ТРА

НС

ФО

РМА

ЦИ

И О

БЩЕС

ТВ Ц

ЕНТР

АЛ

ЬНО

Й А

ЗИИ

:

СО

ЦИ

ОК

УЛЬТ

УРН

ЫЕ

АС

ПЕК

ТЫ

Трансформации общесТв

ценТральной азии:

социокультурные аспекты

TransformaTions of CenTral asian soCieTies:

socio-Cultural aspectsT

ra

nsf

or

maT

ion

s o

f C

en

Tr

al

asi

an

so

Cie

Tie

s:

soC

io-C

ulT

ur

al

asp

eC

Ts

ТРАНСФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ:

социокультурные аспекты Материалы международного семинара ЮНЕСКО

Под редакциейМеруерт АбусеитовойЛауры Ерекешевой

TRANSFORMATIONS OF CENTRAL ASIAN SOCIETIES:

Socio-Cultural Aspects

UNESCO International Workshop Proceedings

Edited byMeruyert Abusseitova

Laura Yerekesheva

КАФЕДРА ЮНЕСКО «НАУКА И ДУХОВНОСТЬ»

ПРИ ИНСТИТУТЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ им. Р. Б. СУЛЕЙМЕНОВА

НАЦИОНАЛЬНАЯ КОМИССИЯРЕСПУБЛИКИ

КАЗАХСТАН ПО ДЕЛАМ ЮНЕСКО ИИСЕСКО

NATIONAL COMMISSIONOF THE REPUBLIC OF KAZAKHSTAN

FOR UNESCO AND ISESCO

UNESCO CHAIR “SCIENCE AND SPIRITUALITY”

AT THE R.B. SULEIMENOV INSTITUTE OF ORIENTAL STUDIES

AlmatyDaik-Press, 2013

AлматыДайк-Пресс 2013

5

Под редакцией:Меруерт Абусеитовой, Лауры Ерекешевой

Трансформации обществ Центральной Азии: социокультурные аспекты. Материалы международного семинара ЮНЕСКО. – Алматы: Дайк-Пресс, 2013. – 264 с.

ISBN 978-601-290-071-2

Сборник материалов международного семинара ЮНЕСКО посвящен раз-личным аспектам трансформации обществ Центральной Азии, рассматриваемой сквозь призму методологии, исторического опыта, современного развития госу-дарств региона. Особо освещаются вопросы трансформации, связанные с модер-низацией, идентичностью (культурной, религиозной, этнической, гендерной, реги-ональной), а также с вызовами глобализации.

Материалы сборника, подготовленного в рамках Международной декады сближения культур (2013-2022), инициированной ЮНЕСКО по предложению Ре-спублики Казахстан, будут полезны для специалистов-гуманитариев, практических работников, а также всех, интересующихся вопросами социокультурного развития, межкультурного взаимодействия.

Abusseitova Meruyert, Laura Yerekesheva (Eds). Transformations of Central Asian Societies: Socio-Cultural Aspects. UNESCO International Workshop Proceedings, Almaty: Daik-Press, 2013. 264 p.

The proceedings of the UNESCO international workshop cover various aspects of transformation of Central Asian societies as explored through the lenses of methodology, historical experience and modern development of the countries of the region. The issues of transformation on the one side and modernization, identity (cultural, religious, ethnic, gender, regional), challenges of globalization, on the other side, are given special focus.

The proceedings are published within the frames of the International Decade on Rapprochement of Cultures (2013-2022) launched by UNESCO at the initiative of Kazakhstan. The volume will be beneficial for social studies scholars, decision-makers and all interested in the issues of socio-cultural development, cross-cultural interaction.

УДК 94 (5)ББК 63.3 (5)Т 65

Т 65

ISBN 978-601-290-071-2 © ЮНЕСКО, 2013© ТОО Дайк-Пресс, 2013

УДК 94 (5)ББК 63.3 (5)

CONTENTS ♦ СОДЕРЖАНИЕ

Introduction ......................................................................................... 8

Welcome Address ♦ Приветствие

Утегенова Асель ................................................................................ 18

Пешков Юрий .................................................................................... 21

Part I. Co-Existence of Cultures in Central Asia: Methodology, Historiography, History

Часть I. Сосуществование культур в Центральной Азии: методология, историография, история

Meruyert AbusseitovaShared History and Culture of Central Asia in the Context of Transformations of Societies ...................................................... 25

Меруерт АбусеитоваОбщность истории и культуры Центральной Азии в контексте трансформации обществ .............................................................. 35

Жулдызбек АбылхожинСоциокультурная трансформация общества: контртенденции модернизации ................................................... 46

Dilorom AlimovaCultural Symbiosis and Transformations in the History of Central Asia: Evolution of Research Discourse ......................................... 66

6 7

Дилором АлимоваКультурный симбиоз и трансформация в истории народов Центральной Азии: эволюция исследовательского дискурса ....... 78

Laura YerekeshevaThe “Other”, Identity and Social System ........................................ 90

Suchandana ChatterjiIndia and Central Asia, India in Central Asia: Different Trajectories ...................................................................... 97

Olivier FerrandoSoviet Population Transfers and Interethnic Relations in Tajikistan: Assessing the Concept of Ethnicity ...............................................114

Part II. Various Facets of Transformations in Central AsiaЧасть II. Аспекты трансформации в Центральной Азии

Altayi OrazbayevaCentral Asia and the Problems of Socio-Cultural Identity ........... 137

Lola DodkhudoyevaCentral Asia at the Stage of Transitive Sociality: New Form of Woman’s Socialization in Public Space ................................... 144

Лола ДодхудоеваТаджикистан на этапе транзитивной социальности: новая форма социализации женщины в публичном пространстве ......................................................... 151

Gulnar Mukanova Transformation of Conflicts in Central Asian Societies: History and Present (the Case of Kazakhstan) .............................. 158

Гюльнар МукановаТрансформация конфликтов в обществах Центральной Азии: история и современность (на примере Казахстана) ................ 168

Larisa DodkhudoyevaDialogue and Change of Spiritual Values in Central Asia in the Context of Globalization ......................................................... 179

Лариса ДодхудоеваДиалог и обмен духовными ценностями в Центральной Азии в условиях глобализации ............................................................ 189

Zamira Karabayeva, Asel AbubakirovaTendencies in Contemporary Socio-Cultural Situation in Kyrgyzstan ................................................................................ 200

Замира Карабаева, Асель АбубакироваТенденции социокультурного развития современного Кыргызстана ....................................................... 205

Marlen SugralinovTransformations and Ethno-Confessional Factor: Specificity of Interaction of the Baluchs with Neighbours ..............................211

Марлен СугралиновТрансформации и этно-конфессиональный фактор: к вопросу о специфике взаимодействия белуджей с соседними народами ................................................................ 234

List of Contributors ........................................................................ 259

Список авторов .............................................................................. 261

8 9

Introduction

In a modern world the issues of transformation of the societies ac-quire special importance. In a social interaction the cultural diversity and uniqueness of each culture on the one hand, and intercultural communi-cation and social integration, on the other, are particularly highlighted. These processes could be seen as a two much needed interwoven and in-terconnected vectors of development without which the social stability, culture of peace and increasing role of spirituality and ethics could not be achieved.

At times of social transformations this interplay becomes especially important. The change of social orienteer is impossible without cultural component due to which the cultural identity and intercultural communi-cation issues get intensified, both positively and negatively. In a current transformation caused by so called globalization’s “widening of space”, the intercultural communication becomes particularly strong. As a result, there are contiguous issues of preserving the cultural uniqueness and find-ing the acceptable balance between the need to adjust to new development and the maintenance of own history and cultural identity.

All this paves a way to the issues of cultural identity being politicized and exploited, which could also acquire extreme and radical forms. How-ever, there is also a reciprocal process based on non-acceptability of the radical ideas of exclusiveness and, at the same time, on the understanding of that mere fact that the history of humanity is impossible without inter-play of cultures, interchange of ideas, values, and cultural achievements. That is why the development is impossible without both intercultural

communications and cultural uniqueness and identity. This is a reciprocal process most vividly expressed at times of transformations.

In Central Asian history these processes were extremely highlighted due to region’s geography and history what made it a certain hub of inter-cultural crossroads. This was also true as far as the social transformations were concerned. What is more, the growth of cultural identity of aware-ness was always accompanied by the reciprocate process of intercultural communication what helped the Central Asian societies in their history to always find a way out of the discrepant situations and to use its accumu-lated potential for development.

Nowadays too these issues become highlighted again and are high on the agenda of all Central Asian countries. Which direction and turn will they acquire – focusing more on a cultural uniqueness and exclusiveness or on intercultural communication and tolerance – are dependent on a variety of factors, of which could be mentioned an accumulated histori-cal background, emerging social context, actors and “bearers of cultures” (cultural agents).

These factors could be identified as special markers able to help us to understand the contours of future development in the region, as well as the nature of socio-cultural processes under social transformations. In the last case, it would be of great help while analyzing the analogous processes taking place in other parts of the world. This could be seen as a methodo-logical and practical importance of this project.

Based on what has been mentioned earlier, the project highlighted the following tasks: Analysis of the issues of transformations and stability in the social development (methodological aspects); Research on the cultural co-existence in Central Asia as seen through the prism of socio-cultural processes, inter-confessional and inter-ethnic communication; Study of the issues of transformations in oriental societies in the historical past.

These and adjusting topics were discussed at the UNESCO international workshop “Transformations of the Societies of Central Asia: Socio-Cultural Aspects” organized by the UNESCO Chair “Science and Spirituality” at the Institute of Oriental Studies named after R.B. Suleimenov. The workshop held on 7th August 2013 in Astana (Kazakhstan) along the sidelines of XIII ESCAS Biennial Conference at Nazarbayev University, became a part of a broader pro-ject under the same title within the UNESCO Participation Programme grant.

10 11

The present volume is a result of the UNESCO workshop delibera-tions, embracing the articles of researchers and scholars from Kazakhstan, Kyrgyzstan, France, India, Tajikistan, Uzbekistan.

It is worth mentioning that this project was implemented under the motto of the International Decade on Rapprochement of Cultures (2013-2022) initiated by the Republic of Kazakhstan and officially adopted and launched by UNESCO in 2013. With this the workshop was inaugurated by the representatives of National Commission of Kazakhstan for UN-ESCO and ISESCO (General Secretary – Ms. Asel Utegenova); UNE-SCO Cluster Office in Kazakhstan, Kyrgyzstan and Tajikistan (Culture Programme Specialist – Mr. Yuri Peshkov); and “Science and Spirituality” UNESCO Chairholder Prof. Meruyert Abusseitova.

In their opening addresses they stressed the importance of both re-search and practical implications of intercultural communication issues, as these were highlighted, particularly, by the following UNESCO docu-ments - 2003 Convention on Intangible Cultural Heritage, 2005 Conven-tion on Diverse Forms of Cultural Expression, etc.

As it was stressed above, the UNESCO workshop’s thematic topic was of a particular relevance in a view of the goals of the International Decade on Rapprochement of Cultures (2013-2022). The joint research implemented by the scholars of Central Asian region is a good sample of intercultural understanding as expressed through the scientific knowledge. In this regard one could mention a previous good practice of history-writ-ing, particularly, the History of Africa which proved to have significant effect on other aspects of social development of the countries of the con-tinent.

In Central Asia too there was an initiative, supported by UNESCO, on writing joint history of the region by the teams of Central Asian scholars themselves. This initiative showed its relevance, since it was based on the shared methodological approach free from political and ideological clichés and pressure. However, it also showed that there is much to do in the field to proceed further and to embrace those parts of the region which are still falling out of this initiative. The urgency for and need to further continue this research by joint efforts of all scholars of the region was particularly highlighted.

The Part I of the book addresses the issues of methodology, historiog-raphy and history in analyzing the co-existence of cultures in Central Asia and its links with other regions.

In her article Meruert Abusseitova covers the issue of shared history and culture of Central Asia in the context of transformations of their so-cieties. She stresses that spatial-temporal continuity of the material and spiritual cultures of people of the region are reflected in the archaeologi-cal, written and other materials. However, this continuity is the result of not only the socio-economic basis of nomadic and settled societies, but the way of thinking, social institutions, ideologies, religious perceptions. His-tory testifies that not any one civilization has been formed and sustained separately, without mixing with other cultures. History of Central Asia proves this being the result of the interchanges. She pays attention to the fact that during transformations from one social type to another there is always a high role of culture to be played. At these periods new system of value orientations is being created, and after it becomes representative then only new social core is formed with its respective system of social institutions. Therefore understanding of the high role of culture is an ex-tremely important for the societies experiencing social transformations.

She claims that retrospective analysis of socio-cultural interaction of people of Central Asia could allow revealing particular syncretic cultural unity that has always been a permanent feature throughout centuries. In its own turn this will help finding out the main ideas that were “basic” for world-view of the population of the region and that played a role of certain ethno-psychological stabilizers in the societies.

Juldyzbek Abylkhozhin (Kazakhstan) highlights key methodological issues of sociocultural transformations of societies and modernization. He uses the case of so called tribal - quasi-tribal relations in modern Cen-tral Asian societies and correlation between functions of traditionality and modernity in their cultural dynamics. He stresses that modernization which presumes radical transformation of previous economic and social structures and sociocultural links, creates, on a mass consciousness level, alarmist feelings, anomie and aggressive reflexion, i.e. it promotes growth of traditionalism. False tribalism or quasi-tribalism in this regard could be seen as a sample of this process. For him following its phantoms and

12 13

imaginaries is instrumentally justified today within wide range of levels of systemic links: from day-today and business to power. These quasi-tribal links are no more than instruments of realization of certain interests of certain groups; they are virtual images that are constructed through ex-ploiting mythologized symbols.

He highlights the following specific feature of transit societies of the region – that they are equally distanced from and influenced by pre-soviet, soviet and post-soviet stereotypes and values; due to this societies found themselves in the space fully filled by processes of marginalization. As a result, in such disintegrated and broken social milieus the potentials of both regressive-conservative and new tendencies of development are equaled to each other. He further argues that there is a need for strong will of a state to channel the progressive direction of public dynamics, what, unfortunately, is not a full case in modern societies of the region. As the other factor of this failure he mentions such powerful depressant of mod-ernization as conservative-marginal bureaucratic nomenclature. For him the latter is not only interested in promoting new values of a modernized society, but even is not able to translate anything new except orientation on traditionalist subculture.

Dilorom Alimova touches upon cultural symbiosis and transforma-tions in the history of Central Asia as seen from the evolution of research discourse. She highlights the fact that there was cultural symbiosis of Central Asian people between themselves as well as with other people living outside the region. The main historiography trends on this problem started in 1960s which saw the beginning of the study of this topic in the field of historical science. In 1980s new ideas appeared while in 1990s the topic became an international trend. In 2000s Central Asia started to be regarded as a strategic part of the world space what led to more pro-found research of such topics as interactions and links of Central Asia with Indo-Buddhist, Arabic, Chinese, Persian civilizations. The main shift in the discourse was about the inclusion and “recognition” of the nomadic civilizations as one of the important inputs into the civilization of Central Asia. There is need to maintain this balanced approach, hence necessity to write works based on the symbiosis and historical multiculturalism.

Laura Yerekesheva analyses the methodological issues of the “other” and identity as applied to the social system theories. Her paper focuses on issues of “the other” as a part of identity definition which, in its own turn, could be related to the social system (if seen through the prism of struc-turalism approach). The notions of Self, Identity and Ego are highlighted as correlating to the cultural, social and individual systems respectively. This theoretical approach allows considering the notion of Identity as only a part of the much broader concept of Self, which includes and embraces the “other” as its integral and vital element. With this approach the strict dichotomy and division lines “we-other” are omitted, rather they become intermixed and inter influenced by each other. As a result, from the stand-point of cultural links (system) this leads to new perception of the indi-vidual as a part of the broad cultural milieu, as one of so many “others”. Cultural dimension denies not Identity, but its exceptionality; and while transmitting the focus from individual’s Ego and social’s Identity to cul-tural’s Self, it highlights the all-embracing humanistic projection embed-ded in itself.

Suchandana Chatterji touches upon the different trajectories of Cen-tral Asian and Indian links and the transformation of focus in Central Asian studies in an Indian academic historiography discourse. She stresses that among scholars and policy analysts, there are distinctive approaches like ‘India and Central Asia’ and ‘India in Central Asia’ that are more or less shaped by India’s relations with the Soviet Union. In the past twenty years, India’s diplomatic relationship with Central Asian states was bor-dered on the understanding that India had with Central Asia as her north-ern neighbours. For quite some time now, Indian scholars have tended to follow the civilizational paradigm of India’s historical contacts with Central Asia. However, as she highlights further, there are other percep-tions about factors or compulsions (the China gaze and Af-Pak security concerns in a Greater Central Asia) that may have guided the process. Cul-tural tropes and narratives associated with the penetration of Buddhism from India to the trans-Himalayan sector through pilgrimage, education, colonial engagement are interesting dimensions of Eurasia’s crossroads culture needs closer introspection. Central Asia’s Buddhist space refers to the potential Buddhist sites in Central Asia, especially across the Tien Shan region and Kunlun mountains of Kyrgyzstan. She concludes that

14 15

there are different trajectories about India-Central Asian connectivity. The India-Central Asia relations are not restricted by given parameters of poli-tics and diplomacy but have transcended to the level of informal ties and community linkages.

Olivier Ferrando explores a key period of the contemporary history of Central Asia related to the 1950s Soviet policy of forced transfers of high-landers down to cotton kolkhozes in the Ferghana valley. From both a his-torical and sociological perspective, the paper analyzes how the displaced population was received in the areas of destination. It sheds light on the concept of ethnicity, in the sense that these transfers were mostly analyzed in ethnic terms. However, this approach does not suggest comprehensive perception of a complex range of identities based on a nation, a region, a lineage, a religion or a language. The concept of ethnicity seems therefore limited to render the social dynamics of a region where identity appears to be of a multiple, changing and constantly renegotiated character.

The Part II of the volume addresses the various facets of transforma-tions in Central Asia.

Altayi Orazbayeva stresses the importance of methodology, particu-larly, regarding the identity and socio-cultural issues. She starts with the concept of Central Asia as a whole civilized entity marked by its own internal nature of close and shared processes of ethno genesis and polito-genesis. Based on the works of E. Eriksson and others she focuses on the phenomenon of co-evolution, with identity always being a socio-cultural construct. The paper highlights the fact that there is still no published works (at least on regional level) on the development of friendly relations among Central Asian people themselves. Much is needed to be done to include the history of Central Asia in the whole picture of world history; as well as to maximize and fully use the positive potential of the national memory of the people of the region.

Lola Dodkhudoyeva (Tajikistan) focuses on the issue of transitive so-ciality addressing the case of new forms of women socialization in public space in Tajikistan. She starts with defining transitive period as a time of change of political and economical configurations and landscape of socio-cultural sphere that is characterized by chaositizing of all sides of life, visible forms of actualization of archaic, renaissance of ideas of ethnical exceptionality, ethnization of cultural heritage, historicism in civilized,

national and ethnical conscience and identification. Functional signifi-cance of these components of socio-cultural reality grows in the course of search of forms and instruments for construction of new social reality. Ac-tive usage of whole fund of cultural universals expressed through sacral values and social memory becomes one of the key moments in the process of such recombination.

The author claims that required sustainability after a process of transition might be achieved only on the base of a balanced approach to-wards cumulative spiritual capital, and with equilibrium of the functioning forms of social memory. She argues that today in Central Asia there is a range of issues that highlight the inter determination of culture and politics – how to deal with the rich cultural heritage of the past and undoubtedly huge achievements of the soviet era; how to stand and form “own face” at the times of grand changes taking place in a Muslim world. Regarding the issue of women’s high representation in modern Tajikistan, especially in the PIRT (Party of Islamic Renaissance of Tajikistan), where women comprise 50 %, there could be given the following reasons: gender imbal-ance as consequences of the civil war; post war mass labour migration outside the country; financial support; independent (not through family or clan nets) socializing in public space, etc. She further analyzes the differ-ences in substantial side of activity of the women-activists of two different trends of Islam presented in the country, i.e. within the frames of Sunni PIRT and Ismaili’s Agha Khan foundation.

Gulnar Mukanova (Kazakhstan) highlights the issues of transforma-tion in Kazakhstan society taking place after independence. She starts with different concepts of conflicts (which are visible) and confrontation (which may be prolonged in time) and the fact that the break-up of the regional infrastructure after the collapse of the Soviet Union was more visibly expressed in political science and economic studies, whereas the topic of ethnic identity was less fortunate in this regard (as studied by local authors). Along with such “visible” transformations in Kazakhstan society such as delimitation of the borders and economic-infrastructural shifts, there are the following issues requiring equally important attention: linguistic (Kazakh-Russian-English), legal (shifts from common law, law of biys (traditional steppe judges), imperial law, Soviet law, national-state law); spiritual and conscious, or identity (“we as Kazakhs, Turks, Mus-

16 17

lims”). She further stresses that globalization is a “hand’made”, i.e. man-ageable smart-process in which the scholarly and political communities have to speed up integration, highlight the ethno-cultural values.

Larisa Dodkhudoyeva (Tajikistan) speaks about dialogue and change of spiritual values in Central Asia in the context of globalization. She start-ed that the idea of rapprochement within the Central Asian region itself ac-quires special meaning during globalization. Nowadays, irrespectively of various attempts of economic and political integration existed throughout the 1990s and early 2000s, the interaction among the states of the region is still mainly reduced to the short term contacts and stereotype perception of each other, though there is little doubt that globalization requires elabora-tion of the new strategy of the identity of the region.

The task of recreating the former shared unified region, as well as the formation of national identities in each state of the region is on the agenda today. This is of a special importance since each country more or less rep-resents by itself the mini-model of Central Asia. Culture and science in this regard could be seen as the driving force behind this process, since they really “force/push” the nations towards integration and advancement. She then further stresses the idea of science and culture as a politicized field, with some scholars and creative artists being paternalists, expecting the help from the state, while the others – searching by themselves the ways out of stagnation through the dialogue with their neighbours. Therefore, it is of a huge importance to enhance integration process through the representation of various social and ethnic groups, subcultures, first of all, through youth.

In their paper Zamira Karabayeva and Asel Abubakirova (Kyrgyzstan) touch upon the tendencies in contemporary socio-cultural situation in Kyrgyzstan. They stress that in today’s Kyrgyzstan the process of evolv-ing new sociocultural system have been taking place, its character was influenced by the heterogeneous culture of Kyrgyzstan. The beginning of cultural changes in independent Kyrgyzstan was reflected in the ideologi-cal searches and eclectics of world-outlook philosophies.

It is mentioned that the process of renovation and development takes place unequally in different fields of culture, the most active part being the material sphere, connected with the practical social activity; the less rapid and more slow is the spiritual culture. The latter one is more dependent on socio-cultural premises and needs the strategic support of the state and

society; at the same time it is of immense importance for its harmony and balance.

Tthe other important factor in the process of sociocultural changes is highlighted, i.e. the intensity of innovations and borrowings as the re-sults of globalization. Hence there is the danger of losing unique elements of national culture. This task could be effectively resolved through well elaborated policy of preserving cultural heritage, that is of high relevance for the state and national identity formation.

Marlen Sugralinov (Kazakhstan) speaks about transformations and ethno-confessional factor using the case of the Baluch people and their interactions with neighbouring communities. He starts with a historical excurse on the origin, dissemination of the Baluches, specificity of forma-tion of this ethnic group, their intermix and co-existence with the neigh-bouring Afghans (Pashtuns), Panjabis, Braguis, Lasas, Sindhs; as well as the socio-economic aspects of co-existence.

The case of Iranian and Pakistan Baluchs, particularly those who adopted Shia- Isnaasharism, the Zikri sect, shows the specificity of their religious identity. The cases of the Baluchs’ clans (taifa) in Afghanistan and Turkmenistan, their socio-cultural and language specificity and mod-ern challenges are highlighted.

The present volume could be regarded as a part of a much broader ini-tiative on researching the region through the lenses of intercultural com-munication and interaction. The issues of transformation of socio-cultural milieus is undoubtedly a vast area to be explored and studied in the future, especially taken into account the applied character of research, such as elaboration of school and university curricula, methodical and policy rec-ommendations, visual art patterns and much more. Hopefully that will be implemented in nearest future within the UNESCO’s declared Interna-tional Decade of Rapprochement of Cultures (2013-2022), initiated by the Republic of Kazakhstan and supported by UNESCO.

We would like to acknowledge the National Commission of the Re-public of Kazakhstan for UNESCO and ISESCO; UNESCO Almaty Clus-ter Office for Kazakhstan, Kyrgyzstan, Tajikistan and Uzbekistan for ex-tending their support and understanding of the importance of the idea of intercultural dialogue, and endless efforts to promote joint shared cultural and academic space in Central Asia.

18 19

Асель Утегенова

Приветственное слово

Уважаемые участники совещания!

От имени Национальной комиссии Республики Казахстан по де-лам ЮНЕСКО и ИСЕСКО позвольте поприветствовать вас на откры-тии Международного семинара ЮНЕСКО «Трансформация обществ Центральной Азии: социокультурные аспекты».

Прежде всего, хочу выразить слова искренней благодарности Ка-федре ЮНЕСКО «Наука и духовность» при Институте востоковеде-ния и его руководителю Меруерт Хуатовне за инициативу в организа-ции данного мероприятия. Также хочу поблагодарить Назарбаев уни-верситет и Кластерное бюро ЮНЕСКО за содействие в реализации данного проекта, который стал возможным благодаря финансовой поддержке в рамках Программы участия ЮНЕСКО.

Особо символично, что сегодняшний семинар проходит в пред-дверье Международного форума по случаю инаугурации Междуна-родного десятилетия сближения культур (2013-2022гг.), который со-стоится 23 августа в г.Астана. Данный факт как нельзя лучше под-черкивает актуальность и своевременность проекта.

Как вам известно, по инициативе Казахстана решением 67-й сес-сии Генеральной Ассамблеи ООН период 2013-2022гг. был объявлен Международным десятилетием сближения культур. Актуальность вышеуказанной инициативы Казахстана, прежде всего, обусловлена

тем, что сегодня мировое сообщество переживает кризис социаль-ного и духовного развития. Несмотря на высокий уровень экономи-ческого прогресса и внедрения новых технологий, мир полон недо-понимания среди представителей разных народов, вероисповеданий. Все чаще в глобальную повестку дня включаются вопросы преодоле-ния противостояния цивилизаций и острой необходимости построе-ния нового общества, основанного на принципах мультикультурализ-ма и взаимоуважения.

Особый интерес сегодняшний семинар приобретает в свете раз-вития регионального сотрудничества и укрепления связей между странами Центральной Азии, что является одним из ключевых при-оритетов внешней политики нашего государства.

На протяжении веков наши народы взаимодействуют друг с дру-гом, опираясь на давние традиции дружбы и добрососедства, общ-ности культур. В современных условиях в целях рассмотрения пер-спектив расширения связей по всем областям взаимодействия не-обходимо уделять пристальное внимание особенностям развития и трансформации каждого участника глобальных процессов.

За период своего существования население государств региона Центральной Азии пережило целый ряд значительных социальных и духовных преобразований, что в свою очередь сформировало нашу богатую культуру.

В процессе глобализации и характерным для нее тесным взаимо-действием цивилизаций, вектор международного сотрудничества все больше смещается в сторону духовного взаимодействия с целью гар-монизации отношений между государствами и народами. Стремясь к созданию общества, ориентированного на диалог и равноправное взаимодействие, весьма важно учитывать исторические духовные связи между народами и процесс их трансформации на пути разви-тия.

В этой связи, повестка дня нынешнего форума как нельзя лучше совпадает с целями Международного десятилетия сближения куль-тур и актуальными вопросами глобальной повестки дня.

Мы выражаем глубокую надежду на то, что Международное де-сятилетие сближения культур придаст новый импульс нашему взаи-

20 21

модействию по всем направлениям, в том числе в вопросе исследо-ваний духовного и социального развития стран региона и всего мира.

В свою очередь, уверена, что данное мероприятие заложит осно-ву для дальнейших исследований в данной области и внесет весомый вклад в процесс реализации целей Международного десятилетия сближения культур.

Дамы и господа,В завершении своего выступления хочу пожелать всем участни-

кам семинара плодотворной работы и успехов в дальнейшей научной и социальной деятельности.

Благодарю за внимание.

Юрий Пешков

Приветственное слово

Дорогие участники конференции!

Позвольте от имени Директора Кластерного Бюро ЮНЕСКО в Алматы г-на Лазарева приветствовать участников конференции «Трансформация обществ Центральной Азии: социо-культурыне аспекты». Прежде всего, позвольте выразить благодарность Кафедре ЮНЕСКО «Наука и духовность» и Национальной комиссии по делам ЮНЕСКО и ИСЕСКО за организацию и проведение столь значимого научного форума.

Богатое культурное наследие Центральной Азии является живым свидетельством тысячелетней истории и отражает вклад различных народов, культур и верований. Сознавая преимущества и проблемы, связанные с большим этническим разнообразием Центральной Азии, и признавая важное значение социо-культурных аспектовв формиро-вании и укреплении государств и обществ, ЮНЕСКО,в соответствии со своей миссией, осуществляет защиту культурного разнообразия как ключевого фактора человеческого развития и средства достиже-ния лучшего интеллектуального, эмоционального, морального и ду-ховного сосуществования.

В текущих стратегических программах ЮНЕСКО государства-ми-членами намечен целый ряд мероприятийпо расширению меж-культурного диалога и взаимопонимания, сохранению национальной самобытности, культурного и языкового разнообразия, материально-

22

го и нематериального культурного наследия. Здесь позвольте особо отметить инициативу Казахстана о провозглашении Международно-го десятилетия сближения культур на период 2013-2022 гг., поддер-жанную ЮНЕСКО в 2011 г. на 36-ой сессии Генеральной конферен-ции и закрепленную резолюцией ООН на 67-й сессии Генеральной ассамблеи в декабре 2012 г. Это, несомненно, является крупным до-стижением казахстанской дипломатии, т.к. именно Казахстан вы-ступил с данной инициативой, следуя успешному проведению Года сближения культур, праздновавшемуся в 2010 г. Международное де-сятилетие сближения культур призвано содействовать дальнейшей активизации усилий мирового сообщества, направленных на укре-пление диалога между различными культурами, религиями и циви-лизациями. Поскольку ЮНЕСКО - единственное учреждение систе-мы Организации Объединенных Наций с конкретным мандатом в об-ласти культуры, Генассамблея возложила на нашу организацию роль ведущего учреждения ООН по проведению Десятилетия в мировом масштабе.

Открывая сегодняшнюю конференцию, мынесомненно вносим свой вклад в празднование Международного десятилетия сближения культур, и предоставляем возможность глубже осознать ценность культурного разнообразия и перспективы сотрудничества между народами Центральной Азии. С учетом изменения международной обстановки, ЮНЕСКО придает огромное значение данной тематике, которая лежит в основе целей среднесрочной стратегии: «Поощрение культурного многообразия и соответствующего диалога, являющих-ся одной из наиболее актуальных проблем современности». Иными словами, это означает признание всего спектра многообразия миро-вых культур и объединяющих их связей, что, несомненно, актуально и для стран Центральной Азии.

Благодарю за внимание и желаю успешного проведения конфе-ренции!

PART I. CO-EXISTENCE OF CULTURES IN CENTRAL ASIA: METHODOLOGY, HISTORIOGRAPHY,

HISTORY

ЧАСТЬ I. СОСУЩЕСТВОВАНИЕ КУЛЬТУР

В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ: МЕТОДОЛОГИЯ, ИСТОРИОГРАФИЯ, ИСТОРИЯ

25

Meruyert Abusseitova

Shared History and Culture of Central Asia in the Context of Transformations

of Societies

Research of the socio-cultural aspects of transformations of Central Asian societies has an importance and prospects taken in a view analysis of the current events, reassessing of processes of transformations and the historical past of the people of Central Asia to be explored through the lenses of continuity of historical traditions.

The shared culture was formed due to the close contacts and interac-tions among the cultures of the Kazakhs, Uzbeks, Kyrgyzs, Tajiks, Turk-mens, as well as among thetrade-economic and cultural links between no-madic and settled societies.

Historical destinies of the people inhabited Central Asia, are deeply rooted in shared historical-cultural space. Nowadays as never before the profound study of the historical-linguistic links and historical-cultural in-fluences among the people of Kazakhstan and Central Asia during their societies’ transformation is required.

Spatial-temporal continuity of the material and spiritual cultures of nomadic people, periods of their renovation are reflected in the archaeo-logical, written and other materials. However, this historical-cultural con-tinuity is the result of not only the socio-economic basis of nomadic and settled societies, but the way of thinking, social institutions, ideologies, religious perceptions.

26 27

History testifies that not any one civilization has been formed and sustained separately, without being mixed with other cultures. History of Central Asia from ancient till modern times is the history of important social changes based on both internal and external factors of economic development[1].

During transformations from one social type to another there is always a high role of culture to be played. At these periods new system of value orientations is being created, and after it becomes representative one then only new social core is formed with its respective system of social institu-tions. Therefore understanding of the high role of culture is an extremely important for the societies experiencing social transformations.

Retrospective analysis of socio-cultural interaction of people of Cen-tral Asia could allow revealing particular syncretic cultural unity that has always been a permanent feature throughout centuries. In its own turn this will help finding out the main ideas that were “basic” for world-view of the population of the region and that played a role of being certain ethno-psychological stabilizers in the societies.

Starting from III-II millenniums BC the formation of the shared cul-ture on the territory of Eurasia has been started, what paves a way to the elaboration of shared world-view perception based on the unity of the views of Indo-Iranian, Tokhar and Ancient Turkic communities.

Interaction of the cultures and religious systems on the territory of Central Asia throughout the centuries led to the constant interchange of cultural achievements and their adaptation to the old cultures. This was resulted in the syncretism of culture, its integration on the one hand; and to the strengthening of the culture and its self-sufficiency. Christianity (Nestorianism), Buddhism, Manichaeism, Tengrianism, Shamanism, Is-lam experienced the process of adaptation and were integrated in the cul-ture of Central Asian region.

This trend continued in modern period when by XIX-XX centuries the Islamized population of Kazakhstan formally followed the Islamic tradi-tions still keeping all variety of the traditional culture main ideas of which influenced Tengrianism, Christianity (Nestorianism), Buddhism and Zo-roastrian beliefs.

The actuality of the research of historical depth of interlinks of the people of Central Asia is seen in the necessity to implant new knowledge

into public consciousness to restore historical memory, ethnic identity and to form civilized self-consciousness. Special focus is given to the research of varied aspects of interlinks of the Central Asian people starting from the ancient times, taken into account the correlation between general and spe-cific, typical and unique; as well as the factor of multiplicity of cultures. For this purpose it is required to conduct the comparative research of the cultures of Central Asia in the context of internal and external interactions.

The promising direction is the comparative study of the following functions of culture of the people of the region: normative, communica-tive, research, informational, aesthetical, etc. Axiological aspect of the study of culture on the value basis deserves special attention. Culture as the symbolical model of reality, as a process of elaboration, unification and transcending of information requires quite complex internal structure expressed in the systems of different “languages”. Comparative study of the semiotic status of the elements of the traditional way of life, symbol-ism of colour, ornaments, code of the numbers, which are representation of the transition from particular sensually accepted images to abstract meanings, is a must in a proposed research.

It is well known that the territory of Kazakhstan was a historical arena of migration processes that greatly influenced the ethnic genesis of the Kazakhs and other nations. Therefore reassessing the national history as a regular and inalienable part of the world historical process inevitably leads to study of such key events that were crucial for the ethnic genesis of the Kazakhs as the following: history of the Aryas; identification of the ethno names “Saks”, “Scyth” and research of the Saks culture of Aral, Semirechye, Eastern Kazakhstan and Altai; role of the Huns (western and eastern) and trajectories of their migrations.

One of the main tasks of the socio-humanities studies is the research of cultural-historical events not as the certain line of happenings, but rather as a systematized regular process leading to the formation of the cultural identity of the Kazakhs and other nations of Central Asia. In this particu-lar context it is necessary to reconsider the methodological approaches towards the study of key periods of history important for the formation of the basic Turk ethno-cultural, civilizational identity and the ethnic gen-esis: history of the Turkic El, Western and Eastern, Turgesh and Karkuk Kaghanates. Some issues of the history of ethnic genesis of the people of

28 29

Central Asia, their statehood, social organization, role in the world histori-cal processes are still required our attention and consideration.

