, se prolongaron o transformaron en el pe­ríodo postconciliar: reflexiones sobre la relación entre el diálogo interreligio­so y el ecumenismo clásico, discusio­nes sobre las relaciones entre cristianos y judíos, interrogantes sobre el proble­ma de los "caminos de salvación". Otros fenómenos contribuyen a carac­terizar la situación presente, en parti­cular el resurgimiento de una cierta violencia interreligiosa y el desarrollo de los sincretismos.

115

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Entonces tratamos de arraigar nues­tra reflexión en la historia. En primer lugar, había que mencionar la separa­ción de la Iglesia y la Sinagoga: los cris­tianos de los primeros siglos se opusie­ron al judaismo porque confesaban a Jesús de Nazaret como "Hijo único de Dios" y veían en la Iglesia al verdadero pueblo de Dios. Desgraciadamente, es­ta oposición se endureció a lo largo de la época patrística (una oposición al principio doctrinal, no un "antisemitis­mo" en el sentido moderno del térmi­no). En cuanto al juicio de los primeros Padres sobre las religiones paganas, por una parte consistía en una crítica del politeísmo y de la idolatría, por otra, en una cierta apertura a los valores de los que podía dar testimonio la experiencia religiosa de las naciones. A partir de san Agustín, el acercamiento a las religiones fue cada vez más deudor de una refle­xión global sobre la "salvación de los paganos". La teología medieval se ins­cribió ampliamente en esta corriente; pero desarrolló también posturas muy diversas, como lo hemos mostrado al poner de relieve los dos ejemplos de Tomás de Aquino y de Nicolás de Cusa: si el primero definía los criterios

doctrinales de la "religión verdadera", el segundo se aplicaba sobre todo a pre­conizar la paz de los creyentes en me­dio de su atormentada época.

La reflexión cristiana sobre las reli­giones se transformó en parte, a partir del siglo XVI, gracias a las experiencias que ocasionaban las misiones fuera de Europa. Así, frente a la "destrucción de las Indias", el P. Las Casas recordó con fuerza la exigencia de la justicia en las relaciones concretas con los otros cre­yentes; y, en Extremo Oriente, la obra de Ricci atestiguó una actitud nueva con relación a algunos valores de la sa­biduría china, actitud que provocó in­tensos debates sobre la adaptación del cristianismo a las tradiciones de Asia.

Otro fenómeno de la época moder­na iba a tener una gran incidencia en el acercamiento a las religiones: el desa­rrollo de las ciencias de la religión a partir del siglo XIX. Es verdad que a ve­ces existió la tentación de explicar ra­cionalmente la totalidad del fenómeno religioso. Pero precisamente es en el en­cuentro con tales corrientes cuando R. Otto valorará la originalidad irreducti­ble de lo "sagrado", ese "Misterio" que suscita a la vez el temor y la fascinación.

116

E P Í L O G O

Más recientemente, Mircea Eliade ha

mostrado que el historiador de las reli­

giones debía identificar las manifesta­

ciones de lo divino en la historia huma­

na y deducir su significado siempre ac­

tual para el hombre moderno. Su refle­

xión sin duda está amenazada por una

cierta desvalorización del mundo "pro­

fano" y de la condición histórica. Pero

atrae la atención muy justamente sobre

la importancia de las imágenes y de los

símbolos, que son constitutivos de la

experiencia religiosa.

Después hemos presentado las dife­

rentes tendencias de la teología de las

religiones en el siglo XX, tomando co­

mo punto de partida el pensamiento de

Karl Barth. Este considera que las reli­

giones, sometidas al juicio de la Reve­

lación bíblica, son de hecho expresio­

nes de la increencia y de la idolatría;

añade que el cristianismo, sin embargo,

puede ser calificado de "religión verda­

dera", pero solamente en el sentido en

que un pecador es declarado justo, por

pura gracia de Dios. Esta postura "ex­

clusivista" recuerda con justicia la nor-

matividad de la Revelación en Jesu­

cristo, pero vuelve a desconocer lo que,

en la experiencia religiosa del hombre,

lleva la impronta de una legítima aspi­

ración hacia lo divino y, a través de ella,

de una comunicación original de Dios

con la humanidad. Otros teólogos per­

ciben en las religiones, junto al error o

al pecado, auténticos valores que deben

ser "incluidos" en el misterio de Cristo

y de la Iglesia. Esta corriente "inclusi-

vista", representada en primer lugar

por Henri de Lubac e Yves Congar, en­

contró un desenlace en la tesis de Karl

Rahner sobre los "cristianos anóni­

mos". Tal formulación ciertamente es

ambigua y ha suscitado numerosas crí­

ticas, pero su postura, sin embargo, de­

be ser valorada: el cristiano no renuncia

a pensar que otros creyentes, en el nú­

cleo de sus tradiciones, pueden ser mis­

teriosamente alcanzados por el Dios de

Jesucristo. La corriente "pluralista", de

suyo muy diversa, trata de respetar la

diversidad de las religiones y subraya

en su justa medida la trascendencia del

Misterio absoluto, al que todas las tra­

diciones están finalmente ordenadas.

