Un patrimoine culturel immatériel émergent...mondial, sur l'importance du patrimoine culturel...

Un patrimoine culturel immatériel émergent Le Courir du Mardi gras de Faquetaique, Louisiane

Mémoire

Lucie Benoit

Maîtrise en ethnologie et patrimoine

Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Lucie Benoit, 2015

iii

Résumé

Ce mémoire examine comment des Cadiens perpétuent la tradition du Courir du Mardi

gras dans une perspective de développement durable de leur patrimoine par l’étude du cas du

Courir de Faquetaique. Un survol de la tradition est présenté ainsi qu’une mise en contexte du

Courir de Faquetaique, qui s’éloigne du caractère touristique et commercial de d’autres Courirs. Au

moyen d’observations participantes et d'entrevues avec des participants, une analyse de sa mise

en œuvre et d’aspects spécifiques est proposée. Ayant recours aux caractéristiques d’un

développement durable d’un patrimoine suggérés par l’ICOMOS, en 2011, cette analyse démontre

que n’est pas tant son caractère géographique local qui définit, aux yeux des participants, ce

Courir de Faquetaique, mais plutôt « l’esprit du lieu », et les gens avec qui ils le réalisent. Ces

acteurs montrent qu’ils font évoluer consciemment cette tradition en faisant en sorte qu’elle

s’inscrive dans un esprit de continuité.

v

Abstract

This thesis examines how Cajuns are keeping the tradition of the “Courir du Mardi Gras”

alive in a perspective of sustainable development of their heritage through the case study of the

Courir of Faquetaique. After a presentation of the Cajun Mardi Gras, the Faquetaique run is put in

context, as it detaches itself from other Courirs considered more touristic or commercial. Drawing

from participant observations of the event and interviews with participants, this research analyzes

the organization and some specific aspects of the Faquetaique run. Through the perspective of the

criteria of a sustainable development of heritage proposed by the ICOMOS, in 2011, our analysis

concludes that it is not so much the local and geographical character that defines, in the eyes of

the participants, the Faquetaique run, but, rather, the “spirit of place” that takes place and the

people, or community, by which it is performed. These actors show how they consciously develop

this tradition by inscribing it into continuity.

vii

Table des matières Résumé............................................................................................................................................... iii

Abstract ............................................................................................................................................... v

Table des matières ............................................................................................................................. vii

Liste des figures ................................................................................................................................. xi

Liste des abréviations ....................................................................................................................... xiii

Remerciements ................................................................................................................................ xvii

Introduction ......................................................................................................................................... 1

Énoncé de la problématique ............................................................................................................... 5

Questions de recherche ...................................................................................................................... 8

Hypothèses de recherche ................................................................................................................... 9

Justification méthodologique ............................................................................................................. 11

Cueillette des données ................................................................................................................. 11 Bilan de la littérature ................................................................................................................................ 11

Devenir une « Mardi gras »: l’observation participante ............................................................................ 12

Les « Mardi gras » se démasquent : entrevues semi-dirigées ................................................................ 15

Traitement et analyse des données .................................................................................................. 18

Chapitre 1 ......................................................................................................................................... 23

Patrimoine culturel immatériel et développement durable, une question d’actualité ......................... 23

1. Le patrimoine culturel immatériel .............................................................................................. 23 1.1 Patrimoine culturel immatériel et communauté .................................................................................. 27

1.1.1 La communauté cadienne de la Louisiane: le voisinage ............................................................ 29

1.2 Le patrimoine culturel immatériel et le développement durable ......................................................... 31

1.2.1 Du folklore au patrimoine culturel immatériel et de la protection à la sauvegarde : évolution des

discours sur le patrimoine ................................................................................................................... 32

1.3 La culture comme pilier du développement durable .......................................................................... 34

2 Sauvegarder le patrimoine culturel immatériel ........................................................................... 37

2.1 Communautés et développement durable du patrimoine culturel immatériel .................................... 39

2.2 La transmission du patrimoine culturel immatériel ............................................................................. 41

3 L’esprit du lieu ............................................................................................................................ 42

Chapitre 2 ......................................................................................................................................... 45

Du carnaval au Mardi gras : évolution d'une tradition ....................................................................... 45

1 Le carnaval ................................................................................................................................ 45

1.1 Les origines du carnaval .................................................................................................................... 45

1.2 Les discours autour du carnaval ........................................................................................................ 48

1.3 Quelques caractéristiques du carnaval .............................................................................................. 50

1.4 Le carnaval et la communauté ........................................................................................................... 53

viii

2 Le carnaval en Amérique: le Mardi gras .................................................................................... 56

2.1 Du carnaval au Mardi gras ................................................................................................................ 56

2.2 Le Mardi gras urbain de La Nouvelle-Orléans ................................................................................... 57

2.3 Le Mardi gras rural en Louisiane ....................................................................................................... 58

2.3.1 Le Courir du Mardi gras ............................................................................................................. 59

2.3.2 « Les Mardi gras, ça vient une fois par an » .............................................................................. 61

2.3.3 « Capitaine, Capitaine voyage ton flag, allons chez l'autre voisin » ........................................... 64

2.3.4 Le Courir du Mardi gras cadien en évolution ............................................................................. 67

2.3.5 La présence de « l'Autre » ......................................................................................................... 70

Chapitre 3 ......................................................................................................................................... 73

Une tradition en évolution ou l'analyse du Courir du Mardi gras de Faquetaique ............................. 73

1 « Les Mardi gras ça vient de tout partout » : les participants..................................................... 74 1.1 Les Cadiens ...................................................................................................................................... 74

1.2 « I got to be Cajun for a day » : les autres ......................................................................................... 76

2 La communauté de Faquetaique ............................................................................................... 77 2.1 « Faquetaique, c'est nous la communauté » ..................................................................................... 78

3 Les Mardi gras cadiens et les étrangers : le partage de la tradition .......................................... 83

4 Courir le Mardi Gras cadien : une ethnologue sur le terrain ...................................................... 86 4.1 Courir le Mardi gras de Faquetaique : récit des observations participantes ...................................... 86

4.2 Les coulisses du Courir de Faquetaique : analyse de sa mise en œuvre ......................................... 95

4.2.1 « Tant qu'ils respectent les règles » ........................................................................................... 97

4.3 La tradition et l'innovation ................................................................................................................ 100

4.3.1 Les costumes ........................................................................................................................... 100

4.3.2 La chanson .............................................................................................................................. 103

4.3.3 Le défi du poteau ..................................................................................................................... 105

4.3.4 Le boudin ................................................................................................................................. 107

4.3.5 L'hommage à Dennis McGee ................................................................................................... 109

5 Un Courir émergent .................................................................................................................. 113

Chapitre 4 ........................................................................................................................................ 115

Faquetaique ou le développement durable du patrimoine culturel immatériel cadien ...................... 115

1 La cohésion sociale .................................................................................................................. 115

2 Le bien-être .............................................................................................................................. 117

3 La créativité .............................................................................................................................. 118

4 L'attractivité économique .......................................................................................................... 119

5 La compréhension entre les peuples ....................................................................................... 121

6 L'esprit du lieu de Faquetaique ............................................................................................... 122

6.1 L'esprit du lieu et la communauté .................................................................................................... 123

ix

Conclusion ...................................................................................................................................... 127

Bibliographie ................................................................................................................................... 131

Sources d’enquêtes ethnologiques ............................................................................................. 131

Ouvrages et articles consultés .................................................................................................... 131

Annexe ............................................................................................................................................ 141

xi

Liste des figures

Figure 1 : Observation participante du Courir du Mardi gras en costume traditionnel. (©Herb Roe, 2012) ..... 14

Figure 2 : Les Vilains et l’initiation des nouveaux participants. (©Lucie Benoit, 2012) ..................................... 88

Figure 3 : Le Capitaine du Courir du Mardi gras de Faquetaique de 2012, Linzay Young, donne le signal du

départ avec son drapeau. (©Lucie Benoit, 2012) ............................................................................................. 89

Figure 4 : Musiciens du Courir du Mardi gras de Faquetaique. (©Lucie Benoit, 2012) .................................... 90

Figure 5 : Un voisin lance un poulet en direction des Mardi gras. (©Lucie Benoit, 2012) ................................ 91

Figure 6 : Une jeune Mardi gras vient d’attraper un poulet . (©Lucie Benoit, 2012) ......................................... 93

Figure 7 : Détails des masques du Courir du Mardi gras de Faquetaique. (©Lucie Benoit, 2012) ................... 98

Figure 8 : Détails d’un costume du Courir du Mardi gras de Faquetaique. (©Lucie Benoit, 2012) ................. 100

Figure 9 : Le défi du poteau. (©Lucie Benoit, 2012) ....................................................................................... 105

Figure 10 : Distribution de boudin aux Mardi gras. (©Lucie Benoit, 2012) ..................................................... 108

Figure 11 : L’hommage à Dennis McGee. (©Lucie Benoit, 2012) .................................................................. 110

Figure 12 : Carte de l'état de la Louisiane et de ses principales villes : un point jaune indique l'endroit où se

déroule notre étude: Savoy. Source: http://d-aps.com/carte.phplib=louisiane_carte&num_car=20530&lang=fr

....................................................................................................................................................................... 141

xiii

Liste des abréviations

CGLU : Commission de culture de Cités et Gouvernements Locaux Unis

ICOMOS: International Council on Monuments and Sites

UNESCO: United Nations Educational, Scientific, and Cultural Organization

xv

À mes grands-mères Évelyne Benoit et Élisabeth Basque,

porteuses de tradition

et à mes grands-pères Azade Benoit et Gérard Basque,

porteurs de tradition

xvii

Remerciements

J e v e u x s o u l i g n e r l ’ a p p u i d e m o n d i r e c t e u r d e r e c h e r c h e , M o n s i e u r L a u r i e r

T u r g e o n . S e s c o n s e i l s j u d i c i e u x e t s o n s o u t i e n o n t g r a n d e m e n t c o n t r i b u é à l a

r é a l i s a t i o n d e c e p r o j e t d e r e c h e r c h e .

J e t i e n s é g a l e m e n t à s o u l i g n e r l ’ a p p u i f i n a n c i e r d u C o n s e i l d e l a v i e f r a n ç a i s e

e n A m é r i q u e .

M e r c i a u x i n f o r m a t e u r s e t i n f o r m a t r i c e s q u i m ’ o n t g é n é r e u s e m e n t f a i t p a r t d e

l e u r e x p é r i e n c e a u C o u r i r d u M a r d i g r a s d e F a q u e t a i q u e .

M e r c i à m e s p a r e n t s e t à m o n f r è r e p o u r l e u r s e n c o u r a g e m e n t s c o n s t a n t s d a n s

t o u s m e s p r o j e t s .

U n m e r c i s i n c è r e a u x a m i ( e ) s i n c o m p a r a b l e s q u i m ’ o n t , c h a c u n ( e ) à l e u r f a ç o n ,

s o u t e n u d a n s c e p r o j e t : A n d r é a n n e , A n n e , C h a n t a l , C h a n t a l e , C a t h e r i n e ,

É l i s a b e t h , J e a n - F r a n ç o i s , L u c i e , M a r i e - C l a u d e , M a t h i e u , S y l v e t t e . U n m e r c i

s p é c i a l à C h a r l o t t e q u i m ’ a f a i t d é c o u v r i r l ’ e t h n o l o g i e e t q u i m ’ a a p p u y é t o u t

a u l o n g d e c e t t e r e c h e r c h e . P a r l e u r c r é a t i v i t é , l e u r g é n é r o s i t é , l e u r t a l e n t ,

l e u r d é v o u e m e n t , c e s p e r s o n n e s c o n t r i b u e n t q u o t i d i e n n e m e n t à l a m i s e e n

v a l e u r d e n o t r e p a t r i m o i n e .

M e r c i à c e u x e t à c e l l e s q u i m ’ o n t a c c u e i l l i e n L o u i s i a n e . A u C o n g r è s m o n d i a l

a c a d i e n d e 2 0 0 9 q u i s e d é r o u l a i t d a n s m a r é g i o n n a t a l e , l a P é n i n s u l e

a c a d i e n n e a u N o u v e a u - B r u n s w i c k , j e f i s l a r e n c o n t r e d e C a d i e n s . I l s o n t s u

m ’ i m m e r g e r d a n s l e u r h i s t o i r e , d a n s l e u r c u l t u r e e t d a n s l a r i c h e s s e d e l e u r

p a t r i m o i n e . D e s v o y a g e s a u c œ u r d e l e u r c o m m u n a u t é m ’ o n t p e r m i s , p a r l a

s u i t e , d e d é c o u v r i r l e C o u r i r d u M a r d i g r a s , s e s c o u l e u r s e t s o n i m p o r t a n c e .

M e r c i a u x C a d i e n s g r â c e à q u i j ’ a i p u e n r i c h i r m o n e x p é r i e n c e : V a l e r i e ,

L u c i u s , R a c h e l , J o e l , J o u r d a n e t à t o u s l e s a u t r e s q u i , c o n t r e v e n t s e t m a r é e s ,

v a l o r i s e n t l e u r p a t r i m o i n e , l e p a r t a g e n t e t c o n t r i b u e n t à s a s a u v e g a r d e . I l s

g a r d e n t l e u r h é r i t a g e v i v a n t e t l e t r a n s p o s e n t d a n s l a m o d e r n i t é .

M e r c i s i n c è r e à M a u d e q u i n ’ a j a m a i s c o m p t é l e s h e u r e s d e t r a v a i l , d e

d i s c u s s i o n , d e r é v i s i o n , d ’ é c o u t e e t d e s o u t i e n p o u r l a c o n c r é t i s a t i o n d e c e

p r o j e t . E l l e a s u é c l a i r e r m e s r é f l e x i o n s , m ’ a i g u i l l e r , m ’ e n c o u r a g e r e t ê t r e u n e

a m i e i n e s t i m a b l e . P a r - d e s s u s t o u t , e l l e a é t é u n m o d è l e d e r i g u e u r e t

d ’ e x c e l l e n c e q u i a g u i d é c e t r a v a i l . C e m é m o i r e n e p o u r r a i t e x i s t e r s a n s s e s

c o n t r i b u t i o n s , p e t i t e s e t g r a n d e s .

xix

W e a r e a n u n d i s s o l v e d m o r s e l i n a m e l t i n g p o t o f w a t e r e d - d o w n c u l t u r e .

A s p e c k o f c o l o r i n a s k y o f g r e y .

A r e b e l r a c e w i t h t h e r i g h t t o d e f y t o d a y ' s g e n e r i c g i a n t s .

( . . . )

We r e a p w h a t w e s o w a n d e a t w h a t w e c o o k .

We s i n g , w e d a n c e . We l a u g h a n d c r y.

We c e l e b r a t e l i f e a n d h o n o r d e a t h .

We a r e b o t h t h e f u n e r a l a n d t h e f e s t i v a l .

We s t a n d o n t h e s h o u l d e r s o f o u r p a s t .

Wa l k w i t h d e l i b e r a t e s t e p s i n t h i s p r e s e n t .

L o o k i n g w i t h h o p e t o w a r d s o u r f u t u r e .

We a r e t h e e v o l u t i o n o f o u r f o r e f a t h e r ' s e f f o r t s .

A p r o v i s i o n o f i n s p i r a t i o n f o r o u r c h i l d r e n ' s c a m p a i g n .

( … )

We a r e C o m m u n i t y.

T h i s i s o u r c r o p .

O u r f o o d .

O u r m u s i c .

O u r a r t .

O u r c u l t u r e .

T h i s i s w h o w e a r e .

We w i l l n o t g i v e u p .

We w i l l n o t l e t g o .

We a r e L â c h e P a s .

To b y R o d r i g u e z 1

1 Toby Rodriguez est l'un des organisateurs et un co-capitaine du Courir du Mardi gras de Faquetaique. Voir Toby

Rodriguez, « Who is lâche pas? », http://www.lachepasboucherie.com/about/, consulté le 19 juin 2014.

1

Introduction

Au cours des dernières décennies, une prise de conscience s'est développée, au niveau

mondial, sur l'importance du patrimoine culturel immatériel2, de sa valeur et de ses modes de

transmission. En 2003, l'adoption, par l'UNESCO, de la Convention pour la sauvegarde du

patrimoine culturel immatériel3 est un exemple déterminant de cette tendance. Les débats entourant

ce patrimoine font appel à des approches de plus en plus interdisciplinaires, à de nouveaux

concepts (Akagawa et al. 2009; Smith 2006) et au sens que l'on donne au patrimoine dans un

contexte moderne (Turgeon 2009).

L’une de ces nouvelles avenues de recherche s’adresse à l’étude du patrimoine culturel

immatériel selon la perspective du développement durable. Selon cette optique, certains chercheurs

accordent au patrimoine d’être « un facteur de cohésion sociale, de bien-être, de créativité,

d’attractivité économique et de compréhension entre les peuples » (ICOMOS 2011). On conçoit,

alors, le patrimoine culturel immatériel comme étant « traditionnel, contemporain et vivant à la fois,

inclusif, représentatif, fondé sur les communautés, transmis de génération en génération »4 et

conférant aux communautés « un sentiment d'identité et de continuité » et un moyen d’exprimer leur

créativité (UNESCO 2003: 3).

Par ailleurs, les chercheurs démontrent un intérêt croissant au sujet de l’expression et de la

conservation du patrimoine culturel immatériel au sein des communautés culturelles minoritaires,

notamment en Amérique du Nord francophone (Turgeon 2010: 394, Labelle 2010). Soulignons le

cas particulier des Cadiens5 du sud-ouest de la Louisiane : vivant en milieu minoritaire, cette

2 « La notion de patrimoine immatériel fait référence à l'aspect intangible du patrimoine culturel. Par opposition au

patrimoine matériel qui concerne, entre autres, les infrastructures, les édifices ou l'architecture, le patrimoine immatériel

comporte des éléments comme l'identité, la musique, les traditions, les symboles, les connaissances et la créativité ».

Fusco Girard et al., « Tourism, Cultural Heritage and Strategic Evaluations: Towards Integrated Approaches », Cultural

Tourism and Sustainable Local Development, Peter Nijkamp, éd. Farnham, ASHGATE, 2009, p. 221. 3 Ratifiée par plus de 115 pays, cette Convention visait « (…) la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel; le respect du patrimoine culturel immatériel des communautés, des groupes et des individus concernés; la sensibilisation aux niveaux local, national et international à l'importance du patrimoine culturel immatériel et de son appréciation mutuelle; la coopération et l'assistance internationales ». Voir Convention pour la Sauvegarde du patrimoine culturel, UNESCO, Paris, le 17 octobre 2003. http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001325/132540f.pdf. Consulté le 11 novembre 2011. 4 Voir UNESCO, « Qu’est-ce que le patrimoine culturel immatériel? ». http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00002, consulté le 16 décembre 2012. 5 J’utiliserai la définition du mot Cadien telle que proposée par Lindhal: « White French American population whose ancestry and current cultural practices are largely derived from the Canadian ''Acadians '' who arrived in Louisiana in the

2

communauté culturelle exprime un aspect fondamental de son patrimoine culturel immatériel par la

tradition du « Courir du Mardi gras »6 . Avec les traditions musicales (Ancelet 1989a) et culinaires

(Bienvenu 2005), plusieurs affirment que le Mardi gras est non seulement un symbole de fierté, mais

aussi de l'identité cadienne et de son patrimoine culturel immatériel (Ancelet et al. 1991: 84, Ware

2003a: 20).

Point culminant des festivités précédant le carême, le Courir du Mardi gras permet aux

Cadiens de perpétuer un événement représentatif de leur patrimoine culturel (Ancelet 1989b;

Lindhal 2004). Cette pratique remonte au Moyen Âge, en Europe, et se célèbre depuis le début du

XXe siècle dans certaines régions rurales de la Louisiane (Ware 2006: 13). Pour les Cadiens, elle

prend la forme de célébrations carnavalesques qui durent parfois plusieurs jours. Le « Courir » est

caractérisé par une procession costumée et masquée des membres de la communauté dans les

rues du voisinage. Ils passent de maison en maison en chantant et en dansant pour demander la

charité à leurs voisins. Les participants au Courir, appelés « Mardi gras », recueillent, ainsi, des

ingrédients qu’ils ajouteront dans le gombo7 communautaire qui sera servi le soir-même à l’occasion

d'une soirée dansante ou « bal » (Lindhal 2004).

De fait, de nombreuses communautés cadiennes perpétuent la tradition du Courir du Mardi

gras dans les régions rurales louisianaises. Certaines de ces communautés n’acceptent que leurs

membres immédiats (originaires de la communauté ou y habitant) et célèbrent dans un respect strict

de la tradition8. À Eunice9, cependant, le Courir du Mardi gras s’est adapté en conséquence à des

second half of the eighteenth century and whose culture tended to dominate the prairie region of southwestern Louisiana as the population absorbed and was influenced by Native American, Continental French, German, Irish, and Spanish peoples ». Voir Carl Lindhal, « A Note on the Festive, Cultural, and Geographic Range of This Issue »: 140. Journal of American Folklore, 2001,114 (152). 6 « Courir le Mardi gras » se dit usuellement chez les Cadiens « le Courir du Mardi gras » et je conserverai donc cette expression ici. 7 Met caractéristique de la cuisine louisianaise, le gombo est un plat ressemblant à une soupe composé de viande ou de fruits de mer (ou les deux), avec, parfois, de l'okra et servi sur du riz. Albert Valdman (éd.). 2010. Dictionary of Louisiana French. As Spoken in Cajun, Creole, and American Indian Communities: 314. Jackson : University Press of Mississippi, p. 314. 8 C’est le cas du Courir de Tee-Mamou-Iota, où l’on dit qu’il est l'un des Courirs qui a survécu, au fil du temps, sans interruption. Voir Tee-Mamou-Iota Mardi Gras Association. « History of Iota Tee-Mamou Mardi Gras Folklife Festival », Tee-Mamou-Iota Mardi Gras Association, 2013. http://www.iotamardigras.com/history.html, consulté le 15 avril 2012. 9 Eunice est une ville située à environ 230 km de La Nouvelle-Orléans connue pour ses célébrations du Mardi gras. Voir Ville d’Eunice, http://www.eunice-la.com/, consulté le 15 avril 2012.

3

pressions issues de l’extérieur. Afin d’accommoder les touristes, qui sont de plus en plus nombreux

à vouloir y assister, on a procédé à quelques changements dans son déroulement10.

Dans la petite localité de Savoy, en banlieue d’Eunice, la pratique du Courir du Mardi gras

est toutefois récente. N'existant que depuis 2006, ce Courir, nommé « Faquetaique »11, fut mis en

place par un groupe de Cadiens et leurs amis en réponse au caractère de plus en plus touristique et

commercial que prennent les festivités d’Eunice. Ces personnes veulent se détacher de ces

tendances commerciales, jugeant celles-ci moins authentiques, de plus en plus « diluées » (L.

Fontenot 2012). Comme l'explique Wilson Savoy, l'un des artisans du Courir de Faquetaique :

« Cajun Mardi Gras was always meant to be small, each little rural area having their own 'run',

consisting of a small acoustic band and a handful of runners. The bigger the Mardi Gras becomes,

the more the traditions get watered down and forgotten about » (Walker 2011). Les créateurs du

Courir du Mardi gras de Faquetaique désiraient donc offrir une alternative à celui d’Eunice. Ils

voulaient que ce nouveau Courir soit plus traditionnel, selon leur conception de la tradition, et,

également, plus inclusif que les Courirs réservés aux habitants d’un seul voisinage.

Étant donné le caractère récent et la forme que prend le Courir du Mardi gras de

Faquetaique, ce dernier suscite un questionnement quant à ses moyens d’affirmation et de

transmission du patrimoine culturel immatériel cadien. Que ce soit par sa nouveauté, l'ajout de

nouveaux éléments ou l'origine de ses participants, ce Courir s’inscrit également dans un contre-

courant. Il se positionne contre le caractère touristique et commercial retrouvé à Eunice ou ailleurs

(où l’on modifie la tradition pour satisfaire un public de touristes), mais aussi contre les pratiques

pures et dures du Courir du Mardi gras. Ainsi, avec le cas de Faquetaique, on assiste à l’élaboration

d’une forme émergente de la tradition du Courir du Mardi gras cadien.

Ce mémoire comportera quatre chapitres. Le premier chapitre traitera du patrimoine culturel

immatériel, de ses liens avec les notions de communauté et de développement durable et, enfin, de

l’esprit du lieu. Cette partie me permettra de situer et de comprendre les différents discours

10 On a entre autres modifié le parcours afin qu’il se termine au centre-ville et organisé un concours de masques pour les touristes. Voir Carolyn E. Ware, « Marketing Mardi Gras: Heritage Tourism in Rural Acadiana », Western Folklore, 62, 3 (2003b), p. 157-187. 11 Selon Fontenot: « It’s a Native American term. It’s a turkey hen. That’s [also] the name of the area before the area is

called Savoy, because of the large amount of Savoy that lived there. It was called that by the Native American: the

Faquetaique ». Entrevue réalisée avec Lucius Fontenot, le 20 février 2012.

4

entourant ce patrimoine ainsi que les mesures prises par certaines institutions, gouvernements ou

communautés pour sa sauvegarde. Le second chapitre abordera le carnaval et le Mardi gras cadien.

Ce sera l'occasion de s’intéresser aux principaux auteurs s'étant penchés sur ces sujets pour

positionner, par la suite, cette recherche par rapport à leurs études. Le troisième chapitre brossera

un portrait du Courir du Mardi gras de Faquetaique afin d'en effectuer une analyse plus approfondie.

Il sera, entre autres, question de mettre en relation ce Courir avec la tradition du Courir du Mardi

gras cadien telle que décrite dans la littérature sur le sujet. J'analyserai le Courir de Faquetaique

selon la perspective du développement durable d’un patrimoine culturel immatériel dans le dernier

chapitre. La conclusion permettra une synthèse des résultats obtenus et ouvrira sur d’autres

avenues de recherches.

Au terme de cette étude, on obtiendra une meilleure compréhension du Mardi gras comme

élément fondamental du patrimoine culturel immatériel cadien; une amélioration de la

compréhension des enjeux du Courir du Mardi gras cadien dans un contexte moderne; une

meilleure connaissance des modes de transmission de cette tradition; un portrait des participants au

Courir du Mardi gras et des liens tissés entre eux ainsi qu'une représentation de l'apport de ces

derniers dans sa mise en œuvre. Il s’agira également d’établir dans quelle mesure le partage de

cette tradition représente une occasion pour les étrangers de connaître et de découvrir la culture

cadienne.

De plus, ce mémoire s'inscrira dans un courant de recherche émergeant en ethnologie,

c’est-à-dire l'expérience participative d'un chercheur au sein du patrimoine culturel immatériel d'une

communauté culturelle minoritaire. Il pourra intéresser, entre autres, ceux et celles qui veulent en

savoir davantage sur le patrimoine culturel immatériel et sur l'expression des traditions dans une

perspective de développement durable. Cette étude s’adressera également à quiconque se

questionne sur les relations entre porteurs de tradition et étrangers. Enfin, elle concerne toute

personne qui manifeste de la curiosité sur la Louisiane, sur les Cadiens et sur la tradition du Courir

du Mardi gras cadien.

En somme, le Courir du Mardi gras de Faquetaique comporte une fonction de conservation

du patrimoine culturel immatériel cadien qu'on ne peut ignorer. Cet aspect est d’autant plus

significatif étant donné la situation culturelle minoritaire vécue par les Cadiens aux États-Unis.

5

L’exemple du Courir du Mardi gras de Faquetaique peut, ainsi, éclairer les enjeux liés au patrimoine

culturel immatériel des francophones en Amérique du Nord au XXIe siècle. Enfin, par l'étude de ce

cas particulier, une meilleure compréhension des mécanismes du développement durable du

patrimoine culturel immatériel de telles communautés sera mise au jour.

Énoncé de la problématique

Cette recherche se veut une réflexion critique à propos de la tradition du Courir du Mardi

gras en Louisiane, ainsi que de son déroulement dans un contexte contemporain. L'étude du cas du

Courir de Faquetaique, dans la région rurale de Savoy, comporte des pistes pertinentes, notamment

quant à son origine, sa mise en œuvre et la provenance des participants.

D'ailleurs, le Courir de Faquetaique a été créé, au milieu des années 2000, en réponse à

certaines préoccupations de ses instigateurs concernant le Courir du Mardi gras cadien. Ceux-ci

jugeaient essentiel de perpétuer la tradition, dans le contexte où de nombreux Courirs du Mardi gras

étaient devenus, à leurs yeux, plus commerciaux et touristiques. C'était le cas, à leur avis, du Courir

de la ville voisine d'Eunice où cette commercialisation, selon eux, « diluait » la tradition (Walker

2011).

Désirant offrir une alternative aux Courirs existants, les artisans du Courir de Faquetaique

ont élaboré une forme différente du Courir du Mardi gras cadien, tout en se basant sur les éléments

de cette tradition qu'ils jugeaient incontournables. Ils ont, entre autres, choisi de rendre leur Courir

plus inclusif que certains autres Courirs plus restrictifs, en permettant à des personnes qui ne sont

pas originaires de la région de Savoy ou de la communauté cadienne d'y participer12. On accepte, à

Faquetaique, les gens de toutes origines culturelles, tant qu’ils respectent les règles d’être costumés

et de porter un masque. De plus, les créateurs du Courir de Faquetaique ont instauré quelques

nouveautés. Par exemple, ils ont ajouté un arrêt, à mi-parcours, à un cimetière local pour rendre

hommage à Dennis McGee (1893-1989), un pionnier de la musique louisianaise13.

12 Ancelet dira: « They created an inclusive structure that eliminated the racial and gender segregation found in many other runs ». Barry Jean Ancelet, op.cit., 2009, p. 12. 13 Compositeur, violoniste et chanteur, Dennis McGee est né en 1893 et a grandi à l'Anse des Rougeaux, près d'Eunice, en Louisiane. Dans les années 1920 et 1930, il a fait de nombreux spectacles avec le célèbre accordéoniste créole, Amédé Ardoin et son propre beau-frère, Sady Courville, joueur de violon cadien. Par sa musique et son style, McGee aura une influence considérable sur les générations de musiciens cadiens qui le suivront. Peu de temps avant son

6

Ces choix soulèvent des questionnements, notamment de la part d’Ancelet (2009: 12). Ce

chercheur émet quelques réserves face au Courir émergent de Faquetaique. D'après lui, il est

difficile, pour les participants de ce Courir, de bien comprendre la tradition du Courir du Mardi gras et

d'en saisir les subtilités : puisque le Courir de Faquetaique est récent, ses participants n’ont pas pu

apprendre, de façon optimale, tous les aspects de la tradition. Ceux-ci n’ont pas eu la chance

d'observer comment faisaient les plus anciennes générations de Mardi gras, les porteurs de la

tradition. Cette situation pourrait occasionner, selon Ancelet, une compréhension erronée du sens

même du Courir du Mardi gras.

De plus, selon cette perspective, il faut, également, considérer le rôle et l'importance des

liens qui se tissent entre les participants dans le cadre du Courir du Mardi gras. Tout processus de

transmission, selon Alexandre (2013: 19) nécessite un contact entre ses porteurs de tradition et

ceux ou celles qui reçoivent cette connaissance, cet apprentissage ou ce savoir-faire. La façon dont

se réalisent ces rencontres ainsi que leur fréquence, dans l'exercice de la tradition, influencera la

compréhension qu'en auront ses participants. Cet élément sera déterminant dans l'étude du

processus de transmission et de conservation de la tradition du Courir du Mardi gras. En particulier,

il constituera un aspect d'analyse essentiel pour le cas émergent du Courir de Faquetaique.

Cependant, il s'avère pertinent d’examiner les réserves d'Ancelet, concernant le Courir de

Faquetaique, en relation avec la préoccupation de ses artisans de connaître et de perpétuer la

tradition du Courir du Mardi gras. Cela porte à analyser le cas de Faquetaique sous l'angle du

patrimoine culturel immatériel selon une perspective de continuité, ou, plus précisément, de

développement durable. Défini, dans le Rapport Brundtland (1987), comme étant un

« développement qui répond aux besoins du présent, sans compromettre la capacité des

générations futures de répondre aux leurs », l'ICOMOS (2011) propose que le développement

durable, dans le cas d’un patrimoine culturel immatériel, soit : « un facteur de cohésion sociale, de

bien-être, de créativité, d’attractivité économique et aussi de compréhension entre les peuples ». On

préconise, donc, un transfert des « connaissances, des savoir-faire et significations », ainsi qu'une

transmission du patrimoine « de génération en génération » (ICOMOS 2011). C'est dans ce contexte

décès, il sera nommé au titre de doyen honoraire de l'université Southwestern de la Louisiane. Il décède, en 1989, en laissant un important héritage musical. Voir Ville d'Eunice, « Dennis McGee », article non daté. http://eunice-la.com/dennismcgee.html, consulté le 4 mai 2012.

7

qu'il est de mise, ici, de s'interroger sur l'origine du Courir de Faquetaique (pourquoi), sur ses

principaux acteurs (par qui), mais, surtout, sur sa mise en œuvre (comment).

Toutefois, le contexte émergent du Courir de Faquetaique et notamment l'ajout d'éléments

originaux, soulève un questionnement quant à la représentation de la tradition que se font les

personnes qui y prennent part. Il est pertinent, alors, de s'interroger sur la manière dont on a mis en

œuvre la tradition du Courir du Mardi gras cadien, à Faquetaique. Entre autres, les éléments les

plus significatifs sélectionnés par ses artisans, pour faire vivre la tradition, représentent un facteur

évocateur de leur perception de celle-ci. Ainsi, observer en quoi le déroulement de Faquetaique,

ainsi que les symboles que l'on a choisi d’y perpétuer, correspondent à un Courir dit « traditionnel »,

sera éclairant dans l'étude du processus de transmission et de préservation de la tradition. On peut

s'interroger, également, sur les différentes innovations apportées dans le Courir de Faquetaique.

Examiner la raison même de ces ajouts, leur signification ou la forme qu'ils prennent permettra de

déceler les contrastes entre ce Courir et les autres et d'en dégager un portrait global.

En outre, le contexte du Courir du Mardi gras, tel que présenté à Faquetaique, nous amène

à sonder son lien avec la notion de l'esprit du lieu. Regroupant l'ensemble des composantes

matérielles et immatérielles du patrimoine culturel, l'esprit du lieu rassemble les éléments « qui

donnent du sens, de la valeur, de l'émotion et du mystère au lieu » (ICOMOS 2008). Selon Smith

(2006: 75), l'esprit du lieu façonne le sens abstrait de l'identité et permet aux individus de se situer

au sein d'une communauté, et donc dans un « lieu » qui est également culturel, social et physique.

Or, une tradition comme le Courir du Mardi gras cadien doit prendre forme dans un lieu physique, un

endroit géographique choisi. À l'origine, celui-ci avait lieu dans un voisinage et regroupait une

communauté de voisins qui célébraient ensemble. Ainsi, s'interroger sur la signification que revêtent

le lieu et son lien avec la tradition, pour les participants du Courir de Faquetaique, pourrait enrichir

cette étude. On pourra entre autres se demander si, malgré sa nouveauté, les caractéristiques d'un

esprit du lieu sont présentes à Faquetaique.

En somme, que ce soit par la volonté de ses instigateurs de conserver la tradition, par la

communauté atypique qui y participe ou par son déroulement original, le Courir du Mardi gras de

Faquetaique soulève plusieurs interrogations qui méritent d'être considérées. Porter un regard

critique sur les moyens et les efforts de conservation du patrimoine culturel immatériel, dans le cas

8

particulier de Faquetaique, ouvre la voie à de nouvelles avenues de recherche, notamment en ce

qui concerne l'esprit du lieu.

Questions de recherche

En tenant compte de la nouveauté du Courir de Faquetaique, de sa mise en œuvre se

distinguant des autres Courirs par l’ajout d’éléments novateurs ainsi que de la composition de la

communauté y participant (différente d’une communauté cadienne traditionnelle célébrant le Mardi

gras), mon étude tentera de répondre à l’interrogation suivante : Le Courir du Mardi gras de

Faquetaique permet-il de perpétuer la tradition du Mardi gras cadien, et si oui, en quoi?

Il s'avère à propos de s’interroger sur la façon dont le Courir de Faquetaique permet une

transmission des valeurs traditionnelles du Mardi gras cadien, par une recréation d’éléments

anciens de la tradition et l’ajout de nouveaux. Il faut également se demander jusqu'à quel point les

symboles choisis dans la mise en œuvre du Courir de Faquetaique sont déterminants pour la

pérennité de la tradition. Cela nous amène à examiner l'importance, pour les participants, accordée

aux éléments d'un Courir du Mardi gras cadien jugés traditionnels ainsi qu'aux nouvelles

composantes que l'on a intégrées à Faquetaique. Jugent-ils que ces choix soient révélateurs du

sens même de la tradition? Quel apprentissage peuvent-ils tirer de la connaissance des symboles

traditionnels du Courir du Mardi gras cadien? Enfin, quelle est la signification des innovations

apportées au Courir de Faquetaique pour ses participants?

Par ailleurs, puisque la composition de la communauté de Faquetaique s'avère différente

d’une communauté cadienne typique célébrant le Courir du Mardi gras cadien, on peut, aussi

s’interroger sur le profil de ses participants. Cela soulève un questionnement quant aux relations

tissées entre les porteurs de tradition et les étrangers qui y prennent part. Ces liens permettent-ils

une transmission de la tradition? Qui sont ces gens et que recherchent-ils dans leur participation au

Courir de Faquetaique? Est-ce que le partage de cette expérience leur accorde une meilleure

compréhension de la tradition du Courir du Mardi gras cadien?

Enfin, cette étude permettra de voir, plus précisément, comment le Courir du Mardi gras de

Faquetaique peut s’inscrire dans une perspective de développement durable du patrimoine culturel

immatériel cadien, c’est-à-dire d’être « un facteur de cohésion sociale, de bien-être, de créativité et

9

d’attractivité économique et de compréhension entre les peuples » (ICOMOS 2011), et ce malgré sa

nouveauté et la composition originale de sa communauté.

Hypothèses de recherche

Dans le but de répondre à la problématique formulée pour l'analyse du Courir du Mardi gras

de Faquetaique, plusieurs hypothèses peuvent être soulevées. Celles-ci permettront d'aiguiller cette

recherche et de mieux définir les angles d'étude à aborder.

D'abord, on peut avancer l’hypothèse selon laquelle les organisateurs du Courir de

Faquetaique désirent perpétuer la tradition du Courir du Mardi gras cadien. En souhaitant se

détacher de l'aspect commercial et touristique de la fête célébrée dans la ville voisine d’Eunice et,

surtout, en créant leur propre événement, ceux-ci se tournent vers leurs racines pour garder leur

culture cadienne vivante. Cette initiative prend forme dans la mise en œuvre de la tradition, lors du

Courir du Mardi gras de Faquetaique.

De plus, on peut penser que ce nouveau Courir du Mardi gras, nommé Faquetaique, ouvre

à ses artisans la possibilité de choisir et de retenir les symboles qui sont les plus importants, à leurs

yeux, dans la réalisation du Courir du Mardi gras cadien. Ils peuvent, ainsi, donner forme à leur

Courir comme ils l'entendent, selon la valeur qu'ils accordent à ces symboles comme moyen

d'expression de la tradition. Ainsi, on peut s'attendre à ce que les participants, à Faquetaique,

concrétisent le Courir du Mardi gras selon leurs aspirations, à l'aide des éléments qu'ils considèrent

comme les plus familiers et les plus traditionnels. Cependant, on peut présumer que ceux-ci vont,

également, l’insérer dans la modernité par l'apport de nouveautés au sein du Courir. Cette

circonstance permettra, conséquemment, l'expression de la créativité des participants à

Faquetaique.

Ensuite, il est possible d'établir l'hypothèse proposant que les instigateurs du Courir de

Faquetaique aient voulu le réaliser selon une vision d’une communauté qui leur est propre, et qui est

également actuelle et inclusive. Ce Courir offre l'occasion à la « communauté de Faquetaique »

(différente d'une communauté cadienne traditionnelle célébrant le Mardi gras), de se réunir,

annuellement, dans le cadre de célébrations carnavalesques précédant le carême. De plus, en

partageant leur tradition du Courir du Mardi gras avec un auditoire plus vaste, les artisans de

10

Faquetaique contribuent à la faire découvrir, à la faire apprécier, et, ultimement, à la sauvegarder.

On peut s'attendre à ce que ce partage, effectué entre les porteurs de tradition et les nouveaux

participants au Mardi gras, favorise un contexte privilégié afin que ces derniers en apprennent plus

sur le Courir du Mardi gras cadien. Aussi, par l'entremise de ces festivités, on peut soulever

l'hypothèse que le Courir de Faquetaique vise, en conséquence, la transmission et le partage de la

culture cadienne dans un sens large.

En outre, le fait d'organiser leur propre Courir du Mardi gras permet aux organisateurs de

Faquetaique de démontrer, dans un contexte culturel minoritaire, leur fierté et leur créativité. Ils

peuvent ainsi exprimer leur identité culturelle et leur attachement à leur patrimoine culturel, tout en

les partageants avec les autres. Enfin, on peut présager que cet événement représente l'affirmation,

voire la redéfinition d’un patrimoine culturel immatériel cadien dans la société d'aujourd'hui.

En plus, en considérant la problématique formulée, on peut également avancer que le Courir

de Faquetaique présente plusieurs propriétés essentielles pour assurer la continuité du patrimoine

culturel immatériel cadien, dans une optique de développement durable. On peut prévoir,

notamment, par l'observation des principales caractéristiques de ce Courir, que ce dernier

renfermera les éléments suggérés par l'ICOMOS, en 2011, d'une situation démontrant « de

cohésion sociale, de bien-être, de créativité et d’attractivité économique et aussi de compréhension

entre les peuples ». Ce Courir, par sa mise en œuvre ainsi que par les gens qui y participent, est

« traditionnel, contemporain et vivant à la fois, inclusif, représentatif, fondé sur les communautés »14.

Or, le Courir de Faquetaique constitue l'occasion parfaite, pour ses participants, de mettre

en œuvre, de façon concrète, la tradition du Mardi gras cadien. C'est alors une opportunité de

rendre tangible un aspect fondamental du patrimoine culturel immatériel cadien. Enfin, puisque cette

tradition du Courir du Mardi gras se déroule dans un lieu physique, la campagne louisianaise, on

peut émettre l'hypothèse qu'elle constituera un exemple évocateur de la notion de l'esprit du lieu par

la signification qu'elle prendra pour les participants du Courir de Faquetaique.

14 Voir UNESCO. « Culture », article non daté. http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00002, consulté le

16 décembre 2012.

11

Justification méthodologique

Plusieurs chercheurs s’entendent sur la nécessité d'étudier le patrimoine culturel immatériel

selon une approche dynamique, diversifiée et complémentaire (Smith 2006: xii-xiii, Tornatore 2011:

222). Parmi les différents angles envisagés pour analyser ce patrimoine, c’est l’approche

ethnologique qui est la plus prisée car elle donne accès à de riches données (Bonvoisin et al. 2011:

188, Pais de Brito 2004: 154, Tornatore 2011: 22). En conséquence, pour l'étude du Courir du Mardi

gras de Faquetaique selon la perspective du développement durable, j'aurai recours à une approche

jumelant un bilan de la littérature, une observation participante ainsi que des entrevues avec des

participants.

Cueillette des données

Bilan de la littérature

Pour établir les bases de l'étude du Courir du Mardi gras de Faquetaique, il faut d’abord

présenter un bilan de la littérature mettant en contexte du Courir du Mardi gras cadien. Sonder les

origines de ces célébrations carnavalesques permettra de mieux comprendre ses fondements et

d'observer son évolution, notamment en Amérique du Nord rurale, avec l'exemple du Courir du

Mardi gras en Louisiane.

Comme l’affirment Martin (2001) et Agier (2004: 23), toute étude du carnaval doit inclure, au

départ, une description détaillée du carnaval dans son cadre spatio-temporel. Selon Martin (2001:

31), un regard analytique doit être porté, également, sur la forme que prend le carnaval, sur la

relation qui se tisse entre ses participants, mais, surtout, sur ses moyens d'expression (la musique,

les costumes, les masques, les rôles de chacun, l'organisation, etc.). Martin (2001: 31) souligne qu'il

est fondamental de relever ces principales composantes du carnaval au tout début de l’étude. Il s’en

dégage une meilleure compréhension de sa signification, de ses variantes et de ses symboles.

Ce bilan sur le Mardi gras, en plus de tracer un portrait de la tradition en Louisiane,

permettra par ailleurs d'établir un échantillonnage des symboles exprimés lors d'un Courir du Mardi

gras cadien. Il sera possible de les mettre en relief avec ceux recensés sur le terrain le jour du

Courir de Faquetaique. En plus, je serai en mesure de constater si les symboles considérés comme

12

les plus traditionnels ou les plus importants, selon la littérature sur le sujet, ont été ceux auxquels on

aura accordé le plus d'intérêt, lors du Courir du Mardi gras de Faquetaique.