The obtained results provide a wealth of material on the ethnic com-position, geographical settlement of nomadic peoples not only in Kazakh-stan but also in Central Asia. The new found material allows to define the hierarchical social system of the Turks as Kagan - princely, nomadic aris-tocratic and tribal, which was recorded in the mounds of the Hun period (VI c. BC - I century AD), representing an ancient Turkic layer (VIII-IX century AD). They give an idea about proto- , ancient and middle Turkic period of the history of ancestors of Kazakh (and wider - Turkic peoples). The found material also helps to establish the inheritance system of the su-preme power of the ancient Turks, and attributes in the stone monuments give the impression of the military hierarchy, military affairs, settlement of ethnicities (ethno geography), worldview of the Turks and so on.

It is significantly important to study Turkic epigraphic, Nestorian and other monuments preserved on the great Silk Road. Comparative analysis of texts written in the ancient Turkic, Sogdian, Brahmi and Kharoshthi languages, and Nestorian monuments on the territory of Kazakhstan, Kyr-gyzstan and China allows to reveal a number of problems of the ethno genesis of the Kazakh people, the history of interaction between cultures and religions, the formation of Turkic language and writing and the devel-opment of trade ways on the Silk Road.

It may be noted that the systemic processing of materials which was conducted after the expeditions, their synthesis and qualitative analysis is essential for the recovery of historical memory, particularly, the his-tory and development of the Turkic Khanate, the existence of historical continuity and unified ethno geographical connections between the Turkic tribes before the era of Genghis Khan.

On the basis of the newly acquired materials new methodological approaches are developed for studying the history of the Golden Horde (Jochi, Chagatai Ulus) on the issues of ethno-political history and ethno-cultural ties of tribal alliances, as well as questions of ethno genesis, the religious worldview of nomadic tribes ( such as the Kipchaks, Kimaks, Argyns, Kangly, Dulats, Karluks, Oghuzes, Kereyits, Dzhalairs, Naimans, Konrats, Merkits, etc.; settlement areas, lifestyle and living conditions, urans and tanbas) .

On the basis of new written evidence, as well as artifacts problems of the history of Kazakh statehood continuity are revealed which is as-sociated with the history of Ak-Orda, Kazakh Khanate and development of diplomatic, socio-economic, historical and cultural relations with the countries of East and West.

The resulting materials prove a wide inter-religious cooperation and tolerance towards religions, which was reflected, in particular, in the min-iatures to the manuscript “Jami - at- Tavarikh” by Rashid ad Din, “Majlisi al-Ushshak” by Sultan Hussein.

These materials are of exceptional importance in the history of the ethno genesis of the Kazakh people in particular, as of long multicom-pound process in which the key points are connected with the history of the ancient Turks, Genghis Khan’s empire and its successors (XII-XIV centuries, in particular the Golden Horde, the Horde Khanates), the Ka-zakh Khanate, as well as in general with the common processes occurring on numerous branches of the Great Silk Road.

XVI century was the period of formation and flourishing of the larg-est empires – the Ottoman in Turkey, the Safavids’ in Iran, the Mughal in India, as well as states such as the Kazakh Khanate, the Astrakhan Khan-ate, the Shaybanids in Central Asia, etc. The Kazakh Khanate established intensive diplomatic, trade and economic relations with empires which was recorded in such sources as «Sharaf name -Yishahi” by Hafiz Tanysh, “Bahr al- Asrar” by Mahmud ibn Wali, etc.

Copies of archival materials from the First Historical Archives of China (283 volumes of documents or 72812 files), covering the period from late 1730 to mid-1911, reveal the history of Kazakh-Chinese, Kazakh- Russian, Kazakh- Central Asian political, foreign policy and economic relations. There is unique information about the correspondence of the Kazakh khans and sultans, particularly Abylai Khan, Abulfeiz - Sultan, Bolat Khan,Wali Sultan,Tolebe and others with the rulers of neighboring states. This corre-spondence contains information about diplomatic relations with Abylaikhan with Qing Emperor Qianlong, an exchange of ambassadors, appointment of officials in the Kazakh Khanate, and in the Qing Empire, etc.

Of great interest are unique in their relevance official letters and other documents belonging to Abilay-Khan which suggests that, despite the long distances and the lack of the modern communications the Kazakh state and

30 31

China had a very close relationship. Analysis of the brought archival materi-als proves that in the residences of the Kazakh khans were Chancelleries, which issued Khan’s decrees of diplomatic and socio- economic meaning.

Results of the expeditions conducted under government programs “Cultural Heritage”, “The people in the flow of history”, a comprehen-sive study of the newly acquired materials, artifacts, parallel comparative study of materials and information from previously known and unknown documents, and their introduction into the scientific curriculum help to explore all stages of historical development not only of the Kazakh soci-ety, but also Central Asian, in terms of socio- economic, political, foreign policy, cultural and spiritual history, as well as continuity[2].

Program results show that the history of Kazakhstan is certainly an integral part of the world, human history, as well as the Central Asian civi-lization. Three thousand years of common historical destiny is traced in many written sources, historical facts, is confirmed by archaeological dis-coveries. The millennial historical roots nourish the idea of Eurasianism today and contribute to integration processes in the modern Central Asia, including the writingof national histories and conducting joint scientific and practical research.

Particular attention should be paid to the study and generalization of the systematic mechanism for the implementation of socio-cultural dy-namics on the scale of Central Asia, where such phenomena as periods of rise and fall should be highlighted.

In line with the stated problems, it is planned to study the traditional arts and crafts in terms of consideration of mechanism and process of succes-sion, as well as interaction and mutual influence of artistic crafts of Central Asian peoples, identification of origins of common artistic and genetic stra-ta, detection of place of motifs borrowed from other nationalities in the sys-tem of artistic stratum of any particular epic. The works of applied art with their multi-level and full-featured character, being simultaneously related to both the material and spiritual culture, act as an “essential” artistic potential of the people[3]. Due to the rich set of formal structural features (material, technique, form, coloring, pattern, composition), as well as communication with the customs and rites, the presence of deep semantic content, this ele-ment of culture appears to be a representative source for studying cultural interrelations between the peoples of Central Asia.

The data of pre-conducted historical-comparative analysis allow es-tablishing mass analogies of various content and level in the works of traditional arts and crafts (woven, embroidered, felt items, jewelry, artistic toreutics) of Kazakhs, Uzbeks, Turkmen, Tajiks, Kyrgyzs, Kazan Tatars, Altai people, Mongols, Kalmyks.

A retrospective analysis of socio-cultural interaction between the peoples of the region would enable not only to trace the evolution, main trends and dynamics of social and cultural development of the Central Asian states, but also to reveal the development of Kazakhstan within the context of historical, social and cultural processes taking place in the East.

A comparative analysis of development of modern Oriental societies with the processes occurring in Central Asia would allow to juxtapose Kazakhstani foreign policy towards the Eastern countries with the internal processes being under action in Kazakhstan, and to identify a core set of ideas that would enable to evolve favorably in social and cultural terms. This would facilitate the creation of tools to respond to a changing society, which are to lead to dynamic and consistent development in Central Asia.

Identification of linguistic interaction would make possible to reveal the basic elements leading to a prolonged cultural coexistence of political systems with different language communities.

In the course of a retrospective analysis of socio-cultural interaction between the peoples of the Central Asian region it seems to be impor-tant to identify the main socio-cultural phenomena, which underlay the worldview of state systems in ancient and medieval times. This includes an understanding of the key multi-valued notions such as Tor, Qut and others, which allow to execute and maintain the worldview of modern Central Asia drawing on the outlook of ancestors on the one hand, and to identify local ideas of unifying character with democratic orientation – on the other.

In general, as we see, the study of the abovementioned issues is based on the integrated interdisciplinary research of new written sources, histori-cal, archaeological, ethnographic, linguistic and visual data.

As one knows, on the territory of Central Asia since ancient times there had been occurring the mutual influence of cultures of Turkic-Mon-gol, Indo-European, Finno-Ugric, Sino-Tibetan peoples. This ultimately predetermined a special mentality, cultural stereotypes and traditions of

32 33

the indigenous ethnic group, as well as poly-ethnicity of the modern Cen-tral Asia.

Knowledge of prehistory and history of relations of Central Asian peoples is aimed at deepening of historical memory and the formation of civilizational self-consciousness.

Thus, the current socio-cultural situation in Central Asia is character-ized by the following features:

- the presence of strong traditional layers that have their roots in the pre-industrial era;

- preservation of community roots affecting the nature of social, eco-nomic and political ties of modern sociums in Central Asian countries. At that, the presence of communities is a common cultural marker for the peoples of Central Asia. In Uzbekistan, Tajikistan there remain local-territorial communities based on common traditions of farming. The post-nomadic societies of Kazakhstan, Kyrgyzstan and Turkmenistan retained strong tribal-kin ties influencing the nature of contemporary social rela-tions.

Learning the common historical and cultural heritage aims on the one hand at the development of practical recommendations in the area of strat-egies for interstate, interethnic, economic and political contacts between the modern countries of Central Asia[3], while on the other – at a precau-tionary reaction by way of sanitization and prevention of inter-ethnic and inter-state problems.

The main strategy of the state policy in the period of transition should be based on the principle of continuity of cultural development and toler-ance of ethnic cultures.

The study of the formation of new mentality and the socio-psycholog-ical features of the Central Asian peoples would require close cooperation between the scientists of our states. Synchronous diversification of both economic and cultural ties between the countries and peoples of Central Asia enables to more effectively implement the existing potential within the region. Here, the study of cultures of the peoples of Central Asia could become one of the mechanisms for translating and integrating the region into the global cultural space. Furthermore, there should be established a permanent and balanced international cultural cooperation and exchanges with other countries. This concept should in a proper manner represent the

countries of Central Asia within the world cultural expanse, and enhance the cultural image of countries of the region.

No less important is the revival and development of cultural unique identity, but with preservation of all the diversity of cultural processes taking place in the Central Asian societies. This is possible with the maximum satisfaction of spiritual needs of a society and the particular individual, maintenance of cultural heritage of the people covering both tangible and non-tangible products expressing creativity of the nation, its language, customs and beliefs.

Thus, there emerges a kind of hierarchy of major cultural layers in the evolutionary development of the peoples of Central Asia. Here, as the most comprehensively reflecting the multicultural situation within the re-gion there could be an approach of rapid adaptation to the changing cul-tural situation in the world while maintaining national cultural identity, possibly in the future – the creation of a single Central Asian registry of objects of historical-cultural legacy.

Within the frameworks of the International Decade for Rapproche-ment of Cultures (2013-2022), in the area of preservation of historical traditions of intercultural contacts it is advisable to establish international cooperation in the field of systemic research, creation of a unified infor-mation-cultural space, conservation (succession), adaptation and mutual retransmission of national cultures.

The expanding and strengthening of international cultural contacts and exchanges involves the creation of expert-analytical structures performing predictive functions to regulate the processes in the sphere of culture and to monitor the socio-cultural situation within the region.

Bibliography

1. Abusseitova, M. Kh. Kazakhstan i Tsentral’naya Aziya v XV–XVII vekakh: istoriya, politika, diplomatiya [Kazakhstan and Central Asia in XV-XVII Centu-ries: History, Politics, Diplomacy] (Almaty: Daik-Press, 1998) (in Russian); Yudin, V.P. Tsentral’naya Aziya v XIV – XVIII vv. glazami vostokoveda [Central Asia in XIV-XVIII Centuries in the Eyes of Orientalist] (Almaty: Daik-Press, 2001) (in Russian); Abusseitova, M. Kh., Baranova, Y.G. Pis’mennyye pamyatniki po istorii i kul’ture Kazakhstana i Tsentral’noy Azii v XV–XVIII vv. (biobibliograficheskiye

34 35

obzory) [Written Monuments on the History and Culture of Kazakhstan and Central Asia in XV-XVIII Centuries (Bio-Bibliographical Reviews)] (Almaty: Daik-Press, 2001) (in Russian); Zuev, Yu.A. Ranniye tyurki: ocherki istorii i ideologii [Early Turks: Essays on History and Ideology] (Almaty: Daik-Press, 2002) (in Russian); Orazbayeva, A.I. Tsivilizatsiya kochevnikov yevraziyskikh stepey [Civilization of Nomads in the Eurasian Steppes] (Almaty: Daik-Press, 2005) (in Russian); Yereke-sheva, L.G. Religiya i politika v Yuzhnoy Azii (Indiyskiy Natsional’nyy Kongress i indussko-musul’manskaya problema v Britanskoy Indii) [Religion and Politics in South Asia (Indian National Congress and the Hindu-Muslim Problem in British India)] (Almaty: Daik-Press, 2005) (in Russian).

2. Abusseіtova, M., Bazylkhan, N., Ezhenkhan, B., Sungatay, S., Nurmano-va, A., Shymshikhan, E., Torlanbayeva, K. “Madeni Mura” memlekettіk bag-darlamasy boyynsha zhurgіzіlgen arheografiyalyk ekspeditsiyalar zhayly esepter [Short Reports on the Archeographical Expeditions under the “Cultural Heritage” State Program] In Shyghys (Orient-East), No 1, 2005 (in Kazakh); Rezul’taty raboty (2004-2008 gg.) i perspektivy razvitiya sektsii «Vostokovedeniye» po re-alizatsii programmy «Kul’turnoye naslediye» [Results of Work (2004-2008) and Prospects of Development of the “Oriental Studies” Section on the Results of the “Cultural Heritage” Program] (Almaty: Daik-Press, 2008) (in Russian).

3. Tokhtabayeva Sh.Zh. Shedevry Velikoi Stepi [Masterpieces of the Great Steppe] (Almaty: Daik-Press, 2008) (in Russian).

4. K novym standartam razvitiya obshchestvennykh nauk v Tsentral’noy Azii [Towards the New Standards of Social Sciences Development in Central Asia] In Abusseitova, M. Kh. (Ed) Proceedings of the International Scientific Conference (Almaty: Daik-Press, 2006) (in Russian); Abusseitova M.Kh. Novye Podhody i Konceptsii k Problemam Napisaniya “Istorii Kazakhstana” [New Approaches and Concepts Towards Writing of the History of Kazakhstan]. In Proceedings of the International Scientific-Practical Conference “History of Kazakhstan: Innovation Concepts and Periodization as a Priority pf Scientific Exploration” (Almaty, 2013), p. 62-69; Mezhkul’turnyy dialog i kul’turnoye raznoobraziye [Intercultural Dia-logue and Cultural Diversity] In Abusseitova, M. Kh., Isak, K., Yerekesheva, L.G. (Eds) Proceedings of Roundtable on the Exchange in Best Practices in the Field of Intercultural Dialogue and Promotion of the UNESCO Universal Declaration on Cultural Diversity in Central Asia (Almaty: Daik-Press, 2008) (in Russian); Abus-seitova, M.Kh. The Common History and Culture of the Central Asia in a Context of Intercultural and Interreligious Dialogue. Intercultural Dialogue and Cultural Diversity (Almaty: Daik-Press, 2008).

Меруерт Абусеитова

Общность истории и культуры Центральной Азии в контексте

трансформации обществ

Исследование социально-культурных аспектов трансформации обществ Центральной Азии является важным и достаточно пер-спективным с учетом анализа современных явлений, переосмысле-ния процессов трансформации обществ, изучения истории народов Цент ральной Азии в контексте преемственности историческо-куль-турных традиций.

Культура общности и традиционности формировалась в резуль-тате тесных контактов и взаимодействия культур казахов, узбеков, кыргызов, таджиков, туркмен, развития торгово-экономических, культурных взаимодействий кочевых и оседлых обществ.

Исторические судьбы народов, населявших Центральную Азию, имеют глубокие корни и историко-культурную общность. Сейчас, как никогда раньше, необходимо фундаментальное изучение истори-ко-лингвистических связей и историко-культурных взаимовлияний народов Казахстана и Центральной Азии в период трансформации обществ.

Пространственно-хронологическая преемственность материаль-ной и духовной культуры кочевых народов, периоды ее обновления фиксируются археологическими материалами и письменными источ-никами. Историко-культурная преемственность, соединяющая древ-ние народы с позднейшими поколениями, является результатом не только единства социально-экономической основы кочевых обществ, близости материальной культуры, но и образа мышления, социаль-ных институтов, идеологии, религиозных представлений.

История свидетельствует: ни одна цивилизация не возникала от-дельно от другой; они взаимно дополняли друг друга. История Цент-ральной Азии с древности по настоящее время – это история важных социальных явлений, обусловленных внутренними и внешними фак-торами экономического развития[1].

36 37

В период трансформации одного типа социальности в другой четко проявляется определяющая роль культуры. Возникает новая система ценностных ориентаций, и когда она становится репрезента-тивной, формируется новое социумное ядро с соответствующей ему системой социальных институтов.

Понимание особеной роли культуры чрезвычайно важно для об-ществ, находящихся в процессе социальной трансформации.

Ретроспективный анализ социокультурного взаимодействия на-родов Центральной Азии даст возможность выявить то синкретиче-ское культурное единство, которое присутствует в регионе с древ-них времен по настоящий период. Это позволит выявить главные идеи, которые служили «основой» мировоззрения населения Цент-ральной Азии и выполняли роль этнопсихологических стабилиза-торов в обществе.

Уже со II–III тысячелетия до н. э. на территории Евразии проис-ходит становление единой культурной общности, которая вырабаты-вает мировоззренческую модель, основанную на единстве представ-лений индоиранской, тохарской и древнетюркской общностей.

Взаимодействие культур и религиозных систем на территории Цент ральной Азии на протяжении тысячелетий приводило к постоян-ному обмену культурными достижениями и адаптации этих явлений в давних культурах, что, с одной стороны, вело к синкретизму культу-ры, ее интеграции; а с другой – к ее укреплению и самодостаточности. Христианство (несторианство), буддизм, манихейство, тенгрианство, шаманизм, ислам адаптировались в традиционной культуре Централь-но-Азиатского региона и интегрировались в нее.

Эта тенденция сохранялась в новое и новейшее время, когда к XIX–XX вв. исламизированное население Казахстана соблюдало му-сульманские традиции лишь формально, сохраняя всё многообразие традиционной культуры, основные идеи которой взаимодействовали с тенгрианством, христианством несторианского толка, буддизмом и зороастрийскими верованиями.

Актуальность исследования исторической глубины взаимосвязей народов Центральной Азии заключается в необходимости внедрения новых научных знаний в общественное сознание для восстановле-ния исторической памяти, этнической идентичности и одновремен-

но формирования цивилизованного самосознания. Особое внимание обращается на изучение разносторонних аспектов взаимоотношений народов центрально-азиатских государств с древности по настоящее время в аспекте общего и самобытного, установления соотношений родственного и своеобразного с учетом фактора множественности культур. Для решения поставленной цели необходимо проведение сравнительного изучения культур народов Центральной Азии в сис-теме внутренних и внешних взаимосвязей.

Результативным направлением является сравнительное изучение функций культуры народов Центральной Азии: нормативной, комму-никативной, познавательной, информационной, эстетической и т. д., где особого внимания заслуживает аксиологический аспект иссле-дования культуры по ценностным основаниям. Культура как знако-вая модель действительности, процесс выработки, упорядочивания и передачи информации требует достаточно сложной внутренней организации, выраженной в системах различных «языков». Сравни-тельное изучение семиотического статуса элементов традиционного быта, символики цвета, орнамента, числового кода, представляющих собой переходную ступень от конкретных чувственно воспринима-емых образов к абстрактным понятиям, является необходимым зве-ном в данном исследовании.

Известно, что территория Казахстана являлась исторической аре-ной мощных миграционных процессов, оказавших большое влияние на формирование этногенеза казахского и иных народов. Именно поэтому переосмысление национальной истории как закономерной и неотъемлемой части общемирового исторического процесса зако-номерно приводит к необходимости изучения таких ключевых для формирования этногенеза казахского народа событий, как история «ариев» и их связь с этногенезом казахского народа; идентификация этнонимов «сак», «скиф» и исследование сакской культуры При-аралья, Семиречья, Восточного Казахстана и Алтая; роль гуннов (за-падных и восточных), траектории их миграций и связи с процессами этногенеза казахского народа.

Одной из задач социогуманитарной науки является исследование культурно-исторических событий не просто как некоей событийной канвы, а как упорядоченного закономерного процесса, приводящего

38 39

к формированию культурной идентичности казахов и других этносов Центральной Азии. В данном контексте представляется актуальным пересмотрение методологических подходов к изучению ключевых периодов этногенеза и культурной идентичности – истории Тюрк-ского эля, Западного и Восточно-Тюркского, Тюргешского и Карлук-ского каганатов как важных составляющих процесса формирования базовой тюркской этнокультурной и цивилизационной идентично-сти. Отдельные вопросы истории этногенеза народов Центральной Азии, их государственности, социальной организации, места и роли во всемирном историческом процессе требуют к себе пристального внимания.

Полученные результаты дают богатый материал по этническому составу, географическому расселению кочевых народов Казахстана и Центральной Азии. Новый выявленный материал позволяет устано-вить социально-ранговую иерархическую систему тюрков как каган-ско-княжескую, кочевую аристократическую и родоплеменную, что было зафиксировано в курганах хуннского периода (VI в. до н. э. – I в. н. э.), представляющих собой древнетюркский пласт (VIII–IX в. н. э.). Они дают представление о прото-, древне- и среднетюркском периодах истории предков казахского и (шире) тюркских народов. По-лученный материал также помогает установить систему наследования верховной власти у древних тюрков, а атрибуты в каменных изваяниях дают представление о военной иерархии, военном деле, расселении эт-носов (этногеографии), мировоззрении тюрков и т. д.

Важное значение имеет изучение тюркских эпиграфических, не-сторианских и иных памятников, сохранившихся на Великом Шелко-вом пути. Сравнительно-сопоставительный анализ текстов, написан-ных на брахми, кхароштхи, древнетюркском и согдийском языках, а также несторианских памятников на территории Казахстана, Кыр-гызстана и Китая позволяет раскрыть ряд проблем этногенеза казах-ского народа, истории взаимодействия культур и религий, сложения тюркского языка и письменности и развития торговых связей на Ве-ликом Шелковом пути.

Отметим, что проведенная нами в результате экспедиций систем-ная обработка полученных материалов, их обобщение и качественный анализ имеют важное значение для восстановления исторической па-

мяти, в частности, для истории становления и развития Тюркского ка-ганата, существования исторической преемственности и единых этно-географических связей тюркских племен до эпохи Чингисхана.

На основе новых полученных материалов осуществляется раз-работка новых методологических подходов по изучению истории Золотой Орды (улусы Джучи, Чагатая), проблемам этнополитиче-ской истории и этнокультурных связей племенных союзов, а также вопросам этногенеза, религиозного мировоззрения кочевых племен (кыпчаки, кимаки, аргыны, канглы, дулаты, карлуки, огузы, кереиты, джалаиры, найманы, конраты, меркиты и др.; территория расселения, образ жизни и быта, ураны и танба).

На основе новых письменных свидетельств, а также артефактов раскрываются проблемы истории преемственности казахской госу-дарственности, связанной с историей Ак-Орды, Казахского ханства, и развития дипломатических, социально-экономических, историко-культурных взаимоотношений со странами Востока и Запада.

Полученные материалы свидетельствуют о широком межрелиги-озном взаимодействии и толерантном отношении к религиям, что по-лучило отражение, в частности, в миниатюрах рукописи «Джами-ат-таварих» Рашид-ад Дина, «Маджилис аль-Ушшак» Султана Хусейна.

Данные материалы имеют исключительно важное значение в об-ласти изучения истории этногенеза (в частности, казахского народа) как длительного и многосоставного процесса, в котором ключевые моменты связаны с историей древних тюрков, империей Чингиз-хана и ее правопреемников (Золотая Орда, ордынские ханства XII–XIV вв.), Казахского ханства, а также в целом с общими процессами, происходившими на многочисленных ответвлениях Великого Шел-кового пути.

XVI век – период образования и расцвета крупнейших империй: Османской в Турции, Сефевидов в Иране, Великих Моголов в Ин-дии, а также таких государств, как Казахское, Астраханское ханства, Шайбаниды в Средней Азии и др. Казахское ханство имело активные дипломатические и торгово-экономические отношения с империями, что было зафиксировано в таких источниках, как «Шараф наме-йи шахи» Хафиз Таныша, «Бахр ал-асрар» Махмуда ибн Вали и др.

40 41

Привезенные из Первого исторического архива Китая копии ар-хивных материалов (283 тома или 72 812 документов), охватывающие период с конца 1730-го до середины 1911 года раскрывают историю казахско-китайских, казахско-российских, казахско-среднеазиатских политических, внешнеполитических и экономических взаимоотно-шений. Имеются уникальные сведения о переписке казахских ханов, султанов и биев, в частности, Абылай-хана, Абулфеиз-султана, Болат хана, Уали султана, Толе би и других, с правителями соседних го-сударств. Данная переписка содержит сведения о дипломатических отношениях Абылай-хана с цинским императором Цяньлунем, об обмене послами, назначении должностных лиц в Казахском ханстве, Цинской империи и др.

Большой интерес представляют уникальные по своей значимо-сти официальные письма и другие документы, принадлежавшие хану Абылаю, которые свидетельствуют о том, что, несмотря на большие расстояния и отсутствие привычных для нашего времени коммуни-каций, у Казахского государства и Китая были очень тесные взаимо-отношения. Анализ привезенных архивных материалов доказывает, что в ставках казахских ханов существовали канцелярии, издавав-шие ханские указы дипломатического и социально-экономического характера.

Результаты экспедиций, проведенных в рамках государственных программ «Культурное наследие» и «Народ в потоке истории», ком-плексное исследование новых полученных материалов, артефактов, параллельное сравнительно-сопоставительное изучение материалов и сведений из известных и ранее не известных документов и введе-ние их в научный оборот помогают изучить все этапы исторического развития не только казахского, но и центральноазиатского общества, в плане социально-экономической, политической, внешнеполитиче-ской, культурной и духовной истории, а также преемственности[2].

Результаты Программы показывают, что история Казахстана явля-ется, безусловно, неотъемлемой частью мировой, общечеловеческой истории, а также сегментом единой центральноазиатской цивилиза-ции. Трехтысячелетняя общность исторических судеб прослеживает-ся в многочисленных письменных источниках, исторических фактах, подтверждена археологическими открытиями. Именно тысячелетние

корни истории питают сегодня идею евразийства и способствуют ин-теграционным процессам на современном пространстве Централь-ной Азии, в том числе – в области написания национальных историй и проведения совместных научных и прикладных исследований.

Особое внимание необходимо уделить изучению и обобщению системного механизма реализации социокультурной динамики в мас-штабе Центральной Азии, где должны быть освещены такие явления, как периоды подъема и спада.

В русле отмеченных проблем предполагается изучение традици-онного прикладного искусства в аспекте рассмотрения механизмов и процессов преемственности, взаимодействия и взаимовлияния худо-жественных ремесел народов Центральной Азии, установления исто-ков общих художественно-генетических пластов, определения места заимствованных инонациональных мотивов в системе художествен-ного творчества конкретного эпоса. Произведения прикладного ис-кусства, характеризующиеся многоуровневостью и полнофункцио-нальностью и относящиеся одновременно к материальной и духов-ной культуре, представляют собой «сущностный» художественный потенциал народа[3]. Богатый набор формальных структурных при-знаков (материал, техника, форма, колорит, орнамент, композиция), а также связи с обычаями и обрядами, наличие глубокого семантиче-ского содержания делают данный элемент культуры репрезентатив-ным источником для изучения культурных взаимосвязей с народами Центральной Азии.

Предварительно проведенный историко-сравнительный анализ позволяет установить массу аналогий разного содержания и уровня в произведениях традиционного прикладного искусства (в тканых, вышитых, войлочных, ювелирных изделиях, художественной торев-тике) казахов, узбеков, туркменов, таджиков, кыргызов, казанских татар, алтайцев, монгол, калмыков.

Ретроспективный анализ социокультурного взаимодействия наро-дов региона дает возможность не только проследить эволюцию, ос-новные тенденции и динамику социокультурного развития централь-ноазиатских государств, но и выявить развитие Казахстана в контексте исторических, социальных и культурных процессов, происходящих в Центральной Азии и на Востоке в целом.

42 43

Сравнительный анализ развития современных восточных об-ществ с процессами, происходящими в Центральной Азии, позволит сопоставить казахстанскую внешнюю политику в отношении восточ-ных стран с внутренними процессами, происходящими в Казахстане, и выявить основной комплекс идей, который позволит благоприятно эволюционировать в социокультурном плане. Это поможет созданию инструментов реагирования на изменяющееся общество, которые будут способствовать динамичному и последовательному развитию Центральной Азии.

Выявление языкового взаимодействия раскрывает основные эле-менты, ведущие к длительному культурному сосуществованию по-литических систем с различными языковыми общностями.

При ретроспективном анализе социокультурного взаимодействия народов Центрально-Азиатского региона важным являются основные социокультурные явления, на которых держалось мировоззрение го-сударственных систем в древности и средневековье. Это осмысление таких многозначных узловых понятий, как «тор», «кут» и других, ко-торые позволяют оформить и поддерживать мировоззрение современ-ной Центральной Азии, опираясь, с одной стороны, на мировоззрение предков, а с другой – на выявление местных идей объединительного характера, обладающих демократической направленностью.

В целом исследование изложенных проблем основывается на комплексном междисциплинарном изучении новых письменных ис-точников, исторических, археологических, этнографических, линг-вистических, визуальных данных.

Как известно, на территории Центральной Азии с древних вре-мен происходило взаимовлияние культур тюркско-монгольских, ин-доевропейских, угро-финских, сино-тибетских народов. В конечном итоге это определило особый менталитет, культурные стереотипы и традиции коренных этносов, а также полиэтничность современной Центральной Азии.

Знание предыстории и истории взаимоотношений народов Цент-ральной Азии ориентировано на углубление исторической памяти, формирование цивилизационного самосознания.

Современная социокультурная ситуация в Центральной Азии ха-рактеризуется следующими особенностями:

– наличием сильных традиционных пластов, уходящих корнями в глубь истории;

– сохранением общинных корней, оказывающих влияние на ха-рактер социальных, экономических, политических связей современ-ных социумов стран Центральной Азии. При этом наличие общин является общим культурным маркером для народов Центральной Азии. В Узбекистане и Таджикистане сохраняются локально-терри-ториальные общины, основанные на единых традициях земледелия. В постномадных обществах Казахстана, Кыргызстана и Туркмени-стана сохраняются сильные родоплеменные связи, влияющие на ха-рактер современных социальных отношений.

Изучение общего историко-культурного наследия имеет целью с одной стороны, выработку практических рекомендаций в области стратегий межгосударственных, межнациональных, экономических, политических контактов между современными странами Централь-ной Азии[4]; с другой – превентивную реакцию в виде санации и про-филактики межэтнических и межгосударственных проблем.

Основная стратегия государственной политики в переходный пе-риод должна основываться на принципах преемственности культур-ного развития и толерантности этнокультур.

Исследование формирования новой ментальности и социопси-хологических особенностей у народов Центральной Азии потребу-ет тесного взаимодействия ученых наших государств. Синхронная диверсификация экономических и культурных связей со странами и народами Центральной Азии способна эффективно реализовать име-ющийся в регионе потенциал. Здесь изучение культур народов Цент-ральной Азии способно стать одним из механизмов транслирования и интегрирования региона в мировое культурное пространство. Кро-ме того, должны быть налажены перманентное и сбалансированное международное культурное сотрудничество и обмен со странами. Данная концепция должна достойно представлять страны Централь-ной Азии в мировом культурном пространстве и улучшать культур-ный имидж стран региона.

Не менее важны возрождение и развитие культурной самобыт-ности при всем разнообразии культурных процессов, происходящих в центральноазиатских социумах. Это возможно при максимальном

44 45

удовлетворении духовных запросов общества в целом и конкретного человека в отдельности, сохранении культурного наследия народа, охватывающего как материальные, так и нематериальные произве-дения, отражающие творчество народа, его язык, обычаи, верования.

Таким образом, возникает своеобразная иерархия крупных куль-турных пластов в эволюционном развитии народов Центральной Азии. Наиболее полно отражающей поликультурную ситуацию в регионе может быть быстрая адаптация к меняющейся культурной ситуации в мире при сохранении национальной культурной самобытности. В пер-спективе возможно создание единого центральноазиатского реестра объектов историко-культурного достояния.

В рамках Международной декады по сближению культур (2013–2022) в части сохранения исторических традиций межкультурных контактов целесообразны налаживание международного сотрудни-чества в области системного исследования, создание единого инфор-мационно-культурного пространства, сохранение (преемственность), адаптация и взаимная ретрансляция национальных культур.

Расширение и укрепление международных культурных контактов и обменов предполагают создание экспертно-аналитических структур с выполнением ими прогнозных функций по регулированию процессов в сфере культуры и мониторинга социокультурной ситуации в регионе.

Литература

1. Абусеитова М. Х. Казахстан и Центральная Азия в XV–XVII веках: история, политика, дипломатия. – Алматы: Дайк-Пресс, 1998; Юдин В. П. Центральная Азия в XIV–XVIII вв. глазами востоковеда. – Алматы: Дайк-Пресс, 2001; Абусеитова М. Х., Баранова Ю. Г. Письменные памятники по истории и культуре Казахстана и Цент ральной Азии в XV–XVIII вв. (био-библиографические обзоры). – Алматы: Дайк-Пресс, 2001; Зуев Ю. А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. – Алматы: Дайк-Пресс, 2002; Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей. – Алматы: Дайк-Пресс, 2005; Ерекешева Л. Г. Религия и политика в Южной Азии (Ин-дийский национальный Конгресс и индусско-мусульманская проблема в Британской Индии). – Алматы: Дайк-Пресс, 2005.

2. Әбусейітова М., Базылхан Н., Еженхан Б., Сұңғатай С., Нұрманова А., Шымшихан Е., Торланбаева К. «Мәдени мұра» мемлекеттік бағдарламасы

бойынша жүргізілген археографиялық экспедициялар жайлы есептер // Shygys (Orient-Восток). – 2005. – № 1. – С. 229–238; Результаты работы (2004–2008 гг.) и перспективы развития секции «Востоковедение» по реа-лизации программы «Культурное наследие». – Алматы: Дайк-Пресс, 2008.

3. Тохтабаева Ш. Ж. Шедевры Великой степи. – Алматы: Дайк-Пресс, 2008. – 240 с.

4. К новым стандартам развития общественных наук в Центральной Азии / Материалы международной научной конференции / Редактор-соста-витель М. Х. Абусеитова. – Алматы: Дайк-Пресс, 2006; Абусеитова М. Х. Новые подходы и концепции к проблемам написания «Истории Казах-стана» / Материалы Международной научно-практической конференции «История Казахстана: инновационные концепции и периодизация как при-оритет научного познания». – Алматы, 18 апреля 2013 года. – С. 62–69; Межкультурный диалог и культурное разнообразие / Сборник материалов «круглого стола», посвященного обмену передовым опытом в области меж-культурного диалога и популяризации Всеобщей декларации ЮНЕСКО о культурном разнообразии в Центральной Азии / Ред. М. Х. Абусеитова, К. Исак, Л. Г. Ерекешева. – Алматы: Дайк-Пресс, 2008, Abusseitova, M. Kh. The Common History and Culture of the Central Asia in a Context of intercultural and interreligious dialogue / Intercultural Dialogue and Cultural Diversity. – Almaty: Daik-Press, 2008.

46 47

Жулдызбек Абылхожин

Социокультурная трансформация общества: контртенденции модернизации

В последнее время достаточно интенсивно формируется массив исследований по новейшей истории Республики Казахстан в том числе по проблемам социокультурной модернизации. При этом ав-торами здесь выступают не только историки, но также, а может быть, даже главным образом, политологи и журналисты.

Пытаясь разобраться в новых, подчас весьма сложных обще-ственных коллизиях, многие из них не затрудняются серьезным ана-лизом, а ссылаются на некие якобы универсальные объяснительные схемы. Последние же в действительности оказываются не более чем стереотипизированными или даже мифосхожими упрощениями.

Так, часть публицистов, особенно российских и западных, не устают «глубокомысленно» подчеркивать, что, дескать, для пони-мания современного казахстанского социума, прежде всего, важно иметь в виду фактор чуть ли не «всеобщих родоплеменных опосре-дований» и явлений так называемой «жузовщины». Проще говоря, они видят на институциональном поле только одного ключевого игрока – трайбализм. Но в самом ли деле это явление выступает не-ким императивным фактором в казахстанской действительности? Не сталкиваемся ли мы здесь со своеобразной аберрацией, т. е. искажен-ным восприятием тех процедур, которые не могут рассматриваться как строго адекватные «классическому» трайбализму?

Следуя современным институциональным концепциям, под ин-ститутами надо понимать некие общие «правила игры», которые структурируют пространство социальных и экономических взаимо-действий. Однако «общие правила», определяющие содержание ин-ституциональных отношений, могут быть как формальными, так и неформальными.