Pero no puede ser seguida cuando, en

sus formas extremas, relativiza el alcan­

ce de la afirmación cristiana con respec­

to a Jesucristo, Hijo único de Dios y

Salvador de la humanidad.

I 17

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

El último capítulo del libro ha per­

mitido formular, primeramente, dos

exigencias que se imponen a toda refle­

xión sobre nuestro tema. Por una par­

te, un acercamiento contemporáneo a

las religiones debe estar atento al modo

en que estas religiones hacen justicia, o

no, a los valores esenciales de la huma­

nidad. Por otra, debe tener en cuenta

las particularidades que se establecen

en la diferencia misma de las tradicio­

nes religiosas, así como en la diversidad

de los contextos sociales, políticos o

culturales

A continuación hemos expuesto,

bajo el título "lo único y lo universal",

los ejes esenciales de un discernimiento

cristiano con relación a las otras reli­

giones. Este discernimiento es ilumina­

do, en primer lugar, por la confesión de

fe monoteísta y por la oposición a la

idolatría (decir esto no significa, evi­

dentemente, justificar las formas de

violencia que se hayan podido ejercer

en la historia en nombre de tales con­

vicciones, ni autoriza a condenar glo-

balmente como politeístas e idólatras a

las otras religiones fuera del cristianis­

mo, el judaismo y el islam). Después, y

más específicamente, el discernimiento

cristiano se fundamenta en el reconoci­

miento de Jesucristo como "único

Mediador entre Dios y los hombres".

Con respecto a la fe evangélica, ningu­

na otra manifestación de lo divino po­

dría igualar la revelación que Dios ha

hecho de sí mismo en Jesús de Nazaret.

Esta unicidad de Cristo, lejos de opo­

nerse al designio universal de Dios, es,

por el contrario, esencial para su reali­

zación. Aquí hay que subrayar la fun­

ción del Espíritu, que, como Espíritu

de Cristo, ofrece a todo hombre entrar

en relación con el Padre. La fe trinita­

ria ilumina así la mirada del cristiano

sobre las religiones del mundo, entre

las cuales conviene conceder - y a lo he­

mos d icho- un lugar especial a la reli­

gión de Israel.

A la luz de este discernimiento, to­

davía es importante reflexionar sobre el

diálogo interreligioso que, para ser un

verdadero diálogo, exige de cada inter­

locutor fidelidad a sí mismo y respeto

al otro. Por último, quedaba por indi­

car las diferentes formas que pueden

adoptar, en la práctica, las relaciones de

los cristianos con los otros creyentes.

Hay que reconocer que todas las re­

ligiones deben poner en práctica hoy

I 18

E P I L O G O

los derechos fundamentales del ser hu­

mano... Pero no hay que descuidar la

confrontación doctrinal entre las diver­

sas tradiciones...

Hay que hacer justicia a las particu­

laridades anejas a la diversidad de las

creencias, respetar las situaciones con­

cretas a las que están vinculadas... Pero

sin perder de vista la importancia de

una reflexión fundamental a la luz del

misterio cristiano...

Hay que denunciar toda actitud de

intolerancia con respecto a los otros cre­

yentes... Pero sin concluir por eso que

"todas las religiones valen lo mismo"...

Hay que mantener la primacía de la

fe sobre la religión... Sin oponer abso­

lutamente la religión a la fe...

Hay que admitir que Dios desea la

salvación de toda persona y que le ofre­

ce los medios para ello... Pero hay que

confesar a la vez que el movimiento de

esta salvación viene por mediación de

Cristo y por el don de su Espíritu...

Éstas son algunas de las exigencias

que se imponen al cristiano en su acer­

camiento a las religiones y del que nues­

tro recorrido ha querido dar cuenta.