Enfin, ce bilan de la littérature posera les bases de cette étude pour la positionner à la

lumière des auteurs s'étant penchés sur la question. Clarifier ces notions permettra de mettre en

lumière les aspects choisis pour la présente recherche. Bien qu'éclairant, le bilan de la littérature

doit, toutefois, être appuyé par d'autres moyens de collectes de données, notamment par une

observation participante du Courir de Faquetaique, ainsi que par des entrevues avec des

participants.

Devenir une « Mardi gras »: l’observation participante

L'étude d'une tradition, tel le Courir du Mardi gras cadien, nécessite que le chercheur plonge

directement au cœur de son sujet, sur le terrain, afin d'en obtenir une meilleure compréhension.

Cette démarche lui permet également d'y puiser des données d'analyses originales et éloquentes.

C'est pourquoi j'ai opté pour l'approche ethnologique de l'observation participante dans le cadre de

cette recherche sur le Courir du Mardi gras de Faquetaique.

Étant l'une des méthodes les plus privilégiées pour les études en ethnologie, l'observation

participante se déroule directement sur le terrain d'un événement, au sein même de ses principaux

acteurs. En conséquence, elle permet au chercheur d’établir une relation privilégiée avec ses

informateurs. Plus précisément, l'observation participante donne la chance à l'ethnologue de

« participer réellement à la vie et aux activités des sujets étudiés » (Bianquis-Gaser 2009: 166).

Enfin, cette approche offre une opportunité, unique, pour le chercheur, de s’immerger dans son sujet

de recherche15.

En outre, l’observation participante permet de recueillir de l’information qui, souvent, ne peut

être dévoilée lors d’entrevues avec des participants « que ce soit par omission intentionnelle ou non

des informateurs » (Bianquis-Gaser 2009: 167). Toutefois, il faut garder en tête les contraintes d'une

telle approche, comme souligné par Le Menestrel (2003: 121-138):

15 « The aim of this method is to enter as deeply as possibly into social and cultural field one researches (…) one tries to immerse oneself into the life of the locals ». Thomas H. Erikson, Small Places, Large Issues: An Introduction to Social and Cultural Anthropology 2nd edition, Londres, Pluto Press, 2001, p. 28-29.

13

Because we do not have total control over fieldwork conditions (...) we must remain open to its twists and turns and take the time to make necessary and inevitable adjustments. Our ability to combine detachment and implication, our aptitude to adopt an over changing view on our own position, acts, views, and feelings is a condition and a tool for the production of knowledge.

D'ailleurs, dans le cas du Courir du Mardi gras cadien, les principaux auteurs s'étant

penchés sur la question, dont Ancelet (1989 b et c, 2003, 2009), Le Menestrel (1999, 2003), Lindhal

(1996, 2001, 2004), Mire (1992) et Ware (2003a, 2003b, 2006), ont tous privilégié l’approche de

l'observation participante pour leurs recherches. Ancelet (2003), qui a étudié le Courir du Mardi gras

cadien pendant plus d’une vingtaine d’années, avance que cette méthode offre aux chercheurs le

meilleur moyen d'atteindre leur source d’information. De plus, selon cet auteur (2003 : 81-100),

l'observation participante accorde une opportunité de saisir toute la complexité de la culture

cadienne et de ses traditions, comme celle du Mardi gras.

L’observation participante d’un événement nécessite, à priori, une préparation minutieuse de

la part du chercheur. Entre autres, il s'avère utile, pour celui-ci, d'avoir une bonne connaissance de

l'événement ainsi que de l'endroit où il prendra place. Faire une tournée de reconnaissance sur le

terrain, ou, même, avoir déjà participé à un événement similaire peut aiguiller l'ethnologue sur

l'approche à utiliser pour effectuer son observation participante.

À cet effet, dans le cadre de cette étude, une préparation adéquate m'a permis d'avoir une

collecte de données efficace lors du Courir du Mardi gras de Faquetaique. Quelques jours avant le

Mardi gras, l’un des principaux organisateurs du Courir de Faquetaique, Lucius Fontenot, m’avait fait

part du déroulement de la journée. Cela m'a donné la chance d'établir un scénario à l’avance, de

réfléchir aux données à cueillir et d'élaborer une stratégie de collecte (dont noter les points de

repère importants, prévoir les déplacements, etc.). Plus encore, ayant déjà participé à ce Courir,

depuis 2010, j'ai pu orienter mon approche et mieux préparer mon travail de terrain. À ce sujet,

Lindhal soutient que d’avoir la chance d’observer, à l’avance, le Courir du Mardi gras sans avoir à

l’analyser s'avère: « a luxury that all sincere fieldworkers deserve, but few of us experience. (...) This

opportunity would be a simple right: the right not to misrepresent the people one studies » (Lindhal

2003: 37). Surtout, une bonne préparation m'a accordé la possibilité de saisir les éléments les plus

éloquents pour mon étude, le jour même des festivités.

14

Afin de réaliser l’observation participante du Courir de Faquetaique, j’étais costumée en

« Mardi gras ». Il faut dire que le port du costume et du masque y est impératif, même pour les

ethnologues sur le terrain! Alors, j'ai confectionné un costume et un masque traditionnels, comme le

font tous les participants. Par-dessus tout, cet aspect m’a donné la chance de m’immiscer au cœur

de la tradition, m’accordant, ainsi, une meilleure compréhension de celle-ci. J'ai pu saisir,

concrètement, l'anticipation vécue par les gens à l'approche de l'événement tout en y mettant,

comme eux, les efforts, le temps et la recherche nécessaires pour la confection du costume et du

masque.

Figure 1 : Observation participante du Courir du Mardi gras en costume traditionnel. (©Herb Roe, 2012)

Par la suite, deux observations participantes du Courir du Mardi gras de Faquetaique, en

2012 et 2013, m'ont permis de recueillir des variables fondamentales pour cette étude. Les notes

consignées dans un journal de terrain, pour chacune de ces observations, constitueront une source

d'information non négligeable. Par exemple, des impressions sur le terrain ou des détails divers du

déroulement de la journée y seront inscrits. Toutefois, soulignons que le but premier d'un Courir du

Mardi gras cadien est de passer dans le voisinage, de maison en maison, donc d'être toujours dans

l'action et sur la route. En raison des rares et courts moments d'arrêt dans la journée, les notes

prises lors du Courir de Faquetaique furent plutôt concises. Celles-ci me seront, malgré tout, d'une

grande utilité pour mon analyse, entre autres pour avoir des références à des éléments précis.

Néanmoins, la méthode de cueillette la plus prolifique et efficace pour l'observation

participante d'une tradition « en mouvement », tel le Courir du Mardi gras cadien, est sans contredit

15

la captation d'images et de vidéos. J'ai pu capter une centaine de photographies et une vingtaine

d'extrais vidéos à l'aide d'une caméra numérique de haute définition. Ces images permettront de

tenir compte de l'ambiance de la journée et des célébrations, mais, surtout, de noter des détails

visuels (costumes, masques, comportements des participants, faits divers, etc.). De plus, ces

photographies et vidéos constitueront un bon point de repère quant au déroulement de la journée,

ainsi qu’un rappel des symboles représentés lors du Courir du Mardi gras de Faquetaique. Ces

informations me seront utiles lorsque je ferai référence à des aspects spécifiques de l’événement.

En résumé, que ce soit par la présence du chercheur directement sur le terrain avec les

participants, par la réalisation de son propre costume, par la prise de notes dans un journal de

terrain, ou par la captation d'images, l'observation participante d'un événement, telle la tradition du

Courir du Mardi gras cadien, représente une approche qui offre un éventail de possibilités. Cette

méthode de cueillette de donnée constitue, pour l'ethnologue, une approche incontournable lui

permettant d'avoir accès aux données les plus éloquentes pour son étude.

Les « Mardi gras » se démasquent : entrevues semi-dirigées

Afin de compléter la cueillette de données tirées du bilan de la littérature et de l'observation

participante, il est de mise de consolider cette information par des rencontres avec les principaux

intéressés du Courir du Mardi gras de Faquetaique : ses participants.

Il s’agit, lors de ces entretiens, d’obtenir les données essentielles pour approfondir mon

étude. Ainsi, des entrevues de type semi-dirigées ont été réalisées avec neuf participants au Courir

du Mardi gras de Faquetaique16. Cette méthode est l'une des plus utilisées pour les recherches en

ethnologie, car elle permet d’établir une relation privilégiée entre le chercheur et les porteurs d’une

tradition. Une entrevue de type semi-dirigée se fait avec un seul informateur à la fois, qui doit

répondre à des questions établies dans un schéma d'entrevue abordant les grands thèmes que l'on

désire étudier (Vincent 1989: 149). L'avantage des entrevues semi-dirigées, par rapport à des

entrevues entièrement dirigées, repose sur la part de flexibilité qui est accordée à l'informateur et au

chercheur, tout en leur permettant de garder en tête les principales thématiques pour lesquelles on

veut obtenir de l'information. Toutefois, comme l'explique Vincent (1989), cette approche nécessite

16 Cette recherche a obtenu l’approbation du Comité d’éthique de la recherche de l’Université Laval (No. d’approbation : 2011-271. Date d’approbation : 12-12-2011).

16

d'être toujours à l'affût des ajustements nécessaires, lors d'une telle entrevue, car, souvent, c'est

l'enquêteur qui, sur le vif, formule les questions et sous-questions pertinentes. Selon cet auteur, le

rôle du chercheur s'avère « d'autant plus déterminant puisqu'il doit saisir au passage les pistes que

l'informateur lui donne tout en respectant l'entité des thèmes imposés par le questionnaire » (Vincent

1989: 149).

Ainsi, dans le cadre de mon étude, un processus de recrutement m’a permis d'approcher

des participants au Courir du Mardi gras de Faquetaique, pour réaliser les entrevues. Afin d'avoir

une bonne représentation des différents acteurs qui y participent, j’ai ciblé, comme échantillon, neuf

personnes ayant pris part au moins à une occasion à ce Courir. Surtout, je visais à recruter, d’une

part, des porteurs de tradition, c'est-à-dire des gens s'affirmant principalement d'origine culturelle

cadienne, et, d'autre part, des étrangers (qui ne sont pas Cadiens)17. Un formulaire de recrutement

leur fut présenté, afin de les mettre au courant des modalités de l’étude. De plus, les grandes lignes

de l'étude leur ont été expliquées, grâce à un formulaire de consentement donné avant l'entrevue.

Les participants ont été avisés qu'ils étaient libres de participer ou non à ce projet de recherche. En

tout temps, ils pourront mettre fin à leur participation, sans conséquence négative ou préjudice et

sans avoir à justifier leur décision. Tous les renseignements personnels les concernant seront alors

détruits. Enfin, ces entrevues ont, en moyenne, une durée de trente à soixante minutes et ont été

captées par un enregistreur numérique. Selon le choix des informateurs, certaines entrevues ont,

également, été captées à l’aide d’une caméra numérique de haute définition.

Dans le but d’orienter mes entretiens auprès des participants, un schéma d’entrevue fut

élaboré, à la lumière de mes observations participantes du Courir du Mardi gras de Faquetaique. De

grandes thématiques furent soulevées auprès des informateurs, telle leur participation au Courir de

Faquetaique, l’importance qu’ils accordent aux symboles du Mardi gras cadien, leur perception de la

tradition, les liens qu’ils privilégient avec les autres participants, etc.

Ce schéma d'enquête visait, dans un premier temps, à dresser un portrait des participants

par l’obtention de certaines données biographiques à leur sujet : nom, âge ou date de naissance,

lieu de naissance ou d’origine, occupation, rôle dans le Courir Mardi gras (organisateurs ou

17 À noter que les mineurs âgés de moins de dix-huit ans pour les Canadiens et de vingt-et-un ans pour les Louisianais, n’ont pas été considérés pour les fins de cette étude.

17

participants). Par la suite, deux grandes parties furent élaborées. La première comprenait une

quinzaine de questions ayant pour thème la participation des informateurs au Courir du Mardi gras

cadien de Faquetaique. Elle sondait, également, leur vision de de la tradition, leur attachement cette

dernière et la connaissance qu’ils en avaient. La seconde partie, comprenant aussi une quinzaine de

questions, s’adressait à la perception des informateurs quant à la présence d'étrangers aux

festivités. Elle visait à connaître leur opinion à propos des relations qui peuvent se tisser entre les

participants d’un tel événement. Certaines questions avaient pour but de les amener à décrire leurs

sentiments quant à ces relations, afin de savoir si celles-ci favorisaient une transmission des

connaissances du Courir du Mardi gras cadien. Enfin, les informateurs ont pu s’exprimer librement

et sans contraintes sur les sujets évoqués.

Après la captation des entrevues, une transcription mot-à-mot a été réalisée et les données

ont été compilées selon une grille d’analyse qualitative. Cette démarche permet de dégager une vue

d’ensemble des propos des informateurs, puis de cibler les thématiques pertinentes pour répondre à

la problématique de mon projet de recherche. Les principales données, pour cette partie de l’étude,

ont été extraites du vocabulaire ou des expressions utilisées par les informateurs au sujet des

thèmes évoqués lors de l’entrevue. Les dits et les non-dits (ou silences) témoigneront, également,

de l’importance accordée à tel ou tel aspect ou de la perception des informateurs sur les sujets

traités.

En somme, la réalisation d'entrevues de type semi-dirigées avec des participants au Courir

de Faquetaique a permis de sonder des aspects, fondamentaux, qui n'ont pas été soulevés lors de

l'observation participante ou du bilan de la littérature. Par-dessus tout, cette méthodologie offre la

possibilité d'approfondir les thématiques centrales au cœur de cette étude et d'obtenir des réponses

pertinentes aux questions énoncées.

18

Traitement et analyse des données

Les variables utilisées lors de cette étude seront puisées à même les données recueillies

avec les méthodes de collectes évoquées précédemment, soit un bilan de la littérature sur le Courir

du Mardi gras cadien, des observations participantes du Courir de Faquetaique ainsi que des

entrevues semi-dirigées avec certains de ses participants. Ces informations contribueront à réaliser

une analyse approfondie de ce Courir selon la perpective du développement durable du patrimoine

culturel immatériel cadien.

D'abord, un bilan de la littérature du Courir du Mardi gras cadien me permettra de faire

ressortir les principales caractéristiques d'un Courir dit « traditionnel » ou celles qui sont les plus

courantes dans la mise en œuvre de la tradition. Consulter les auteurs les plus prolifiques s'étant

penchés sur la question, notamment, Ancelet, Lindhal, Mire et Ware, m'accordera la possibilité d'en

tracer un portait. Un aperçu détaillé des caractéristiques fondamentales d'un Courir du Mardi gras

cadien sera élaboré. J'établirai, lors de l'analyse, des parallèles entre les éléments retrouvés au

Courir de Faquetaique et ceux extraits de la littérature dans une grille d'analyse. Des indicateurs

éloquents y seront puisés : détails des costumes et des masques des Mardi gras, comportements et

interactions entre les participants, éléments distinctifs ou événements inusités lors du Courir, etc. De

plus, j'observerai si les symboles considérés comme les plus traditionnels ou plus courants d'un

Courir du Mardi gras cadien, selon la littérature, ont été ceux auxquels on aura accordé le plus

d'importance à Faquetaique. La récurrence et la place accordée à ces symboles représenteront des

éléments significatifs pour la mise en œuvre de la tradition. Enfin, les nouveautés ajoutées à

Faquetaique seront évocatrices de la créativité, de l'innovation et de l’adaptation à un contexte

« contemporain ».

Afin de vérifier si le Courir du Mardi gras de Faquetaique apporte un sentiment de « bien-

être » ainsi qu'étant un exemple de créativité, il faut analyser et corroborer les données puisées

dans la littérature avec celles recueillies sur le terrain lors des observations participantes et lors des

entrevues. L'objectif, ici, est d'observer et d'analyser « comment » ce Courir prend forme, tant par

les choix que par les omissions des instigateurs et des participants lors de la journée de

l’événement. Les variables seront puisées à même les photographies ou extraits vidéo du Courir de

Faquetaique, des notes consignées dans le journal de terrain et du vocabulaire ou des expressions

19

utilisées par les informateurs lors des entrevues. Les propos émis par les participants au Courir de

Faquetaique quant à leur perception de l’événement permettront de constater si leur participation

leur apporte un sentiment de « bien-être ». Les qualificatifs utilisés par ceux-ci pour décrire

l’événement, le nombre de fois qu’ils y ont participé et le désir d’y retourner seront évocateurs de ce

sentiment.

Ensuite, dans le but de vérifier jusqu’à quel point le Courir du Mardi gras de Faquetaique

peut être considéré « inclusif [et] fondé sur les communautés », vecteur d’une « cohésion sociale »,

d'une « compréhension entre les peuples », il faut s’interroger sur « qui » participe à ce Courir.

L’origine culturelle et la provenance des informateurs ayant participé aux entrevues pourront révéler

un portrait de la « communauté de Faquetaique ». Rappelons que cette communauté, composée

autant de Cadiens que d'étrangers, diffère d’une communauté cadienne typique célébrant une

tradition comme le Mardi gras. En effet, les gens qui ne font pas partie du territoire géographique

immédiat d'une communauté cadienne, dans le cas des Courirs jugés traditionnels, ne peuvent

habituellement pas y participer. Puisque le Courir de Faquetaique réunit un groupe de personne

particulier dans l'expression et la mise en œuvre de cette tradition, sera éclairante pour savoir s'il est

inclusif. Les liens créés entre les participants à Faquetaique peuvent être un indicateur d'esprit de

partage.

Pour les Cadiens, inclure des « étrangers » peut leur donner la chance de valoriser leur

patrimoine culturel immatériel et de le partager. Interroger certains de ces participants (Cadiens et

étrangers), apportera un éclairage quant à leur perception de la chose. L’importance que les

participants accordent à tisser des liens entre eux et l'intérêt de partager la tradition sera un

indicateur à considérer. Les propos avancés par les participants Cadiens au sujet de la présence

d’étrangers lors de l’entrevue semi-dirigée seront également évocateurs de cette « compréhension

entre les peuples ». Sonder les commentaires des gens ne venant pas de la région de Savoy au

sujet de leur participation et de leur connaissance de la tradition et de la culture cadienne pourrait

indiquer une certaine « compréhension entre les peuples ». Enfin, observer la perception que les

participants ont d’eux-mêmes et des autres participants permettra un éclairage quant à cet aspect

de mon étude.

20

Le profil des participants (occupation ou degré d’implication au sein de la mise en valeur de

la culture cadienne) pourra être une variable pertinente pour dégager l’importance qu’ils concèdent à

la tradition et leurs désirs de la conserver. Les propos émis, à ce sujet, par les participants, selon le

vocabulaire ou les expressions utilisés, seront des variables incontournables pour cette étude.

Également, le temps et l’importance accordés, par les participants, à la préparation de leur

participation à l’événement seront aussi des indicateurs des plus pertinents: temps de déplacement,

confection du costume et du masque, désir de participer à nouveau au Courir du Mardi gras, etc.

Ces données, ainsi analysées, seront réunies pour dégager un portrait d’ensemble des participants

au Courir de Faquetaique.

Par ailleurs, se demander comment les organisateurs incitent les participants à bien

s'intégrer aux festivités et à participer sera un indicateur de la vivacité du Courir du Mardi gras de

Faquetaique. On pourra également observer comment cette communauté utilise le Courir du Mardi

gras comme une occasion d’exprimer son leur patrimoine culturel et son identité culturelle tout en

créant des liens avec des étrangers qui ne sont pas d'origine cadienne. Le désir de ces participants

de renouveler l’expérience sera, aussi, un indice d'une tradition qui continue d'être vivante.

Pour vérifier si le Courir du Mardi gras de Faquetaique contribue à l'activité économique de

la région, il faudra sonder les propos des participants à ce sujet. En examinant le profil des

participants, on peut constater que plusieurs ne sont pas originaires de la région immédiate de

Savoy ou même du pays. L'une des questions soulevées, dans le cadre des entrevues avec les

participants, vise à savoir s'ils ont effectué des dépenses spécifiquement pour le Courir. Plusieurs

achètent de la nourriture ou de l’alcool pour la journée et certains louent une chambre d’hôtel dans

la région. Aussi, les organisateurs achètent les choses nécessaires, comme la nourriture, dans des

commerces locaux. Donc, on pourra avoir un indice d'une certaine « attractivité économique »

régionale par l’organisation de ce Courir du Mardi gras de Faquetaique.

Finalement, en conjuguant l'étude de la création du Courir du Mardi gras de Faquetaique et

les aspirations de ses instigateurs (le pourquoi) avec les analyses évoquées précédemment, il sera

possible de déterminer comment Courir du Mardi gras de Faquetaique permet de perpétuer la

tradition du Mardi gras cadien. Bref, qu'elles soient puisées dans le bilan de la littérature sur le

Courir du Mardi gras dit traditionnel, dans l'observation participante des festivités ou encore dans les

21

entrevues semi-dirigées de participants du Courir de Faquetaique. Les informations obtenues,

permettront de confirmer ou d’infirmer les hypothèses avancées et de répondre à la problématique

énoncée.

23

Chapitre 1

Patrimoine culturel immatériel et développement durable, une

question d’actualité

Dans ce chapitre, j’établirai les bases théoriques nécessaires à l'étude de la tradition du

Courir du Mardi gras telle que mise en œuvre au Courir de Faquetaique, à Savoy, dans le sud-ouest

de la Louisiane. Afin de délimiter les balises de cette étude, je présenterai les notions de patrimoine

culturel immatériel, puis, celles de communauté, de développement durable, de transmission et

d'esprit du lieu. Ces notions seront mises à contribution, dans les chapitres suivants, pour l'analyse

des données liées à cette recherche.

1. Le patrimoine culturel immatériel

Les recherches à propos du patrimoine culturel immatériel représentent l'élément le plus

marquant des études sur le patrimoine au XXIe siècle selon Harrison (2011: 281). L'évolution de la

notion de patrimoine culturel immatériel est indéniable. Les chercheurs ne conçoivent plus ce

dernier comme un phénomène statique, comme c’était le cas jusqu’au tournant des années 2000,

mais plutôt comme un processus dynamique, multidirectionnel, vivant, semblable à un moment dans

l'action (Hébert et al. 2010: 2-3, Turgeon 2010: 391, Smith 2006: 83).

La notion de patrimoine immatériel18 fait référence à l'aspect intangible du patrimoine

culturel19. Alors que le patrimoine matériel concerne les infrastructures, les édifices ou l'architecture,

entre autres, le patrimoine immatériel concerne l'identité, les symboles, les fêtes et rituels, les

traditions, la musique, la danse, le théâtre, la mémoire, les savoir-faire, les connaissances, les

expressions orales, la gastronomie, les idées, la créativité et le sens que prennent les objets de la

18 Certains utilisent l’expression « patrimoine vivant » pour désigner le patrimoine culturel immatériel. Voir Antoine Gauthier, dir., Les mesures de soutien au patrimoine immatériel, Québec, Conseil québécois du patrimoine vivant, 2012, 285 p. D’autres, préfèrent employer le terme « patrimoine culturel vivant ». Voir Richard Kurin, « Les problématiques du patrimoine culturel immatériel », Le patrimoine culturel immatériel. Les enjeux, les problématiques, les pratiques, Maison des cultures du monde, 2004, Internationale de l’imaginaire (17), p. 60. 19 Selon l'UNESCO, « Le patrimoine culturel dans son ensemble recouvre plusieurs grandes catégories de patrimoine: le patrimoine culturel matériel, le patrimoine culturel mobilier (peintures, sculptures, monnaies, instruments de musiques, armes, manuscrits), le patrimoine culturel immobilier (monuments, sites archéologiques) et le patrimoine culturel subaquatique (épaves de navire, ruines et cités enfouies sous les mers) ». Voir UNESCO, « Qu'entend-t-on par "Patrimoine culturel"?». http://www.unesco.org/new/fr/culture/themes/illicit-traffic-of-cultural-property/unesco-database-of-national-cultural-heritage-laws/frequently-asked-questions/definition-of-the-cultural-heritage/, consulté le 10 décembre 2013.

24

vie quotidienne (Fusco Girard et al. 2009: 221, Heinich 2009, Smith 2006: 55, Charbonneau 2010: 3,

Turgeon 2010: 391, Adell et al. 2011: 9). Relevant du « sentiment d'identité et de continuité » des

communautés, le patrimoine culturel immatériel est renouvelé constamment par les communautés et

les groupes, selon leur environnement, leurs rapports avec la nature et leurs liens avec leur histoire

(UNESCO 2003: 3).

L’intérêt pour le patrimoine culturel immatériel s’est développé au tournant des années

1980, au moment où des organismes internationaux, comme l’UNESCO, s’interrogeaient au sujet du

patrimoine et de la culture (Tornatore 2011: 220-221). On se questionnait, alors, sur le rôle joué par

le patrimoine comme élément définissant la culture, tant au niveau matériel que dans ses formes

intangibles. Les concepts de patrimoine et de culture furent ainsi soumis à un processus de réflexion

menant du « patrimoine monumental au patrimoine vivant et du folklore au patrimoine culturel

immatériel » (Tornatore 2011: 220-221). Toutefois, ce n’est qu’au début des années 2000 que des

chercheurs menèrent des études approfondies sur le patrimoine culturel immatériel. Le moment

charnière de ce phénomène est l’adoption, en 2003, de la Convention pour la sauvegarde du

patrimoine culturel immatériel par l'UNESCO. Ratifiée par plus de 115 pays, elle visait l'élaboration

de normes internationales (Bortolotto 2011: 25), ainsi que :

(…) la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel; le respect du patrimoine culturel immatériel des communautés, des groupes et des individus concernés; la sensibilisation aux niveaux local, national et international à l'importance du patrimoine culturel immatériel et de son appréciation mutuelle; la coopération et l'assistance internationales (UNESCO 2003: 3).

Au début des années 2010, les études sur le patrimoine culturel immatériel prennent de

l’ampleur. Certaines institutions internationales (UNESCO, ICOMOS) et organismes

gouvernementaux20 souhaitaient alors parvenir à une meilleure conservation de ce patrimoine21.

Gauthier (2012: 1) affirme que le concept de patrimoine culturel immatériel s'est développé au

moment où les différents gouvernements et communautés ont pris conscience du « caractère

fondamental, mais surtout fragile, des pratiques et des savoirs traditionnels ». Depuis, le patrimoine

20 Au Québec, le gouvernement adopte, en 2011, la Loi sur le patrimoine culturel. « Cette loi a, entre autres, pour objet de favoriser la connaissance, la protection, la mise en valeur et la transmission du patrimoine culturel, dans l’intérêt public et dans une perspective de développement durable ». Voir Gouvernement du Québec, Loi sur le patrimoine culturel. Éditeur officiel du Québec, Québec, 2011. 21 « Le concept de patrimoine culturel immatériel (…) a pris naissance à mesure que les différents peuples et les différents gouvernements se sont rendu compte du caractère fondamental, mais surtout fragile, des pratiques et des savoirs traditionnels ».Voir Antoine Gauthier, dir. op. cit., p.1.

25

culturel immatériel croît en importance au sein des recherches universitaires, où de nombreux

spécialistes étudient la question dans le cadre de colloques. Des publications récentes font état des

réflexions développées lors de ces rencontres. Les auteurs y suggèrent des idées novatrices tel le

recours à des approches multidisciplinaires pour étudier le patrimoine culturel immatériel

(Charbonneau et al. 2010, Turgeon 2009, Adell et al. 2011, Gauthier 2012).

En ce sens, Smith (2009: xii-xiii) observe l'importance de la pluridisciplinarité dans l'étude du

patrimoine culturel immatériel, qui permet aux chercheurs une compréhension heuristique. Pour

cette auteure (2009: xii-xiii), la modernisation de la notion de patrimoine symbolise son caractère

dynamique. Smith souligne aussi l'impact des débats entourant le patrimoine culturel immatériel, tant

sur la gestion que sur la conservation du patrimoine22. Ces discussions font, principalement,

référence aux concepts de représentation, d'identité et de pratique du savoir-faire culturel (Fourcade

2007). Cela amène, de façon inhérente, des questionnements sur les notions de communauté et de

transmission du patrimoine culturel immatériel, thèmes qui seront abordés plus loin dans ce chapitre

(Adell et al. 2011: 13, Bortolotto 2011: 33).

Les discussions entourant le patrimoine culturel immatériel, ainsi que l'aspect émergent et

inclusif de ce dernier, ont contribué à la diversification des objets d’études. De fait, les chercheurs se

sont penchés sur des thèmes très variés, allant de l'observation des mécanismes du patrimoine

culturel immatériel et de leur place dans l’application de la Convention pour la sauvegarde du

patrimoine culturel immatériel de 2003 (Noyes 2011: 126), à l'étude de l’influence de l'immatérialité

du patrimoine culturel immatériel sur les communautés et les individus au niveau de leur identité

culturelle (Turgeon 2010: 390), ainsi qu’à l'analyse du sens des « petits objets de la vie

quotidienne » (Heinich 2009).

De nombreux auteurs, dont Grenet et al. (2011: 4) et Forget (2011: xxiii), s’entendent sur les

défis reliés à l'étude du patrimoine culturel immatériel, car ce dernier est « difficile à appréhender en

raison de son côté intangible » (Forget 2011: xxiii). Plusieurs font référence, en parlant du

patrimoine culturel immatériel, à un phénomène complexe (Alexandre 2013: 41, Bortolotto 2011: 1,

22 Selon Ruggles Fairchild et al.: « The field of intangible heritage studies is growing rapidly, and will have an impact on

a wide range of arts and human practices ». Voir D. Ruggles Fairchild, et al., « From Tangible to Intangible Heritage »,

Ruggles Fairchild, D. et al., éd. Intangible Heritage Embodied, New York, Springer, 2009, p. 1-14.

26

Grenet et al. 2011: 4) ou à un paradoxe (Heinich 2009: 23, Kapp 2011: 2, Adell et al. 2011: 11). Pour

Adell et al. (2011: 11), ce paradoxe réside dans le fait de « rendre visible » l’aspect intangible du

patrimoine culturel. En ce sens, Fourcade (2007: xvi-xix), s'interroge sur le rôle du support matériel

dans l'expression des pratiques immatérielles. Selon cette auteure (2007: xvi-xix), le matériel

consolide l'immatériel alors que l'immatériel contribue « au matériel [en lui accordant] un cadre

interprétatif qui permet de révéler le sens des objets ». Harrison (2011: 281), quant à lui, souligne

les lacunes théoriques pour baliser la notion de patrimoine culturel immatériel ou l'insuffisance

d'analyses critiques pertinentes. D’autres, tel Turgeon (2010: 394), suggèrent la nécessité d'un plus

grand nombre d’études de cas concrets, ou encore le besoin de contextualiser la signification du

patrimoine culturel immatériel.

Plusieurs chercheurs soutiennent que la définition du patrimoine culturel immatériel

demeure elle-même problématique (Kurin 2004: 60, Heinich 2009: 30 Ruggles Fairchild et al. 2009:

1). Cette affirmation repose, entre autres, sur l’aspect subjectif de ce patrimoine. Pour Ruggles

Fairchild et al. (2009: 11), cette subjectivité résulte du passage de l'objectivité de la culture

matérielle à l’expérience subjective de l'être humain. Quant à Adell et al. (2011: 10), ce sont,

justement, ces rouages du patrimoine culturel immatériel qui retiennent l'attention des spécialistes.

Cette attention « s’est déplacée vers les processus de transmission, de circulation des savoirs (…)

et vers les actes qui nous affectent et qui désignent ce qui compte ». En ce sens, Bortolotto (2011:

26) met de l'avant la définition proposée par l'UNESCO qui, selon elle, est plutôt innovatrice. Cette

définition insiste sur :

(…) le rôle des acteurs sociaux (« communautés, groupes et, le cas échéant, individus ») dans la reconnaissance patrimoniale, sur la dimension non seulement historique (« transmis de génération en génération ») mais en même temps évolutive et processuelle de ce patrimoine (« recréé en permanence »), sur sa fonction identitaire pour les acteurs sociaux auxquels ce patrimoine procurerait un « sentiment d'identité » (UNESCO 2003, Bortolotto 2011: 26).

Les experts reconnaissent aussi le besoin de mieux définir le patrimoine culturel

immatériel23. Par exemple, le gouvernement du Québec a précisé, en 2011, ce concept dans sa Loi

sur le patrimoine culturel. Dans ce texte de loi, on a explicité la définition du patrimoine culturel

immatériel en y ajoutant : « les objets et les espaces culturels qui leur sont associés, qu’une

23 Conseil québécois du patrimoine vivant, Une nouvelle définition du patrimoine immatériel, Québec, 2013. http://patrimoinevivant.qc.ca/2011/08/une-nouvelle-definition-du-patrimoine-immateriel-dans-le-projet-de-loi-82/, consulté le 12 novembre 2013.

27

communauté ou un groupe reconnaît comme faisant partie de son patrimoine culturel et dont la

connaissance, la sauvegarde, la transmission ou la mise en valeur présente un intérêt public »

(Gouvernement du Québec 2011).

L'effervescence des études sur le sujet amène les chercheurs à poser les balises d'une

« réflexion de fond sur le sens du patrimoine lui-même »24. Cela démontre, également, l'évolution de

la notion du patrimoine culturel immatériel et comment les spécialistes tentent constamment d’en

établir les paramètres (Turgeon 2010: 390)25, notamment en ce qui concerne son rapport avec la

notion de communauté (Bortolotto 2011: 31-36).

1.1 Patrimoine culturel immatériel et communauté

Le lien étroit entre la communauté et le patrimoine culturel immatériel se retrouve au cœur

des intérêts des chercheurs (Bortolotto 2011: 31-36). Défini comme: « un ensemble de personnes

unies par des liens d'intérêts, des habitudes communes, des opinions ou des caractères

communs »26, la notion de communauté s'inscrit dans un contexte de recherche très large et sera

centrale à cette étude. Cette notion sera fondamentale pour la compréhension des rouages du Mardi

gras cadien et de l'implication de ses artisans de sa mise en œuvre dans les célébrations du Courir

du Mardi gras de Faquetaique.

La notion de communauté, selon la perspective du patrimoine culturel immatériel, peut

s'avérer large. D'une part, les expériences communes et les liens entretenus entre des individus

peuvent conférer à un groupe particulier le statut de communauté. Smith (2006 : 28) affirme, selon

cette optique, que le patrimoine culturel est constitué d'expériences et de relations sociales donnant

aux gens impliqués un sentiment d’appartenance à une communauté. D'autre part, certains

chercheurs positionnent la notion de communauté en lien avec celui d'un patrimoine culturel

24 Voir Laurier Turgeon, « Introduction. Du matériel à l'immatériel. Nouveaux défis, nouveaux enjeux », Ethnologie française, 3, 40 (2010), p. 389. 25 « Le patrimoine est en constante construction; il évolue dans le temps; il prend diverses significations selon les

acteurs sociaux qui se l’approprient. Il inscrit dans le paysage ou dans la réalité d’aujourd’hui des sélections ou des

choix mémoriels qui traduisent davantage l’identité ou les valeurs que veut promouvoir celui ou celle qui exerce ces

choix ».Voir André Charbonneau et al. dir., Patrimoines et identités en Amérique française, Québec, Les Presses de

l'Université Laval, 2010, p. 7. 26 Larousse, « Communauté », article non daté, http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/communaut%C3%A9/17551?q=communaut%C3%A9#1741, consulté le 5 novembre 2013.

28

immatériel partagé et valorisé. En ce sens, la déclaration de la Convention sur la protection et la

promotion de la diversité des expressions culturelles de l’UNESCO, en 2005, définit une

communauté selon le lien entretenu avec son patrimoine culturel immatériel. Ainsi, les

communautés sont perçues comme étant des réseaux de personnes: « dont le sentiment d’identité

ou de lieux naît d’une relation historique partagée, ancrée dans la pratique et la transmission de, ou

l’attachement à, leur patrimoine culturel immatériel » (UNESCO 2005). Les experts de l'UNESCO

affirment également que la communauté devient un facteur de reconnaissance pour le patrimoine

culturel immatériel, car ce dernier « ne peut être patrimoine que lorsqu'il est reconnu comme tel par

les communautés, groupes et individus qui le créent, l'entretiennent et le transmettent »27.

Bortolotto (2011: 35) et Zeebroek (2012: 55) émettent une réserve quant à l’utilisation de la

notion de communauté telle que suggérée par l’UNESCO, car, selon eux, on n’y tient pas compte de

sa complexité. Pour Bortolotto (2011: 35), les observations effectuées par les ethnologues sur le

terrain font la démonstration que les communautés constituent des groupes hétérogènes, non

consensuels et « des systèmes sociaux complexes et conflictuels traversés par des intérêts

spécifiques ». Cette auteure met, également, l'accent sur les liens qui peuvent être engendrés par le

patrimoine culturel immatériel dans le cadre d'une pratique culturelle. Ces rapports, d'après

Bortolotto (2011: 35), permettent l'obtention d'un « sentiment d'identité et de continuité » pour les

personnes impliquées, et même la formation de nouvelles communautés autour de ces pratiques

culturelles partagées.

De plus, de nombreux chercheurs concèdent au patrimoine culturel immatériel le rôle

d’« agent de reconnaissance du patrimoine », particulièrement dans le cas des communautés

culturelles en situation minoritaire (Magnet 2011: 48, Turgeon 2010: 395). Offrant à ces

communautés l'opportunité de s'exprimer, le patrimoine culturel immatériel s’avère alors une façon

efficace de révéler et « d’affirmer l’existence des groupes » (Charbonneau 2010: 6, Turgeon 2010:

395, Bortolotto 2011: 24). Ce sentiment d'appartenance et d'identité, valorisé par les communautés

minoritaires, peut être généré par le patrimoine culturel immatériel. En ce sens, Shourou affirme que

27 UNESCO, « Qu’est-ce que le patrimoine culturel immatériel? », article non daté. http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00002, consulté le 16 décembre 2012.

29

ce patrimoine est issu d'une communauté culturelle, de ses traditions et des caractéristiques

culturelles et sociales de celle-ci28.

D'ailleurs, l’expression et la conservation du patrimoine culturel immatériel au sein des

communautés culturelles minoritaires, notamment en Amérique du Nord francophone, sont au cœur

des nouvelles avenues de recherche (Turgeon 2010: 394, Labelle 2010). L'étude de ces

communautés permet une meilleure compréhension des rouages des « patrimoines matériel et

immatériel puisque ceux-ci ont toujours joué un rôle majeur dans la construction de leurs identités »

(Turgeon 2010: 5). Des auteurs, tel Turgeon (2010: 394-395), soulignent l'importance du passé et de

la migration de ces communautés culturelles. La grande mobilité, selon lui, de ces dernières sur le

continent nord-américain les contraignait au transport de leurs matériels. C'est ainsi que ces

communautés culturelles ont su préserver de nombreuses caractéristiques immatérielles de leur

patrimoine, note Turgeon (2010: 5).

1.1.1 La communauté cadienne de la Louisiane: le voisinage

Pour Charbonneau (2010: 6) et Turgeon (2010: 395), le cas particulier des Cadiens de la

Louisiane représente un exemple pertinent d'une communauté en milieu minoritaire qui a su

développer et préserver son patrimoine culturel immatériel. Exilés de l'Acadie pendant le Grand

Dérangement29 et immigrés en Louisiane lors de la diaspora, ceux qui deviendront les « Cadiens »

ont parcouru de grandes distances avant de s'installer définitivement sur le territoire louisianais30.

Caractéristique emblématique de cette communauté, le patrimoine culturel immatériel des Cadiens

se compose de fêtes et de traditions, de récits oraux, de chansons, de musique et de danse, qui se

sont transmis de génération en génération (Turgeon 2010: 5-6).

28 Voir Liu Shourou, « Réflexion sur le rôle de l’« homme » dans la protection du patrimoine culturel immatériel », article

non daté. http://www.china-europa-forum.net/bdfdoc-1897_zh.html, consulté le 10 novembre 2013. 29 « L'expression « Grand Dérangement » fait référence à la période débutant avec la fondation d'Halifax, en 1749, par les Britanniques, et à la destruction des villages acadiens de la région de Beaubassin par ces derniers, en 1750. Cette période comprend, par la suite, les événements entourant la déportation des Acadiens par les autorités britanniques, de 1755 à 1763. Lors de cette expulsion, une dizaine de milliers d'Acadiens furent forcés de quitter leurs terres et ont été dispersés à divers endroits en Amérique du Nord et en Europe. On considère que la période du Grand Dérangement s'est prolongée jusqu'au XIXᵉ siècle, avec pour résultat une grande mobilité des familles acadiennes ». Voir Zachary Richard et al., Histoire des Acadiennes et Acadiens de la Louisiane. Université de la Louisiane à Lafayette Presse, 2012, p. 28-30; Ronnie-Gilles Leblanc, « Introduction ». Du Grand dérangement à la déportation, nouvelles perspectives historiques. Moncton, Centre d'études acadiennes, 2005, p.1-9. 30 « Lors de la Déportation, les familles acadiennes n'ont pas été déportées en Louisiane. Elles y sont plutôt venues à partir de la Nouvelle-Angleterre afin de recommencer leur vie, puisque cette région était une ancienne colonie française et qu'elle possédait beaucoup de terres disponibles pour de nouveaux arrivants ». Voir Zachary Richard et al., op.cit., p. 30.

30

La notion de communauté est fondamentale pour les Cadiens de la Louisiane. Bien plus

qu'un simple regroupement de personnes, elle a façonné leur paysage culturel (Brasseux 1992,

David 1999). À l’origine, la communauté cadienne se définissait selon les limites géographiques

d’une région rurale, c’est-à-dire d’une agglomération de voisins située principalement près d'un

cours d'eau (Brasseux 1992, David 1999). Le « voisinage »31 est donc au centre de la communauté

cadienne et résulte d'une cohésion sociale, d'interactions et d'échanges entre voisins, développés

au fil du temps (Ancelet et al. 1996, David 1999). L'expression « faire le voisinage » fait d'ailleurs

référence au partage de nourriture ou de services par ces voisins (Valdman et al. 2010: 655).

De plus, les Cadiens se regroupaient avec les membres de leur communauté pour toutes

sortes d’occasions : pour se prêter main-forte pendant des travaux, pour se soutenir lors d’épreuves,

mais aussi pour célébrer ensemble, entre autres pour des festivités annuelles comme celle du Mardi

gras (Ancelet et al. 1996). David (1999) note que les communautés cadiennes ont conservé cette

dynamique communautaire et identitaire, surtout en région rurale, malgré les changements apportés

par la modernité après la Deuxième Guerre mondiale. Selon cette auteure (1999), les Cadiens

prennent encore l’habitude de se rassembler pour donner « un coup de main » (Valdman et al.

2010: 162) à leurs voisins pour les aider, pour la construction d’une maison, pour faire les récoltes,

pour une boucherie32 communautaire ou pour fêter. Ce sentiment d'appartenance est nourri par ces

activités communes et se reflète particulièrement lors des célébrations du Mardi gras, dont

j'élaborerai l'importance plus loin dans ce chapitre.

En somme, la notion de communauté est pratiquement indissociable de celle de patrimoine

culturel immatériel. Que ce soit la communauté qui est génératrice du patrimoine culturel immatériel

ou l'inverse, ces éléments constituent des centres d'intérêt pour les chercheurs. Enfin, comme

l'affirme Kapp (2011: 4): « La nature très paradoxale de l’objet PCI interroge les auteurs qui

répondent à autant de questions qu’ils ouvrent de nombreux débats. Notamment, la problématique

31 David définit le voisinage comme étant une petite communauté rurale située, souvent, près d’un cours d’eau tel un bayou. Elle précise que plusieurs voisinages sont nommés selon le nom de la famille prédominante de la région. Voir Dana David, « Le Voisinage: Evolution of Community in Cajun Country ». Louisiana’s Living Traditions. (1999). http://www.louisianafolklife.org/LT/Articles_Essays/creole_art_voisinage.html, consulté le 11 novembre 2011. 32 Selon Ancelet et al. : « Boucheries also nurtured a sense of community in the sense that the reciprocal system on which they were based created an interdependence between members of a community that paralleled and underscored their social ties ». Voir Barry Jean Ancelet et al., Cajun Country, Jackson, University Press of Mississippi, 1991, p. 46-47.

31

du triple lien entre la communauté, la pratique et le territoire est encore largement posée » (Kapp

2011: 4). Ces liens seront, d'ailleurs, discutés plus loin dans ce chapitre.

1.2 Le patrimoine culturel immatériel et le développement durable

Les artisans du Courir de Faquetaique aspirent à perpétuer la tradition du Courir du Mardi

gras cadien (Walker 2011). Il s'avère à-propos de poser un regard sur les notions essentielles du

développement durable en lien avec le patrimoine culturel immatériel, afin d'obtenir une meilleure

compréhension de ses enjeux. Cette partie proposera une explication sur les concepts les plus

pertinents à cette recherche. Seront abordés l'évolution du patrimoine culturel immatériel dans les

discours, la culture comme un pilier du développement durable, quelques exemples de mesures de

sauvegarde du patrimoine, l'importance des communautés, la transmission ainsi que l'esprit du lieu.

