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10

La Logique de la philosophie et l’herméneutique de Gadamer

in Cahiers Eric Weil, Lille, PUL, 1987

LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 177

turel de façon à pouvoir saisir ce qui est caractéristique de

sa tradition telle qu'elle vit toujours dans son présent, Son

problème est de comprendre ce présent par la saisie de la présence

du passé qui 1 'a .·modelé avant qu'il n'ait commencé à le remode

ler" 54, Il semble qu'on retrouve ici exactement les mêmes thèmes

que chez Gadamer élargissement de 1 'horizon, dialogue, réinter-

prétation perpétuelle, tradition, prise de conscience de l'action

formatrice du passé. On peut donc parler d'un certain accord avec

les thèses développéei dans la seconde partie de Wah~heit und

Methode. Weil accepterait sans doute les analyses qui invoquent

le modèle de la dialectique platonicienne ou encore celui de la

relation entre le Je et le Tu 55, En outre, il accepte parfaite

ment la thèse gadamérienne selon laquelle ce dialogue, parce qu'il

est dialogue entre des êtres historiques et finis, ne peut jamais

se rédoudre en un savoir de soi achevé de type hégélien "il

n'est pas plus possible de donner la vraie interprétation d'une

grande création de l'art qu'il n'est passible d'avoir la vue vraie

d'un arbre, Dans les deux cas, la totalité infinie des perspectives

possibles est la chose elle-même. Demander une connaissance ultime

en ce domaine, c'est demander une sorte de savoir divin" 56 Et

Weil précise que "le dialogue que 1 'humanité a institué .. , et

par lequel elle cherche à se comprendre - une compréhension des

sources culturelles et du passé vivant - ne s'achèvera jamais,

ou ne se terminera que par aécident" 57.

On ajoutera que chez Weil comme chez Gadamer, la possibilité

de ce dialogue infin'i repose sur le fait que 1 'homme est essentiel

lement un être parlant. Gadamer affirme que le processus de la

compréhension est tout entie~ un p~oaessus langagie~

(sp~aahliah)"58, Il rappelle que le langage unit l'homme et le

monde, le présent et le passé, avant toute distanciation alié

nante59. Ce à quoi font écho les thèmes développés par Weil dans

la catégorie du Sens de la Logique de la Phi los op hie: "Le langage

est ce en quoi se constitue le sens.,, il n'est pas le mien ou

le tien, ni même le nôtre : moi, toi, nous, tout cela e~ postérieur

(logiquement) au langage le langage n'est pas le "pendant" de

la réalité la réalité et le discours qui lui correspond se

séparent seulement en lui. Il est, en un mot, la spontanéité" 60,

Ou encore, pour citer un texte qui insiste davantage sur le fond

langagier de toute interprétation historique, on peut rappeler

li 1.

i

) 1 11,'1 Il

lili]

178 Jean-Michel BUEE

ce passage de l'article sur l'intér&t que l'on prend à l'histoire:

"l'homme possède un langage qui est à lui tout en étant à tous,

il peut parler avec les autres, il est toujours avec les autres,

et il possède ainsi une tradition, il possède (en soi)

taire" 61,

l'his-

Nous nous étions demandé s 1 il était possible de déceler des

convergences entre ,les discours de Weil et de Gadamer sur les

' humanités, Il semble que la réponse soit .largement positive

pour l'un comme pour l'autre, l'interprétation historique consiste

en un dialogue. Dialogue d'êtres finis et historiques avec d'autres

êtres finis et historiques. c'est-à-dire dialogue infini, intermi

nable, qui possède sa racine et son fondement dans l'universalité

langagière qui nous réunit. Et dialogue qui permet à 1 'humanité

de se comprendre et de se transformer, sans que cela ne mène ni

à l'arbitraire, ni au savoir absolu.

Est-ce à dire qu'il faille conclure à l'identité des deux

pensées ? Ce serait pour le moins hâtif, Si l'on revient, en effet,

sur les principaux points de convergence, on voit apparaître un

certain nombre de nuances, qui en dernière analyse, renvoient

à deux problématiques radicalement opposées.

Ontologie et anthropologie du sens

D'abord, en ce qui concerne le dialogue et la compréhension,

Gadamer voit en eux une structure constitutive de l'être même

de l'homme, du Dasein 62 '

alors que pour Weil il s'agit d'une

décision libre, autrement d:i!t d'un choix pour la raison et contre

la violence, On peut noter une divergence du même ordre à propos

de la tradition et de la conscience de 1 'action qu'elle exerce

sur nous, Pour Weil, cette prise de conscience débouche sur une

critique et une libération, Ainsi, la fin de l'article sur les

études humanistes affirme-t-elle que "de nouvelles possibilités

peuvent être créées, si nous commençons par tenter de comprendre

ce que nous sommes, ce que nous possédons et ce par quoi nous

sommes possédés parce que nous n'en avons pas encore pris• posses

sion" 63, On peut aussi rappeler le texte intitulé tradition et

traditionalisme où Weil montre que "notre tradition est la tra

dition qui met sans cesse en question sa propre validité,; ••. la

tradition de la pensée philosophique, C'est la tradition qui ne

se satisfait pas de la tradition"64, Sans doute Gadamer verrait-

LA LOGIQUE DE LA 1

il là une résurgence de

sur le fait que l'apprc

de l'efficience de l'hl

geschicht liches Bewu.Bts•

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d'historicité, de fini

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dévoi 1er qu'en se vo:

enfin une différence .

confère un poids on

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"il y a" pour 1 'hommE

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ces différences ? Ell•

façons diamétralement '

Gadamer, le problème es

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Ou encore 1' idée d 'ull

tradition, En revanche

problème anthropologiqt

d'interroger son passé

il une visée, une tâcl

liberté et dans sa finit

Deux textes de Ga4

entre une démarche ont

marche anthropologique

part, dans un article J

1


il là une résurgence de la pensée de l'Aufk~rung. Tout en insistant

sur le fait que l'appropriation du passé est une prise de conscience

de l'efficience de l'histoire,. i,l rappelle en effet que la wirkungs

geschichtZiches BewuBtsein est "plu~ être que conscience (mehr Sein

aZs BewuBtsein )" 65. On pourrait encore mentionner d'autres diffé-

renees qui vont dans le même sens là où . Gadamer parle

d'historicité, de finitude et de préjugé, Weil parle d'insertion

dans un monde historique particulier où sont présentes des

structures de sens déterminées. Chez le premier, il est question

de structures existentiales ou ontologiques chez le second,

de structures concrètes. En outre, s'ils s'accordent tous deux

sur le caractère inépuisable du sens, ils divergent quant à

l'origine de cette infinité. Pour Weil, elle renvoie à la liberté

humaine 66. Pour Gadamer, au jeu d'une vérité qui ne peut se

dévoiler qu'en se voilant toujours de nouveau 67. On retrouve

enfin une différence analogue à propos du langage Gadamer lui

confère un poids ontologique majeur, thèse que Weil refuse

explicitement lorsqu'il écrit "il n'y a pas Ze langage tout

"il y a" pour l'homme naît dans le langage" 68. Ou, plus loin

"le langage est au-delà de tout ce qui est: il est spontanéité,

création, il est essentiellement ce qui n'est pas" 69. D'un côté

le langage est l'être de ce qui peut être compris 70. De l'autre,

c'est une forme vide, sans consistance ontologique. A quoi renvoient

ces différences Elles reposent, en dernière analyse, sur deux

façons diamétralement opposées de poser la question du sens. Pour

Gadamer, le problème est de toute évidence un problème ontologique.