Esperamos haber mostrado que todas

están arraigadas, en el fondo, en la reve­

lación central del Evangelio. Sin duda,

iluminadas y fundamentadas así, no

pierden para nada su carácter de exigen­

cia: la confrontación de las diversas reli­

giones siempre será un camino difícil...

Pero al cristiano incumbe permanecer,

en este mismo camino, como testigo de

una ardiente e invencible esperanza.

Esta esperanza es la que animaba a

Pablo en su discurso a los habitantes de

Atenas (Hch 17,22-31).

Esta esperanza es la que, antes in­

cluso, animaba al viejo Simeón en pre­

sencia del niño Jesús:

"Ahora, Señor, puedes, según tu palabra,

dejar que tu siervo se vaya en paz,

porque han visto mis ojos tu salvación,

la que has preparado a la vista de todos los

pueblos,

luz para iluminar a los gentiles

y gloria de tu pueblo Israel"

(Le 2,29-32).

119

LÉXICO

Antijudaísmo: oposición al judaismo

en cuanto religión. Hay que distin­

guir este término de antisemitismo,

definido a continuación.

Antisemitismo: comportamiento de

hostilidad o de rechazo en relación

al pueblo de Israel.

Arquetipos: representaciones arcaicas y

primordiales que están en el incons­

ciente.

Cismáticos: los que se han separado de

la Iglesia.

Confesión de fe: la expresión designa al

acto por el cual los creyentes for­

mulan públicamente su fe; se aplica

también a las formulaciones mismas

de esta fe, tales como las que son

compartidas por los miembros de la

comunidad eclesial.

Controversia de los ritos: controversias

mantenidas en los siglos XVII-XVIII

debidas a la experiencia misionera

en Asia (¿había que aceptar los ritos

propios de una tradición determi­

nada? ¿Había que rechazarlos radi­

calmente en beneficio del cristianis­

mo?).

Diálogo interreligioso: esta expresión

designa no sólo el diálogo doctrinal

entre los adeptos de diversas religio­

nes, sino que califica también, por

extensión, a otras formas de en­

cuentro, de intercambios o de com­

partir entre los cristianos y los otros

creyentes (cf. la enumeración ofre­

cida más arriba, p. 110).

Ecumenismo: en sentido estricto, el tér­

mino designa el conjunto de los es­

fuerzos por los que los cristianos

trabajan para el acercamiento de sus

Iglesias o confesiones separadas.

Sucede a menudo que, en nuestros

días, se aplica también al diálogo in­

terreligioso (sobre los debates man­

tenidos por esta extensión del tér­

mino, cf. más arriba, pp. 26-27).

121

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Evolucionismo: doctrina fundada en la

idea científica de evolución. Esta

idea, primeramente aplicada a la his­

toria de las especies vivas, también

ha sido aplicada a la historia de las

religiones.

Exclusivismo: postura teológica que, en

nombre de la Revelación de Dios en

Jesucristo, considera a las otras reli­

giones como globalmente "exclui­

das" de la historia de la salvación.

Esta postura se asocia de ordinario

al nombre del teólogo protestante

Karl Barth.

Fundamentalismo: la palabra designa

en su origen la actitud de los cristia­

nos que se interesan de un modo

muy estrecho por el sentido literal

de algunos textos bíblicos. Por ex­

tensión, califica toda actitud del cre­

yente que se refiere demasiado in­

mediatamente o de forma demasia­

do exclusiva a los textos fundadores

de su tradición.

Herejes: los que profesan una herejía,

es decir, una opinión o una doctrina

que está condenada por la Iglesia

como contraria a la fe.

Hierofanía: término creado por Mircea

Eliade para designar toda manifesta­

ción de lo sagrado, tal y como se re­

vela al hombre religioso.

Idolatría: actitud que consiste en vene­

rar "ídolos", es decir, objetos o seres

que son indebidamente considera­

dos como dioses.

Inclusivismo: postura teológica que,

afirmando la normatividad de la

Revelación en Jesucristo, considera a

las otras religiones como portadoras

de algunos valores (a pesar de sus

errores y de su dimensión pecami­

nosa); estos valores, una vez discer­

nidos, pueden ser legítimamente

"incluidos" en el misterio de Cristo

y de su Iglesia. Semejante postura ha

sido especialmente representada por

un cierto número de teólogos católi­

cos a partir de los años 1930-1940.