Le Rapport de la Commission mondiale sur l’environnement et le développement de 1987,

communément appelé « Rapport Brundtland », définit le développement durable comme un

« développement qui répond aux besoins du présent, sans compromettre la capacité des

générations futures de répondre aux leurs »33. De plus, l'UNESCO propose que le développement

durable touche à la fois la société, l'environnement, la culture et l'économie, quatre dimensions

indissociables, afin d'améliorer la qualité de vie des humains34.

L'intégration de la notion du patrimoine culturel immatériel dans une optique de

développement durable est une tâche délicate. D'ailleurs, les experts tentent encore, à ce jour, d'en

tracer les balises (Bortolotto 2011). Comme mentionné précédemment, l’intangibilité du patrimoine

culturel immatériel, ainsi que ses caractéristiques dynamiques et complexes, entraînent des défis de

définitions et de forme (Grenet et al. 2011: 4, Bortolotto 2011: 21). Cette difficulté réside, également,

dans l'influence réciproque entre les notions de patrimoine culturel immatériel, de communauté et de

transmission (Kapp 2011: 4), thèmes centraux à cette étude, dont je ferai état plus loin dans ce

chapitre.

33 Voir Commission mondiale sur l’environnement et le développement, op. cit. 34 UNESCO, « Le développement durable ». http://www.unesco.org/new/fr/education/themes/leading-the-international-

agenda/education-for sustainabledevelopment/sustainable-development/, consulté le 16 décembre 2012.

32

1.2.1 Du folklore au patrimoine culturel immatériel et de la protection à la

sauvegarde : évolution des discours sur le patrimoine

La relation entre la notion du patrimoine culturel immatériel et celle du développement

durable représente l'aboutissement d'un long cheminement au sein des réflexions qui entourent le

patrimoine. À partir de leurs balbutiements, dans les années 197035, les discours concernant la

sauvegarde du patrimoine culturel immatériel ont beaucoup évolué (Alexandre 2013: 8). En effet, les

chercheurs ont élaboré une approche plus concrète de la notion de sauvegarde et de son

application36.

Par exemple, les spécialistes n’utilisent plus le mot « folklore », dans son sens large, pour

désigner les éléments non tangibles du patrimoine (comme la chanson, la danse, les traditions

orales, etc.), mais plutôt « patrimoine culturel immatériel » (Alexandre 2013: II). De plus, plusieurs,

notamment les experts de l'UNESCO, préfèrent le terme « sauvegarde » au terme « protection ». Ce

dernier, dont la signification comporte une dimension évolutive, permet d’insister sur une

« préservation et une pérennisation » du patrimoine culturel immatériel, plutôt que de suggérer une

vision figée de ce dernier (Bortolotto 2011: 27).

En 1972, l'UNESCO adopte la Convention concernant la protection du patrimoine mondial,

culturel et naturel. Celle-ci vise à lier « les notions de protection de la nature et de préservation des

biens culturels », tout en misant sur l'importance des échanges entre les humains et la nature, ainsi

que sur le besoin fondamental de conserver « l’équilibre entre les deux » (UNESCO 1972). Même si

cette convention ne met pas l'accent sur la notion de développement durable comme telle, elle

fournit, malgré tout, une introduction sur la question, qui engendra une réflexion subséquente par les

experts (Alexandre 2013).

35 Les premiers discours visant une préservation des cultures traditionnelles et populaires datent des années 1950, suite à la Seconde Guerre mondiale, au moment où les gouvernements vont réfléchir à des façons de protéger leurs traditions. Voir Ceacilia Alexandre, « L'insertion du concept de développement durable aux règles internationales et aux programmes nationaux et locaux de sauvegarde du patrimoine culturel immatériel : regard croisé Québec – Maroc », mémoire de maîtrise, Québec, Université Laval, 2013, p.1. 36 « L'intérêt porté à la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel remonte aux années 1970 avec le premier instrument à vocation internationale visant la protection du Folklore, Opportunité d'assurer au plan international une protection du Folklore (1975). Jusqu'à l'adoption de la Convention de l'UNESCO pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (2003), plusieurs instruments se sont succédé faisant avancer la notion de 'patrimoine culturel immatériel'. Au même moment émerge le concept de 'développement durable'. Mais le lien qu'entretiennent ces deux notions dépasse leur évolution simultanée ». Voir Ceacilia Alexandre, Ibid. p. II.

33

D'ailleurs, la notion de « développement durable » s'est développée avec le rapport de la

Commission mondiale sur l’environnement et le développement (Rapport Brundtland), en 1987. Ce

rapport amène, de plus, une vision plus globale du développement durable, tout en désignant trois

piliers fondamentaux: la croissance économique, l'inclusion sociale et l'équilibre environnemental.

Enfin, il alimente et influence les discours au sujet du développement durable pendant de

nombreuses années.

Par la suite, les experts réunis au Sommet de la terre de Rio de Janeiro, en 1992, proposent

une définition plus précise du développement durable et de ses trois piliers, dans la Déclaration de

Rio sur l’environnement et le développement. Lors de ces rencontres, les spécialistes s’entendent

pour définir les trois piliers fondamentaux du développement durable, soit l'aspect économique,

environnemental et social. On y souligne l'apport crucial des êtres humains dans le processus de

sauvegarde37. C'est, aussi, à ce moment qu’est adopté l'Agenda 21, une série de mesures rappelant

l'importance de protéger les « savoirs locaux comme élément de stratégie pour le développement

durable »38.

Une décennie plus tard, lors du Sommet mondial pour le développement durable de

Johannesburg, en 2002, les spécialistes suivent la même voie que celle tracée lors du Sommet de la

terre. Les trois piliers fondamentaux pour le développement durable sont au cœur des discours et

des réflexions de ce sommet. Toutefois, les chercheurs mettent de l'avant, également, l'importance

de la culture39 et de la diversité culturelle comme éléments incontournables du développement

durable40. Encore là, on ne fait pas de mention directe du patrimoine culturel immatériel dans les

rapports de la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement et de ceux du Sommet mondial

37 Gouvernement du Québec, Notre culture au cœur du développement durable. Plan d’action de développement durable 2013-2015, Québec, Ministère de la Culture et des Communications, 2013, Gouvernement du Québec, Plan d’action de développement durable 2013-2015, Québec, Ministère de la Culture et des Communications, 2013, p.11-12. 38 Ibid. p.12. 39 La culture peut se définir comme « l'ensemble des traits distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société. Elle englobe, outre les arts et les lettres, les modes de vie, les droits fondamentaux de l'être humain, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances ». Voir UNESCO, Déclaration de Mexico sur les politiques culturelles, 1982. http://www.agenda21c.gouv.qc.ca/agenda21-Centre-du Québec/introduction/, consulté le 10 novembre 2013.

40 « La paix, la sécurité, la stabilité et le respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales, notamment le droit au développement, ainsi que le respect de la diversité culturelle, sont essentiels pour assurer un développement durable et faire en sorte que ce type de développement profite à tous », Vaia Tuuhia et al., « Suivi de la Déclaration de Rio +20, propositions et pistes d'actions. Note de décryptage de la mise en œuvre de la Déclaration, 'Le futur que nous voulons' », Paris, Organisation internationale de la francophonie, 2013, p. 20.

34

pour le développement durable, mais on peut deviner les prémisses d'un discours plus concret sur

cette question41.

En effet, au tournant du XXIᵉ siècle, le champ du développement durable du patrimoine

culturel immatériel se précise et suscite un vif intérêt auprès des experts et auteurs, des

intervenants sur le terrain, des organismes gouvernementaux, et même d’institutions internationales.

On en trouve la preuve dans plusieurs études, en plus de voir apparaître plus de mesures

concrètes, et même des lois qui seront appliquées par certains gouvernements, et qui seront

abordées ultérieurement (Bortolotto 2011, Gauthier 2012, UNESCO 2003).

1.3 La culture comme pilier du développement durable

En 2001, les discours issus de la Déclaration universelle de l'UNESCO sur la diversité

culturelle proposent un arrimage des concepts du patrimoine culturel et du développement

durable42. Les textes de cette déclaration accordent une importance considérable à la culture. La

diversité culturelle y est présentée comme un « patrimoine commun de l'humanité », prenant forme

dans le caractère identitaire, original et pluriel des groupes et sociétés composant l'humanité. Les

experts affirment alors que la diversité culturelle constitue, pour les humains, une « source

d'échange, d'innovation et de créativité (...) aussi nécessaire qu'est la biodiversité dans l'ordre

vivant » (UNESCO 2001). Pour certains d'entre eux, le patrimoine culturel immatériel est, ainsi,

puisé « aux racines des traditions culturelles, mais s’épanouit au contact des autres » (UNESCO

2001). Les spécialistes reconnaissent, également, dans cette déclaration, l'influence de la diversité

culturelle comme un apport essentiel pour l'humanité et ses générations futures. Constatant la

fragilité du patrimoine culturel immatériel, ils soulignent son importance pour la conservation de la

diversité culturelle « face à la mondialisation croissante »43. Ils désignent, dans cette déclaration, la

41 La réflexion internationale en matière de développement durable a d’abord été une réflexion sur les thèmes de l’environnement et du développement mais, dès le début des années 1990, s’est amorcée une réflexion parallèle sur le thème de la culture et du développement ». Gouvernement du Québec, op. cit. 2013, p. 11-12. 42 La diversité culturelle fait référence aux moyens d’expression des différentes cultures. « Ces expressions se transmettent au sein et entre les groupes et les sociétés. La diversité culturelle se manifeste non seulement dans les formes variées à travers lesquelles le patrimoine culturel de l’humanité est exprimé, enrichi et transmis grâce à la variété des expressions culturelles, mais aussi à travers divers modes de création artistique, de production, de diffusion, de distribution et de jouissance des expressions culturelles ». UNESCO, Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles, UNESCO, Paris, 2005, p. 6. http://portal.unesco.org/fr/ev.phpRL_ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html, consulté le 10 avril 2013. 43 UNESCO, 2012, op. cit.

35

diversité culturelle comme le quatrième pilier du développement durable (UNESCO 2001), l’ajoutant

ainsi aux trois piliers fondamentaux (économie, social et environnement).

Subséquemment, la Convention de l’UNESCO sur la diversité des expressions culturelles

de 2005 élabore, de façon plus tangible, les réflexions entamées en 2001 au sujet de la culture

comme source de développement durable de l'humanité44. On y présente la diversité culturelle

comme « un ressort fondamental du développement durable des communautés, des peuples et des

nations » (UNESCO 2005). Considérés comme une « grande richesse pour les individus et les

sociétés », la diversité culturelle et ses moyens d’expression sont, ainsi, intégrés à la notion de

développement durable45.

En plus de miser sur la protection de la diversité culturelle comme moyen essentiel pour le

développement durable, cette convention en encourage la promotion. On souligne également

l'importance des expressions culturelles, soit les « les expressions qui résultent de la créativité des

individus, des groupes et des sociétés, et qui ont un contenu culturel » (UNESCO 2005). En faisant

mention de la dimension immatérielle du patrimoine, les experts intègrent la culture dans le

développement durable, et prônent :

(…) l'importance des savoirs traditionnels en tant que source de richesse immatérielle et matérielle, et en particulier des systèmes de connaissance des peuples autochtones, et leur contribution positive au développement durable, ainsi que la nécessité d’assurer leur protection et promotion de façon adéquate (UNESCO 2005).

Appuyant l'idée que la culture constitue le quatrième pilier du développement durable et

faisant suite au Sommet de la terre de Rio de Janeiro et de son Agenda 21 pour la culture, la

Commission de culture de Cités et Gouvernements Locaux Unis (CGLU) adopte, en 2004, à

Barcelone, lors du Forum universel des cultures, un nouvel « Agenda 21 de la culture, premier

document mondial établissant un engagement des villes et des gouvernements locaux en faveur du

44 Considérée comme le « premier instrument juridique international à reconnaître pleinement le droit des États et des gouvernements d’élaborer librement leurs politiques culturelles et de prendre les mesures qui y concourent, tout comme elle engage ses parties à intégrer la culture dans le développement durable ». Gouvernement du Québec, Notre culture au cœur du développement durable. Plan d’action de développement durable 2013-2015, Québec, Ministère de la Culture et des Communications, 2013, p.14. 45 UNESCO, Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles, UNESCO, Paris, 2005, p.7. http://www.unesco.org/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/CLT/CLT/pdf/conventiontext_og_parties_fr.pdf, consulté le 10 avril 2013.

36

développement culturel»46 . Le document officiel de la proposition, validé en 2010, appuie cette

nouvelle vision du développement durable dans le cadre des politiques culturelles. La démarche

entamée en 1992 donne lieu, également, à des efforts et des mesures au sein de plusieurs pays,

notamment la France47, ou gouvernements provinciaux comme le Québec48, qui adoptent leurs

propres Agenda 21 pour la culture49. Ces derniers auront pour objectif de faire la promotion et la

valorisation de la culture comme un fondement de la société et comme un catalyseur d'un

développement durable qui sera bénéfique pour tous ses membres.

De son côté, l'Organisation internationale de la francophonie reconnaît également

l'importance de la culture comme quatrième pilier du développement durable. Elle tient compte de la

diversité culturelle comme élément incontournable pour sa réalisation, particulièrement au sein des

communautés francophones50.

Enfin, vingt ans après le Sommet de la Terre, les experts se réunissent à nouveau, à Rio de

Janeiro, en 2012. Intitulé « Le Futur que nous voulons », le bilan tracé par ces chercheurs évoque,

principalement, combien « la culture est l'âme du développement durable, car elle est significative

pour tous les peuples et pour toute l'humanité » (CGLU 2012: 13). Faisant état de l'évolution de la

notion de développement durable, les discours de la Déclaration de 2012 promeuvent la

reconnaissance de la « diversité naturelle et culturelle du monde » et de la contribution de toutes les

cultures et civilisations au développement durable (UNESCO 2012).

46 « Le travail et les activités de l’Agenda 21 de la culture ont conduit le Bureau exécutif de CGLU à prendre en main l’élaboration de la proposition de position politique « La culture : quatrième pilier du développement durable ». Il a été approuvé le 17 novembre 2010, dans le cadre du Sommet Mondial des Dirigeants Locaux et Régionaux – 3ème Congrès Mondial de CGLU, qui s’est tenu dans la ville de Mexico ». Voir Gouvernement du Québec, Agenda 21 de la culture du Québec, Bibliothèque et Archives nationales du Québec, 2012, p.9. http://www.agenda21c.gouv.qc.ca/wp-content/themes/agenda21c/pdf/A21C-Brochure-FR-WEB.pdf, consulté le 12 décembre 2013. 47 « Le Comité 21 a été créé en 1995 pour mettre en œuvre l’Agenda 21, programme d’actions ratifié par plus de 170 pays au Sommet de la Terre de Rio en 1992. Il facilite la mise en œuvre d'Agenda 21 locaux en France par la réalisation d'outils méthodologiques et l'identification des bonnes pratiques sur les territoires ». Agenda 21 de territoires, 2013. http://www.agenda21france.org/agenda-21-de-territoire/index.html, consulté le 10 septembre 2013. 48 « La mise en œuvre de l’Agenda 21 de la culture du Québec s’effectue par l’engagement de différents acteurs de la société qui souhaitent contribuer à la recherche d’un développement durable par la prise en compte de la culture dans leurs actions, qu’ils soient des personnes, des organismes de la société civile, des entreprises ou des organismes gouvernementaux ». Gouvernement du Québec, op.cit., 2013, p. 9. 49 Ibid. 50 Gouvernement du Québec, op. cit., 2013, p. 20.

37

2 Sauvegarder le patrimoine culturel immatériel

L'élément le plus marquant de l'intégration du patrimoine culturel immatériel dans une vision

du développement durable est, sans contredit, le résultat des travaux et des recommandations

soumis dans la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, en 2003, par

l'UNESCO. Cette convention valide et consolide les concepts de développement durable et de

patrimoine culturel immatériel, tout en leur conférant une dimension plus concrète et moderne. Les

discours issus de cette convention, ainsi que les mesures qui y sont suggérées, guideront, pendant

de nombreuses années, les politiques de sauvegarde du patrimoine culturel au sein de plusieurs

organismes et institutions51.

Le développement durable d’un patrimoine culturel immatériel, tel qu’envisagé dans la

convention de 2003, est « transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les

communautés (…) et leur procure un sentiment d'identité et de continuité, contribuant ainsi à

promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine » (UNESCO 2003). Les

textes de cette convention accordent, également, une place importante aux échanges d'idées, au

dialogue et à la coopération entre les communautés52. Enfin, la convention de 2003 insiste sur la

notion de sauvegarde, définie comme : « les mesures visant à assurer la viabilité du patrimoine

culturel immatériel, y compris l’identification, la documentation, la recherche, la préservation, la

protection, la promotion, la mise en valeur, la transmission, essentiellement par l’éducation formelle

et non formelle, ainsi que la revitalisation des différents aspects de ce patrimoine » (UNESCO

2003).

Puisqu’elle tient compte de l'aspect dynamique et évolutif du patrimoine culturel immatériel,

la vision de celui-ci proposée dans cette convention fait la promotion de sa sauvegarde, dans la

mesure où il n'est pas « figé » dans le processus53. On mise, plutôt, sur un transfert des

51 Le plan d'action de développement durable 2009-2013 du Ministère de la Culture, des Communications et de la Condition féminine du Québec fait mention que les termes de « la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, (…) inspirent le renouvellement de l’action du Ministère dans le domaine du patrimoine culturel ». Gouvernement du Québec, Ministère de la Culture, des Communications et de la Condition féminine du Québec, 2013, page 14. http://www.mcc.gouv.qc.ca/fileadmin/documents/publications/developpement-durable.pdf, consulté le 10 novembre 2013. 52 Voir UNESCO, Patrimoine culturel immatériel : Une force pour le développement durable, http://www.unesco.org/new/fr/media-services/in-focus-articles/intangible-cultural-heritage-for-sustainable-development/, consulté le 12 novembre 2013. 53 Voir UNESCO, Sauvegarder sans figer, http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00012, consulté le 12

38

« connaissances, des savoir-faire et significations » via une communication efficace, ainsi qu'une

transmission de ce patrimoine, « de génération en génération ». Cette avenue renforce et consolide

les aspects matériels et immatériels du patrimoine culturel, notamment par les catalyseurs du

patrimoine que sont les « instruments, objets, artéfacts et espaces culturels qui lui sont associés »54.

D'autres instances, en plus de l’UNESCO, abondent dans le même sens dans leurs efforts

de sauvegarde du patrimoine culturel. Par exemple, le gouvernement du Québec adopte en 2005 la

Loi sur le développement durable55. Cette loi précise que le vocable développement

durable56 : « s’entend d’un développement qui répond aux besoins du présent sans compromettre la

capacité des générations futures à long terme, qui prend en compte le caractère indissociable des

dimensions environnementale, sociale et économique des activités de développement »57.

Dans le cadre de cette loi, seize principes indispensables sont proposés dans une

perspective de développement durable. En plus de ceux touchant la santé et la qualité de vie, la

protection de l'environnement et la préservation de la biodiversité, on retrouve également des

principes visant la protection du patrimoine culturel, et incluant la dimension immatérielle de ce

patrimoine. On décrit en effet le patrimoine culturel comme étant composé « de biens, de lieux, de

paysages, de traditions et de savoirs » qui permettent une transmission, de génération en

génération, des valeurs de la société. Le texte de la loi démontre également un souci d'identifier, de

protéger et de mettre en valeur le patrimoine culturel : « en tenant compte des composantes de

novembre 2013. 54 Ibid. 55 « La Loi sur le développement durable définit 16 principes qui doivent être pris en compte par l’ensemble des ministères et des organismes publics dans leurs interventions. Ces principes sont en quelque sorte un guide pour agir dans une perspective de développement durable. Ils reflètent d’une manière originale les principes de la Déclaration de Rio sur l'environnement et le développement, un texte fondamental qui affirme un engagement à l’échelle internationale pour le développement durable ». Voir Gouvernement du Québec, Les principes du développement durable : un guide pour l'action, Ministère de l’Environnement et des Parcs du Québec, Québec. http://www.mddep.gouv.qc.ca/developpement/principe.htm, consulté le 10 novembre 2013. 56 Selon Claude Béchard, ministre du Développement durable, de l’Environnement et des Parcs du Québec de l’époque: « Cette loi permet au Québec de figurer dorénavant parmi les rares entités politiques dans le monde, dont quelques États américains, le Manitoba, le Luxembourg et la Belgique, à s’être donné une législation portant spécifiquement sur le développement durable. En cela, et grâce à l’appui de la population, nous avons répondu à l’appel pressant des Nations Unies qui en 2002, au Sommet mondial Johannesburg, exhortaient les nations du monde à accélérer leurs efforts de mise en œuvre du développement durable ». Claude Béchard, ministre du Développement durable, de l’Environnement et des Parcs, gouvernement du Québec, le 13 avril 2006. http://www.mddep.gouv.qc.ca/developpement/loi.htm, consulté le 10 novembre 2013. 57 Gouvernement du Québec, Loi sur le développement durable, 2006, Québec, Éditeur Officiel du Québec. http://www2.publicationsduquebec.gouv.qc.ca/dynamicSearch/telecharge.php?type=5&file=2006C3F.PDF, consulté le 4 mai 2012.

39

rareté et de fragilité qui le caractérisent (…) sa conservation favorise le caractère durable du

développement »58.

Dans le même ordre d'idées, à la suite de ce processus entamé en 2005, le gouvernement

du Québec adopte, en 2011, la Loi sur le patrimoine culturel. Cette loi démontre l'importance, pour le

gouvernement québécois, de promouvoir dans ses politiques « la connaissance, la protection, la

mise en valeur et la transmission du patrimoine culturel, dans l’intérêt public et dans une perspective

de développement durable »59. En somme, on peut penser que cette prise de conscience guidera, à

l'avenir, des gouvernements et des institutions dans leurs décisions.

2.1 Communautés et développement durable du patrimoine culturel

immatériel

Les liens entre les communautés, le patrimoine culturel immatériel et le développement

durable sont incontournables. Véritables vecteurs du patrimoine culturel, les communautés assurent,

également, son développement durable. L'UNESCO reconnaît l'importance de la relation entre les

sociétés et la culture, sans quoi elles ne pourraient s'épanouir et être durables (UNESCO 2003).

Quarante ans après l'adoption de la Convention du patrimoine mondial, des experts, réunis

à Kyoto lors du Sommet Rio + 20, en 2012, ont réitéré l'importance de la participation des individus

et des collectivités locales dans les efforts de promotion et de sauvegarde du patrimoine. Ils

considèrent cette participation comme un élément essentiel du développement durable. Dans leur

rapport, ces spécialistes constatent combien la culture est fondamentale, puisqu’elle est « l'âme du

développement durable car elle est significative pour tous les peuples et pour toute l'humanité »60.

Selon ces experts, les efforts de sauvegarde doivent être élaborés et réalisés de concert avec les

communautés61.

La relation réciproque entre les communautés et le patrimoine rappelle le rôle crucial des

membres de ces communautés, qui ont à identifier, à sauvegarder et à transmettre aux générations

58 Gouvernement du Québec, Les 16 principes de développement durable, Ministère de l'éducation, loisir et sports, 2013. http://www.mels.gouv.qc.ca/enseignants/references/developpement-durable/principes/, consulté le 11 novembre 2013. 59 Gouvernement du Québec, Loi sur le patrimoine culturel, Québec, Éditeur officiel du Québec, 2011, article 1.

60 Commission de culture de Cités et Gouvernements Locaux Unis, Rio+20 et la culture. Miser sur la culture comme gage de durabilité, Barcelone, CGLU, 2012, p. 13. 61 UNESCO, Sauvegarder sans figer, op.cit.

40

suivantes leur patrimoine. Il est donc clair que « les préoccupations et aspirations des communautés

doivent être au cœur des efforts de conservation et de gestion »62. Il est nécessaire, également, de

consolider les relations entre les humains et le patrimoine en tenant compte de ses dimensions

matérielles et immatérielles63. En 2011, d’ailleurs, la Déclaration de Paris sur le patrimoine comme

moteur de développement, par l'ICOMOS, insiste sur l'appropriation du patrimoine et de sa

sauvegarde, « par des actions d’information, de sensibilisation » auprès des communautés, afin que

celles-ci valorisent le développement durable (UNESCO 2011).

De plus, il faut tenir compte des rapports entre le patrimoine culturel et l'identité, car « la

sauvegarde [du patrimoine culturel immatériel] touche (…) à l’identité dans ce qu’elle a de

symbolique, de matériel » (Bortolotto 2011: 8). N’étant pas consensuel, « le processus de

sauvegarde implique un ajustement constant entre le sentiment d’identité propre à la communauté,

avec ses inévitables tensions, rivalités » (Bortolotto 2011: 8).

Enfin, évoquant le rôle des personnes concernées par la sauvegarde du patrimoine culturel

immatériel, Bortolotto (2011: 31) affirme que la : « conscience patrimoniale que les acteurs ont de

leurs pratiques culturelles joue un rôle fondamental dans la protection du patrimoine culturel

immatériel ». Rappelant, de fait, le sens des communautés, la relation entre la culture et le

développement durable vient « souligner l'importance fondamentale du patrimoine culturel

immatériel, des pratiques culturelles vivantes, des expressions et des systèmes de

connaissances »64. Dans le cadre de la présente étude, cet aspect s’avère crucial, car cette

« conscience patrimoniale », c’est-à-dire la conscience de l’importance d’un patrimoine culturel et le

désir de le conserver, est à l’origine même du Courir du Mardi gras de Faquetaique.

62 UNESCO, La vision de Kyoto, http://whc.unesco.org/fr/actualites/953/, consulté le 12 novembre 2013. 63 Ibid. 64 UNESCO, Patrimoine culturel immatériel : Une force pour le développement durable, http://www.unesco.org/new/fr/media-services/in-focus-articles/intangible-cultural-heritage-for-sustainabledevelopment/, consulté le 12 novembre 2013.

41

2.2 La transmission du patrimoine culturel immatériel

Lorsqu’il est question du patrimoine culturel immatériel et sa sauvegarde, comme c’est le

cas pour le Courir du Mardi gras de Faquetaique, il est essentiel d'établir la corrélation entre celui-ci

et ses modes de transmission (Adell et al. 2011: 6, Kurin 2004: 59). Cet aspect se trouve au premier

plan dans la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel par l'UNESCO (2003),

qui affirme que le patrimoine culturel immatériel est « transmis de génération en génération » et

continuellement « recréé par les communautés en réponse à leur environnement, ainsi qu’à leur

interaction avec la nature et avec leur histoire » (UNESCO 2003: 3). Un « sentiment d'identité et de

continuité » et une « source d'expérience pleine de vitalité » émergent ainsi pour ces communautés,

en résultat de ces interactions. Pour les chercheurs Fusco Girard et al. (2009: 221), ce sentiment se

manifeste de plusieurs façons : par les traditions orales et les expressions, la langue, les arts de la

scène, les pratiques sociales, les rituels et les événements festifs.

Rappelant l'importance réciproque entre les acteurs du patrimoine culturel immatériel et ses

modes de transmission, les chercheurs avancent qu’il est un mécanisme fondamental du « maintien

du lien social » (Turgeon et al. 2010: 116). L'UNESCO insiste d’ailleurs sur l'importance des

processus de transmission du patrimoine culturel immatériel, en particulier pour les groupes

minoritaires, pour qui les aspects sociaux et économiques jouent un rôle essentiel. Enfin, ces efforts

de sauvegarde trouvent leur bien-fondé dans « la richesse des connaissances et du savoir-faire [que

le patrimoine culturel immatériel] (…) transmet d'une génération à une autre »65.

65 UNESCO, Qu’est-ce que le patrimoine culturel immatériel? http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00002, consulté le 16 décembre 2012.

42

3 L’esprit du lieu

L'intangibilité du patrimoine culturel immatériel suscite un intérêt grandissant chez les

chercheurs66. Plus récemment, certains d'entre eux se sont penchés sur la notion émergente de

l'esprit du lieu (Forget 2011, Smith 2006, Turgeon 2010). Réunissant l'ensemble des composantes

matérielles et immatérielles du patrimoine culturel67, l'esprit du lieu est un processus qui regroupe

les éléments « qui donnent du sens, de la valeur, de l'émotion et du mystère au lieu » (ICOMOS

2008).

On caractérise l'esprit du lieu comme un processus évolutif, complexe, vivant et dynamique,

« qui renvoie à la pensée, aux humains et aux éléments immatériels, et le lieu qui évoque un site

géographique, un environnement physique (soient les éléments matériels) » (Turgeon 2010: 392).

L’esprit du lieu peut façonner un lieu, mais, à la fois, « le lieu investit et structure l'esprit » (Turgeon

2010: 392). Forget (2011: 2) affirme, en ce sens, que le patrimoine culturel immatériel représente

« un parfait exemple de la vivacité d’un esprit du lieu sans que ce dernier soit ancré dans un lieu, un

bâtiment, un objet ». Smith (2006: 75), en constatant le caractère unifiant le patrimoine culturel et

l’esprit du lieu, résume ainsi: « Heritage is about a sense of place »68.

La reconnaissance des liens entre le patrimoine, l'identité et l'esprit du lieu influence les

études patrimoniales. Comme l'avance Smith (2006: 75), l'esprit du lieu construit non seulement le

sens abstrait de l’identité, mais permet, également, aux gens de se positionner comme individus

dans une nation, une communauté, donc, dans un « lieu » qui est culturel, social et physique.

L'esprit du lieu peut, ainsi, être considéré « pluriel et polyvalent, et peut posséder plusieurs

66 Plusieurs études font état de cet intérêt, notamment celles retrouvées dans les réflexions du Forum des jeunes chercheurs et professionnels en patrimoine culturel, en 2008. Voir Célia Forget, dir., Penser et pratiquer l'esprit du lieu / Reflecting on and Practicing the Spirit of Place, Québec, Presses de l'Université Laval, 2011, 278 p.

67 « La notion de l’esprit du lieu permet de mieux comprendre le caractère à la fois vivant et permanent des monuments, des sites et des paysages culturels. Elle donne une vision plus riche, dynamique, large et inclusive du patrimoine culturel. L’esprit du lieu existe, sous une forme ou une autre, dans pratiquement toutes les cultures du monde et est une construction humaine destinée à desservir des besoins sociaux. Les groupes qui habitent le lieu, surtout lorsqu’il s’agit de sociétés traditionnelles, devraient être intimement associés à la sauvegarde de sa mémoire, de sa vitalité et de sa pérennité, voire de sa sacralité ». ICOMOS, Déclaration de Québec pour la sauvegarde de l'esprit du lieu, Québec, 2008. http://www.icomos.org/quebec2008/quebec_declaration/pdf/GA16_Quebec_Declaration_Final_FR.pdf, consulté le 12 novembre 2013. 68 « Heritage is something that is done at places, these places become places of heritage both because of the events of meaning making and remembering that occur at them, but also because they lend a sense of occasion and reality to the activities occurring at them ». Laura Jane Smith, Uses of Heritage, Taylor & Francis, 2006, p. 83.

43

significations et singularités, changer de sens avec le temps et être partagé par plusieurs groupes »

(ICOMOS 2008)69.

En outre, la notion de l’esprit du lieu se retrouve au cœur des préoccupations des

chercheurs et d'instances internationales, telle l'ICOMOS. Lors de sa 16ᵉ Assemblée Générale, à

Québec en 2008, cette institution a fait de l'esprit du lieu son thème central de réflexion. Voulant

éclairer les mécanismes qui régissent l'esprit du lieu et son influence sur les « patrimoines matériels

(sites, paysages, bâtiments, objets) et immatériels (mémoires, récits oraux, documents écrits, rituels,

festivals, métiers, savoir-faire, valeurs, odeurs) », cet exercice a mené à la production de la

Déclaration de Québec pour la sauvegarde de l'esprit du lieu, adoptée en octobre 2008 (ICOMOS).

En lien avec l'idée du développement durable du patrimoine, des recommandations y furent

suggérées en vue de sauvegarder l'esprit du lieu70.

L'une des suggestions émises dans la Déclaration de Québec pour la sauvegarde de l'esprit

du lieu propose le recours à des équipes multidisciplinaires pour l'étude et la compréhension de

l'esprit du lieu, puisque cette notion peut s'avérer complexe et dynamique. On y souligne,

également, que la « sauvegarde du patrimoine matériel et immatériel (…) est envisagée comme un

moyen novateur et efficace de développement durable et social à travers le monde » (ICOMOS

2008).

Les textes de la Déclaration de Québec insistent également sur l'influence et l'importance

des communautés locales. Selon les recommandations de cette déclaration, ces dernières seraient

en meilleure position pour capturer l'esprit d'un lieu, le valoriser, le transmettre et le sauvegarder. On

propose que ces communautés soient au cœur des efforts de sauvegarde de l'esprit du lieu, par une

transmission intergénérationnelle ou transculturelle. En somme, toujours selon l'ICOMOS (2008),

69 « Cette approche plus dynamique est mieux adaptée à un monde globalisé, caractérisé de plus en plus par les migrations transnationales, les populations relocalisées, les contacts interculturels, les sociétés multiculturelles et les appartenances multiples ». ICOMOS, op. cit., 2008. http://www.icomos.org/quebec2008/quebec_declaration/pdf/GA16_Quebec_Declaration_Final_FR.pdf, consulté le 12 novembre 2013. 70 « Sachant que l’esprit du lieu est un processus, construit et reconstruit pour répondre aux besoins de continuité et de changement des communautés, nous soutenons qu’il peut varier avec le temps et d’une culture à une autre en fonction de leurs pratiques mémorielles, et qu’un même lieu peut posséder plusieurs esprits et être partagé par différents groupes ». ICOMOS, Ibid.

44

ces modes de transmission « assurent non seulement la sauvegarde de l'esprit du lieu, mais aussi,

plus important encore, le développement durable et la vitalité de la communauté ».

Ce processus de réflexion a cheminé jusqu'à la Déclaration de Paris, de l’ICOMOS, en

décembre 2011. Les chercheurs se sont questionnés, alors, sur « le patrimoine comme moteur de

développement ». Voulant inclure l'esprit du lieu dans les concepts élaborés pour la sauvegarde du

patrimoine culturel, on y a précisé que ce dernier est : « Un patrimoine dont la valeur identitaire et de

mémoire historique, culturelle et sociale est préservé à travers son authenticité, son intégrité, son

« esprit du lieu » constitue une composante indispensable du processus de développement »71.

Au-delà de l'intérêt théorique ou académique, les chercheurs s'entendent pour considérer

l'importance de la notion de l'esprit du lieu pour toute question reliée au patrimoine culturel, à sa

compréhension et à ses moyens de sauvegarde. L'esprit du lieu ne peut être dissocié des acteurs

présents dans les communautés et ces derniers doivent être au cœur de sa conservation et de sa

transmission (ICOMOS 2011).

En somme, les décideurs, les intervenants, mais, surtout, les communautés sont de plus en

plus préoccupés par les liens entre le patrimoine culturel immatériel et sa sauvegarde. De

nombreuses pistes de réflexion émergent, notamment sur les moyens de sauvegarde, mais

également sur de nouvelles avenues de recherche, entre autres, avec la notion de l'esprit du lieu.

Cette effervescence des idées entraîne des mesures telles des conventions ou des lois, mais,

également, des actions concrètes au niveau local ou communautaire. Le Courir du Mardi gras de

Faquetaique, à Savoy, en Louisiane, en est un exemple éminent.

71 UNESCO, Déclaration de Paris sur le patrimoine comme moteur du développement. Paris, UNESCO, 2

http://www.international.icomos.org/Paris2011/GA2011_Declaration_de_Paris_FR_20120109.pdf., p. 2, consulté le 5

mai 2012.011 p. 2.

45

Chapitre 2

Du carnaval au Mardi gras : évolution d'une tradition

Les festivités entourant le Courir du Mardi gras de Faquetaique s'inscrivent dans le

contexte, beaucoup plus vaste, du carnaval. Dans ce chapitre, je présenterai donc le carnaval et ses

origines, ainsi que quelques-unes des études principales sur le sujet, pour ensuite examiner les

liens qui se dessinent entre le carnaval et la communauté. Le but, ici, n'est pas d'explorer toutes les

facettes du carnaval de façon exhaustive, mais de présenter celles qui sont pertinentes par rapport à

cette étude. Il s’agit donc d’effectuer une mise en contexte qui nous amènera à présenter, dans la

partie suivante, les festivités du carnaval telles que transportées en Amérique, c’est-à-dire le Mardi

gras. Il sera, alors, question de son origine et de la forme qu'il prend en Amérique du Nord. Enfin,

cette partie abordera la question qui nous intéresse, soit les célébrations du Mardi gras dans la

communauté cadienne, en Louisiane.

1 Le carnaval

Comme l'affirme Krol (2002), le carnaval, cette « fête planétaire ancrée dans des traditions

séculaires (…) a de quoi passionner les anthropologues, sociologues, ethnologues et autres

chercheurs en sciences humaines ». L'étude du carnaval s'inscrit dans un cadre de recherche très

large. La nature quasi universelle du carnaval, ainsi que son influence au sein des festivités

calendaires, le relie au patrimoine de plusieurs sociétés à travers de nombreuses époques (Mauldin

2004).

1.1 Les origines du carnaval

Les origines du carnaval suscitent l'intérêt des chercheurs qui ont, d'ailleurs, des points de

vue variés sur la question. Pour certains, plusieurs éléments du carnaval étaient déjà ancrés dans

les traditions européennes depuis des siècles, et ce, bien avant la venue du christianisme (Krol

2002). Quelques aspects de ces festivités, comme l'inversion des rôles sociaux, remonteraient à la

période de la Mésopotamie antique (lorsqu'un quidam était choisi pour imiter le prince, mais sacrifié

par la suite) ou, encore, à celle de la Rome antique (où maîtres et esclaves s'échangeaient leurs

positions pour une journée) (Krol 2002). Selon l'ethnologue Chappaz, cité par Krol (2002), « les rites

d’inversion étaient, en effet, très forts lors de ces fêtes calendaires de l’Europe pré-chrétienne ».

46

Kochtchouk (2001: 24), quant à lui, rappelle que les racines du carnaval sont très anciennes,

païennes et, pour l'Europe, principalement issues de communautés rurales qui n'ont pas laissé de

traces écrites de l'origine de ces festivités. Cependant, d'autres, tel Kinser (1990: 5) et Mauldin

(2004:17), soutiennent que c'est plutôt à la période médiévale, dans les pratiques festives de la fin

du cycle de l'hiver et du début du printemps, ainsi que dans les pratiques sociales et agraires de

l'époque que s'implantèrent les célébrations du carnaval dans certains milieux ruraux européens

(comme, par exemple, en Italie)72.

Martin (2001: 7) souligne que les festivités associées au carnaval commencent à la fin de

l'hiver, après les fêtes de Noël, et servent de pont jusqu'à l'été. Il conclut qu'il faut comprendre le

carnaval comme un cycle où les « jours gras », jours fastes et d'excès, ne représentent que le point

culminant de ces célébrations printanières carnavalesques.

Kinser (1990: 6) et Mauldin (2004: 3) s'entendent donc pour situer l'origine du carnaval au

temps de l’Europe médiévale. À cette époque, pour les chrétiens, la période précédant le carême

était désignée par le terme latin « carnem-levare », signifiant « to remove [oneself] (levare) from

flesh or meat (carnem) » (Mauldin 2004: 3). Les Italiens l'ont renommé « carnevale », ou « flesh

farewell » qui deviendra, par la suite, « carnaval » (Mauldin 2004: 3). Ce terme fait référence au

temps de l'année, débutant à l'Épiphanie (Gill 2007: 27), où l'on retire la chair de son alimentation et

« où l'on consomme, une dernière fois, des aliments gras avant d'entrer en carême »73. Pendant

quarante jours, les chrétiens doivent ensuite « faire maigre » jusqu'à Pâques.

Or, le point culminant du carnaval est le Mardi gras, jour de grandes réjouissances rempli

d'excès de toutes sortes: nourriture, alcool, etc. Cette journée précède le mercredi des Cendres

ainsi que le début d’une période d’austérité et de jeûne pour lesquels les chrétiens devaient

observer des règles strictes de privation (Riggio 2004: 13). Le carnaval, et, surtout, le Mardi gras,

correspondait à un dernier moment de fête pour les fidèles avant le carême. Ainsi, la période du

72 « Long the way, a variety of social and agricultural festive practices that had originally been celebrated at different points in late winter and early spring were incorporated into the Carnival activities Many of the practices were very old, reflecting pre-Christian forms of play and ritual that had gone through adaptation and transformation for at least a thousand years by the time they were associated with the pre-Lenten festival ». Voir Barbara Mauldin, ed., ¡Carnaval! , Seattle, University of Washington Press, 2004, p. 17. 73 Voir Annie Sidro, « Carnaval », Encyclopaedia Universalis, http://www.universalis.fr/encyclopedie/carnaval/, consulté le 10 novembre 2013.

47

carnaval leur accordait une dernière chance de festoyer, de manger et de boire tout ce qu'ils

voulaient en grande quantité, avant la période de restriction imposée par le carême.

De plus, c'est avec le temps et, surtout, l'influence de l'Empire romain et du christianisme,

que les pratiques associées au carême, et par le fait même celles du carnaval, se sont répandues.

Chappaz, cité par Krol (2002) avance que, lorsque « le christianisme devient religion d’empire [en

référence à l'Empire romain], l’austère quarantaine de carême s’inscrit dans le calendrier liturgique,

le carnaval y prend sa place ». En conséquence, au fil du temps, plus l'Empire romain grandissait et

influençait les pratiques des fidèles chrétiens, plus les célébrations du carnaval s'implantèrent dans

les habitudes festives et calendaires de ces derniers.

De son côté, Mauldin (2004: 5-13) traite des multiples facettes du carnaval, en mettant

l'accent sur l'aspect festif qui s'est installé en Europe, aux XVᵉ et XVIᵉ siècles. Selon cette auteure,

c'est à ce moment que se sont enracinées, au cœur des traditions populaires, les caractéristiques

fondamentales du carnaval. Ce dernier représentait, alors, une occasion pour l'élite sociale

d'organiser des bals masqués, des performances théâtrales et des compétitions de toutes sortes.

Pour le reste de la population, cette période de carnaval correspondait à la tenue de fêtes rurales,

plus ou moins structurées, où prenaient place des mascarades, des parades et des célébrations

exubérantes. Émergent, également, des « charivaris », c’est-à-dire des parades de groupes à l'allure

joyeuse et délurée qui déambulaient dans les rues. Ces gens chantaient, en s'accompagnant de

musique ou en frappant sur des casseroles. Dans certaines communautés, les paysans pratiquaient

le « mummering »74, des processions de personnages costumés passant de maison en maison, afin

de quêter de la nourriture ou d'autres objets. Selon Mauldin, on constate aussi l'apparition de

costumes multicolores, parfois aux allures animales, ou la présence de cloches pour signifier

l'arrivée des participants du carnaval. Elle souligne, également, les quantités gargantuesques de

nourriture et d'alcool consommées lors de ces célébrations, « comme s'il n'y avait pas de

lendemain ». Enfin, Mauldin rappelle comment l'implantation du catholicisme en dehors de l’Europe,

en des lieux comme l'Amérique, a contribué à la diffusion du carnaval au sein de différents peuples.

74 Comme le souligne LeBlanc, dans son étude sur des traditions similaires (celle de la Mi-carême dans la région du Cap-Breton en Nouvelle-Écosse), les célébrations du « mummering » se déroulent encore de nos jours dans de nombreuses régions de Terre-Neuve-et-Labrador. Voir Barbara LeBlanc, « Se masquer à la Mi-carême : perspectives de renouveaux communautaires », Port Acadie: revue interdisciplinaire en études acadiennes / Port Acadie: An Interdisciplinary Review in Acadian Studies, 13-14-15, (2008-2009), p. 336.

48

Dans une autre perspective, pour Riggio (2004: 13), une période de célébration, mais aussi

de contradiction, commence à l'aube du carême. Selon ce chercheur, les festivités carnavalesques

s’inscrivent au carrefour de l'hiver et du printemps, de l'indulgence et de l'abstinence, de la mort et

de la naissance, de l'ordre et du chaos, du travail et du loisir. Le carnaval, d'après Riggio (2004: 13),

a toujours été situé aux croisements de plusieurs frontières : entre les classes sociales, les genres,

les races, les ethnicités et les territoires géographiques. Il conçoit ainsi le carnaval comme étant

caractérisé par le paradoxe et la contradiction. Comme l'affirme Krol (2002), la plupart des carnavals

ont été édifiés sur ces bases, mais ils ont, également, évolué au fil des siècles.