La compréhension est l'être du Daaein, et il s'agit de s'interroger

sur l'être de ce qui advient dans le comprendre. D'où l'idée d'une

chose du texte sur laquelle on peut s'en tendre grâce au dialogue.

Ou encore l'idée d'une vérité qui élève sa voix du fond de la

tradition. En revanche, chez Weil, le problème du sens est un

problème anthropologique: il y a sens pour Z 'homme qui choisit

d'interroger son passé et de le comprendre. Aussi, le sens est

il une visée, une tâche que l'homme cherche à atteindre dans sa

liberté et dans sa finitude; il n'est jamais un événement.

Deux textes de Gadamer illustrent clairement cette opposition

entre une démarche ontologique inspirée de Heidegger, et une dé

marche anthropologique et transcendantale issue de Kant. D'une

part, dans un article intitulé Za nature des choses et Ze tangage

. 1

ill

•••


dea ahoaea (Die Natur der Saahe und die Spraahe der Dinge)", Gadamer

critique Cassirer, dont la conception du langage lui paraît liée

aux conceptions de Herder et de W. von Humboldt. Qualifiant ces

dernières de "philosoph-ie idéaliste du langage" il écrit ceci:

"à la philosophie idéaliste du langage, issue de Herder et de

Humboldt, on peut adresser la question critique, . qui atteint éga

lement la philosophie ges formes symboliques, de savoir si, en

se dirigeant sur sa fon:rie elle n'isole pas le langage de ce qui

est dit en lui et médiatisé par lui. La réalité propre du langage,

à travers laquelle se présente la correspondance que nous cherchons,

ne rés ide-t-elle pas en ceci qu'il n'est pas une capacité et un

pouvoir formels, mais un milieu préalable où tout étant est saisi,

pour autant qu'il peut venir au langage. Le langage n'est-il pas

moins le langage de l'homme que le langage des choses (die Sprache

der Dinge) ?" 71. D'autre part, dans un texte intitulé"Z-'homme

et Z-e l-angage (Menach und Sprache )", Gadamer revient encore une

fois sur la pensée de Humboldt, qui lui paratt liée à une approche

trop limitée. Il affirme que "pour cette approche, le phénomène

du langage a seulement la signification d'un champ d'expression

remarquable, en lequel on peut étudier l'essence de l'homme et

son développement dans l'histoire" 72. La position de Weil diffère

certes de celles de Cassirer et de Humboldt. Mais, face à la catégo

rie du Sens de la Logique de Z-a Philosophie, Gadamer n'exprimerait-

il pas les mêmes critiques Or, celles-ci traduisent nettement

un refus de toute problématique anthropologique, et ce, au nom

d'une problématique ontologique.

Res te cependant à se demander deux choses d'une part, si

la problématique de Gadamer est ontologique, de quelle ontologie

ou de quelle interprétation du sens de l'ontologie s'agit-il?

Se contente-t-il de répéter Heidegger ou bien en infléchit-

il la pensée au point que l'on puisse parler de véritable rupture?

Si tel est le cas, quel est alors le statut philosophique du dis

cours de Gadamer ? D'autre part, l'ontologie gadamérienne réussit

elle à véritablement fonder ce qu'elle nomme "l'aspect univ·ersel

de l'herméneutique" 73 N'entraîne-t-elle pas au contraire un

certain nombre de limites ? Auquel cas, ne peut-on se demander

si la Logique de Z-a Philosophie n'est pas à même de constïtuer

une autre fondation possible de l'herméneutique, qui échapperait

aux limites de la fondation gadamérienne ?

,_

+

1 LA LOGIQUE DE LA PHILO!

l'infléchissement gadamérien

En quoi consiste l'm

.entretient-elle avec la rn~

la question de l'Et re Il

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Methode, c'est le souci con

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tivité finie ou infinie.

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serait la source essentie

nique. En ce sens, il y a

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mesure de la vérité ; c' e

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dans le langage humain, en 1

authentique. On peut aisémE

heideggerienne de l'histo:

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la voie au nihilisme. Pour

complexes ? Pour tenter d

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qu'en se masquant. On pourr<

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comme phi Z-osophie pratique,

et à la not ion de progrès 1

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senté comme un progrès li

t.·· :.· 1


L'infléchissement gadamérien de la pensée de Heidegger

En quoi consiste l'ontologie de Gadamer Et quel rapport

entretient-elle. avec la méditation heideggerienne sur le sens de

la question de· l'Etre Il serait pour le moins difficile de donner

une réponse exhaustive, Aussi nous limiterons-nous à quelques indi

cations, en tentant de mettre 1 'accent sur ce qui sépare Ga damer

de Heidegger plus que sur ce qui les réunit.