Если абстрагироваться от заметно функциональной в постсовет-ском социуме криминализированной модификации неформальных обыкновений, то можно сказать, что еще одна их реальность про-

слеживается в давлении на общество рудиментов аграрно-традици-оналистского логоса.

Известно, что модернизация, предполагающая радикальную трансформацию прежних экономических и социальных структур и социокультурных связей, порождает на уровне массового сознания алармические чувства, аномию и агрессивную рефлексию. Одной из их заметных результирующих стало усиление традиционализма, оживление и мобилизация даже тех его случаев, которые, казалось бы, должны были «умереть» в ходе перманентных советских кампа-ний по их выкорчевыванию.

В качестве такового примера можно рассматривать и ложный трайбализм, т.е. квазитрайбализм. Как показывает практика функ-ционирования «структур повседневности», обращение к его фантом-ным образам и мнимым представлениям сегодня инструментально востребовано на уровне самых разных систем отношений: от обы-денно-бытовых и бизнес-средовых до властных.

Так, квазитрайбалистские отношения очень часто задействуют-ся в качестве инструмента адаптации в урбанизационном процессе. Скажем, сельский житель, прибывший в поисках работы в незнако-мый город, вполне естественным образом будет пытаться на первых порах наладить прошлые связи со своими, уже осевшими здесь род-ственниками или прежними знакомыми. В случае отсутствия тако-вых его ориентация переключится на поиск территориально-земля-ческих связей в надежде, что они помогут ему обустроиться.

Но для того чтобы интегрироваться в эти связи, их «соискатель» должен доказать, что их участники и он – из одной и той же «мораль-ной общности» (о понятии последней уже писалось выше). В целях такой рационализации могут иметь место воспоминания об общих родственниках, друзьях и знакомых или апелляция к неким, понят-ным для персонификаторов этих связей «моральным кодам» в виде общих локально-территориальных «смыслов» и «символов», нако-нец, обращение к знаково-семантическому тождеству патриархаль-но-генеалогических представлений.

Правомерно ли утверждать, что такая практика суть проявление «классического» примордиального (т. е. уже изначально заданного

48 49

самой природой традиционно-общинной организации) трайбализма? Очевидно, что в данном случае наблюдается по большей части обыч-ный житейский прагматизм, один из способов интеграции, инстру-ментом которого послужила квазитрайбалистская рационализация. Другими словами, квазитрайбалистские опосредования выступают здесь инструментом по обживанию, «присвоению» города сельски-ми мигрантами. Посредством включения в территориально-земляче-ские связи происходит как бы сегментация огромного и неуютного городского пространства до размеров, соизмеримых с привычными для сельского жителя локусов, достигается утилизация незнакомой формальной и жесткой структуры городского сообще ства в знако-мую сельчанам гибкую сеть неформальных связей[1]. В этом контек-сте один из исследователей феномена такого рода связей предлагает «интерпретировать их как «малые символические миры», умаляю-щие безличность города и делающие взаимодействия более предска-зуемыми и персонализированными... Благодаря функционированию локальных сетей социум как бы превращается в мир личного знания, становится знакомым и понятным». Отсюда можно заключить, что «использование ресурсов социальных сетей на территориально-род-ственной основе есть своеобразная стратегия выживания»[2].

В сознании массовых индивидов, дезориентированных в новой для них системе социально-экономических и социокультурных коор-динат (что обозначается как социально-пространственная маргиналь-ность), такая стратегия представляется единственно возможной и дей-ственной поведенческой альтернативой. И главным образом потому, что они ощущают свое отчуждение от легитимных социальных сетей и незащищенность действием формальных институциональных отно-шений.

Инструментальные потенции квазитрайбалистских отношений подчас весьма эффективно обыгрываются и в бизнес-сообществе, особенно в тех его нишах, которые занимают организации так назы-ваемых малых и средних бизнес-структур. Во многом это объясняет-ся опять-таки теми деформациями и институционально невнятными конфигурациями того функционального поля, в которое последние пытаются вместиться. В этой связи можно помянуть, например,

удручающе рутинный характер различных бюрократических проце-дур, беспредел регистрационных волокит, а также иные каналы воз-можной реализации чиновных прерогатив в корыстных целях.

В рыночном обществе «эквивалентный обмен» услугами осу-ществляется в рамках вещных, неличных отношений и на основе специализированных ролей и функций.

В традиционно-аграрном же обществе представляется вполне естественным перевести функционально-ролевой обмен из формаль-ных (официальных) неличных отношений в плоскость неформально-го, т. е. на уровень установления личностных, эмоциональных свя-зей. Поэтому чисто функциональные отношения по поводу какой-то задачи (допустим, производственной), как правило, обставляются излишней и, на первый взгляд, иррациональной процедурной много-плановостью, сопровождаются поиском межличностных контактов, налаживанием «душевно-теплых человеческих» связей (это могут быть совместное препровождение досуга, гостевание, бани-сауны и т. п.). В этом же направлении призвано служить обыгрывание всевоз-можных «располагающих» символов.

Понятно, что в их арсенал включается и квазитрайбалистский «инструментарий». Манипулируя им, можно как бы конституировать некие негласные корпоративные коалиции, ассоциативно скреплен-ные территориально-земляческой, легендированной эзотерической семантикой или патриархально-генеалогической солидарностью.

Игра на квазитрайбалистских интонациях позволяет устано-вить разнохарактерные партнерские отношения, основанные уже не просто на экономических интересах, но и на «внутреннем дол-ге» морально-этических обязательств, подстрахованных имиджем «сакральных» архетипов. Конструирование таких отношений рас-сматривается как своеобразный ресурс для минимизации различных рисков и обретения дополнительных конкурентных преимуществ[3].

В рыночной культуре одной из форм солидаристской мотивации выступает так называемый корпоративный дух. Он основан на соз-дании у членов организации ощущения включенности в ее деятель-ность, формировании чувства преданности идеалам и устремлениям предприятия. Для того чтобы интегрировать работника с фирмой, прилагается немало усилий и инноваций. В том числе и такие подчас

50 51

экстравагантные, как распевание фирменных гимнов или совмест-ные гимнастические зарядки перед началом рабочей смены, «корпо-ративный» выезд на природу и т. д.

В нашей же, только формирующейся, а потому во многом еще суррогатной рыночной культуре заметно присутствует соблазн вос-пользоваться более «простыми» приемами солидаризации, некото-рые из которых основываются и на квазитрайбалистских «стимулах».

Своеобразная рентабельность такого инструмента заключается в том, что трайбализм – это, прежде всего, одна из моделей ориента-ции на группоцентристские идеалы и ценности. А потому эксплуата-ция его квазиформ способна порождать в границах данной бизнес-организации некий корпоративный дух, правда, мягко говоря, весьма специфический.

Будучи воспроизведенным на символических конструкциях ата-вистической архаики, такой «дух» представляется некоторым орга-низаторам бизнеса (особенно из традиционалистско-маргинализи-рованной среды) куда как более действенным, нежели «всякие там западные выдумки». И в этом с ними можно согласиться, но лишь в том смысле, что в данном случае достигается утилизация достаточно сильной эмоционально-психологической доминанты. Ведь ничто так не скрепляет группу, как миф об «общей крови».

Вступая в сконструированную на его образах коммуникацию, ее участники становятся носителями типизированных групповых смыс-лов, которые освобождают членов группы – «организации» от не-обходимости критически осмысленно думать, притупляют чувство личной социальной ответственности, заставляют слепо и почти зом-бированно следовать исключительно внутригрупповой поведенче-ской матрице, т. е. образцам действий, санкционированных группой.

Иначе говоря, квазитрайбалистская рационализация освобожда-ет от личностного «я» и его бремени. Такой «корпоративный дух» формирует не какого-то ординарного «человека организации», а бук-вально ее тождество. Посредством манипулирования «мифом кро-ви» данная организация экспонируется ее работникам не только в стандартном соизмерении – как одна из множества прозаично-обыч-ных единиц рыночной инфраструктуры, но и как своеобразное эзоте-рическое братство, сокровенно осознаваемое только посвященными

в таинство этого мифа. В сознании участников организации она на-чинает восприниматься как «своя», «родная» моральная общность, принципы которой не подлежат какой-либо апелляции. Опираясь на такую символическую солидарность, конструирующие ее «архитек-торы» могут быть уверенными в бескомпромиссной лояльности и беспредельной толерантности «своих» рекуртов.

Но здесь можно задаться вопросом: а как же в таком случае с им-манентно рыночным принципом меритизма (т. е. личностных заслуг или качеств)? Неужели руководители бизнес-структур, приведенных здесь в пример, не заинтересованы в таком рекрутинге персонала, который концептуируется исключительно на критериях профессио-нальной квалификации соискателей работы, их способности к инно-вационному творчеству, креативным действиям и т. д.? Могут ли они игнорировать принцип «профессионализм превыше всего» без риска снижения конкурентного потенциала своих предприятий? И, нако-нец, возможна ли вообще такая кадровая политика в условиях рынка?

Представляется, что такие вопросы излишни. Если бы не было таких возможностей, то и всякие рассуждения о квазитрайбализме в отдельных сегментах предпринимательской среды утратили всякий смысл, ибо никто из манипуляторов этого феномена и не вспомнил бы о его инструментальных потенциях, а потому он тотчас оказался бы вынесенным за скобки бизнес-практик. А так, раз сохраняются возможности, то есть и потребности.

Возможности же эти опосредуются, во-первых, тем, что поле ры-ночных взаимодействий еще не обрело характера плотно насыщен-ной конкурентными борениями «агрессивной» среды. Во-вторых, как уже отмечалось, легитимно формализованные институциональ-ные отношения подчас демонстрируют свою неспособность к полно-му вытеснению институций неформального типа. Именно поэтому в условиях как первого, так и второго случаев в обеспечении конку-рентного выживания обретают свою действенность и такие факторы, которые весьма и весьма далеки от тех, что штудируются по класси-ческим учебникам и западным теориям экономической социологии.

Ясно, что если пространство делового развития структурируется не только формальными институциональными отношениями, но и неформальными, например, через реанимацию традиционалистской

52 53

системы функционально-ролевого обмена и распределения, то пред-приниматель не забудет позаботиться о найме и таких работников, которые гораздо увереннее ориентируются именно в последней, чем в закоулках формально-правовых процедур.

Учитывая, что очаговой сферой воспроизводства традиционных ценностей и стереотипов всегда выступала, а во многом продолжа-ет выступать и сейчас сельская субкультура, то понятно, что на от-дельных «специфических» участках производственного процесса той или иной фирмы будет больше востребован выходец именно из этой субкультуры, нежели работник, «закомплексованный» социа-лизацией урбанизированного социокультурного этоса. Ведь в слу-чае необходимости оперировать моментами традиционалистского функционально-ролевого обмена сельчанин может воспользоваться «домашним опытом» ориентации в неформальных межлично стных отношениях и традиционных взаимодействиях. Кроме того, такой работник повышенно восприимчив и податлив описанным выше ин-струментам солидаризации. Сотрудник же из городской среды, где в силу чрезвычайно высокой плотности и диверсифицированности ин-формационно-межличностных сетей традиционные стереотипы как бы растворяются, будет в этом отношении менее лоялен и полезен, ибо его сознание во многом уже атрофировано на «традиционалист-ские сигналы».

Понятно, что, помимо обыденно-бытовых практик и предприни-мательской среды, квазитрайбалистский контекст распространяется и на неформальные коммуникативные сети в сфере властных отно-шений. Пожалуй, именно здесь наиболее изощренно эксплуатируют-ся инструментальные возможности стереотипов былых поведенче-ских установок традиционного общества, которые продолжают вир-туально жить в мифологизированных символах и образах.

В традиционно-аграрном обществе распределительных отноше-ний порядок строился, помимо прочего, и на таких принципах, как патернализм («отеческая забота», покровительство) и иерархич-ность. Во многом именно они выступали регулятивами процесса допущения субъектов к материальным и властно-идеологическим ресурсам. Доступ к распределительному механизму и его рычагам осуществлялся в соответствии со строгой иерархией, зиждившийся

на явных или завуалированных отношениях господства и подчине-ния. Именно они составляли суть функционирования иерархической вертикали (конечно, имела место и горизонтальная иерархия, когда воля подавлялась равным, но имеющим «выход» на «вертикаль»).

Степень возможности приобщения к «распределительному» пирогу нижестоящих звеньев этой вертикали зависела от их послу-шания «вышестоящим», готовности первых поступать сообразно стремлениям и желаниям последних. Естественно, это порождало в среде зависимых не просто конформизм, но «комплекс раба», бес-прекословную услужливость, лакейское холуйство, льстивость и т. п. Всякие попытки воспрепятствовать та кому состоянию сопряже-ны (мы уже не говорим об от чуждении ослушника от «кормушки») с внутренним конфликтом личности, разрешающимся посредством либо «защитной» рационализации (поиском приемлемого самооп-равдания), либо переходом в адаптивный режим многос лойного (многосложного) существования: думать одно, но говорить другое; хотеть так, однако поступать иначе.

Примечательно, что господство и подчинение в пределах иерар-хической вертикали воспринимаются как само собой разумеющееся во внутригрупповых отноше ниях между людьми, как «нормальные» взаимные обяза тельства, своеобразный «эквивалентный обмен» (за послушание и выполнение желаний, исходящих «снизу», покрови-тельственные услуги, идущие «сверху»). Более того, они выступают здесь в качестве фактора социальной интеграции и своеобразной де-монстрации солидарности «своей» моральной общности. Одним сло-вом, данные отношения являются нормой для всей группы[4].

Если член этой группы выбился в «элиту» (стал, скажем, боль-шим чиновником в городе), то он все равно «продолжает оставаться частью этой моральной общнос ти (это может быть деревня, откуда он родом, регион, семейно-родственная группа, этнос и т. д. и т. п.), и от него ожидается, что он будет нести ответственность и опреде-ленные обязательства перед членами общности, а то, что эти обяза-тельства могут вступать в конфликт с его новы ми ролями, в расчет не принимается», а потому этот че ловек «должен внимательно сле-дить за своим поведени ем, не упуская из виду, какую из своих ролей он представ ляет в данный момент»[5].

54 55

Отсюда – очень часто двойной стандарт поведения такой «эли-ты». По отношению к людям «своей» мораль ной общности (ведом-ственной, региональной, клановой, этнической и т. д.) она может пойти на игнорирование своих служебных обязанностей и профес-сиональной этики, вступая при этом даже в конфликт с законом (по-вторим, опять-таки отнюдь не безвозмездно, а в обмен на услуги). Про сители же, ассоциирующиеся с «чужой» моральной общностью, в той же ситуации будут наталкиваться на апел ляцию к строгим ин-струкциям и принципам. Сказанное во многом объясняет причину почти что массового распространения в аграрном обществе такого явления, как непотизм – служебное покровительство родственникам и «своим» людям.

Из традиционной же системы распределения и обмена происте-кает и такой исторически сложившийся и до сих пор сохраняющий свою неформальную функцию институт, как реципрокация. В поня-тийно-категориальном аппарате культурной антропологии под по-следней понимают такую циркуляцию материальных благ и услуг между людьми, которая выступает как проявление и подтвержде ние существующих между ними обязательств[6]. Дру гими словами, речь идет о дарообмене, формула которо го – «на каждую дачу – эквива-лентную отдачу». «Эквивалентную» в прин ципе, ибо в действитель-ности отдача может оказаться гораздо существенной. Но главная суть дарообмена, подчеркнем это еще раз, состоит в том, что его актом подписывается как бы вексель на взаимные обязательства и услуги.

Реципрокация – важнейший фрагмент когнитивной карты тради-ционного общества, общепринятая норма, отклонение и неследова-ние которой вызывает не только непонимание, но и осуждение. Вот почему то, что в постаграрном этосе квалифицируется как взятка и корруп ция, в традиционной ментальности получает совершен но иную интерпретацию. Стороны «дарообмена» могут даже не осоз-навать, что поступают вопреки закону, а если и понимают это, то, во всяком случае, не испытывают чувства вины и ущемления совести, ибо закон законом, но «традиционные добродетели» прежде всего. Нарушив шие их (т. е. не ответившие услугой на услугу) обречены быть отмеченными печатью «внутреннего долга».

Итак, институциональные отношения по поводу процессов рас-пределения и обмена материальных благ и властных прерогатив вы-страивались в традиционно-аграрном обществе согласно установкам неписаных законов своей моральной общности. Напомнив про этот механизм, не забудем и ту констатацию, что современное массовое сознание пока еще продолжает сохранять свои маргинальные, транс-граничные характеристики. Они определяются почти равнонаправ-ленной ориентацией как на традиционные, так и на новые стереоти-пы мышления.

Именно поэтому, апеллируя к архаичным мифовоззренческим сегментам ментальной структуры, можно достаточно легко обы-грывать описанную выше модель взаимодействий, конструируя ее, в том числе и с помощью квазитрайбалистских инструментов. По-средством манипулирования территориально-земляческими и патри-архально-генеалогическими связями, «освященными» орео лом ми-фологизированных символов и образов, становится возможным до-биваться не только социального контроля над группой («своей» мо-ральной общностью), но и осуществлять ее мобилизацию. Используя такую виртуально солидарную коалицию как инструмент партику-ляризма, ее персонификаторы обретают контроль над властью и, как следствие, могут узурпировать доступ к ресурсам. Другими словами, для элит квазитрайбалистская идентичность способна играть роль ресурса состязательности. Поэтому они изобретают и конструиру-ют историко-культурную традицию, инструментально манипулируя которой можно утвердить свой статус и кажущуюся легитимность[7].

Сказанное, возможно, и отчасти, но все же помогает понять, по-чему рецидивы квазитрайбализма, радикального этницизма или со-циокультурного фундаментализма столь множественны и функцио-нально жизнестойки. Транзитное общество, оказавшись в одинаково доступном радиусе притяжения досоветских, советских и постсовет-ских стереотипов и ценностей, очутилось в пространстве, до преде-ла заполненном процессами и явлениями маргинализации. Нетруд-но понять, что в таком дезинтегрированном, «расколотом» социуме равновелик потенциал как регрессивно-консервативных, так и новых тенденций развития.

56 57

Для того чтобы вектор общественной динамики принял прогрес-сивное направление, как никогда необходима воля государства. Но, к сожалению, существует целый ряд факторов, которые способны по-давлять ее, порой до полной нейтрализации.

И сюда, конечно же, следует отнести такой мощный депрессант модернизации, как обширная консервативно-маргинальная бюрокра-тическая номенклатура. По-актерски талантливо имитируя привер-женность новым ценностям, она в действительности не заинтересо-вана в них, а если объективно, то просто не способна транслировать что-либо, кроме ориентации на традиционалистскую субкультуру.

Во-первых, потому что очень часто это именно та среда, где мар-гинальная номенклатура проходила свою первичную социализацию, то есть осваивала ставшие обыденными и привычными стереотипы и ценности. Во-вторых, в случае ослабления потенций традицио-нализма консервативные чиновно-бюрократические маргинальные слои утрачивают способность к своему воспроизводству. Наконец, в-третьих, вне традиционалистского поля, в периметре качественно иных функциональных критериев, а именно принципов меритокра-тии (т. е. примата личностно-деловых качеств и профессионализма), но никак не патронатно-клиентных отношений с их партикуляриз-мом и непотизмом маргинальная номенклатура попросту обречена. Ведь утрачивая свою «питательную среду», она лишается привыч-ных ресурсов для конкуренции.

Но пока в массово маргинализированном обществе ценности тра-диционализма обретают расширенное воспроизводство, то и «пра-вила игры», привносимые их носителями, нередко превращаются из неформальных в формальные. Между тем взращенные на традицио-налистских добродетелях «судьи», призванные отслеживать соблю-дение правил игры на институциональном поле, не только закрывают глаза на это, но и скрыто приветствуют подмену формальных правил неформальными, когда последние начинают беспрепятственно поль-зоваться чуть ли не легитимным статусом первых.

Из рассмотренных здесь трех наиболее генерализованных приме-ров квазитрайбалистских отношений (в обыденно-бытовой и дело-вой средах, проекции в сферу отправления власти), можно убедиться,

что это не более чем инструментальное средство для реализации тех или иных интересов. Они выступают воображаемыми, виртуальны-ми образами, которые ситуативно конструируются через эксплуата-цию мифологизированных символов, исходя из потребностей чисто прагматических стратегий.

Конкуренция, то есть состязательность за включение в наиболее привлекательные ниши в социальном, профессионально-трудовом или политическом деятельностных пространствах, или, говоря про-ще, статусно-ролевой иерархии, предполагает использование самых разнообразных ресурсов: от легитимно санкционированных (про-фессионально-деловые и морально-этические качества) до нефор-мально-институционализированных. Что касается последнего ресур-са, то в его основе – всегда апелляция к групповой идентичности и солидарности, а соответственно и к иногрупповой ксенофобии. Од-нако выбор символов групповой солидарности будет варьироваться в зависимости от характера оппозиций, ситуативно возникающих в этнически дифференцированном и социокультурно-гетерогенном городском социуме.

Когда борьба за доступ к жизненным ресурсам разворачивается в полиэтническом конкурентном поле, будет задействован «этно-центристский» инструментарий. Если соперничество локализовано в пределах некоего этнически гомогенного (однородного) изолята, будет востребована оппозиция, выстраиваемая на прин ципе терри-ториально-земляческого противостояния. В случае, если за распре-деление ресурсов конкурируют соискатели, отождествляющие себя с одной и той же территориально-земляческой общностью, возыме-ет место поиск возможностей выхода на более дробные групповые коалиции (например, патриархально-генеалогические), но в первую очередь именно на те из них, персонификаторами которых ангажи-руются главные редистрибуторы, то есть лица, монополизировавшие доступ к механизму распределения ресурсов (материальных благ, властных полномочий, престижных функций и т. д.).

И, как выявляет исторический опыт, эта группоцентристская «стратегия» суть не какая-то особенность Казахстана, а всех еще недостаточно модернизированных смыслами и императивами ры-ночной и либерально-демократической трансформации сообществ,

58 59

то есть социумов, продолжающих сохранять в своих структурах по-вседневности аграрно-традиционалистскую компоненту.

К сожалению, какие-то мониторинги по поводу квазитрайба-листских отношений не проводились, а потому нет и сколько-ни-будь репрезентативных социологических данных. Но уже простые наблюдения за современными реалиями позволяют предположить, что описанные связи не выступают объективно предопределенным следствием и проявлением императивов некоего примордиально-со-знательного. И уже хотя бы поэтому-то они не выдерживают тест на, так сказать, классический, реальный трайбализм, т. е. на критерии родоплеменной организации общества и типично трайбалистским принципам институциональной структуризации сферы его обыден-но-бытовых практик.

Известно, что в условиях модернизации трайбализм может быть секуляризирован по отношению к официально регламентируемым сегментам организации общественной жизни, но при этом сохра-нять характер стойких проскрипционных институтов в сфере не-формальных взаимодействий. В таких обществах идентификация с территориально-родовыми доменами строго маркируется, скажем, в ритуально-обрядовой сфере – праздниках, родильной, свадебной, по-хоронной процедурности. Здесь достаточно выраженно табуируются иноплеменные предпочтения в брачном выборе, дружбе или, наобо-рот, вражде, расселении по новому месту жительства и т.д. Класси-ческий трайбализм жестко предполагает, что территориально-земля-ческая или родоплеменная идентичность первична, т. е. следование ее ценностям более значимо по отношению ко всем другим уровням самокатегоризации. Именно ее смыслы определяют выбор в любых возникающих оппозициях. Основанные на трайбалиcтских представ-лениях симпатии и антипатии очень часто находят свою фиксацию и в народно-смеховой культуре, например, в анекдотах, в которых иноплеменники подвергаются уничижительно-скабрезному осмея-нию, а их культурные герои воспроизводятся в виде шаржированных персонажей.

Не надо быть социологом, чтобы констатировать отсутствие по-добных коллизий в казахстанских структурах повседневности. Но мифы о всеопределяющей роли трайбализма, его подчеркивание

везде и во всем могут сыграть роль канала научения ему. И в этом главная опасность мифологизации данной проблемы. Тем более что, как уже отмечалось, в силу маргинализации общественного созна-ния «трайбалистская тематика» получает достаточно восприимчи-вую к этому аудиторию. Нельзя не отметить и такой благоприятный фон для этого, как рурализация (или кантрификация) городов, при которой ценности аграрно-традиционалистского группоцентризма все более расширенно интродуцируются уже в сознание носителей урбанизированной субкультуры или, по крайней мере, последние на-чинают приспосабливаться к ним.

Чтобы квазитрайбализм не трансформировался незаметно в свою «классическую» ипостась и его виртуальные образы и мифологизи-рованные рационализации не обрели характера «жестких реально-стей», способных заблокировать столь необходимые казахстанскому социуму идеи консолидации и общегражданской солидарности, важ-но, наконец, понять всю серьезность возможных последствий про-цесса «научения трайбализму».

Не наносит ли такое научение «трайбалистскому патриотизму» ущерб воспитанию общенационального патриотизма? Думается, что ответ на этот вопрос ясен, по крайней мере, для здравомыслящей ча-сти общества.

Однако в том-то и дело, что в социумах, еще не завершивших свою рыночно ориентированную трансформацию, достаточно мощно присутствует та страта, которую формируют носители корпоратив-но-общинных, т. е. локально ограниченных ценностей. Свойствен-ное для них аграрно-традиционалистское по своему происхождению сознание как никакой другой тип ментальной структуры отзывчиво на любые проекции группоцентризма. Ясно, что такое массовое со-знание способно легко усвоить и уроки научения трайбализму, а по-тому его пока еще только имитационно-инструменталистские квази-формы могут переродиться в реальный фактор.

Подчас складывается впечатление, что именно этого и жаждут отдельные публицисты. Иначе как понять их работы, пронизанные явными или плохо маскируемыми призывами к не то чтобы даже то-лерантному отношению к примитивно-архаичным группоцентрист-ским ценностям, но и к восстановлению их прошлых статусов и

60 61

функций. С этой целью архетип трайбалистских отношений наделя-ется имиджем некоей системной составляющей «истинно народной культуры», с утратой которой (т. е. символов родоплеменной органи-зации) народ чуть ли не утрачивает свои корни, рискуя «полностью манкуртизироваться».

Здесь, думается, будет кстати обратить внимание на еще один дискурс, явно обозначившийся в современной историографии. А именно: о соотнесении и оптимизации функций традиционных и модернизационных установок в современной культурной динамике общества.

Приверженцы мифотворческих тенденций, опираясь как всегда на аргументы вульгарного этницизма, пытаются утвердить свои до-верчивые аудитории в тезисе, что комплиментарной апелляции до-стойны только фундаментальные нормы и неизменные стереотипы традиционной культуры. Что касается культурных инноваций мо-дернизма, то они якобы лишены сколько-нибудь значимого ценност-ного статуса, более того, они, подобно «агрессивным реогентам», будто бы разъедают «народную почву». Не случайно содержатель-ный контекст большинства мифологизированных публикаций так или иначе артикулирует максиму о том, что судьба этнической общ-ности зависит исключительно от того, сумеет ли она воспроизводить и осваивать из поколения в поколение фундаментально неизменные установки традиционного культурного опыта, «стерильно» оберегая его при этом от привносимых извне новых культурных стандартов и образцов, ибо их воздействие уже а priori квалифицируется как раз-рушительное.

Ясно, что публицисты – «культуртрегеры», усматривающие в традиционной культуре только подобные смыслы, выступают здесь традиционалистскими фундаменталистами. Они игнориру-ют тот важный посыл, что культурная динамика любого общества обогащается и развивается в коррекции не только с прошлым, но и, что вполне естественно, с современным ей жизненным опытом. По-видимому, культура для них настолько идеалогизированно-аб-страктное понятие, что они не осознают ее значение как механизма адаптации человека (общества) к окружающей среде и что именно в этом заключается ее важнейшая функция по воспроизводству обще-

ства и обеспечению его поступательного развития. Наверное, они до-пускают, что посредством культурного опыта, скажем, средневеко-вого или дореволюционного периодов можно столь же эффективно адаптировать к своим интересам окружающее бытийно-жизненное пространство ХХI века, не затрудняя себя выработкой культурного опыта, более адекватного революционно изменившимся условиям.

Подобного рода публицисты считают, что современная культура должна не только вбирать в себя лучшие прецеденты традиционной культуры, но быть ей буквально тождественной, ибо последняя, имея своим источником «родники подлинно народного творчества» суть «идеальная норма». В агрессивном навязывании этой «культурной» идеологемы, возведении ее в центральный критерий «патриотиче-ской лояльности» отдельные авторы и видят свою «подвижническую роль перед нацией и обществом».

Представляется, что это «мессианство» может быть движимо различными целеполаганиями. Так, искренние поборники «стериль-ности культуры этноса», не допускающие ее смешения с иными культурными моделями, требующие заблокировать ее для сигналов модернизации, видящие главный смысл в замкнутой культурной са-мобытности, сами того не осознавая, встали вровень с идеологами расизма. Естественно, не того пещерного расизма, проповедавшего биологически врожденную неполноценность одних рас и превос-ходство других. Такая его биологизаторская форма, дискредитиро-ванная ужасами Холокоста и судами Линча, апартеидом в Южной Африке и т. д., сегодня может привлекать разве что откровенных «отморозков».

Ныне расизм обретает более рафинированные формы, облекается в тогу движения антиглобализма, ангажируется как борьба против «культурного империализма». Такая его достаточно популярная как в обывательской среде, так и в некоторых сегментах интеллектуаль-ной элиты парадигма известна на Западе как дифференциализм[8]. Его отличие от «классического расизма» хорошо обозначил французский ученый П.-А. Тагиефф. «Я различаю, – пишет он, – две формы ра-сизма как идеологии. Первый... утверждает наличие единой системы ценностей между расами и цивилизациями, каждая из которых полу-чает ранг способной, менее способной или неспособной... Другой,

62 63

коммунитаристского типа, возводит групповые различия или груп-повую идентичность в абсолютную степень: речь идет не столько о неравенстве, сколько о взаимонепонимании, несоизмеримости, несо-поставимости... Дифференциализм требует сохранять в неприкосно-венности и чистоте общину как единицу. Если навязчивым страхом классического расизма является потеря ранга, ниспровержения вы-шестоящих, то дифференциализм одержим боязнью потери чистоты, стирания групповой идентичности»[9]. Из сказанного очевидно, что дифференциализм является своеобразным «культурным расизмом». В основе его идеологии – абсолютизация специфики и самости эт-нокультур, идеи культурной автаркии (замкнутости и самодостаточ-ности собственного культурного пространства группы), ксенофобия на культурные заимствования[10], вера во взаимоотторжение и несо-вместимость различных этнокультурных парадигм, апология куль-турных различий, а не объединяющих универсалий. Система таких социокультурных установок потому и называется дифференциализ-мом, что именно дифференциация (разделение) культур и отказ в их совместимости выступают здесь якобы обусловливающим все и вся императивом. (Здесь нетрудно заметить рефлексию все того же об-щинно-корпоративного, группоцентристского сознания, где постоя-нен комплекс боязни, страха и опасения проникновения «чужих» в мир «своих», а потому все и вся ориентировано на защиту границ «своей» группы от любых поползновений из-за ее пределов). Сто-ронники консервации традиционного этнокультурного простран-ства, его статичной гомогенности (сохранения его непроницаемости и однородности) как бы говорят: «Мы приветствуем культуры всех народов, но только до тех пор, пока они не претендуют на взаимов-лияние и взаимопроникновение. Пусть они остаются сами в себе. В противном случае (при социокультурном взаимовлиянии) одна культура будет угрожать другой, только в чистоте эндогамии их спа-сение». Именно из этих постулатов следуют сентенции о «вечном» конфликте цивилизаций (Хантингтон и другие), «евразийской уни-кальной самости России», концепции «арийской цивилизации и ее несовместимости с ценностями тюркского мира» (одно из модных направлений мифологизации в таджикской историографии).

Итак, часть пропагандистов, мотивированная своими, объективно сформировавшимися ментальными установками, искренне и одержи-мо верит, что никакие «потоки времени» не в силах подточить непре-ходящую актуальность и неисчерпаемую функциональную способ-ность традиционной культуры, взятой во всей ее фундаментальной целостности. Поэтому они агрессивно не приемлют таких подходов к ней, которые выстраиваются в том числе и с учетом интересов и це-лей модернизации общества, т. е. не допускают возможности какой-либо дискуссии на предмет выявления адекватности отдельных про-екций традиционной культуры целеполаганиям социума в азимуте футурума. Кроме того, прозелиты культурафундаментализма, мягко говоря, не приветствуют инокультурных влияний, которые будто бы способны расшатать принципы самодостаточности и самобытности.

Еще более жесткие позиции в данном историографическом дис-курсе занимают публицисты из числа так называемых ультра-патри-отов. У последних вообще любая полемика, вне зависимости от ее предметно-целевого содержания, обязательно воспаряется в «вы-сокие материи» о судьбах нации. Между тем, являясь, как правило, носителями локальных ценностей и ограниченного группоцентрист-ского сознания, они в действительности больше имитаторы национа-лизма, чем его реальные адепты. Ведь их мотивы и помыслы движи-мы интересами, помещенными исключительно в пределах «своей» моральной общности (группы), а в границах этого узколокального микрокосма весьма слабо актуализированы подлинно общенацио-нальные интересы и символы.

Представляется поэтому, что обильная ультрапатриотиче ская риторика, которой эти публицисты неизменно «сдобривают» свои суждения и дискурсы, проблемы, движима в действительности мо-тивами, весьма далекими от «благородных порывов». Ратуя ни боль-ше, ни меньше, как за «судьбу нации», они на самом деле куда как больше озабочены собственными утилитарными целями.

Подобного рода квазипатриоты весьма поднаторели в манипу-лировании ценностями традиционалистской субкультуры. Искусно эксплуатируя их во всевозможных жизненных контекстах, они тем самым легко и просто (что всегда привлекает люмпенско-потреби-тельское сознание) заполучают легитимный и даже респектабельный

64 65

(конечно, в глазах иного неискушенного, а потому наивного обывате-ля) способ обустройства своих интересов. Ведь посредством данной апелляции можно обеспечить такой «прорыв» к ресурсам, который не потребует от их вожделенных соискателей каких-то высоких про-фессиональных или морально-нравственных качеств. В конкуренции за их обладание они могут получить преимущества, манипулируя та-кими механизмами аграрно-традиционалистской системы редистри-буции (распределения материальных благ и услуг, статусов и ролей), как «дарообмен» (реципрокация), группоцентристская солидарность и иногрупповая ксенофобия (непотизм и партикуляризм), геронто-кратия (обретение какого-либо преимущественного статуса не за счет знаний и умений, а уже самого по себе факта старшинства), об-ращение к имиджу территориально-земляческих и патриархально-генеологических симво лов как инструменту выстраивания эзотери-ческой консолидации (т. е. понятных только для посвященных в эту символику) субъектов каких-либо отношений, патронатно-клиент-ной лояльности и т. д., и т. п.

Однако такие способы достижения ресурсов, естественно, воз-можны лишь в том случае, если все эти и другие принципы традици-оналистского фундаментализма не утратят, пускай и неформального, но все же реального институционального статуса. Вот почему квази-патриоты столь самозабвенно пытаются навязать сентенцию, что ар-хаично-консервативные элементы стереотипов традиционализма это именно те «самоцветы народной культуры», без которых никогда «не состоится и не заблистает подлинное национальное самосознание». В этой связи эта категория добровольных пропагандистов требует от государства, чтобы оно в своей культурной политике проводило «информационно-агитационную поддержку» всей целостности (т. е. без какого-либо изъятия) аграрно-традиционалистской субкультуры с тем, чтобы абсолютно все ее составляющие включались в арсенал морально-ценностных установок современного общества. При этом они нимало не смущаются, что данный социокультурный вектор тя-готеет к социально-экономическим, общественно-политическим и идеологическим парадигмам обустройства тех стран, которые дезин-тегрированы относительно всемирного модернизирующегося мейн-стрима. Чего после этого стоят их популистские демагогии «о любви

к Родине, большей, чем самой жизни», если они тем самым обрекают ее на судьбу заурядных, а подчас и «несостоявшихся» государств?

На самом деле, как показывает течение современной исто-рии аграрно-традиционалистский фундаментализм – есть, по сути, «оборонче ская», отступающая и жаждущая протекционизма суб-культура, не верящая в выигрыш дорогих для нее ценностей в усло-виях свободной соревновательности, политической и социокультур-ной открытости»[11].