Par ailleurs, selon Mauldin (2004: 4), les nombreuses fêtes, mascarades et performances

observées lors des carnavals illustrent bien l'histoire des communautés et l'évolution de leurs

traditions. Cette auteure (2004: 1) explique le caractère universel des festivités carnavalesques qui

se sont propagées, au fil du temps, dans divers pays comme le Brésil, les États-Unis, l'Espagne,

Haïti, l'Italie, le Mexique ou la Suisse, bien que chacun de ces carnavals ait des spécificités qui lui

sont propres, selon l'endroit et les saisons où il se déroule. Ceux-ci peuvent être regroupés selon

trois grandes régions : « les carnavals des pays nordiques (surtout germaniques), ceux d'Europe du

Sud et enfin les carnavals des Amériques »75. Ndagano (2010: 9) résume : « Le carnaval est alors à

saisir comme un espace de rencontre entre les cultures et identités, leurs heurts, leurs ruptures et

leurs convergences ». Bref, cette évolution et cette propagation du carnaval a contribué au

développement d'une multitude de célébrations partout dans le monde, possédant chacune ses

propres caractéristiques. De même, il existe une littérature riche et diversifiée sur le sujet.

1.2 Les discours autour du carnaval

C’est à Bakhtine (1970) qu’on peut attribuer le discours fondateur des recherches en

sciences humaines sur le carnaval. Pour ce penseur, cité par Ndagano (2010: 9), la vie humaine

comporte deux aspects : l’un officiel et sérieux, et l’autre, empreint de rire et de liberté. Il se crée,

dans le carnaval, un monde fantaisiste du masque et du déguisement, d'exagération, de dérision,

une situation de jeu et d'inversion où l’on peut devenir un « autre » et « où l’on peut mettre en scène

des images de soi ou des images d’un nous » (Ndagano 2010: 9). Ce dialogue, ou « moment de

dédoublement » (Agier 2010: 16), s'observe non seulement dans le contexte d'un « espace hors du

75 Annie Sidro, op. cit.

49

quotidien », mais correspond, également, à une seconde vie ou à un moment « hors de soi »

(Bakhtine 1970). Dans cette optique, Ndagano (2010: 10) observe le lien entre le carnaval et ce dont

il s'éloigne, c'est-à-dire « la vie ordinaire et les identités (nous, je) ordinaires ». Pour Agier (2004:

16), il s'avère important d'évaluer l'efficacité du carnaval à modifier la réalité afin de mieux en

comprendre les enjeux. Enfin, Schechner (2004: 15) rappelle que de nombreux théoriciens du XXᵉ

siècle, tels Bakhtine (1970) ou Turner (1987), perçoivent le carnaval comme une fête où les

hiérarchies sont inversées et qui s'opère dans une période de relâchement social.

Toutefois, Martin (2001: 5) et Schechner (2004: 3-4) apportent des nuances à la vision de

Bakhtine à propos du carnaval. Selon Schechner (2004: 3), il ne faut pas mettre l'accent sur les

hiérarchies sociales qui sont mises à l'épreuve lors du carnaval, mais, plutôt, observer les valeurs et

le sens de la communauté qu'il affirme. Cet auteur (2004: 3-4) soutient que la notion de carnaval

telle que présentée par Bakhtine, s'avère fondée sur une vision stratifiée de la société qui est non-

démocratique et qui ne correspond plus à la réalité sociale d'aujourd'hui76. Martin (2001: 5) avance

des propos similaires, en rappelant que les références de Bakhtine, en ce qui concerne le carnaval,

s'adressent plutôt aux carnavals médiévaux et à des œuvres littéraires de la Renaissance (dont

celles de Rabelais), qui ne sont que partiellement représentatives, à son avis, des conceptions

historiques du carnaval.

D'une part, au lieu de considérer le carnaval comme une occasion d'inverser les rôles

sociaux, Martin (2001: 24) y voit plutôt « une expérience de la liberté dans la situation rituelle » qui

s'insère dans les autres expériences de la vie. Il conclut que la clé de l'analyse du carnaval n'est pas

l'inversion que ce dernier crée dans la société, mais, principalement, l'ambivalence et l'unité qu'il

procure: « for every element of carnival focuses on the wholeness of a world that is both in the those

of death and rebirth » (Martin 2001: 5). Martin (2001: 2) rappelle, également, que les carnavals

offrent un contexte privilégié pour l’observation des représentations sociales ainsi que des

changements sociaux et de leurs significations, parce qu'ils sont à la fois récurrents et changeants.

76 « In such setting, authority can be suspended or set aside temporarily, and the people given a chance to act out their desires freely if temporarily. But today's world is not that kind of world. In the places where carnival is a formal institution is performed, (…) the social baseline is democracy or the illusion of democracy ». Richard Schechner, « Carnival (theory) after Bakhtin », dans Milla Cozart Riggio, ed., Carnival: Culture in Action—The Trinidad Experience. New York: Routledge, 2004, p. 1.

50

D'autre part, pour Schechner (2004: 9), il est crucial de conserver l'aspect traditionnel du

carnaval tout en l’insérant dans un contexte moderne : « Carnival needs to be contemporary but it

also needs to be old-fashioned. It needs to satisfy up-to-date desires (...), but it also needs to

“remember” and replay its past, its honored originary traditions ». C'est donc selon une perspective

nuancée que Schechner et Martin abordent leurs analyses, étudiant aussi bien l'aspect traditionnel

que l'évolution pouvant s'opérer dans le cadre du carnaval.

En somme, la plupart des discours au sujet du carnaval font état de son caractère évolutif,

mais, également, récurrent. Le carnaval présente, de plus, un mélange de différentes influences,

pratiques et conventions qui confèrent à ces festivités des caractéristiques particulières77. Chacune

d'entre elles jouera un rôle dans l'articulation des festivités du carnaval et dans l'implication des

participants dans sa mise en œuvre.

1.3 Quelques caractéristiques du carnaval

Le cadre festif et rituel du carnaval offre aux membres de la population qui y participent une

occasion de s'exprimer de multiples façons. Processions et parades, inversion des rôles sociaux,

critiques sociales, masques et déguisements ainsi que dépassements des limites permises

constituent quelques-unes des principales caractéristiques du carnaval (Kiesel 2005: 1). À ce sujet,

Martin (2001: 23) souligne que, pour les chercheurs, « les descriptions et les analyses du dispositif

rituel [du carnaval] sont, à la fois, situationnelles, contextuelles et relationnelles ». Selon cette

perspective, on peut observer des différences entre les carnavals, selon leur contexte, la relation qui

s'instaure entre les participants et le cadre dans lequel il s'opère.

Comme mentionné, l'inversion des rôles sociaux est omniprésente dans le cadre des

festivités carnavalesques (Krol 2002). Pour Mauldin (2004), le carnaval permet, pour un moment, de

renverser les positions dans la société (par exemple, le paysan qui devient roi pour la journée ou le

pauvre qui incarne un pape). De plus, pour les participants, le carnaval représente une opportunité

de formuler une critique sociale (Mauldin 2004: 4). Selon cette auteure, ces célébrations accordent

aux participants la possibilité d’imaginer des alternatives à leur situation et d'échapper à la réalité

77 « What can be discerned is a pastiche of customs and influences, for Carnival is nothing if not a melting pot – a constantly evolving accretion of ingredients that blend together within a framework of established conventions ». Voir Mardi Gras Unmasked, Mardi Gras History, article non daté. http://mardigrasunmasked.com/carnival-101/mardi-gras-history-carnival-new-orleans/, consulté le 1er novembre 2013.

51

quotidienne (Mauldin 2004: 4). En ce sens, Kinser (1990: 318) affirme que le carnaval permet à la

population de s'exprimer, de construire des idéaux sociaux, mais, également, d’accepter la réalité :

« Carnival allows us not simply to express our repressed selves but to construct our ideals.

Carnival's symbolic codes are active constructions as well as passive reflections of people's day-to-

day ways of dealing with reality ». Enfin, Addo (2009: 219) perçoit les pratiques de déguisement, de

travestisme et de satire politique observées lors des carnavals comme un moyen temporaire de

troubler l'ordre social en plus de celui du quotidien.

Une autre composante du carnaval est le port du masque, qui confère l'anonymat à son

porteur, qui lui permet d’inventer un personnage et, également, d’exprimer sa créativité (LeBlanc

2008: 338-339). Pour Ndagano (2010: 11), l'individu arborant un masque se transforme et se libère

d'une identité pour en revêtir une autre: il pénètre dans « une autre vie », celle du carnaval.

LeBlanc (2008: 338), quant à elle, perçoit le port du masque comme un « geste ritualisé [d']

une création complexe qui s'articule autour de gestes répétés d'une génération à une autre ». Elle

rappelle que le fait de se masquer constitue un paradoxe, mais confère aussi un certain pouvoir à

son porteur (LeBlanc 2008: 338-339). Citant Maranda (1993), LeBlanc (2008: 338-339) souligne que

le masque permet à un individu de s'afficher et qu'il lui donne, ainsi, l'occasion « de se transformer,

de se métamorphoser, de dire quelque chose et d'organiser son monde ». Selon Maranda (1993),

toujours cité dans LeBlanc (2008: 339), la dichotomie du masque repose sur le fait qu'il représente :

(…) ordre et désordre; vie et mort; nature et culture; réel et imaginaire; envers et endroit; espèce et individu. Le masque cache et occulte. (…) Le paradoxe du masque est de masquer, de se masquer. En effet, on se cache pour s’exposer. Par le masque, on transforme ce qui importe : le visage. On transforme par les vêtements ce qui compte : le corps. C’est un moment propice pour utiliser son imagination.

En ce sens, Martin (2001: 16) considère que le masque peut transformer une personne et

révéler, simultanément, une partie de ce qu'elle est vraiment. Comme le mentionne Addo (2009:

220-221), le rôle du masque est d'instaurer un espace-temps, ou, plus précisément, un moment

particulier dans le temps et dans l'espace, au cours duquel les identités peuvent être stéréotypées,

marginalisées et où s'installe une certaine ambiguïté. Selon cet auteur (2009: 220-221), le masque

permet de dévoiler, temporairement, des identités dissimulées le reste de l'année. Enfin, au cœur de

plusieurs célébrations carnavalesques, on peut observer des personnages portant des masques

52

grotesques qui incarnent les attributs de la fête et qui sont investis d'un sens presque sacré pour ses

porteurs78.

Tout aussi pourvus de signification que les masques, les costumes portés pendant les

célébrations du carnaval permettent aux individus de s'afficher tout en dissimulant leur identité

(Addo 2009: 220). Dans les festivités rurales et urbaines, ces costumes créent une « mise en scène

fantastique, avec des rites scrupuleusement respectés au fil du temps, des personnages de mondes

merveilleux et monstrueux, tout droit tirés du folklore et des mythologies populaires »79. Les

participants du carnaval peuvent s’exprimer d’une multitude de façons avec les costumes. De plus,

pour Addo (2009: 219-220), se costumer lors du carnaval démontre, d'une part, une certaine fluidité

engendrée par le comportement festif et, d'autre part, l'efficacité des carnavals à articuler les intérêts

culturels et politiques des gens. En ce sens, la fête carnavalesque, grâce entre autres aux

costumes, permet à ses participants un certain laisser-aller, mais également une opportunité

d'exprimer toute leur créativité. Elle leur offre, de surcroît, une occasion privilégiée d’exprimer leurs

critiques de la société.

Considérant le carnaval comme l'occasion par excellence de se masquer et se déguiser,

Agier (2004: 16) reconnaît l'importance du « matériel symbolique disponible et soigneusement

choisi : vêtements, couleurs, rythmes musicaux, pas de danse, textes de chanson et poésie,

personnages mythiques locaux ou non, esprits et dieux ». Cet éventail de moyens d'expression et

de représentation occasionne, pour cet auteur (2004: 16), la création d'une « identité produite face

aux autres, spectaculairement ». Selon Agier (2004: 16), ce phénomène met en place un certain

« sens social, voire politique, et une création artistique, esthétique ». Le carnaval est, ainsi,

concrétisé par ses participants avec des composantes matérielles et immatérielles. Toutefois, il

permet, simultanément, de créer une identité autre, temporaire, immatérielle, spectaculaire et

éphémère. Ce sera l'identité du carnaval.

En plus de l’inversion des rôles, du masque et du costume, un autre aspect du carnaval est

qu’il génère un espace-temps particulier (Addo 2009: 220-221, Agier 2004: 27). S'interrogeant sur ce

qui définit le carnavalesque, Agier (2004: 16) insiste sur le décalage produit par le carnaval.

78 Annie Sidro, op. cit. 79 Ibid.

53

Toutefois, il fait aussi état de son aspect baroque, paradoxal et dérisoire en se référant à la théorie

du « carnavalesque et du ritualesque »80 proposée par Bakhtine (1970). Agier (2004: 27) souligne,

en ce sens, la présence d'une parodie engendrant le grotesque et de créations qui « évoquent le

déplacement, le décentrement et le dédoublement du réel (…) autant qu'il produit un espace-temps

en rupture ». Selon cet auteur (2004: 27), cet espace-temps est façonné par la situation rituelle du

carnaval, qui se situe hors du rythme de la vie quotidienne.

En plus, il se génère une performance et une temporalité, consolidées lors du carnaval, qui

sont à saisir dans leur contexte, selon Agier (2004: 14) et Schechner (2004: 9). Pour Schechner

(2004: 9), cette performance se traduit, fréquemment, par le désir des participants du carnaval de

restaurer son caractère traditionnel. Selon Ndagano (2010: 9-10), il faut accorder une importance à

toutes les facettes du carnaval, mais surtout au « matériau symbolique tels que les chants (paroles

et composition musicale), les danses et les rythmes carnavalesques, les costumes, les langages

sous-jacents (…) ainsi que les interactions entre le carnaval et d’autres domaines de la vie ». Ces

éléments permettent d’aborder les carnavals selon des angles différents, notamment, celui des liens

entre les festivités et les communautés qui les célèbrent.

1.4 Le carnaval et la communauté

De nombreux auteurs soulignent le lien entre le carnaval et la communauté (Mauldin 2004,

Riggio 2004, Schechner 2004). Les chercheurs définissent ce lien selon deux grandes perspectives:

selon que l’on s’intéresse à la communauté se rassemblant lors des célébrations du carnaval, ou

encore à la communauté qui est créée dans le cadre de celui-ci.

D'une part, le carnaval constitue l'occasion par excellence d’une réunion annuelle, festive,

pour les membres d'une communauté, d'une région, d'une ville ou d'un village. Pour Agier (2004:

25), cela permet aux individus de se rencontrer et de former une « collectivité» relié par des

symboles identitaires communs. Le carnaval représente ainsi le moment où la communauté se

réunit pour sortir du quotidien, pour festoyer ensemble une dernière fois avant le carême. Les

festivités du carnaval offrent, également, une occasion pour cette communauté de s'exprimer d'une

80 Célèbre pour avoir influencé de nombreuses théories et analyses du carnaval, Bakhtine proposait qu'il existe un aspect dichotomique du rire qui scinde la réalité produite lors du carnaval. Voir Mikhaïl Bakhtine, L'œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, 1970, 417 p.

54

façon qui n'est pas possible le reste de l'année, de démontrer sa créativité ou de présenter ses

critiques sociales (Addo 2009: 220, Schechner 2004: 26).

D'autre part, plusieurs études proposent une redéfinition du carnaval, fondée sur le sens de

la communauté qui s’en dégage (Mauldin 2004, Riggio 2004: xii). D'après Mauldin (2004: 4), le

carnaval permet la formation d'une communauté dans un contexte particulier où les règles de la

société sont modifiées. Riggio (2004: 15), quant à lui, avance que l'essence même du carnaval

repose sur la capacité inhérente de ses participants à s'approprier l'espace-temps produit lors des

festivités, et simultanément, de transgresser les frontières sociales pour célébrer « la communauté

humaine ». Agier (2004: 22) tient des propos similaires en affirmant que la symbolique

carnavalesque est générée « dans la mise en commun des symboles, dans le partage du sens

qu’elle permet [et qu'il y a] un peu d’identité culturelle [qui] est produite ». Cet espace et cette

temporalité, pour Agier (2004: 28), provoquent « un déplacement carnavalesque », c'est-à-dire qu’il

peut changer le quotidien pour celui du carnaval. Cet auteur (2004: 28) souligne également que le

carnaval occasionne une possibilité de s’exprimer tout en instaurant un « cadre rituel au sein duquel

d’autres paroles et d’autres représentations de soi sont possibles ».

Selon cette optique, Schechner (2004: 20) met l’accent sur la communauté qui s'exprime

publiquement lors d’un carnaval : « [Carnival is] a festive world of community, when community is

allied with artistic expression manifest in public celebration ». Cette expression, pour Riggio (2004:

26), est l'une des caractéristiques fondamentales du carnaval et représente la nature des

communautés qui sont créées pour et par les festivités. Cet auteur (2004: 26) observe, dans la

performance publique instaurée lors du carnaval, que l'identité des individus et de la collectivité est

« mise à l'épreuve » et se modifie « sous le regard des autres », démontrant une communication,

une ouverture ainsi qu'un dynamisme qui sont partagés dans la performance.

De plus, cette situation rituelle et cette performance, pour Agier (2004: 19), permettent une

meilleure compréhension de l'identité générée lors du carnaval, qui est à saisir « comme un fait

empirique (…) dans son contexte et non comme une abstraction ». Il y reconnaît la médiation qui

s'opère entre ce groupe d'individus et la communauté, et qui n'existe qu’à ce moment-là. Agier

(2004: 19) observe, aussi, qu’il y a une médiation reliant les personnes participant au carnaval et les

éléments symboliques exprimés. Ces derniers concrétisent, ainsi, ce qu'il nomme comme « la

55

communauté de l'instant rituel ou la communauté du moment ». Il propose, aussi, qu’il faut étudier

« la question cruciale (…) celle de lutter pour le maintien et la reconnaissance de son identité

culturelle » qui permet le partage d'un sentiment fort d'unité et de communauté lors des célébrations.

Enfin, selon Riggio (2004: 26), on peut reconnaître, dans ce « moment » carnavalesque, la

valeur et le sens communautaire qui s'affirment. Pour cet auteur (2004: 26) et pour Martin (2001:

16), la coexistence des masques, des costumes et des rituels transforment le carnaval qui devient

un « forum » où diverses combinaisons d'identités se rencontrent et s'entremêlent. Martin (2001: 16)

reconnaît que ces circonstances particulières font tomber, et même disparaître, les frontières

sociales pour faire place à des étrangers dans les célébrations carnavalesques, et que cela peut

aller jusqu'à leur « accorder un rôle dans la communauté ».

En somme, les festivités carnavalesques créent l’occasion, pour une communauté, de se

rassembler, de célébrer ensemble, de s'exprimer de façon créative. Toutefois, tel que soulevé par

Riggio et Martin, le carnaval génère également une occasion où émergent d'autres types de

communautés, tirant leurs origines dans le moment créé par le carnaval, qui sont nouvelles,

différentes, atypiques et moins traditionnelles. Ces différentes communautés prendront forme selon

le contexte, la situation, les moyens d'expression utilisés et les relations tissées lors de ces

célébrations.

56

2 Le carnaval en Amérique: le Mardi gras

Au tournant du XVIIIᵉ siècle, avec l’arrivée des Européens, le carnaval a pris racine en

Amérique du Nord (Kiesel 2005: 1). Ces fêtes se sont développées, notamment, avec la présence

française sur ce territoire. Le carnaval prendra des variantes divergentes, selon les conjonctures et

les époques. De plus, il s'est adapté au contexte américain, à la suite de l’influence interculturelle

des communautés qui s’y côtoyaient (Ancelet 1989b: 1). D'ailleurs, c'est dans le sud des États-Unis,

en Louisiane, que l'on retrouve certaines des manifestations les plus connues du carnaval sur le

continent.

2.1 Du carnaval au Mardi gras

Les origines précises du carnaval en Amérique sont plutôt obscures (Gill 2007: 27). On

associe les balbutiements des fêtes liées au carnaval sur le sol nord-américain à l'expédition du

français Pierre Le Moyne sieur d'Iberville, en mars 1699, sur la rive ouest du Mississippi. C'est à une

centaine de kilomètres de ce qui deviendra La Nouvelle-Orléans que cet explorateur souligne le jour

du Mardi gras en désignant son lieu de campement « La Pointe du Mardi gras » (Gill 2007: 27,

Kiesel 2005: 1). Plus tard, avec la colonisation française, les célébrations du carnaval se répandirent

en Amérique du Nord. Ces fêtes furent implantées, entre autres, dans la ville de Mobile, en

Alabama, ainsi qu'à La Nouvelle-Orléans, en Louisiane. Apparaîtront également des célébrations du

carnaval dans des villes louisianaises comme Lafayette, Houma et Bâton Rouge (Kinser 1990). Au

sud-ouest de l'état, dans les milieux ruraux, des festivités différentes de celles des milieux urbains

émergeront (Ancelet 2989b, 2009, Comeaux 2010: 14, Kinser 1990: 5, Lindhal 1996, 2001, 2004,

Ware 2003b).

L'historien Kinser (1990: 4) souligne que la terminologie du carnaval s'est modifiée lorsque

celui-ci a été transposé en Amérique. Selon cet auteur (1990: 4), le terme attribué aux festivités

précédant le carême fut précisé, au XIXᵉ siècle, par des journalistes de La Nouvelle-Orléans. Ces

derniers utilisaient « Mardi gras » pour faire référence à l'ensemble de ces célébrations

carnavalesques. Kinser rappelle que cette expression est employée ensuite par la population

résidant près du golfe du Mexique pour parler de toute la saison du carnaval, une période qui

s’étend de deux à trois semaines avant le carême.

57

Au fil du temps, le Mardi gras prend de l'ampleur en Amérique, notamment en Louisiane.

Toutefois, les festivités carnavalesques louisianaises sont différentes selon l'endroit où elles sont

célébrées, malgré certaines caractéristiques communes comme les masques (Comeaux 2010: 16)

ou les grandes processions colorées 81 (Ancelet 2009: 3). En effet, les fêtes urbaines précédant le

carême, telles que présentées dans la ville de La Nouvelle-Orléans, et celles des régions rurales,

plus à l'ouest, comportent des origines distinctes. En conséquence, ces célébrations varient selon

les communautés qui soulignent, à leur façon, le Mardi gras (Mauldin 2004: 9).

2.2 Le Mardi gras urbain de La Nouvelle-Orléans

Les festivités du Mardi gras de La Nouvelle-Orléans tirent leurs origines, entre autres, des

grands bals carnavalesques parisiens du XVIIIᵉ siècle (Kinser 1990: 8, Olson 2014: 15). L'élite,

issue en grande partie des hautes sphères sociales françaises, célébrait, dans l'opulence, les jours

précédant le carême avec des bals masqués (Olson 2014: 15). Instigués sous le régime français, les

bals et les grandes fêtes du carnaval furent, par la suite, bannis par les Espagnols lorsqu'ils prirent

le pouvoir (1763-1800). Cependant, après l'acquisition de la Louisiane par les États-Unis, en 1803,

ces célébrations font un retour en force, dans les années 1820 (Kiesel 2005: 1).

Kinser (1990: 5) mentionne qu'après un séjour en France, quelques Néo-Orléanais eurent

l'idée de réaliser de grandes parades dans les rues de leur ville pour le carnaval. C'est au début du

XIXᵉ siècle, qu'apparut ce qui deviendra la figure emblématique des fêtes carnavalesques à La

Nouvelle-Orléans : les grandes parades. En 1827, le port du masque fut permis dans les rues. Cela

contribua au développement de parades grandioses, exubérantes, avec de nombreux participants et

des chars allégoriques, mais tournant parfois à l'émeute (Kiesel 2005: 1). Dans le but de maintenir

un certain ordre dans les célébrations du Mardi gras, on crée, en 1857, un groupe spécial (ou

« krewe »), pour assurer la sécurité. Rapidement, d'autres « krewes » émergent, sous forme de

clubs sociaux, avec pour but de s'amuser et, bien sûr, de parader lors du Mardi gras. Toujours selon

l’esprit d’amusement et d’inversion des rôles propres au carnaval, à Nouvelle-Orléans, les

participants de la procession jettent des pacotilles (des colliers et de fausses pièces de monnaie

81 Selon Ancelet, ces festivités traditionnelles s'insèrent dans le symbolisme des cycles annuels des rituels associés à la fin d'une année (la mort) et le début (la naissance) d'une nouvelle, telle la fin de l'automne et le début du printemps. Ces rituels comportent, fréquemment, de grandes célébrations ajoutant de la couleur à l'hiver morne par le port de costumes colorés par les participants. Barry Jean Ancelet, op.cit., 2009, p. 2.

58

nommées doublons) aux spectateurs. Ils imitent ainsi, de façon caricaturale, des riches distribuant

leur « fortune » aux plus pauvres (Kinser 1990).

Enfin, le fait que toute la population puisse assister aux parades a grandement contribué à

la popularité du Mardi gras de La Nouvelle-Orléans. Les célébrations néo-orléanaises sont même

reconnues à l'échelle mondiale comme faisant partie des plus grandes démonstrations du carnaval,

au même titre que celles de Rio de Janeiro ou de Nice. Avec le temps, cette forme de festivités s’est

propagée dans certains autres milieux urbains louisianais, comme à Lafayette, Houma ou Bâton

Rouge (Ancelet 2009: 3).

2.3 Le Mardi gras rural en Louisiane

Dans certaines régions louisianaises, notamment au sud-ouest de l'état, les célébrations

rurales du Mardi gras se déroulent sous une forme différente des festivités urbaines. Des

communautés cadiennes, ainsi que quelques communautés créoles82, ont développé leur propre

version de la fête, appelée Mardi gras rural, de la campagne, de la prairie ou, selon l'expression

anglaise, le « country Mardi Gras » (Comeaux 2010: 14, Kinser 1990: 5, Ware 2003a: 20). Pour de

nombreux Cadiens, ce Mardi gras est devenu le symbole de leur identité culturelle et de leur fierté

(Ware 2003a: 20).

D'ailleurs, en Louisiane, un grand nombre de Cadiens célèbrent le Mardi gras avec des

traditions puisées, entre autres, dans leurs origines acadiennes (Kinser 1990: 5-6, Mauldin 2004: 9).

Ces pratiques remontent jusqu’en Europe, avec des antécédents issus de l’époque médiévale.

Selon Kinser, elles résultent de la transformation de traditions qui sont, également, documentées

dans l'ouest de la campagne française, aux XIXe et XXe siècles (Kinser 1990: 5-6). Pour cet

historien, cela n'a rien d'étonnant, car un grand nombre d'Acadiens venus en Louisiane étaient

originaires de la même région avant d'immigrer en Amérique, au XVIIe siècle.

82 « Creole is a term used to define a bewilderingly diverse set of populations and phenomea, but here it applies primarily

to Louisianians whose culture (and often whose lineage) represents a mixture of French African American, French Afro-

Carribean, and White French American influences. Several such creoles communities on the Louisiana prairies have

mounted Mardi Gras celebrations similar in form to the Cajun rural celebrations. The rural Creole Mardi Gras has

attracted far less attention than the Cajun ». Carl Lindhal, op.cit., 2001, p.140-141. Ware ajoutera: « The handful of

creoles runs that do still take place are relatively private, community centered events, and rarely seek media or tourist

attention ». Carolyn E.Ware, op. cit., 2003b, p.159.

59

Néanmoins, comme le souligne Lindhal (2004: 121-124), les fêtes du Mardi gras de la

campagne louisianaise représentent une convergence d'idées du Nouveau Monde entremêlées

avec des souvenirs de l'Ancien83. Même s'il est connu que plusieurs pratiques du Mardi gras furent

importées de l'Europe, il est difficile, selon cet auteur (Lindhal 2004: 1230), de connaître l'origine

exacte de celles-ci. De plus, Lindhal (2004: 124-125) considère que la plupart des immigrants

(européens, africains, caribéens, etc.) venus s'établir en Louisiane ont apporté avec eux leurs

traditions festives et ont pu contribuer au développement des célébrations actuelles du Mardi gras.

On peut observer cette influence avec l'exemple du Courir du Mardi gras, un événement festif du

carnaval présenté dans plusieurs communautés rurales cadiennes.

2.3.1 Le Courir du Mardi gras

Les membres des communautés cadiennes ont l’habitude de se rassembler pour donner

« un coup de main » à leurs voisins : pour réparer une maison, pour faire les récoltes ou pour

réaliser une boucherie communautaire (David 1999)84. Ils ont également coutume de se réunir lors

de festivités annuelles, comme à l'occasion du Mardi gras. Moins connu que les grandes parades

urbaines de La Nouvelle-Orléans, le Mardi gras cadien s'articule autour du « Courir ». Cet

événement emblématique représente le point culminant des festivités carnavalesques dans certains

milieux ruraux louisianais, au sud-ouest de l'état (Ancelet 2009: 3, Ware 2003a: 22). Pour les

participants, le Courir du Mardi gras suscite une grande appréhension et représente une opportunité

de rencontre, de partage et de fête (Lindhal 2004: 129).

Tout comme plusieurs éléments du carnaval, le Courir du Mardi gras prend racine dans les

fêtes de la quémande médiévale85. Il s'apparente aux traditions cérémoniales et annuelles parmi

lesquelles une procession de participants, costumés de façon bigarrée, demande la charité aux

habitants de leur voisinage. Les quémandeurs offrent alors des performances en échange de

nourriture ou de cadeaux (Ancelet 1989b: 3, Comeaux 2010: 17, Mauldin 2004: 9). Ancelet (2009: 2)

83 Selon Ancelet, le Mardi gras traditionnel cadien est une célébration qui est tant historique que moderne, avec des racines issues du passé français, mais établi dans les structures sociales contemporaines. Barry Jean Ancelet, op.cit., 2009, p. 4. 84 « Boucheries also nurtured a sense of community in the sense that the reciprocal system on which they were based created an interdependence between members of a community that paralleled and underscored their social ties. The reciprocal exchange system mentioned corresponds to the layering of social relationships created by varied communal activities ». Dana David, op. cit. 85 On retrouve d'autres fêtes semblables, associée au Mardi gras et au carême, chez les francophones de l'Amérique dont la Mi-carême ou la guignolée. Barry Jean Ancelet, '' Capitaine, voyage ton flag '': the Traditional Cajun Country Mardi Gras, Lafayette, Center for Louisiana Studies, University of Southwestern Louisiana, 1989, p. 3.

60

souligne que ces célébrations, très colorées, sont semblables aux rituels marquant la fin d'un cycle

et le début d'un nouveau, tels l'automne et le printemps. Ainsi, le Courir du Mardi gras, avec les

couleurs vives des costumes portés par les participants, apporte de l'éclat dans une période de

l'année plus morne, l'hiver (Ancelet 2009: 2, Lindhal 2004: 121).

Le Courir du Mardi gras constitue l'apogée des festivités du carnaval pour les Cadiens

(Ancelet 1989a). De fait, le Mardi gras offre aux fidèles chrétiens une dernière occasion de s'amuser

avant la période plus austère du carême. Pour eux, c'est une journée faste avant la privation. Au

sein des communautés prenant part au Courir du Mardi gras, on s’y prépare pendant des semaines

et on l’attend avec impatience. Lindhal (2004: 132) remarque l’attachement à cette tradition en citant

un participant cadien au Courir : « I’ll work for you [on] Christmas. I’ll work for you [on] Sunday. I’ll

work overtime every day. But I won’t work on Mardi Gras. That’s my day »86. Par ailleurs, pour

plusieurs, la journée du Courir du Mardi gras est considérée comme plus importante que celle de

Noël. Selon Lucius Fontenot (2012), le Courir est plus amusant que Noël : « I think it’s better than

Christmas. I definitely have more fun ».

Néanmoins, il est difficile de retracer l'origine du Courir du Mardi gras en Louisiane. Selon

Ancelet (1989b: 4), aux XIXe et XXe siècles, des Courirs existent dans plusieurs régions

louisianaises, allant du Mississippi jusqu'à la frontière du Texas. Au tournant du XXe siècle, cette

pratique subit un déclin, causé entre autres par l'américanisation de la Louisiane, par l’exode des

milieux ruraux ainsi que par les répercussions de la Deuxième Guerre mondiale (Ancelet 1989b: 4,

Comeaux 2010: 18, David 1995, Mire 1992, Ware 2003b: 160). Peu de Courirs subsistent (Ware

2006: 14, Ware 2003b: 160). Toutefois, la ferveur du Courir du Mardi gras est ravivée dans les

années 1950. À cette époque, certaines personnes, attachées à leur culture, désirent honorer leurs

traditions cadiennes et faire revivre les Courirs. Mamou, une ville située à environ 250 kilomètres de

La Nouvelle-Orléans, est notamment considérée comme la première à recréer le sien, fondé sur les

86 Pour Lindhal : « Nothing written about Cajun country Mardi Gras could more clearly bring home the fact that Mardi

Gras is, for its core participants, the primary Day of Obligation a matter of life and death. There are those who live for

Mardi Gras ». Carl Lindhal, « The Presence of the Past in the Cajun Country Mardi Gras », Journal of Folklore Research,

33, 2 (1996), p.133.

61

anciennes pratiques du Mardi gras (Ancelet 1989b: 5, Comeaux 2010: 18, Ware 2003b: 160)87.

Quelques communautés suivent ensuite cet exemple, en organisant leur propre événement.

À l'origine, ce sont presque exclusivement les résidents d’une même communauté ou d’un

même voisinage qui prennent part au Courir du Mardi gras. Ce sont les membres immédiats,

originaires de la communauté ou y habitant, qui peuvent y participer. Encore de nos jours, les

étrangers ne sont, souvent, que des spectateurs. Cependant, il existe des Courirs plus inclusifs où

les gens de l'extérieur peuvent participer, comme le Courir d'Eunice ou celui de Faquetaique. De

plus, traditionnellement, le Courir du Mardi gras était, fréquemment, réservé aux hommes

seulement. Toutefois, des Courirs mixtes, admettant les femmes, ou d’autres uniquement composés

de femmes, ont émergé au milieu du XXe siècle (Comeaux 2010: 19). Il existe aussi aujourd’hui des

Courirs où les participants sont séparés selon les sexes, comme ceux de Mamou pour les hommes

et de Tee-Mamou pour les femmes (Comeaux 2010: 19). En somme, chaque Courir du Mardi gras

comporte ses particularités locales et a évolué avec le temps, mais la plupart reposent sur des

bases communes (Ware 2003b: 159).

2.3.2 « Les Mardi gras, ça vient une fois par an »

Dans le sud-ouest de la Louisiane, le Courir se déroule le jour même du Mardi gras ou,

parfois, quelques jours avant (comme le samedi ou le dimanche précédent) (Comeaux 2010: 23). Il

est caractérisé par la présence d'un cortège comprenant des personnes costumées et masquées

appelées les « Mardi gras » (Lindhal 2004: 127, Ware 2006: 3). Toute la journée, ces personnages

vont sillonner les rues de leur voisinage88, à cheval, à pied ou assis sur des remorques tirées par

des véhicules motorisés (Ancelet 2009: 3, Comeaux 2010: 18, Lindhal 1996: 58-59).

En général, les participants au Courir du Mardi gras arborent des costumes multicolores.

Ceux-ci sont confectionnés avec de vieux vêtements, et décorés avec des éléments loufoques. Ils

comportent des franges de tissu cousues aux bras et aux jambes (Lindhal 2004: 131, Ware 2001:

227). Lindhal souligne que ces costumes traditionnels sont, pour la plupart, uniformes. Ainsi, les

87 Des chercheurs ont collectionné, auprès d'informateurs plus âgés, l'information nécessaire pour raviver le Courir du Mardi gras de Mamou : paroles des chansons, règles à suivre ou autres traditions. Malcolm Comeaux. « Photojournal: The Cajuns Mardi Gras in Southwestern Louisiana », Focus on Geography, vol. 53, no. 1, p. 18 et Barry Jean Ancelet, op. cit., 1989b, p. 4-7. 88 Certains désignent ce territoire géographique comme le « moyeu ». Ici, on l'utilise pour signifier le tour du voisinage, de la communauté. D'ailleurs, certaines versions de la chanson du Mardi gras, chantée par les participants lors du Courir, font référence aux Mardi gras qui passent « tout autour du moyeu ». Carl Lindhal, op. cit., 1996, p.130.

62

Mardi gras se ressemblent tous et il est difficile de distinguer les hommes des femmes (Lindhal

2004: 131 et Ware 1997:14). Selon Ancelet (2009: 3), ces costumes sont le reflet de parodies

anciennes, mais, également, contemporaines. Toutefois, certaines communautés permettent des

variations dans l'habillement des Mardi gras. En plus des costumes traditionnels, on peut y voir,

entre autres, des costumes de clowns, de monstres ou de personnages de bandes dessinées

(Ancelet et al. 1989: 3, Ware 2001: 227).

Les couvre-chefs des Mardi gras consistent pour la plupart en des chapeaux coniques,

nommés capuchons89, des mitres ou des mortiers. Puisque le carnaval est l’occasion d’une certaine

moquerie de l'autorité ainsi que d'une inversion des rôles sociaux, ces chapeaux symbolisent,

notamment, les coiffes médiévales portées par les riches, les gens de l'Église ou encore les

universitaires (Ancelet 2009: 3, Comeaux 2010: 19, Lindhal 1996: 135).

Quant aux masques des Mardi gras, ils sont tout aussi colorés que les costumes et

comprennent également différentes décorations. Dans le cadre de certains Courirs, comme celui de

Tee-Mamou, on demande à tous les Mardi gras de porter le même type de masque, comme par

exemple ceux faits de grillages de métal et peints (Ware 2001: 225-226). D'autres laissent aux

participants la liberté de créer leur propre style de masque ou de porter un masque contemporain,

comme ceux portés à l'Halloween (Ancelet 2009: 3). Cependant, si les styles et les règles varient, la

majorité des Courirs du Mardi gras exigent que les participants soient masqués, comme le veut la

tradition.

En somme, pour participer à un Courir du Mardi gras, le choix des costumes représente,

selon Ware (2001: 227), tant une initiative personnelle des participants qu'une façon de respecter

les attentes de la communauté. Certaines communautés incitent les Mardi gras à se costumer selon

leurs règles tandis que d'autres leur permettent plus de liberté. Pour Lindhal (1996: 110), chacune

des communautés façonne sa propre identité, en mettant l'accent sur des éléments particuliers.

Chaque Courir comporte ainsi sa propre « signature » (Ware 2001: 227). Tout compte fait,

89 Lindhal souligne qu'en plus de faire référence à la période médiévale, des chapeaux similaires au capuchon sont également retrouvés dans différents contextes : « in Spanish American and Mexican penitente traditions, Irish mumming costuming, Cuban Carnival and Haitian Rara celebrations, and numerous African festive practices ». Carl Lindhal, « That's my day: Cajun Country Mardi Gras in Basile, Louisiana, USA ». Barbara Mauldin (éd.). ¡Carnaval!, Seattle, University of Washington Press, 2004, p. 124.

63

l'accoutrement des participants à un Courir est une preuve de l'imagination dont fait preuve la

communauté cadienne pour célébrer le Mardi gras.

Le Courir du Mardi gras permet aux participants d'incarner un rôle et, ainsi, de devenir un

personnage pour la journée. Quelquefois, à voir les costumes des participants pourvus de franges,

certains désigneront les Mardi gras sous le terme de « sauvages », mot louisianais signifiant

« amérindiens » (Lindhal 1996: 135). Outre les « coureurs » du Mardi gras, d'autres curieux

personnages participent au Courir. Par exemple, puisque le carnaval invite à une inversion des rôles

sociaux, il n'est pas rare d'observer du travestisme au sein des Mardi gras: des femmes costumées

en hommes et, parfois, des hommes costumés en femmes (Ancelet 1989b: 7, Lindhal 1996: 136).

Le personnage de « la vieille femme », incarné par un homme, représente une dame âgée très

laide, aux attributs féminins exagérés (Ware 2003a: 27). D'autres, moins fréquents de nos jours,

s'ajoutent, comme le « nègre ou la négresse » symbolisant, selon certains, les différences raciales

présentes en Louisiane (Lindhal 1996: 136). On remarque également une version contemporaine du

personnage de la « paillasse » (homme fait de paille tel un épouvantail), connu dans les festivités

européennes du carnaval (Ancelet 2009: 3, Lindhal 1996: 136). Sans conteste, tous ces

personnages bigarrés colorent le paysage lors du Courir du Mardi gras et contribuent, à leur façon, à

la fête.

Enfin, des musiciens accompagnent les Mardi gras sur la route lors d'un Courir. Quelques

fois costumés, ces troubadours sont installés sur leur propre remorque ou suivent le groupe à pied.

Comeaux (2010: 21) souligne que les musiciens ne sont jamais masqués et qu'ils sont, parfois,

rémunérés pour leur travail. De plus, ces derniers ne participent pas aux activités de quémande

comme les autres Mardi gras (Comeaux 2010: 21). Ce groupe comprend, d'ordinaire, des joueurs

d'accordéon, des violonistes, des guitaristes et des joueurs de « ti-fer »90. (Comeaux 2010: 21).

D'ailleurs, Ancelet (1989b: 4) établit un parallèle entre ces musiciens et les bouffons que l'on

retrouvait à la cour à l'époque médiévale et qui devaient amuser les gens. En faisant référence aux

Mardi gras et aux musiciens pendant un Courir, Lindhal explique : « the roving revelers simply call

themselves "The Mardi Gras", and wherever they go, they transform everything they touch into more

90 D’après le Dictionary of Louisiana French As Spoken in Cajun, Creole, and American Indian Communities, un « ti-fer » est :« A triangle, typically made from bent hay rake tines, used as a percussion instrument to keep time. They would hit those triangles to keep time with the accordion and the violin ». Valdman, op. cit., p 280.

64

Mardi Gras » (Lindhal 2004: 127). Ainsi, tout au long de la journée, ces personnages enjoués

propageront l'ambiance festive du carnaval grâce à leur joie de vivre, aux couleurs de leurs

costumes et à leur musique.

2.3.3 « Capitaine, Capitaine voyage ton flag, allons chez l'autre voisin »

Le jour d'un Courir, les Mardi gras se rassemblent à la pointe du jour. La plupart du temps,

ces derniers portent déjà leurs costumes et leurs masques. Ainsi, dès le début de la journée, ils

tentent de ne pas être reconnus des autres participants. En cachant leur identité, ils peuvent jouer

un rôle et, de cette façon, entrer dans l'esprit carnavalesque de la fête du Mardi gras. Le masque, le

capuchon et le costume rendent possible cet anonymat. Les participants peuvent ainsi intensifier

leurs jeux de rôle, étant méconnaissables. D'ailleurs, de nombreux récits traduisent l'importance

accordée à la dissimulation de l’identité lors d'un Courir (Lindhal 1996: 135, 2004). Afin de ne pas

être découverts, certains se confectionnent un nouveau costume chaque année, portent des gants

ou une perruque, changent leur voix et même leurs chevaux (Lindhal 1996: 135). Cet anonymat

permet donc aux Mardi gras de plaisanter et de rire ensemble, dans une ambiance festive (Ancelet

1989b: 2).

Dès le début de la journée, les participants sont mis sous les ordres d’un « Capitaine » à

cheval et de ses assistants, les co-capitaines (Ancelet 1989b: 34, 2009: 3, Comeaux 2010: 20). Ces

personnages, dont plusieurs sont munis de fouets, représentent « l'autorité » pour la durée du

Courir. Le Capitaine est responsable d'indiquer les règles aux Mardi gras et d’encadrer les activités

(Ancelet 1989b: 35). Comeaux (2010: 20) décrit les co-capitaines comme étant les « durs et les

brutes » qui doivent maintenir la discipline. Seul le Capitaine peut les discipliner. Le Capitaine et les

co-capitaines sont par ailleurs la cible des Mardi gras, qui s'amusent à les narguer toute la journée

(Ware 2003a: 24). L’esprit du carnaval permet ainsi l'émergence d'une certaine « tension »,

entraînant les Mardi gras à défier ceux qui sont en position de pouvoir (Comeaux 2010: 20). Se

distinguant des autres participants, le Capitaine n'est ni costumé ni masqué et, d'ordinaire, il est vêtu

d'une cape de couleur violette. Il dirige la troupe avec un drapeau blanc, appelé « flag »91. D'ailleurs,

le titre honorifique de Capitaine d'un Courir du Mardi gras est habituellement attribué à un notable de

91 Dans plusieurs versions de la chanson du Mardi gras, on fait référence à ce drapeau : « Capitaine, capitaine, voyage ton flag ». Barry Jean Ancelet, op. cit.,1989b, p. 4-7.

65

la communauté. Si ce rôle joué par des hommes, Ware (2006: 14) note quelquefois la présence de

femmes capitaines, notamment au sein des Courirs composés exclusivement de femmes.