Ce qui frappe, en premier lieu, à la lecture de Wahrheit und

Methode, c'est le souci constant de récuser ce que l'on peut nommer

le subjectivisme moderne, Pour Gadamer, c'est l'illusion essentielle

de la modernité que d'ériger. en principe de tout étant une subjec

tivité finie ou infinie, Cette démarche, qui a été celle de la

philosophie depuis Descartes et Leibniz jusqu'à Hegel et Husserl

serait la source essentielle de l'impérialisme scientifico-tech

nique. En ce sens, il y a chez Gadamer une sorte de retournement

de la révolution copernicienne ce n'est pas l'homme qui est la

mesure de la vérité c'est la vérité qui élève sa voix du fond

de la tradition et qui réussit à se faire entendre et à s'accomplir

dans le langage humain, en cet "événement" qu'est toute compréhension

authentique, On peut aisément reconnaître là un écho de la lecture

heideggerienne de l'histoire de la philosophie, Gadamer paraît

reprendre le thème de la métaphysique de la subjectivité, qui ouvre

la voie au nihilisme, Pourtant, les choses ne sont-elles pas plus

complexes ? Pour tenter de répondre, on peut examiner rapidement

trois notions ceUe d~ vérité, celle de compréhension et celle

de langue,

Commençons par la vérité, Il est évident que Gadamer reprend

largement la spéculation de Heidegger sur 1' aletheia Chez lui

aussi, il est question d'un jeu ou d'une tension entre voilement

et dévoilement, au sein desquels le vrai ne se révèle à 1 'homme

qu'en se masquant. On pourrait renvoyer ici à l'ontologie de l'oeuvre

d'art qui inaugure Wahrheit und Methode. Mais il semble tout aussi

intéressant de citer un autre texte qui exprime peu1t-être mieux

l'une des significations fondamentales de la reprise du thème heideg

gerien. Il s'agit d'un passage de l'article sur l'herméneutique

corrone philosophie pratique. Ga damer s'en prend à 1 'IdeolGgie Kritik

et à la notion de progrès historique qui la sous-tend, Il se demande

si le mouvement de 1 'existence humaine "doit réellement être repré

senté comme un progrès linéaire du mythe vers la clarification",


Et il ajoute qu"'il faut prendre en considération une image complè

tement différente, et se demander si le chemin de l'être-là humain

ne contient pas en soi une tension intérieure et incessante entre

le voilement et le déV'Oilement" 74, Si l'on en croit ce texte,

la conception heideggerienne permet surtout de substituer à l'idée

hégelienne d'un progrès historique vers la transparence à soi du

Sens, l'idée d'une répétition, d'un mouvement indéfini d'interpré

tation et de réinterprétation, Autrement dit, Gadamer invoque Heideg

ger, Mais ce n'est pas pour justifier un quelconque renoncement

à la raison et au logos, C'est au contraire pour fonder l'histori

cité de l'expérience herméneutique, expérience dont Wahrheit und

Methode affirme qu'elle est essentiellement "expérience de la fi

nitude humaine" 75, En d'autres termes, la vérité est conçue comme

un mouvement de traduction et de présentation de soi, comme l'advenir

d'un sens qui n'est rien hors de la série de ses figurations succes

sives, sans pour autant se confondre avec elles, C'est dire que

l'être du vrai n'est rien d'autre que son avènement (Ereignis)

ou encore son autoprésentation (sich darsteUen) dans le langage

où le vrai est compris 76, On peut en venir ainsi aux deux autres

notions, celles de compréhension et de langage, D'abord la compré

hension. Pour Gadamer, comprendre n'est rien d'autre qu'interpréter,

Et cette interprétation est un événement 77, C'est-à-dire une

passivité vis-à-vis du vrai, une expérience qui consiste à écouter

une voix ,et à accueillir la chose qui, en elle, s'adresse à nous,

Citons simplement l'un des nombreux textes de Wahrheit und Methode

qui vont dans ce sens Gadamer oppose l'expérience herméneutique

à la méthodologie de la science moderne. Et il écrit qu' "on trouve

aussi dans l'expérience herméneutique quelque chose comme une dia

lectique, un agir de la chose elle-même, un agir qui, contrairement

à la mé·thodologie de la science moderne est un subir, un comprendre

qui est lui-même événement 78, Auparavant, il avait d'ailleurs

récusé l'idée que l'interprète puisse choisir et rejeter préala

blement, car ce serait méconnaître le caractère d'expérience de

l'expérience herméneutique : "l'événement qu'elle est", dit Gadamer,

"elle ne peut pas faire qu'il ne soit advenu" 79, Il est clair

que nous avons affaire ici à une véritable mutation de l'Ereignis

de Heidegger l'événement qu'est la compréhension, l'appartenance

qui nous lie à la tradition et à la vérité dont elle est porteuse

évoquent davantage des thèmes théologiques et religieux, en parti-

<·

LA LOGIQUE DE LA PHILOS

culier· celui de l' interpré

qu'ils n'évoquent la médita

dit ion chrétienne, à laquel:

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fondamentale que l'expérien

et selon laquelle être si

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par rapport à Heidegger.

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de l'Etre qui débouche sur

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le platonisme" 83, Aussi r

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ce qui lui permet de retr<

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une déconstruction et un dÉ

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Peut-être pourrait-on ris

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de Hegel. A la raison ab1

herméneutique, plus respE

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prétation, on peut citer

où Gadamer tente de .repr


culier celui de l'interprétation de l'~v~nement christique, plus

qu'ils n'évoquent la m~ditat ion heideggerienne. Connue dans la tra

dition chrétienne, à laquelle renvoie d'ailleurs Ga damer, "le caroc

tè:r>e d'événement fait parti.e du sens même" 80. Cette imbrication <

du sens et de 1' événement a pour lieu le langage, qui détermine

tout à la fois 1 'objet herméneutique et 1' opération herméneutique.

Là encore, nous sommes assez loin de Heidegger." Pour Gadamer, ... la

langue n'est pas tant la demeure de l'être que sa· détermination

essentielle la fin de Wahrheit und Methode affirme que "l'être

qui peut être aompris est langue" 81 avant d'effacer la restriction

que comporte cet énoncé en parlant de "la constitution ontologique

fondamentale que l'expérience herméneutique de l'être nous a révélée

et selon laquelle être signifie langue, a'est-à-dire, se-re pré-

senter" 82. On peut se demander si pour Gadamer, être ne signifie

pas purement et simplement être-interprété.

Quoi qu'il en soit de la réponse à cette question, il semble

qu'il y ait dans l'herméneutique gadamérienne un net infléchissement

par rapport à Heidegger. Cela tient sans doute à un désaccord à

propos de 1 'histoire de la pensée occidentale, en particulier sur

la pensée grecque. Heidegger parle d'un oubli croissant du sens

de l'Etre qui débouche sur le nihilisme de la modernité scientifico

technique. Gadamer pense, lui, que cet oubli va de pair avec un

effort de souvenance de 1 'être (Seinserinnerung) qui traverse tout

le platonisme" 83. Aussi renoue-t-il avec 1' inspiration de la méta

physique platonicienne du beau et celle de 1 'ontologie médiévale;

ce qui lui permet de retrouver ie logos et la raison, et d'assumer

l'héritage d'une tradition garante de vérité, au lieu d'opérer

une déconstruction et un dépassement de la métaphysique.

Quel est donc finalement le statut du discours de Gadamer?

Peut-être pourrait-on risquer une hypothèse. Sa philosophie est

d'abord et avant tout une philosophie de la finitude, dans la

lignée de Heidegger. Mais à la différence de celui-ci, elle ne

renonce pas à la raison. Si elle récuse l'idée hégélienne de logique

et de système, elle ne rejette pas purement et simplement la visée

de Hegel. A la raison absolue, elle substitue 1' idée d'une raison

herméneutique, plus respectueuse, selon elle, de la finitude et

de l'historicité de l'expérience humaine. A l'appui de cette inter

prétation, on peut citer tous les passages de Wahrheit und Methode

où Gadamer tente de ~eprendre à son compte les thèmes hégéliens il 1,

l,i'

Il 1

Ill


en les soustrayant à l'horizon du savoir absolu : ainsi, exploite

t-il le concept hégélien d'expérience en lui accordant une néga

tivité que le système aurait masquée 84. Ou encore, s'attache

t-il à repenser la dialectique et le spéculatif en leur ôtant l'as-

pect "méthodique" qu'ils revêtiraient chez Hegel 85 De même,

Gadamer conçoit la, tâche de l'herméneutiqu~ philosophique comme

un parcours inversé; de la Phénoménologie de l'Esprit 86. Enfin,

il conclut l'article intitulé Die Idee der • hegelschen Logik sur

ces mots : "il faut que la dialectique se reprenne dans l'herméneu

tique" 87.