Литература

1. http://mion.isu.ru.2. Там же.3. http://mion.isu.ru. 4. Шринивас М. Н. Запомнившаяся деревня. М., 1988; Фэй Сяотун. Ки-

тайская деревня глазами этнографа. М., 1989. 5. Бейли Ф. Дж. Представления крестьян о плохой жизни. С. 231.6. Семенов Ю. И. Теоретические проблемы «экономической антрополо-

гии» / Этнологические исследования за рубежом. М., 1973. 7. Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по социально-куль-

турной антропологии. М., 2003. С. 124.8. Ларюэль М. Теория этноса Льва Гумилева и доктрина западных «но-

вых правых».9. Цит. по: Ларюэль М. Теория этноса Льва Гумилева и доктрина запад-

ных «новых правых». С. 37.10. Там же. С. 38. 11. Панарин А. Западники и евразийцы // Общественные науки и совре-

менность. 1993. № 6. С. 62.

66 67

Dilorom Alimova

Cultural Symbiosis and Transformation in the History of Central Asian People:

Evolution of the Research Discourse

There is an important issue in the research panorama of the history of Central Asian people which can’t be ignored - it is the interaction of cultures that influence their further transformation, enrichment and even rebirth and transition from one form to another. This issue has two main areas: 1) mutual influence and symbiosis of cultures existed on the terri-tory of Central Asia; 2) interaction and generality with the cultures outside its borders and even distant continents. Since the time of the first Russian orientalists , archaeologists and anthropologists who had been doing re-search on Central Asia in the historical science it always has been a sub-ject of scholarly discourse. They did not consider this issue as the main subject or as a main task of their research, but V.V. Bartold , N.I. Veselovs-ky, S.F. Oldenburg, G.N. Potanin, A.A. Samoylovich, V.V. Radlov and some others tried in their works to trace ethnic and genetic relationships between Turkic and Iranian language peoples, and to find out the parallels or manifestation of their community.

The problem of interaction among the cultures began to be studied in the historical science during the Soviet era in 1960s and was considered from the perspective of above mentioned second direction – showing the relationship of Central Asia with neighboring countries or countries of the East[1], and mainly through trade - economic relations. The works of historians had dominantly extensive character and certainly were full of ideological klishes as they contained such patriotic passages like: “The establishment of contact between the peoples of Xinjiang and Central Asian that experienced the beneficial effects of the Russian proletariat - the vanguard of the world labor movement, which had its own revolution-ary party had a revolutionary impact on the workers of Xinjiang, who could also join to the world revolutionary movement»[2]. However, it does not apply to the researches on archeology, where the description of arti-facts was accompanied by constant search of analogies in the culture of

neighboring countries. Among such works should be noted the researches of A.A. Askarov , A.M. Belenitskiy, T.E. Vyzgo, B.A. Litvinskiy, V.G. Lukonin, V.A. Nilsen, G.A. Pugachenkova, L.I. Rempel, B.Ya. Staviskiy, V.A. Shishkin, etc[3].

New ideas regarding this issue appeared in the historical science in 1980s. One of the leading publishing house named “Science” (Nauka) published two monographs, which updated the historiography of this problem and made significant qualitative progress in the study of the issue of cultural symbiosis from completely different position different from methodology in Soviet historiography. H.K. Koroglu in the book “Rela-tionship of the epic of the peoples of Central Asia, Iran and Azerbaijan” was able to trace the history of development of separate folklore genres and through this specific direction of culture to establish genetic relation-ships in the work of the people of these regions. He showed the mechanism of interpenetration of folklore material in the form of epic from the ancient times to the present on a vast territory inhabited by Turkic-speaking and Iranian- speaking peoples[4].

The book of E.A. Antonova is different due to its methodological uniqueness. She made the experimental reconstruction of the outlook ori-entation of population of Near East and Central Asia and through the ma-terial world could show the image of an ancient culture, finding a unifying principle between the cultures of the two regions, while using undisputed manifestations of the analogues[5].

Even using the richest archaeological material it is rather complicated task to trace the philosophy of primitive and ancient society and ideas about the culture through the semantics of glyptic images and ceremonies and this still has not been done by anyone else. The distinguishing feature of these publications is that they absolutely free of any ideological decora-tion , which in Soviet times was usual practice in all the works, including the researches on antiquity.

In 1990s-2000s the topic of cultural interaction became a kind of trend in the historical science of Central Asia, and it was an indispensable at-tribute not only in the books of historians and archaeologists, but also of various international conferences[6].

In recent decades in this context Central Asia has been studied as part of the global space which interacted with the ancient civilizations of the

68 69

world in all periods of its history. In this regard the following research vectors were determined: Central Asia and the Indo- Buddhist area, Cen-tral Asia and China, Central Asia and Hellenism, Central Asia and the Arab world, Central Asia and Iran, Central Asia and Russia (later period) and in the context of migration - Central Asia and European countries (Apennine peninsula, Spain, etc.).

From a methodological point of view a more profound interpretation of the causes of the symbiosis of cultures in ancient and medieval times takes place, migration of people “from one civilization to another due to the certain geographical, political, military and demographic reasons , and due to the peoples’ craving for knowledge of “unknown land”, since the Stone Age, when a first exchange of cultural values took place”[7] consid-ered to play a big role in the formation of different types of civilizations. And this influenced much on the ethnical processes.

According to E.V. Rtveladze - one of the leading experts on the history and archeology of the ancient period who pays big attention to the study of cultural symbiosis : “In fact, all the ethnic history of the mankind is the story of the migration of peoples from one medium to another, from one geographic area to another, and mixing”[8].

The distinguishing feature of the methodology of modern times is a comprehensive approach to the coverage of the topic of cultural synthesis, including ethnic and migration processes taking into account their charac-teristics such as stage - chronological, typological, hierarchical. The other side of the contemporary methodology is an attempt of using the synthe-sized approach to civilization as multifaceted geographical and spiritual-creative object of the history. The basic meaning and novelty of this idea is following : “ being phasic evolutionized migrometeoethnical societies created a certain type of symbiotic culture, which at each stage of de-velopment was complemented by a new ethnic migration - new cultural elements…. in other words, each migration ethnicity brought his inherent culture that then on the new territory of habitat while having a clash with the culture of the previously existed people acquired new features and pro-duced a different type of culture, in which autochthonous and introduced features are formed and developed in parallel in a symbiotic unity”[9].

E.V. Rtveladze confirms this using a simple and bright example: “things or cultural phenomena brought many centuries ago acquired a sta-

ble form of existence, moving from one stage of development of these societies into another. In this case the original source of their origin was forgetten and they had been considered as native. A classic example of this is a bowl (piala), which is almost considered as the personification of national identity of the peoples of Central Asia, but mainly people do not know that both the form and the name were brought to the region with the Hellenic migration in the III-II century B.C.»[10].

In modern historiography the characteristic of Central Asian dialogue with the outside world is considered not unilaterally, not only as a process of perception of cultural features of East and West which were brought here. What is more important is that it is showen the influence of local au-tochthonous culture on inoculture, in particularly on Chinese, the culture of the Arab world, Mongolian and Russian culture .

In recent decades the topic of cultural symbiosis began to be studied in art discipline as a separate direction. The history of art is the most fertile ground for displaying mutualinfluence of numerous cultures, both local and those which were introduced. It is these contacts which have stimulat-ed the development of art for many centuries. As L. Gumilev wrote “only material objects allowed us to understand the ethnic history”[11].

The need to consider ethnic - cultural phenomena cut of the features, clarification and characteristics first time have been put forward in Uzbek-istan by L. Rempel in 1970s[12]. However, at that time “ the contribution of the steppe peoples, including Turkic language into the cultural life of cities, art crafts and architecture has not been studied for a long time”[13], although as it is known urban culture has always been a fusion of cultures that have been developed historically and geographically as a result of interaction of agricultural peoples with nomadic and semi- steppe and its inhabitants.

Huge fundamental work undertaked in the field of art history of an-cient and medieval periods by well-known expert G.A. Pugachenkova had mainly empirical character. New methodological positions in studying Central Asian art through the dialogue of cultures in the work of E. Gul consisted of “determining the nature of the relations (internal or external , due to the political, economic, ideological or ethno genetic factors) and the level of penetration of foreign cultural texts leading to the emergence of syncretic forms, identifying the gradual adaptation of foreign cultural

70 71

texts in the structure of the indigenous art and their transformation from migrational into autochthonous and determining the role of the indigenous art in converting foreign cultural influences”[14].

In modern historiography a big role is given to the Silk Road as the main retranslator of cultures that provided their mutual influence[15].

Obviously, the Great Silk Road was not just a caravan tract, it was a multifunctional, unique phenomenon in the history of Eurasia, the degree of its influence and impact was huge and was primarily expressed in the form of active collaboration of ancient Eastern, Eastern and Western Ira-nian , Hellenistic, Turkish, Indian and Chinese cultures.

Numismatics also takes a significant place in the elucidation of cul-tural interinfluence. The data we get from numismatics greatly expand our notions not only about commodity-money relations, but also glyptic culture[16].

We can say that in 1970 - 1980s the analysis of the data from ancient, early Middle Ages as well as the Islamic period sources has been raised to a completely new level, while in 1990-2000s are characterized not only by greater introduction of such data into a scholarly apparatus but also by the discovery of a huge amount of archaeological facts, which testify transformation processes took place in all periods of history.

Regarding the first direction we mentioned above – the question of in-teraction of nomadic and settled cultures of the peoples of Central Asia – it is the most common topic for historians, archaeologists, art historians and even philosophers.

Analysis of the contribution of each component into the economy and culture, statehood and civilization of this huge area which we call Central Asia is one of the main areas of research. The historiography of this issue consists of different positions and approaches. By the same time in some cases we found a pronounced disunity and tendentiousness while study-ing this issue. Back in the 1980s there was a certain opposition of settled agricultural culture to the nomadic in the works on the history of settled and nomadic components in geographical and historical aspects of the re-gion. On this basis the scheme of statehood and civilization very often was distortily determined.

A bright example is a paper by M.A. Itina presented on the Second Soviet-American symposium in Samarkand called “Interaction of agricul-

tural civilizations of Central Asia with their “barbarian” periphery in the Bronze Age”[17]. To consider this issue as an opposition was characteristic for the most part of the researches of the Soviet period. This approach continued up to the 1990s and moreover existed “the tendency to mystifi-cation and ethnicization of cultural and historical heritage, to exaggerate the uniqueness and exclusivity despite the historical facts and objective reality ...”[18]? Unfortunately even today such ideas could be found and mostly due to them a split approach to the history of two cultures and the exaltation of one over the other even more deepened.

Taking into consideration, that in Central Asia the culture of nomads and farmers was developed in close symbiotic relationship we can not con-sider ancient and medieval Central Asian civilizations as a result of the set-tled agricultural culture only. If we assume that as the standards of civili-zation should be considered the level of development of the cities, crafts, monumental architecture and literature, then to what frameworks should be included nomadic peoples? In order to solve this problem many modern scholars think it quit necessary to use a number of methods, not discarding the elements of formation approach[19]. But what do we mean by the term “civilization” is it only if the process associated with the urbanization?

It is known that nomadism implies economic and cultural develop-ment of large areas, use of cavalry as the most important type of military unit that intensified the political life and participation in the development of commodity-money relations , ethnogenesis and its features in the re-gion, etc.

Archaeological and source studies show that even early agricultural societies and the first civilizations had formed multiband cultural world with its own stable traditions sufficiently clear in terms of trade and cul-tural interaction in the framework of co-existing centers of civilization[20].

Archaeological researches of Central Asian-Kazakh region revealed the role of traditional routes of transition by ancient pastoralist tribes in the formation of ancient trade routes, i.e. they showed the significance of nomads in shaping civilization here.

When civilizational approach is used a special place is given to the state which according to some researchers acts as the main cause of civi-lization’s appearance, while the others associate it with the phase of rise of civilization[21].

72 73

In the science of post soviet period during the last decades this issue has been discussed in terms of the connection of the state with the civili-zation. According to the scholars opinion the definition of “civilization”, introduced by French philosophers in the 18th century for defining a civil society based on a freedom of mind and justice already at the beginning of the 20th century acquires an “ethnographic” tone as a set of material and spiritual values of people. At that time it was established the concept of civilization as a stage in the development of society in general, char-acterized by a certain level of needs, knowledge, method of production , political system and level of spiritual development. There are global and local civilizations, coherence of which defines progressive development of historical progress. Finally in the discussion took place in 1980s when of some scholars considered civilization as a category of the society with settled agricultural culture and cities, while the others considered it eligi-ble to apply it also to the society of nomads the above mentioned concept reconciled two parties[22].

Taking postulate of A. J. Toynbee that the local civilizations are cul-tural- historical systems of the evolution[23] many researchers, archaeolo-gists and historians began to use the term of “ civilization” both while studying settled societies and the world of nomads[24]. So the general con-clusion that in fact statehood in its variety of forms is the logical outcome of development of societies of these two systems and an integral feature of civilization began to be perceived as the most faithful and correct.

Since the late 1980s we can see that the insight of balanced participa-tion of local and introduced components in the formation of civilizations began to restore. Earlier for example in Central Asian archeology there existed a notion about notorious “autochthonous” of the formation of local cultures, which supposedly only on their basis without outside interfer-ence. By the same time the role of migration in the historical process was held back or even denied.

Objective attitude to the history, however, needed the recognition of the role of both factors in formation of archaeological cultures and civi-lization in general. VM Masson[25] theoretically proved the importance of combination of tradition and innovation in shaping the cultures of ancient societies. The researchers K. Akishev and A. Martynov studied of nomad-ic culture as an essential component of civilization in Central Asia[26]...

In recent years thanks to the archaeological researches on Central Asian history it become possible to open continuously increasing process of symbiosis and even unifying into one part settled and nomadic com-ponents in political and cultural aspects during the centuries. In political terms this process began from the antiquity in the activity of pastoral-agri-cultural tribes, as reflected in Avesta, where first protostate and protourban establishments, economic life of herdsmen and farmers as well as their primary social structure are presented.

In ancient times as a result of ethnic cultural movements from the Great Steppe and political activity of nomadic component there were cre-ated such major countries on the territory of Central Asia as The Parthian, Kushan, Kanguy states and Khorezm kingdom. In the most striking pat-terns of urban art and culture vividly displayed the symbiosis of cultural heritage of settled and nomadic peoples. Similar processes took place in Ethtalitian State and Turkic kaganat.

More clearly it was also seen in the early medieval period. Studies carried on in recent decades with the extend use of factual archeological material revealed its parallel development with Sasanian Iran, and Central Asia it is the Sogdian civilization was the most developed in pre-Islamic times.

But even now many researchers traditionally seek cultural analogies in Iranian, Indian Hellenistic regions, characterizing them as cultural standards, on the basis of which it is tryid to disclose the nature of the ancient civilizations of Central Asia. While steppe peoples are considered as hostile antipode, highlighting devastating invasions of nomads into the peaceful agricultural oasises.

Contrary to that, the other scholars argue that “sedentary population did not want to incorporate nomadic society while preserving its identity and ancient civilizations sought forcibly to assimilate the nomads and dis-solve their culture through the idea of agricultural civilization’s superior-ity over the nomadic”[27] Both approaches are equally inappropriate and simplify and distort the history of relations between the two worlds of Central Asia, which in fact had much more complex and diverse dynamic of development.

It is more appropriately to consider the Sogdian civilization of the early Middle Ages as a multi-component set of traditions and features of

74 75

the ancient Sogdian culture of Transyrdarya culture of Kaunchi enriched by Kushan state’s heritage as well as the Indian and Sasanids Iran com-ponents.

All above mentioned underlines the necessity of balanced approach and relevance of new collaborative works of historians of Central Asia, who first of all should be interested in elucidating of the cultural sym-biosis in the history of Central Asia in broad outline as well as the study of the historical experience of multiculturalism which is still important nowadays.

Biblography

1. Vzaimootnosheniya narodov Sredney Azii I sopredelnih stran Vostoka [Mutual relations between the people of Central Asia and neighboring countries.] (Tashkent: Izdatel’stvo AN RUz, 1963), 241 p.; Agaev Kh. Vzaimootnosheniya prikaspiyskih Turkmen s Rossiey v ХIХ veke [Mutual relations of Caspian Turk-men with Russia in the 19th century] (Ashhabad: Turkmenizdat, 1965), 103 p.; Baypakova N.B. Rol’ Sredney Azii v russko-indiyskih torgovih svyazyah (pervaya polovina XVI-vtoraya polovina XVIII vekov) [The role of Central Asia in russian-indian trade relations (first half of the 16th – second half of the 18th centuries)] (Tashkent: 1964).

2. Mamedova E.M. “Iz istorii vzaimootnosheniy Turkestanskogo kraya i Sintszyana v nachale XX veka” [From the history of mutual relations between Turkestan and Xingjian], Vzaimootnosheniya narodov Sredney Azii I sopredelnih stran Vostoka, (Tashkent, 1963), pp.. 171-172.

3. Askarov A.A. Drevnezemledelcheskaya kultura yuga Uzbekistana [An-cient agricultural culture of southern Uzbekistan] (Tashkent, 1977); Belinitskiy A.M. Monumentalnoe iskusstvo Pyandjikenta. Jivopis. Skul’ptura. [Monumental art of Pyandjikent. Painting. Sculpture] (Moscow, 1973); Vizgo T.E. Muzikalnie instrumenti Sredeney Azii. Istoricheskie ocherki. [Musical instruments of Central Asia. Historical essays] (Moscow, 1980); Litvinskiy B.A. Kushanskiy gorod v Sredney Azii i Indii [Kushanian city in Central Asia], Narodi Azii i Afriki, №3 (Moscow, 1979); Lukonin V.G. Kultura sasanidskogo Irana [The culture of Sas-sanid Iran] (Moscow, 1969); Nilsen B.A. Arhitektura Sredney Azii v V – VII vv. [Architecture of Central Asia in the V-VII centuries] (Tashkent, 1966); Pugachen-kova G.A., Rempel L.I. Istoriya iskusstv Uzbekistana [History of art in Uzbeki-

stan] (Moscow, 1965); Staviskiy B.Ya. Kushanskaya Baktriya. Problemi istorii i kulturi [Kushanian Bactria] (Moscow, 1977) and others.

4. Koragali Kh.G. Vzaimosvyazi eposa narodov Sredney Azii, Irana I Azer-baydjana [Mutual connections among the eposes of Central Asian, Iranian and Azerbaijani people] (Moscow: Nauka, 1983), 335 p.

5. Antonova E.V. Ocherki kulturi drevnih zemledeltsev Peredney I Sredney Azii [The essays on the culture of ancient farmers from передняя and Central Asia] (Moscow, 1984), 261p.

6. Mir Evraazii: istoriya, sovremennost, perspektiva. Trudi Pyatogo Mej-dunarodnogo Evraaziyskogo nauchngo foruma. (12-13 October, 2006, Astana), 425 p.; Kultura nomadov Tsentralnoy Azii. Materiali mejdunarodnoy konferent-sii. Samarkand. МИЦАИ. 22-24 ноября 2007. - 234 с.; Дорога Страбона как часть великого Шелкового пути. Самарканд-Ташкент. МИЦАИ, 2009. – 145 с.; Цивилизации и культуры Центральной Азии в единстве и многообразии. Самарканд-Ташкент, МИЦАИ, 2010. - 332 с.

7. Rtveladze E.V. Tsivilizatsii, gosudarstva, kulturi Tsentralnoy Azii [Civili-zations, states, cultures of Central Asia] (Tashkent, 2005), p. 25.

8. Ibid., p.27.9. Ibid.10. Ibid.11. Gumilyov L.V. Tisyacheletie vokrig Kaspiya [Millenium around Caspiy]

(Baku, 1991), 123 p.12. Rempel L.I. Iskussvto Srednego Vostoka. Izbrannie trudi po istorii I te-

orii iskusstva [Art of the Middle East. Selected works on the history and theory of the Middle East ] (Moscow, 1978), p. 29.

13. Gyul E. Dialog kultur v iskusstve Uzbekistana. Antichnost I srednevekov’e [The dialog of cultures in the art of Uzbekistan. Antiquity and middle ages] (Tashkent, 2005), p.11.

14. Ibid.15. Rtveladze E.V. Velikiy Shyolkoviy Put’. Entsiklopedicheskiy spravoch-

nik [Great Silk Road. Encyclopedic nandbook] (Tashkent, 1999), 280 p.; Rtve-ladze E.V. Aleksandr Makedonskiy v Baktrii I Sogdiane. Istoriko-geograficheskiy ocherk [Alexander the Great in Bactria and Sogdiana. Historical-geographic es-say] (Tashkent, 2002), 151 p.; Kobzeva O.P. Istoriya izucheniya Velikogo Shy-olkovogo puti vo vtoroy polovine XIX – nachale XX vv. [The history of studying the Great Silk Road] (Tashkent, 2006), 160 p.; Sagdullaev A. Pohod Aleksandra

76 77

Makedonskogo v Sogdianu [Campaign of the Alexander the Great to Sogdiana] (Tashkent, 2007), 174 p.; Rtveladze E.V. Istoricheskoe proshloe Uzbekistana [Historical past of Uzbekistan] (Tashkent, 2009), 240 p.

16. Rtveladze E.V. Drevnie I rannesrednevekovie moneti istoriko-kul’turnih ob’ektov Uzbekistana [Ancient and early medieval coins from historical geo-graphic objects of Uzbkistan ] (Tashkent, 2002), 303 p.

17. Drevnie tsivilizatsii Vostoka [Ancient civilizations of the East] (Tashkent, 1986), pp. 129–137.

18. Abuseitova M.Kh. “Istoriya Tsentralnoy Azii: kontseptsii I realnost” [The history of Central Asia: conceptions and reality], Shygis, vol. 1. (Almaty, 2005), p. 3.

19. Masson V.M. Pervie tsivilizatsii [First civilizations] (Leningrad, 1989), pp. 33-53.

20. D’yakonov I.M. Istoriya Midii ot drevneyshih vremyon do IV v. do nashey eri [The History of Midiia from the ancient times until the end of the IV century b.c.] (Moscow-Leningrad, 1956); Masson V.M. Traditsionalism v kulturnom na-sledii tsivilizatsii Vostoka [Traditionalism in the cultural heritage of the East], Izuchenie kulturnoga naslediya Vostoka [studying of the cultural heritage of the East] (Saint-Petersburg, 1999), p. 5.

21. Orazbaeva A.I. “Teoreticheskie voprosi tsivilizatsionnih osnov kazakh-skoy gosudarstvennosti” [Theoretical questions of the Kazakh statehood], Shy-gys, vol. 1, (Almaty, 2005), p. 9.

22. In particular this discussion took place on the international symposium on archeology in Almat y. The following evaluation of the civilization was given: «interaction of nomadic cultures and ancient civilizations ». October, 1987. See the work by Martinov A.I. in the collection of the thesises O stepnoy tsivilizatsii I tisyacheletiya do nashey eri [About the steppe civilization in the 1st millennium b.c.].

23. Toyinbi A.J. Postijenie istorii [Understanding of history] (Moscow, 1991), p. 86, 87.

24. See for example the collection “Tsivilizatsii skotovodov I zemledel’tsev Tsentral’noy Azii” [Civilizations of the nomads and farmers of Central Asia] (Papers presented on the international conference «Civilizations of Central Asia. Farmers and nomads: traditions and modernity, Samarkand, 2005).

25. Masson V.M. Dialektika traditsiy I innovatsiy I kul’turniy protsess v Drevney Baktrii [Dialectics of traditions and innovations and a cultural process],

“Drevneyshie kulturi Baktrii. Sreda, razvitie, svyazi” [Ancient cultures of Bac-tria. Environment, development, connections] (Dushanbe, 1982), pp. 9-14.

26. Akishev K.A. “Drevnie kochevniki I mirovie tsivilizatsii: genesis, prob-lem, perspektivi” [Ancient nomads and world civilizations: genesis, problems, perspectives], Vestnik AN Kazakhstan, № 10, 1991; Martinov A.I. “O stepnoy skotovodcheskoy tsivilizatsii I tisyacheletiya do nashey eri” [About the steppe nomadic civilization of the I millennium b.c.], Vzaimodeystviya kochevih kul’tur I drevnih tsivilizatsiy [Interaction of nomadic cultures and ancient civilizations] (Almaty, 1989), pp. 284-292.

27. Djumanaliev T.D. “Problema politogeneza nomadov Prityanshanya vo II v. do n.e.- I v. n.e.” [The problem of politogenesis of the nomads of Prityan-shane in the second half of the 2nd century b.c. - 1st century] (Samarkand-Bishkek, 2005), p. 72.

78 79

Дилором Алимова

Культурный симбиоз и трансформация в истории народов Центральной Азии: эволюция исследовательского дискурса

В исследовательской панораме истории народов Центральной Азии есть проблема, которую невозможно обойти - это взаимодей-ствие культур, вызывавшее их дальнейшую трансформацию, обога-щение и даже перерождение и переход из одной форму в другую. Дан-ная проблема имеет два основных направления: 1. Взаимовлияние и симбиоз культур народов, проживавших на территории Центральной Азии. 2. Взаимодействие и общность с культурами народов за ее пре-делами и даже отдаленными континентами. В исторической науке это всегда являлось предметом научного дискурса со времен первых российских востоковедов, археологов, этнографов, занимавшихся Центральной Азией. Они не ставили эту проблему во главу угла и не видели ее в качестве основной задачи своих научных изысканий, но В.В.Бартольд, Н.И.Веселовский, С.Ф.Ольденбург, Г.Н.Потанин, А.А.Самойлович, В.В.Радлов и др. в своих работах пытались про-следить межэтнические и генетические связи культур тюркоязычных и ираноязычных народов, провести параллели и найти проявления их общности.

Проблема взаимодействия культур стала затрагиваться в истори-ческой науке в советское время с 60-х годов и изучалась в ракурсе от-меченного нами выше, второго направления, т.е. показа взаимосвязей Средней Азии с сопредельными странами, или странами Востока[1], и в основном через торгово-экономические отношения. Работы исто-риков носили экстенсивный характер и конечно были идеологически зашорены и содержали патриотические пассажы вроде: «Установле-ние контакта между народами Синьцзяна и народами Средней Азии, которые испытывали благотворное влияние русского пролетариата – передового отряда мирового рабочего движения, имевшего свою ре-волюционную партию оказало революционизирующее влияние на трудящихся Синьцзяна, также приобщившихся к мировому револю-

ционному движению»[2]. Впрочем, это не касалось работ по археоло-гии, где неизменное описание артефактов сопровождалось поиском аналогии в культуре сопредельных стран. Это работы А.А.Аскарова, А.М.Беленицкого, Т.Е.Вызго, Б.А.Литвинского, В.Г.Луконина, В.А.Нильсена, Г.А.Пугаченковой, Л.И.Ремпеля, Б.Я.Ставиского, В.А.Шишкина и др.[3]

В 80-х годах в исторической среде появились новые идеи, касаю-щиеся данной проблемы. Центральным издательством «Наука» были опубликованы две монографии, которые обновили историографию проблемы и обозначили качественное продвижение в изучении во-проса о культурном симбиозе с совершенно иных, не присущих со-ветской историографии методологических позиций. Х.К. Короглы в книге «Взаимосвязь эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайд-жана» смог проследить историю развития отдельных фольклорных жанров и через это конкретное направление культуры, установить генетические связи в творчестве народов этих регионов. Он пока-зал механизм взаимопроникновения фольклорного материала в виде эпоса с древнейших времен до современности на обширную терри-торию, населенную тюрко-язычными и ирано-язычными народами[4].

Методологической уникальностью отличалась книга Е.В. Анто-новой. Она провела экспериментальную реконструкцию мировос-приятия населения Передней и Средней Азии и через вещественный мир сумела показать образ древней культуры, найдя объединяющее начало между культурами двух регионов мира, бесспорными прояв-лениями аналогов[5].

На богатейшем археологическом материале проследить филосо-фию первобытного и древнего общества и представления о культуре через семантику образов глиптики, обряды – дело достаточно слож-ное, которое до сих пор ещё не повторено никем. Отличительная чер-та этих публикаций в том, что в них совершенно отсутствует идеоло-гическая декорация, которая в советский период была присуща всем работам, включая и древность.

В 90-2000 – годы в исторической науке Центральной Азии тема взаимодействия культур стала своеобразным трендом, ярко выражен-ным непременным атрибутом не только в монографиях историков и археологов, но и в различного рода международных конференциях[6].

80 81

В последние десятилетия в этом контексте Центральная Азия из-учается как часть мирового пространства, взаимодействовавшая во все периоды истории с древнейшими цивилизациями мира. В этой связи наметились следующие исследовательские векторы: Централь-ная Азия и индо-буддийский ареал, Центральная Азия и Китай, Цен-тральная Азия и эллинизм, Центральная Азия и арабский мир, Цен-тральная Азия и Иран, Центральная Азия и Россия (поздний период) и в контексте миграций Центральная Азия и Европейские страны (Аппенинский полуостров, Испания и др.).

С методологической точки зрения происходит более глубинная трактовка причин симбиоза культур в древний и средневековый пе-риод, отводится большая роль в процессе формирования тех или дру-гих типов цивилизаций миграциям народов «из одной цивилизации в другую в силу определенных географических, политических, во-енных, демографических причин, и по причине непреодолимой тяги индивидуумов к познанию «неведомой земли», начиная с эпохи кам-ня, когда происходит первый обмен общекультурным ценностями»[7]. Это в свою очередь интенсивно влияло на этнические процессы.

Как писал Э.В. Ртвеладзе, один из ведущих специалистов по истории и археологии древнего периода, уделяющий большое вни-мание изучению культурного симбиоза[8]: «По сути, вся этническая история человечества – это история миграции народов из одной сре-ды в другую, из одного географического пространства в другое, и их смешение»[9].

Отличительная черта методологии новейшего времени – это комплексный подход к освещению темы культурного синтеза, вклю-чающий этнические и миграционные процессы, с учетом таких ее характеристик, как стадиально-хронологические, типологические, иерархические. Другая сторона методологии – попытка синтезиро-ванного подхода к цивилизации, как многогранному географическо-му и духовно-созидательному объекту истории. Основной смысл и новизна идеи выражается в следующем: «Стадиально эволюциони-руя, мигрометеоэтнические общества создавали определенный тип симбиотической культуры, который на каждой стадии развития до-полнялся новой этнической миграцией-носителей новых культурных элементов, и реже – благодаря торговым и культурным взаимоот-

ношениям, иначе говоря, каждый миграционный этнос нес с собой свойственную ему культуру, которая на новой территории обитания этноса, в столкновении его с культурой уже обитавшего здесь народа, приобретала новые черты и вырабатывала иной тип культуры, в ко-тором формируются и развиваются параллельно, в симбиотическом единстве автохтонные и привнесенные признаки»[10].

Э.В. Ртвеладзе подтверждает это на самом простом и ярком при-мере: «Привнесенные много столетий назад вещи или явления куль-туры приобретали застылую (устойчивую) форму существования, переходя из одной в другую стадию развития подобных обществ. При этом первоначальный источник их происхождения напрочь забывал-ся и они выдавались за свои. Классический пример этому – пиала, являющаяся чуть ли не олицетворением национальной принадлеж-ности народов Средней Азии, которые за редким исключением, не знают о том, что эта форма, как и название, привнесены в результате эллинской миграции в этот регион, в III–II в. д.н.э.»[11].

В современной историографии характеристика диалога Цен-тральной Азии с внешним миром даётся не односторонне, не только как процесс восприятия культурных черт Востока и Запада, привне-сенных сюда, а, что не менее важно - показывается влияние мест-ной автохтонной культуры на инокультуры, в частности, китайскую, арабского мира, монгольскую, российскую культуру.

В последние десятилетия тема культурного симбиоза вызрела и в искусствоведческой дисциплине, как отдельное направление. Исто-рия искусства самое благодатное поле для показа взаимовлияния многочисленных культур, как местных, так и привнесённых. Именно эти контакты стимулировали развитие искусства на протяжении ве-ков. Как писал Л. Гумилёв «лишь предметы дают возможность разо-браться в этнической истории»[12].

Впервые вопрос о необходимости рассмотрения этнокультурно-го среза явлений, выяснения и характеристики этнокультурных осо-бенностей были выдвинуты в Узбекистане Л. Ремпелем ещё в 70-е годы[13]. Однако в это время «вклад степных народов, в том числе и тюркских в культурную жизнь городов, в художественное ремесло и архитектуру длительное время не изучался»[14], хотя, как известно го-родская культура всегда была синтезом культур, сложившихся исто-

82 83

рически и географически в ходе взаимодействия земледельческих на-родов с кочевой и полукочевой степью, её обитателями.

Огромная фундаментальная работа, проведённая в области исто-рии искусств античного и средневекового периодов, в том числе и особенно известным специалистом в этой области Г.А. Пугаченковой носила в большей степени эмпирический характер. Новые методоло-гические позиции в изучении искусства Средней Азии через диалог культур в одноимённой книге Э. Гюль выразилась в «определении характера связей (внешних или внутренних, обусловленных поли-тическими, экономическими, идеологическими или этногенетиче-скими факторами) и уровня проникновения инокультурных текстов, ведущих к появлению синкретичных форм; выявлении постепенной адаптации инокультурных текстов в структуре автохтонного искус-ства и их превращение из миграционных в автохтонные; выявлении роли автохтонного искусства в преобразовании инокультурных вли-яний»[15].

В современной историографии отводится большая роль Велико-му Шелковому пути, как главному ретранслятору культур, обеспечи-вающему их взаимовлияние[16].

Очевидно, что Великий Шелковый путь – не просто караванный тракт, а многофункциональное, уникальное в истории Евразии явле-ние, степень влияния и воздействие которого на многие стороны ее существования была огромной и выражалась прежде всего в актив-ном взаимодействии древневосточной, восточно и западно-иранской, эллинистической, тюркской, индийской и китайской культур.

В освещении темы культурного взаимовлияния большое место принадлежит и нумизматике, данные которой значительно расширя-ют представления не только о товарно-денежных отношениях, но и глиптической культуре[17].

Если в 70-80-е годы прошлого века анализ сведений античных источников, раннего средневековья, а также исламского периода был поднят на качественно новый уровень, то 90-2000 –ые характерны не только еще большим введением их в научный оборот, но и открытием огромного количества археологических фактов, свидетельствующих о трансформационных процессах, протекавших во все периоды.

Что касается вопроса взаимодействия кочевой и оседлой культур народов самой Центральной Азии, отмеченного нами как первое на-правление, это самая распространенная тема для историков, археоло-гов, искусствоведов и даже философов.

Анализ вклада каждого компонента в экономику и культуру, госу-дарственность и цивилизацию этого громадного ареала под названи-ем Центральная Азия, является одним из ведущих направлений ис-следований. Истории изучения данного вопроса посвящена объемная историография с разными позициями и подходами. При этом в иссле-довании этого процесса имеется определенная, в некоторых случаях четко выраженная разобщенность и тенденциозность. Еще в 80-х го-дах в разработке истории оседлых и кочевых составных частей в гео-графическом и историческом отношении региона встречалось проти-вопоставление оседлоземледельческой культуры кочевнической. На этой базе часто искаженно выстраивалась и схема государственности и цивилизации.

Примером может служить доклад М.А. Итиной на II Советско-американском симпозиуме в Самарканде, называвшийся «Взаимо-действие земледельческих цивилизаций Средней Азии с их «варвар-ской» периферией в эпоху бронзы»[18]. Такое противопоставление было свойственно работам советского периода. Это продолжалось и в 90-е годы, более того, «тенденция к мистификации и этнизации культурно-исторического наследия, к преувеличению самобытности и исключительности вопреки историческим фактам и объективной реальности…»[19]. проявлявшаяся в это время и, к сожалению, суще-ствующая и поныне, еще более углубила раздельный подход к исто-рии двух культур и превознесении одной в ущерб другой.

Учитывая, что культура кочевников и земледельцев Центральной Азии развивалась в тесной органической взаимосвязи, нельзя считать древние и средневековые цивилизации Центральной Азии результа-том деятельности только оседлой земледельческой части населения. Если считать эталонами цивилизации должны стать состояние раз-вития городов, ремесел, монументальной архитектуры и письменно-сти, тогда в какие рамки развития следует включать кочевые народы? Решая эту проблему многие современные исследователи считают не-обходимым использование многих методов, не отбрасывая элементов

84 85

формационного подхода[20]. Однако что мы понимаем под цивилиза-цией только ли процесс, связанный с урбанизацией?

Известно, что значение номадизма выражается в хозяйственном и культурном освоении больших территорий, в использовании конни-цы как важнейшего вида воинского соединения, что активизировало политическую жизнь, участие в развитии товарно-денежных отно-шений, этногенез и его особенности в этом регионе и т.д.

Археологические и источниковедческие исследования показы-вают, что уже раннеземледельческие общества и первые цивилиза-ции образовывали многополосный культурный мир с собственными устойчивыми традициями достаточно четкими и в условиях торгово-го и культурного взаимодействия в рамках сосуществующих очагов цивилизации[21].

Археологические исследования среднеазиатско-казахстанского региона раскрыли роль традиционных путей передвижения ското-водческих племен в сложении торговых путей древности, т.е. пока-зали важную роль кочевников в формировании здесь цивилизации[22].