Au signal donné par le Capitaine, les Mardi gras prennent la route pour se rendre chez les

voisins. Le Capitaine s'y présente en premier, afin de leur demander s'ils désirent recevoir la visite

des Mardi gras. Une fois l'accord obtenu, il fait signe, avec son drapeau, aux participants d'avancer.

À ce moment, les Mardis gras vont quêter, chanter, jouer de la musique, danser et faire les

fanfarons. Ceux-ci sont imprégnés de l'esprit festif du carnaval, et, souvent, d'alcool. Certains y

voient d’ailleurs un rite de passage pour les plus jeunes participants. Ces derniers passent à l'âge

adulte et font partie, désormais, des Mardi gras de leur communauté (Ancelet 1989b: 2).

Toute cette mascarade a pour objectif l'amusement des voisins (Ancelet 1989b: 36, Lindhal

1996), mais elle vise aussi l'obtention de la charité, c’est-à-dire des ingrédients qui serviront à

cuisiner un gombo communautaire le soir venu (Comeaux 2010: 15). En échange de ces denrées,

les Mardi gras égayent leurs voisins et leur apportent de la couleur en cette période plus sombre de

l'année (Lindhal 2004: 121). Il est courant d'observer les Mardi gras exécuter un geste de quémande

particulier, qui consiste à pointer du doigt leur paume ouverte. Mire (1992) souligne que cette façon

de faire représente une ancienne tradition européenne de quête qui permettait une distinction entre

les quémandeurs du carnaval et les autres mendiants.

Le prix ultime de cette quête, ce dont les Mardi gras sont le plus fiers, est d’attraper un

poulet vivant pour avoir l’honneur de le remettre au Capitaine (Ancelet 1989b: 36, Comeaux 2010:

15, Mire 1992). De nos jours, les participants peuvent garder le poulet qu'ils ont attrapé ou le

remettre au voisin. Ainsi, ils peuvent contribuer à la fête et nourrir, symboliquement, toute leur

communauté (Mire 1992, Ware 2003a: 26). Toutefois, puisque le Courir du Mardi gras s’inscrit dans

l'ambiance d’amusement et de rire du carnaval, les voisins aiment plaisanter avec leurs curieux

quémandeurs (Lindhal 1996). Par exemple, ils vont lancer le poulet dans les airs. Alors, la cohorte

de Mardi gras doit courir pour l’attraper. Parfois, également, des sacs de riz ou d'oignons sont

attachés dans des arbres pour obliger les Mardi gras à grimper pour obtenir les denrées. Cela

permet aux voisins d'observer des scènes débridées et drôles, telles des batailles dans la boue

entre les participants ou la poursuite du poulet. L'esprit compétitif des Mardis gras, qui désirent

66

obtenir l'ingrédient à tout prix, provoque des moments cocasses et intenses. Entre autres, il n'est

pas rare de voir des Mardi gras plonger dans un étang pour atteindre leur butin.

De cette façon, le Courir du Mardi gras permet une certaine réciprocité entre les voisins et

les participants. Selon Lindhal (1996: 130), le Mardi gras conjugue cette interdépendance. Des

personnages anonymes quémandent de la nourriture et obtiennent un précieux butin de la part des

voisins qui obtiendront, en retour, un divertissement. D’après cet auteur (1996: 130), le Courir du

Mardi gras est une fête où, théoriquement, tous donnent et tous reçoivent. Chacun a besoin de

l'autre : les uns pour faire la fête et les autres pour se nourrir (Lindhal 1996: 130, Mire 1992). Pour

Mire (1992), cela reflète les valeurs d’égalité et de partage qui sont représentatives de la culture

cadienne. Il ajoute que, parfois, pour ajouter de la théâtralité à la situation de « jeu rituel », le vol

d'ingrédients devient une « charité forcée » lorsque les Mardi gras jugent que les voisins n'ont pas

assez donné.

Tous ces jeux sont accompagnés de musique et de chants, dont la chanson traditionnelle du

Mardi gras. Entamée par les participants du Courir et les musiciens, elle représente l'hymne de la

journée. Cette chanson, en français, raconte essentiellement la quête des Mardi gras. On y décrit

comment ces derniers passent de maison en maison pour demander la charité aux voisins, pour:

« une p'tite poule grasse (…) et un peu de riz (…) pour le gros gombo » (Ancelet 1989a: 6). Il existe

de nombreuses variantes de cette chanson, car chacune des communautés a développé, avec le

temps, sa propre version (Ancelet 1989b). Pour certains Courirs, d’ailleurs, on exige que les

participants connaissent bien les paroles de cette chanson, afin de respecter la tradition.

Enfin, au terme de leur journée de quémande, les Mardi gras se rassemblent pour manger

le fruit de leur collecte, cuisiné sous forme de gombo. À l'époque, on le préparait avec les

ingrédients recueillis chez les voisins. De nos jours, les cuisiniers utilisent essentiellement des

ingrédients achetés dans des commerces ou des fermes avoisinantes, et le gombo est cuisiné

pendant la journée, en l’absence des Mardi gras. Cet instant représente en quelque sorte une

récapitulation des moments créés lors du Courir. Pour la communauté, c’est un partage de la

nourriture et de la fête.

De plus, la fin du Courir représente une dernière occasion, pour les Mardi gras, de s'amuser

ensemble avant le carême. Plusieurs en profitent pour prolonger les célébrations et danser, lors

67

d'une soirée dansante, nommée « bal ». La musique et la danse se poursuivent alors jusqu’à tard

dans la nuit. Les Mardi gras continuent la fête jusqu’au lendemain, ou jusqu’à l’épuisement. En

réfléchissant sur le déroulement et la signification du Courir du Mardi gras, un participant a

expliqué : « If you did Mardi Gras well, you’ll have plenty to ask forgiveness the day after » (Lindhal

1996: 131).

2.3.4 Le Courir du Mardi gras cadien en évolution

La tradition du Mardi gras touche plusieurs aspects de la culture cadienne en Louisiane.

Comme le souligne Ware (1994, 2003b: 60), l'émergence des Courirs comme symbole de la fierté

cadienne constitue un phénomène récent. Cette auteure (2003b: 160) rappelle que les Cadiens ont

fait face aux tendances envahissantes de l'américanisation du XXe siècle. Dans ce contexte, la

francophonie et ses moyens d'expression culturels, dont les Courirs du Mardi gras cadiens, étaient

considérés comme étant de « l'arrière-pays » et désuets. Ware (2003b: 160) indique que la

popularité des Courirs a diminué, dans les années 1930 et 1940, entre autres, parce que plusieurs

les associaient à des abus d'alcool et à de rudes batailles.

Toutefois, Ware (2003a: 34) observe que, malgré tout, le Courir du Mardi gras rural a

subsisté et qu'il est demeuré en constante évolution. Selon cette auteure (2003a: 34-35), ce

processus implique une multitude de facteurs, tant intérieurs qu'extérieurs. Elle qualifie les frontières

d'une tradition, tel le Courir du Mardi gras, comme étant « élastiques » (Ware 2001: 234, 2003b:

157). Citant Toelken (1996), Ware (2003a: 34-35) établit le parallèle voulant qu'une tradition soit tant

une « continuité qu'une discontinuité » et que ce phénomène reste tout aussi « conservateur que

dynamique ». Comme exemples, elle propose les cas des Courirs de Tee-Mamou et de Basile. Pour

ces Courirs, malgré le contexte de la modernité, des participants ont révélé vouloir « s'accrocher à

leur tradition » en se masquant et en courant le Mardi gras comme leurs parents et leurs grands-

parents (Ware 2001: 242).

En outre, Lindhal (1996: 130, 2004) tient des propos similaires au sujet du Courir du Mardi

gras cadien. Il remarque le caractère évolutif des festivités ainsi que leur adaptation face aux

nouvelles réalités contemporaines. Lindhal (1996: 130) présente le Courir comme un phénomène

issu du passé, mais vivant et s'intégrant également dans le présent : « As the demonstrably ancient

68

form of Mardi Gras absorb the newest cultural developments and changes shape to accommodate

the clash between the archaic and the contemporary is visible everywhere within the celebration ».

Pour Lindhal (1996: 68), le long isolement géographique vécu par les Cadiens a contribué

au maintien de certains traits plus anciens du Courir du Mardi gras. En citant l'exemple du Courir de

Basile (2004), il remarque que ses artisans ont su respecter de nombreuses caractéristiques

anciennes de la tradition, sans sombrer dans le côté archaïque de la fête. Malgré un contexte

contemporain de plus en plus englobant, y prendre part constitue un moyen, pour les participants,

de se souvenir de leurs origines. Cela représente, pour Lindhal (2004), l’essence même du Courir

du Mardi gras cadien. Il rappelle également l'importance de la transmission de la tradition d'une

génération à l'autre : selon lui, il faut tenir compte de la signification associée aux rôles de chacun.

Enfin, Ware (2003a: 35) et Lindhal (2001: 132) constatent tous deux que la tradition du Courir du

Mardi gras est d'autant plus significative pour ses principaux acteurs, qui s'impliquent intensément

pour la garder vivante.

En ce sens, le Courir du Mardi gras cadien est défini et redéfini par la communauté (Ancelet

2001: 144, 2009: 5. Lindhal 1996, Sawin 2001). Comme le mentionne David (1999), cette tradition

est l'affaire d'une communauté cadienne, en milieu rural, qui avait tissé des liens forts d'entraide et

de partage au fil du temps. Pour Comeaux (2010: 15), le Courir du Mardi gras réaffirme

l'appartenance à une communauté : on y participe « avec les siens ». Selon cet auteur, chaque

groupe organise son Courir, basé sur sa propre perception de la tradition. Cette situation apporte,

d'après Comeaux (2010: 23), un système « flexible » où chacune des communautés peut dessiner

ses règles pour mettre en œuvre le Courir du Mardi gras.

D'ailleurs, Lindhal (1996: 126) affirme que l'évolution de la tradition et la modernité ont

amené chaque communauté à réinventer continuellement sa façon de célébrer le Mardi gras. Ces

groupes ont dû choisir les éléments qu’ils croient les plus significatifs pour réaliser les Courirs. Selon

Lindhal (1996: 126), ceux qui considèrent que la tradition est « en danger » jugent que les menaces

ne proviennent pas d'influences extérieures, mais qu’elles sont causées par l'insuffisance de liens

intrinsèques avec la mémoire du passé, que Lindhal nomme « remembered past ». Enfin, Ware

(2003a: 35) souligne que le Courir du Mardi gras cadien représente la constante négociation d'un

69

mode d'affirmation culturelle complexe, dans un contexte où les définitions et les formes de la

tradition sont en évolution.

En plus, dans une étude menée sur différents Courirs du Mardi gras émergents, Ancelet

(2009) conclut que cette tradition repose sur sa transmission intergénérationnelle, sur la définition de

la communauté ainsi que sur les symboles marquants du Mardi gras. Parfois, trouver des lieux pour

accueillir les Courirs et adapter la tradition aux contraintes physiques constitue un défi pour les

instigateurs. Malgré ces dernières, l’aspect « d’improvisation », caractéristique du Mardi gras

traditionnel, permet aux organisateurs de s’adapter sur le vif tout en conservant l’esprit et l’essence

des festivités (Ancelet 2009: 21).

Ancelet (1989a: 211-219) souligne également les nouvelles réalités du Courir du Mardi gras,

dont la présence des touristes. Il explique qu'à certains endroits, comme au Courir de Tee-Mamou,

les organisateurs ont effectué des changements afin d'accommoder les visiteurs. Le parcours

original fut, notamment, modifié pour se terminer en plein centre-ville. La fête est, ainsi, plus

accessible aux étrangers qui souhaitent y assister. Les Mardi gras partent donc tôt le matin,

effectuent le Courir dans leur voisinage, puis reviennent en ville, vers le soir, pour participer à un bal

où tous sont conviés. Ancelet (1989a: 211-219) voit dans ces ajustements un moyen ingénieux mis

en place par les participants pour vivre, entre eux et plus intimement, leur journée du Mardi gras.

Néanmoins, cette situation satisfait ceux, restés en ville, qui veulent participer, eux aussi, aux

célébrations.

Un autre exemple d'accommodement du Courir du Mardi gras pour les touristes est le

gombo communautaire. Celui-ci, autrefois réservé uniquement aux participants du Courir, est

désormais offert à tous. Enfin, Ware (2003b: 168) note que, pour certains Courirs dont celui

d'Eunice, les organisateurs ont voulu donner une nouvelle identité au Mardi gras en rendant les

célébrations éducatives et divertissantes. Pour ces derniers, toucher un public plus vaste que la

communauté locale constitue un moyen de renseigner les étrangers sur l'histoire et sur la

signification du Courir. Ces quelques exemples démontrent, entre autres, l'évolution de la tradition

du Courir du Mardi gras dans le contexte contemporain.

70

2.3.5 La présence de « l'Autre »

La popularité grandissante du Courir du Mardi gras cadien est indéniable. La curiosité attire

chercheurs, journalistes et touristes, qui souhaitent étudier et observer cette tradition, et surtout, y

prendre part. D’ailleurs, un nombre croissant de personnes veulent faire partie intégrante des

festivités et des traditions de la région qu'ils visitent (Le Menestrel 1999). Donc, le Courir du Mardi

gras, qui était à l'origine une célébration plutôt intime et communautaire pour les Cadiens, s'ouvre

sur le monde. De plus en plus de personnes originaires de l'extérieur des communautés cadiennes,

de l'état de la Louisiane ou des États-Unis s’initient à la tradition du Courir du Mardi gras cadien.

Toutefois, la présence d'étrangers au Courir du Mardi gras ne fait pas l'unanimité chez les

Cadiens. L'un des enjeux d’inclure des gens de l’extérieur concerne la compréhension de la

tradition, qui est fondamentale pour plusieurs. En ce sens, Comeaux (2010: 19) rappelle que s'il

n'est pas exceptionnel de voir des étrangers participer à certains Courirs plus inclusifs, il arrive

fréquemment que ces derniers ne comprennent pas bien le déroulement du Courir. Selon cet auteur

(2010: 16), les étranger ne saisissent pas toujours le sens profond des rituels entourant la tradition

du Courir du Mardi gras.

Dans le même ordre d'idées, Ancelet (1989b: 214) considère qu'il est facile, pour un

étranger observant un Courir du Mardi gras cadien, de s’étonner face à tous les symboles de la fête:

costumes, masques, course après un poulet, inversion des rôles sociaux, esprit carnavalesque, etc.

Ceux-ci créent, pour l’observateur néophyte au Courir, une fascination ainsi qu'un sentiment

d’exotisme qui n’est pas, selon Ancelet (1989b: 214), représentatif de la tradition. Il se produit alors

un phénomène « d'éblouissement » pouvant faire obstacle à la compréhension des fondements

mêmes du Courir.

Comeaux (2010: 16) ajoute que, dans les cas des plus gros Courirs du Mardi gras, les

groupes ont peu de cohésion. De nombreux participants ne savent pas ce qu'ils doivent faire, ne

connaissent pas les règles à respecter, ou encore, ignorent les attentes que l'on a envers eux

(Comeaux 2010: 16). Cet auteur insiste sur le fait que la base du Courir du Mardi gras est la

participation et que ce principe doit être respecté de tous. Pour Comeaux (2010: 16), le Courir ne

doit pas être seulement une promenade dans la campagne, mais bel et bien l'expression d'une

tradition cadienne : « No greater insult can be given to a run than to have it called 'just a trail ride' ».

71

D'ailleurs, Ancelet (1989b: 214) et Comeaux (2010: 16) s'interrogent au sujet de la

transmission des caractéristiques essentielles du Courir du Mardi gras cadien. Selon eux, les

étrangers à la tradition ignorent, fréquemment, certains des éléments fondamentaux du Courir,

comme le jeu d’inversion des rôles et l’esprit carnavalesque. Grâce à l'anonymat créé par les

costumes, ils peuvent faire les fous, jouer des tours aux autres ou les narguer. Les Mardi gras

d'expérience se prêtent à ces jeux avec naturel pendant toute la journée: « Playing the fool is not

only acceptable, but expected » (Ancelet 1989 b: 214). Comeaux (2010: 16) rappelle que l'un des

rôles des Mardi gras est de défier les autres et de jouer avec eux. Selon cet auteur, le Courir existe

pour le groupe de Mardi gras, à l'interne. Les étrangers, s'ils sont tolérés aux célébrations, doivent

cependant s'attendre à être taquinés par les Mardis Gras. Comeaux (2010: 16) note que les

étrangers qui ne connaissent pas ces règles prennent parfois la situation trop au sérieux. Plusieurs

conservent par la suite une vision erronée du Courir et de ses participants. Ancelet (1989b: 214)

résume cette situation en affirmant qu'il est difficile de se défaire des stéréotypes et d'éviter la

simplification lors des observations du folklore. En plus, selon lui, le Mardi gras, qui implique

d’inverser les rôles sociaux et de se moquer des observateurs, est parfois mal compris par les

journalistes, qui en dressent alors un portrait inexact.

Ancelet (1989b) et Ware (2003a) se questionnent d’ailleurs sur la présence des médias au

Courir du Mardi gras cadien. Pour ces observateurs étrangers, le Courir est inusité, exotique, coloré

et pittoresque (Ancelet 1989b: 212). Ancelet et Ware rappellent qu’à l’origine, le Courir du Mardi

gras se déroulait à l’intérieur d’une communauté cadienne et était exclusif à celle-ci. Toutefois, avec

la popularité de la fête et la montée de l’accès à l’information, ces auteurs constatent un intérêt

accru des journalistes pour cette tradition. Le Courir du Mardi gras subit, désormais, le regard et le

jugement de « l’Autre » (Ware 2003a). On peut alors s'interroger sur la négociation inévitable qui

s’opère dans les relations entre les porteurs de traditions et les étrangers (Ancelet 1989b, Ware

2003a).

À ce propos, Ancelet (1989b) note quelques exemples où des journalistes ont véhiculé une

représentation inexacte de la tradition du Courir du Mardi Gras cadien. Il conclut que de nombreux

observateurs ou journalistes tombent dans le piège du jeu carnavalesque qui couronne cette journée

du Mardi gras. Fréquemment, selon Ancelet (1989b), ces derniers proposent un portrait incomplet

de la tradition, ou même des Cadiens en général. Pour lui, ces étrangers ne saisissent pas les

72

nuances et la complexité du Mardi gras cadien. Enfin, Ancelet déduit que cette situation cause,

malheureusement, une mauvaise compréhension de la culture cadienne dans son ensemble.

Abordant la question de « l’Autre » sous un angle un peu différent, Le Menestrel (1999)

aborde la question de l'identité en milieu minoritaire et des moyens d'expression culturelle, dont fait

partie le Courir du Mardi gras cadien. Le Menestrel (1999: 13) s'intéresse au regard extérieur que

porte « l’Autre » (touriste, journaliste ou anthropologue) comme facteur de reconnaissance d'une

culture et d'une communauté. Elle remarque que cette attention, dans le cas des Cadiens, vient

confirmer la « valeur de la culture locale (…) [et] renforce le sentiment d'appartenance à la

communauté ». Cette reconnaissance s'observe, selon Le Menestrel, dans la tradition du Courir du

Mardi gras. En étudiant la relation entre les manifestations culturelles comme le Courir et le

tourisme, elle observe que le Courir est déterminant dans la construction identitaire. De nombreux

Cadiens sont fiers de montrer leur tradition du Courir aux touristes. Pour Le Menestrel (1999: 13),

cette fierté et cette reconnaissance constituent une validation de la culture cadienne dans son

ensemble.

En somme, la présence d'étrangers lors des célébrations d’une tradition comme le Courir du

Mardi gras cadien n'est pas consensuelle. Certains craignent que ces observateurs en tirent une

opinion erronée de la tradition, alors que d'autres croient que l’ouverture aux touristes et aux médias

assure un certain partage de la culture cadienne avec les autres, et ainsi, une plus grande

compréhension de celle-ci. Enfin, certains voient la présence de ces étrangers comme un facteur de

validation et d'intérêt pour la tradition du Courir du Mardi gras cadien. Enfin, ces réflexions ouvrent

des pistes de réflexion à propos de la mise en œuvre de la tradition. Poser un regard précis sur le

cas particulier du Courir de Faquetaique, comme je le ferai dans les chapitres suivants, apportera un

éclairage quant à la tradition telle que vécue dans un contexte actuel et moderne.

73

Chapitre 3

Une tradition en évolution ou l'analyse du Courir du Mardi

gras de Faquetaique

À présent que les balises théoriques de cette recherche sont posées, ce troisième chapitre

traitera de deux dimensions centrales à mon analyse, soit la description des participants au Courir

de Faquetaique, ainsi que les caractéristiques de ce Courir.

D'une part, un regard sera posé sur la composition du groupe des participants au Courir du

Mardi gras de Faquetaique. Examiner « qui » y prend part sera déterminant pour comprendre la

« communauté de Faquetaique » et pour observer comment cette dernière est perçue dans la mise

en œuvre du Mardi gras cadien, tant par les autres que par ses propres membres.

De plus, grâce à l'information recueillie dans le cadre d'entrevues réalisées en 201292, je

mettrai en lumière l'implication des informateurs au sein du Courir de Faquetaique. Je serai, ainsi,

en mesure de connaître leurs sentiments à propos de la conservation et de la transmission de la

tradition.

D'autre part, je présenterai un portrait du Courir du Mardi gras de Faquetaique à la lumière

de mes observations participantes de l'événement, réalisées en 2012 et 2013. En plus de démontrer

le côté matériel de la fête, ces observations rendront tangibles de nombreux aspects immatériels de

la tradition, par des notes de terrains, des photographies ou des captations vidéo. Je mettrai en

parallèle également différents aspects choisis du Courir de Faquetaique avec ceux des Courirs du

Mardi gras cadiens décrits dans le bilan de la littérature. J'analyserai ces éléments en tenant compte

du point de vue de ses informateurs. Cette démarche situera le Courir de Faquetaique par rapport

aux autres Courirs du Mardi gras. En fait, j'observerai la mise en œuvre de la tradition, son

adaptation dans un contexte contemporain, mais, aussi, la valeur qu'elle prend aux yeux de ceux qui

y prennent part.

92 Dans le but d'alléger le texte et considérant que toutes les entrevues avec les informateurs furent réalisées en 2012,

désormais la date ne sera pas citée lorsqu'il y aura référence directe à celles-ci. De plus, les informateurs seront

identifiés par leur nom (sauf dans le cas des Fontenot qui seront identifiés par L. Fontenot pour Lucius et N. Fontenot

pour Norris).

74

En somme, ce chapitre analysera le Courir du Mardi gras de Faquetaique selon les raisons

de sa création (le pourquoi), ses participants (qui) et sa mise en œuvre (comment). Il posera les

bases nécessaires pour poursuivre, dans le dernier chapitre, ma réflexion sous un angle plus

précis : celui du développement durable du patrimoine culturel immatériel cadien.

1 « Les Mardi gras ça vient de tout partout » : les participants

Pour prendre part au Courir du Mardi gras de Faquetaique, il faut connaître les

organisateurs ou leurs amis qui y participent. Roe, l'un des informateurs questionnés, rappelle que

cet événement est pratiquement « sur invitation ». Par ailleurs, à Faquetaique, à l'opposé de

certains Courirs qui n'admettent que les membres immédiats de la communauté, on démontre une

ouverture quant à la présence de gens n'étant pas d'origine culturelle cadienne ou ne résidant pas

dans la région. Pour mieux saisir l'implication et les relations entre ces derniers, le groupe

d'informateurs est divisé en deux, soit les personnes s'identifiant comme d'origine culturelle

cadienne93, et les autres.

1.1 Les Cadiens

Afin de mieux comprendre la tradition du Courir du Mardi gras cadien, telle que mise en

œuvre au Courir de Faquetaique, cinq informateurs Cadiens furent questionnés.

Premièrement, l'un des informateurs-clés dans cette recherche est Lucius Fontenot. Natif de

Mamou, ville voisine d'Eunice (célèbre pour son Courir du Mardi gras cadien traditionnel), cet artiste

professionnel, photographe et artiste visuel, est l'un des instigateurs du Courir du Mardi gras de

Faquetaique. Son témoignage et ses réflexions s'avèrent fondamentaux pour discerner les rouages

de ce Courir. De plus, il s'implique dans les efforts de conservation de la culture cadienne, dans les

domaines communautaire et artistique, par son engagement auprès de diverses organisations.

Le deuxième informateur se nomme Norris Fontenot. Retraité et père de Lucius, originaire

de Mamou également, il connaît bien la tradition, ayant déjà participé aux Courirs du Mardi gras

cadiens de sa localité. Son témoignage contribue à dégager l'évolution de la tradition et à connaître

le point de vue d'un vétéran du Courir du Mardi gras cadien.

93 Ici, il faut être conscient qu'avec le métissage culturel qui s'est produit en Louisiane au cours de son histoire, plusieurs personnes peuvent aussi bien être d'origine cadienne, créole ou un mélange des deux. Dans le cadre de cette étude, nous avons choisi d'utiliser la détermination principale que les participants se sont eux-mêmes donnés quant à leur origine culturelle.

75

Le troisième informateur, Luke Duplechin, est étudiant et travaille sur la ferme familiale.

Habitant le voisinage de Châtaigner, limitrophe à celui de Savoy, il connaît le Courir du Mardi gras

cadien depuis son enfance. Participer à celui de Faquetaique s'avère, pour lui, un moyen de vivre

pleinement sa culture. Son apport met en lumière la perspective d'un jeune Cadien quant à cette

tradition.

Le quatrième informateur, Chris Richard, est un journalier de la ville de Scott (à proximité de

Lafayette). Musicien à ses heures, il a vécu plusieurs années en Californie avant de revenir en

Louisiane depuis peu. Issu d'une famille valorisant la culture cadienne, il découvre un aspect qu'il

n'avait jamais expérimenté avec le Courir du Mardi gras cadien. C'est enthousiaste qu'il participât à

son premier vrai Courir, à Faquetaique. Son récit contribue à mieux comprendre le parcours d'un

individu découvrant une facette de la tradition qu'il méconnaît.

Enfin, la cinquième informatrice cadienne est une jeune professionnelle dans la vingtaine,

Rachel DeCuir. Originaire de Lafayette, elle a, surtout, connu les célébrations du Mardi gras de cette

ville, sous forme de grandes parades et de fêtes familiales. Impliquée dans le milieu communautaire,

elle se démarque pour ses efforts dans la mise en valeur de la culture cadienne, tant aux niveaux

local et national, qu'international. Bénéficiant de l'esprit d'inclusion existant à Faquetaique, elle y voit

un moyen de vivre et d'honorer sa culture. Elle apporte le point de vue d'une personne chérissant sa

culture et désirant le faire encore plus, par une participation au Courir de Faquetaique.

Bref, les participants d'origine culturelle cadienne sondés pour cette recherche offrent un

éventail d'éléments pertinents pour l'étude du Courir du Mardi gras de Faquetaique. Certains

connaissent bien la tradition tandis que d'autres la découvrent. Les propos véhiculés dans les

entrevues seront des indices des particularités de chacun ainsi que de leur perception quant à cette

tradition.

76

1.2 « I got to be Cajun for a day » : les autres

Pour compléter le tableau des informateurs ayant contribué à cette étude, quatre personnes

originaires de l'extérieur de la Louisiane furent également interrogées.

Premièrement, Marie-Claude Bélanger, Québécoise et enseignante d'immersion française,

raconte sa participation au Courir de Faquetaique. Résidant en Louisiane depuis une quinzaine

d'années, elle s'est intéressée à la culture cadienne dans le cadre d'études à la maîtrise et au

doctorat en études francophones, à l'Université de la Louisiane à Lafayette. Amie de certains

organisateurs et de plusieurs participants, elle célèbre le Mardi gras au Courir de Faquetaique en

leur compagnie. L'interroger permet de connaître la perception d'une personne s'impliquant dans sa

culture d'adoption et voulant la découvrir plus profondément, par le Courir du Mardi gras.

Le deuxième intervenant est Herb Roe, artiste-peintre originaire de l'Ohio, qui habite à

Lafayette depuis une vingtaine d'années. En plus d'être un peintre et muraliste de renom, il s'investit

dans la culture cadienne en réalisant une série de tableaux où figurent des scènes représentant le

Courir du Mardi gras cadien. Passionné d'histoire et de culture, il puise son inspiration dans des

recherches sur la tradition, dans ses observations de différents Courirs ainsi que dans ses

participations à celui de Faquetaique. Son témoignage apporte le point de vue d'un étranger

s'intéressant à cette tradition et la mettant en valeur dans ses œuvres.

Troisièmement, Michel Henry, un Acadien retraité originaire du Nouveau-Brunswick et

résidant dans la ville de Gatineau, au Québec, a collaboré à cette étude. Joueur de violon ayant été

initié à la musique cadienne dans les années 1970, il a à cœur la conservation de la culture. Son

premier voyage en Louisiane, en 2012, lui permet de s'immerger dans la culture cadienne par la

musique, par la rencontre de nouveaux amis et par une première participation au Courir du Mardi

gras de Faquetaique. Cet informateur non-cadien partage toutefois la culture « cousine » acadienne,

et apporte donc un autre éclairage à propos de cette tradition qui puise, entre autres, une partie de

ses origines en Acadie, mais qui n'y est plus célébrée telle quelle.

Enfin, le dernier informateur est François Roissard, un Français retraité qui habite la

Louisiane pour une partie de l'année seulement, mais depuis douze ans. Fervent danseur et

amateur de musique cadienne, il s'est lié d'amitié avec les organisateurs du Courir de Faquetaique.

Participant à de nombreuses activités culturelles locales, c'est avec joie qu'il découvre le Mardi gras

77

cadien et qu'il prend part au Courir. Son témoignage expose le point de vue d'un étranger

découvrant cette tradition.

Sonder les participants qui ne sont pas Cadiens contribuera à dégager une perspective

globale du Courir du Mardi gras de Faquetaique. La dimension inclusive permet entre autres à ce

Courir de se démarquer des autres Courirs dits plus traditionnels. L'ensemble des participants

forme, à Faquetaique, un nouveau type de communauté célébrant le Mardi gras : la communauté de

Faquetaique.

2 La communauté de Faquetaique

Le groupe prenant part au Courir de Faquetaique se démarque donc par son caractère

diversifié. En plus d'être formée de gens n'habitant pas nécessairement dans le voisinage immédiat

de Savoy, cette communauté est constituée majoritairement de résidents de l'extérieur de la région,

voire de l'état de la Louisiane et même des États-Unis. C’est pourquoi, comme je l’ai mentionné

dans la problématique, Ancelet (2009) qualifie cette dernière de « virtuelle » par opposition à la

communauté « géographique » typique cadienne se rassemblant pour célébrer le Mardi gras. Il

rappelle que les participants au Courir de Faquetaique maintiennent leurs liens d'amitié, entre

autres, par Internet et qu'ils se réunissent rarement en dehors du contexte du Courir. Cet auteur y

voit une possibilité restreinte pour la tradition d'être transmise « de génération en génération », dans

le sens traditionnel du terme.

D'ailleurs, Ancelet (2009) souligne que la tradition du Courir du Mardi gras cadien repose sur

les notions de communauté et de voisinage. Il rappelle que les membres des communautés

cadiennes ont l'habitude de se réunir pour toutes sortes d'occasions au cours de l'année : coups de

main, boucheries, soutien lors d'épreuves, etc. C’est le principe même du voisinage, dans le sens

cadien du terme (David 1999). Le Courir du Mardi gras représente, alors, l'opportunité, pour une

communauté, de se réunir annuellement, dans un moment festif. Il existe donc, pour Ancelet (2009:

5), un inconvénient quant à la provenance des participants au Courir de Faquetaique. Ceux-ci ne

font pas partie, pour la plupart, de la « communauté » de Savoy. Ils sont des amis et des

connaissances des organisateurs, appartenant, entre autres, aux milieux culturels et artistiques. Or,

Ancelet (2009: 5) qualifie les participants au Courir de Faquetaique de « communauté virtuelle », par

opposition aux communautés traditionnelles (géographiques) qui célèbrent le Courir du Mardi gras.

78

Cette « communauté de Faquetaique », rappelle-t-il, communique ensemble et maintien des liens

d'amitié par courriel ou par le biais des réseaux sociaux, sur Internet. Selon lui, l’aspect

transmissible de la tradition (c'est-à-dire de génération en génération) est dilué. Dans ce contexte, le

Courir de Faquetaique ne repose plus sur les anciens modes de transmission du Mardi gras, jugés

incontournables pour Ancelet. Il le désigne, alors, comme un Courir « hybride », ou, même, comme

une « tradition improvisée » (Ancelet 2009: 5-6). Bref, pour Ancelet (2009), le contexte émergent et

l'origine des participants du Courir de Faquetaique peuvent constituer des obstacles à la

perpétuation de la tradition.

2.1 « Faquetaique, c'est nous la communauté »

Le Courir du Mardi gras de Faquetaique ne présente donc pas l’image traditionnelle d’une

communauté cadienne célébrant le Mardi gras. En plus d’accueillir des gens de l’extérieur, le milieu

artistique et culturel y semble surreprésenté. De fait, les musiciens, danseurs, peintres,

photographes, artistes visuels et intervenants culturels composent une grande partie de la

« communauté » de ce Courir. Ces personnes se connaissent, au départ, par d’autres occasions

que celles amenées par le voisinage géographique traditionnel cadien, comme par exemple des

événements culturels et artistiques. Cette situation n'est pas étonnante puisque la musique et l'art

font partie intégrale de la vie de ses instigateurs : Joel Savoy et son frère Wilson gagnent leur vie

comme musiciens sur la scène locale et internationale, tandis que Lucius Fontenot s’implique

activement dans la valorisation de la culture au sein d'associations cadiennes et artistiques.

DeCuir insiste d’ailleurs, dans son entrevue, sur la composition de cette communauté

formée de musiciens, car « la musique est partout » au Courir de Faquetaique. Or, plusieurs autres

informateurs interrogés, tels Henry, N. Fontenot, Roe, Roissard font le même constat. Richard est

également du même avis, en soulignant que plusieurs participants au Courir n'étant pas Cadiens,

mais jouant de la musique cadienne, se considèrent « presque Cadiens ». Ainsi, la majorité des

participants à Faquetaique forment une communauté non-géographique, mais qui partage des

intérêts communs. Le sentiment d’identification au groupe est important pour les observateurs.

Comme le mentionne N. Fontenot, courir le Mardi gras « est une affaire de communauté ».

D'ailleurs, L. Fontenot, qui habite la ville voisine de Mamou, participe de préférence au

Courir de Faquetaique, puisque les célébrations du Mardi gras de Mamou sont fréquentées par un

grand nombre de gens qu'il ne connaît pas nécessairement. Pour L. Fontenot, donc, participer au

79

Courir du Mardi gras dans sa ville d’origine ne correspond pas à l’idée qu’il se fait de la tradition,

parce qu’il n’arrive pas à s’identifier au groupe de célébrants. Il préfère célébrer avec « son » groupe

d'amis à Faquetaique. De plus, la définition de communauté qu’il préconise puise dans certains

éléments traditionnels tout en ouvrant la porte au changement :

Mardi Gras is the continuation of our everyday lives. As a community, we work together, we play with each other, we gather, we eat. We really are that kind of society, that old way, where you can rely on your neighbor. The Mardi Gras is about community, it’s about sharing an experience with people. Some people are traditionalists, and want things to be kept [just as they are]. I’m not one of those. There should be a little improvising and adaptation there.

En conséquence, L. Fontenot et ses acolytes veulent concrétiser le Courir du Mardi gras de

Faquetaique selon la vision d’une communauté correspondant à leur image et à leurs valeurs. Celle-

ci est représentée par la communauté artistique et culturelle, donc par les gens qu’ils côtoient, avec

qui ils travaillent ou ont des liens d’amitié. C’est, ainsi, une vision nouvelle, plus moderne de la

communauté cadienne, et plus adaptée à leur style de vie. Interrogé sur la forme virtuelle de cette

communauté, avec laquelle il entretient entre autres des liens par Internet, en comparaison à la

version plus traditionnelle et géographique d’une communauté cadienne, il répond : « We are all

friends. We keep in touch by music festivals, cultural events, Facebook. We know each other very

well but we don’t live in the same location. It’s something extremely modern ». Il ajoute que : « to

have that much fun with a group of people is special ». Pour L. Fontenot, le Courir de Faquetaique

est adapté à la réalité d’aujourd’hui, où les distances et les frontières sont poreuses, où les

déplacements et les voyages sont courants. Selon lui, la présence de gens venant de l’extérieur

constitue un point positif dans l’actualisation de la tradition. Souvent, insiste-t-il, ces visiteurs vont

prendre très au sérieux la mise en œuvre du Courir : « They really want to get it right. They are not

compleasant (…) or lazy about the traditions. They really are excited about it. The people here feed

off that energy. We are happy to share our culture and make people participate ». Il y voit une

occasion positive de partager la tradition du Courir du Mardi gras cadien et, par le fait même, de

contribuer à sa pérennité.

De son côté, n'ayant connu auparavant que le Courir de Mamou, N. Fontenot participe

désormais également à celui de Faquetaique, car il est organisé par son fils et ses amis. Avouant

avoir été autrefois plutôt traditionaliste dans sa vision du Mardi gras cadien, il constate que tous les

Courirs changent, même les plus traditionnels (comme celui de Mamou), et qu’ils varient aussi selon

80

les lieux où ils se déroulent. C’est que sa perception du Courir, ainsi que celle d'une communauté

célébrant le Mardi gras, a évolué à la suite de sa participation à Faquetaique. Pour lui, ce Courir

représente une belle adaptation de la tradition ainsi qu'une expérience constructive qui honore cette

dernière. Enfin, même si plusieurs participants ne sont pas de la région, ni d’origine cadienne, il

trouve plaisant que cette nouvelle communauté comprenne de nombreux jeunes. Le fait qu'ils

partagent des liens d'amitié par des moyens virtuels ne représente pas un obstacle, selon lui, à la

validité du Courir de Faquetaique comme moyen d'expression de la tradition.

Quant à elle, DeCuir bénéficie de cette vision d’une communauté plus inclusive du Courir de

Faquetaique. Puisqu’elle est originaire de Lafayette, où le Courir n’est pas pratiqué, ce dernier ne

fait pas partie de ses traditions familiales. Toutefois, elle est reconnaissante de pouvoir vivre cette

expérience à Faquetaique : « Je suis tellement attachée à ma culture que je voulais participer à ça.

D’avoir la chance de le faire dans quelque part qui était si ouvert est une bonne chose ». Ailleurs,

elle n’aurait pas pu participer si facilement au Courir du Mardi gras, n’étant pas membre d’une

communauté rurale cadienne. En outre, DeCuir perçoit le Courir de Faquetaique comme un cas

intéressant. Contrairement au Courir traditionnel cadien, ce ne sont pas des voisins qui visitent

d'autres voisins. C’est un groupe qui se rassemble « au milieu de nulle part », mais qui est accueilli

par des voisins, ceux de Joel Savoy. Ces voisins sont en quelque sorte les « voisins d’adoption » du

Courir de Faquetaique. Elle définit sa propre vision de la communauté, qui rejoint celle proposée par

L. Fontenot :

Et pour Faquetaique, c’est nous la communauté. Ce n’est pas une communauté géographique, c’est plutôt une communauté culturelle. On se connaît tous. Mais c’est aussi quelque part où je peux inviter quelqu’un. Moi, j’ai invité mes voisins qui viennent du Nebraska et de Saint-Louis. Mais pour eux, ils le prenaient au sérieux. Ils ont fait leur costume. Mais eux, ils étaient aussi invités. Ce n’était pas seulement parce que moi je connaissais des gens, mais eux aussi pouvaient venir. Ça, c’est ouvert.

DeCuir précise que la communauté de Faquetaique représente son groupe d'amis, sa

communauté. Pour elle, il est naturel que ces gens, qui partagent des affinités communes et dont

plusieurs valorisent la conservation de la culture et des traditions cadiennes, se réunissent dans un

événement important tel le Courir du Mardi gras. Il n'y a pas d'inconvénient à ce que des étrangers

fassent partie de cette communauté, tant qu'ils prennent à cœur la cause, qu'ils participent et qu'ils

respectent la tradition.

81

Richard et Duplechin, insistent quant à eux sur l'importance du Courir de Faquetaique

comme moyen de solidifier cette communauté. Cette occasion est représentative des valeurs de

partage et de respect de la tradition qu'ils valorisent. Duplechin explique : « It is more a community

thing. Everybody comes together, and we all cook together, we play music together, and we share

time ». Pour ces informateurs, courir à Faquetaique, c'est faire partie intégrante de cette

communauté qui inclut, notamment, des musiciens et des gens de l'extérieur. Enfin, Richard

considère que les moyens de communication virtuels et la composition de la communauté qui en

résulte constituent un phénomène inévitable de l’époque actuelle. Toutefois, il n'est pas inquiet que

cette situation atténue la mise en œuvre de la tradition.

Les étrangers interrogés pour cette étude ont tous signifié, comme les Cadiens, porter un

intérêt marqué pour la culture cadienne et ses traditions. À Faquetaique, ceux-ci viennent chercher

une expérience qui se situe au-delà d'une simple participation aux célébrations du Mardi gras

cadien. En l'occurrence, ils veulent faire partie d'une communauté qui reflète leurs intérêts, leurs

valeurs et qui leur ressemble. Par leur participation, ils veulent s'immerger dans la culture cadienne

et dans cette communauté à laquelle ils s'identifient. C'est le cas de Bélanger, Roe et de Roissard

qui valident ainsi leur appartenance à leur communauté adoptive. Roissard est heureux de découvrir

cet aspect de la culture cadienne. Il apprécie la simplicité de la fête, le côté amical et inclusif du

Courir de Faquetaique. Roe réfléchit quant à lui au pouvoir du Courir du Mardi gras de Faquetaique

de « construire sa propre communauté ». Selon lui, y participer valide la place d'un individu au sein

de cette dernière. Ayant grandi à l'extérieur de cette culture, Roe mentionne qu'il est parfois difficile

de s'intégrer à la communauté cadienne. Parce qu’il était considéré comme un étranger, devenir

membre de cette dernière lui a pris du temps, car il vient « de si loin ». Il perçoit sa participation à

Faquetaique comme un moyen de confirmer sa place dans « sa communauté adoptive ». À d’autres

Courirs, il serait considéré comme un touriste. Pour Roe, au Courir de Faquetaique, il se sent

« Cadien » : « Mardi gras is one of those days that where they fold you in and (…) I got to be Cajun

for a day ». En somme, il tire une grande fierté de prendre part à ce Courir et d'être intégré à une

communauté à laquelle il s'identifie.

À ce sujet, Henry est en désaccord avec l'affirmation d'Ancelet (2009) voulant que la

communauté réunie au Courir de Faquetaique soit considérée comme « virtuelle ». Il déclare :

« C'est sûr qu'à l'origine l'invitation est virtuelle, dans le sens que tu lances des invitations par

82

Facebook, par toutes sortes de moyens comme les courriers électroniques (…), mais on n'était pas

virtuel, on était là en chair et en os ». Pour lui, à Faquetaique, ce sont de « vraies personnes » qui

se réunissent dans un lieu physique, qui vivent des « situations réelles » et qui forment une vraie

communauté. Certes, cette dernière est composée d'étrangers qui n'habitent pas tous à Savoy,

mais, pour Henry, cela est tout à fait valable et tangible. Il approfondit sa réflexion en établissant un

parallèle voulant que cette communauté fasse partie de la « grande communauté acadienne ».

Enfin, Henry affirme qu'il est essentiel, pour tous les membres de cette communauté élargie, de se

soutenir, de célébrer ensemble et aussi de collaborer, afin de conserver les traditions comme celle

du Courir du Mardi gras cadien.

En somme, la notion de communauté se définit différemment pour les participants du Courir

de Faquetaique que pour un groupe cadien typique célébrant le Mardi gras. D’une nature plus

inclusive que certains Courirs, ce Courir permet à des gens qui ne sont pas de Savoy de vivre

l’événement et de le partager avec les Cadiens de cette région. Ainsi, la communauté de

Faquetaique est créée par ces artistes, ces musiciens, et tous ceux et celles qui se rassemblent

pour l'occasion. Elle regroupe des gens qui partagent les mêmes aspirations, des valeurs

communes, un désir de vivre pleinement cette tradition ainsi qu'une volonté de contribuer à sa

pérennité. Dans le cas du Courir de Faquetaique, on peut donc penser qu’au lieu de diluer la

tradition, comme le craint Ancelet (2009), l'aspect « virtuel » de la communauté contribue à sa

valorisation et à son évolution. En plus, les Cadiens interrogés pour cette étude considèrent la

participation des gens de l’extérieur comme un atout et un ajout positif à leur tradition. Membres

originaux ou adoptifs, ils partagent tous une vision qu’ils considèrent moderne de la communauté,

fondée sur leur compréhension de la tradition et des moyens de la partager afin de mieux la

préserver.