I 1 semble donc que l'on puisse parler d'un véritable

"déplacement" de la pensée de Hegel. Gadamer n'est pas hégélien.

Il refuse le savoir absolu. Il insiste sur l'ouverture à l'altérité

contre la clôture du système 88. Aussi la primauté du Concept cède

t-elle la place à celle du langage, et le progrès de la raison

dans l'histoire est-il remplacé par le dialogue indéfini. Mais,

l'essentiel de la visée hégélienne demeure : Gadamer partage avec

Hegel l'idée d'un advenir de la vérité au travers du langage humain

et de son histoire. Et, en pensant la raison comme raison

herméneutique, il maintient l'idée d'une recollection du sens,

d'une compréhension du sens un qui habite la multiplicité des

langages humains.

On comprend ainsi que l'herméneutique philosophique puisse

revendiquer pour elle-même l'universalité que revendique la science

hégélienne. Cette revendication est-elle justifiée N'est-elle

pas au contraire démentie par le caractère ontologique de la pro

blématique de Gadamer ?

Les limites de la problématique ontologique

Il nous faut dire ici quelques mots des débats qu'a suscités

la pensée de Gadamer nous évoquerons trois objections : la pre-

mière émane notamment de P. Ricoeur, et consiste à mettre en cause

la disjonction de la vérité et de la méthode. Rappelons l'argument

de Ricoeur, tel qu'on le trouve dans le Conflit des interprétations.

Après avoir évoqué la subordination heideggerienne de la connaissance

historique à la compréhension ontologique, Ricoeur dit que Heidegger

"ne nous donne aucun moyen de montrer en quel sens la compréhension

proprement

naire" 89.

historique

Autrement

est

dit,

dérivée de cet te compréhension origi-

le retour de l'ontologique au méthodo-

1 LA LOGIQUE DE LA PHI

logique, de la vérité à

dation ontologique de l'

la pratique concrète de

elle ne permet par d'al

rivales. On pourrait par

qui tend à occulter la pl

Quant à la seconde

entre Gadamer et Haberm

n'est pas question ici

plement le fond des crit

de minoriser, voire de

neu tique. Il dé fend l' ic

kantienne de la raison c

ditionnels. Habermas en 1

à 1' égard de la portée

sens n'est pas un événr

idée régulatrice, l'idée

l'humanité doit tendre g

et à l'action transformatr

Enfin, la troisièm'

d 1 une remarque de P. Rie

prétations intitulé Exi•

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réalité une lecture di

occidentale? Gadamer n'o·

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Ces objections sont

tout aussi divers. Mais e

ce qu'elles mettent en

la fondation de l'hermé

à l'endroit de Gadamer co

positions. Le premier

centrée sur le texte 93.

---------~ - --,


logique, de la vérité à la méthode ne peut être effectué. La fon

dation ontologique de l'herméneutique ne permet pas de comprendre

la pratique concrète de l'historien et du philologue ; et surtout,

elle ne permet par d'arbitr~r les conflits entre interprétations

rivales, On pourrait parler ~'une sorte de substantialisme du sens

qui tend à occulter la pluralité des approches méthodiques.

Quant à la seconde obje~tion, elle est issue de la polémique

entre Gadamer et Habermas, C'est là un débat complexe, dont il

n'est pas question ici d'examiner- le détail, Rappelons donc sim

plement le fond des critiques de Habermas. Celui-ci accuse Gadamer

de minoriser, voire de dissimuler la portée critique de l'hermé

neutique, Il défend l'idéal de l' Aufklèir>Ung et renoue avec l'idée

kantienne de la raison critique du dogmatisme et des préjugés tra

ditionnels. Habermas en vient ainsi à dénoncer la cécité de Gadamer

à l'égard de la portée pratique de l'herméneutique, Pour lui, le

sens n'est pas un événement, mais une tâche, La raison est une

idée régulatrice, l'idée d'un dialogue sans contrainte vers lequel

l'humanité doit tendre grâce à la critique de la fausse conscience

et à l'action transformatrice 90,

Enfin, la troisième objection peut être formulée à partir

d'une remarque de P, Ricoeur, Dans l'article du ConfUt des Inter

prétations intitulé Existence et he~éneutique, celui-ci insiste

sur la difficulté de "faire une ontologie directe, soustraite

d'emblée à toute exigence méthodologique", Il faudrait pour cela

se soustraire au cercle de l'interprétation dont Heidegger lui

même a fait la théorie 91, Autrement dit, on peut se demander si

les déterminations que Heidegger ou Gadamer conçoivent pour

ontologiques ne sont pas, en réalité, des déterminations historiques,

Ce qui se donne pour la tradition ou la vérité, n'est-ce pas en

réalité une lecture déterminée, particulière, de la tradition

occidentale? Gadamer n'opère-t-il pas une ontologisation illégitime

de ce qui reste un discours historique et fini ? 92

Ces objections sont diverses, et elles sont issues d'horizons

tout aussi divers, Mais elles ont, nous semble-t-il, un point commun:•

ce qu'elles mettent en cause, c'est le caractère ontologique de

la fondation de l'herméneutique, Le soupçon d'ontologisme exercé

à l'endroit de Gadamer conduit Ricoeur et Habermas à adopter d'autres

positions. Le premier propose d'en revenir à une herméneutique

centrée sur le texte 93, Quant à Habermas il propose de substituer

. •IIIHIL .11 JII 11111 1 U

~ 'i

1

1


à l'universalité de l'herméneutique celle de la critique des idéo

logies 94. Toutefois, au lieu d'envisager et de discuter ces pers

pectives, nous nous demanderons s'il n'est pas possible d'en dé

finir une troisième, à 'partir de Weil : autrement dit, la Logique

de ta Phil-osophie ne· peut-elle être envisagée _comme une fondation,

possible de l'hermén~utique, qui serait à même de répondre aux

objections que nous ve~ons d'évoquer ?