Архитектурные штудии также помогают решить проблему взаимовлия ния кочевого и оседлоземледельческого мира в средневе-ковый период[23].

В цивилизационном подходе особое значение отведено роли го-сударства, выступающего, по мнению одних исследователей, главной причиной возникновения цивилизации, тогда как у других оно ассо-циируется с фазой подъема цивилизации[24].

В последние десятилетия в науке на постсоветском пространстве этот вопрос муссируется, как и связь цивилизации с государствен-ностью. Исследова тели приходят к мнению, что понятие «цивилиза-ция», введенное французскими просветителями в XVIII в. для обо-значения гражданского общества, основанного на свободе разума и справедливости, уже в начале XIX в. приобретает некий «этнографи-ческий» оттенок как совокупность материальных и духовных ценно-стей того или иного народа. Утверждается представление о цивили-зации как стадии в развитии общества вообще, характеризующейся определенным уровнем потребностей, знаний, способом производ-ства, политическим строем и уровнем духовного развития. Различа-ются мировые и локальные цивилизации, последовательная смена

которых выражает поступательное движение исторического прогрес-са. Такой взгляд на цивилизацию примирил стороны в разразившейся в 80-х годах XX в. дискуссии, в которой одни рассматривали цивили-зацию как категорию, присущую обществу с оседлоземледельческой культурой и городами, а другие считали правомочным применять ее также к обществу скотоводов-кочевников[25].

Приняв постулат А. Дж. Тойнби о том, что локальные цивилиза-ции – это культурно-исторические системы в эволюционном ряду[26], многие исследователи и археологи и историки без оговорок стали оперировать понятием «цивилизация» как в изучении оседлоземле-дельческих обществ, так и мира скотоводов степей[27].

Общий вывод, сводящийся к тому, что государственность при разнообразии ее форм – есть логический итог развития общества этих двух систем и есть неотъемлемый признак цивилизации, вос-принимается как наиболее верный и корректный.

С конца 80-х годов в науке восстанавливается понимание сба-лансированного участия локального и привнесенного компонентов в формировании цивилизаций. Ранее в среднеазиатской археологии, например, имело место представление о пресловутой «автохтонно-сти» формирования местных культур, слагавшихся якобы только на собственной базе без вмешательства извне. О миграции и ее роли в историческом процессе умалчивалось или она даже отрицалась.

Объективное отношение к истории, однако, диктовало признание роли обоих факторов в сложении как археологических культур, так и цивилизации в целом. В.М. Массон[28] теоретически обосновал со-четание традиций и инноваций в формировании культур древних об-ществ. А такие исследователи как К. Акишев, А. Мартынов подошли к изучению кочевнической культуры как важнейшего компонента ци-вилизации Центральной Азии[29].

Исследования археологов Центральной Азии последних лет дают возможность раскрыть непрерывно нарастающий процесс симбиоза и даже врастания в единые блоки оседлоземледельческого и кочевого компонентов в политическом и культурном аспектах на протяжении веков. В политическом аспекте этот процесс начинается с глубокой древности в деятельности пастушеско-земледельческих племен, от-раженной в Авесте, где представлены первые протогосударственные

86 87

и протогородские образования, хозяйственная жизнь скотоводов и земледельцев также как и их первичная социальная структура.

В античную эпоху в результате этнокультурных перемещений из Великой степи и политической активности кочевого компонента были созданы такие крупнейшие государства на территории Цен-тральной Азии: Парфянское и Кушанское, Кангюй, Хорезмское цар-ство. В самых ярких образцах городского искусства и культуры ярко высвечивается симбиоз культурного наследия оседлых и кочевых на-родов. Аналогичные процессы происходили в Эфталитском государ-стве и Тюркском каганате.

Еще более ярко это проявляется в раннесредневековый период. Исследования последних десятилетий на большом фактическом ма-териале археологии выявили ее параллельное с Сасанидским Ираном развитие, причем в Средней Азии именно согдийская цивилизация была самой высокоразвитой в предисламское время.

Однако и сейчас многие исследователи традиционно изыскива-ют культурные аналогии в иранских, индийских эллинистических регионах, характеризуя их как культурные эталоны, на базе которых пытаются раскрыть характер древних цивилизаций Средней Азии. Степным же народам при этом подчас отводится место враждебного антипода, подчеркиваются разрушительные вторжения кочевников в мирные оазисы земледельцев.

В противовес этому другие учения утверждают, что «оседлое население не желало инкорпорировать кочевое общество при со-хранении его самобыт ности, и оседлые цивилизации стремились насильственно ассимилировать кочевников, растворить их культуру под предлогом превосходства земледельческой цивилизации над ко-чевой»[30]. И те и другие подходы одинаково методологические невер-ны и упрощают и искажают историю взаимоотношений двух миров Центральной Азии, которые имели более сложную и многообразную картину развития.

Время показало, что методически корректно рассматривать со-гдийскую цивилизацию поры раннего средневековья как многоком-понентное соединение традиций древнего Согда и стандартов засыр-дарьинской культуры Каунчи, обогащенное устойчивыми традици-ями кушанского культурного наследия, органически включавшими

индийские компоненты и для элитарной субкультуры – традициями Сасанидского Ирана.

Все это подтверждает лишний раз необходимость сбалансиро-ванного подхода и актуальность новых совместных работ историков Центральной Азии, которые как никто должны быть заинтересованы в показе культурного симбиоза в истории Центральной Азии в широ-ком его смысле и изучении опыта исторического мультикультурализ-ма так необходимого для сегодняшнего дня.

Литература

1. Взаимоотношение народов Средней Азии и сопредельных стран Вос-тока. Ташкент: Изд-во АН РУз, 1963. С. 241; Агаев Х. Взаимоотношения при-каспийских туркмен с Россией в ХIХ веке. Ашхабад, Туркмениздат, 1965. С. 103; Байпакова Н.Б. Роль Средней Азии в русско-индийских торговых свя-зях (первая половина XVI – вторая половина XVIII веков). Ташкент, 1964;

2. Мамедова Э.М. Из истории взаимоотношений Туркестанского края и Синьцзяна в начале ХХ века // Взаимоотношение народов Средней Азии и сопредельных стран Востока. Ташкент: Изд-во АН РУз, 1963. С. 171-172.

3. Аскаров А.А. Древнеземледельческая культура юга Узбекистана. Таш-кент, 1977; Беленицкий А.М. Монументальное искусство Пянджикента. Жи-вопись. Скульптура. М., 1973; Вызго Т.Е. Музыкальные инструменты Сред-ней Азии. Исторические очерки. М., 1980; Литвинский Б.А. Кушанский го-род в Средней Азии и Индии // Народы Азии и Африки. М., 1979. № 3; Луко-нин В.Г. Культура сасанидского Ирана. М., 1969; Нильсен В.А. Архитектура Средней Азии в V–VII вв. Ташкент, 1966; Пугаченкова Г.А., Ремпель Л.И. История искусств Узбекистана. М., 1965; Ставиский Б.Я. Кушанская Бак-трия. Проблемы истории и культуры. М., 1977 и др.

4. Короглы Х.Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М.: Наука 1983. С. 335.

5. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М.: Наука 1984. С. 261.

6. Мир Евразии: история, современность, перспектива. Труды Пятого Международного Евразийского научного форума. 12-13 октября 2006 г. Аста-на, 2006. С. 425; Культура номадов Центральной Азии. Материалы Между-народной Конференции. Самарканд. МИЦАИ. 22-24 ноября 2007. - С. 234;

88 89

Дорога Страбона как часть великого Шелкового пути. Самарканд-Ташкент. МИЦАИ, 2009. С. 145; Цивилизации и культуры Центральной Азии в един-стве и многообразии. Самарканд-Ташкент, МИЦАИ, 2010. С. 332.

7. Ртвеладзе Э.В. Цивилизации, государства, культуры Центральной Азии. Ташкент, 2005. С. 25.

8. Ртвеладзе Э.В. Цивилизации, государства, культуры Центральной Азии. Ташкент, 2005. С. 275; его же. Историческое прошлое Узбекистан. Ташкент, 2009. С. 237; его же. Александр Македонский в Бактрии и Со-гдиане. Ташкент, 2002; его же. Великий Шелковый путь. Ташкент, 1999; Ртвеладзе Э.В., Саидов А.Х., Абдуллаев Е. Очерки по истории цивилизаций Узбекистана. Государственность и право. Ташкент, 2000

9. Ртвеладзе Э.В. Цивилизации, государства, культуры Центральной Азии. Ташкент, 2005. С. 27.

10. Там же. 11. Там же.12. Гумилёв Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. Баку, 1991. С. 123.13. Ремпель Л.И. Искусство Среднего Востока. Избранные труды по

истории и теории искусства. М., 1978. С. 29.14. Гюль Э. Диалог культур в искусстве Узбекистана. Античность и

средневековье. Ташкент, 2005. С. 11.15. Гюль Э. Диалог культур в искусстве Узбекистана. Античность и

средневековье. Ташкент, 2005. С. 11.16. Ртевеладзе Э.В. Великий Шелковый путь. Энциклопедический

справочник. Ташкент, 1999. С. 280; его же. Александр Македонский в Бак-трии и Согдиане. Историко-географический очерк. Ташкент, 2002. С. 151; его же. Цивилизации, государства, культуры Центральной Азии. Ташкент, 2005. С. 286; Кобзева О.П. История изучения Великого Шелкового пути во второй половине XIX – начале XX вв. Ташкент, 2006. С. 160; Сагдуллаев А. Поход Александра Македонскогов Согдиану. Ташкент, 2007. С. 174; Ртве-ладзе Э.В. Историческое прошлое Узбекистана. Ташкент, 2009. С. 240.

17. Ртвеладзе Э.В. Древние и раннесредневековые монеты историко-культурных объектов Узбекистана. Ташкент, 2002. С. 303.

18. Древние цивилизации Востока. Ташкент, 1986. С. 129-137.19. Абусеитова М.Х. История Центральной Азии: концепции и реаль-

ность // Shygis. Алматы, 2005. № 1. С. 3.

20. Массон В.М. Первые цивилизации. Л., 1989. С. 33-53.21. Дьяконов И.М. История Мидии от древнейших времен до IV в. до н.э.

М.-Л., 1956; Массон В.М. Традиционализм в культурном наследии цивили-зации Востока // Изучение культурного наследия Востока. СПб., 1999. С. 5.

22. Горбунова Н.Г. Роль традиционных путей передвижения скотовод-ческих племен и сезонных перекочевок в сложении торговых путей древно-сти // Формирование трасс Великого Шелкового пути в Центральной Азии в древности и средневековье. Ташкент, 1990. С. 33.

23. Иманкулов Д. Вопросы взаимовлияния кочевого и оседлоземледель-ческой цивилизации средневековья на примере архитектуры Центральной Азии // Цивилизации скотоводов и земледельцев Центральной Азии. Самар-канд-Бишкек, 2005. С. 196.

24. Оразбаева А.И. Теоретические вопросы цивилизационных основ ка-захской государ ствен ности // Shygys. Алматы, 2005. 1. С. 9.

25. В частности, взрыв этой дискуссии имело место на международном симпозиуме по археологии в Алмате. Само название которого содержит оценку понимания цивилизации: «Взаимодействие кочевых культур и древ-них цивилизаций» (Октябрь, 1987 г.). См. статью Мартынова А.И. О степ-ной цивилизации I тыс. до н.э. В сборнике тезисов докладов симпозиума.

26. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 86, 87.27. См. напр. Сб. «Цивилизации скотоводов и земледельцев Централь-

ной Азии». – Самарканд-Бишкек, 2005 // Доклады международной конфе-ренции «Цивилизации Центральной Азии. Земледельцы и скотоводы: тра-диции и современность». Самарканд, 2005.

28. Массон В.М. Диалектика традиций и иноваций и культурный про-цесс в древней Бактрии // Древнейшие культуры Бактрии. Среда, развитие, связи. Душанбе, 1982. С. 9-14.

29. Акишев К.А. Древние кочевники и мировые цивилизации: генезис, проблемы, перспективы // Вестник АН Каз. 1991. № 10; Мартынов А.И. О степной скотоводческой цивилизации I тыс. до н.э. // Взаимодействия ко-чевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата, 1989. С. 284-292.

30. Джуманалиев Т.Д. Проблема политогенеза номадов Притяньшаня во II в. до н.э. – I в. н.э. // Цивилизации скотоводов и земледельцев Централь-ной Азии. Самарканд–Бишкек, 2005. С. 72.

90 91

Laura Yerekesheva

The “Other”, Identity and Social System

Throughout the ages the question of the “other” highlighted the his-tory and development of people, revealing one of the deepest problems of identity: how to deal with those who differ from you. By its mere under-standing the concept of “other” is impossible without taking into account the social environment, context since the “other” always proceeds from and belongs to another social milieu, be it on the individual or collective levels. Hence here comes the task of correlating the “other” issue with much broader social structure. On the other hand, we can’t understand social structure without taking into account its cultural dimension and the meaning of culture understood in a broad sense.

In other words, the issues of culture and social structure become ex-posed in theoretical sociology, leading us to one of the central issues of all sociological theories, i.e. the concepts of structure and agency. In cultural sociology too, there are debates about dichotomy of culture- (cultural) structure theories vs. practice theories. However, different set of exist-ing approaches suggest three different types of influence on culture as a meaning-making process, i.e.: institutional production (emphasizing insti-tutions), interactional process (emphasizing practices), and textual struc-ture (emphasizing textual or cognitive structure).

It is suffice to say here that in this regard relational, institutional and textual categories of structure become exposed: the relational category focusing on collective relationships (Durkheim), “the networks of social relations that tie people together into groups and social systems”; the insti-tutional category dealing with the collective representations (Durkheim), social institutions (Parsons and Merton), cultural patterns and “the beliefs, values, symbols, ideas and expectations that make up the mutual knowl-edge of members of a society and that allow them to communicate with each other” [Durkheim 2001; Stones 2007, p. 4862]. And, there are finally, textual categories of structure that by its very meaning are imbedded in our everyday cognitive activity (be it in the form of the already existed or new texts).

It seems obvious that all these three types must have a cumulative ef-fect on culture and should be taken as a whole set without being strictly separated from each other.

It is also important to notice here that the existence of these categories is made possible through activity of various agents, according to the exist-ing norms, values (i.e. through the institutional or collective representa-tions) or according to the collective relationships, mutual interdependence (i.e. through the relational category of structure).

It means that strict dividing lines (although an analytical) between structure and agency could not be productive in our understanding the concept of culture. Through institutions, interaction or texts based on cer-tain ideas, values, beliefs of certain actors (be they collective or individu-al) the categories of structure penetrate into the categories of agency and vice versa, what allow them jointly interact and mould the culture.

From this standpoint (i.e. using both institutional, relational and tex-tual categories of structure and agency) culture in a broad sense embraces all spheres of spiritual and material life of people (be it religious, scien-tific, economic, political, agricultural, educational, military, etc) within the course of their immediate or prolonged in time and space interaction among themselves (on inter-personal, collective, societal levels), with the surrounding world as well as with the already existing patterns of cul-ture. In this case then every aspect of such activity, including religious[1], clearly bears a cultural dimension.

From the system analysis viewpoint we come to the broad understand-ing of culture as an inclusive general system (or certain framework) com-bining all other ones, i.e. cultural, social, personal and organic. Being the cumulative sum of knowledge and information elaborated by all systems (both structures and their agencies) during many thousand years of their existence, culture moulds them into the specific cultural codes, “geno-types” and then reacts back and influences all systems in the form of col-lective unconsciousness, cultural identity, collective memory and other mechanisms.

This structural position implies that all systems and their elements (be it religion, societies with its own subsystems like economy, politics, etc.) are culturally conditioned.

92 93

The case of religion, for example, is very representative. From this (institutional, relational and textual) perspective religion is structurally embedded in culture what implies that it belongs to and repeats in its own way the basic cultural patterns. In this case religion is culturally condi-tioned. Moreover, the mutual interplay between structure and agency also presumes that like a culture, religion too is not only a result of the human prolonged interaction, but at the same time is an independent force of its own right able to produce its own patterns and translate their key char-acteristics to culture itself and its various elements. Here we could argue that the culture is religiously conditioned (as well as by many other factors constituting the culture).

Religion as a most central and vital (basic) projection of culture shows us both an intensive and extensive ways of the structure-agency interac-tion mechanism. In this interaction the various cultural patterns coming out as a result of it bear religious dimension. And vice versa, every reli-gious as well as any other projection of culture (i.e. economic, ideological, scientific, military, etc.) has a clear cultural stamp.

It could be stated here that religion being structurally embedded in culture (or being culturally conditioned), at the same time can be rather an autonomous force what makes this dual culture-religion interplay an ex-tremely flexible, unsteady and, what is important, dependable upon each other. It’s worth mentioning here that this basic algorithm of inseparable yet still rather autonomous duality or better to say, unity, could be found in different religions’ theologies as well.

Here we come to issue of identity which is the vital expression of a broad concept of culture. Once we presume the inclusive character of culture as embracing all systems then it is obvious to accept that the con-cept of identity becomes an inevitable part of each of the systems. Hence organic, personal, social and cultural systems each of them need to have their own “identities” or certain expressions, modes of functionality, ways of conveying their uniqueness and specificity. However, taking into ac-count the different systemic parameters, tasks and functions set before each system, then one could presume that the modes of expressing their identity may vary from system to system.

There could be found different levels of the concept of identity dealing with various systems forming the “broad” culture, i.e. organic, personal,

social and cultural. From the systemic viewpoint the concept of identity as a quintessence of systems’ specific qualities (be they inherited or ac-quired) should vary on the basis of the relational, institutional and textual categories.

On the institutional category level identity is expressed through the collective representations, institutions, what equals with the totality, in-tegrity of person’s existence, his being. If applied to the system approach it could be correlated with the general “broad” cultural system embracing all other ones and understood in a broad sense. In psychological terms it could be described as a Self comprising of complete integrity of a man (on a normative level, or rather to say, in ideal, without any deviations).

On a relational category level dealing with the collective relationships, another notion of identity becomes expressed, i.e. precisely Identity itself. Here we come to the idea of Identity in its exact (or narrow) meaning, i.e. the awareness of oneself but always in relation to others. This is caused by relational category level which presumes the collective relationships, lead-ing to forming network and integral links of Identity with others. On this exact level which could be corresponded to the social system (in system ap-proach) the Identity becomes exposed very profoundly, playing an extreme-ly important role in building strict dichotomy, i.e. “we-other”. As a result, this dichotomy becomes highlighted mainly in social context and is almost impossible without it. Its radical and, in extreme cases, deviant forms of expression lead to the lop-sided notion and understanding of identity, to the problem of exclusion of the “other” for the benefit of “us”. Due to specific tasks of social coherence/distinction set before the social system, the role of relational category in social system becomes very prominent on a collective level, what presumes the high role of Identity in addressing various tasks. If one takes into account the specific clothes in which Identity is “wrapped” socially, be them religious, ethnic or civic, then one could see the scale and difficulty of the task to harmonize Identity vs. Other division.

When it comes to the personal level, then one could say that identity here becomes reduced to rather narrow but nonetheless very influential notion, certain driving internal personal force known in psychology as an Ego. Looking at this through the systemic approach lenses it could be said that Ego is definitely linked here with the individual (personal) system. Like in previous cases, here also we may find that in deviant situations the

94 95

Ego may experience considerable variations leading to the imbalance of one’s personality.

All correlations linking systemic and psychological approaches men-tioned above could be briefly described here under the following scheme.

Cultural system – SelfSocial system – IdentityPersonal (individual) system – EgoFollowing this, it is clear that imbalances in each of the pairs can lead

to distortions either of personality, society or culture. The lop-sided view of the Other in each systems is harmful to the balance whether on collec-tive and individual level. But, probably, an extremely dangerous it be-comes in social system due to the bright exposure of its relational catego-ries that binds people together in their everyday life. If in cultural system we deal mostly with the institutions, institutional productions and cultural patterns being created and institutionalized within rather long period of time on vast spaces; if in personal system the cognitive structure of cer-tain individuals is highlighted, then in social system we have the situation referring to whole societies as units. Changes take place here for much longer time comparing to personal system; at the same time – faster than in cultural system.

Relational category in social system a priori presumes big scale of any changes echoing in immediate perspective, everyday life and numerically embracing huge population. The total output of changes or any distortions is very influential here with almost immediate effect. It is exactly on this level when the struggle for rejecting/promoting the lop-sided attitude ac-quires great importance: once the imbalance is institutionalized then the next, cultural, system may become corrupted or even ruined. Due to all this, for rank and file people the Identity being manifested on this level becomes rather central point of their everyday life. When combined with the issue of struggle for access to resources and power, it doubles its effect paving a way to “we-other” problem on various collective levels, mainly along ethnic and religious lines. No wonder, it becomes an extremely sen-sitive topic. Accordingly, its solution is rather a long process that requires changes being made on all levels - institutional, societal and personal ones.

Summing up it should be added the following. Correlation between systemic and psychological approaches indicates that any changes in ei-

ther system are interdependable. Therefore transformations always hap-pen on all levels and cause changes being made in each other. So, if today we observe the shift from religious to spiritual, it may have inclusive char-acter, i.e. this shift will have repercussions not only on the individual, but on social and cultural levels as well, paving the way to the socio-cultural transformations of the societies.

Bibliography

1. Archer 1996. Archer M.S. Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory. – Cambridge: Cambridge University Press, 1996 (Revised Edi-tion). - 351 p.

2. Berger 1990. Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Socio-logical Theory of Religion. 2nd Edition. New York: Anchor Books, a Division of Random House, Inc., 1990. - 229 pp.

3. Durkheim 2001. Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life / Transl. from French by C. Cosman. – Oxford: Oxford University Press, 2001. – 358 p.

3. Geertz 2000. Geertz C. The Interpretation of Cultures. – New York: Basic Books, 2000. - 470 p.

4. Parsons 2002. Parsons T. O sotsial’nyh sistemah [On Social Systems / Translation from English. Eds. Chesnokova V.F., Belanovskiy S.A.] – Moscow: Akademicheskiy Proekt, 2002. – 831 p.

5. Sorokin 2000. Sorokin P. Sotsial’naya i kul’turnaya dinamika [Social and Cultural Dynamics / Translation from English, commentaries, article by Sapov V.V.] – Sanct-Petersburg: RHGI, 2000. – 1056 p.

6. Stones 2007. Stones R. Structure and Agency. Entry in: The Blackwell Encyclopedia of Sociology. Ed. by G. Ritzer. Vol. X. Blackwell Publishing, 2007, p. 4861-4864.

[1] From a methodological standpoint religion here is considered as relating to the realm of culture, notwithstanding various theoretical approaches both in soci-ology (Sorokin, Parsons, Giddens, Archer, Alexander) and anthropology (Geertz) that provide different understanding and definition of culture . Whether from a viewpoint of ideational or sensitive cultures (Sorokin), a value-based approach

96 97

to cultural and all other systems (Parsons), or from a view of cultural (CS) and socio-cultural systems (S-C) and their cultural elaboration (Archer), all defini-tions of culture nevertheless consider religion as its substantial part.

[2] Religion (like a culture in general), is itself could be regarded through the institutional, relational and textual categories’ lenses. In this case religion appears as a result of the human collective representations and institutions, of collective relationships, and of cognitive and mental activity. In other words it is a result of human’s prolonged interaction (including an interaction with the cosmos and physical environment) and (as Berger puts it) “a far projection of the human’s self-externalization… Religion implies that the human order is projected into the totality of being. In other words, religion is an audacious attempt of the man to understand the whole universe as a meaningful for him” [Berger 1990, p. 27-28].

Suchandana Chatterjee

India and Central Asia, India in Central Asia:Different Trajectories

In various assessments about the post-Soviet Central Asian states’ bi-lateral relations with her neighbourhood and commitment towards region-al order, not much has been discussed about an Indian dispensation or an India presence in Central Asia. Rarely have Indians studied India-Central Asia relations from a wide-angle perspective. Indians rarely indulge in field studies in Central Asia. The overall impression that one gets about Indian scholarship is that there is a dispersal of thoughts about Central Asia, which is lacking for Siberia or the Russian Far East.

For quite some time however, Indian scholars have tended to follow the civilizational paradigm of India’s historical contacts with Central Asia with emphasis on Turko-Mongol linkages dating back to the Mughal Em-pire in India. The expert in this field was Mansura Haidar. Belonging to the Aligarh school, she highlighted the significance of historical inter-ludes. Her long duree approach of Central Asian history records the long history of exchange of ideas, men and commodities between Central Asia and India[1]. Her re-reading of chronicles of Indian origin, preserved in the Indian libraries of Rampur, Hyderabad and Aligarh Muslim University has brought to the limelight strong Indo-Central Asian cultural connec-tions. The culinary delights of the Mughal empire, the emperors’ artistic and literary fascination, interest and promotion of scientific learning that led to the induction of Central Asian works of art, calligraphy, painting and artefacts to the Mughal courts, their regular exchange with men of letters, the commentaries that have been written on various Central Asian treatises, the encyclopaedic literature as well as Persian-Arabic-Central Asian historical sketches indicate the wide array of Indo-Central Asian cultural exchanges that took place during the medieval period. Her analy-sis of the entire gamut of court literature during the medieval period is a remarkable source-based study about artistic links in the medieval period. The relevance of Mansura Haidar’s study lies in the methodology of her research, also undertaken by contemporary Central Asian scholars work-ing on the musical traditions of Central Asia and India[2], also based on a

98 99

study of manuscripts in Rampur and Patna Khuda Bakhsh Libraries and the Asiatic Society collections in Kolkata.

The India-Central Asia relationship has taken a completely new turn in studies about Indo-Central Asian trade, indicating community interaction and merchant activity in the entire stretch of inland territory bordering the Indus basin in the pre-colonial period, stressing on the aspect of the Cen-tral Asian neighbourhood more than anything else. Arup Banerji’s study turns the spotlight on trading communities like the Pashtun Lohanis, the Punjabi Khatris, Marwaris of western and north-western India. In her re-cent review of Banerji’s work, the reviewer indicates the major departure in Indian research about the role of its merchant communities – besides their competitive role vis-à-vis European merchants, these communities also had a collaborative role and trade exchanges. The attention turned to principal hubs of Asiatic trade which bifurcated in three directions – i.e. north-eastern, north-western and eastern frontiers of British India[3]. Such findings indicate the progress in Indian studies about Central Asian com-munities since the time of Surendra Gopal, the Patna-based historian who was enthusiastic about millennia-old links cultural links and the evolu-tion of a common cultural complex. His brief sketches about North Indian artisan communities in Central Asia were based on the findings of the Soviet period[4]. But there are some exceptions that have often escaped attention. Indo-Russian trade connections have inspired historians like Hari Vasudevan to conceive the idea of an expedition in order to retrace obscure paths of travel that are antecedents of Indo-Russian commerce, business and professional contacts. The expedition (2006) organized by the Kolkata-based historian Hari Vasudevan, a Russian history special-ist was sponsored largely by India’s industrialists and commercial giants like ONGC. The purpose of the expedition was to retrace trade contacts that were established in the aftermath of the journey of Afanasy Nikitin, the first Russian trader from Tver who made the trip from Russia to In-dia between 1466 and 1472 along the Volga-Caspian trade route. Niki-tin’s journey opened the southern trade corridor to India via the Persian Gulf – an opportunity for potential investors today in the North-South Transport Corridor. Nikitin’s journal describing his adventures came to limelight only in the 19th century, and was subsequently rehabilitated by Soviet geographers in the 1930’s. Nikitin catapulted to national fame in

Russia because of Soviet interests in Russia’s past greatness and also due to the emergence of India as the world’s largest neutral power and the concept of friendship among the people of the Indo-European stock. Thus Nikitin emerged from obscurity and since India’s independence, Russians made special efforts to attract Indians about Nikitin’s endeavours to es-tablish trade links along a southerly route reaching as far as the Bahamani kingdom in South India. Indians hardly remember him in the same way, probably because his contact with India was brief. The expedition had the huge potential of attracting attention to Indo-Russian connections across Caspian Sea, Black Sea and Arabian Sea 500 years ago.

More recently, Vasudevan has surveyed the trade and military techni-cal cooperation between India and Russia since 1991. The account shows how this aspect has developed as a prominent feature in India’s collabora-tion with the independent state of Russia. The book points to the hang-overs of a Soviet engagement with the CIS in general but not so much with Central Asia in particular[5].

The socialist mindDevendra Kaushik, Surendra Gopal, R. Vaidyanath and Barun De were

influenced by leftist ideas and the spirit of socialism during the heyday of Indo-Soviet friendship. They belonged to the coterie of Indian scholars of the post-Independence generation who were optimistic about Central Asia’s ‘progress’ under socialist banner. Encouraged by a perspective of goodwill relations, scholars like Kaushik, Gopal and Vaidyanath have written their accounts of Central Asian history[6]. The nationality issue was broached upon as a historical event in the long history of communist transformation. How the Soviets ‘succeeded’ in ‘solving’ the nationality puzzle by smoothly bringing a ‘solution’ to the Tajik-Uzbek tangle or the Kazakh-Uzbek leadership tussle are episodes that have been highlighted by these two scholars. Kaushik has been immensely popular in the Central Asian circuit for propounding the view that the Soviets modernized the Central Asians. Vaidyanath however has his reservations about accepting what the Soviets thought to be a fool-proof system. His book, written in the late 1960’s, contrary to the general Soviet-friendly trend, expresses the negative aspects of Soviet nationality policy. Not denouncing entirely the Soviet formula of national delimitation, Vaidyanath was of the view that

100 101

the Soviets had marked a break by reorganizing national borders of Cen-tral Asia. There was also the question of making the best choice possible and bringing all acrimonies about territorial and ethnic delimitation to an end. The emergence of the ‘new nations’ of Central Asia was pitted to be the most momentous socialist experiment, though it was not a very apt solution. The Communist mind of the generation of the 60’s-80’s reflects an undying obsession with the Soviet setup, and some among them like Dev Murarka was not merely the Moscow correspondent of the newspa-per Indian Express, but had a remarkable sense of timing, reflecting on the evolution of the Soviet South Asia policy that was largely determined by the regional stakes (India and Pakistan) that were involved.

Reflections of Barun De are stylistically different[7]. He not only im-bibed the ideals of secularism and leftist socialism, but was also inspired by the cultural virtues of Turco-Iranian civilization stretching all the way from Istanbul and Kabul to southern Kazakhstan and the Caspian Sea. These secular traits were noticeable among a very limited section of Cen-tral Asian intellectuals like Academician Asimov in Tajikistan. The new Uzbek set up is something that he feels alienated from. His disillusion-ment with the Soviet system began since the 1970’s when Soviet Union was slowly losing faith in itself. By the 1990’s, the contradictions had come out in the open: the Soviet nationalities policy of 1924 appeared to be farcical leaving almost every nationality alienated.

Post-Soviet studiesA large canvas of ‘post-Soviet studies’ prospered on the foundations

of the goodwill academic environment of Indo-Soviet relations. A par-ticular section of writings (by Arun Mohanty, R.G. Gidadhubli, P.L. Dash who were trained in the environment of People’s Friendship University in Moscow) reflects an undying tribute to Indo-Russian relations. R.G. Gi-dadhubli in the University of Mumbai is still recognized as the single spe-cialist on the Soviet Union’s economic affairs and it was he who explained the profoundity of the socialist model and the economic dysfunctions in the post-Soviet period.

There was also a larger spectrum of Central Asian studies that was conducted by the various centres of the School of International Studies in JNU, New Delhi and Centre of Eurasian Studies, University of Mumbai.

The Russian studies programmes were superseded by Central Asia study programmes initiated by Devendra Kaushik and his younger counterpart Ajay Patnaik. In JNU, the area studies units and centres concentrated on the entire gamut of Central Asian specifics – every aspect from politics and governance to ethnicity and foreign policy and regional cooperation were promoted at the post-graduate and Ph.D. levels[8]. Dash has a wider focus and has treated a broad range of issues like chaos resulting from internal migration in the post-Soviet Central Asian states, disengagement of Siberia and the Far East from Russia’s clutches and an entire range of thorny social issues in Central Asia[9]. According to Dash, Russia’s atten-tion has swerved from east to west.

What cannot be ignored is the cultural aspect and how it has been reflected in Soviet literature about its Asiatic people. The silent library space of Gorky Sadan and Russian Cultural Centre of Kolkata does reflect the cultural milieu of the Soviet space. In Delhi, the culture specialists have worked specifically on Central Asian films, literature, music and art. Rashmi Doraiswamy has specialized on the works of the Kyrgyz writer Chingiz Aitmatov and her research highlights the sensitivities of Central Asian intellectuals[10].

The interface between nomadic and sedentary cultures has been ap-proached in a limited way. Inner Asia’s Buddhist spirituality is a revela-tion – which has been explored by Phunchok Stobdan, the Ladakhi scholar of JNU and an analyst in IDSA who also served as the Indian Ambas-sador in Bishkek during 2010-2012[11]. Such writings belong to various categories as politics, history and culture that indicate newer frontiers of research that explore beyond the premise of Russia’s paternalistic influ-ence on Central Asia.

In all these extrapolations, the Caucasus rarely got attention. Only the use of Russian as a language for Eurasian studies continued in an aca-demic environment that was otherwise losing interest in Russian studies. Only a handful of Indian scholars did not deviate from the mainstream agenda of Russian studies. Madhavan Palat and Hari Vasudevan contin-ued to write about the enigma of Russian imperialism as well as institu-tions and communities in Russia that had their own ethos irrespective of transition. For promoting historical studies of Russian imperialism, Palat took the initiative of acquisition and documentation of archival material

102 103

on Turkestan guberniia and storing it as Eurasia collection in IGNCA, New Delhi. Palat’s interest in imperial Russia’s intellectual environment was a reflection of the continuation of India’s interest in historical studies about Eurasia.

The value of Russian sources was not underestimated by Kolkata’s leftist academic circles either. Purabi Roy, a Russia specialist and univer-sity teacher in Kolkata took the initiative of projecting the leftist alter-native during the revolutionary period. Her Asiatic Society project was based on data collection on unexplored Soviet documents that highlighted the contacts among Indian revolutionary groups in Asia after the Revolu-tion. Her research team in Kolkata includes two city-based scholars Hari Vasudevan and Sobhanlal Duttagupta and the trio became engaged in the analysis of primary documents in Russian and German languages on the emergence of the leftist alternative in South Asia in the War years and the inner strains of the leftist movement – i.e. materials that were largely inac-cessible to the foreign researchers during the Soviet period. Roy and her Calcutta team has brought out a two-volume compilation of documents on Indo-Russian relations during the crucial period of India’s freedom struggle, i.e. 1917-1947, that has thrown open new frontiers of histori-cal research about India’s independence and address a number of themes related to activities of Indian revolutionaries in Central Asia and Russia, the responses of CPSU leadership and debates and differences about the formulation of an appropriate strategy for independent India[12]. The team has also prepared an inventory of archival material that is available in the former Soviet repositories of St. Petersburg and Moscow. The listing of fondi and opisi and delo and the examination of all these documents is a reflection of the depth of archival knowledge among researchers who have studied the leftist alternative in South Asia in general and the Bengal ini-tiative in particular during the War years. The interesting feature in these findings was the inner strains of a leftist movement in the Soviet land[13].