83

3 Les Mardi gras cadiens et les étrangers : le partage de la tradition

Nous avons vu que les informateurs sondés pour cette étude affirment faire partie d’une

communauté atypique. Nous avons également pu définir la notion de communauté telle que ces

derniers la conçoivent. La prochaine section nous permettra de pousser l’analyse un peu plus loin et

de voir jusqu'à quel point les rencontres, les liens tissés lors des festivités et le partage de la

tradition ont une incidence dans la perception qu'en ont les participants et dans leur désir de la

conserver.

L'une des préoccupations soulevées par Ancelet (2009), d'ailleurs, était la difficulté, pour les

participants au Courir de Faquetaique, de reproduire certaines caractéristiques fondamentales de la

tradition du Courir du Mardi gras94. Ainsi, d'après lui, ceux-ci pourraient avoir de la difficulté à

reproduire les éléments clés de la tradition ou, même, de la perpétuer, n'ayant pas été en contact,

au préalable, avec ses porteurs de tradition. C'est pourquoi il est pertinent, ici, de se pencher sur les

liens entre les porteurs de la tradition et les étrangers.

L. Fontenot perçoit le Courir du Mardi gras comme un moyen d'honorer le patrimoine culturel

cadien. Selon lui, c'est une célébration à laquelle il importe d'inclure les étrangers. Il ajoute « qu'il

n'est pas nécessaire d'être Cadien pour comprendre la tradition », mais qu'il est primordial, pour

quiconque y participe, de le faire pleinement. D'après lui, inclure des personnes de l’extérieur dans

la mise en œuvre du Courir contribue à l'améliorer et favorise sa pérennité. En effet, s'ils prennent

part à la tradition, les étrangers en tirent une meilleure compréhension et, en fin de compte, ils sont

plus enclins à la valoriser et à vouloir la conserver. Donc, L. Fontenot se plaît à rencontrer ces

nouveaux participants, à leur faire découvrir le Courir du Mardi gras et à les intégrer à la fête.

N. Fontenot partage le même avis que son fils. Selon lui, prendre part à un Courir du Mardi

gras et rencontrer des Cadiens représente le meilleur moyen de découvrir et d'assimiler la tradition.

C'est en vivant cette expérience que les participants prennent conscience de son importance,

affirme-t-il. Roissard exprime lui aussi cette idée en affirmant : « quand on connaît les choses

94 En particulier, l'un des aspects incontournables du Mardi gras, pour Ancelet (2009), est le « jeu de rôle ». On peut associer ce jeu de rôle du carnaval à un amusement qui consiste à incarner un personnage, inverser les rôles sociaux, jouer des tours ou narguer les autres. Selon lui, cette mise en situation, typique du comportement carnavalesque, ne peut se transmettre que par l'observation des Mardi gras d'expérience. Ces comportements sont difficilement imitables, pour Ancelet, dans un contexte dans lequel des étrangers n'ont pas pu être témoins du déroulement de la tradition avant d'y participer. Voir Ancelet, 2009, op. cit.

84

[comme la tradition du Courir du Mardi gras cadien], on les vit mieux ». Il témoigne que cette

situation de partage, d'ouverture et d'esprit de fête a facilité les rencontres et les amitiés entre

Cadiens et étrangers à Faquetaique. Pour lui, il se dégage « une grande fierté pour les Cadiens de

voir des étrangers qui viennent participer ». Roissard conclut que ces rencontres stimulent son

intérêt d'approfondir ses connaissances sur la tradition et qu'il comprend mieux, grâce à elles,

l’importance d’assurer sa continuité. Enfin, il déclare vouloir revenir au Courir de Faquetaique pour

revivre cette expérience.

En outre, Richard, qui a rencontré plusieurs étrangers lors du Courir de Faquetaique,

considère que tous font partie de la communauté. Puisque chacun est costumé, il est plus facile de

s'intégrer dans les festivités, Cadien ou non. Selon Richard, les interactions entre les Cadiens et les

participants non-cadiens constituent un moyen d'intégration. Il observe que les gens venus d'ailleurs

prennent la tradition au sérieux : « They are completely absorbed to the culture and they love it so

much that they want to help it continue and help being carriers of the tradition ». Pour lui, c'est le rôle

des Cadiens d’initier et de faciliter ce partage afin que tous vivent une expérience positive du Courir.

Dans le même ordre d’idées, Duplechin remarque que le Courir de Faquetaique représente une

occasion de rencontres pour garder la culture vivante : « to keep the culture alive ». Il ajoute que

plusieurs des étrangers désirent bien connaître la tradition et qu'ils « s'éduquent » avant de venir

participer au Courir. Bref, pour Richard comme pour Duplechin, il s'avère essentiel de partager la

tradition avec d'autres pour en assurer la pérennité.

Pour Roe, d’ailleurs, il est secondaire de savoir qui est Cadien et qui ne l'est pas, lors du

Courir de Faquetaique, car il s'estime membre à part entière de la communauté. Toutefois, il met

l'accent sur l'importance de la pleine participation de tous. Selon lui, cela serait une insulte envers la

tradition si cette condition n'était pas respectée. Il juge que la présence d'étrangers ne représente

pas une intrusion puisque tous forment une même communauté, à Faquetaique. En outre, Roe

considère essentielles les rencontres et les interactions entre les participants, puisqu'elles facilitent

la compréhension du Courir. Enfin, à chacune de ses participations au Courir, Roe a fait

connaissance de Cadiens qui l'ont aidé à découvrir, à comprendre et apprécier la tradition. Il affirme

pouvoir, ainsi, mieux la représenter dans ses œuvres.

85

D'un point de vue plus nuancé, DeCuir insiste sur l'aspect participatif du Courir de

Faquetaique et sur l'importance de connaître la tradition. Tout au long de la journée, elle interagit

avec des inconnus, propageant l'esprit festif du Mardi gras. Elle ajoute : « C'est parfait s'ils

respectent ce qu'il y a et s'ils participent sérieusement à ce que l'on fait ». Néanmoins, elle se sent

froissée lorsqu’elle observe certaines personnes qui ne participent pas pleinement au Courir. Selon

DeCuir, c'est un devoir et une responsabilité, de la part des étrangers qui viennent au Courir, de

s'informer au sujet de la tradition afin de mieux la comprendre. Ils doivent réaliser que « c'est une

chance de faire partie de cette culture et de ne pas être juste des observateurs » comme c'est le cas

dans certains autres Courirs (comme à Mamou), déclare-t-elle. En somme, DeCuir juge primordial

que les Cadiens intègrent les étrangers à la fête, mais insiste sur l’importance de la pleine

participation de ces derniers, une responsabilité qui leur revient.

Enfin, il faut mentionner que les rencontres effectuées lors du Courir de Faquetaique ne

s’avèrent pas uniquement bénéfiques pour les participants étrangers qui découvrent le Courir du

Mardi gras cadien, qui vivent une expérience enrichissante et qui accèdent, ainsi, à une meilleure

compréhension de la tradition. Elles créent également un sentiment de partage et de fierté pour les

Cadiens, qui ont la possibilité de mettre en valeur une facette fondamentale de leur culture. De plus,

les échanges amicaux et l'ambiance du Courir de Faquetaique facilitent la participation de tous, la

création d'un sentiment de communauté, le partage de valeurs communes, et, surtout, l'émergence

d'une conscientisation à propos de l'importance de conserver la tradition.

On peut conclure de ces constats que, contrairement au modèle typique de transmission

« de génération en génération » (des parents aux enfants), on assiste, à Faquetaique, à une

nouvelle forme de partage du Courir du Mardi gras cadien. Selon les informateurs cités dans cette

étude, les participants néophytes assimilent de nouvelles connaissances au contact des porteurs de

la tradition cadiens et développent un désir de perpétuer cette dernière. Pour L. Fontenot et Richard,

plusieurs de ces étrangers « prennent au sérieux la tradition », la chérissent et deviennent, eux-

mêmes, des porteurs de la tradition du Courir du Mardi gras cadien dans leurs propres milieux.

En somme, il s’avère que la notion moderne de communauté, telle que conçue et mise en

œuvre par les participants au Courir de Faquetaique, inscrit ce Courir dans une vision de

développement durable de la tradition et du patrimoine culturel cadien.

86

4 Courir le Mardi Gras cadien : une ethnologue sur le terrain

Fondé en 2006, le Courir de Faquetaique peut être considéré comme l'un des plus récents

Courirs du Mardi gras cadien du sud-ouest de la Louisiane. Ce cas émergent suscite un intérêt

particulier, car il se dessine tant sous des traits traditionnels que contemporains. C’est que dans leur

mise en œuvre du Courir, les organisateurs opèrent une médiation par rapport à la tradition, afin

d’en conserver l’esprit (le sens), tout en s’adaptant au contexte moderne. Ainsi, les instigateurs du

Courir de Faquetaique ont mis en place un contexte pour célébrer la tradition avec leur communauté

d’appartenance, mais également pour exprimer leur vision et leur compréhension de leur patrimoine

culturel.

Les paragraphes suivants relatent mon expérience d’observation participante du Courirs du

Mardi gras de Faquetaique, en 2012 et en 2013. On remarquera que le ton que j’adopte dans cette

section varie par rapport au reste de mon mémoire, et qu’une place est accordée à une certaine

subjectivité, qui est inhérente à l’observation participante. Par ailleurs, cette subjectivité met de la

profondeur à ma compréhension du Courir. Ainsi, je serai en mesure de compléter le portrait général

du Courir de Faquetaique, entamé dans les sections précédentes, et d'évaluer jusqu'à quel point ce

Courir particulier de Faquetaique diffère des Courirs décrits dans la littérature. Par la suite, nous

verrons ce que les informateurs ont révélé quant à leur point de vue sur les caractéristiques typiques

du Mardi gras cadien qu’on retrouve à Faquetaique. Je mettrai ainsi en place les éléments qui me

permettront de déterminer, au chapitre quatre, en quoi Faquetaique constitue un cas concret de

conservation d'un patrimoine culturel immatériel.

4.1 Courir le Mardi gras de Faquetaique : récit des observations participantes

Le matin du Mardi gras, une fébrilité s’empare de la petite localité rurale de Savoy. C’est

dans la cour de Joel Savoy que le Courir du Mardi gras de Faquetaique, d’une distance d’environ

huit kilomètres, débutera et prendra fin, comme les années précédentes. Ce musicien de renom est

l'un des instigateurs du Courir de Faquetaique, avec deux amis : Linzay Young et Lucius Fontenot.

D'ailleurs, la veille de l'événement, de nombreuses personnes ont campé sur place. Certaines

d'entre elles sont là pour aider à la mise en place et veiller au bon déroulement du Courir.

Arrivée vers six heures trente, déjà costumée en Mardi gras, j’observe les organisateurs qui

s'affairent aux préparatifs : montage des tables d’accueil, aménagements pour les cuisiniers qui vont

87

confectionner le gombo communautaire, installation d’une remorque sur laquelle on a placé un

système de son et qui servira de scène plus tard. Le groupe se sépare les tâches pour que chacun

puisse donner un coup de main. À l'entrée de la cour, un écriteau affiche les règlements de la

journée. Entre autres, il est impératif de porter un costume et un masque. On explique qu'à

Faquetaique, on aspire à réaliser un Courir du Mardi gras cadien traditionnel. On insiste, également,

sur la pleine participation des gens : ils ne sont pas là pour observer, mais bien pour « devenir des

Mardi gras » et pour contribuer à la fête. On rappelle l'importance de garder les lieux propres. Enfin,

on demande un coût minime de dix dollars afin de couvrir les frais pour l'achat de la nourriture et

pour l'organisation de la journée.

Peu à peu, les gens arrivent, entre six heures trente et huit heures, dans un esprit festif. La

plupart portent déjà leur costume et leur masque en arrivant. Les costumes traditionnels du Mardi

gras, multicolores, ornés de franges de tissu et complétés par des capuchons, sont prédominants.

Ces accoutrements bigarrés incarnent la créativité des participants. Plusieurs d'entre eux ont déjà

une bouteille d’alcool à la main, prêts à célébrer. D’autres conduisent des camions tirant des

remorques pour transporter leurs amis tout au long du trajet. Ainsi, l'ambiance du Courir du Mardi

gras de Faquetaique s'installe et s'intensifie. Un grand nombre de Mardi gras se saluent avec

enthousiasme, même s’ils ne se connaissent pas nécessairement entre eux. Il faut dire que

plusieurs, n'habitant pas dans la région, ont fait le voyage pour y participer. Toutefois, le Courir de

Faquetaique n’est pas une fête ouverte à tout le monde, et elle n’est pas publicisée. Ceux qui y

participent ont appris son existence grâce à un lien quelconque soit avec les organisateurs ou avec

les autres participants. Comme le souligne L. Fontenot, il faut avoir une source d'information fiable

pour trouver le lieu de ce Courir, qui se déroule dans la campagne. Bref, je constate que le paysage

de Savoy devient, graduellement, « Mardi gras » pour le reste de la journée.

Vers neuf heures, les « Vilains »95, les assistants du Capitaine, vêtus d'habits noirs et munis

de fouets, rassemblent les Mardi gras. Jesse Brown, un des co-capitaines, prend un porte-voix et

rappelle les règles de la journée. Il insiste sur le fait que ce n’est pas « just a trail ride » et que le 95 « The initiation is led by a group that we call the Vilains, the enforcers. These are the people who make sure that you’re participating, that you’re being respectful. And if you get out of line, they have some whips that they’ll crack around. They are dressed differently. Instead of colourful Mardi gras costumes, they’re all in black. It was sort of taken out of the Elton Mardi gras Courir ». Lucius Fontenot, 2012. Elton est une ville voisine d'Eunice où la tradition du Courir du Mardi gras est célébrée de façon traditionnelle. Voir Carolyn E. Ware. « Making a Show for the People: Cajun Mardi Gras as Public Display ». Eric Lassiter et Celeste Ray, éd., Signifying Serpents and Mardi Gras Runners: Representing Identity in Selected Souths. Athens, Southern Anthropological Society, University of Georgia Press, 2003a, p. 27.

88

Courir du Mardi gras de Faquetaique repose sur la participation des gens : « If you want to see

something exciting, do something exciting! ». La foule l’acclame aussitôt. Brown explique qu’il faut

aller chez les voisins et se mériter un ingrédient pour mettre dans le gombo communautaire du soir.

Énergique, il fait répéter, à tous, en chantant en français : « Donnez quelqu’chose pour les Mardi

gras ». Cette phrase sera déclamée par les Mardi gras à chaque occasion qu’ils auront de

quémander pour obtenir la charité.

Figure 2 : Les Vilains et l’initiation des nouveaux participants. (©Lucie Benoit, 2012)

C'est alors que les nouveaux participants sont appelés à l’avant pour leur « initiation ». Ils

doivent suivre les ordres du Capitaine ou des Vilains : se rouler par terre, courir sur place, faire les

fous. Je remarque, qu’il s’agit d’un moyen efficace de réduire les inhibitions et de faire comprendre

l’esprit carnavalesque du Mardi gras. Après avoir mis les nouveaux à l’épreuve, les Vilains leur

passent du whisky à la ronde, question de les aider à s’immerger dans l’ambiance et dans la fête. Le

tout se déroule sous l’œil amusé des vétérans, qui rient de bon cœur.

89

Figure 3 : Le Capitaine du Courir du Mardi gras de Faquetaique de 2012, Linzay Young, donne le signal du

départ avec son drapeau. (©Lucie Benoit, 2012)

Ensuite, après avoir donné le signal avec son drapeau blanc, le Capitaine Linzay Young

prend la route sur son cheval. Il est suivi de la longue procession de Mardi gras (environ quatre

cents personnes), pour la plupart à pied. D’autres les suivent à bord de remorques tirées par des

camions. Les nombreux musiciens, plus d'une trentaine, jouent de plus belle et le cortège envahit

les routes secondaires de Savoy. L'une des particularités du Courir de Faquetaique est qu’il

rassemble une proportion impressionnante de musiciens. On y trouve, entre autres, des joueurs de

violon, d'accordéon, de guitare et de ti-fer. De plus, contrairement à plusieurs autres Courirs, il n'y a

pas de radio ni d'amplificateur pour la musique : tout se passe comme à l'époque des premiers

Courirs, en direct, de façon acoustique. Ainsi, les organisateurs ont fait le choix de conserver

l’ambiance caractéristique de la tradition d'antan (L. Fontenot 2012).

Dès le début de la journée et le départ des Mardi gras sur la route, je constate une joie

contagieuse. Partout, l’ambiance est à la fête. Certains, heureux d’y être, ont parcouru des centaines

de kilomètres pour participer aux festivités. D'autres ont passé des heures à confectionner leur

90

costume. Déjà, plusieurs prennent des photos ou captent des vidéos de l’événement. De mon côté,

je me mêle à la foule, en croquant sur le vif avec ma caméra numérique ces curieux personnages

colorés, et leurs agissements. La plupart du temps, je tente de rester à l’avant de la procession, pour

mieux filmer l’arrivée des Mardi gras à la prochaine maison. C’est dire qu’une ethnologue qui

observe cette tradition sur le terrain passe vraiment la journée à « courir » !

Arrivée à la première maison ayant accepté d’accueillir les Mardi gras96, je note que les

voisins attendent la cohorte des visiteurs sur leur perron avec enthousiasme. Plusieurs photos des

années précédentes sont affichées et témoignent de leur fierté de participer à l’événement. Des

écriteaux souhaitent la bienvenue aux Mardi gras. À ce moment, les quémandeurs se mettent à

genoux, quêtent et scandent : « Donnez quequ’chose pour les Mardi gras »! Les hôtes les saluent et

distribuent toutes sortes de denrées pour la collecte : petits sacs de nourriture, pièces de monnaie

(des vraies pièces qu’ils appellent « cinq-sous » mais qui peuvent avoir des valeurs différentes), etc.

Ces dons sont symboliques car, à Faquetaique, on ne mangera pas cette nourriture le soir même.

Des cuisiniers qui ne participent pas à la marche préparent un gombo pendant la journée, qui sera

prêt au retour des Mardi gras. En échange de ces cadeaux, les Mardi gras festoient et dansent, pour

le plus grand plaisir des voisins.

Figure 4 : Musiciens du Courir du Mardi gras de Faquetaique (©Lucie Benoit, 2012)

96 Quelques jours avant de courir le Mardi gras, les voisins avaient reçu une lettre du Capitaine Linzay Young leur demandant s’ils désiraient recevoir les festivités chez eux.

91

Par la suite, le maître de la maison s’avance. C’est le point culminant du passage des Mardi

gras chez les voisins : le lancer d'un poulet. Les Mardi gras demandent la charité pour ce dernier, en

criant et chantant. Le voisin fait plusieurs fois semblant de lancer le poulet, dans le but d'attiser

l'ardeur des quémandeurs. Puis, d’un geste décisif, il libère l’animal. La foule se bat férocement pour

obtenir le précieux prix. Ils vont se pousser, se bousculer, se faire tomber, se jeter par terre et tout

faire en leur possible jusqu'à ce qu'il soit attrapé. Une fois le butin capturé, les Mardi gras dansent

joyeusement au son de la musique et font des pitreries. Le lancer du poulet est l'ultime symbole du

Mardi gras cadien, un moment de partage entre les voisins et les quémandeurs. En échange de

cette charité, les voisins bénéficient de l’ambiance de fête, de carnaval.

Figure 5: Un voisin lance un poulet en direction des Mardi gras. (©Lucie Benoit, 2012)

Quelques minutes plus tard, le Capitaine donne le signal du départ vers une autre maison.

La procession se remet en route en chantant et en dansant. Peu à peu, je constate que des petits

groupes de Mardi gras se mélangent entre eux, que les gens partagent de la nourriture ou de l'alcool

et qu'ils font connaissance en chemin. C'est un moment amical où chacun participe à sa façon. De

plus, c’est pendant ce déplacement que j'observe certains des moments des plus insolites. Dans

l'esprit de jeu et de folie du carnaval, quelques-uns en profitent pour se battre dans la boue. D’autres

grimpent aux arbres et se suspendent aux branches. Les plus indisciplinés, avec l'intention de défier

l'autorité, narguent les Vilains ou tentent de s’écarter du groupe. Les Vilains les poursuivent alors,

tentant de les attraper et de les réprimander en distribuant quelques coups de fouet. Plus la journée

avance, plus ce jeu de défier et d'être défié s'intensifie chez les Mardi gras.

92

Au cours de la journée, j'observe que plusieurs personnes du voisinage, ne participant pas

directement aux festivités, sortent tout de même de chez elles pour saluer et photographier les Mardi

gras. Elles veulent faire partie, à leur manière, de la fête. En 2012, notamment, un jeune garçon

d'environ douze ans attendait le cortège de Mardi gras à l'entrée de sa cour, son accordéon à la

main. Il fut remarqué par certains musiciens, qui se sont arrêtés pour jouer quelques chansons avec

lui. D'autres Mardi gras dansaient au son de leur musique. Le sourire du garçon montrait sa fierté de

participer à la fête et de montrer son talent. Pour lui, cette petite incursion dans le monde du Mardi

gras cadien lui donne la chance de découvrir un peu plus cette tradition dans une ambiance positive

et amusante.

À mi-parcours, la cohorte s’arrête plus longtemps, pour permettre à tous de se reposer de la

longue marche. C’est l’occasion d’être témoin de l’une des nouveautés créées pour le Courir de

Faquetaique : le défi du poteau. Au milieu d'un champ, on a planté dans le sol un grand poteau

d’une quinzaine de pieds de hauteur. Le Capitaine monte sur une échelle pour attacher au sommet

une cage contenant un poulet. Ensuite, le poteau est huilé afin d’ajouter une difficulté

supplémentaire pour les Mardi gras, qui devront grimper pour tirer sur la corde permettant d’ouvrir la

porte de la cage. Rapidement, les premiers téméraires s’élancent, sans succès. Après plusieurs

minutes, les participants au défi réalisent qu’ils devront collaborer pour former une pyramide

humaine. La foule observe la scène attentivement, tout en encourageant les grimpeurs. Les

musiciens jouent de plus belle. Plusieurs montent et glissent. Après une trentaine de minutes, les

grimpeurs, acharnés, s’approchent du but. L’un deux, jeune et agile, se rend tout en haut, et, dans

un ultime effort, tire sur la fameuse corde. La foule, en délire, acclame le héros. Une fois à terre,

celui-ci prend « son » poulet et le lève triomphalement. Immédiatement, il est lui-même soulevé par

les autres Mardi gras, pour souligner sa victoire.

De plus, près du poteau, on procède à une course réservée aux enfants pour attraper le

poulet. On les regroupe et on leur explique qu'il faut courir et attraper le poulet « pour le mettre dans

le gombo » (mais pas réellement). Témoins des Mardi gras adultes qui avaient couru après le poulet

précédemment, ces enfants ont bien compris la tâche à accomplir. Une fois le poulet lancé, ils s'en

donnent à cœur joie, avec la même intensité que les vétérans. Pour les enfants, faire cette course

au poulet entre eux leur accorde une occasion de s'immerger dans la tradition, et, surtout, leur

donne une meilleure chance d'attraper un poulet que lorsque les adultes participent. Les parents

93

sont ravis de voir leurs enfants participer à cette tradition. En 2012, notamment, beaucoup de fierté

était perceptible dans le visage de la fillette qui avait attrapé le poulet. Sa famille était très fière

également. On l’a soulevée dans les airs et on l’a prise en photo. Elle a même décidé de rapporter le

poulet chez elle, à la fin de la journée, comme cela lui était permis.

Figure 6 : Une jeune Mardi gras vient d’attraper un poulet. (©Lucie Benoit, 2012)

D'ailleurs, après le défi du poteau, c’est à cet arrêt que, pour la première fois en 2012, on a

servi du boudin aux participants du Courir de Faquetaique. Très heureux et surpris d’une telle

innovation, ils se sont rués, affamés, vers les camions qui distribuaient gratuitement la nourriture.

Plusieurs ont profité du moment pour se reposer, boire un coup, manger entre amis et discuter. Un

peu plus tard, au signal du Capitaine, la troupe des Mardi gras, reposée et rassasiée, reprend la

route, toujours dans l’esprit de fête et accompagnés par la musique, les chants et, pour plusieurs,

l'alcool. Je remarque un regain d'énergie de la foule, au moment de reprendre la route.

Un peu plus tard, en fin de parcours, il se déroule un autre événement particulier au Courir

du Mardi gras de Faquetaique : un arrêt au cimetière. Pour les nouveaux participants, c’est une

94

surprise de taille. Une atmosphère de recueillement se répand soudain dans la cohorte de Mardi

gras. On redevient sérieux, pour quelques minutes, le temps de rendre hommage à Dennis McGee

et à son épouse. Pionnier de la musique en Louisiane, McGee est reconnu pour son influence

capitale pour la transmission de la musique et de la culture cadienne. Les organisateurs du Courir

de Faquetaique jugeaient essentiel de lui rendre cet honneur. Alors, un curé97 fait un petit discours

aux gens présents, qui écoutent en silence. Il rappelle à tous que cette journée représente un temps

de festivités qui est important pour la communauté. Toutefois, il ajoute que c'est aussi un moment

pour s’arrêter et pour remercier ceux qui les ont précédés, tel Dennis McGee. Ceux qui nous ont

apporté la tradition doivent être honorés, affirme le curé. Après une petite prière, il cède la parole au

Capitaine, Linzay Young. Dans un bref discours, Young insiste sur l’importance de commémorer les

prédécesseurs et de respecter la tradition. En compagnie de Joel Savoy, il joue au violon une valse

de McGee (L. Fontenot 2012). Peu à peu, les autres musiciens se joignent au duo. Je remarque que

les gens assistant à la scène sont très émus : plusieurs essuient des larmes. Quelques-uns

déposent des fleurs des champs sur les tombes de McGee et de sa femme. Ensuite, les musiciens

entament un « two-step » endiablé. L’atmosphère redevient immédiatement joyeuse et la fête

reprend : on voit même des gens danser. Une fois la chanson terminée, graduellement, les

participants reprennent la route dans la bonne humeur. La célébration du Mardi gras, qui s'était

arrêtée un instant, reprend de plus belle.

Vers le milieu de l’après-midi, après des heures de quémandes et de folies, la procession du

Courir du Mardi gras de Faquetaique revient à son point de départ. Pendant l’absence des Mardis

gras, des cuisiniers ont préparé un gombo, qui a mijoté toute la journée dans d’énormes marmites et

qui est servi sur du riz. On a tout organisé : tables de service, bols, ustensiles, etc. Les Mardi gras

dégustent ensemble leur précieuse nourriture, symbole culminant du Courir et de la tradition. C'est

alors l'occasion de discuter et de se reposer de la longue marche et de la quémande. D'ailleurs, je

constate que de nombreuses amitiés se sont tissées au cours de la journée, à l’image du côté

amical du Courir de Faquetaique. Les gens parlent ensemble, partagent de l'alcool, se reposent. Je

remarque également que de nombreuses personnes remercient les organisateurs pour la tenue du

Courir. Plusieurs aident au ramassage, dans une ambiance d’amitié et d’entraide.

97 Ami des organisateurs du Courir de Faquetaique et d'une localité voisine, ce curé vient rejoindre les Mardi gras à ce moment du Courir pour l'hommage à Dennis McGee.

95

Le repas terminé, le co-capitaine, Jesse Brown, monte sur la scène. Il remercie les gens

pour cette belle journée sans anicroche (sans blessure et sans violence). Ensuite, Brown invite son

groupe de musiciens à le rejoindre. Jusqu’à la tombée de la nuit, ceux-ci font danser les Mardi gras

qui ont encore quelques réserves d’énergie. Dans l'édition 2013 du Courir, puisque la journée avait

été pluvieuse, c'est dans la boue que les Mardi gras ont dansé et fait la fête. Peu à peu, le groupe se

disperse. Certains retournent chez eux, d’autres vont se joindre aux festivités des villes voisines. De

nombreux amis en profitent pour camper sur place et continuer la célébration, ensemble, jusque tard

dans la nuit. Plusieurs parlent déjà de se revoir pour le Courir, l’année suivante, avec enthousiasme.

4.2 Les coulisses du Courir de Faquetaique : analyse de sa mise en œuvre

Dans cette partie, je me pencherai plus particulièrement sur la genèse du Courir de

Faquetaique. Il s’agit d’expliquer le contexte de création de ce Courir, les intentions et les aspirations

des organisateurs, et les moyens qu’ils mettent en place pour les réaliser. Cela me permettra

principalement de voir dans quelle mesure ce Courir émergent est « improvisé », comme le craint

Ancelet (2009), et dans quelle mesure il est le fruit de choix conscients concernant la perpétuation

de la tradition.

Le Courir de Faquetaique a été imaginé, à l’origine, autour d’un verre et d’un bon repas. Ses

instigateurs choisirent le lieu physique de la célébration, soit le voisinage rural de Joel Savoy, parce

qu’il leur a semblé que les routes rurales sillonnant la campagne près de Savoy constituaient le lieu

idéal pour réaliser leur Courir du Mardi gras. Puisqu'ils désiraient, le plus possible, célébrer le Mardi

gras entre eux, ils ont décidé de ne pas nommer leur Courir selon le nom du lieu où il se déroulerait

(L. Fontenot 2012), comme c’est le cas pour de nombreux Courirs (comme, par exemple, « le Courir

du Mardi gras d'Eunice »). On a donc choisi de ne pas l'appeler « Le Courir de Savoy », mais de

puiser dans l'histoire régionale en le désignant selon l'ancien nom de la prairie avoisinante, soit

« Faquetaique », un mot tiré de la langue amérindienne signifiant dinde (L. Fontenot 2012). À

maintes reprises, ils ont statué qu'ils ne voulaient pas que leur Courir, ainsi que son emplacement,

soit médiatisé (L. Fontenot 2012). Ainsi, seuls leurs connaissances et leurs amis proches ou,

encore, des personnes ayant un lien direct avec ceux-ci, pouvaient connaître le lieu exact du Courir.

On peut y voir un moyen pour les instigateurs de conserver le contrôle sur leur Courir, en ce qui a

trait au nombre des participants et à l’atmosphère recherchée.

96

De fait, étant donné l'intérêt grandissant des médias envers les Courirs du Mardi gras

cadien (Ancelet 1989c), les organisateurs, en gardant le lieu presque secret, s’assurent que les

journalistes qui voudraient réaliser des reportages sur le Courir de Faquetaique obtiennent leur

accord. Cela leur permet de poser certaines conditions. Par exemple, les journalistes qui assistent

au Courir de Faquetaique doivent effectuer tout le trajet du Courir en compagnie des Mardi gras, et

respecter les mêmes règlements que les participants, dont ceux qui concernent le costume (DeCuir

2012, L. Fontenot 2012). Cette démarche, selon L. Fontenot, amène ces médias à s'informer et à

mieux comprendre la tradition. DeCuir y voit une façon de faire prendre conscience à ces derniers

de l'importance du Courir du Mardi gras cadien et d'éviter qu'ils véhiculent « une mauvaise

représentation » de la culture cadienne ou de la tradition.

L'une des préoccupations centrales des organisateurs était la création d'une célébration du

Mardi gras correspondant à leurs valeurs communes. Alors, ils ont identifié des objectifs concernant

le déroulement et le sens du Courir. Avant tout, ils désiraient célébrer ensemble, le jour même du

Mardi gras, en compagnie de leur entourage et de leurs amis (L. Fontenot 2012). En revanche, ils

voulaient organiser une fête qui ne serait ni compliquée, ni de grande envergure comme celles

d'Eunice ou d'ailleurs. Néanmoins, ils tenaient à conserver le côté traditionnel du Courir du Mardi

gras cadien. Il était également primordial, pour eux, de respecter l'ambiance festive d'antan. Ils

voulaient que leur Courir exprime leur intérêt pour leur histoire et leur culture. Ils désiraient aussi un

Courir fondé sur le respect et représentatif de leurs valeurs et de leur esprit d'ouverture (L. Fontenot

2012).

Par ailleurs, comme l’a souligné L. Fontenot, le noyau central du comité organisateur de

Faquetaique a réfléchi à l'orientation de leur Courir, notamment, par l'élaboration d'un « plan de

continuité ». Ils ont statué sur plusieurs points, dont le déroulement, le parcours, les règlements, le

partage des tâches à réaliser ou le choix du Capitaine98. Ce comité restreint refait le même exercice

chaque année, afin d'assurer une certaine cohérence au sein de leur Courir. Par exemple, L.

Fontenot est en charge des achats et de ce qui touche la préparation de la nourriture, incluant les

communications avec les fournisseurs et les cuisiniers. Il relate que, pour l'édition 2012 du Courir, un

98 En 2012 et 2013, Linzay Young fut désigné comme Capitaine du Courir de Faquetaique. Pour l'appuyer dans sa

tâche, d'autres amis ont été choisis comme co-capitaines (ou les Vilains). Puisque les Mardi gras ne passent qu'aux maisons ayant donné leur accord pour les recevoir, Young doit approcher les voisins, quelques semaines avant le jour du Courir, afin de solliciter leur participation. Une dizaine de maisonnées acceptent l'invitation chaque année.

97

membre du comité a eu l’idée d'ajouter, à mi-parcours, un arrêt où l'on servirait du boudin aux

participants. Lui-même amateur de ce met, il y voit une idée géniale permettant de rassasier le

groupe de Mardi gras, de leur offrir une pause et de leur faire plaisir. C'est une façon de redonner

aux Mardis gras un peu de l'esprit de partage de la fête. À ma connaissance, c'est le seul endroit où

l'on procède à une telle distribution de boudin lors d'un Courir du Mardi gras. Donc, on peut

constater ici le désir de partager et d'innover au Courir de Faquetaique.

4.2.1 « Tant qu'ils respectent les règles »

La première règle du Courir de Faquetaique exige que les participants s'inscrivent au point

de départ du trajet. À la suite des premières éditions du Courir, qui étaient gratuites, les

responsables ont introduit un prix d'entrée afin de couvrir les frais pour la nourriture et l'organisation.

Un bracelet était vendu à prix modique par des bénévoles. Toutefois, celui-ci fut remplacé, dans

l'édition 2013, par des petits écussons adhésifs. Cela est pratique courante pour certains Courirs,

comme à Eunice, où les gens peuvent les collectionner comme souvenirs de leur participation

(Bélanger 2012). Les Mardi gras de Faquetaique arborent fièrement ces insignes, dessinés par

Linzay Young. Le nom et l'année du Courir y sont indiqués, et on y trouve l'image d'un poulet,

symbole ultime du Courir Mardi gras. De cette manière, les artisans de Faquetaique laissent un petit

souvenir aux participants et, par le fait même, instaurent, possiblement, un sentiment

d'appartenance.

Les personnes qui se présentent à Savoy pour prendre part au Courir du Mardi gras de

Faquetaique ne sont pas identifiées lors de leur inscription, carnaval et costumes obligent. Ils n'ont

qu'à se présenter à la table d'accueil pour payer leur inscription. Toutefois, comme le souligne L.

Fontenot, tous sont acceptés « tant qu'ils respectent les règles ».

En plus de devoir s’inscrire à l’arrivée, tous doivent porter un costume complet, avec un

masque et un capuchon. Les colliers de perles, typiques des grandes parades du Mardi gras comme

celles de La Nouvelle-Orléans, sont proscrits. Si les participants ne respectent pas ces règlements,

on leur demande de partir. Pour L. Fontenot, le code vestimentaire est capital. Il mentionne que les

organisateurs ont même refusé l'accès à certaines connaissances et amis qui ne portaient pas le

bon costume : « “You knew the rules, then leave”. And we've done it. A lot of people think that we

won't do it. But we've [done it] to some friends that we knew. Acquaintances that didn't believe that

we were serious and they came not dressed. But we said: “You got to go” ».

98

Exiger le port du costume et du masque représente la première étape de l'immersion d'un

participant dans les célébrations du Mardi gras et du Courir. Roissard émet une opinion similaire en

affirmant que de porter un costume dans le cadre du Courir « donne plus de vie et de couleurs à la

fête ». Ainsi, en appliquant cette consigne, les organisateurs sensibilisent les gens au sens

traditionnel de leur Courir. Bélanger est du même avis. Ils contribuent à l'obtention d'une fête digne

du carnaval et de la tradition du Courir du Mardi gras cadien.

Figure 7 : Détails des masques du Courir du Mardi gras de Faquetaique. (©Lucie Benoit, 2012)

La règle la plus fondamentale, pour les organisateurs de Faquetaique, c’est la participation.

Ces derniers martèlent, dans leurs entrevues, que le Courir de Faquetaique est participatif (L.

Fontenot 2012, Walker 2011). Ils rappellent que l'on requiert des Mardi gras qu'ils s'investissent

dans leur rôle toute la journée. On explique que le Courir n'est pas un spectacle et que tous doivent

participer et « être de la fête ». De plus, on vise une ambiance festive et cordiale, à Faquetaique.

Contrairement à certains Courirs où les batailles entre les Mardi gras sont courantes et assez rudes,

on explique, dans les discours et les règlements de Faquetaique, que tous sont là pour s'amuser (et

non pour se blesser ou se battre). Aucune « vraie » bataille n’est tolérée. D'ailleurs, il y a quelques

enfants qui participent au Courir avec leur famille. Alors, comme le souligne L. Fontenot, les

organisateurs veulent que celui-ci soit sans violence et, par-dessus tout, amical.

De plus, les créateurs de Faquetaique ont tracé un parcours plus court, par rapport à

plusieurs autres Courirs (L. Fontenot 2012). À Mamou, par exemple, il faut partir très tôt le matin et,

souvent, revenir tard dans la journée. Jugeant ces trajets trop longs et fastidieux, on a voulu, au

99

Courir de Faquetaique, rendre le trajet plus accessible à tous. Duplechin mentionne d’ailleurs, en

entrevue, qu’il apprécie bien cette variante car elle est plus agréable et moins longue. La route est

choisie en fonction des voisins ayant accepté de recevoir les Mardi gras, et selon de l'état des

routes. L. Fontenot explique qu'une partie du Courir passe par des routes secondaires et même

dans des champs de riz, et que par conséquent le trajet est parfois boueux. Partant de la maison de

Joel Savoy, le parcours du Courir trace une boucle pour revenir à son point d'origine (comme pour la

plupart des Courirs). L’arrêt au cimetière local où reposent Dennis McGee et son épouse a été

pensé pour rendre un hommage symbolique à ce grand artiste qui a influencé de façon considérable

la musique louisianaise.

En somme, les coulisses du Courir du Mardi gras de Faquetaique montrent que celui-ci

semble moins « improvisé » qu'Ancelet (2009: 5-6) le suppose. En fait, dès la première année, les

organisateurs se sont penchés sur les orientations qu'ils voulaient donner à leur Courir. Ils voulaient

que celui-ci soit représentatif de leurs valeurs et leurs aspirations.

100

4.3 La tradition et l'innovation

À présent que nous avons examiné sa genèse, je propose de revenir sur certains éléments

du déroulement du Courir de Faquetaique, qui ont été décrits précédemment lors du récit de mon

observation participante, mais qui méritent une analyse plus poussée. Je m’intéresserai surtout à la

médiation entre tradition et innovation, telle qu’elle s’opère à Faquetaique et telle qu’elle est perçue

par les participants.

4.3.1 Les costumes

Le Courir du Mardi gras cadien repose sur des fondements carnavalesques où les

participants revêtent costumes, chapeaux et masques pour les célébrations. Tous expriment leur

créativité dans la confection de leur costume (Lindhal 2004: 131, Ware 2001: 227). Au sein de

nombreux Courirs considérés traditionnels, on exige le port d'un costume multicolore à franges, d'un

capuchon et d'un masque fait d'un grillage dissimulant le visage (Ware 2001: 225-226). C'est

d'ailleurs l'une des consignes du Courir de Faquetaique.

Figure 8 : Détails d’un costume du Courir du Mardi gras de Faquetaique. (©Lucie Benoit, 2012)

101

L'examen des photographies et des captations vidéo du Courir de Faquetaique révèle

qu'une majorité des participants respectaient ces règles. Comme l'affirme Bélanger, « l'idée c'est de

respecter les traditions (…) et il y en a qui ajoutent beaucoup de décorations à leur masque ».

DeCuir souligne par contre quelques exceptions, qui, selon elle, « ne prenaient pas la tradition au

sérieux » et ne portaient pas le bon costume. Cependant, comme souligné par L. Fontenot, certains

furent refusés à Faquetaique pour cette raison.

Toutefois, d'autres participants au Courir de Faquetaique revêtaient des costumes distincts,

tout de même issus de la tradition. Par exemple, puisque le carnaval et le Mardi gras inspirent la

satire et la critique sociale (Ancelet 2009: 3, Comeaux 2010: 19, Lindhal 1996: 135), certains se

moquaient des gens éduqués ou des autorités religieuses en portant des mortiers ou des mitres (N.

Fontenot 2012, Roe 2012). Quelques Mardi gras incarnaient des personnages parfois observés

dans certains Courirs traditionnels, telle la « vieille femme » ou des personnages représentant des

Amérindiens.

On peut émettre l’hypothèse, cependant, que les participants optant pour ces costumes

particuliers (différents de ceux ayant des franges, un capuchon et un masque fait avec un grillage)

montrent ainsi une certaine connaissance de la tradition. Par leur choix, ils laissent présumer leur

conscience du lien entre le Courir du Mardi gras et le carnaval. C'est le cas de certains participants

non-cadiens, tel Roe. Il affirme d’ailleurs, dans son entrevue, que, quelle que soit la façon dont les

connaissances sont transmises, de « génération en génération » ou encore acquises grâce à des

recherches documentaires, se costumer ainsi révèle une réflexion sur le choix du costume et sa

représentation. C'est le cas de L. Fontenot et de DeCuir qui portaient un mortier au lieu d'un

capuchon. Quant à lui, Roe personnifiait un loup-garou en 2012 pour rappeler que le carnaval tire

ses origines des fêtes lupercales et saturnales romaines. Tel le loup-garou, Roe, en participant au

Courir de Faquetaique, parvient à « se transformer le jour du Mardi gras et (…) devenir un Cadien

pour la journée ». L'année suivante, il arborait un costume rappelant les Amérindiens, avec un

capuchon coiffé de plumes et un costume brun à franges. Ayant lu beaucoup et assisté à des

conférences sur le sujet, Roe avoue que de parfaire ses connaissances lui a fait apprécier la

tradition, l'a fait réfléchir sur le sujet et, qu’ainsi, il a développé la volonté de bien la représenter et de

la sauvegarder.

102

Or, l'ensemble des informateurs ont mentionné que le costume et le masque font partie des

symboles les plus importants du Courir du Mardi gras cadien. Ils furent interrogés sur leur costume,

sur le temps consacré à sa confection et sur sa signification. Sauf pour Roe (qui portait un masque

de loup-garou), chacun possédait un masque typique fait d'un grillage et d'éléments décoratifs

insolites. En outre, pour certains, peu de temps fut passé à préparer leur costume. C'est le cas de

Bélanger qui avoue être « à la dernière minute » ou de L. Fontenot qui raccommode celui de l'année

précédente. D'autres, comme DeCuir ou Roe, passent des journées entières à sa création. De plus,

il est intéressant de constater que Duplechin, Richard, Henry et Roissard ont acheté les leurs de

gens qui fabriquaient des costumes traditionnels. Il s'avérait fondamental, pour eux, de consulter des

Cadiens « qui connaissaient bien la tradition » (Richard 2012, Roe 2012). Ils ont tous signalé que ce

n'était pas par paresse ou par manque de temps qu’ils ont acheté leur costume, mais par désir de

posséder « le bon costume ». Roissard, en particulier, était fier d'expliquer que son costume était

cousu par « une vraie Cadienne et fait sur mesure ». Pendant l’entrevue, il l'a d’ailleurs sorti du

placard et l'a enfilé devant la caméra. En plus, Roissard et Duplechin ont mentionné que leurs

costumes comportaient les couleurs associées au Mardi gras louisianais : jaune, vert et violet.

Enfin, N. Fontenot et DeCuir constatent tous deux que les costumes du Mardi gras ont

évolué. À l'origine, ces derniers étaient confectionnés avec des vieux vêtements et des morceaux de

tissus recyclés, pour représenter la pauvreté du peuple (DeCuir 2012). Néanmoins, tous deux

soulignent que les participants mettent, de nos jours, beaucoup de temps et d'énergie à créer des

costumes beaux et distinctifs. Selon N. Fontenot, les gens y affichent une certaine fierté : « Tu peux

voir que ça prend du temps pour faire quelque chose d'unique et de joli ». Il ajoute qu’à certains

Courirs, comme à Mamou, les costumes sont moins chics et élaborés qu'à Faquetaique. Henry

s'étonne de voir tous ces accoutrements des Mardi gras au Courir de Faquetaique : « Je pensais

arriver là avec un paquet de monde habillé avec des guenilles, mais c'était vraiment des costumes.

Y'avait beaucoup de couleur, beaucoup de créativité et beaucoup de spontanéité. Ce n'était pas

facile de reconnaître du monde et il y a des gens que l'on a juste reconnu à la fin de la journée ».