Logique de ta philosophie et herméneutique

En l'absence de textes très précis de Weil sur le problème,

nous nous limiterons à quelques indications, nécessairement hasar

deuses et tâtonnantes. Peut-être pouvons-nous partir de la catégorie

du Sens et de la façon dont elle envisage le langage. Weil refuse

manifestement toute ontologisation. Il précise que le langage est

"le"fait" le plus pauvre et le plus vide" 95, Autrement dit " le

langage n'existe pas, mais seulement des hommes qui parlent ou

pensent, ou sont des poètes, ou qui se taisent" 97 On peut ajouter

que ces hommes parlent parce qu'ils agissent et agissent parce

qu'ils parlent 98, Ce qui revient à dire que le langage n'est pas

le lieu où advient une vérité qui se voile en se dévoilant. Il

est plutôt "l'apparition concrète de la liberté" 99 Cela entratne

chez Weil une toute autre manière d'envisager l'interprétation.

Interpréter, ce n'est pas écouter une voix qui s'adresse à nous

du fond de la tradition. C'est l'acte d'un être libre, qui, dans

sa finitude et son histo~icit~, se tourne vers les actes et les

oeuvres d'autres sujets libres et finis. Ce qui intéresse les hu

mani tés, dit Wei 1, "c'est l'homme, ses oeuvres et ses ac tes, les

modèles qu'il se donne, et l'homme en tant qu'agent libre" lOO.

Autrement dit, l'herméneutique n'est pas une expérience de l'Etre,

elle proc"ède de la liberté et c'est à la liberté qu'elle a affaire,

aux multiples "expressions de la liberté humaine" 101.

Weil peut ainsi échapper, nous semble-t-il, aux critiques

adressées à Gadamer. Tout d'abord, sa conception entraîne une "désa

cralisation" de l'interprétation. Celle-ci n'est pas la réception

ou l'accueil d'un sens, mais un travail. Un travail qui,consiste

à construire des types idéaux, afin d'appréhender une réa lit~ qui

est toujours mélangée et confuse 102. Cette appréhension est in

finie. Et Weil insiste sur le fait que nous ne pouvons jamais in-

cliquer te sens vrai et définitif d'une oeuvre d'art ou d'un

LA LOGIQUE DE LA PHILot

poème 103. Mais cette inf

de la cohérence on peut

telle interprétation est

à la logique élémentaire.

comme ailleurs, constitue ur

de mépriser la forme logiqw

pas le contenu, mais sans

présenté de manière valide -

C'est dire qu'il y a pc

on peut toujours trancher

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éliminer les faux problème

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la pluralité des interpréta

qu'invoque Ricoeur contre

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aussi d'une volonté d'infi1

l'interprète cherche le sens

que des significations part

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de sens de l'Etre. Mais c

~· '•


poème 103 Mais cette infinité n'exclut nullement la ·recherche

de la cohérence : on peut toujours montrer en effet que telle ou

telle interprétation est insoutenable, parce qu'elle contrevient

à la logique élémentaire. En lin mot, la cohérence formelle, ici

comme ailleurs, constitue un critère minimal : "il serait pernicieux

de mépriser la forme logique qu:!,, il faut le reconnaître, ne produit

pas le contenu, mais sans laquelle aucun contenu ne pourrait être

présenté de manière valide - c'est-à-dire scientifique" 104.

C'est dire qu'il y a pour Weil une scientificité des humanités:

on peut toujours trancher toute question en discussion, même si

une interprétation définitive est impossible. Ou encore, on peut

éliminer les faux problèmes. En un mot "les humanités relèvent

bien de la science, quoique leur "science" soit sui generis" lOS.

On pourrait encore aller plus loin et montrer que Weil reconnaît

la pluralité des interprétations, ce "conflit des interprétations"

qu'invoque Ricoeur contre Heidegger et Gadamer. Ain~i l'article

sur la valeur et ta dignité du récit historiographique insiste

t-il sur la multiplicité des narrations historiques. Ce nous que

nous cherchons en nous tournant vers le passé est inévitablement

un nous "morcelé" et "multiple" 106. Mais cette multiplicité n'est

pas une faiblesse. C'est au contraire ce qui fait la grandeur de

l'histoire narrative; Car notre conscience de soi -"n'est elle-

même que comme divisée en elle-même et dans le dialogue polémique

avec elle-même" 107 On peut ajouter que le texte de 1935 sur

l'intér>êt que t'on prend à t'histoire développait déjà la même

idée, en parlant d'une "dialectique des points de vue" 108 , tous

particuliers, mais cohérents dans leur particularité.

Il semble donc que l'horizon anthropologique de la roHlexion

weilienne lui permette de dépasser la distance instaurée par Gadamer

entre le fondement de la compréhension et la pratique concrète

de l'interprète. Pour Weil, le sens est une t~che, une visée dont

l'interprète peut et doit s'approcher dans et par son travail con-

cret 109 . Ce travail témoigne certes de la finitude de l'homme,

d'où la pluralité irréductible des points de vue. Mais il témoigne

aussi d'une volonté d'infinité au coeur même de cette finitude:

l'interprète cherche le sens ultime et définitif, même s'il n'atteint

que des significations partielles et révisables. Il faut rappeler,

en effet, ce qui est en jeu dans les humanités : non le problème

de sens de l'Et re. Mais ce lui des valeurs qui peuvent conférer

'.1118·1·

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11

li

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i',l' '


un sens à notre existence, Il s'agit de "proposer à l'humanité

des modèles pour une vie sensée, d'élever à la conscience ce qui

domine les décision.S et les choix sans y paraître" 110, Autrement

dit, la visée des humanités est moraZe et poZitique. La question

de 1 'histoire "es~ celle de la constitution. de 1 'homme pour Zui-lll . même" du sens.; que je veux conférer à mon existence ici et

maintenant, et que je ne chercherais pas si mon présent rn' appa-

raissait totalement satisfaisant. Weil écrit "Interprétation

et justification sont des attitudes de l'homme en tant qu'être

actif et pensant. L'origine de l'intérêt historique est la possi

bilité de la décision réfléchie que 1 'homme prend sur son propre

être, et cet être se révèle dans l'action, sans quoi il ne s'agirait

pas d'une décision, mais d'un rêve" ll2, Il répond ainsi à

1' objection de Habermas l'interprétation est l'oeuvre d'un être

agissant. Et celui-ci cherche le sens parce qu'il veut le réaliser

dans le concret de son existence et de son monde, On pourrait

rappeler que, comme Habermas, mais dans une perspective très

différente, Weil voit lui aussi 1' origine de 1' interprétation dans

le choix de la raison contre toute violence, choix libre, en lui

même arbitraire, mais qui seul peut ouvrir une interrogation dont

1 'enjeu concerne en dernière analyse les fins de 1' action humaine

et non seulement ses moyens 113,

A cela, Gadamer opposerait sans doute ce qu'il objecte à

Habermas, Il dirait qu'il s'agit d'un retour à Hegel et à la "pleine

transparence idéalistè dU' sens" 114, Essayons de montrer, pour

conclure, que Weil échappe à ce reproche, dans la mesure où la

Logique de Za PhiZosophie ne prétend pas révéler un sens ultime,

et reste consciente de la finitude et de l'historicité de son propre

discours, Cela permettra en même temps d'éliminer la dernière

objection, celle qui, précisément, reproche à Gadamer de méconnaître

l'historicité de son discours.