The Kolkata Chapter In the post-Soviet period, new Central Asia programmes emerged in

institutions like Maulana Abul Kalam Azad Institute of Asian Studies in Kolkata. Like the Kashmir centre, Maulana Abul Kalam Azad Institute of Asian Studies in Kolkata also keenly associates itself with Central Asian

regional specifics and the Eurasian neighbourhood. The Institute was set up in 1993 to actualize the wishes of Prof. Nurul Hasan, the then Governor of West Bengal (who was a historian and India’s ambassador to the Soviet Union during 1982-86), about sensitizing Calcutta’s intellectuals about the transformation in the Asian neighbourhood. As and when the Institute started functioning in 1993 with Prof. Barun De as its first Director, em-phasis was given to an academic understanding of the Asian hinterland, its regional geography, cultural patterns and foreign policy – themes that were not discussed within the domain of university-based faculties. Barun De’s idea of a South Asian gaze of Central Asia, for instance looking north-west and exploring connected histories as Bactria and Sogdiana in ancient times, Balkh, Khorezm, Badakhshan, Mawarannnahr and Mughalistan in medieval times and as Transoxiana during Tsarist and Soviet times has unique research potential, that has been acknowledged only recently[14]. Hence, keeping in mind the truncated views about Russia’s regions and perspectives that subordinated Turkestan and the Caucasus to linear narra-tives about colonial encounters, the Institute’s Central Asia research team, a skeletal group which began working on themes and issues specific to the region and having contemporary relevance for India, has now broadened its scope of research by integrating ideas about Central Asia and its link-ages with Asiatic Russia and South and Southeast Asia. Central to this linkage issue is the relevance of Afghanistan’s internal developments in the post-Taliban phase to India’s security interests. Another recent study is about Inner Asia’s shared spaces, not usually studied within the stan-dard format of Central Asian Studies, but within an expanded format of Eurasian studies that encompasses Mongolia, the contested borderlands of Russia and China, the trans-Himalayan Buddhist space transcending British Indian strategic outposts in the eastern sector. What has become more interesting from the Indian standpoint is the fact that Indian scholar travelers undertook arduous journeys on foot or on camel-caravans via the eastern sector along the Darjeeling-Sikkim route as well as the Tibet route. The former were strategic outposts of British India and immensely valu-able as eastern trading gateways. The latter route was the meeting point of Buddhist pilgrims, scholar travelers, artists, intermediaries and men-on-spot. So, apart from the usual motivation of colonial encounter, Inner Asia as perceived by the recent study in the Institute is about shared spaces

104 105

and shifting identities in the trans-Himalayan Buddhist space[15]. The In-stitute’s academics have also taken deep interest in the study of the Turkic model and the Turkic neighbourhood[16]. The appeal for several interactive moments in early modern Eurasia (e.g. the Great Mongol moment) has also been spelt out in the writings of Sanjay Subrahmanyam, the economic historian who has reconnoitred a vast space of Asia---from Safavid Iran, Ottoman Empire and South East Asia to the Mughal dispensation in Ben-gal via Transoxiana to express his indebtedness to the model of integrative history and what he himself prefers to call ‘connected histories.’ Over the years, he has reworked the history of South Asia into a larger Eurasian space of conjunctural movements[17].

There is also some attempt to broaden the gamut of Central Asian studies by formulating ideas of a cosmopolitan space that Eurasia repre-sents. A cultural project deals with the ethnomusical traditions and inter-relations between India and Central Asia through centuries – a project that has been extended to Afghanistan’s musical traditions in the 20th and 21st centuries[18]. Another interesting trajectory is the conceptualization of the Silk Route as metaphor and as realpolitik. The contemporary relevance of a post-Taliban scenario in Afghanistan[19] and the Arab Spring with rever-berations in the entire Arab world is also a matter of serious research[20]. Scholars of the Institute have undertaken specific case studies about con-flict zones and conflict resolution measures in West Asia which also seem to affect India’s security interests in West Asia, South and Southeast Asia. The Institute has recently taken a long term interest in policy planning of the Indian government and its various ministries and governmental de-partments (especially related to energy projects and routes of access to global markets and energy pipelines).

Compared to the wide canvas of the Delhi scholars, the Maulana Azad group started working with a regional perspective, taking into account the dialectics of Soviet and post-Soviet transition in Central Asia, espe-cially in Uzbekistan and Tajikistan. Scholars here have tended to explore a diverse range of issues, all reflective of the characteristics of a regional specimen. The studies are (a) sub-regional loyalties of the Pamiris in Gor-no-Badakhshan, features of social fragmentation and regional competi-tion in post-Soviet Tajikistan that accounted for the alienation of regional groups like the Kulyabis, Garmis and Pamiris vis-à-vis the Khojentis[21].

(b) peripheral and marginalized communities like the Armenians in Kol-kata[22] and (c) diasporic groups in India’s north and west that moved to and fro between inland trade centres of Central Asia and Russia[23]. The contradictions of border delimitation and the fluidity of borders, the com-plex roles of ethnic, religious and linguistic identities, push and pull fac-tors of migration that resulted in group-exclusiveness and ethnic division in Central Asia were examined carefully[24]. The multiple dimensions of steppe history which otherwise tends to get framed in a discussion about Eurasia’s colonial transformation are central to another study that re-ex-amines the steppe as a Eurasian fringe[25]. The idea has been also to com-pare these trends of social exclusion in Central Asia with similar trends in South Asia, especially Sri Lanka and Bangladesh. Scholars of the Insti-tute re-examined the theoretical premises of a Eurasian space taking into consideration new assessments of spatial categories like Central Eurasia, Inner Asia, and Greater Central Asia that includes the post-conflict zone of Afghanistan.

The Central Asia group of scholars in this Institute also made a mod-est beginning in language studies by attempting to learn Central Asian languages like Kazakh and Uzbek as well as Armenian besides Russian, Turkish, Farsi and Urdu within the limited scope of language learning that is available in the city. The Institute has also inaugurated preliminary Chinese language programmes. The newsletters of the Institute along with group discussions and internal seminars have disseminated preliminary research findings of the scholars. The Newsletter has been relaunched this year on the occasion of the 125th birth anniversary of Maulana Abul Kalam Azad.

The India factorThe India factor has been echoed by the concerned Ministries and

think tanks. Policy papers and comments by senior researchers of the In-stitute of Defence Studies and Analysis (IDSA) mirror images of the In-dian policy maker’s mind[26]. Comparatively, the ‘Dialogues’ conducted by the Ministry of External Affairs and its flagship centre, Indian Coun-cil of World Affairs (ICWA) are timid but candidly echo India’s Connect Central Asia policy[27]. Such analysis reflect the strength and dynamics of the new Indian mantra of the four C’s – namely, Commerce, Connectivity,

106 107

Consular and Community. It seems that India has moved on from being a mere spectator of the democratic transformation of the CIS countries to an observer nation deriving experience from ground realities as Central Asian border disputes, ethnic conflict, terrorist acts, tensions created by scarcity of natural resources leading to population movements resulted in new geopolitical concerns.

What was the nature of these geopolitical concerns? The Afghan im-broglio, speculations about NATO withdrawal from Afghanistan in 2014 and the Tajik Civil War heightened tensions and experts showed concern about the preparedness of the Central Asian states to tackle the challenges within[28], which could impact on the system of security in the region as a whole. The danger of spill-over of these conflict situations has been frequently addressed. There seems to be consensus among Indian scholars about the necessity to contain these forces.

India’s policymaking as a whole revolved round diplomatic gains. In-dia’s bilateral and multilateral diplomatic engagements with the Central Asian states that took shape in the post-1991 years have been judged from this perspective of what India’s thoughts were regarding the containment of violence. So it was pragmatism that was frequently discussed more than anything else. Jyotsna Bakhshi was one of the leading members of Indian team who watched Central Asia from within.

Initially, there was an attempt to secure India’s economic presence in Central Asia and establish a relationship of confidence with the secular regimes of Central Asia. Gradually, the attention shifted to more concrete goals – i.e. to balance forces in the east and the west, through strategic alliances and energy bridges. What has given India prominence is the morality factor – since Independence, India has shown commitment to non-alignment and peaceful co-existence vis-a-vis her neighbours. In the 1990’s, the voice of realignment is ringing among official circles, but on a different note. The emphasis is on regional economic relations (some-times called economic integration) rather than Third World solidarity. The analysis has shifted to South Asia-Central Asia regional engagement span-ning from Iran in the west to Mongolia in the east.

Think tanks in India are mainly focussed on the security paradigm. During the early reform years of the present millennium, there was a thrust towards ‘perceptibility’ and this was articulated by IDSA research-

ers. What IDSA projected was India’s bid to pose itself as an attractive alternative – a safe southern neighbour. The Himalayan Foundation in its own way has tried to establish its Central Asian outreach programme through people-to-people contact, dialogues and scholarly meets. There is a group of ‘new gazers’ who are not Eurasianists or Central Asianists per se but have very recently shown interest in Central Asian affairs because of the domino effect of post-socialist transition. Gulshan Sachdeva for instance, is an expert in the Department of European Studies in JNU but has subsequently drifted from the main course of European integration and has shifted his attention to the transitional economies of Afghanistan and Central Asia, bearing in mind India’s economic support to her neigh-bourhood. Through Sachdeva, India’s academic circuit gets a sense of the post-Soviet regional interests in Central Asia and Afghanistan. He also reviewed China’s role as a regional player in the global competition for gaining access to Central Asia’s energy resources and the impact it could have on India as a neighbour.

Pragmatism is often juxtaposed to idealism. But there are scholars in IDSA feel that it is important to be idealistic when necessary. Phunchok Stobdan has conveyed his ideas about civilizations and religions acting as the merger between India and Central Asia[29]. His ideas about Buddhist linkages in Tibet, Mongolia and Central Asia have added a new dimen-sion to the interactive space that the Himalayan region represents[30]. His proposal to enunciate a peace approach and translate it into a strategic framework for India is indeed a fresh look. Stobdan feels, India should play a proactive role in Eurasia and rationalize its principle of peace in the region. The Buddhist interactions in the past could be the model for peace building in the region. This is an idealistic setup and India should explore all such possibilities instead of pursuing an energy game or doing anything of that sort to rationalize long term policy in the region which itself is lacking.

Voices within Indian diplomatic circles, however positive about a common cultural space, are occasionally hesitant about the extent to which ‘engagement’ can be made effective. India’s interests about security depth in the north and the globalized image of an Asian century have brought in more regional actors in the playing field than imagined. In such an evolv-ing matrix of regional alignments, India’s Central Asian policy is taken

108 109

for granted and seems to be heavily mandated by Indo-Soviet friendship ties of the 1970’s. However, there are other perceptions about factors or compulsions that may have guided the process. Similarly, there are policy prescriptions that do not exclusively bind India and Central Asia but other actors as well. With regard to Kazakhstan and Tajikistan however, one no-tices some departure as strategic overtures have been made[31]. Also, India is interested in Kazakhstan as an investment gateway and has clinched several nuclear deals with Kazakhstan. In return, India will help Kazakh-stan with knowledge building capacity in technology and service sectors.

To assess India-Central Asia relations in the last two decades, one has to see the distinctive approaches in the pre-1998 years and the post – 1998 years. There seems to be weariness in Indian policy circles in the initial years of post-Soviet transition. Practitioners of foreign policy, especially those who have led Indian Missions in these countries were the ones who have witnessed transition and have recently made candid statements about the purpose of their missions in Central Asia—to make India attractive through engagement[32]. In the past twenty years, India’s diplomatic rela-tionship with Central Asian states was bordered on the understanding that India had with Central Asia as her northern neighbours. The emphasis was on civilizational links and Turko-Mongol lineage which made countries like Uzbekistan more attractive. But, given the difficulties of the initial years, there was no substantial initiative to strengthen the foundations of the relationship. Countries like Tajikistan and Kyrgyzstan were consid-ered to be ‘small states’ compared to strong states like Kazakhstan.

There were missed opportunities in Kazakhstan as also in southern Siberia in terms of India’s failure to clinch oil deals and long term proj-ects (besides Sakhalin I) due to the presence of oil giants like Gazprom or Rosneft which bamboozled any competition. There was very little In-dia presence in Sakhalin, as many reports indicate[33]. Not many scholars find these hard-hitting formulae acceptable. Traditionalists favouring the socialist choice argue that Central Asian states were the closest allies in India’s neighbourhood. Recognition of Central Asia as India’s immediate vicinity seems to be a common feature in these articulations and that too because of the overbearing presence of Russia in Indian studies. As indi-cated above, the basic appeal lies with the ex-Soviet Union. Where does Central Asia, a missing factor in Indian foreign policy thinking so far, fit

in? Or, in which cases does one notice a definite departure from the past? Non-alignment of the past has been replaced by consensus-building in the international circuit, especially because of concerns related to Kash-miri militancy, drug-trafficking in the North-eastern hill states bordering Bangladesh and China. The crucial issue is to make its presence felt –the India presence through its observer status in Shanghai Cooperation Organization (SCO) is considered extremely useful and significant. The other interest is energy – as in oil/gas/nuclear/hydro-electricity – which is why Indian leaders have fixed their gaze on energy-rich countries like Turkmenistan, Tajikistan and Kazakhstan and the idea was not to look for past links but new areas of cooperation---a motivation that was visible in the 2009-2011 visits to Tajikistan and Mongolia by the Indian President, Pratibha Patil[34].

So there are new determinants in the neighbourhood – the economic factor (mainly Central Asian energy resources that are linked along the north-south corridor via Iran) and the Af-Pak factor in India’s security cal-culations that have accounted for India’s Central Asia ‘policy’. The need is to expand the growing economic space in Eurasia, which is why not only Central Asia but also its neighbourhood with a host of players – top level, middle-tiered and low level – need to be encountered with. As far as the new Central Asian states are concerned, Kazakhstan has taken the leading role, wooing South Asian partners like Vietnam. Gaining strategic depth in terms of horizontal and vertical ties is the new policy prescription for India and Central Asia.

Recent scholarship tends to focus on these emergent trends. Ajay Pat-naik points to the opportunities that are in store for India as far as access to Central Asia through Iran is concerned. While western scholars like Kavalski is critical about India’s action/inaction in Central Asia, Indian commentators like Patnaik argue that unconventional partners like Iran are worth looking for. Iran may be unconvincing to the west as a pole of attraction but can be suitable for India because of the choices that it of-fers as the link for transport corridors and trade corridors (the Chabahar road link) that might earn more friends for India[35]. Talks of an eastern economic and security architecture with China in the lead role have done its rounds. Now it is time to see the shifting axis of power whereby India could act as a balancer in Central Asia’s extended neighbourhood which

110 111

is why unconventional high level visits (as by President Pratibha Patil) with emphasis on the Buddhist links and business links get more media attention. To be optimistic, the Indian ‘act’ in Central Asia will perhaps last longer.

Biblography

1. Mansura Haidar, Indo-Central Asian Relations: From early times to medi-eval period, New Delhi: Manohar, 2004.

2. Diloram Karomat’s study about musicology includes lyrical patterns and use of musical instruments in Indian and Central Asian music of the medieval period.

3. Suchandana Chatterjee, [Book Review]: Arup Banerji, Old Routes-North Indian Nomads and Bankers in Afghan, Uzbek and Russian Lands, Indian Eco-nomic and Social History Review, 49, 2012, pp. 593-596.

4. Three articles of Surendra Gopal indicate the Indian scholars’ continued interest in primary material about India-Central Asian cultural and commercial links. The articles of Gopal are ‘Indians in Central Asia in 16th and 17th centu-ries’, ‘Indian Traders in Uzbekistan in the Eighteenth Century’, ‘Indians around the Pamir Plateau in the First Decade of the Nineteenth century: a view of con-temporary Russians’ in Surendra Gopal edited India and Central Asia-cultural, economic and poiltical links, Delhi: Shipra Publications (Maulana Azad Institute publication , Kolkata), 2001.

5. Hari Vasudevan, Shadows of Substance: Indo-Russian Trade and Military Technical Cooperation since 1991, Delhi: Manohar Publishers, 2010.

6. Devendra Kaushik, Central Asia in Modern Times, Moscow: Progress Publishers, 1967; R. Vaidyanath, The Formation of the Soviet Central Asian Re-publics: A Study in Soviet Nationalities Policy, 1917-1936, New Delhi: People’s Publishing House, 1969;.Surendra Gopal, Dialogue and Understanding Central Asia and India: The Soviet and post-Soviet Era, Delhi: Shipra Publications, 2005.

7. Barun De, Secularism at Bay: Uzbekistan at the Turn of the Twentieth Century, Delhi: Manohar, 2005.

8. Ajay Patnaik, Nations, Minorities and states in Central Asia, Delhi: Anamika Publishers (on behalf of Maulana Abul Kalam Azad Institute of Asian Studies), 2003.

9. P.L. Dash, ‘Russian depopulation and demographic insecurity’, in Anu-radha Chenoy and Ajay Patnaik edited Commonwealth of Independent States-En-ergy, Security and Development, New Delhi: Knowledge World, 2007; P.L. Dash, ‘Imagining a Russia minus Siberia: issues and implications’, in Suchandana Chat-terjee, Anita Sengupta and Susmita Bhattacharya edited, Asiatic Russia-Partner-ships and communities in Eurasia, New Delhi: Shipra Publishers, 2009; Dash, ‘Migration impact on Asiatic Russia’, paper presented at seminar Aziatskaia Ros-siya, Tsentral’naya Aziya I Indiya: migratsii, regiony, regionalism v istoricheskoi dinamike, Baikal, Ulan Ude, 19-21 July 2009.

10. Rashmi Doraiswamy, The Post-Soviet Condition: Chingiz Aitmatov in the Nineties, Delhi: Aakar Books, 2006; Rashmi Doraiswamy, ‘Borders and frontiers in Aitmatov’s works’, Himalayan and Central Asian Studies, Vol 10, Nos 2-3, April-September 2006.

11. Phunchok Stobdan, ‘India, Buddhism and geopolitics in Central Asia: regaining centrality’, IDSA Policy Brief, June 25, 2010.

12. Indo-Russian Relations, 1917-1947 (Part I) and Indo-Russian Relations, 1929-1947 (Part II): Select documents from the archives of the Russian Federa-tion, edited and compiled by Purabi Roy, Sobhanlal Duttagupta and Hari Vasude-van, Calcutta: Asiatic Society, 1999 and 2000.

13. Purabi Roy, Sobhanlal Datta Gupta and Hari Vasudevan edited Indo-Rus-sian Relations, 1917-1947: Select Archives of the Former Soviet Union-an inven-tory, New Delhi: Shipra Publications (a publication of Maulana Azad Institute of Asian Studies, Kolkata), 2012.

14. Barun De, the Founder Director of Maulana Abul Kalam Azad Institute of Asian Studies spoke of a southern perspective and South Asia’s northern gaze in the inaugural session of the Institute’s international seminar Eurasia Twenty Years After: 1991 in retrospect, Kolkata, 15-17 February 2011.

15. Recently submitted project by Suchandana Chatterjee Revisiting Inner Asia: Shared spaces, shifting identities, (New Delhi: Manohar Publishers, forth-coming in 2013)

16. Recently submitted project by Anita Sengupta on The Turkish Model and the Turkic World: A Study of Turkey’s Political Culture from 1990’s and its Im-pact on Relations with the Post-Soviet Turkic Regions (Publication forthcoming in 2013).

17. Sanjay Subrahmanyam, ‘Connected Histories: Notes towards a configu-ration of early Modern Eurasia’, Asian Studies, 31 (3), 1997.

112 113

18. Dilorom Karomat has recently submitted a project on the ethnomusical traditions and cultural interaction between India and Central Asia. Her ongoing study on Afghanistan’s ethnomusical traditions adds a new dimension to the study of the rich composite culture of Central Asia and its neighbourhood.

19. Ongoing institutional project of Arpita Basu Roy Afghanistan in the Re-gional Security Framework: Charting a Workable Response for India.

20. Ongoing institutional project of Priya Singh Expressions of Resistance: The Language of the Arab Spring.

21. Suchandana Chatterjee, Politics and Society in Tajikistan in the aftermath of the Civil War, Gurgaon: Hope India Publications and London: Greenwich Mil-lenium Press Ltd, 2002.

22. Susmita Bhattacharya, ‘The Armenians of Calcutta’, in Himadri Baner-jee, Nilanjana Gupta and Sipra Mukherjee eds Calcutta Mosaic: Essays and in-terviews on the Minority communities of Calcutta, London: Anthem Press, 2009; Susmita Bhattacharya, ‘Trans-regional Nation, Nationalism and Identity: A Case-Study of Armenians’, Asia Annual 2007-Envisaging regions, Delhi: Manohar, 2008.

23. Anita Sengupta in an article reviews the works of Stephen Dale, Scott Levi and Claude Markovits and highlights the extent of India’s exchanges with regions to its north and the west. Anita Sengupta, ‘The Indian ‘trade diaspora’ in Eurasia: Some debates’, in Jayanta Kumar Ray ed Interpreting the Indian dias-pora: Lessons from history and contemporary politics, Delhi: Centre for Studies in Civilizations, 2009.

24. Anita Sengupta, Frontiers into borders: the transformation of identities of Central Asia, Gurgaon: Hope India Publishers, 2002; The formation of the Uzbek nation-state: A study in Transition, Lanham: Lexington Books, 2003.

25. Institutional project of Suchandana Chatterjee published as The Steppe in History: Essays on a Eurasian Fringe, New Delhi: Manohar, 2010.

26. Meena Singh Roy’s comments on ‘Connect Central Asia Policy’ in IDSA Comment, 5 July 2012.

27. Highlighted in the First India-Central Asia Dialogue in Bishkek, 12-13 June 2012.

28. An aspect that was dealt with by Anuradha Mitra Chenoy who teaches Gender and nationality issues in Russia in JNU.

29. Phunchok Stobdan, India and Kazakhstan: Civilizational Explorations, Delhi: Heritage, 2003.

30. Phunchok Stobdan, ‘Challenges before Buddhism’, Maulana Azad Insti-tute Symposium volume Suchandana Chatterjee and Anita Sengupta eds Contem-porary Buddhism: Comparative Studies on Eurasia and South Asia, Delhi: Shipra Publishers (a Maulana Azad Institute publication), 2011.

31. Interview of Kavalski, published in ‘Global insider: India-Central Rela-tions’, World Politics Review, March 31, 2012.

32. Views expressed by ex-Indian Ambassadors to Central Asia in a special panel in the international seminar The state in Eurasia: Performance in Local and Global arenas, 15-16 March 2012, Maulana Abul Kalam Azad Institute of Asian Studies, Kolkata.

33. There has been a turnaround with alternative investment projects centred in Kazakhstan. Prime Minister Manmohan Singh’s visit to Kazakhstan in April 2011 resulted in two landmark agreements---(a) agreement on ONGC Videsh’s 25% stake in the Satpayev project in the Caspian shelf (b) agreement about supply of Kazakhstan’s uranium for India’s nuclear reactors. Rupakjyoti Borah, ‘India courts a distant Kazakhstan’, World Politics Review, 27 April 2011.

34. Meena Singh Roy, ‘Pratibha Patil’s visit to Tajikistan: Enhancing good-will, trust and mutual confidence’, IDSA Comment, September 23, 2009; ‘Presi-dent leaves for South Korea, Mongolia’, The Hindu, July 24, 2011.

35. Ajay Patnaik, ‘Comparing India and China’s Approaches in Central Asia’, Central Asia Security Policy Brief No. 2, OSCE Bishkek, 29 November 2010.

114 115

Olivier Ferrando

Soviet Population Transfers and Interethnic Relations in Tajikistan:

Assessing the Concept of Ethnicity[1]

One of the most fascinating features of Central Asia is its heteroge-neous population. Authors often explain this ethnic and cultural pluralism as the result of two historical periods. Before the arrival of the Russians, the so-called autochthonous identities developed through successive con-quests and migratory flows, that punctuated the thousand-year-old history of Central Asia. Pre-colonial people were characterized by myriad cul-tural traits legated by the Persian, Turkic and Mongolian civilizations, and a Muslim faith influenced by pre-Islamic traditions. The second period started with the Russian colonization and the further establishment of the Soviet rule, that were both marked with a mass influx of migrants: Russian and Tatar settlers, administrators, soldiers and farmers after the integration of the region into the Tsarist empire; Slavic technocrats, engineers and teachers after the Russian revolution; deported Germans, Koreans, Cauca-sians during World War II.

However this account leaves out a major phenomenon in the history of the Central Asians. As early as the twenties, the Soviet regime developed a policy of population transfers in order to distribute the existing labour force among different economic sectors. In Central Asia, several hundreds of thousands people were displaced – voluntarily or forcibly – between 1925 and 1970 and contributed anonymously to the transformation of arid steppes into fertile cotton fields.

This article explores the Soviet population transfers from both a his-torical and sociological perspectives. It focuses on the Ferghana valley, a small territory that covers Northern Tajikistan, Eastern Uzbekistan and Southern Kyrgyzstan (see map in Annex 1) and constitutes a meaningful illustration of this policy. In the first years of the Soviet rule, the densely populated Ferghana represented a sizeable pool of labour, in particular to feed the developing regions of Southern and Central Tajikistan with manpower. The valley was considered as well as a key region for cotton

growing[2]. However the intensification of irrigated agriculture took a new dimension after World War II, when the Soviet planners decided to trans-fer the population of surrounding mountains into the valley, an event that this article proposes to address. From a historical perspective, it explores the process and conditions of the transfers by using existing publications from Soviet historians, as well as oral testimonies collected between 1998 and 2007 among the last survivors of this period[3]. From a sociological point of view, it analyzes the contact between two communities: on one hand, the displaced who used to live in a traditional and conservative agro-pastoral society; on the other hand, the host families who have been work-ing in collective cotton farms and were thus influenced by the Soviet mo-dernity. The authors often depict this contact as a confrontation between Tajik highlanders and Uzbek lowlanders. Is such an ethnic categorization relevant to render the complexity of identities in Central Asia. An insight-ful analysis of the two populations and the circumstances of their meeting should help assessing the concept of ethnicity in Central Asia.

At the origin, an imperious requirement of manpower for cotton fields

Unlike commonly accepted ideas, the cotton calling of Central Asia is relatively recent. Although cotton existed in pre-colonial times, it was only in the early 20th century that the Russian settlers intensified its culti-vation through the introduction in the region of more productive US irri-gated varieties (Leroi 2002, p. 40). The Soviet regime increased even fur-ther the cotton area with large infrastructure projects. Thousands of new irrigation canals turned former arid steppes into cotton fields[4]. However, if the Soviet technology allowed for the rapid extension of agricultural land, the lack of permanent populations on these new territories greatly limited their exploitation. The authorities decided to provide the required manpower through population transfers (Rus. pereselenie).

In Tajikistan this solution was officially adopted for the first time at the founding Congress of the Tajik autonomous Soviet socialist republic (SSR) in 1925[5], with the clear objective to develop the South of the coun-try. Complying with the national rule, the leaders of densely populated districts of Central Asia – urban, rural or mountain – joined forces and gathered applicants on a voluntary basis. Many perceived this transfer as an option to improve their poor living standard. During the first three quin-

116 117

quennial plans of Tajikistan (1925-1939), 400 000 people moved toward the South (Buškov 1995, pp. 20-21). These first migrants originated over-whelmingly from the regions of Garm[6] (Centre), Pendžikent (West) and Ura-Tûbe (North) but also for a quarter of them from the Uzbek part of the Ferghana valley and other Central Asian republics. They settled as inner colons in the Vahš in the South (Kurgan-Tûbe and Kulâb) and in the upper Surhan-Darya valley in the West (Gissar) (Abulhaev 1988, pp. 152-153).

After an interruption due to World War II, the extension of agricul-tural lands restarted with the fourth quinquennial plan (1946-1950), but two major changes were introduced. First, the individual volunteering was abandoned in favour of collective transfers, at the level of a brigade or even a whole kolkhoze (ibid., p. 155). This new approach allowed for larger scale transfers as well as for the preservation of a social and pro-fessional cohesion. Under such conditions, each transferred community could maintain its internal dynamics and therefore better adapt to its new workplace. However this collective management evaded the right for an individual to refuse the transfer, and the recalcitrant villagers had no choice but to follow the group. This direct or indirect pressure put on the individual decision illustrates the coercive evolution that the transfer policy took from that period.

The second change brought by the quinquennial plan was underlined by the Central Committee of the Tajik Communist Party (CP), who explic-itly mentioned the need to intensify « the transfers of mountain districts down to the valley » (Abulhaev 1983, p. 19). The transfer policy, that have affected all the densely populated districts until then without distinc-tion, would now concern exclusively Tajik highlands. During the period 1946-50, not less than 108 kolkhozes from medium and high mountains were transposed in the valley. In total 18 000 households originating from the surroundings of Leninabad (North), Garm (Centre) and Kulâb (South) were displaced respectively along the Syr-Darya valley, the upper Surhan-Darya valley and the Vahš valley (Abulhaev 1988, pp. 160-161).

The justification of this sudden interest of the Tajik authorities in their highlanders took place during the 7th Congress of the Tajik CP in 1948: « this is one of the means to improve the standard of living (Rus. èkonomi-ka) and the standard of culture (Rus. kul’tura) of the districts of medium and high mountains of the Republic. […] In addition, the transfer will pro-

vide manpower to the districts of the valley and speed up the valorisation process of new agricultural lands » (Abulhaev 1983, p. 22). There is no doubt on the order of the motivations : if highlanders represented a pool of labour work by no means insignificant, their transfer in areas experienc-ing a rapid economic and social development would give an opportunity for the authorities to break their isolation and better control a population traditionally perceived suspicious[7].

The fifties marked a new step forward in this run to populate the cotton low lands. The Northern province of Leninabad became the focus of the Soviet planners. In 1953 they decided to build two water reservoirs – Ka-jrakkum and Farhad – in order to regulate the flow of the Syr-Darya and divert a part of the river into irrigation canals for the cotton. This project concerned the districts of Nau and Proletarsk in the left bank of the Syr-Darya, and the Dal’verzin steppe, better known as the Hunger steppe, in the right bank (Asimov 1974, pp. 175-183). However, the valorisation of these lands did not represent the same challenge. The districts of Nau and Proletarsk were already organised in collective farms and enjoyed a sizeable labour force. A limited additional inflow of manpower would meet the needs to intensify the cultivation of cotton. On the flip side, the Dal’verzin steppe had no sedentary population and thus needed heavy in-vestments to build settlements and a considerable supply of human power to fill them.

The transfer of Matča highlanders (1951-1960) : from individual volunteering to district dissolution

Since 1951, propaganda meetings (Rus. agitaciâ) had been organized in the whole province of Leninabad by kolkhoze directors and the local representatives of the CP. The agitators endeavoured to mobilized volun-teers by praising the benefit that cotton would bring to the economic and cultural development of the kolkhozes. In 1953, a section of the central bureau for transfers (Rus. otdel pereseleniâ) was created in Leninabad and a first provincial plan adopted : 675 families from the mountain districts of Matča, Ura-Tûbe and Ašt volunteered to move to the cotton districts of Nau and Proletarsk. But this limited number led the authorities to orga-nize a first collective transfer in 1955, as explains 78-year-old Hodžibobo Mirov, who was a young kolkhozian at that time[8]:

118 119

My father was one of the rare volunteers who moved from Matča to Nau in 1953. I remember that the prosecutor of Matča, Bobohon Ham-damov, visited us during our first winter in Nau. He wanted to check how we were resettled. Working conditions were harsh and the kolkhoze lead-ers told him that the manpower was too limited to reach the cotton plan. Surprisingly new families were transferred by trucks the next year.

During the summer 1955, the most remote villages of Matča district[9] in the upper Zeravshan valley were cleared of their population : the house-holds from Vodif, Dehava and Dehisor (kolkhoze Švernik) were trans-ferred to the district of Nau and those from Ârm, Samdžon and Hudgif (kolkhoze Andreev) moved to the district of Proletarsk[10]. According to the official discourse, 450 families were volunteer (Rus. dobrovol’cy) to take part in the development of these two districts (Abulhaev 1988, p. 172). But the biographical accounts of the transfer give another version of the story. Mahmatusmon Bokiev, a former store-keeper from Samdžon, explains:

Nobody volunteered! The district authorities forced us to leave. Their method was simple. Once in May 1955, they ordered the closure of all grocery stores. The winter was just finishing in Matča and most families had no more stock of wheat. With no store where we could buy food, there was no way to survive. As a result, we were all obliged to leave Samdžon without resisting. We loaded our personal belongings on trucks. The men and the youth, as me at that time, walked a part of the way [120 km] down to Proletarsk.

If these first forced transfers benefited the districts of Nau and Prolet-arsk, the filling of the newly built Farhad and Kajrakkum water reservoirs in 1956 prompted the need of a massive labour work in the Dal’verzin steppe. Indeed the exploitation of this new irrigated land required an es-timated 4 500 families but the resettlement of the villages submerged by both reservoirs concerned only 2 400 families (ibid., p. 167). For the first time in the history of the transfer policy, it has been decided to move in the valley not only a village or a kolkhoze, but a whole district.

This decision was taken by the organs of the CP and the executive committee of the province of Leninabad on 12 September 1956. During the following years, all 48 villages of the district were meticulously cleared of their inhabitants[11]. In total between 1956 and 1960, 3 400 households

were transferred from Matča to the Dal’verzin steppe, a territory that was later suggestively renamed district of New Matča. The forced migration of the kolkhozians was followed, for the first time, by the resettlement of all the public administrations and their employees. The district of “old” Matča was then dissolved and its territory divided into summer pastures distributed to the various districts of the province.

In addition the displaced inhabitants of Matča were banned from re-turning to their native villages[12]. They perceived this measure as an unfair treatment since their predecessors had never been forced to stay in their assigned land[13]. Although the dissolution of the district of Matča was part of the regional development strategy and the related economic balancing between mountains and valleys[14], it also seems to pursue a more political objective: to fight conservative traditions and to cut the Matča people off from a way of life incompatible with the Soviet ideology[15].

During the perestroika, the Matča people was authorized to resettle in their native villages. In 1994 the government of independent Tajikistan re-stored the district under the name Mountain Matča, in order to distinguish it from the cotton district of Matča in the Syr-Darya valley[16].

Tajiks vs Uzbeks : the ethnic categorizationThe transfer of the district of Matča took place in two successive

steps: a minority of the inhabitants (2 kolkhozes, 450 households) were sent to the districts of Nau and Proletarsk, whereas the majority of them (7 kolkhozes, 3 400 households) were deported to the Dal’verzin steppe along with the district administrations. The former merged in small groups with existing kolkhozes, while the latter had to build new structures on an empty land. This article focuses on the conditions of the transfer to Nau and Proletarsk, in the sense that this event is illustrative of the meeting between two distant communities: on one hand, Persian-speaking high-landers, who call themselves Mastčohi in reference to the historical name of their land (Mastčoh in Tajik) ; on the other hand, the inhabitants of the valley, who are overwhelmingly Turkic-speaking and connected to urban culture and Soviet modernity. In accordance with the official rhetoric, So-viet historians depicted this meeting as a mere ethnic confrontation be-tween Tajik highlanders and Uzbek lowlanders, assuming that the ethnic division predetermined each group identity[17].

120 121

However in pre-colonial times, Central Asians were not acquainted with ethnonyms. They used different identity registers depending on the situation: ties to the native land gave an indication on geographic origin; professional activity revealed one’s role in the society; religious practices informed about a shared faith. The society was structured along solidarity networks[18], whose members were conscious of a shared family, lineage, clan, tribe or territory identity.

In the upper Zeravshan valley, Mastčohi enjoyed a language and cultural cohesion because the geographical isolation maintained them away from historical invasions and migration waves into the region[19]. Social relations rested on kinship within each lineage (Taj. hejš) and on neighbourhood ties between lineages. In each household, the patriarch re-mained surrounded by his male descendants. Daughters used to move to their husband’s household, while sons stayed at their father’s with wives and children[20]. At the village level, each family was bound to a hejš, that is a lineage whose members – both alive and dead – shared a common ancestor. Therefore in Matča mountain society, lineage often coincides with neighbourhood, in that a hejš covered a quarter or a full village. All neighbours belonged to the same lineage. This social and geographic con-gruence was their major identity feature: all members of a hejš used to practice their religion in the same worship place and to go and meditate at the same ancestor’s tombstone (Taj. mazor) (Buškov 1991, p. 80).

Despite their isolation between the mountain ranges of Turkestan in the North and Zeravshan in the South, the Mastčohi maintained economic ties with lowlands of the Ferghana valley[21], mainly in the trading centres of Voruh, Čorku, Isfara and Kokand: they supplied weekly bazaars with animals and purchased food items and manufactured goods[22]. Sometimes these economic links could lead to marriage alliances outside of the hejš, as explains Azamdžon Bokiev, a kolkhozian of Zaravšan village, in the district of Proletarsk :

Our family is from the village of Samdžon, but I have many cousins in Kokand, in the valley. […] It was a one-week walk from our village. My great-grandfather used to go there several times per year, because we could sell our cattle twice as expensive as in Voruh, that was only a two-day walk. He found a husband for his daughter in Kokand and she moved

there. Since this wedding, we have given many of our kelin [daughters-in-law in Tajik] to the town of Kokand.

In the lowlands stretching out of Khujand, that corresponds to the dis-tricts of Nau and Proletarsk, the fixed settlement is more recent. In the 18th and 19th centuries, successive wars opposed the khan of Kokand to the emir of Bukhara to control this strategic territory situated in the mouth of the Ferghana valley. The khan undertook the construction of several forti-fied outposts (Taj. kal″a or kurgon)[23] and invited new people to settle in. In 1870, there were about 10 villages, representing a total of 700 house-holds on the territory of each future district. This was twice less than the district of Matča at that time (seer table in annex 2).