DeCuir souligne, au sujet de cette fierté des Mardis gras :

There is a certain pride in your costume. There is a certain amount of work that you put in, a certain amount of time and effort. And all of that is very noticeable. You can show up at the last minute with a put-together costume, which is okay (…) the effort that's being put into these creations, into these costumes, that's huge because it shows how much that means. That you want to do it correctly and as well as possible.

103

Bref, l'ensemble des participants au Courir du Mardi gras de Faquetaique semblait accorder

une grande importance au fait de porter un costume, un capuchon et un masque plutôt traditionnels.

Quelques exceptions démontrent une connaissance plus approfondie de la tradition, avec des

costumes qui font référence aux origines carnavalesques du Courir. La règle imposée par les

organisateurs, les choix et le temps accordé pour la préparation de l'uniforme des Mardi gras font la

démonstration que l'on veut honorer l'aspect de la tradition lié au costume lors du Courir de

Faquetaique.

4.3.2 La chanson

Dans chacun des Courirs du Mardi gras cadiens, on peut entendre la chanson de « la danse

du Mardi gras », entonnée par les participants au moment de leur quémande aux voisins. Il existe

différentes versions, selon la localité (Ancelet 1989b, Mire 1992). Pour plusieurs informateurs, cette

chanson constitue l'une des caractéristiques les plus importantes de la tradition. « La danse du

Mardi gras » représente, pour eux, plus qu'une simple chanson. Elle est un hymne dédié au Courir,

racontant le voyage des Mardi gras sur les chemins du voisinage dans le but de demander la charité

et de rassembler des ingrédients pour cuisiner un gombo le soir venu (Ancelet 1989a: 6, Duplechin

2012, Roissard 2012). DeCuir souligne sa grande popularité dans le sud-ouest de la Louisiane. De

nombreuses stations radiophoniques la font jouer durant les semaines précédant le jour du Mardi

gras. Henry explique quant à lui que cette chanson est incontournable : la plupart des musiciens

s'intéressant au répertoire musical cadien apprennent à la jouer.

Pour les organisateurs du Courir de Faquetaique, il s'avère fondamental que tous les

participants saisissent l'importance de cette chanson dans la mise en œuvre de la tradition (L.

Fontenot 2012). C'est pourquoi, chaque année, le Capitaine ou les co-capitaines font une répétition

avec les participants le matin même du Courir. Ils encouragent ces derniers à la chanter toute la

journée. L. Fontenot et Henry expliquent que la version retenue à Faquetaique est basée sur la

chanson traditionnelle, mais adaptée et popularisée par les Frères Balfa99, un ancien groupe très

99 « Fiddler and songwriter Dewey Balfa, one of Louisiana best known and most influential Cajun musicians, was a dedicated spokesman for the grassroots Cajun identity movement. Beginning in the 1970's, Balfa helped convince cultural elites that Cajun music was an important means of preserving Cajun French. Often accompanied by his brothers, Balfa regularly performed at folk festivals throughout the United States, introducing Cajun music and culture to an audience outside his home state. (…) Perhaps the most important were two volumes released as « The Balfa Brothers Play Traditional Cajun Music ». These records, released in 1965 and 1974, reintroduced many traditional songs into the Cajun repertoire ». Voir Kevin Fontenot, « Dewey Balfa », KnowLA Encyclopeadia of Louisiana, David Johnson, ed., Louisiana Endowment for the Humanities, 2010. http://www.knowla.org/entry/840/&view=summary, consulté le 13

104

connu de la région. Ce choix n'est pas étonnant, puisqu'une majorité des participants au Courir de

Faquetaique fait partie de la communauté musicale, et que plusieurs s'inspirent de la musique des

Frères Balfa. C'est le cas de Richard, de Duplechin et d'Henry, qui connaissent bien ce répertoire et

le jouent à l'occasion.

« La danse du Mardi gras » est donc chantée toute la journée au Courir du Mardi gras de

Faquetaique. Sur le terrain, je constate que plusieurs musiciens connaissent bien la chanson et la

jouent, à répétition, sur la route ou chez les voisins. Cependant, il est difficile d'évaluer combien de

participants parmi ceux qui ne sont pas musiciens sont familiers avec cette dernière. Par contre,

comme le souligne DeCuir, les Mardi gras choisissent souvent d’utiliser la phrase « Donnez

quequ’chose pour les Mardi gras » et non la chanson complète, au moment de quémander. Elle est

déçue que les participants ne prennent pas la peine de chanter « à chaque fois et à chaque

maison ». Cette particularité est celle qu'elle « aime le moins de Faquetaique, car pour les autres

Courirs [traditionnels], normalement, c'est la chanson entière » qui est chantée. Bref, DeCuir

souhaite que la chanson devienne une partie intégrante du Courir de Faquetaique, qu'elle soit

valorisée par tous les participants et pas seulement les musiciens.

En conclusion, la chanson entonnée lors du Courir du Mardi gras de Faquetaique trouve ses

origines dans la tradition, mais on y a choisi une version populaire connue des musiciens présents.

Elle est, tout de même, considérée comme essentielle par les instigateurs et par la majorité des

participants. Les informateurs, en particulier les musiciens tels Henry et Richard, reconnaissent son

importance et sa symbolique. D'autres, comme DeCuir, préféreraient une meilleure intégration de la

chanson dans la mise en œuvre du Courir de Faquetaique, comme c’est le cas pour les autres

Courirs considérés traditionnels. Enfin, tous estiment que cette chanson est au cœur des

célébrations et contribue au sens du Courir.

décembre 2014.

105

4.3.3 Le défi du poteau

Le Courir de Faquetaique se distingue des autres Courirs du Mardi gras, notamment, par le

défi du poteau. Propre à Faquetaique, ce défi frappe l'imaginaire tout en évoquant le côté

carnavalesque du Mardi Gras.

D'abord, comme souligné par L. Fontenot, le défi du poteau fut inventé suite à la première

édition du Courir de Faquetaique, où les participants devaient attraper un cochon graissé. Il déclare

que cette épreuve a « quelque peu dégénéré », car la bête s'était enfuie dans un champ. Alors, les

organisateurs ont envisagé le défi du poteau, moins compliqué, mais tout indiqué pour mettre à

l’épreuve les Mardi gras.

Figure 9 : Le défi du poteau (©Lucie Benoit, 2012)

106

Le défi du poteau génère une scène des plus carnavalesques. Le principal intérêt de cette

épreuve, comme l’indique L. Fontenot, consiste à s’amuser en regardant les autres essayer de

grimper pour attraper le poulet. Pour accéder au butin, les participants doivent former une pyramide

humaine, ce qui provoque des moments cocasses. Ainsi, on conserve l’esprit de jeu caractéristique

du Mardi gras et du carnaval. De plus, par cette épreuve singulière, on constate la créativité des

instigateurs du Courir de Faquetaique, pour qui le défi du poteau est un moyen d’ajouter de

l'amusement à leur célébration. Il est possible, cependant, d'établir un parallèle entre le défi du

poteau du Courir de Faquetaique et la célèbre tradition du « mât de Cocagne » telle que présentée

dans les festivités carnavalesques européennes100. Puisant son origine à l'époque médiévale, cette

dernière consiste en un jeu d'adresse et d'habileté, typique des fêtes populaires, où les gens

devaient grimper sur un poteau graissé afin de saisir un objet convoité. Or, L. Fontenot, organisateur

de Faquetaique, n'a jamais fait allusion à cette tradition lors de notre entretien. Pour lui, ce n'était

qu'une simple idée amusante et non une référence au carnaval.

D'ailleurs, interrogée sur le défi du poteau, DeCuir parle de l’essence de la fête. Elle est

consciente de ses propres motivations et révèle une réflexion personnelle approfondie sur le sens

du Courir. La raison d’être du Courir du Mardi gras, pour DeCuir, repose sur des gestes de partage

entre les Mardi gras et les voisins. Elle affirme : « On est là pour l’amusement des autres ». Pour

elle, ce défi inusité représente un moyen, pour les organisateurs du Courir de Faquetaique, d’être

certains d'obtenir cet amusement. Prudente, elle avoue ne pas vouloir participer et encore moins

être à la base de la pyramide humaine : « Moi, je peux courir après cinquante poulets, mais je ne

vais jamais être à la base de cette pyramide. Je vais regarder de loin et rire comme les autres ».

Pour elle, la réciprocité typique du Courir du Mardi gras, entre les voisins qui donnent un poulet et

les Mardi gras qui offrent du plaisir en retour, est bien représentée dans cette épreuve. Cependant,

connaissant ses propres limites, elle choisit d'encourager les participants et de profiter d’un moment

divertissant.

En plus d’être distrayant pour ceux qui en sont témoins, le défi du poteau suscite un effort

collectif. On peut y voir un rappel de l’époque où les Cadiens se regroupaient afin d’effectuer des

100 « Le mât est un poteau très haut, le plus lisse possible et presque toujours enduit de savon ou de gras, à son sommet

il y a une roue de baril ou de bicyclette, de laquelle pendent des saucissons, des saucisses, des friandises, des jouets et

objets variés qu'il faut détacher après avoir grimpé le long du poteau. Qui réussit gagne l'objet attrapé ». Voir Pietro

Gorini, Jeux et fêtes traditionnels de France et d'Europe. Rome, Gremese International, 1994, p. 128.

107

travaux dans le voisinage, comme des boucheries et des « coups de main ». C’est aussi un symbole

de la communauté qui se rassemble pour atteindre un but commun et qui partage la joie de la

réussite. D'après Roe : « You can’t get to the top of the pole by yourself. Eventually, they have to

figure out how to work together. So they built a human pyramid that was about three people tall.

That’s the only way to get the chicken out : to work as a community ».

Le sens même de la communauté cadienne y est recréé, selon Roe, qui juge que c'est

également une bonne occasion de faire la fête. Tout comme DeCuir, il est demeuré spectateur du

défi, a encouragé les participants et a pris des photographies, comme références pour ses œuvres

futures.

Henry déclare quant à lui que le défi du poteau l'a « vraiment surpris ». N'ayant jamais été

témoin d'une telle scène, il a pensé que cette épreuve était dangereuse, car il y avait des enfants qui

se mêlaient au groupe de grimpeurs. Il s'est inquiété pour la sécurité des gens, qui auraient pu être

piétinés. Il est même intervenu pour « sortir quelques personnes d'en dessous » de la mêlée. Enfin,

Henry suggère aux organisateurs de réviser cette pratique qui pourrait « mal tourner », surtout que

beaucoup d’alcool est consommé lors du Courir.

En somme, le défi du poteau réunit plusieurs aspects du Courir du Mardi gras et de ses

origines carnavalesques. C'est un échange qui prend place entre ceux qui offrent le poulet « pour

donner la charité » et ceux qui donnent un amusement pour l'acquérir. De plus, c'est un jeu de rôle

consistant à mettre à l'épreuve les Mardi gras, qui s'en donnent à cœur joie pour atteindre leur butin.

De surcroit, cette épreuve représente l'esprit communautaire présent à l'image des communautés

cadiennes du sud-ouest de la Louisiane.

4.3.4 Le boudin

Lorsque DeCuir est questionnée sur la distribution du boudin, elle s’exclame, enthousiaste :

« Mais il y avait du boudin »! Elle y voit une évolution heureuse de la tradition, un changement positif

qui en respecte l’essence. Elle perçoit ce geste comme un moyen, pour les voisins et les

organisateurs du Courir, d'exprimer, aux Mardi gras, toute leur reconnaissance. De plus, DeCuir

estime que l’esprit du Courir du Mardi gras réside dans le jeu de quêter et de remercier pour les

dons reçus. Donc, la tradition repose sur un échange, un partage entre les voisins et les Mardi gras,

sur le plaisir de donner et de recevoir. Or, elle est tellement investie dans son rôle de Mardi gras

108

qu’elle a quémandé pour recevoir la nourriture : « Et j’ai “beggé” pour ça. Quand je l’ai reçu, je les ai

remerciés ». Enfin, pour DeCuir, « donner et recevoir » constitue le fondement même de la tradition

du Courir du Mardi gras cadien.

D'autres informateurs, notamment Duplechin, Henry et Roe, sont tout aussi heureux de la

distribution de boudin, en particulier à cette étape du Courir. Ils ont apprécié le geste, mais,

également, le met lui-même, qui était délicieux. Pour eux, c’est à la fois un moment de répit pour les

Mardi gras et « de la nourriture pour continuer la journée » (Duplechin 2012, Henry 2012). Roe

souhaite que la distribution de boudin se déroule chaque année, car tous ont bien aimé. Il y voit un

moment de célébration joyeux partagé par toute la communauté du Courir, qui se rassemble pour

déguster ce festin.

Figure 10 : Distribution du boudin aux Mardi gras (©Lucie Benoit, 2012)

Rappelons le lien entre la distribution de boudin et la symbolique du Mardi gras : figure

emblématique du Mardi gras, l'abondance de nourriture « grasse » est bien représentée, à

Faquetaique, avec cette distribution du boudin. Comme le veut la tradition, les participants profitent

de cette occasion pour manger « gras » une dernière fois, avant l'austérité du carême.

109

En somme, l’ajout de la distribution du boudin au milieu de la journée du Courir de

Faquetaique s’inscrit tout à fait dans l’essence du Courir du Mardi gras et du carnaval: cette initiative

nourrit la communauté, lui redonne des forces pour poursuivre la journée et lui offre une pause à mi-

parcours, en plus de lui faire plaisir. Bref, le boudin rend aux Mardi gras l’énergie folle et la joie de

vivre qu’ils propagent au cours de la journée. Ces derniers ont apprécié le geste des organisateurs

et souhaitent que cela revienne lors des prochains Courirs.

4.3.5 L'hommage à Dennis McGee

Le Courir de Faquetaique se distingue également des autres Courirs du Mardi gras par

l'hommage rendu au pionnier de la musique louisianaise : Dennis McGee. Référence fondamentale

pour la musique et la culture cadiennes, l'héritage musical de McGee est imposant. Comme le

souligne Richard, il a influencé la façon de jouer des générations de musiciens cadiens qui l'ont

suivi. L’hommage qui lui est rendu lors du Courir a pour but d’honorer sa mémoire : « as a show of

respect to our heritage and the music that keeps the Cajun culture alive » (L. Fontenot 2012).

Pour les nouveaux participants au Courir de Faquetaique, l'hommage à McGee est étonnant

et inhabituel. Alors que la distribution de boudin permet de se rassasier et d’avoir du plaisir, la halte

au cimetière s’inscrit dans un tout autre ordre d’idée. Ainsi, on suspend les festivités et les folies

carnavalesques du Mardi gras pour un instant, afin que les participants puissent se souvenir de leur

appartenance à la communauté, à son patrimoine et à son histoire. Henry y voit une occasion de

rappeler l’histoire de la musique en Louisiane, et ajoute que, pour lui, « c'est important ». Roissard

témoigne quant à lui de son étonnement que tous participent de bon cœur à cet hommage : « Ça

m'a surpris parce que moi je ne m'attendais pas du tout de faire cet arrêt au cimetière. Tout le

monde a accepté de faire ce geste. Et c'est vrai que j'ai vu là la foi et les croyances des Cadiens par

rapport à la personne en même temps. Et il y avait des musiciens qui ont joué ».

110

Figure 11 : L’hommage à Dennis McGee (©Lucie Benoit, 2012)

Or, pour un Cadien comme Duplechin, cette dimension du Courir de Faquetaique est

importante « parce que les autres Courirs ne font pas une chose semblable » et que cela représente

« sa partie préférée ». D'autres abondent dans le même sens, soulignant ce moment unique à

Faquetaique. N. Fontenot déclare qu'il n'avait « jamais vu ça avant ». Pour lui, puisque McGee est

originaire de Châtaignier, une localité voisine à celle de Savoy, et puisque « c'est là que la route des

Mardi gras passe (…) [ils] s'arrêtent et ça donne un salut. Ça fait que c'est bon. Pour ce groupe de

Mardi gras, c'est important pour eux ». On profite donc du fait que le trajet du Courir de Faquetaique

passe près des tombes des McGee pour prendre le temps de les saluer.

Pour Richard, cet hommage montre la valeur de l'héritage de McGee. Vouant un « grand

respect » à McGee, Richard voit dans l’arrêt au cimetière le point culminant du Courir. Il perçoit le

geste comme étant représentatif des liens entre l’héritage culturel et musical cadien et la tradition

catholique du Mardi gras. Toutefois, pour L. Fontenot la présence du curé n’a pas un but religieux. Il

trouve pertinentes les paroles du discours, rappelant que le Mardi gras est une journée où tout est

permis. Le mercredi des Cendres (le lendemain) est plutôt un moment pour réfléchir à la façon dont

on peut devenir une meilleure personne. L. Fontenot précise : « It’s the kind of one of these things

you have to be there to understand it. I’m not really a religious person but it’s definitely something

111

spiritual and that’s pretty awesome ». Le côté respectueux de cet hommage est significatif pour les

participants interrogés. Il démontre la considération des participants pour ceux qui ont forgé la

culture cadienne.

Pour Roe, l’hommage à McGee est fondé sur le désir de sauvegarder la culture cadienne,

dont la tradition du Courir du Mardi gras fait partie. McGee a participé à la transmission de cette

culture par sa musique, et ce geste est un moyen, pour cette nouvelle génération de musiciens, de

l'honorer et de partager son héritage. En plus, les artisans de Faquetaique s'inspirent de McGee

dans leur mise en œuvre du Courir, rappelle Roe. Cet aspect s'avère crucial, pour lui, car de

nombreux Courirs se font englober dans des tendances plus commerciales et perdent le sens même

des Courirs du Mardi gras cadiens ruraux d'antan. Pour Roe, cette dimension est celle qui rend le

Courir de Faquetaique « si spécial ».

Bélanger s'est dite, elle aussi, particulièrement touchée par cet hommage puisqu'il ajoute

« une valeur dans ce Courir du Mardi gras ». Pour elle, l’arrêt au cimetière sert à « honorer

quelqu'un qui fait partie de la tradition louisianaise », en plus d’être original. Elle insiste d'ailleurs sur

le changement de ton au moment de l’hommage : « Ce qui est impressionnant, c'est que toutes les

folies que les gens font pendant le Courir, à ce moment, ça s'arrête puis tout le monde devient

sérieux et empathique. (…) Il y a beaucoup de respect de la part des participants ». Ce commentaire

rejoint celui de L. Fontenot, qui témoigne que ce moment devient presque solennel sans tomber

dans l'exagération.

Dans le même ordre d’idées, DeCuir accorde une grande signification à ce moment.

Particulièrement émue, elle a déposé des fleurs sur la tombe de McGee. Pour elle, l’importance

rattachée à cet arrêt et au personnage de McGee est fondamentale. DeCuir rappelle qu’il a été l’un

des violonistes les plus influents de la musique cadienne, et qu’il avait lui-même appris à jouer

auprès de musiciens centenaires. McGee a permis de transmettre cet héritage musical et a

influencé l'un des styles musicaux les plus importants de la Louisiane (dont la musique cadienne).

Elle ajoute que, puisque le Courir du Mardi gras de Faquetaique est constitué en majorité de

musiciens, « ce moment est surtout pour eux ». DeCuir souligne que c’est une « communauté de

musiciens » qui a été grandement influencée par McGee et qui a bénéficié de son rayonnement, qui

rend hommage « à l’un des siens ». Enfin, pour elle, c’est un moment de recueillement, de silence.

112

Elle croit qu’il est nécessaire pour les participants de se rappeler de l’importance de transmettre leur

culture et ses traditions.

Cependant, même si une grande partie des participants du Courir de Faquetaique font partie

de la communauté musicale, tous les témoins de cet hommage interrogés se disent concernés.

C’est dans un esprit commun qu'ils s’unissent dans le même objectif : rendre hommage à un

pionnier de la culture cadienne. Cet esprit de groupe constitue un élément non négligeable de

l’évolution de la communauté cadienne et de son patrimoine culturel selon une vision durable.

L’hommage à McGee est d’autant plus représentatif de la culture cadienne que l’on a choisi d’y

interpréter deux styles de musique. La valse lente jouée par les violons crée une atmosphère de

recueillement. Ensuite, le « two-step » joyeux est un rappel que la culture est vivante et que la joie

de vivre est un trait identitaire fondamental des Cadiens. C’est grâce à des pionniers comme McGee

que les Cadiens sont en mesure d’apprécier et de vivre leur culture. Bref, on se tourne vers le passé

afin d’apprécier le patrimoine immatériel qu’il nous a transmis pour mieux vivre aujourd’hui.

En somme, l’hommage que l’on porte à Dennis McGee constitue une addition originale et

marquante du Courir du Mardi Gras de Faquetaique. C’est un temps pour s’arrêter, en dehors du

cadre festif de la journée. C’est aussi une occasion pour les Cadiens d’entamer une réflexion à

propos de leur histoire, de leurs origines, de leur culture. Grâce à la musique qui est jouée sur place,

on met l’accent sur l’héritage de McGee. Le fait que tous les autres musiciens s’ajoutent au duo

initial montre qu’il s’agit d’un hommage collectif et non un caprice des seuls organisateurs Young et

Savoy. L'hommage à McGee s’avère l'un des événements les plus significatifs pour les informateurs

interrogés.

113

5 Un Courir émergent

Puisqu'il n'existe que depuis 2006, le Courir de Faquetaique est plus récent que les Courirs

des localités voisines. Rappelons que Faquetaique est une initiative visant à créer un Courir qui

s'éloignerait des tendances observées dans certains autres Courirs devenant plutôt commerciaux et

touristiques.

Or, il s'avère intéressant de constater que la création du Courir de Faquetaique repose sur

le désir d’honorer la tradition du Mardi gras mais, surtout, la culture cadienne dans son ensemble.

L’élaboration par les organisateurs d'un plan de continuité démontre une réflexion à propos de la

réalisation des célébrations. On veut s'inspirer des éléments de la tradition que l'on juge

fondamentaux mais aussi représentatifs de ceux qui se rassemblent pour l'occasion. Par exemple, le

fait d'imposer des règlements, comme le port du costume traditionnel et la participation active au

Courir, constitue une initiative des organisateurs dans le but de réaliser une fête qui reflète leurs

aspirations.

D'ailleurs, l'esprit d'ouverture caractéristique du Courir de Faquetaique est un exemple

tangible de ces aspirations. En élargissant les critères de participation, on permet à des personnes

n'appartenant pas à la communauté cadienne de Savoy de prendre part au Courir. Certains, comme

L. Fontenot, N. Fontenot et Duplechin, sont là pour perpétuer la tradition avec laquelle ils sont

familiers tandis que d'autres, comme Bélanger, Henry, Roe et Roissard, la découvrent. Quant à

DeCuir et Richard, c'est le désir de participer à une facette de leur culture qu'ils chérissent qui

motive leur présence. Les informateurs interrogés ont par ailleurs témoigné d’une particularité qui

réunit les Mardi gras de Faquetaique : plusieurs sont là car ils sont des musiciens, des artistes ou

des personnes s'impliquant dans la conservation et la mise en valeur de la culture cadienne. Ils sont

présents dans un but précis : célébrer le Mardi gras avec des gens avec des amis avec qui ils

possèdent des affinités et des valeurs communes. C'est une nouvelle forme de communauté,

atypique par rapport aux communautés traditionnelles géographiques célébrant le Mardi gras

(DeCuir 2012, L. Fontenot 2012, Henry 2012, Roe 2012). La communauté de Faquetaique rejoint,

plutôt, la perspective soulignée par Mauldin (2004) et par Riggio (2004: 26). Selon ces auteurs, c'est

le carnaval et ses célébrations qui forment une « communauté » en lui donnant un sens et une

valeur.

114

Pour plusieurs participants au Courir de Faquetaique, les fondements du Mardi gras cadien,

comme les costumes et la chanson, représentent des caractéristiques traditionnelles

incontournables (DeCuir 2012, L. Fontenot 2012, Bélanger 2012). Certains d'entre eux, moins

familiers avec la tradition, y voient une occasion d'approfondir leur compréhension du Courir du

Mardi gras cadien.

De plus, en ajoutant des éléments novateurs au Courir, les artisans de Faquetaique font la

démonstration qu'ils désirent respecter l’essence de la tradition, mais également tenir compte du

contexte contemporain, géographique et culturel propre à leur Courir. Ils font évoluer la tradition en y

apportant quelques modifications. Cela rejoint l’idée énoncée par Lindhal (1996: 130, 2004) voulant

que le Courir du Mardi gras cadien soit une tradition qui évolue avec le temps et qui s'adapte aux

nouvelles réalités contemporaines. Dans le même ordre d'idées, le Courir de Faquetaique est

évocateur de l'adaptation du carnaval, tel que souligné par Schechner (2004: 9), où l'aspect

traditionnel est conservé mais, aussi, incorporé dans un contexte moderne. On répond donc aux

besoins actuels tout en honorant le passé et les traditions (Schechner 2004: 9).

On peut conclure que l'aspect émergent du Courir de Faquetaique ne l’empêche pas

d’honorer la tradition du Mardi gras cadien. On constate, plutôt, un désir de la perpétuer et de la

partager avec d’autres, tout en l’adaptant au contexte actuel. N'étant pas « traditionnel » à tout point

de vue, le Courir de Faquetaique sait, malgré tout, rejoindre plusieurs traits typiques du Courir du

Mardi gras cadien. Sa mise en œuvre découle d’une réflexion visant à célébrer une tradition ancrée

dans le patrimoine culturel et l'histoire de la communauté cadienne, et également d’une médiation

entre tradition et modernité. Les propos des informateurs sondés pour cette recherche révèlent que

ces derniers sont heureux d'y prendre part, qu’ils le font intensément et sérieusement, mais aussi

qu'ils réfléchissent à la signification du Courir et s’intéressent à sa perpétuation. Que ce soit L.

Fontenot et DeCuir qui voient la culture cadienne comme un élément déterminant de leur identité

culturelle, ou pour Roe qui s'inspire de celle-ci pour ses œuvres, toutes les personnes interrogées

affirment que leur participation au Courir de Faquetaique fut enrichissante. Chacun des informateurs

a déclaré vouloir y prendre part à nouveau. Le prochain chapitre abordera la question de la

sauvegarde du patrimoine culturel immatériel. On verra comment le Courir de Faquetaique s'inscrit

dans la perspective du développement durable de la tradition.

115

Chapitre 4

Faquetaique ou le développement durable du patrimoine

culturel immatériel cadien

Le développement durable du patrimoine culturel immatériel se situe, de plus en plus, au

cœur des préoccupations de nombreuses institutions, de communautés ou d'individus. Un nombre

croissant d'efforts visant à conserver ce patrimoine se manifeste notamment au sein de

communautés culturelles vivant dans des milieux minoritaires (Turgeon 2010: 394). Une

compréhension des enjeux reliés au développement durable peut être obtenue par des analyses

plus approfondies de cas particuliers.

À cet égard, il s'avère pertinent de tracer un parallèle entre la mise en œuvre du Courir du

Mardi gras de Faquetaique avec les notions de développement durable du patrimoine culturel

immatériel telles que proposées par l'ICOMOS, en 2011. Dans ce chapitre, je chercherai à savoir

jusqu'à quel point ce Courir comporte les critères de « cohésion sociale, de bien-être, de créativité,

d'attractivité économique et de compréhension entre les peuples » (ICOMOS 2011). Une réflexion

sera posée sur sa réalisation dans un contexte contemporain. Pour compléter cette étude,

j'analyserai la notion de l'esprit du lieu et de son lien avec le Courir de Faquetaique.

1 La cohésion sociale

La cohésion sociale est l'une des caractéristiques suggérées par l'ICOMOS (2011) pour

favoriser le développement durable d’un patrimoine culturel immatériel. Celle-ci peut se définir

comme étant « à la fois comme un sentiment d’appartenance et une volonté (…) de vivre ensemble

dans une certaine harmonie » (Jenson 1998: v). Or, l'analyse du Courir du Mardi gras de

Faquetaique, évoquée dans le chapitre précédent, révèle plusieurs indices liant ce dernier avec la

création d'une cohésion sociale.

D'abord, le Courir de Faquetaique génère un nouveau type de communauté célébrant le

Mardi gras cadien. Cette « communauté de Faquetaique » est soudée par des liens prenant racine

dans des intérêts communs, comme l'art ou la musique, ainsi que dans des valeurs partagées, telle

la conservation de la culture cadienne. Le contexte particulier de Faquetaique favorise un sentiment

d'attachement à cette culture, à ses traditions ainsi qu'à ses artisans. L'ensemble des informateurs

116

interrogés a fait mention de leur appartenance à ce groupe particulier célébrant le Mardi gras au

Courir de Faquetaique. DeCuir et L. Fontenot déclarent que c’est « leur communauté » tandis que

pour Bélanger, Roe et Roissard, c'est « leur communauté d'adoption ». Selon Roe, les personnes

n'étant pas d'origine culturelle cadienne reçoivent une « acceptation totale de tous », en particulier

de la part des Cadiens. Pour lui, y participer dans ce contexte si ouvert et si amical ne fait que

réaffirmer l'idée d'une communauté inclusive à laquelle il s'identifie. N. Fontenot note que ces gens

désirent « se rassembler tous ensemble » pour ce Courir du Mardi gras. Cette dimension reflète

celle de la communauté cadienne qui se réunit pour toutes sortes d'occasions d'entraide ou de fête.

Enfin, pour Henry, participer au Courir de Faquetaique constitue un moyen d'intégrer cette

communauté et de contribuer à son rayonnement.

À la lumière des observations participantes et des entrevues réalisées, on note que les

instigateurs du Courir de Faquetaique créent un contexte harmonieux dans leurs célébrations du

Mardi gras. Cette harmonie peut s’observer dans leur encouragement constant à la participation;

dans l’ambiance amicale de fête qui y est générée; dans l’explication des objectifs du Courir aux

nouveaux participants favorisant une meilleure compréhension de la tradition et dans l’ajout

d’éléments novateurs afin d'y inclure une dimension significative (tel l'hommage à McGee). Cette

cohésion sociale se remarque aussi dans la volonté de créer une célébration rassembleuse (L.

Fontenot 2012). Tous les informateurs questionnés se disent privilégiés de pouvoir prendre part à un

tel événement (Bélanger 2012). Roissard explique ce contexte : « C'est surtout de voir tous les gens

qui sont là. Ils s'amusent beaucoup et dans un très bon esprit. (…) Il n'y a pas de problèmes ni

débordements : tout le monde reste bien gentils les uns avec les autres. Ça se passe très bien ».

Bref, le Courir de Faquetaique instaure une cohésion sociale par son esprit d'ouverture, par

la création d'une communauté inclusive à laquelle s'identifient les participants, par sa mise en œuvre

avantageant des contacts harmonieux et par la volonté des participants à s'investir pleinement dans

les célébrations. Ce sentiment d'appartenance et de partage constitue l'une des caractéristiques

prédominantes de ce Courir. Il contribue à instaurer le désir de sauvegarder la tradition du Courir du

Mardi gras cadien (L. Fontenot 2012, DeCuir 2013, Roe 2012).

117

2 Le bien-être

Le bien-être est l'un des critères contribuant au développement durable d'un patrimoine

culturel immatériel proposés par l'ICOMOS en 2011. Ce sentiment amène les individus à se sentir

épanouis dans la réalisation de ce patrimoine, dans la façon qu'ils le perçoivent et dans leur volonté

de le conserver.

Le bien-être des participants au Courir du Mardi gras de Faquetaique se décèle dans leur

appréciation d'avoir pris part à ces festivités. Tous les informateurs sondés ont souligné leur

enthousiasme d'y participer. Pour DeCuir, Duplechin, L. Fontenot et Richard, le Courir de

Faquetaique est un moyen de vivre pleinement leur culture cadienne. Pour d'autres, comme

Bélanger, Henry, Roe et Roissard, il signifie la chance de mieux connaître cette culture qu'ils

estiment et qu'ils veulent découvrir. D'après Bélanger, le Courir de Faquetaique représente une

occasion « de faire partie intégrante de la culture cadienne ». Henry a été marqué par l'accueil

chaleureux des organisateurs et de ceux qui recevaient les Mardi gras tandis que Duplechin

apprécie l'ambiance qui rallie « tous ces gens dans un sentiment de partage ». En faisant référence

aux autres participants, Roissard dit qu'il est « très heureux de les connaître puisqu'ils [l]'ont adopté.

(…) On partage ces bons moments ». Pour tous les informateurs interrogés, le Courir de

Faquetaique rend hommage au passé, à la culture cadienne et à ses bâtisseurs. C'est une façon de

soutenir la communauté dans ses efforts de valorisation et de sauvegarde de cette culture et de ses

traditions. Enfin, l'ensemble des informateurs a souligné leur désir de renouveler cette expérience.

De plus, la distribution de boudin à la mi-parcours du Courir de Faquetaique amène un

sentiment de bien-être chez ses participants. C'est le cas pour DeCuir, L. Fontenot et Roe qui le

mentionne dans leurs entrevues. Offrir ce boudin crée une appréciation chez les Mardi gras qui se

ruent vers les camions de distribution au moment opportun. Après des heures de marche et de

quémande, cette nourriture est la bienvenue, souligne DeCuir. Ce geste constitue un moyen de faire

plaisir aux Mardi gras et de les remercier. L'idée de donner et de recevoir rejoint l'esprit même du

Mardi gras cadien comme le notent DeCuir et Roe. Après avoir été rassasiés, c'est dans une

ambiance festive et de bien-être que les participants reprennent la route du Courir. Ce bien-être

s'observe aussi à la fin du Courir où tous se rassemblent pour déguster le gombo communautaire et

pour danser.

118

D'ailleurs, une ambiance de joie est partagée entre les participants tout au long du Courir de

Faquetaique. Chaque informateur en fait mention lorsqu’il est interrogé au sujet du déroulement et

de leur participation au Courir. Richard et DeCuir se disent heureux de danser à différents moments

de la journée. D'autres, comme Henry et Duplechin étaient ravis de l'aspect musical du Courir de

Faquetaique puisque de nombreux musiciens de talent y prennent part. Selon ces participants,

côtoyer une telle cohorte enrichit leur participation et leurs connaissances du répertoire musical

cadien.

L’observation du Courir du Mardi gras de Faquetaique ainsi que les réponses des

informateurs démontrent que celui-ci génère un sentiment de bien-être chez ses participants. C'est

par le partage d'une tradition fondamentale de la culture cadienne, par les valeurs communes qui

sont honorées, par la communauté de Faquetaique qui se réunit ainsi que par la création d'une

célébration rassembleuse que ce Courir instaure un épanouissement pour ceux qui y prennent part.

Enfin, des gestes de partage comme offrir du boudin aux Mardi gras ou leur donner une occasion

d'incarner pleinement la fête, rend tangible ce bien-être. Tous les participants interrogés veulent

renouveler cette expérience.

3 La créativité

La créativité figure sur la liste des éléments essentiels de l’ICOMOS (2011) pour un

développement durable d’un patrimoine culturel immatériel. Les intervenants doivent faire preuve de

créativité et être inventifs pour élaborer de nouvelles perspectives de sauvegarde de ce patrimoine.

Le Courir du Mardi gras cadien repose sur la notion même de créativité par ses origines

carnavalesques. Costumes, masques, comportements du carnaval, danse ou musique génèrent des

occasions pour exprimer la créativité des participants au Courir de Faquetaique. Comme le

mentionne Roe, cette créativité est validée dans les couleurs des costumes des Mardi gras de ce

Courir. Pour lui, ces scènes débridées et colorées qu’il observe dessinent un tableau inusité. Il

précise que c'est « comme si l’on avait pris les palettes de couleurs de Monet et qu’on les avait

projetées dans le paysage. Il y a du rose, du jaune, du bleu, de l'or, de l'oranger partout ». Ce qu'il

appelle une débauche de couleurs (« riot of color ») constitue l'une des raisons pour lesquelles il

peint des images du Courir du Mardi gras de Faquetaique. N. Fontenot et DeCuir soulignent que les

costumes sont la preuve de la fierté et de l’imagination des participants. De plus, certains, comme

119

DeCuir, expriment leur créativité lors du Courir par la danse tandis que d’autres, tel Richard, le font

par la musique.

Le Courir de Faquetaique constitue un exemple d’expression créative dans la mise en

œuvre du Mardi gras cadien. Cette créativité s’exprime dans le désir de ses instigateurs de sortir du

cadre typique des célébrations traditionnelles pour réaliser une forme nouvelle du Courir du Mardi

gras. C’est par des choix particuliers, tel l’ajout du défi du poteau, qu’ils font preuve de créativité. Les

artisans de Faquetaique puisent dans leur imagination pour implanter des éléments novateurs

correspondants aux valeurs communes des participants. C’est le cas de l’hommage à Dennis

McGee où l’on honore cet homme et son héritage.

Parce qu’il propose une version du Courir plus large et plus inclusive que certaines autres

célébrations du Mardi gras cadien, le Courir de Faquetaique fait la démonstration de la créativité de

ses instigateurs. C’est en modifiant les « règles du jeu » qu'ils conçoivent une variante du Courir

mélangeant des caractéristiques traditionnelles, mais, également, novatrices. La nouvelle

communauté de Faquetaique fondée sur des liens communs représente également l’aspect créatif

de ce Courir.

En bref, au-delà des célébrations carnavalesques, le Courir de Faquetaique témoigne d’un

esprit de créativité dans sa mise en œuvre. Cette créativité correspond à ses valeurs

fondamentales en unifiant des personnes valorisant la culture, leur donner une occasion de faire

preuve d’imagination, d’exprimer des perspectives importantes à leurs yeux et de générer nouvelle

communauté.

4 L'attractivité économique

L'ICOMOS (2011) propose qu'un développement durable d’un patrimoine culturel immatériel

développe une attractivité économique dans sa réalisation. En ce sens, le Courir du Mardi gras de

Faquetaique prend part à l'attractivité économique de sa région.

Puisqu'il peut attirer jusqu'à quatre cents participants, le Courir de Faquetaique crée

plusieurs opportunités de contribution économique auprès des commerces de la région de Savoy.

Comme expliqué par l'un des instigateurs, L. Fontenot, tous les achats pour l'organisation du Courir

sont réalisés auprès d'établissements commerciaux des environs. C'est entre trois et quatre mille

120

dollars qu'ils investissent dans ces commerces (L. Fontenot 2012). Ces dépenses touchent la

location d'installations (de toilettes portatives et de tentes) et l'achat d'articles de quincaillerie. C'est

dans la préparation du gombo communautaire que l'on fait un effort tangible pour participer à

l'économie locale. On engage des cuisiniers de la région pour confectionner le gombo et on achète,

dans des magasins régionaux, les ingrédients de base, des bols, des ustensiles et toutes les choses

nécessaires à sa réalisation. Plus encore, les commandes substantielles de boudin dans une

boucherie locale représentent un exemple évocateur de cette volonté (L. Fontenot 2012).

Le Courir du Mardi gras de Faquetaique constitue une célébration où l'on a choisi d'inclure

des participants originaires de l'extérieur de la communauté de Savoy. Cela favorise une attractivité

économique pour cette région et voir même pour l'état de la Louisiane. De nombreuses personnes,

tel Henry, ont voyagé des centaines de kilomètres pour y prendre part. Comme le mentionne L.

Fontenot, stations-service, compagnies de location de voitures, hôtels, campings ou restaurants de

la région bénéficient de cet achalandage. Bélanger résume : « Ça attire des gens de partout dans le

monde. C'est bien pour la Louisiane, dans le sens où c'est leur façon d'attirer des touristes. Puis, au

point de vue économique, ça peut avoir une certaine importance ». La plupart des participants

interrogés ont souligné avoir acheté de la nourriture ou des boissons alcoolisées dans les

commerces locaux avant de prendre part au Courir. D'autres, tels Henry, Richard et Roissard, ont

acheté leur costume du Mardi gras auprès de personnes habitant la région. L. Fontenot, artiste

visuel et photographe, gagne un peu d'argent en vendant des affiches réalisées dans le cadre du

Courir de Faquetaique.

En somme, le Courir du Mardi gras de Faquetaique participe à l'économie de la région, tant

par les choix des instigateurs dans la mise en œuvre des célébrations que ceux des participants qui

achètent des produits locaux. De plus, puisque des gens de l'extérieur se déplacent pour y participer

ce Courir contribue aux économies locales, régionales et à celles de l'état de la Louisiane.

121

5 La compréhension entre les peuples

Le développement durable d'un patrimoine culturel immatériel, selon l'ICOMOS (2011), doit

faciliter une compréhension entre les peuples. Cette dernière doit être générée par des rencontres,

par des échanges et par un partage de ce patrimoine. Un dialogue peut être instauré, des liens

d'amitié peuvent se tisser et, ainsi, une compréhension peut être établie entre les communautés.

Le Courir du Mardi gras de Faquetaique repose sur des bases valorisant le partage de la

culture cadienne et de ses traditions (L. Fontenot 2012). La genèse d'une nouvelle communauté qui

inclut des gens de tous horizons culturels évoque cette volonté. En rendant les frontières du Courir

du Mardi gras cadien plus poreuses, ses instigateurs démontrent l'esprit ouvert et rassembleur qu'ils

chérissent. Ce contexte occasionne des échanges entre les participants Cadiens et les étrangers.

Ces liens s'observent dans le déroulement du Courir où de nombreuses amitiés sont créées

(Duplechin 2012, Henry 2012, Roe 2012, Roissard 2012). Tous les informateurs interrogés notent

que ce partage de la tradition favorise une meilleure compréhension des autres. Comme Roissard

l'affirme : « On apprécie mieux ce que l'on connaît ». Bélanger, Henry, Roe et Richard sont du

même avis. Pour Duplechin, ces rencontres sont agréables et lui donnent la chance d'échanger au

sujet de sa propre culture et de mieux connaître celle des autres.

Or, tous les informateurs sondés pour cette étude soutiennent que leur participation au

Courir de Faquetaique a amené une meilleure compréhension de la tradition du Courir du Mardi gras

et de la culture cadienne dans son ensemble. Selon Roe, plus qu'il passe du temps en compagnie

des Cadiens, plus qu'il apprécie leur culture et plus qu’il veut y participer activement. Selon cet

informateur, ce sentiment développe un désir de vouloir de prendre part à la sauvegarde de son

patrimoine. Pour Henry, il est évident que de se rendre sur place au cœur de la fête fait la

démonstration d'un « soutien à la cause cadienne ». On rejoint les rangs des porteurs de la tradition

afin de contribuer à sa mise en œuvre, à sa valorisation, et, enfin, à sa sauvegarde. Bélanger

qualifie ce contexte « d'échange culturel » efficace. Cette « célébration de la culture cadienne »,

comme l'affirment DeCuir et L. Fontenot, représente l'occasion parfaite de mettre au jour cette

culture sous une perspective positive, éducative et enrichissante. DeCuir précise que de mieux

connaître la tradition du Courir du Mardi gras cadien amène les étrangers à « la prendre plus au

sérieux ».

122

En somme, le contexte du Courir du Mardi gras de Faquetaique favorise une

compréhension entre les peuples. Inclure des étrangers amène ces derniers à mieux la comprendre

et à prendre conscience de son importance. Les liens tissés entre les participants génèrent de

nouvelles amitiés. La culture cadienne et son patrimoine culturel immatériel sont ainsi partagés dans

ce contexte. Comme le mentionne Roe, en côtoyant une culture différente de la sienne, on s'ouvre à

une dimension nouvelle du patrimoine. Pour lui, plus on découvre ce qui nous intéresse, plus on

l'apprécie, plus on a de connaissances à son sujet, plus on a une volonté d'y participer, et, dans le

cas du Courir du Mardi gras de Faquetaique, plus on a le désir de le sauvegarder.

6 L'esprit du lieu de Faquetaique

À la lumière des analyses effectuées, il s'avère pertinent de s'interroger sur la notion de

l'esprit du lieu afin d'approfondir la réflexion entamée sur le Courir du Mardi gras de Faquetaique. Ce

cas particulier est représentatif d'un groupe prenant conscience de l'importance de son patrimoine

culturel immatériel.

Il est intéressant d'aborder l'étude du Courir du Mardi gras de Faquetaique avec la notion de

l'esprit du lieu. Considérant que ce dernier « renvoie à la pensée, aux humains et aux éléments

immatériels et le lieu qui évoque un site géographique, un environnement physique, soit les

éléments matériels » (Turgeon 2010: 392), on peut établir un parallèle avec le choix de

l'emplacement du Courir et le sens même qu'on veut lui accorder. Réunir le groupe de Mardi gras

chez Joel Savoy n'est pas surprenant, car ce dernier est une personne influente pour la

communauté musicale cadienne. Abritant un studio d'enregistrement et un lieu commun pour de

nombreuses soirées de musique entre amis, la maison de Savoy est bien connue de plusieurs

participants au Courir de Faquetaique (Roissard 2012). Donc, cette « communauté culturelle et de

musiciens » se rassemble dans un endroit qui a l'habitude d'accueillir certains de ses membres.