On peut rappeler que Weil n'identifie nullement le Sens au

Concept hégélien, Il affirme au contraire que "le langage est plus

vaste et plus profond que le discours" 115, Ce qui interdit à l'homme

d'accéder à la cohérence de toutes les cohérences, d'énoncer le

contenu absolu et concret du Sens. Le Sens reste un~ forme vide,

que 1 'homme peut penser comme le fond de son discours, mais dont

ce discours reste à jamais séparé, étant donné sa finitude, Toute

fois cet enracinement du discours dans le langage n'indique pas

LA LOGIQUE DE LA PHil

un renoncement à la cohér

et le sens ultime ne pet

son histoire, l'humanité

des structures sensées, d

s'organisent 1' existence

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dans une logique. Mais,

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En insistant sur la di1

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C'est, nous semble

du concept de reprise

concrètement qu'à trave1

~

1


un renoncement à la cohérence discursive. L'homme est un être fini,

et le sens ultime ne peut être énoncé. Mais, dans la finitude de

son histoire, l'humanité s'est montrée capable de mettre à jour

des structures sensées, des typ~s de cohérence, à partir desquelles

s'organisent l'existence et le monde concrets. D'où la possibilité

d'une Logique de ta PhiZosophie~ Celle-ci est et se sait le discours

d'un être historique et fini. Mais elle est aussi le discours qui

peut expliciter les multiples structures du sens, les catégories

intemporelles qui garantissent l'intelligibilité de tout langage

concret. Pour Weil, c'est ce dialogue, logique, intemporel, entre

catégories qui, en dernière analyse, fonde la possibilité des di

verses interprétations historiques. Sur ce point, on peut citer

un passage très clair de l'article sur "t'intérêt que Z 'on prend

à Z'histoire". Weil parle des multiples narrations, des multiples

points de vue sur le passé. Et il constate que ces points de vue

ne sont pas exclusifs et indépendants. Ils peuvent entrer en dia

logue. Or ce dialogue "n'est pas de l'ordre de l'historique". Ne

pas le voir, ce serait ériger l'historicité de l'homme en absolu,

comme le fait Gadamer. Mais l'historicité n'est pas un absolu

"l'homme qui ne se trouve que dans l'histoire n'existe jamais pour

lui seulement dans l'histoire (par son "historicité"). Il peut

chercher ce que signifie son historicité, et cette question ne

se pose pas ni ne se résout dans les catégories historiques"l16.

Autrement dit, elle se pose et se résout dans les aatégories Zo

giques, dont la Zogique de ta PhiZosophie est l'explicitation.

Ainsi, la fondation de l'herméneutique réside-t-elle bien

dans une logique. Mais, à la différence de celle de Hegel, cette

logique ne repose pas sur une réduction du langage au Concept.

En insistant sur la distance irréductible qui sépare le Sens des

autres catégories, Weil met en même temps l'accent sur la distance

qui sépare la structure catégoriale de la matière qu'elle structure.

Autrement dit, la Logique de Za PhiZosophie explicite la structure

de la cohérence discursive, mais celle-ci n'existe que dans les

langages humains concrets, où cohérence et incohérence sont inex

tricablement mêlées. D'où la caractère inépuisable de l' interpré

tation 117.,

C'est, nous semble-t-il, ce qu'indique clairement l'introduction

du concept de reprise les catégories logiques ne "fonctionnent"

concrètement qu'à travers un jeu de reprises qui, seul, rend compré-

~; ,.- tW Ulll, ''1

...,

! [,

[1

1:

li


hensibles les contenus signifiants d~pos~s dans les langages humains,

P. Ricoeur note que le concept de reprise est étranger à une philo

sophie de l'interprétation 118, Ce qui est indéniable. Ce concept

ne traduit-il pas, ~~pendant, le fait que, sans être une philosophie

de l'interprétation, la pensée de Weil conçoit le Sens de telle

façon que le trayail de l'interprétation est non seulement légi-

time, mais nécess4ire 119 Pour paraphraser Kant, on pourrait

dire que sans l'interprétation des langages historiques concrets,

la Logique de ta Philosophie resterait vide, tandis qu'à l'inverse,

sans la Logique de la Philosophie, l'interprétation resterait aveu

gle. We-il précise d'ailleurs que le Sens est le "schéma" qui permet

à "l'immédiat du sentiment de s'organiser en une unité pensée"

et inversement à la catégorie de s'appliquer à l'attitude 120,

Il semble qu'ainsi nous puissions répondre aux questions que

nous avions soulevées au début. La pensée de Weil est l'exemple

d'une philosophie qui dépasse l'opposition de la cohérence et de

la finitude, ou encore celle du langage et ·du discours à l' inté

rieur de laquelle se tiennent, en deux sens opposés, Gadamer et

Hegel. Hegel réduit la langue au Concept 121, Gadamer inverse le

schéma et ramène le Concept au langage, Weil, lui, fait droit à

l'un et à l'autre à la cohérence discursive et à la logique qui

en ex pl ici te la structure, Mais aussi, à la dimension langagière

qui est à la fois le fond formel de cette logique et la matière

infinie dans laquelle ses catégories doivent attester leur pouvoir

structurant. En ce sens, la Logique de ta PhiZosophie ne peut

elle être lue comme u~e fondation de l'herméneutique qui échapperait

aux difficultés de l'ontologie herméneutique de Gadamer?

N 0 T E S

1. En particulier à l'occasion des congrès de la HegeZ-Vereinigung dont Gadamer était le président,

2. J, Habermas, PhiZosophisch-poZitische Profile II, Frankfurt, Suhrkamp 1981.

3. De l'absolu à la Sagesse par l'Action in Aatuatité d'Eria WeiZ, Paris, Beauchesne, 1984, p. 414.

4, H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode (W,M.), Tübingen, J.C.B. Mohr, 1965, p. XV, Trad, Fr. Vérité et Méthode, Paris, éd~ du Seuil, 1976, P• 10,

5. Ibid,

LA LOGIQUE DE LA PH.

6. Cf. G. Kirscher, "Et la philosophie", in Cah CNDP, en particulier p. "

7. "Vertu du dialogue" Beauchesne, 1982, p. 29 membre de phrase concerna

8. W,M, p. 360, Trad, fra

9. Cf. par ex, W,M. p. Xi

10. La science et la ci\ De l'intérêt que l'on p1 tome 1 (ECl), Paris, Plo leurs méthodes et leur graphique in PhiZosophi in DaedaZus, 102 n° 2, Be

11, P.R,, p. 319. Les ita

12. P.R., p. 316-317,

13. New-York, New America

14. op. cit. , p. 254 sq,

15. W,M,, P• XXV, Trad,

16. E.c. 1 , p. 281.

17, W.M,, p. 295 sq., Tra

18. Postface à la 3ème in Z 'Art de comprendre, P

19. Frankfurt, Suhrkamp,

20. Was ist Praxis ? L in Vernunft im ZeitaZter

21, Ibid., p. 69,

22. Hermeneutik aZe prakt

23. in KZeine Sahriften P• 204,

24, P.R,, P• 314. On tr de Gadamer "Z'herméneu le surgissement de l'hi latins furent ré-étudiés haute culture que l'hun loin "les textes cla1 ceux-ci furent mis en qu nité" in V.Z.W, p. 88-89.