Among these villages, Saidkurgan (literally “Said’s fortress” also known under its Tajik name Kurgondža) is located in a privileged site on the left bank of the Syr-Darya. At the end of the 17th century, the first fami-lies who settled in were originating from the region of Tashkent, that was regularly assaulted by the Kazakhs. After the building of a fort in early 19th century, new families arrived from neighbouring Turkic-speaking villages and from the cities of Khujand and Uroteppa, where people spoke mainly Persian. The village of Andarsaj (“between the rivers” in Tajik) was lo-cated 15 kilometres from Saidkurgan further inland. The oldest fortress of the region stood in the heart of the village. Its population was composed of grain farmers originating from Khujand, Turkic-speaking cattle breeders and newly sedentarized Kyrgyz shepherds. All families shared the same graveyard, apart from the Kyrgyz who used to bury their dead in a more distant holy place and according to their own funeral rites. Mentioned in the 18th century under the name Hitoj-reza, the village of Uzbekkišlak was situated between Khujand and the mountain range of Turkestan and was famous for its huge fortification wall, still visible today. In 1888 there were 74 families originating from surrounding villages and from Khujand, as well as from distant areas such as the city of Kokand and the mountain district of Matča (Tursunov 1991, pp. 165-166, 179-180 and 187-188). The Persian-speaking urban families who settled in the three villages were a minority and eventually they adopted the local Turkic language and as-similated into the Turkic majority.

The Russian and Soviet period is characterized by the arrival of Slavic and European populations in the region. The new comers settled mainly

122 123

in the urban centres of the valley and thus did not affect the composition of the rural and mountain areas. However the establishment of the Soviet regime introduced a major change in the definition of identities. Between 1924 and 1936, the division of Central Asia in five national republics was backed up with a “fabrication of nations”[24]. The Soviet policy of nation-alities aimed at regrouping and fixing local identities into national catego-ries based on homogenous criteria (language, religion, cultural practices). F. Hirsch justifies this process of ethnic homogenization by the willing-ness of Moscow to “modernize backward peoples” (2000, pp. 208-209). As a result, the Mastčohi were assimilated to the Tajiks, a new Soviet nationality that regrouped without distinction all Persian speakers from mountain villages down to urban centres. In the same way, all the Turkic inhabitants of the Ferghana lowlands were labelled Uzbeks regardless of the complex history of the settling of each village. In the fifties, the sudden meeting of the two peoples is a rare opportunity to analyze the relevance of the ethnic paradigm in their social relations.

The life within host families: the first contact between displaced “Tajiks” and their “Uzbek” hosts

When the Mastčohi arrived in Nau and Proletarsk, their kolkhozes of destination were not ready to welcome them. The displaced families were temporarily dispatched among the local population, where they resided sometimes several years. In Nau, the village of Saidkurgan hosted fami-lies from Vodif, Dehava and Dehisor, while those from Ârm, Samdžon and Hudgif were housed in Uzbekkišlak, in Proletarsk district (see the map in annex 1). So the first contact between the displaced families and their hosts took place not in a public and professional context but rather in the intimacy of private life. Interestingly the two groups had very limited common identity features. The Mastčohi spoke almost exclusively Tajik, used to live on the fringe of the socioeconomic changes introduced by the Soviet regime, and remained strongly attached to their native land, tradi-tions and religious practices. On the flip side, the lowlanders spoke Uzbek language, worked in cotton or cereal kolkhozes that were integrated in the regional economic system, and thus lived in a space that was open to the circulation of goods, persons and new ideas.

Initially this cleavage between the two groups was obvious, as ex-plains Mahmatusmon Bokiev, the former store-keeper :

“When we arrived in Uzbekkišlak, the local authorities sent us in dif-ferent Uzbek households. Each family found itself isolated and was in contact with people that they didn’t know, with whom they could hardly converse. But we had to live together from the morning till the evening […] I personally knew some Russian language from my work but it was much harder for my wife. She had never moved out of Matča and could only speak Tajik. As for the kids, everything went much faster. They start-ed to play in the street with the neighbours and after a few months, they were all bilingual [laughter].”

Undoubtedly the language was the most determining difference be-tween the Mastčohi and their hosts. However all the interviewees agreed that, despite this barrier, they managed to live through this tragic period with a close relationship and without conflict, as explains Azizmo Boâko-va, who settled in the district of Nau at the age of 10:

“When we arrived in Saidkurgan, we had only one luggage – a big bundle of clothes. But our host family was marvellous. We shared their house, their carpets, their mattresses and even the food they had stored for the winter. They had only one cow but she fed all of us during the two years that we stayed at their place. After we moved to Ângiabad, we kept in touch and even today we continue to invite each other at any occasion.”

On their side, host families also remember that the Mastčohi were in utter destitution when they arrived. Abdužalil Hasanov, a young kolkho-zian at that time, lived in Uzbekkišlak in a small house with his parents, his wife and two children :

“When the trucks unloaded their shipment, we understood that these families were living a hard time. […] I have housed a couple with three children during the winter. They arrived with very few belongings. We shared everything we could offer them: wood for heating, bread, some clothes, as required by our Muslim tradition. The Mastčohi did not under-stand Uzbek. But we knew some Tajik because we used to visit the city [of Khujand]. Šarifžon, the head of the family, joined our field brigade with other Mastčohi. We worked together several years before a new kolkhoze was created in the neighbouring village of Zaravšan, where they moved and settled permanently. Half a century has passed but I am still in contact with him. We are like brothers and invite each other. […] Last year we have bound our two families: his grand-son married my grand-daughter.”

124 125

Despite their differences, the two groups quickly managed to develop mechanisms of solidarity. Rather than perceiving these new comers as a burden, the host families shouldered with dignity the responsibility for the failure of the authorities. They demonstrated a great generosity at a time when life was bitter for everyone[25]. Both the Muslim tradition and the Central Asian culture seem to have played a key role in the acceptance of the other and its integration in the community. Aware of the fate of the Mastčohi, the host families were guided not only by the precept of alms-giving (Taj. zakot), the third pillar of Islam, but also by the customary rule of hospitality (Taj. mehmondusti), which are both an integral part of the cultural heritage of the region. Despite the official discourse presenting the resettlement as a voluntary act, the host families knew that it was a tragedy and became their closest confident. The feeling of victimization that the Mastčohi experienced echoed in their hosts’ memory, as explains Usmonali Norboboev, a former agricultural engineer of Saidkurgan:

“I was a kid when the Mastčohi moved to our place. Their presence was a great symbol for us and many other Uzbek families from Saidkur-gan. In 1957 when they left our village to settle in their new kolkhoze in Ângiabad, we commemorated together the death of my grand-father, who was himself deported 20 years earlier. This took place in 1937 during the period of collectivization. After seizing his land, the authorities con-scripted all the landowners of the village and sent them to dig irrigation channels in the Hunger steppe. He never returned [silence]. So you see, we knew from our personal experience what the Mastčohi were bearing. They were also victims of the system but inshallah they eventually pulled through.”

The social organization of the Mastčohi in their new kolkhozes: mixity or resilience of the lineage rivalry

After staying with host families, the Mastčohi moved to their new kolkhoze and settled there permanently. In the district of Proletarsk, they moved from Uzbekkišlak to Zaravšan, where they resettled among them-selves. In the district of Nau, they moved from Saidkurgan to Ângiabad (“new village” in Uzbek), but in the latter case, an equivalent number of Uzbek families from the village of Andarsaj joined them. The meeting and eventual mixture of the two groups was made possible by the special attention of the kolkhoze authorities: the plots of land were distributed on

the model of a chessboard so that Mastčohi and Uzbek families came in between each other. The working brigades were also organised on a mixed basis. This made impossible the transposition in the new kolkhoze of neighbourhood relationship that prevailed in the mountains and moulded the identity of the Mastčohi. The sudden intrusion of a foreign group – the Uzbeks of Andarsaj – in their close neighbourhood offered a new identity otherness, different from the hejš. In front of the Uzbeks, the belonging to a hejš or to a common village could only vanish to the benefit of a supra-lineage identity, may it be a regional one (Mastčohi) or a language one (Tajik speakers).

The school was the major vector of identity and contributed to the cleavage between the Uzbeks and the Tajiks. The only school of the vil-lage was in the centre of Ângiabad but the children of the two communi-ties did not meet because they were educated in different language groups: the Uzbeks attended classes in the morning, while the Tajik came in the af-ternoon. As for religion, the use of common places of worship and grave-yards attested close practices between the two groups. In the following phases of extension of the village, the kolkhoze authorities maintained this policy of mixity, as explains Majramdžon Karimova, an Tajik who settled in the village in 1990:

“I met my husband in Tashkent during our studies. We both got a job in the rural clinic of Ângiabad and built our house on this plot. In this street, there are alternatively Tajik and Uzbek families. Some are mixed. All are bilingual. When we celebrate a wedding, we close the street, set up a stage in the middle and all the neighbours are invited to share this event and dance together. […] You know, although I am Tajik, I don’t feel closer to the Mastčohi than to the Uzbeks. If once I need help, I would ask to the first neighbour that I would meet in the street, regardless of his nationality.”

In Zaravšan, the situation was different because the Mastčohi moved alone in the new village. Due to the absence of a foreign group and the laxity of the authorities, all families settled in Zaravšan according to the lineage structure that they had in their village of origin. The new kolk-hoze consisted of three distinct quarters named after the native village of their inhabitants – Ârm, Samdžon and Hudgif. The kids mixed in the only school of the village, where education was provided in Tajik, but the adults perpetuated separate religious and funeral practices. Each quarter

126 127

had its own place of worship and its own graveyard. Azamdžon Bokiev attests this cleavage:

“Initially the quarters were even separate by empty spaces, as if people refused to have a neighbour from the other village. The weddings were arranged within a quarter because nobody could imagine marrying his son or his daughter to a family from the neighbouring village. Now time has passed and the no man’s lands have been filled in. Today there is no more restriction in the setting of plots and many weddings are mixed.”

Eventually social relations helped limiting the role that the hejš used to play in the village everyday life. However an incident illustrates the resilience of lineage belongings. In September 1955, a few months after the arrival of the Mastčohi in Uzbekkišlak, 40 additional families from Matča were transferred and dispatched in local Uzbek families. They were originating from the mountain village of Lânglif. It didn’t take them long to enter in conflict with the natives from Samdžon, as explains Mahma-tusmon Bokiev :

“Soon after their arrival, those from Lânglif started to assault us. Ini-tially these were just fights between the young, as it happened often be-tween the two camps. But in Matča, each group returned to his village and forgot about it. Here in Uzbekkišlak, the fights were between people of the same neighbourhood. It quickly deteriorated into an overt conflict. Two people were killed and many injured. Without the intervention of the police, they all would have killed each other.”

The authorities decided to move all the families of Lânglif to the dis-trict of Zafarabad twenty kilometres further, where they still live today. If the origin of the dispute remains unclear, its development into a violent conflict seems to follow a rational mechanism. In Matča, the geographic distance between quarters, hamlets and villages limited the risk of clashes between competing hejš. The respect of a lineage rested on the respect of its territory. In Uzbekkišlak, the members of each lineage were dis-patched randomly all around the village. Consequently the self-regulated neighbourhood that existed in the mountains was broken. The Mastčohi lived peacefully with their Uzbek hosts because they had no previous dis-pute with them. But at the same time, they became neighbours of rival Mastčohi lineages, just as they happened to be housed in the village. The conflicts, which were latent in Matča because of the distance, became real

in a social context where the protagonists were brought into contact. Obvi-ously the ethnic cleavage between Tajik highlanders and Uzbek lowland-ers is insufficient to describe social relations in the host villages. Ethnicity was challenged by an infra-ethnic allegiance, embodied by the hejš. The only conflict that the districts of Nau and Proletarsk have experienced was not the result of an ethnic confrontation between Tajiks and Uzbeks, but rather the consequence of a rivalry between Tajik lineages.

In Zaravšan, the mono-ethnic environment perpetuated social rela-tions along lineage lines, whereas in Ângiabad, the territorial structure of the village played a key role in the social reorganization of the Mastčohi. The daily contact with their Uzbek neighbours weakened their lineage identity, while mobilizing at the same time a new identity register, con-veyed mostly by their language – their Tajik ethnicity. Quoting Fredrik Barth, “ethnic groups exist in relation to others” (Barth 1969). In Ân-giabad the sudden intrusion of this “other” – the Uzbek – in Mastčohi’s everyday life and the interaction between the two groups have reinforced, if not built, the Tajik identity of the Mastčohi. This consciousness devel-oped as a mirror identity of the features displayed by the Uzbeks. But this swing of identities – the lineage (the native village), the region (Matča) or the ethnicity (Tajik) – took place in a flexible manner without erasing or promoting one belonging toward the other.

The concept of ethnicity is ubiquitous in Central Asian societies and the rare historians who have commented the Soviet policy of resettlement refer exclusively to the ethnic identity when describing a confrontation be-tween Tajik highlanders and Uzbek lowlanders. However the example of the transfer of the Mastčohi shows that an approach in terms of “Tajiks vs. Uzbeks” does not render neither the complexity of mobilized identities, nor the solidarity dynamics that developed between the displaced families and their hosts. Interestingly in November 2006, the Tajik government launched a new programme to resettle a thousand families from the highlands sur-rounding Kulâb (South) to the cotton district of Tursunzade (West) at the border with Uzbekistan. The authorities justified the transfer with the lack of manpower in a region with a high potential of agricultural development (Nazriev 2006). However journalists and local analysts criticized this pro-gramme. They viewed it as an attempt to turn a district with a predominant

128 129

Uzbek population into more Tajik. And they denounced the creation of an ethnically pure Tajik buffer cordon along the border with Uzbekistan. His-tory seems to repeat and the ethnic paradigm remains a convincing tool of mobilization and political legitimacy in Central Asia.

Bibliography

AbulhAev R. A. 1983 “Pereselenie dehkanskih hozâjstv iz gornyh v dolinnye rajony Tadžikistana v gody poslevoennoj pâtiletki (1946-1950 gg.)” [The transfer of kolkhozian households from highland to lowland districts of Tajikistan during the post-war quinquennial plan (1946-50)], Izvestiâ Akademii Nauk Tadžikskoj SSR. Otdelenie obŝestvennyh nauk 2(112), pp. 19-25.

– 1988 Razvitie irrigacii i osvoenie novyh zemel’ v Tadžikistane [Develop-ment of the irrigation and valorisation of new lands in Tajikistan], Dushanbe, Doniš.

Asimov M. S. (dir.) 1974 Tadžikskaâ sovetskaâ socialističeskaâ respublika [The Tajik Soviet socialist republic], Dushanbe, Academy of Sciences.

bARth F. (ed.) 1969, Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference, Boston, Little, Brown and Co.

buškov V. I. 1991 “Tadžikskij avlod tysâčeletiâ spustâ” [The Tajik avlod af-ter one thousand years], Vostok 5, pp. 72-81.

– 1995 Naselenie severnogo Tadžikistana: formirovanie i rasselenie [The population of Northern Tajikistan: formation and distribution], Moscow, Acad-emy of Sciences of Russia, Institute of ethnology and anthropology.

CARiou A. 2003 “Montagnes et économie agropastorale d’Ouzbékistan : entre marginalisation et recomposition”, Cahiers d’Asie centrale 11/12, pp. 179-202.

Gunâ A. n. 2003 “Dynamique et stabilité de la communauté montagnarde du Yaghnob (Tadjikistan du Nord)”, Cahiers d’Asie centrale 11-12, pp. 161-178.

hiRsCh F. 2000 “Toward an Empire of Nations: Border-Making and the For-mation of Soviet National Identities”, Russian Review 59(2), pp. 201-226.

leRoi R. 2002 “La filière coton en Asie centrale. Le poids de l’héritage”, Courrier des pays de l’Est 1027, pp. 40-51.

nAzRiev S. 2006 “Iz Dangary v Tursunzade» [From Dangara to Tursunzade], Asia Plus 47(357), Dushanbe. p. 5.

Roy O. 1991 “Ethnies et politique en Asie centrale”, Revue du monde musul-man et de la Méditerranée 59-60, pp. 17-35.

– 2000 The new Central Asia: the creation of nations, London, I.B. Tauris.tuRsunov N. O. 1991 Razvitie gorodskih i sel’skih poselenij severnogo

Tadžikistana v xviii – načale xx vv. [Development of urban and rural settlements of Northern Tajikistan in 18th – beginning of 20th centuries], Dushanbe, Irfon.

1963 Itogi vsesoûznoj peripisi naseleniâ 1959 goda [Results of the Union population census of 1959], Moscow, Politizdat.

1973 Itogi vsesoûznoj peripisi naseleniâ 1970 goda [Results of the Union population census of 1970], tom 4, Moscow, Statistika.

1991 Nacional’nyj sostav naseleniâ SSSR po dannym vsesoûznoj peripisi naseleniâ 1989 goda [Ethnic composition of the population of the USSR from the Union population census of 1989], Moscow, Finansy i statistika.

2003 Nacional’nyj sostav naseleniâ Respubliki Tadžikistana po dannym vseobŝej peripisi naseleniâ 2000 goda [Ethnic composition of the population of the Republic of Tajikistan from the national population census of 2000], Dushan-be, Goskomstat Respublike Tadžikistan.

Annexe 1 : Map of Western Tajikistan in 1955. Zoom on the districts of Matča, Nau and Proletarsk

Matča Nau Proletarsk Province of Leninabad

1870 9 130 4 690 3 345 143 368

192613 647 13 761 12 252

360 777(incl. 99,2 % Tajiks)

(incl. 99,2 % Uzbeks)

(incl. 93,5 % Uzbeks)

1959 7 334 31 345 33 710 665 360

1970 3 201 44 191 46 713 940 209

19898 186 78 364 79 914

1 554 145(incl. 82,6 % Tajiks)

(incl. 84,7 % Uzbeks)

(incl. 78,3 % Uzbeks)

2000 16 490 97 226 97 553 1 871 979

130 131

Sources : for 1870-1926, Buškov 1995 ; for 1959, Itogi … 1963 ; for 1970, Itogi… 1973 ; for 1989, Nacional’nyj sostav… 1991 ; for 2000, Nacional’nyj sostav… 2003.

Annexe 2 : Population and ethnic distribution of the target districts and the province of Leninabad (1870-2000)

Matča Nau Proletarsk Province of Leninabad

1870 9 130 4 690 3 345 143 368

192613 647 13 761 12 252

360 777(incl. 99,2 % Tajiks)

(incl. 99,2 % Uzbeks)

(incl. 93,5 % Uzbeks)

1959 7 334 31 345 33 710 665 360

1970 3 201 44 191 46 713 940 209

19898 186 78 364 79 914

1 554 145(incl. 82,6 % Tajiks)

(incl. 84,7 % Uzbeks)

(incl. 78,3 % Uzbeks)

2000 16 490 97 226 97 553 1 871 979

Sources : for 1870-1926, Buškov 1995 ; for 1959, Itogi … 1963 ; for 1970, Itogi… 1973 ; for 1989, Nacional’nyj sostav… 1991 ; for 2000, Nacional’nyj sostav… 2003.

Annexe 3 : Transcription of proper nouns in Soviet and present times in Russian (R) and in Tajik (T)

Soviet period NowadaysProvince Leninabad (R) / Leninobod (T) Sogd (R) / Suġd (T)

Districts

Matča (R) / Mastčoḩ (T)Gornââ Matča (R) / Kuhistoni Mastčoh (T)Nau (R) / Nov (T) Spitamen (R/T)Proletarsk (R) / Proletar (T) Džabbor-Rasulov (R/T)Zafarabad (R) / Zafarobod (T)Gissar (R) / Hissor (T)Garm (R) / Garm (T)

Towns

Leninabad (R) / Leninobod (T) Khodjent (R) / Khujand (T)Ura-Tûbe (R) / Uroteppa (T) Istaravšan (R/T)Pendžikent (R) / Pandžakent (T)Kurgan-Tûbe (R) / Kurgonteppa (T)Kulâb (R) / Kulob (T)

Villages

Saidkurgan (R) / Saidkurgon (T)Andarsaj (R) / Andarsoj (T)Uzbekkišlak (R) / Uzbekkišlok (T)Ângiabad (R) / Ângiobod (T)

Annexe 4 : List of intervieweesForename name (birth date, birth place), ethnic identity, profession,

village of residence, district, country, date of the interview

Azizmo boâkovA (1946, Vodif, Matča, Tajikistan), Tajik, kolkhozian, Ân-giabad, district of Spitamen, Tajikistan, 25 November 2006.

Azamdžon bokiev (1958, Samdžon, Matča, Tajikistan), Tajik, kolkhozian, Zaravšan, district of Džabbor-Rasulov, Tajikistan, 4 November 2006.

Mahmatusmon bokiev (1928, Samdžon, Matča, Tajikistan), Tajik, retired store-keeper, Zaravšan, district of Džabbor-Rasulov, Tajikistan, 4 November 2006.

Abdudžalil hAsAnov (1930, Uzbekkišlak, Nau, Tajikistan), Uzbek, retired kolkhozian, Uzbekkišlak, district of Džabbor-Rasulov, Tajikistan, 26 November 2006.

Majramdžon kARimovA (1953, Kanibadam, Tajikistan), Tajik, paediatrician, Ângiabad, district of Spitamen, Tajikistan, 25 November 2006.

Hodžibobo miRov (1929, Vodif, Matča, Tajikistan), Tajik, retired director of kolkhoze, Ângiabad, district of Spitamen, Tajikistan, 25 November 2006.

Usmonali noRbobobev (1948, Saidkurgan, Nau, Tajikistan), Uzbek, retired agronomist, Saidkurgan, district of Spitamen, Tajikistan, 25 November 2006.

[1] Early drafts of this paper were presented at the conference “History, poli-tics and culture of identities in Central Asia” organized by the French Institute for Central Asian Studies (IFEAC) in the Arabaev University, Bishkek on 2-3 May

132 133

2007, and at the conference “Tajikistan: Birth and Rebirth” in St Antony’s Col-lege, Oxford on 13-14 October 2009.

[2] For instance the 270-kilometre Great Ferghana Canal was built in the thir-ties by 170 000 prisoners and labourers.

[3] Field research was conducted during several visits in the Ferghana valley with the financial support of the French Ministry of Education and Research and the French Institute for Central Asian Studies (IFEAC). Interviews were con-ducted directly in Russian and Tajik or through translators in Uzbek.

[4] Between 1925 and 1960, the irrigated land of the Tajik SSR increased from 105 000 to 390 000 hectares and the annual production of raw cotton from 8 400 to nearly 400 000 tons (Asimov 1974, pp. 179-181).

[5] At that time, the Tajik autonomous SSR was included in the Uzbek SSR. It became a fully-fledged republic of the Soviet Union in 1929. On that occasion, the district of Khujand (Rus. Hodžentskij okrug), future province of Leninabad, was incorporated into the Tajik SSR (ibid., pp. 108-110).

[6] The names of towns, districts and provinces changed several times during the 20th century. In this article, we use the name and spelling of the referred period (the Soviet form for the fifties and the Tajik form for present time). Corresponding transcriptions are listed in annex 3. Proper nouns referenced in the Webster’s Desk Encyclopedia (2003 edition) are written in their anglicized form.

[7] The mountains of Tajikistan often hosted populations fleeing repressions in the low lands. Let us mention for instance the 1916 uprising against the Rus-sian conscription and the Basmachi rebellion, that followed the repression of the autonomous People’s Council of Kokand in 1917. It took several years for the Soviet power to overcome the Basmachi movement, who found refuge in the mountains of Garm and Kulâb.

[8] The list of interviewed people is presented in annex 4.[9] The district of Matča was created in Soviet times under the name Madruškat,

and the village of Matča was its administrative centre. However the inhabitants of the region named it by its historical name Matča (Mastčoh in Tajik), a name that we will therefore use in this article.

[10] The literature is silent on the choice of these two kolkhozes. Most likely the prosecutor, a native from Ârm, who was informed of the collective transfer, decided to spare his relatives the terrible conditions of a resettlement in the arid Dal’verzin steppe.

[11] It should however be noted that app. 500 families were allowed to remain

in order to look after these ghost villages (Buškov 1995, p. 105). They played a key role not only in maintaining the public facilities that would be used for the summering of cattle but also in looking after the cemeteries and holy places.

[12] The movement of the rural population was actually under a strict control. In order to limit rural exodus, Moscow required all kolkhozians to leave their identity papers at the kolkhoze administration (Radvanyi 2000, p. 71). Without these documents, they could not travel and even less return to a forbidden area such as Matča.

[13] For instance during the fourth quinquennial plan, out of the 2 772 house-holds who were transferred from Garm and Leninabad regions to the Vahš valley, 450 families including some from Matča eventually moved back to their native villages and reintegrated their former kolkhozes without major troubles (Abul-haev 1988, pp. 156-157).

[14] The authorities justified their decision to transfer the district of Matča in economic terms. In 1953, the district produced milk, meat and wool for a total of 4,5 million roubles. In 1958, the first cotton harvest in the district of New Matča represented an income of 43 million roubles (ibid., p. 207).

[15] The population of Matča represented 80% of all displaced people of the province of Leninabad and nearly a third of them at the national level. However they were not the last ones to experience a coercive mass transfer. On 27 February 1970, the executive committee of the province of Leninabad ordered the resettle-ment of all the inhabitants of the Âgnob valley, an affluent of the Zeravshan river on the pretext that the area was seismic. More than 3 000 people were transferred in three successive waves (1970, 1974 et 1975) in the cotton districts of Zafarabad and New Matča and in the region of Dushanbe (Gunâ 2003, p. 167).

[16] The Matča people was never officially rehabilitated by the government and their native district remains among the poorest of the country. Roads and pub-lic buildings, which date back to the thirties and were abandoned during 30 years, are today in an extremely poor state (personal observations in March 2000).

[17] See for instance Abulhaev (1988), Buškov (1994 ; 1995) and Tursunov (1991).

[18] These solidarity networks have been studied extensively in Tajikistan by V. Buškov, who uses the term avlod (Buškov 1991) and in Afghanistan by O. Roy, who refers to the qawm (Roy 1991).

[19] The presence of a sedentary population in the upper Zeravshan valley is attested by ancient sources. For instance Babur mentions the village of Obburdon

134

when travelling through the region in the year 907 of the Hegira (reported by Buškov 1995, p. 65).

[20] Initially this rule of continuity of the male line sought to avoid the splitting of the family properties (agricultural lands and pastures). Until the beginning of the 20th century, the plots were almost intact, especially as demographic growth was limited by bad health conditions (Buškov 1991, pp. 74-76).

[21] Although the Zeravshan valley flows westwards to the region of Samar-kand, the Mastčohi lived closer to the urban centres of the Ferghana valley, that they could reach in few walking days. Historically, the upper Zeravshan valley had developed strong social and economic ties with the western part of the Fer-ghana valley (Tursunov 1991, p. 51).

[22] For an excellent analysis of the agropastoral economy of Central Asian highlands, see Cariou 2003.

[23] In the middle of the 19th century there were not less than 12 such fortresses on this limited territory (Tursunov 1991, p. 44).

[24] Expression borrowed from O. Roy (2000, pp. 8-10).[25] During the first years, the kolkhozes had no fund to pay their staff. Till

1963 salaries were given only in kind, irregularly and unequally, depending on the resources of each kolkhoze.

PART II. VARIOUS FACETS OF TRANSFORMATIONS IN

CENTRAL ASIA

ЧАСТЬ II. АСПЕКТЫ ТРАНСФОРМАЦИИ

В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

137

Altaiy Orazbayeva

Central Asia and Problems of Socio-Cultural Identity

Central Asian region regardless of geopolitical and geocultural interests of some or the other global forces has always been in the focus of world. This can be proved by continuing discussions concerning the terms such as “Middle Asia” accepted by Gumboltor “Central Asia” that appeared in post-Soviet period and progressively used in scientific terminology definitions “Central Eurasia” and “Big Central Asia”.

Yeta comprehensive nature of the “Central Asia” as well as the depthof its content can be explained and understood only by considering the regionas a complete civilized community, that rises geographically and culturally more to the East, to the Eurasian geopolitics and civilization.

It is important to understand that the uniqueness of the area is not so much the content of the rich natural resources and economically profitable strategic location, but the close mutual interweaving of the processes of ecogenesis, ethnogenesis, cultural genesis, political genesis of this civilizational space, also in the factor of cultural symbiosis and interaction of nomads and farmers of various origins, whose merger was triggered by the fundamentals of spatial and cultural world order.

The fact of consolidation of economic union groups in the framework of a regional commodity exchange, demographical exchange (as was mentioned by Ibn Khaldun), and the exchange of services, goods, information does not require any proof. Thus, we can admit that in addition to the mutual economic interests such character of relationships

138 139

assumed the existence of subconscious mutual attraction and sympathy or “complementarity” (Gumilev L.N.). This following sole example of mutual settlement between farmers and nomads forcibly sharing the same ecological niche indeed invokes the feeling of affection: “in all possible forms of co-existence, this feeling is often reflected in the fact that the nomads graze cattle in the fields from which the crop has already been harvested. Sometimes they pay farmers for the use of stubble, sometimes they get paid for the manure that fertilizes the field” [Khazanov, p.108].

Despite the onslaughts of alien cultures, one of the major building blocks of civilization in Central Asia is the type of state that developed its own history and traditions of political life, for example: Turk, Kyrgyz, Uyghur kaganates, the empire of Tamerlane, Bukhara, Kokand and Khiva Khanates and etc.

According to prof. Alimova D.A: “The history of statehood in Central Asia throughout its evolution has known periods of rise and prosperity: ancient Big Khoresm, Kangui State, ancient Fergana state Davan, Turk Kaganat, Empire of Amir Timur and others. It also had periods of regress and decline, domination of alien state, but it still remained essential base and roots for further development” [Alimova, p.22].

Theoretically, any civilizationconstitutes some equality and performs an integrating function, combining together different ethnic, social and political aspects. In particular, in formation and development of Central Asian model the unity of different ethno-cultural communities on the prin-ciples of “topogenesis” can be regarded as a structure forming principle. Ac-cordingly, the problems of socio-cultural identity should be considered in the light ofthe phenomenon of “juxtaposition” (according to L.Sea [Sea]), co-evolution, co-existence of equally self-sufficient, independent, diverse beginnings of civilization, each having its own logic development, cul-tural dominant, own values , goals and priorities.

Since the modern history of epistemology there were numerous de-velopments and researches [see: 4] on problems of diplomatic, economic, interfaith interactionsand contacts, as well as forms and areas of historical and cultural ties between nomadic and sedentary agricultural societies of Central Asia. In this regard yet the theoretical problems of the crisis of so-cial and cultural identity of the Central Asian civilization as seen through the light of transformation should be addressed.

So what socio-cultural identity is and why within the process of glo-balization we’ve started talking about its crisis?

In academic field it became a tradition to refer to the term “identi-ty” (derived from the Latin “Identifico” – identified) since the times of E. Durkheim, C. Jung, Z. Freud. In fact, it is an American social psycholo-gist Erik Erikson who had initially defined the term “identity” as a socio-cultural phenomenon in his book “Identity: Youth and crisis” (1969). In modern science, the notion of “identity” gets of more poly-paradigmatic and interdisciplinary nature. [Zhade]

Without going into the details of the theory, historiography, the dis-tinctions of archetypes and the internal hierarchy of socio-cultural iden-tity in psychology, philosophy, sociology, cultural studies, it is possible to state that each these elements focuses on one of many aspects only. In some cases, the identity is viewed as a state of consciousness, in others – as a structure or a process.

Leaving aside the issue of state of consciousness to the competent professionals, I would like to focus on the socio-cultural aspect of the problems of transformations.

Generally speaking, identity in the socio-cultural sense is a set of stable features allowing for certain ethnic or social group to distinguish themselves from others, and thus to determine their position and role in the system of social relations. In this context, identity is always regarded as the social concept.

The socio-cultural identity is most often determined by such objective factors as: language, history, religion, customs, traditions, institutions, and “subjective self-identification of the people”.According to S. Huntington, ethnicity and religion acting as “alternative sources of identity”.

Accordingly, the understanding of social and cultural identity of the Central Asian region needs to take into account the core values, especially the processes of Islamization and Turkization that determined the histori-cal and cultural homogeneity of the region.

Thus, the socio-cultural identity is an important characteristic of not only the individual, but the whole social community. Membership in a particular social community and belonging to the type of culture gives people confidence, creates a sense of security and social protection.

140 141

In short, the socio-cultural identity could be treated as a live historical memory, a certain experience of cohabitation of human communities, as a tool of communication and interaction among group members, able to maintain the continuity and integrity of generations.

Simple and illustrative example of socio-cultural identity of the Cen-tral Asian communities could be seen in the sample of the memories (or even deja vu) on the shared Soviet experience, which is fully expressed every time at the time of meeting with colleagues. As example, some of us could remember school events dedicated to friendship of nations for which we were diligently studying the history of the neighbouring peo-ples, their state symbols, songs, and dances and this was only to get a chance and reincarnate even for a while in a young Uzbek girls with forty fishtail braids or a traditional dance “Kyzyl-Alma.”

Subjective sentimentality or nostalgia for the Soviet identity is not an issue here. The problem lies in the so-called “loss of intellectual compass” and the concept of “social trauma” experienced by individu-als evolved by Polish scientist P. Shtompka, that implies the destruc-tion of symbols, meanings and values of the social reality, depreciation of rules of social actions accumulated with previous life experiences. And as was noted by sociologist Zygmunt Bauman we start to remember things only “when they disappear or fail”. Something has to lose its “given feature” and this will trigger investigation of its nature, origin, utility and role” [Bauman, p. 177].

According to suggestions of the scientists, the socio-cultural identity cri-sis is largely triggered today by the practice of globalization. Globalization is presented as an ordeal for the national and cultural identity, which in turn is regarded as the main discourse of science, of everyday life in a globalized world. Globalization serves as “a prism enabling people to discuss, evaluate and investigate many important features of modern life” [Semenenko, p. 9]. In reality,the search for the lost information and cultural orientations re-vives only now. People witness the “failure of historical memory” of the new post-Soviet society, some of them have experience with the Internet and mass communications only.

Similar situation could be seen regarding the scientific research of the common cultural heritage. In evidence, recently we often witness the actualization of mythologizing and politicizing the national histories of

Central Asian countries, which in fact serve to the detriment to history of other countries.

Also, media doesn’t stop revealing pointless disputes over origins of the great thinkers, scientists, poets, political figures of the Middle Ages in Central Asia. In the same line could be put disputes between representa-tives of the countries of Central Asia regarding the “ownership and rights” over intangible cultural heritage and values, including national dishes, games, variouspieces of art.

In modern historiography there had been neither researches on peace-ful relations and historical and cultural ties between the nations in Central Asia, nor textbooks, in which history of Central Asia was seen through the prism of shared culture and history, and as a substantial part of world history. Obviously, it is necessary nowadays to put the right accents in the interpretation of historical events, as this will contribute to further positive interaction of the peoples within the region.

There is a perception in the modern society, that today Central Asia is more seen asa geopolitical fault line; that despite the long-term coex-istence of nations, the current conglomeration of states on the territory of Central Asia has no features or even motivations for any general regional integration or unity. To prove the opposite the academic research commu-nity of Central Asia, should join forces and make the most from the posi-tive potential of the national memory because the memory of historical events and developments of the past is truly a powerful source of public sentiment, expression of national self-consciousness. In this way, the con-struction of a new sustainable socio-cultural identity based on common cultural values and cultural universals can have a direct impact on the further better development of the Central Asian world.

Bibliography

1. Khazanov A.M. Kochevniki i vneshniimir [Nomads and outside world] (Almaty: Daik-press, 2000)

2. Alimova D.A. “O zadachah osvesheniy sovmestnoi istorii v central-noaziatskih issledovaniyah” // K novym standartam v razvitii obshestven-nyh nauk v Centralnoi Azii [About tasks of highlighting joint history in

142 143

Central Asian researches] (Materials of the International scientific confer-ence, Almaty: Daik-Press, 2006),

3. Sеа L. Filosofiya americanskoi istorii [Philosophy of the American history] (Moscow: Progress, 1984)

4. Vzaimodeistvie kochevykh kultur i drevnikh civilizacii [Interaction of nomadic cultures and ancient civilizations] (Almaty: Science, 1989); Razvitiye mezhetnicheskih otnoshenii v novyh nezavisimyh gosudarstvah Centralnoi Azii [Development of the interethnic relations in the new in-dependent states of Central Asia] (Bishkek: Ylym, 1995);Kultura i isto-riya Centralnoi Azii i Kazakhstana: problemy i perspectivy issledovani-ya [Culture and history of Central Asia and Kazakhstan: problems and prospects of research] (Almaty: The edition of Institute of philosophy of MNAN RK, 1997); “Kultura kochevnikov na rubezhe XIX-XX, XX-XXI vv.: Problemy genezisa i transformacii”[Culture of nomads at the turning of XIX-XX, XX-XXI centuries: Genesis and transformation problems] (Proceedings of the International conference, Almaty, 1995); Abusseito-vaM.Kh. Kazakhstan i Centralnaya Azia v XV-XVIII vv.: istoriya, politika, diplomatiya [Kazakhstan and Central Asia in the XV-XVIII centuries: his-tory, policy, diplomacy] (Almaty: Daik-Press, 1998). “Problemy istorii i kultury kochevyh civilizacii Centralnoi Azii” [Problems of history and culture of nomadic civilizations of Central Asia], in 3 volumes (Materials of the international scientific conference, Ulan-Ude: Publishing house of BNCSO RAN, 2000); Khazanov A.M. Kochevniki i vneshniimir [Nomads and the outside world] (Almaty: Daik-press, 2000); Kochevaya alterna-tivasocialnoi evolucii [Nomadic alternative of social evolution], (Mos-cow, 2002), vol. 5; “Urbanizaciya i nomadizm v Centralnoi Azii: istoriya i problemy” [Urbanization and nomadizm in Central Asia: history and problems” (Materials of the international conference, Almaty: Daik-Press, 2004); K novym standartam v razvitii obshestvennyh nauk v Centralnoi Azii [To the new standards of development of social sciences in Central Asia] (Materials of the International scientific conference, Almaty: Daik-Press, 2006).