On retrouve d'ailleurs un aspect de la notion de l'esprit du lieu dans le choix de faire appel à

un élément de l'histoire régionale pour nommer l'endroit où se déroule le Courir (« Faquetaique »).

Cette dimension amène une réflexion à propos du Courir, mais, aussi, une volonté de saisir

l'essence même de la tradition et de lui accorder une signification. On veut qu'il ne soit « pas

seulement un Courir rural » (L. Fontenot 2012), mais bien une célébration du Mardi gras porteuse

sens pour ce groupe qui se rassemble dans un lieu évocateur.

123

Plus encore, l’esprit du lieu du Courir de Faquetaique peut s'observer dans le choix

d’honorer Dennis McGee au cimetière où il repose. Figure emblématique pour de nombreux

musiciens louisianais, ce dernier a influencé non seulement la musique, mais, aussi, toute la culture

cadienne par son héritage (DeCuir 2012). Changer le parcours initial du Courir pour se rendre au

cimetière démontre la volonté des artisans de Faquetaique de souligner ce legs. Ce lieu crée une

occasion de redonner tout le sens à la célébration du Mardi gras cadien et à son histoire (L.

Fontenot 2012). Il marque l'importance associée aux origines de la tradition par les participants qui,

pour un instant, abandonnent la folie du carnaval, redeviennent sérieux et sont absorbés dans ce

moment solennel. Or, le cimetière façonne un « lieu » qui offre une opportunité de rendre hommage

à McGee et à ses prédécesseurs. Selon L. Fontenot, il permet également de réfléchir sur « qui on

est, ce que l'on fait et ce qui reste à faire » pour valoriser la culture et le patrimoine.

Dans le même ordre d'idées et dans l'idée de respecter cet esprit du lieu, L. Fontenot

témoigne de l'initiative des organisateurs de créer une célébration simple, rassembleuse et

significative. Il avoue qu'ils ont pris certains moyens visant à faire respecter cet engagement. Par

exemple, il précise que s'ils jugeaient que le Courir de Faquetaique « devenait trop gros ou moins

évocateur de la tradition pour ses participants », les instigateurs pourraient changer le parcours au

complet, le lieu de départ, la localité où il se déroule et « ne pas le dire ouvertement, sauf à leurs

amis proches ». L. Fontenot ajoute qu'ils pourraient « sauter une année » et ne pas faire le Courir si

les objectifs et le sens diffèrent des intentions initiales de ses artisans. Cette idée rejoint celle de

DeCuir qui affirme qu'elle devra changer de Courir du Mardi gras « si ça arrive qu'il y a quelque

chose qu'elle n'aime pas ». Enfin, le respect de l’esprit du lieu de Faquetaique est primordial pour

ses organisateurs et pour ses participants.

6.1 L'esprit du lieu et la communauté

L'esprit du lieu ne peut être dissocié des acteurs présents dans les communautés et ces

derniers doivent être au cœur de sa conservation et de sa transmission (ICOMOS 2011). Celui-ci

construit non seulement le sens abstrait de l’identité, mais permet également aux gens de se

positionner comme individus dans une nation, une communauté, donc dans un « lieu » qui est

culturel, social et physique (Smith 2006: 75). En ce sens, on peut établir un parallèle avec la

communauté qui est consolidée pour le Courir de Faquetaique et le désir, de plusieurs de ses

membres, d’honorer la tradition, de valoriser la culture cadienne et d'en assurer la pérennité.

124

L'esprit du lieu peut être considéré « pluriel et polyvalent, et peut posséder plusieurs

significations et singularités, changer de sens avec le temps et être partagé par plusieurs groupes »

(ICOMOS 2008). Or, contrairement aux communautés cadiennes typiques qui se réunissent pour

célébrer le Mardi gras, le groupe participant au Courir de Faquetaique est constitué de gens qui ont

un lien commun fondé sur la valeur de la culture cadienne par la musique ou par les arts. C'est une

communauté culturelle, comme l'affirme DeCuir. C'est dans le cadre du Courir de Faquetaique que

cette communauté se forme et prend tout son sens. Le « lieu » occasionne la création de cette

communauté. Il crée un moyen concret d'honorer et de célébrer ce que cette communauté valorise :

la culture cadienne dans son ensemble. D'ailleurs, les informateurs interrogés ont tous signifié

l'importance de participer afin de « prendre part à la culture cadienne » de façon tangible et positive.

Tous ont mentionné vouloir y retourner. Plusieurs, comme Henry, Bélanger, Roe et Roissard

désiraient en apprendre encore plus en côtoyant des Cadiens qui travaillent à sauvegarder la culture

et les traditions. Ainsi, cette perspective rejoint l'idée proposée par l'ICOMOS, en 2008, voulant que

ces modes de transmission « assurent non seulement la sauvegarde de l'esprit du lieu, mais aussi,

plus important encore, le développement durable et la vitalité de la communauté ».

Selon Henry, participer au Courir du Mardi gras de Faquetaique permet de contribuer au

rayonnement de la culture cadienne et de souligner son importance. Pour lui, c'est « une expérience

particulière » qui prend place en « ce lieu ». Il dit que cela contribue à « l'épanouissement (…) de la

communauté. Les Cadiens sont sur un territoire donné et ils ont une réalité cadienne qui est leur

réalité à eux-autres ». Courir de façon traditionnelle, ajoute-t-il, est significatif pour tous les autres

participants. Enfin, pour lui, cet endroit rassembleur permet de concrétiser ces liens de communauté

qui « aident à la cause cadienne » de façon plus globale.

En conclusion, par sa nature émergente, par sa mise en œuvre originale, par la définition de

communauté qui lui est propre, le Courir du Mardi gras de Faquetaique représente un bel exemple

de « l’esprit du lieu ». Ce n’est pas le parcours dans le voisinage géographique qui définit la tradition

du Courir du Mardi gras, pour les participants de Faquetaique, mais l’esprit (le pourquoi), le

comment (l’essence) et avec qui ils le réalisent. Ces acteurs montrent une conscientisation à propos

de cette tradition et font en sorte qu’elle s’inscrive dans un esprit de continuité. Cette continuité est

celle des éléments jugés essentiels, fondamentaux, par les participants. Cette vision des choses

s’inscrit bien dans la notion de l’esprit du lieu, justement, parce que dans le cadre du Courir de

125

Faquetaique, c’est surtout « l’esprit » qui est incarné et que le lieu géographique lui-même pourrait

changer sans que les participants y voient une altération significative (Fontenot 2012, Roe 2012). La

prise de conscience des organisateurs quant à la possibilité de modifier le Courir s'il devenait moins

« significatif » témoigne de la valeur qu'ils accordent à la tradition. Cette position rejoint les propos

de Duplechin qui témoigne de l’importance qu’il confère à la tradition du Courir du Mardi gras

cadien : « I would rather see them not have it than to see it be not traditional or be disrespected ».

127

Conclusion

L'importance d'évoquer le patrimoine culturel immatériel dans une perspective de

développement durable s'implante, de plus en plus, dans les discours et dans les intérêts des

chercheurs, des intervenants et des décideurs (Fusco Girard et al. 2009: 221). Des approches

multidisciplinaires ainsi que l'élaboration de nouvelles notions ouvrent la voie à différentes avenues

de recherche telle l'étude du sens que l'on attribue au patrimoine culturel immatériel, à ses moyens

d'expression et de conservation (Akagawa et al. 2009; Smith 2006). La sauvegarde du patrimoine

culturel immatériel des communautés culturelles minoritaires, notamment celles de la francophonie

nord-américaine, représente un sujet d'actualité (Turgeon 2010: 394).

De fait, cette recherche s'inscrit dans le même ordre d'idée en analysant le cas émergent du

Courir du Mardi gras de Faquetaique, à Savoy, en Louisiane. Ce Courir émane d'un désir de ses

instigateurs de se détacher des orientations plutôt commerciales et touristiques retrouvées dans

certains Courirs du Mardi gras cadiens avoisinants (L. Fontenot 2012, Walker 2011). Ils veulent

également s'éloigner des pratiques pures et dures de la tradition en élaborant une forme plus

inclusive du Courir et célébrer entre amis (L. Fontenot 2012). Or, cette mise en œuvre particulière,

allant à l'inverse des tendances observées, soulève des questionnements quant à ses moyens

d'affirmation de la tradition du Courir du Mardi gras et de la transmission du patrimoine culturel

immatériel cadien (Ancelet 2009).

À cet effet, cette étude a examiné le Courir du Mardi gras de Faquetaique sous l’angle du

développement durable du patrimoine culturel immatériel cadien. Ses principales balises furent

aiguillées par les critères proposés par l'ICOMOS, en 2011, où l'on suggère que le patrimoine soit,

dans cette perspective, « un facteur de cohésion sociale, de bien-être, de créativité, d’attractivité

économique et de compréhension entre les peuples ». Cette recherche visait à répondre à cette

interrogation : Le Courir du Mardi gras de Faquetaique permet-il de perpétuer la tradition du Mardi

gras cadien, et si oui, en quoi?

Une approche ethnologique qualitative fut employée afin de répondre à la problématique

énoncée. C'est par deux observations participantes sur le terrain, par un bilan de la littérature sur le

Courir du Mardi gras cadien et par neuf entrevues semi-dirigées avec des participants, tant d'origine

culturelle cadienne qu'étrangers, qu'un corpus de données fut composé. Le traitement des données

recueillies fut envisagé par des grilles d'analyses qualitatives et a permis de dégager les grandes

128

tendances et les contrastes générés dans le cadre de ce Courir. Tout en m'appuyant sur les bases

théoriques au sujet du patrimoine culturel immatériel et de son développement durable ainsi que sur

un bilan de la littérature entourant le carnaval et le Mardi gras cadien, une vue d'ensemble ainsi

qu'une réflexion critique du Courir du Mardi gras de Faquetaique ont pu être élaborées. L'analyse du

Courir du Mardi gras de Faquetaique révèle qu'il comporte de nombreuses caractéristiques

évoquées par l'ICOMOS, en 2011, d'un développement durable du patrimoine culturel immatériel

cadien. Des exemples évocateurs, tels la créativité des participants ou le bien-être généré lors du

Courir de Faquetaique, furent exposés.

On peut conclure, au terme de cette recherche, que le Courir de Faquetaique fait la

démonstration de la dimension évolutive du Courir du Mardi gras cadien, comme souligné par

Lindhal (1996: 130, 2004) et Mire (1992). De plus, ce Courir diffère de certains autres Courirs

observés en Louisiane par sa nature émergente et plus inclusive. Cette différence s’exprime tant par

sa mise en œuvre que par ses participants qui se réunissent pour célébrer le Mardi gras. Les

instigateurs du Courir de Faquetaique désiraient une fête plus intime et avec leurs amis. Eux-mêmes

musiciens et artistes impliqués dans la mise en valeur du patrimoine culturel cadien, ils voulaient

que cette célébration représente et valorise ce qu’ils jugeaient essentiel de conserver de leur culture.

Les artisans de Faquetaique souhaitaient recréer l’esprit du Courir Mardi Gras cadien selon

leur propre vision d’une communauté. Cette communauté à laquelle ils pouvaient s’identifier, une

communauté culturelle ouverte à ceux et celles qui la prennent au sérieux. En établissant des

frontières plus poreuses et en élargissant les critères de participation, on accorde la chance à des

gens qui ne sont pas d'origine culturelle cadienne ou n'habitant pas la localité de Savoy de participer

au Courir de Faquetaique. Ce contexte a donné la chance à des personnes étrangères, comme

Bélanger, Henry, Roe et Roissard de prendre part aux célébrations du Courir du Mardi gras en

compagnie de Cadiens. C'est la « communauté de Faquetaique » qui est alors générée, tissée par

des intérêts partagés et des valeurs communes dont le désir d'honorer et de préserver le patrimoine

culturel cadien. La communauté de Faquetaique représente ainsi une nouvelle facette du Courir du

Mardi gras cadien. Celle-ci est fondée, non pas sur une vision traditionnelle, mais sur un esprit de

partage de cette tradition et de la culture cadienne. Cet esprit façonne un sentiment d'attachement à

cette culture et au groupe qui compose cette communauté : « leur communauté » à laquelle ils

s'identifient (DeCuir 2012).

129

De fait, l'analyse des propos des informateurs sondés pour cette étude démontre que

l'aspect émergent et particulier (ou « virtuel ») de cette communauté atypique (en comparaison avec

une communauté cadienne traditionnelle célébrant le Mardi gras), ne constitue aucunement un

obstacle à la compréhension que possèdent les participants de la tradition du Courir du Mardi gras.

Les relations entre les participants font la démonstration que ce partage favorise une transmission

de la tradition et implante même un désir d'honorer et de sauvegarder ce patrimoine culturel

immatériel cadien. Ceux qui ne sont pas Cadiens découvrent le Courir du Mardi gras. De plus,

certains Cadiens, tel Richard, approfondissent leurs connaissances la tradition. Toutefois, DeCuir et

L. Fontenot soulignent qu'il s'avère primordial que tous les participants, étrangers ou non, prennent

au sérieux la tradition, s'informent correctement avant d'y prendre part et, par-dessus tout, la mettent

en œuvre en respectant son essence. Or, en instaurant des règlements comme de porter le costume

traditionnel ou celui de participer activement aux célébrations, les organisateurs du Courir de

Faquetaique ont tenu compte de cet aspect.

À la lumière de l'analyse des observations participantes et des propos recueillis auprès des

informateurs sondés, il est indéniable que le Courir du Mardi gras de Faquetaique s'avère ouvert,

rassembleur et qu'il instaure un sentiment d'amitié et d'harmonie chez ses participants. Cet aspect

évoque la cohésion sociale ainsi que la compréhension entre les peuples générés dans le cadre de

ce Courir. Pour les Cadiens, le Courir de Faquetaique constitue un moyen significatif de vivre

pleinement leur culture et représente une façon de la partager avec d'autres (DeCuir 2012,

Duplechin 2012, L. Fontenot 2012, N. Fontenot 2012, Richard 2012).

Le Courir du Mardi gras de Faquetaique est également une illustration éloquente de

créativité. Les instigateurs du Courir ont su inventer des nouveaux éléments pour la mise en œuvre

de leur Courir qui sauront projeter la tradition dans l’avenir. On constate une volonté d'innover : on

change les règles du jeu en permettant à des étrangers d'y participer, mais aussi, on insère des

nouveaux éléments comme le défi du poteau et l'hommage à Dennis McGee. Par le défi du poteau,

exemple parfait de créativité des Cadiens de Savoy, on observe, on honore même l’atmosphère

carnavalesque du Mardi gras. L'esprit de jeu entre les voisins et les Mardi gras est présent. De plus,

la distribution de boudin rend à la tradition toute sa signification : elle symbolise le fait de nourrir la

communauté (par un aliment « gras »), de lui offrir un répit en guise de remerciement par la joie

qu’elle partage. L’hommage rendu à Dennis McGee donne la chance de s’arrêter et offre un moment

de réflexion aux participants. On revient aux sources de la tradition et de l’histoire. On veut

130

comprendre d’où on vient pour mieux savoir où l’on va. Puisque le Courir de Faquetaique est

constitué majoritairement de musiciens, c’est l’occasion pour ces derniers de rendre hommage à un

pionnier de leur musique qui a contribué à façonner toute la culture cadienne.

Le Courir du Mardi gras de Faquetaique est évocateur du développement durable du

patrimoine culturel cadien. Sa mise en œuvre représente un exemple de ce que le Rapport

Brundtland (1987) définit comme étant un « développement qui répond aux besoins du présent,

sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs ». Ce Courir permet à

une communauté cadienne, même si elle est différente des communautés traditionnelles et

géographiques, de se rassembler et de fêter ensemble le Mardi gras. C’est une communauté qui est

redéfinie par membres. La notion de communauté telle qu’exprimée au Courir de Faquetaique est à

l’image de ses participants : moderne et adaptée à la réalité contemporaine de ceux-ci. Elle permet

à la communauté cadienne de s’ouvrir aux autres qui contribuent positivement à la tradition. De plus,

par l’inclusion de gens venant de l’extérieur, on participe à un développement économique et à une

ouverture entre les peuples, avec la participation d’étrangers qui en apprennent davantage sur la

culture cadienne.

Par sa nature émergente, par sa mise en œuvre originale, par la définition de communauté

qui lui est propre, le Courir du Mardi Gras de Faquetaique représente un bel exemple de « l’esprit du

lieu ». Ce n’est pas le parcours dans le voisinage géographique qui définit la tradition du Courir du

Mardi Gras pour les participants de Faquetaique, mais l’esprit (le pourquoi), le comment (l’essence)

et avec qui ils le réalisent.

En conclusion, cette recherche a permis l'élaboration d'un cas concret de développement

durable d'une communauté culturelle minoritaire : les Cadiens de la Louisiane. Elle a pu mettre au

jour et apporter une compréhension des rouages de ce patrimoine culturel immatériel en examinant

comment les Cadiens au Courir de Faquetaique perpétuent la tradition du Courir du Mardi gras

cadien au XXIe. Elle a su démontrer comment une prise de conscience à propos de cette tradition

par ses instigateurs fait en sorte qu’elle s’inscrit dans un esprit de continuité. Cette continuité est

celle des éléments jugés fondamentaux par les participants. D’autres éclairages pourraient ajouter

de la profondeur à l’étude du cas du Courir du Mardi Gras de Faquetaique. Étudier l’évolution de ce

Courir sur une plus grande période permettrait de voir comment il s’inscrit dans l’idée de la pérennité

du patrimoine culturel immatériel cadien.

131

Bibliographie

Sources d’enquêtes ethnologiques

BÉLANGER, Marie-Claude. Entrevue réalisée le 13 février 2012, 28 min. 43 sec., enregistrement numérique

DECUIR, Rachel. Entrevue réalisée le 29 février 2012, 49 min. 52 sec., enregistrement numérique.

DUPLECHIN, Luke. Entrevue réalisée le 24 février 2012, 46 min. 11 sec., enregistrement numérique

FONTENOT, Lucius. Entrevue réalisée le 20 février 2012, 56 min. 06 sec., enregistrement numérique.

FONTENOT, Norris. Entrevue réalisée le 20 février 2012, 29 min. 12 sec., enregistrement numérique

HENRY, Michel. Entrevue réalisée le 28 février 2012, 40 min. 48 sec., enregistrement numérique

RICHARD, Chris. Entrevue réalisée le 22 février 2012, 38 min 17 sec., enregistrement numérique

ROE, Herb. Entrevue réalisée le 27 février 2012, 41 min. 03 sec., enregistrement numérique

ROISSARD, François. Entrevue réalisée le 16 février 2012, 34 min. 26 sec., enregistrement numérique

Ouvrages et articles consultés

ADDO, Ping-Ann. « Anthropology, Festival, and Spectacle ». Reviews in Anthropology, 38, 3 (2009), p. 217-236.

ADELL, Nicolas et al. « Introduction. De quoi le patrimoine est-il le nom? ». Nicolas ADELL et Yves POURCHER, dir. Transmettre quel(s) patrimoine(s)?Autour du patrimoine culturel immatériel. Paris, Michel Houdiard Éditeur, 2011, p. 6-22. Série « Ethnologie de la France », 26.

AGIER, Michel. « La relation dans le rite carnavalesque ». Biringanine NDAGANO, dir. Penser le carnaval. Variations, discours et représentations. Paris, Éditions Karthala, 2010, p.15-29.

AKAGAWA, Natsuko et al, éd. Intangible Heritage. Londres, Routledge, 2009, 312 p.

ALEXANDRE, Ceacilia. « L'insertion du concept de développement durable aux règles internationales et aux programmes nationaux et locaux de sauvegarde du patrimoine culturel immatériel: regard croisé Québec-Maroc ». Mémoire de maîtrise, Québec, Université Laval, 2013. 174 p. ANCELET, Barry Jean et al. Cajun Country. Jackson, University Press of Mississippi, 1991, 262 p.

ANCELET, Barry Jean. Cajun Music: Its Origins and Development. Lafayette, Center for Louisiana Studies, University of Southwestern Louisiana, Lafayette, 1989a, 58 p.

-« “Capitaine, Voyage ton Flag”: the Traditional Cajun Country Mardi Gras ». Lafayette, Center for Louisiana Studies, University of Southwestern Louisiana, 1989b, 38 p. -« Mardi Gras and the Media: Who's Fooling Whom? ». Southern Folklore, 46, 3 (1989c), p. 211-219. -« The Theory and Practice of Activist Folklore: From Fieldwork to Programming ». Jacques HENRY et Sara LE MENESTREL, dir. Working the Field: Accounts from French Louisiana. Westport, Praeger Publishers, 2003, p. 81-100. -« Begging in the Ballpark, Blogging for a Chicken, and Running in the Hall: Mardi Gras in Evolving Communities ». Vincent BOUCHARD et al. Intermédialités, ReDire, 4 (2009), p. 1-21.

132

ASSEMBLÉE NATIONALE DU QUÉBEC. Journal des débats. Québec, Assemblée nationale, 42, 7 (2011).

BAKHTINE, Mikhaïl. L'oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance. Paris, Gallimard, 1970, 417 p.

BIANQUIS-GASER, Isabelle. « Technique de l’observation participante ». Alex MUCCHIELL, dir. Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines et sociales. Paris, Armand Colin, 2009, p.166-173.

BIENVENU, Marcelle et al. Stir in the Pot: The History of Cajun Cuisine. New York, Hippocrene Books, 2005, 208 p.

BLAKE, Janet. « On Defining the Cultural Heritage ». The International and Comparative Law Quarterly, 49, 1 (2000), p. 61-85.

BONVOISIN, Daniel et al. « La création ludique peut-elle être soluble? Culture et communauté du jeu de rôles grandeur nature ». Chiara BORTOLOTTO, éd. Le Patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011, 252 p. Série « Ethnologie de la France », cahier 26.

BORTOLOTTO, Chiara, éd. Le Patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011, 252 p. Série « Ethnologie de la France », cahier 26.

-« Le trouble du patrimoine culturel immatériel ». Chiara BORTOLOTTO, éd. Le Patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011, p. 21-46. Série « Ethnologie de la France », cahier 26.

BRASSEAUX, Carl. From Acadian to Cajun: Transformation of a People, 1803-1877. Jackson, University Press of Mississippi, 1992, 252 p.

BUREAU EXÉCUTIF DE CITÉS ET GOUVERNEMENTS LOCAUX. « La culture : quatrième pilier du développement durable », Barcelone, 2010, p. 4. http://www.agenda21culture.net/index.phpoption=com_docman&task=doc_download&gid=394&Itemid=86&lang=fr, consulté le 20 avril 2013.

CHARBONNEAU, André et Laurier TURGEON, dir. « Introduction ». André CHARBONNEAU et Laurier TURGEON, dir. Patrimoines et identités en Amérique française. Québec, Les Presses de l'Université Laval, 2010, p.1-10.

CHARBONNEAU, André et Laurier TURGEON, dir. Patrimoines et identités en Amérique française, Québec, Les Presses de l'Université Laval, 2010, 316 p.

COMEAUX, Malcolm. « Photojournal: The Cajuns Mardi Gras in Southwestern Louisiana ». Focus on Geography, 3, 1 (2010), p. 14-23.

COMMISSION MONDIALE SUR L'ENVIRONNEMENT ET LE DÉVELOPPEMENT. Notre avenir à tous (Rapport Brundtland). 1987. http://www.unesco.org/new/fr/culture/themes/culturaaldiversity/diversity-of-cultural expressions/periodic-reports/help-pages/help-page-definitions/, consulté le 11 décembre 2013.

http://www.unesco.org/new/fr/culture/themes/culturaal

http://www.unesco.org/new/fr/culture/themes/culturaal

http://www.unesco.org/new/fr/culture/themes/cultural-diversity/diversity-of-cultural-expressions/periodic-reports/help-pages/help-page-definitions/

133

CONSEIL QUÉBÉCOIS DU PATRIMOINE VIVANT. Une nouvelle définition du patrimoine immatériel. Québec,

2013. http://patrimoinevivant.qc.ca/2011/08/une-nouvelle-definition-du-patrimoine-immateriel-dans-leprojet-de-

loi-82/, consulté le 12 novembre 2013.

DAVID, Dana. « Le Voisinage: Evolution of Community in Cajun Country ». Louisiana’s Living Traditions, 1999. http://www.louisianafolklife.org/LT/Articles_Essays/creole_art_voisinage.html, consulté le 11 novembre 2011. ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS. « Mardi Gras ». Encyclopædia Universalis. http://www.universalis.fr/encyclopedie/mardi-gras/, consulté le 22 novembre 2013. ERIKSON, Thomas H. Small Places, Large Issues: An Introduction to Social and Cultural Anthropology, 2nd edition. Londres, Pluto Press, 2001 (1995), 352 p.

FONTENOT, Kevin. « Dewey Balfa ». David Johnson, ed., KnowLA Encyclopeadia of Louisiana, Louisiana Endowment for the Humanities, 2010. http://www.knowla.org/entry/840/&view=summary, consulté le 13 décembre 2014.

FORGET, Célia, dir. Penser et pratiquer l'esprit du lieu / Reflecting on and Practicing the Spirit of Place. Québec, Presses de l'Université Laval, 2011, 278 p.

FOURCADE, Marie-Blanche, dir. Patrimoine et patrimonialisation: entre le matériel et l'immatériel. Québec, Les Presses de l'Université Laval, 2007, 347 p.

FUSCO GIRARD, Luigi et al. « Tourism, Cultural Heritage and Strategic Evaluations: Towards Integrated Approaches ». Cultural Tourism and Sustainable Local Development. Peter NIJKAMP, éd. Farnham, ASHGATE, 2009, p. 221-242.

GAUDET, Marcia et al. Mardi Gras and Zydeco. Readings in Louisiana Culture. Jackson, University of Mississippi Press, 2003, 179 p.

GAUTHIER, Antoine, dir. « Avant-propos ». Les mesures de soutien au patrimoine immatériel. Québec, Conseil québécois du patrimoine vivant, 2012, 285 p.1-6.

-Les mesures de soutien au patrimoine immatériel. Québec, Conseil québécois du patrimoine vivant, 2012, 285 p.

GENNEP, Arnold van. Le Folklore français: Du berceau à la tombe, cycles de carnaval, carême et de Pâques. Paris, R. Laffont, 1940, 380 p.

GILL, James. Lords of Misrule: Mardi Gras and the Politics of Race in New Orleans. Jackson, University Press of Mississippi, 1997, 303 p.

GORINI, Pietro. Jeux et fêtes traditionnels de France et d'Europe. Rome, Gremese International, 1994, p. 128.

134

GOUVERNEMENT DU QUÉBEC. Loi sur le développement durable. Québec, Éditeur Officiel du Québec. 2006. http://www2.publicationsduquebec.gouv.qc.ca/dynamicSearch/telecharge.phptype=5&file=200C3F. DF), consulté le 10 novembre 2013.

-Loi sur le patrimoine culturel. Québec, Éditeur officiel du Québec, 2011, article 1. http://www2.publicationsduquebec.gouv.qc.ca/dynamicSearch/telecharge.php? type=2&file=/P_9_002/P9_002.html, consulté le 10 novembre 2013.

-Les 16 principes de développement durable. Québec, Ministère de l'éducation, loisir et sports, 2013. http://www.mels.gouv.qc.ca/enseignants/references/developpement-durable/principes/, consulté le 11 novembre 2013. -Les principes du développement durable: un guide pour l'action. Québec, Ministère de l’Environnement et des Parcs du Québec, 2013. http://www.mddep.gouv.qc.ca/developpement/principe.htm, consulté le 10 novembre 2013. -Notre culture au cœur du développement durable. Plan d’action de développement durable 2013-2015. Québec, Ministère de la Culture et des Communications, 2013, 15 p.

GRENET, Sylvie et al. « Avant-propos. Un livre politique ». Chiara BORTOLOTTO, éd. Le Patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011, p. 9-20. Série « Ethnologie de la France », cahier 26.

HARRISON, Rodney. « Intangible Heritage Embodied and Intangible Heritage ». International Journal of Heritage Studies, 17, 3 (2011), p. 281. HÉBERT, Karine et al. Histoire et idées du patrimoine, entre régionalisation et mondialisation. Québec, Éditions MultiMondes, 2010, 314 p.

HEINICH, Nathalie. La fabrique du patrimoine. De la cathédrale à la petite cuillère. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009, 286 p.

ICOMOS. Déclaration de Québec pour la sauvegarde de l'esprit du lieu. Québec, ICOMOS, 2008. http://www.icomos.org/quebec2008/quebec_declaration/pdf/GA16_Quebec_Declaration Final_FR.pdf, consulté le 12 novembre 2013.

-Déclaration de Paris sur le patrimoine comme moteur du développement. Paris, ICOMOS, 2011. http://france.icomos.org/fr/xviiaeme_assemblaee_gaenaerale/daeclaration_de_paris.ht, consulté le 30 octobre 2012.

JANKOWIAL, William et al. « Carnival on the Clipboard: an Ethnologival Study of New Orleans Mardi Gras ». Ethnology, 38, 4 (1999), p. 335-349.

JENSON, Jeanne. Les contours de la cohésion sociale : l'état de la recherche au Canada. Ottawa, Étude des RCRPP, 1998, 70 p.

KAPP, Sébastien. Compte rendu de l’ouvrage « BORTOLOTTO Chiara, 2011. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie ». Ethnographiques (2012). http://www.ethnographiques.org/2012/Kapp, consulté le 10 novembre 2012.

KHAZNADAR, Chérif. « Patrimoine culturel immatériel : les problématiques ». Jean DUVIGNAUD et Chérif KHAZNADAR, dir. Le patrimoine culturel immatériel. Les enjeux, les problématiques, les pratiques. Paris, Maison des cultures du monde, 2004, Internationale de l’imaginaire (17), p. 51-58.

135

KIESEL, Jean S. « Carnival in Louisiana. A Bibliography of Materials in the Edith Garland Dupré Library». Lafayette, University of Louisiana at Lafayette, 2011. http://library.louisiana.edu/Spec/carnival.shtml, consulté le 10 novembre 2011.

KINSER, Samuel. Carnival, American Style : Mardi Gras at New Orleans and Mobile. Chicago, University of Chicago Press, 1990, 415 p.

KOCHTCHOUK, Oleg. Carnaval, Rites, fêtes et traditions. Yens sur Morges, Éditions Cabédita, 2001, 144 p.

KROL, Pierre-André. « Une fête pour se mettre à l'envers ». Allez savoir ! Le Magazine de l'Université de Lausanne, 22 (2002). http://www2.unil.ch/unicom/allez_savoir/as22/pages/as22_societe.html, consulté le 10 novembre 2012.

KURIN, Richard. « Les problématiques du patrimoine culturel immatériel ». Jean DUVIGNAUD et Chérif KHAZNADAR, dir. Le patrimoine culturel immatériel. Les enjeux, les problématiques, les pratiques. Paris, Maison des cultures du monde, 2004, Internationale de l’imaginaire (17), p. 59-67. LABELLE, Ronald. « Le Tintamarre au Pays de la Sagouine : quand le tourisme culturel fait place à la fête populaire ». André CHARBONNEAU et Laurier TURGEON, dir. Patrimoines et identités en Amérique française, Québec, Les Presses de l'Université Laval, 2010, p. 251-260. LEBLANC, Barbara. « Se masquer à la mi-carême: perspectives de renouveaux communautaires ». Port Acadie: revue interdisciplinaire en études acadiennes/ Port Acadie: An Interdisciplinary Review in Acadian Studies,13-14-15, (2008-2009), p. 335-342. LEBLANC, Ronnie-Gilles Leblanc. Du Grand dérangement à la déportation, nouvelles perspectives historiques. Moncton, Centre d'études acadiennes, 2005, 384 p.

LE MENESTREL, Sara. La voie des Cadiens: tourisme et identité en Louisiane. Paris, Belin, 1999, 430 p.

-« The Shifting Identity of the Anthropologist ». Jacques HENRY et Sara LE MENESTREL, dir. Working the Field: Accounts from French Louisiana. Westport, Praeger Publishers, 2003, p. 121-138. -« French Music, Cajun, Creole, Zydeco. Ligne de couleur et hiérarchies sociales, dans la musique franco-louisianaise ». Civilisations, 53 (2005), p. 119-147.

LINDAHL, Carl. « A Note on the Festive, Cultural, and Geographic Range of This Issue ». Journal of American Folklore, 114 (152), 2001, p. 140-142.

-« Finding the Field through the Discovery of the Self ». Jacques HENRY et Sara LE MENESTREL, dir. Working the Field: Accounts from French Louisiana. Westport, Praeger Publishers, 2003, p. 33-50.

-« That's my Day: Cajun Country Mardi Gras in Basile, Louisiana, USA ». Barbara MAULDIN, éd. ¡Carnaval!. Seattle, University of Washington Press, 2004, p. 120-143.

-« The Presence of the Past in the Cajun Country Mardi Gras ». Journal of Folklore Research, 33, 2 (1996), p. 125-153.

MAGUET, Frédéric. « L’image des communautés dans l’espace public ». Chiara BORTOLOTTO, éd. Le Patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011, p. 47-75.

MARANDA, Pierre. « Masque et identité ». Anthropologie et Sociétés, 17, 3 (1993), p. 13-28.

136

MARDI GRAS UNMASKED. « Mardi Gras History ». Article non daté. http://mardigrasunmasked.com/carnival-101/mardi-gras-history-carnival-new-orleans/, consulté le 1er novembre 2013.

MARTIN, Denis-Constant. « Politics Behind The Mask: Studying Contemporary carnivals in Political Perspective, Theoretical and Methodological Suggestions ». Questions de recherche/Research in Question. Centre d'études et de recherche internationales, 2001. http://www.ceri-sciencespo.com/publica/question/qdr2.pdf, consulté le 15 novembre 2011.

MAULDIN, Barbara. « Introduction: Carnival in Europe and the Americas ». Barbara MAULDIN, éd. ¡Carnaval!. Seattle, University of Washington Press, 2004, p.7-9.

MIRE, Pat. « Dance for a Chicken: The Cajun Mardi Gras ». Louisiana’s Living Traditions, 1992. http://www.louisianafolklife.org/lt/articles_essays/creole_art_dance_chicken.html, consulté le 21 octobre 2012.

MUCCHIELLI, Alex. « Analyse qualitative ». Alex MUCCHIELLI, dir. Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines et sociales. Paris, Armand Colin, 2009, p.202-206.

-« Méthodologie d’une recherche qualitative ». Alex MUCCHIELLI, dir. Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines et sociales. Paris, Armand Colin, 2009, p.143-145.

NDAGANO, Biringanine. Penser le carnaval. Variations, discours et représentations. Paris, Éditions Karthala, 2010, 312 p.

NOYES Dorothy. « La fête ou le fétiche, le geste ou la gestion: du patrimoine culturel immatériel comme effet pervers de la démocratisation ». Chiara BORTOLOTTO, éd. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, p. 125-148. Série « Ethnologie de la France », cahier 26. OLSON, Maria. « Les deux Mardi gras ». Ouverture Acadiana's publication for the Arts, 2 (2014), p. 14-17.

ORGANISATION DES NATIONS UNIES. Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement. Rio de Janeiro, Organisation des Nations Unies, 1992. http://www.un.org/french/events/rio92/aconf15126vol1f.htm, consulté le 14 novembre 2012.

ORGANISATION INTERNATIONALE DE LA FRANCOPHONIE. « Note de décryptage de la mise en œuvre de la Déclaration, « Le Futur que nous voulons ». Suivi de la Déclaration de Rio+20, propositions et pistes d’actions ». Paris, Organisation internationale de la Francophonie, 2013. p. 20.

OSTER, Harry. « Country Mardi Gras ». Richard M. Dorson, éd. Buying the Wind: Regional Folklore in the United States. Chicago, Chicago University Press, 1964, p. 274-281.

PAILLÉ, Pierre. « Recherche qualitative ». Alex MUCCHIELLI, dir. Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines et sociales. Paris, Armand Colin, 2009, p. 218-220.

PAIS DE BRITO, Joaquim. « Le patrimoine immatériel : entre les pratiques et la recherche ». Jean DUVIGNAUD et Chérif KHAZNADAR, dir. Le patrimoine culturel immatériel. Les enjeux, les problématiques, les pratiques. Paris, Maison des cultures du monde, 2004, p. 151-160. Internationale de l’imaginaire (17).

RICHARD, Zachary et al. Histoire des Acadiennes et Acadiens de la Louisiane. Lafayette, Université de la Louisiane à Lafayette Presse, 2012, p. 28-30.

137

RIOGGIO, Milla Cozart. « Time out or Time in? ». Milla Cozart RIOGGIO, éd. Culture in Action-The Trinidad Experience, New York, Routledge, 2004, p. 13-32.

ROBERGE, Martine. « Le carnaval de Québec. Identité urbaine et événement festif ». Ethnologie française, 40, 3 (2010), p. 487-494. RODRIGUEZ, Toby. « Who is lâche pas? ». http://www.lachepasboucherie.com/about/, consulté le 19 juin 2014.

RUGGLES FAIRCHILD, D. et Helaine SILVERMAN. « From Tangible to Intangible Heritage ». D. RUGGLES FAIRCHILD et Helaine SILVERMAN, éd. Intangible Heritage Embodied. New York, Springer, 2009, p. 1-14.

SCHECHNER, Richard. « Carnival (theory) after Bakhtin ». Milla Cozart RIGGIO, éd. Carnival: Culture in Action--The Trinidad Experience. New York, Routledge, 2004, p. 3-12.

SHOUROU, Liu. « Réflexion sur le rôle de l’« homme » dans la protection du patrimoine culturel immatériel ». Article non daté. http://www.china-europa-forum.net/bdfdoc-1897_fr.html, consulté le 10 novembre 2013.

SIDRO, Annie. « Carnaval », Encyclopaedia Universalis. http://www.universalis.fr/encyclopedie/carnaval/, consulté le 10 novembre 2013.

SMITH, Laurajane. Uses of Heritage. London, Taylor & Francis, 2006, 354 p.

SPITZER, Nicholas R. « Zydeco and Mardi Gras: Creole Identity and Performance Genres in Rural French Louisiana. ». Thèse de doctorat, Austin, University of Texas, 1986, 1146 p.

TEE-MAMOU-IOTA MARDI GRAS ASSOCIATION. « History of Iota Tee-Mamou Mardi Gras Folklife Festival ». Tee-Mamou-Iota Mardi Gras Association, 2013. http://www.iotamardigras.com/history.html, consulté le 15 avril 2012.

TOELKEN, Barre. The Dynamics of Folklore. Boulder, University Press of Colorado, 1996, 456 p.

TORNATORE, Jean-Louis. « Du patrimoine ethnologique au patrimoine culturel immatériel : suivre la voie politique de l’immatérialité culturelle ». Chiara BORTOLOTTO, éd. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie. Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, p. 213-232. Série « Ethnologie de la France », cahier 26.

TURGEON, Laurier. « Introduction. Du matériel à l'immatériel. Nouveaux défis, nouveaux enjeux ». Ethnologie française, 3, 40 (2010), p. 389-399.

-« Préface ». Marie-Blanche FOURCADE dir. Patrimoine et patrimonialisation: entre le matériel et l'immatériel. Québec, Les Presses de l'Université Laval, 2007, p. x-xiv. -éd. Spirit of Place: Between Tangible and Intangible Heritage/L'esprit du lieu: entre le patrimoine matériel et immatériel. Québec, Les Presses de l'Université Laval, 2009, 437 p.

TURGEON, Laurier et al. « Le patrimoine culturel immatérie1 pour la refondation de Jacmel ». Museum International, 62, 4 (2010), p. 113-123.

TURNER, Victor. The Anthropology of Perfomance. New York, PAJ Publications, 1987, 36 p.

http://www.iotamardigras.com/history.html

138

TUUHIA, Vaia et al. Suivi de la Déclaration de Rio +20, propositions et pistes d'actions. Notede décryptage de

la mise en œuvre de la Déclaration, 'Le futur que nous voulons', Paris,Organisation internationale de la

francophonie, 2013, 87 p.

UNESCO. Déclaration de Mexico sur les politiques culturelles. Mexico City, 1982.

http://portal.unesco.org/culture/fr/files/12762/11295422481mexico_fr.pdf/mexico_fr.pd, consulté le 10

novembre 2013.

-Déclaration universelle de l'UNESCO sur la diversité culturelle, Paris, UNESCO, 2001.

http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&meeting_id=00057, consulté le 4 mai 2012.

-Convention pour la Sauvegarde du patrimoine culturel. Paris, UNESCO, 2003.

http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001325/132540f.pdf, consulté le 1er mai 2012.

-Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles. Paris,

UNESCO, 2005. http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001429/142919f.pdf,

consulté le 1er mai 2012.

-« Culture ». http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00002, consulté le 16 décembre

2012.

-« La vision de Kyoto ». http://whc.unesco.org/fr/actualites/953/, consulté le 12 novembre 2013.

-« Le développement durable ».

http://portal.unesco.org/fr/ev.phpURL_ID=1071&URL_DO=DO_TOPIC&URLSECON=à 201.html,

consulté le 4 mai 2012.

-« Patrimoine culturel immatériel: Une force pour le développement durable ».

http://www.unesco.org/new/fr/media-services/in-focus-articles/intangible-

cultural-heritage-for-sustainable-development/, consulté le 12 novembre 2013.

-« Qu'entend-t-on par "patrimoine culturel"? ».

http://www.unesco.org/new/fr/culture/themes/illicit-traffic-of-cultural-property/unesco-database-of-

national-cultural-heritage-laws/frequently-asked-questions/definition-of-the-cultural-heritage/, consulté

le 10 décembre 2013.

-« Qu’est-ce que le patrimoine culturel immatériel? ».

http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00002, consulté le 16 décembre

2012.

-« Sauvegarder sans figer ».

http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00012, consulté le 12 novembre 2013.

-Table ronde internationale: Le patrimoine culturel immatériel, définitions

opérationnelles. Paris, UNESCO, 2001.

http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&meeting_id=00057, consulté le 4 mai 2012.

VALDMAN, Albert éd. Dictionary of Louisiana French. As Spoken in Cajun, Creole, and American

Indian Communities. Jackson, University Press of Mississippi, 2010, 892 p.

VILLE D'EUNICE, Louisiane. Dennis McGee: Composer, fiddler, and vocalist. Article non daté.

http://www.eunicela.com/index.php?option=com_content&view=article&id=128%3Adennis

mcgee&catid=16&Itemid=70, consulté le 4 mai 2012.

139

VINCENT, Diane. « Comment mener une enquête auprès d'informateurs ». Jocelyn LÉTOURNEAU dir. Le

coffre à outils du chercheur débutant: guide d'initiation au travail intellectuel. Toronto, Oxford University Press,

1989, p. 144-156.

WAHNICH, Stéphane. « Enquêtes quantitatives et qualitatives, observations ethnographique. Trois méthodes

d'approche des publics ». Bulletin des Bibliothèques de France, 6 (2006). http://bbf.enssib.fr/consulter/bbf-

2006-06-0008-002, consulté le 26 juin 2014.

WALKER, David. « Cajun Mardi Gras Explained: Wilson Savoy on the Costumes, Music, Masks ». The Time-

Picayune, Nouvelle-Orléans, 5 juin 2011.

http://www.nola.com/treme-hbo/index.ssf/2011/06/cajun_mardi_gras_explained_wil.html, consulté le 12

novembre 2011.

WARE, Carolyn E. « Anything to Act Crazy: Cajun Women and Mardi Gras Disguise ». The Journal of

American Folklore, 114, 452 (2001), p. 225-247.

-« "I Read the Rules Backward": Women, Symbolic Inversion, and the Cajun Mardi Gras Run ».

Southern Folklore, 52, 2 (1995) p.137-160.

-« Making a Show for the People: Cajun Mardi Gras as Public Display ». Eric LASSITER et Celeste

RAY, éd. Signifying Serpents and Mardi Gras Runners: Representing Identity in Selected Souths.

Athens, Southern Anthropological Society, University of Georgia Press, 2003a, p. 19-37.

-« Marketing Mardi Gras: Heritage Tourism in Rural Acadiana ». Western Folklore, 62, 3 (2003 b),

p.157-187.

-Reading the Rules Backward: Women and the Rural Cajun Mardi Gras. Urbana, University of Illinois

Press, 2006, 233 p.

ZOEBROEK, Renaud. « Les difficultés du patrimoine immatérie1 ». Uzance, 2 (2012), p.

52-60.

141

Annexe

Figure 12 : Carte de l'état de la Louisiane et de ses principales villes : un point jaune indique l'endroit où se déroule notre étude: Savoy. Source: http://d-aps.com/carte.phplib=louisiane_carte&num_car=20530&lang=fr

Un patrimoine culturel immatériel émergent...mondial, sur l'importance du patrimoine culturel...

Documents

Transcript of Un patrimoine culturel immatériel émergent...mondial, sur l'importance du patrimoine culturel...