Inculturación: "la inculturación es la

encarnación de la vida y del mensa­

je cristianos en un área cultural con­

creta, de tal manera que, no sólo es­

ta experiencia se expresa con los ele­

mentos propios de la cultura en

cuestión (lo que no sería más que

una adaptación superficial), sino

que esta misma experiencia se trans­

forma en un principio de inspira­

ción, a la vez norma y fuerza de uni-

122

L É X I C O

ficación, que transforma y recrea

esa cultura. Está así en el origen de

una nueva creación" (P. Arrupe, en

Ecritspour évangéliscr [Paris, DDB,

1985] pp. 169-170).

Intolerancia: hostilidad o incluso vio­

lencia con respecto a los que no

comparten la misma religión.

Libertad religiosa: el hecho de no estar

obligado en materia religiosa; posi­

tivamente, el derecho de seguir en

este terreno la propia conciencia, al

menos dentro de los límites que re­

quiere el orden social.

Mediador: en sentido amplio, el térmi­

no es sinónimo de "intermediario".

Pero, en el sentido preciso que le da

la teología cristiana, designa a

Jesucristo en cuanto que es insepa­

rablemente verdadero hombre y

verdadero Dios.

Monoteísmo: esta palabra designa la fe

en un solo Dios. Por extensión, de­

signa una religión que profesa una fe

semejante; en este sentido, se habla

de "tres monoteísmos", que son el

judaismo, el cristianismo y el islam.

Sin embargo, el monoteísmo sufre

una transformación radical en el caso

del cristianismo, ya que aquí se trata

de un monoteísmo trinitario: el Dios

único es comunión de tres Personas,

el Padre, el Hijo y el Espíritu.

Pluralismo: este término designa a veces

el hecho mismo de la pluralidad de

religiones. Pero también puede de­

signar (como es el caso en nuestro ca­

pítulo IV) una postura que se distin­

gue a la vez del exclusivismo y del in-

clusivismo. Esta postura consiste en

justificar teológicamente la plurali­

dad de las religiones; en sus formas

más radicales, incluso llega a mante­

ner que los cristianos no deben afir­

mar a priori la superioridad de su

propia religión. La teología pluralista

encierra diversas corrientes. Sin du­

da, es siempre de orientación "teo-

céntrica" (es decir, que considera a las

religiones como fundamentalmente

ordenadas al Misterio de Dios, o co­

mo dicen algunos autores, a la

"Realidad última"). Pero puede ser al

mismo tiempo "cristocéntrica" o no,

según que mantenga o no la normati-

vidad de la Revelación en Jesucristo.

Politeísmo: la palabra designa la fe en

una pluralidad de dioses; por exten­

sión, califica a las religiones que ad­

miten una pluralidad semejante.

123

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

Proselitismo: los "prosélitos" eran en

su origen los convertidos al judais­

mo, y la palabra no tenía entonces

ningún matiz peyorativo. De ahí ha

llegado a designar, no sólo un celo

ardiente por la misión, sino un celo

cargado de intolerancia y contrario

a la exigencia de la libertad religiosa.

Racionalismo: actitud o doctrina que

trata de explicar toda la religión o

todas las verdades de la fe a partir de

la sola razón.

Relativismo: actitud que reconoce a to­

das las religiones el mismo valor, co­

mo si ninguna de ellas debiera ser

preferida en sí a las otras.

Religión: conjunto de prácticas, creen­

cias y sabidurías por las que los in­

dividuos y las comunidades expre­

san su adhesión a una Realidad tras­

cendente.

Sagrado: lo que supera al hombre y

suscita su fervor religioso, inspirán­

dole sentimientos de temor y de fas­

cinación.

Sincretismo: este término designa a ve­

ces, en un sentido amplio, fenómenos

de encuentro entre diversas creen­

cias o prácticas originalmente dis­

tintas. En sentido estricto, califica la

actitud que asocia indebidamente

doctrinas o ritos de suyo irreconci­

liables.

Superstición: al comienzo de la época

moderna, este término se aplicaba a

menudo a lo que era considerado

como "religión de los idólatras"; los

misioneros lo empleaban por ejem­

plo a propósito del budismo o del

taoísmo. Hoy, el término califica un

comportamiento irracional con re­

lación a lo sagrado.

124

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SOBRE EL ADAGIO "FUERA DE LA IGLESIA

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torie (París, Aubier, 1985).

M. MESLIN, Aproximación a una ciencia

de las religiones (Madrid, Cristian­

dad, 1978); L'expérience bumaine du

divin. Fondements d'une anthropo-

logie religieuse (París, Cerf, 1988).