25. E,C,l, P• 290.

humains.

ne philo-

~ concept

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pourrait

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peut

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-leil,

.C.B. 'uil,

t ·.


6. Cf. G. Kirscher, "Eric Weil la philosophie conune logique de la philosophie", in Cahiers philosophiques n° 8, Sept. 81, Paris, CNDP, en particulier p. 31 et 36.

7, "Vertu du dialogue" in Philosophie et réalité (P.R,), Paris, Beauchesne, 1982, p. 292, C'est nous qui mettons en italiques le membre de'phrase concernant la philosophie

B. W.M. p •. 360, Trad. française~. 226, ..

9. Cf, par ex, W.M. p. XXVI, Trad, fr, p. 21.

10, La science et la civilisation moderne, ou le sens de l'insensé, De l'intérêt que l'on prend à l'histoire in Essais et Conférences, tome 1 (ECl), Paris, Plon, 1970. Les études humanistes, leur objet, leurs méthodes et leur sens. Valeur et dignité du récit historiegraphique in Philosophie et Réalité. Supporting the humanities in Daedalus, 102 n° 2, Boston, Spring 1973, p. 27-38,

11, P.R., p. 319. Les italiques sont de nous,

12, P.R., p. 316-317.

13, New-York, New American Library, 1963,

14. op. cit., p. 254 sq, Cité par Weil dans son article p. 27,

15, W.M., p. XXV, Trad, fr. p. 20-21.

16. E.c. 1 , p. 281.

17. W.M., p. 295 sq., Trad, fr, p. 153 sq,

18. Postface à la 3ème édition de Wahrheit und Methode, Trad, fr, in l'Art de comprendre, Paris, Aubier, 1982, p. 95.

19, Frankfurt, Suhrka~p, 1976,

20. Was ist Praxis ? Die Bedingungen ge se Zlschaftlicher Vernunft in Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (v.z.w,), p. 58,

21. Ibid., p. 69,

22. Hermeneutik als praktische Philosophie in v.z.w., p. 108.

23. in Kleine Schriften IV (K.S, IV), Tübingen, J.C.B. Mohr, 1977, p. 204.

24. P. R., p. 314. On trouve les mêmes affirmations· dans l'article de Gadamer "l'herméneutique comme philosophie pratique" "avec le surgissement de l'humanisme, les grands classiques grecs et latins furent ré-étudiés et considérés conune le modèle de la plus haute culture que l'humanité puisse jamais atteindre" ; et plus loin "les textes classiques voulaient proposer des modèles, et ceux-ci furent mis en question par la conscience de soi de la modernité" in v.z.w, p. 88-89,

25. E.c. 1 , p. 290.


26. Qu'est-ee que la praxis in v.z.w., p. 59.

27. E.C.l, p • 281.

28. E.C.l, P• 279. ..... •

29. P.R., P. 189.

30. P.R., P• 188. .; 31. Ibid.

32. Die Wahrheit in den G~isteswissensahaften in K.S.I., Tübingen, J.C.ll. Mohr, 1967, P• 42.

33. Pour la critique de Weil, on peut renvoyer à la Logique de la Philosophie (L.P.), Paris, Vrin, 1950, ch, XI. Intelligence, p 263 sq. ainsi qu'à E.C.l, en particulier p. 286-290. Pour Gadamer, à la préparation historique de la 2de partie de Wahrheit und Methode p. 205 sq ainsi qu'à l'article Hermeneutik und Historismus in W. M. "Je éd., p. 476-512. Trad. fr. in l'Art de comprendre, en ce qui concerne Dilthey. on trouve également une critique de Max Weber dans la Postface à la 3è édition de Wahrheit und Methode. Trad. fr. in l'Art de comprendre, p. 99.

34. E.C. l• p. 287.

35. E.C.l, p. 288.

36. Pour tout cela, cf. W.M., p. 250 sq. Trad. fr. p. 103 sq.

~ .4-

J

37. P. R. p. 317-318. C'est nous qui mettons en italiques la fin \ de la citation.

38. P.R. P• 318.

39. Cf. par ex. Hermeneutik , p. 132 où Schleiermacher écrit "pour ce qui dépend d 1 un~ conception juste de l'aventure de l' écrivain, dans son projet et dans la composition, et pour la langue et dans la totalité de sa situation, l'interprète le plus habile ne réussira au mieux qu'avec les écrivains qui lui sont le plus proches, avec ses auteurs préférés, ceux dont il a le mieux pénétré l'intimité".

40. E.C.l P• 220-221.

41. P.R. P• 189.

42. W.M. P• 251 Trad. fr. P• 104.

43. E.C.l P• 215.

44. M. Heidegger - Sein und Zeit, 9è édition, TÜbingen, Max Niemeyer, 1960, 32, p. 153. Trad. fr. partielle l 'Etre et lf) Temps par R. Boehm et A. de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964, p. 190.

45. E.C.l, P• 217.

46. Ibid.

.:J,. ,_

.~~;.

LA LOGIQUE DE LA PHILOt

47. W.M., P• 279. Trad. fr.

48. Nous reprenons ici la son article "Herméneutique E

zione e ideologia, Roma, travail de l'histoire", in remarques de P. Ricoeur in Paris, Le Seuil, 1985, p. 31

49. Pour tout cela cf. W.M.

50. E.C.l, p. 210.

51. P.R., p. 332.

52. Ibid.

53. Par ex. in W.M., p. cité dans notre note 23.

54. P.R., P• 331.

55. Cf. W.M., p. 340-351.

56. P.R., P• 332-333.

57. P.R., P• 333.

58. W.M. P• 361. Trad. fr.

59. W.M., P• 434-435. Trad.

60. L.P., P• 420.

61. E.C•l• P• 230.

62. Cf. par ex. W.M., p. fr. P• 225 où Gadamer parle

63. P.R., p. 336.

p

64. Essais etJ: Conférences, t'

65. Philosophie und Hermeneu

66. P.R., P• 332.

67. Cf. W.M. P• 448-450. Tra,

68. L.P., p. 420.

69. L.P., p. 421.

70. W.M., P• 450. Trad. fr,

71. Die Natur der Saahe u1 65, Cf. aussi W.M., p. 417.

72. Mensah und Spraehe in K.

Tübinger.,

·Ogique de dligence, 290. Pour

Wahrheit utik und l'Art de ~ment une

Wahrheit

la fin

:crit l'écrilangue habile

le plus pénétré

x NieTemps


47. W.M., p. 279. Trad. fr. p. 135.

48. Nous reprenons ici la traduction proposée par P. Ricoeur dans son article "Herméneutique et critique des idéologies" in Demitizzazione e. ideoZogia, Roma, 1973. J, Grondin propose "Conscience du travail'de l'histoire", in Archives de philosophie, 1981. Cf. les remarques de P. Ricoeur in Temps et Récit III, Le temps raconté, Paris, Le Seuil, 1985, p. 314.