C A P Í T U L O I V

Existe un gran número de libros y

de artículos en el terreno de la "teolo­

gía de las religiones". Estos estudios

dan testimonio de orientaciones a veces

muy diferentes, como lo muestran por

ejemplo las obras de H . van Straelen y

de J. S. O'Leary (obras aparecidas con

algunas semanas de intervalo): la pri­

mera es muy crítica con relación a las

evoluciones de la reflexión teológica

sobre el diálogo interreligioso, e inclu­

so de la teología "inclusivista" tal como

ha sido desarrollada por K. Rahner; la

segunda se inscribe, por el contrario,

en la línea de una teología resueltamen­

te "pluralista".

Sin volver a citar todas las referen­

cias indicadas en las notas del capítulo

IV, mencionaremos aquí, por orden

cronológico, algunas publicaciones que

127

L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A

reflejan perfectamente las diversas

orientaciones de la teología de las reli­

giones en el siglo XX:

K. BARTH, Dogmatique, v. 1, t. II, cap.

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Encíclica Redemptoris Missio, texto en Ecclesia, nn. 2.513-2.514 (1991) pp. 185-221.

"Diálogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo inter­religioso y el anuncio del Evange­lio", texto en Ecclesia, n. 2.547 (sep­tiembre 1991) pp. 1437-1454.

130

ÍNDICE

PRÓLOGO 9

I. DATOS DEL PROBLEMA 13 UNA CUESTIÓN FUNDAMENTAL 13

¿Intolerancia o relativismo? 13 La afirmación de la libertad religiosa 14 El encuentro de Asís 16

LA DECLARACIÓN NOSTRA AETATE DEL VATICANO I I 18

Presentación del texto . 18 Los debates conciliares 22

DEL VATICANO II A NUESTROS DÍAS 25

¿Un "ecumenismo" entre creyentes? 26 Cristianos y judíos 27 El problema de los "caminos de salvación" 29 La violencia interreligiosa 30 El sincretismo 31

II. LA ÉPOCA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL 33 LOS PADRES DE LA IGLESIA Y EL JUDAÍSMO 34

El debate de los primeros siglos 34 Las controversias posteriores 36

LOS PADRES DE LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES PAGANAS 38

La crítica del paganismo 38 La apertura a los valores de las "naciones" 40 Agustín y la salvación de los paganos 43

LA CRISTIANDAD MEDIEVAL 46

Caracteres generales 46

Tomás de Aquino y la verdad cristiana 48 Nicolás de Cusa y la paz de los creyentes 50

III. NUEVOS MUNDOS Y CIENCIAS NUEVAS (SIGLOS XVI-XX) 55 EL IMPACTO DE LA EXPERIENCIA MISIONERA 56

El P. Las Casas y la defensa de los indios 56 Ricci y la "controversia de los ritos" 58

EL DESARROLLO DE LAS CIENCIAS DE LA RELIGIÓN 62

Las explicaciones científicas de la religión 62

La reacción de Rudolf Otto 64 LA OBRA DE MlRCEA ELIADE 66

La tarea del historiador de las religiones 66 Reflexiones sobre la obra de Eliade 68

IV LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES EN EL SIGLO XX 71 KARL BARTH Y LA CORRIENTE "EXCLUSIVISTA" 72

Las religiones según Barth 72

Evaluación del pensamiento barthiano 74 DE HENRI DE LUBAC A KARL RAHNER: EL ACERCAMIENTO

"INCLUSIVISTA" 77

Una mirada más positiva sobre las religiones 77 Karl Rahner y los "cristianos anónimos" 79

"Cristianos anónimos": ¿una tesis demasiado audaz? 82 "Cristianos anónimos": ¿anexión de creyentes? 84

LA CORRIENTE "PLURALISTA" 86

Algunos representantes de la corriente "pluralista" 86

Evaluación de la corriente "pluralista" 89 La teología de Aloysius Pieris 91

V. PUNTOS DE REFERENCIA PARA UN DISCERNIMIENTO . . . 95 DOS EXIGENCIAS PARA UN ACERCAMIENTO A LAS RELIGIONES 95

El criterio de lo humano 95 El respeto a las particularidades 97

EN EL CENTRO DE LA CUESTIÓN: LO ÚNICO Y LO UNIVERSAL 99

El "Dios único" 99 El "único Mediador" 101 De lo único a lo universal; la función del Espíritu 103

CRISTIANOS ENTRE OTROS CREYENTES I 08

Tentaciones a superar 108 El diálogo interreligioso 108 Del rechazo a la conversión 112

EPÍLOGO 115

LÉXICO 121

BIBLIOGRAFÍA 125