49. Pour,tout cela cf. W.M. p. 284-290. Trad. fr. p. 140-148.

50. E.c. 1, p. 210.

51. P.R., p. 332.

52. Ibid.

53. Par ex. in W.M., p. 385. Trad, fr., p. 257. Cf. aussi le texte cité dans notre note 23,

54. P.R., p. 331.

55. Cf. W.M., p. 340-351. Trad. fr. p. 203-216.

56. P.R., p. 332-333.

57. P.R., p. 333.

58. W.M. p. 361. Trad. fr. p. 229.

59. W.M., p. 434-435. Trad, fr. p. 312-313.

60. L.P., p. 420.

61. E.c. 1, p. 230.

62. Cf. par ex, W.M., p. XVI. Trad. fr, p. 10 et p. 360. Trad. fr. p. 225 où Gadamer parle du "dialogue que nous sommes".

63. P.R., p. 336.

64, Essais et Conférences, tome second, Paris, Plon, 1971, p. 21.

65. Philosophie und Hermeneutik in K.s. IV, p. 259.

66. P.R., p. 332.

67. Cf, W.M. p. 448-450. Trad, fr. p. 328-329.

68. L.P., p. 420.

69. L.P., p. 421.

70. W.M., p. 450. Trad. fr. p. 330.

71. Die Natur der Sache und die Spmche der Dinge in K.s. I, p. 65. Cf. aussi W.M., p. 417. Trad. fr. p. 292-293.

72. Mensch und Sproche in K.s. I, p. 95.

1 1

f j

1

1


73. W.M. p. 449. Trad. fr. p. 330. Cf. aussi K.S. I p. 100-112, "Der Universalitcit des hermeneutischen Problems. Trad. fr in l'Art de Comprendre, p. 27-40.

74. w.z.w.' p. 99. . . '

75. W.M., p. 339 . Trad: fr. p. 202.

76. W.M., p. 459. Trad. fr. P• 340.

77. Cf. W.M., P• 374 sg. Trad. fr. P• 243 sq.

78. W.M., P• 440-441. Trad •. fr. P• 319.

79. W.M., p . 439. Trad. fr. p. 317.

80. W.M., p. 404. Trad. fr. p. 278.

81. W.M., p. 450. Trad. fr. p. 330.

82. W.M., p. 461. Trad. fr. P• 343.

83. Entretien avec le journal Le Monde du 19 avril 1981, publié in Entretiens avec le Monde I Philosophies, Paris, 1984.

84. W.M., p. 336-340. Trad. fr. p. 189-202.

85. W.M., p. 439-445. Trad. fr. p. 318-324.

86. W.M., p. 286. Trad. fr. p. 143.

87. Die Idee der hegelschen Logik in Hegels Dialektik. Trad. fr. in l'Art de comprendre, p. 20lsq.

88. Cf. par ex. W.M., p. 338. Trad. fr. p. 200-201.

89. P. 'Ricoeur, Le Conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969, p. 14. La même critique, est reprise dans Temps et Récit I, Paris, Le Seuil, 1983, p. 128. Cf. aussi E. Weil, Logique de la Philosophie, p. 62.

90. Cf. les textes d'Habermas Zu Gadamers "Wahrheit und Methode" et Der Universalitiitanspruch der Hermeneutik ainsi que les réponses de Ga damer in Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, Suhrkamp, 1971. Celles-ci sont traduites dans l'Art de comprendre. Cf. aussi l'ouvrage de Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968. Trad. fr. Connaissance et Intér~t, Paris, 1976.

91. Op. cit., p. 10. Cf. aussi, p. 23.

92. Sur ce point cf. aussi le compte-rendu de Wahrheit und Methode par K.o. Apel in Hegelstudien, Bonn 1963, p. 341-322 et la réponse de Gadamer in W.M., p. XIX-XX. Trad. fr. p. 14-15.

93. Cf. Herméneutique et Critique des Idéologies, p. 52 sq.

94. "L'herméneutique doit passer dans la critique des Idéologies" déclare-t-il dans l'article Zu Gadamers "Wahrheit und Methode".

95. L.P., p. 420.

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LA LOGIQUE DE LA PE

96. L.P., p. 421.

97. L.P., p. 420.

98. Cf. L.P., p • 69 P•

99. L.P., P• 419.

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101. P.R., P• 316.

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108. E.c. 1 , P• 231.

109. Cf. E.C.l, P• 295.

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ll2. E.c. 1 , P• 222.

113. Cf. P.R., P• 335.

ll4. Replik zu Hermeneuti 141. Trad. fr. in Z 'Art se trouve p. 162.

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ll5. L.P.,,p. 420.

116. E.c. 1 , p. ,,, ...

230.

117. Cf. L.P., P• 427.

ll8. Actualité d'Eric WeiZ

119. Cf. L.P., P• 79.

120. L.P., p. 430.

121. Cf. notamment la Prl der Logik, le dernier t• (il est daté du 7 novembre

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96. L.P., P• 421.

97. L.P., P• 420.

98. Cf. L •. P ... , p. 69 P• 78 et E.C.l, P• 203.

99. L.P., P• 419.

100. P.R., . P• 316.

101. P.R., P• 316.

102. P.R., P• 318.

103. P.R., P• 323.

104. P.R., P• 319.

105. P.R., P• 323.

106. P.R., P• 189.

107. P.R., P• 190.

108. E.c. 1 , P• 231.

109. Cf. E.C.1, P• 295. .,

110. P.R., P• 333.

lll. E.C•l• p. 220.

112. E.C.l, P• 222.

113. Cf. P.R., P• 335.

114. Replik zu Hermeneutik und Ideologiekr'itik in K. s. IV, p. 118-141. Trad. fr~ in' l 1AI't de aompi'endi'e. Le texte que nous citons se trouve p. 162.

115. L.P., P• 420.

116. E.C.l, p. 230.

117. Cf. L.P., P• 427.

ll8. Aatualité d'EPia Weil, P• 415.

ll9. Cf. L.P., P• 79.

120. L.P., P• 430.

121. Cf. nota!lDDent la Préface ~ la 2de édition de la Wissensahaft dei' Logik, le dernier texte que Hegel ait publ~é avant sa mort (il est daté du 7 novembre 1831).

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