5. Zhade Z.A. “Identichnost kak mezhdisciplinarnaya problema sovre-mennoi nauki” // Vestnik Adygeiskogo gosudarstvennogo universiteta, seriya 1: Regionovedeniye: filosofiya, istoriya, sociologiya, yurispruden-

ciya, politologiya, kulturologiya [Identity as interdisciplinary problem of contemporary science] (2008), No. 8.

6. Bauman, Z. Individualizirovannoe obshestvo [The individualized society]. Translated from English, ed. by V.L. Inozemtsev (Moscow: Lo-gos, 2002)

7. Semenenko I.S. Globalizaciya i sociokulturnaya dinamika: li-chnost, obshestvo, kultura [Globalization and sociocultural dynamics: personality, society, culture] (Polis, 2003), No. 1.

144 145

Lola Dodkhudoyeva

Tajikistan at the Stage of Transitive Sociality:New Form of Woman’s Socialization

in Public Space

For a long time Central Asia has been seen as a certain “sleeping buf-fer zone” between such great political actors as Russia, China, the Muslim world. Rich natural resources of the region were far from being well ex-plored and exploited, the colossal human capital was not enough prepared for representation at the world labor market to full value.

Collapse of the Soviet Union and acquisition of independence by the former Soviet republics of Central Asia brought the region into state of transitional sociality, to transition from one model of socio-economic and political development to another. This process is extremely complicated, since it touches practically all aspects of life of a state, a society and a human.

Transitive period as time of change of political and economical con-figurations and landscape of socio-cultural sphere is characterized by chaositizing of all sides of life, visible forms of actualization of archaic, renaissance of ideas of ethnical exceptionality, ethnization of cultural heri-tage, historicism in civilized, national and ethnical conscience and iden-tification. Functional significance of these components of socio-cultural reality grows in the course of search of forms and instruments for con-struction of new social reality. Active usage of whole fund of cultural uni-versals expressed through sacral values and social memory becomes one of the key moments in the process of such recombination.

Evidences of historical experience show that required sustainability after a process of transition might be achieved only on the base of a bal-anced approach towards cumulative spiritual capital, and with equilibrium of the functioning forms of social memory.

Social reality of all states of the region as heirs of the great Islamic traditions has been forming in XX c. in accordance with a secular model proposed by the Bolsheviks. Impact of a secular approach to formatting world vision upon life of a human and a society hardly can be overesti-

mated. Having affirmed a principle of freedom of conscience a human gained a new self perception as a free subject, who possesses cognitive autonomy. It opened absolutely new horizons of continuing personal and professional perfection, and turned into strong impulse of broadening freedom of choice. A culture of choice has become a base for changes of world vision and self perception of a human.

These changes, in their turn, have formed new values of the epoch of modernity, namely value of information and scientific knowledge, in-tellectual capital and innovative thinking, which in fact transformed into determinants of a global development.

However it was their development in the course of implementation of modernist project which led to refusal to consider any theory of «social engineering», designed in ХХ c., as an indisputable dogma, and after it, it grew perception of the barest necessity of more careful attitude to tra-ditional social mechanisms and links. Movement in favor of renaissance of the Islamic forms in constructing reality, which were fixed by the long sociocultural tradition, was strengthened in the Muslim communities all over the world.

Perestroika as logical culmination of an epoch of modernity intro-duced new paradigms of spirituality. Desacralization of sociodynamics of culture characterized for secularism has been superseded by its resa-cralization, «return to sacral». Process of intensification of religiosity in each of newly established states has acquired its peculiarities, engendered by a whole number of reasons, first of all, by those of historic – cultural character.

A number of issues expressed interdetermination of culture and politics appeared on the agenda of the Central Asian states. How to deal with the richest cultural heritage of the past and undoubtedly enormous achieve-ments of the Soviet-secular-epoch? How to stand up and mould «your own face» during the period of grandiose changes in the Muslim world, which, from one side, are engendered by the inner socio-political reasons, but, from another, by deepening of a process of globalization carried a possibility to build social informative nets, and a sustainable presence of ideas of renaissance of caliphate in the informative space and political propaganda?

146 147

The 1990s have become for Tajikistan a period of hard civil confron-tation connected with search of ways of renewal of society, principles of construction of independent state (secularism vs shariat). One of the rea-sons of civil war which has been broken out in 1992 was clash of these positions. In June 1997 it was finished by signing of peace agreement, the interests of warring parties were taken into consideration in its items, what in fact determined further socio-political development of the country and undoubtedly made its influence upon life of the whole region.

One of the most important item of this agreement has become le-galization of activity of the Islamic Revival Party of Tajikistan (further - IRPT), its representation in political life of the country, particularly through its work in the Parliament (Majlisi Oli majlisi namoyandagon), publication of its official organ – a newspaper «Najot» and other print sources of information. From another side, along with termination of con-frontation social significance of Ismaili community whose leader, imam Agha Khan exerted great influence upon the course of peace process in Tajikistan, increased significantly.

Thus Тajikistan made a great step on the way of formation of civil society with full rights representation of different types of world vision. Experience accumulated by Tajikistan by the present moment is unique, since it reveals peculiarities of the process of Islamization in the coun-try which has over gone realization of the modernist project. Taking into consideration the processes undergoing in the global Muslim space, it becomes evident that this experiment is interfaced with great risks and problems. Nevertheless it is obvious as well that only this way of co-development of the socio-cultural traditions presented in the region on the assumption of close interaction of strong intellectual elites can promote real sustainability of Central Asian development.

One of the most significant consequences of civil war for social de-velopment of Tajikistan is losses in secular segment of society, especially in its intellectual part. Lack of strong intellectual elites in the country ad-versely affects its development. If secular segment is a victim of above mentioned losses, then strong Islamic intellectual elite able to adequately answer the modern challenges could not appear in the region by the pres-ent moment. The latter phenomenon is engendered by the known reasons that the major care of the Islamic intellectuals in the Soviet age was to

preserve, rather than to develop cultural heritage, to reproduce symbols of the past and emanate context of early scholastic debates rather than to make dynamic the traditional thinking.

Composition of the Islamic society of Tajikistan today is far from one-dimensional, it demonstrates wide spectrum of versions, positions and views on the issue of development of society and state. Since I have no possibilities here to dwell on this issue in details, I will mention only two major issues. One is presented by the «old» Muslims, aimed at defending the identity of the Tajiks as true bearers of the Islamic culture in the frames of the national state. The other one is expressed by the «new» Muslims, who understand the problem of development of society and state on the base of the Muslim universal positions, calling for full reproduction of normative borders of Islam. And this is not the only difference that dem-onstrates diversity of views of the representatives of various layers of the Tajik society in the «new today».

The frames of this article made the author to highlight only one phe-nomenon of socio-political life of Tajikistan which fixes, perhaps, the brightest peculiarity of the gender dimension of its development. I mean new form of representation of woman in public space– as an active mem-ber of the Muslim community. Not having a chance to divulge this phe-nomenon in whole its multidimensional character[1]. I limit myself only to the most general notes.

To discuss the national level and dominant in the country sunni – hanafi space, it is necessary to mention a fact of membership of women in PIRT[2]. To touch gender dimension of representation of another trend of Islam in Tajikistan– Ismailism means to deal with social activity of Ismaili women basically in Gorno-Badakhshanskaya Oblast of RT.

Of a general number of 40 000 members, 50 % of PIRT comprise of women. Such high percentage of women membership in the Islamic party attracts astonishment only at the first glance. Profound analyze of the gen-der situation in the country reveals a whole number of the reasons, which called into existence representation of a Muslim woman in public sphere.

The first in a number of circumstances promoted appearance of such phenomenon is such meaningful consequences of civil war, which is com-mon for each war, as gender imbalance; post war mass labor migration is only aggravating this situation.

148 149

This and other connected with the first reason have considerable im-pact upon the gender composition of both the PIRT, and social group of women – activists of the Ismaili community assisting in increasing their rows by women, as better represented, more vulnerable and not so mobile component of the population than men. From the other side, it is impos-sible to withdraw from account a fact that both PIRT and the Ismaili com-munity offer to women the most acceptable in the light of both traditional Islamic culture and social memory formed in the Soviet period, forms of socialization and representation. Finally not the last reason is a possibility to receive financial support as grants assignable in one and the other cases in favor to implement socially oriented projects.

The author has already mentioned attainment by women of a right to socialize in public space independently, not through family or clan nets and support, as it was in the previous historical periods, but by confirming herself as full-fledged specialists and personalities, awaring of her own value and realizing capacities laid in her personality as the major achieve-ment of the gender dimension of an age of secularism[3]. Islamic commu-nities of Tajikistan use this attainment of the Soviet/secular period in full as a basic component of social memory[4]. Today even those activists of the Muslim community of Tajikistan who drastically stand for a principle of return to the religious construction of society and state, cannot imagine their selves closed in the domestic space, understanding significance of their public activity and realization of their individual and collective re-sponsibilities in favor of social development.

There are still memories of zhensovet, committees on children, and other spheres of domination of women-activists introduced into social practice of the region along with the enrooting Bolshevism here. Similar structures are functioning in Tajikistan both in frameworks of the PIRT, and in many departments of representative office of Agha khan Founda-tion. A style of behavior, presentations, publications of the women – both the Muslim activists of the PIRT, and the Ismaili community in RT, in fact is reanimation of the style of the Soviet women-members of the Com-munist Party. The main differences, if we will discuss external side of the issue, lie, on the one side, in ritual sphere in the practice of the prayers, including collective ones, on the other, as in case of the PIRT, in cover-

ing women heads by shawls as a symbol of compliance with the Muslim dress-code[5].

However the main issue is not external but substantial side of activity of the women- activists of these two different trends of Islam presented in the country.

And in this field we find a striking difference. Very active position of the women - members of the Islamic party, their promotion to the Par-liament’s elections, nevertheless does not lead toward liquidation of pa-triarchality in ideals they preach. In this sense the materials of «Najot», the printed publication of PIRT is very exponential, however, even more remarkable in this sense are the bright publications of the women journal «Naison», published by the party. The major focus of these publications is restoration in the women milieu of the culture of obligation, duty and service, formation of mytho-ritual type of thinking, which is so natural in patriarchal context. It is extremely significant that these appeals are built on the base of permanently articulated motivation to construct a society which is adequate to the modern challenges.

As for the activists of the Ismaili community they stand up for culture of choice inherent of secularism. In this phenomenon one can undoubt-edly reveal a unique experience of search of the most deserved form of the representation of identity and system of views gained by the Ismailis during XIX-XX c. on the base of achievement balance between tradition and modernist project[6].

New form of socialization of women, bearers of various Islamic tra-ditions, offers them awareness of both possibility to self realization and personal responsibility for social changes at the local level, and a feeling of attaching to the global Islamic phenomenon.

In apprehending imperative of co-development of both forms of social memory – Islamic and secular – as two mutually complementary flows of perception of meaning, today modern Tajikistan puts on agenda an issue of achievement of societal balance, by giving the utmost encouragement of the principle of pluralism of forms of cultural expressions.

150 151

Bibliography

1. Dodkhudoeva Lola. Ot Islama k secularizmu i obratno v Islam? «Zhenskiy vopros na stranitsah pressy Tajikistana (1930-40 i 2000-10.) [From Islam to sec-ularism and back to Islam? “Woman Issue” on pages of mass media of Tajikistan (1930-40 and 2000-10)], being published.

2. However it is necessary to mention that in all basic PIRT documents, public presentations of its leaders, and publications a special emphasis is made on openness of the party for the Muslims of any confession. Realization of this principle is particularly confirmed by a fact of functioning of PIRT cell in Ba-dakhshan, region of total predominance of Ismailism. Nevertheless the bulk of the PIRT members are sunnis- hanafis, and the bulk of materials propagating the PIRT activity, especially at the first stage of its legal life however rely upon the sunni-hanafi tradition.

3. Dodkhudoeva Lola. Ot Islama k secularizmu i obratno v Islam?... 4. It is one more confirmation of justice of Khaleed Adib’s statement, that it

is impossible to conduct research on development of post-Soviet Islam in Central Asia rejecting the Soviet social experience. Adib Khaleed. Islam after Commu-nism: Religion and politics in Central Asia.[Rus. transl.]М., 2010.

5. In their everyday activity the PIRT members- women bear the same shawls as the majority of rural women of Tajikistan, hijabs are used by them only in spe-cial cases, particularly, in cases of their visits of the Muslim countries.

6. Noveishaya istoriya Ismailitov. Preemstvennost i peremeny v musulmans-koi obschine. Otvetstvennyi redactor F. Daftari, redactor russkogo perevoda Lola Dodkhudoyeva. М., 2013. [Modern History of Ismailis. Continuity and Changes in the Muslim Community. Editor-in-chief F.Daftari, editor of the Russian trans-lation – Lola Dodkhudoeva]. М., 2013.

Лола Додхудоева

Таджикистан на этапе транзитивной социальности: новая форма социализации женщины

в публичном пространстве Длительное время Центральная Азия воспринималась некой «спя-

щей» буферной зоной между такими крупными политическими сила-ми, как Россия, Китай, мусульманский мир. Богатейшие природные ресурсы этого региона оставались далеко не изучены и не использова-ны, колоссальный человеческий капитал оказался недостаточно под-готовлен к полноценной репрезентации на мировой рынке труда.

Развал Советского Союза и обретение независимости бывшими советскими республиками Средней Азии ввели регион в состояние транзитивной социальности, означающее переход от одной модели социально-экономического и политического развития к другой. Про-цесс этот чрезвычайно сложен, поскольку затрагивает практически все аспекты жизни государства, общества, человека.

Транзитивный период, как время изменения политико-экономи-ческих конфигураций и ландшафта социо-культурной сферы, связан с проявлениями хаотизации всех сторон жизни, зримых форм акту-ализации архаики, ренессанса идей этнической исключительности, этнизации культурного наследия, историзма в цивилизационном, на-циональном и этническом сознании и идентификации. Функциональ-ная значимость этих компонентов социо-культурной жизни возрас-тает в процессе поиска форм и инструментов для построения новой социальной реальности. Одним из ключевых моментов в этом про-цессе такой рекомбинации становится активное использование всего фонда культурных универсалий, выраженных через сакральные цен-ности и социальную память.

Как свидетельствует исторический опыт, достижение необходи-мой устойчивости вслед за процессом перехода возможно лишь при сбалансированном отношении к накопленному духовному капиталу, при равновесности функционирующих форм социальной памяти.

152 153

Социальная реальность всех стран региона – наследников великих исламских традиций – в ХХ в. выстраивались согласно секулярной мо-дели, предложенной большевиками. Воздействие секулярного подхода к формированию мировоззрения на жизнь человека и общества трудно переоценить. Утверждая принцип свободы совести человек получал но-вое восприятие себя как свободного субъекта, обладавшего когнитивной автономией. Это открыло совершенно новые горизонты непрерывного личностного и профессионального совершенствования, превратившись в мощнейший импульс расширения свободы выбора. Культура выбора стала основой изменения мировидения и самовосприятия человека.

Эти перемены, в свою очередь, сформировали новые ценности эпохи модерна – ценность информации и научного знания, интеллек-туального капитала и инновационного мышления, которые фактиче-ски превратились в детерминанты глобального развития.

Однако именно их развитие в ходе реализации модернистского проекта привело к отказу считать какую-либо из теорий «социальной инженерии», разработанных в ХХ в., непреложной догмой, а вслед за тем, и к осознанию насущной необходимости более бережного отно-шения к традиционным социальным механизмам и связям. В мусуль-манских сообществах по всему миру крепло движение за возрож-дение исламских форм конструирования реальности, закрепленных длительной социокультурной традицией.

Перестройка как логическая кульминация эпохи модерна при-внесла новые парадигмы духовности. Десакрализацию социодина-мики культуры, характерной для секуляризма, сменила ее ресакра-лизация, то есть «возвращение к сакральному». Процесс усиления религиозности в каждом из новообразованных государств региона приобрел свои особенности, продиктованные целым комплексом причин, прежде всего, историко-культурного характера.

На повестку дня стран Центральной Азии региона вышел ряд вопросов, выявляющих взаимодетерминированность культуры и по-литики. Как распорядиться богатейшим культурным наследием про-шлого и безусловно огромными достижениями советской эпохи? Как выстоять и сформировать «свое лицо» в период грандиозных перемен в мусульманском мире, связанных, с одной стороны, с внутренними социально-политическими причинами, а, с другой, – с углублением

процесса глобализации, принесшей возможность выстраивания со-циальных информационных сетей, устойчивым присутствием в ин-формационном пространстве и политической пропаганде идей воз-рождения халифата?

Для Таджикистана 90-е гг. прошлого столетия стали временем жесткого гражданского противостояния, связанного с поиском путей обновления общества, принципов построения независимого государ-ства (секулярность или шариат). Одной из причин разразившейся в 1992 г. гражданской войны стало столкновение этих позиций. В июне 1997 г. она завершилась подписанием мирного договора, в положениях которого были учтены интересы противоборствующих сторон, по су-ществу определявшие дальнейшее общественно-политическое разви-тие страны и имеющие безусловное влияние на жизнь всего региона.

Важнейшим пунктом этого договора стала легализация деятельно-сти Партии исламского возрождения Таджикистана (далее – ПИВТ), ее представленность в политической жизни страны, в частности через ее участие в работе Парламента (Маджлиси Милли маджлиси намо-яндагон), издание официального печатного органа газеты «Наджот» и других печатных средств информации. С другой стороны, с оконча-нием противостояния значительно усилилась социальная значимость исмаилитской общины, руководитель которой – имам Ага хан – оказал огромное влияние на ход мирного урегулирования в Таджикистане.

Так Таджикистан сделал важный шаг по пути формирования граж-данского общества с полноправной представленностью разных типов мировоззрения. Накопленный к настоящему времени опыт уникален, поскольку выявляет особенности процесса исламизации в стране, про-шедшей реализацию модернистского проекта. Принимая во внимание процессы, происходящие в глобальной мусульманской среде, стано-вится ясно, что этот эксперимент сопряжен с огромными рисками и проблемами. Однако очевидно и то, что только такой путь со-развития представленных в регионе социокультурных традиций при условии тесного взаимодействия сильных интеллектуальных элит может спо-собствовать устойчивости развития Центральной Азии.

В ряду самых значимых для общественного развития Таджикиста-на последствий гражданской войны – потери в секулярном сегменте

154 155

общества, особенно в его интеллектуальной части. Отсутствие в стране сильных интеллектуальных элит серьезно сказывается на ее развитии. Если секулярный сегмент пострадал от упомянутых потерь, то силь-ной, отвечающей современным вызовам исламской интеллектуальной элиты в регионе к настоящему времени и не могло сформироваться. Последний феномен связан с тем, что в силу понятных причин глав-ной заботой исламских интеллектуалов в советское время оставались скорее бережное сохранение, а не развитие культурного наследия, вос-производство символов прошлого и эманация контекста ранних схола-стических дебатов, а не динамизация традиционного мышления.

Композиция исламского сообщества Таджикистана сегодня дале-ка от одномерности, демонстрируя значительный спектр вариаций, позиций и взглядов на развитие общества и государства. Не имея возможности здесь подробно остановиться на этом вопросе, отметим лишь две основных позиции. Одна представлена «старыми» мусуль-манами, стремящимися отстоять идентичность таджиков как истин-ных носителей исламской культуры в рамках национального госу-дарства. Другую выражают «новые» мусульмане, рассматривающие проблему развития государства и общества с общемусульманскимих ойкуменистических позиций, призывая к полному воспроизводству нормативных границ ислама. И это – далеко не единственное отличие, демонстрирующее многовариантность взглядов представителей раз-ных слоев таджикистанского общества в «новом сегодня».

Рамки небольшой статьи заставили автора остановиться лишь на одном новом явлении социально – политической жизни Таджикиста-на, в котором, пожалуй, наиболее ярко отложилось своеобразие ген-дерного измерения его развития. Я имею в виду новую форму репре-зентации женщины в публичном пространстве – как активного члена мусульманcкой общины.

Не имея возможности здесь раскрыть этот феномен во всей его многомерности[1], ограничимся лишь самыми общими замечаниями.

Если говорить об общенациональном уровне и преобладающей в стране суннитско – ханафитской среде, то следует отметить членство женщин в ПИВТ[2]. Если затрагивать гендерное измерение репрезен-тации другого направления ислама – исмаилизма – в Таджикистане, то это общественная деятельность исмаилиток в основном в Горно – Бадахшанской Автономной области РТ.

В настоящее время ПИВТ насчитывает порядка 40 000 членов, 50% из которых составляют женщины. Такой высокий процент член-ства женщин в исламской партии вызывает удивление только при первом ознакомлении. Более глубокий анализ гендерной ситуации в стране выявляет целый ряд причин, вызвавших к жизни репрезента-цию женщины – мусульманки в публичной сфере.

Первым в ряду обстоятельств, способствовавших такому яв-лению, отметим такое значимое последствие гражданской войны, обычное для всех войн, как гендерный дисбаланс; поствоенная мас-совая трудовая миграция только усугубляет его.

Эта и другие связанные с ней причины в значительной степени влияют на гендерную композицию и ПИВТ, и общественного актива исмаилитского сообщества, помогая пополнять их ряды за счет жен-щин, как лучше представленного, более уязвимого и не столь мобиль-ного компонента населения, как мужчины. С другой стороны, нельзя снимать со счетов и тот факт, что и ПИВТ, и исмаилитское сообще-ство предоставляют женщине наиболее приемлемые в свете и тради-ционной исламской культуры, и социальной памяти, сформированной в советское время, формы социализации и репрезентации. Наконец, не последней в ряду этих причин является возможность получения мате-риальной поддержки в виде грантов, выделяемых и в том, и в другом случаях в целях реализации социально ориентированных проектов.

Мы уже отмечали в качестве главного достижения гендерного из-мерения эпохи секуляризма завоевание женщинами права социали-зироваться в публичной сфере самостоятельно, не через семейные или клановые связи и поддержку, как это было прежде, а путем ут-верждения себя в качестве полноценных специалистов и личностей, осознавая свою самоценность и реализуя заложенные в них способ-ности[3]. Исламское сообщество Таджикистана в полной мере исполь-зует это завоевание советского/секулярного строя как базовую ком-поненту социальной памяти[4].

Сегодня даже те активистки мусульманского сообщества Тад-жикистана, которые энергично отстаивают принцип возврата к ре-лигиозному построению общества и государства, не мыслят себя замкнутыми в домашнем пространстве, осознавая значимость своей публичной деятельности и реализации своих индивидуальных и кол-лективных полномочий в целях развития общества.

156 157

Еще живы воспоминания о женсоветах, комитетах помощи детям и прочих сферах доминирования женщин-активисток, внедренных в социальную практику региона вместе с укоренением здесь большевиз-ма. Подобные структуры функционируют в Таджикистане и в рамках ПИВТ, и в многочисленных подразделениях представительства Фонда Ага Хана. Сам стиль поведения, выступлений и публикаций женщин – и мусульманских активисток ПИВТ, и исмаилитского сообщества в РТ, по существу – реанимация стиля советских партработников-женщин. Главные отличия, если говорить о внешней стороне вопроса, лежат, с одной стороны, в ритуальной сфере – в практике молитв, в том числе коллективных, с другой, – в случае с ПИВТ – в покрытии женских го-ловок платками как символа следования мусульманскому дресс-коду[5].

Однако все же главным вопросом остается вовсе не внешняя, а содержательная сторона деятельности активисток этих двух различ-ных направлений ислама.

И здесь мы обнаруживаем разительное отличие. Весьма активная позиция женщин – членов исламской партии, выдвижение их на вы-борах в Парламент, тем не менее, не приводят к ликвидации патри-архальности в проповедуемых ими идеалах. Весьма показательны не только материалы печатного органа ПИВТ газеты «Наджот», но, пожалуй, более яркие в этом смысле публикации женского журнала «Найсон», издаваемого партией. Главный фокус этих публикаций – восстановление в женской среде культуры обязанности, служения и долга, формирование мифоритуального типа мышления, столь есте-ственных в контексте патриархальности. Симптоматично, что эти призывы выстраиваются на неизменно артикулируемой устремлен-ности к построению общества, отвечающего современным вызовам.

Активистки же исмаилитской общины ратуют за культуру выбо-ра, присущую секуляризму. В этом безусловно проявляется уникаль-ный опыт поиска наиболее достойной формы репрезентации своей идентичности и системы взглядов на основе достижения баланса между традицией и модернистским проектом, приобретенный исма-илизмом в XIX-XX вв.[6]

Новая форма социализации женщин, носительниц разных ислам-ских традиций, приносит им осознание как возможности самореа-лизации и личной ответственности за социальные изменения на ло-

кальном уровне, так и чувство приобщенности к глобальному обще-мусульманскому феномену.

Осознавая императив со-развития обеих форм социальной памя-ти – исламской и секулярной – как двух взаимодополняющих потоков восприятия смысла, сегодняшний Таджикистан выносит на повестку дня достижение социетального равновесия, всемерно поддерживая принцип разнообразия форм культурного выражения.

Литература 1. Подробно: Додхудоева Лола. От ислама к секуляризму и обратно в

ислам? «Женский вопрос» на страницах прессы Таджикистана (1930-40 и 2000-10гг.), в печати.

2. Следует, однако, отметить, что и в основополагающих документах, и в публичных выступлениях руководителей, и в публикациях ПИВТ особо отмечается открытость партии для мусульман любой конфессии. О реализа-ции этого положения свидетельствует, в частности, ячейка ПИВТ, функци-онирующая в ГБАО, – регионе тотального преобладания исмаилизма. Тем не менее, подавляющее большинство членов ПИВТ – сунниты-ханафиты, и большая часть материалов, пропагандирующих деятельность партии, осо-бенно на первом этапе ее легальной деятельности, все же опирается на сун-нитско-ханафитскую традицию.

3. Додхудоева Лола. От ислама к секуляризму и обратно в ислам? «Жен-ский вопрос» в мусульманских сообществах в ХХ в. Душанбе, 2013, с. 139.

4. Это – еще одно подтверждение справедливости замечания Халеда Адиба о том, что изучение развития ислама в постсоветской Центральной Азии невозможно проводить, отбросив советский опыт общественного строительства. Адиб Халид. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии.М., 2010.

5. В своей повседневной деятельности женщины – члены ПИВТ – носят те же косынки, что и подавляющее большинство сельских жительниц Тад-жикистана, хиджабы используются в особых случаях, в частности, в случа-ях выезда в мусульманские страны.

6. Новейшая история исмаилитов. Преемственность и перемены в му-сульманской общине. Ответ. ред. Ф. Дафтари, ред. рус. пер. Додхудоева Лола. М., 2013.

158 159

Gyulnar Mukanova

Transformation of Social Conflicts in Central Asia:

Past and Present (the Case of Kazakhstan)

“Central Asia - is not only the mujahedeen ...”

“Diplomacy is the art of harnessing the power,” argued Henry Kissinger. Covering eyes open spaces, the diversity of the ethnic map of Central Asia, you realize that the application of its unique history of the term “conflict” in the description of the transformation processes, it would be insufficient. The conceptual apparatus of the problem is broader because it is important to convey the nuances of the socio-cultural palette, in the context of a time line. Accordingly, we can use such definitions as “confrontation”, “conflict-prone”, etc. These terms are intended to reflect the degree of intensity of a particular situation, its geographical location, actors (participants), their motivation and the reason for the confrontation. Various shades, facets of vocabulary are essential for an authentic trans-mission of multiple layers of society and manifestations, past and present, its components, such as nations, social groups, political parties, etc.

For example, the essence of the term “conflict” as applied to the Central Asian republics (hereinafter – CAR) can be interpreted in two ways, at least. A broad interpretation of the regional situation or event as a “conflict” is true only if we are talking about one-time or long-term interests of collisions that could lead to international tensions. In the research literature the concept “conflict” may be understood in var-ious ways as being narrow in scope, geographically localized compact clash of interests of the parties, potentially having a devastating force. Accordingly, there is a need of classification of conflicts based on the de-gree of depth, historical determinism, predictability and controllability of the consequences, etc. This is useful in practical aspects for establishing preventive activities of international organizations, government agencies and NGOs.

Typically, social conflicts do not appear suddenly, they have a latent (hidden) period. Subspecies conflicts are those confrontations of different

nature, that in turn can have a sustained, long-term and, to a certain extent, unregulated nature (i.e. everyday chauvinism).

Further, regional confrontation and conflicts are classified into endo-and exo-metric, i.e. the internal and external with respect to the boundar-ies of Central Asia. According to the content or case-filling, the conflicts are distinguishable, as domestic and economic, ideological, cross-cultural, including interfaith, etc.

Typology of conflicts was addressed in a number of scientific devel-opments of foreign and domestic, mostly - the post-Soviet schools[1]. The positive aspect of research is a departure from the one-sided ideological orientation of humanities and the emphasis on tolerance.

The probability of detecting variants of reconciliation in a conflict sit-uation apriori is more reasonable than the model of searching for “the en-emy” and the escalation of the conflict. The strategic mission of the Cen-tral Asian republics in the international scenario is very significant that defines the actualization of scientific prediction of potential conflicts. Any prediction is based on the synthesis and comparative analysis. The role of science and spirituality in applied research and forecast is underestimated.

In fact, the collapse of the Soviet Union and the resulting shift of region-al infrastructure was largely analyzed by political scientists and economists. Foreign historiography is currently dependent on political requests. CAR is a unique socio-cultural niche. To make up for her authentic performance, it is necessary to live here for a long time. Modern mainland Europe has a vague idea about Central Asia, however European academic science and political scientists may affect the promotion of socio-cultural researches.

In the New world (USA) interest towards Central Asia is everlasting, but it mainly has mercantile dimension. Americans “discovered” the re-gion in the mid-twentieth century. There was a shift from initial reaction of the delights of landscapes, exotic, mentality, towards somewhat shock in XXI century. Americans are afraid of terrorism, the Afghan refugees, arms trafficking, “the bomb”, etc. This greatly confuses them in their as-sessment of the Republic of Kazakhstan.

East Asia (China) is tied to its northwestern territories; it is interested in Kazakhstan, but seems is not going to go further inland. Perhaps China is not interested in a large-scale study of the Central African Republics, fearing encroachments akin to a “world revolution.”

160 161

There are steady classical Oriental studies in the United Kingdom, which had trade and economic interests in the region in the past. To be objective when dealing with the CAR and Kazakhstan, one has to study the publication of analysts from the Thames. They raised the problems of water scarcity, the valley of Zarafshan, Afghanistan, etc.[2]

The topic of ethnic identity (national concept) in the region is still un-attractive for local Kazakh scholars. One factor is the fear of undermining professional reputation. Kazakhstan is poorly researched from within in this regard, due to the long dogma of class theory.

Meanwhile, the field of activity is extensive, requiring researches on conflicts potentiality in the field. The experience of the past, as re-flected in the epic of “Alash”, journalism of A.Bukeyhanov, M.Dulatov, S.Sadvokasov is comparable with the needs of a modern etatism.

The “visible” transformations in the Kazakh society, in addition to the delimitation of borders and economic infrastructure that occurred after the collapse of the Soviet Union are as the following:

1) linguistic (change of priorities: native Kazakh - Russian language area - again national - English, in the long term Chinese /? /), 2) legal (common law, the court biys - imperial, the jury - Soviet justice - na-tional and state law). As to 3) spirituality and its illustration, there are such specific facts and recorded trends in Kazakh society as strong emission of the long pent-up energy (“Zheltoksan-86”), actualization of the self-consciousness (“we are the Kazakhs, the Turks, the Muslims”) and others.

Each of the points mentioned above deserves to make out cause-and-effect relationships and evolution, explore internal links with the mental-ity, the level of demand in certain social strata. Finally, the modus vivendi of the nomad was connected to an external influence, on the one hand, and the identity - the other. The behavior of nomads proved to flexible and evolved to a certain, conflict, at times - a critical moment.

The migration factor was significant share of Kazakh identity in con-flict: the nomad was inherent in the behavior of disengagement from the area of tension. This referred to a losing situation, when the resistance was absurd.

Stipulate at the outset that the written sources in Russian, Chinese, English and other languages for the reconstruction of how the internal structure of the Kazakh migration and its ideological and spiritual fulfill-

ment, at this point revealed a lot. Great work was carried out by scholars of the Institute of Oriental Studies of the Republic of Kazakhstan, under the leadership of Professor M.K.Abuseitova[3].

Analogies to the term “kosh” (Turkic - a “movement”, “migrations”) can be detected in oral historiography of CAR, in the ancient and medieval layers. Looking ahead, we note an interesting pattern: the vast migrations of sudden disaster (not to be confused with the planned seasonal migra-tions!), Kazakhs either went out of the conflict zone, or went to resolve the conflict situation. Thus, the likelihood that within the CAR, the Kazakhs were themselves a cause of the conflict was close to zero.

Schematically, the algorithm of the behavior of the nomads can be presented in the following ways: 1) the conflict - migration - the conflict (samples from history: Khan Kenesary went to Kokand and Tashkent after the murder of his father Kasim and brother Sarzhan); or 2) conflict - mi-gration (for example, the emigration of the Kazakhs in 1916, in the 1920-1930s). In the latter case, the Kazakhs have chosen to go beyond alma mater, which was an unprecedented for a nomadic identity[4] This feature allows one to identify a priori the conflicts of the twentieth century caused by overcrowding and reforms as irreversible for the traditional nomadic way of life.

From a philosophical point of view, the situation of exodus, when the Kazakhs went beyond the region, can be interpreted as a kind of expres-sion of protest. There has been a transformation of the conflict into mo-tion, search for new opportunities. Paradoxically, this could be seen as an embodiment of sacredness offering up the concept of motion into an abso-lute; the motion as a precursor in the renovation and adoption of other eth-nic and cultural forms into the traditional formula of being of the nomads.

However, this raises a range of epistemological questions. Why the Kazakhs for centuries were strictly adhered to seemingly amorphous boundaries of their lands, identified by them as the wholeness, the state (“el”)? What kept the Kazakhs from the irreversible migration to adja-cent areas? Why the configuration of the internal borders of three Kazakh zhuzes has remained virtually unchanged? What factors influence the for-mation of a stable identity? What is the role of the institution of elders - aksakals, biys - all those who actualized the male lines of kinship? Why living on not fertile land plots, some Kazakhs tribes did not try to replace

162 163

them with others by seizures? From where there is a strong tribal identity, motivation of “ata-baba jer (the land of ancestors)?”

Popular opinion, “adat” categorically condemned the intention to leave their ancestral lands, which was fixed as “mantra” in many expres-sions: “Jat elde Sultan bolgansha, oz elinde Ultan bol” and others. They have been indoctrinated into youth from an early stage of socialization.

Thus, the special attachment to a specific spatial coordinates was fixed in the mentality. It should be highlighted that the socio-economic structure of the Kazakhs was not a chaotic conglomerate. Within the ethnic group apriori it was forbidden to cross boundaries, delimiting land of neighbor-ing tribes, “Juz” without any reason and grounds. And there is need to highlight the original instrument of socio-cultural conflict resolution in the historical past of the Kazakhs. The types of conflicts were various ranging from domestic disputes over land issues, dowry, marriage in the marginal zone, mixed marriages, to inheritances, taxes, etc. To fairly solve compli-cated issues taking place at the boundaries of tribes (or states, as I case of eastern border of the Kazakh lands with Xinjiang, north-western province of the Qing Empire) the so-called “international conventions” took place. The participants were delegated powers of ordinary Kazakhs, in order to express a particular position.

The rationality of this method of nomads in the resolution of social conflicts was observed by representatives of the Russian colonial admin-istration, the consuls in Xinjiang. The negotiating processes on the rela-tionship within the region that took later, at the beginning of the twentieth century, also tended to having, as analyzed above, the democratic form of international conventions.

* * *Typologization of conflicts in the region that took place in historical

past is the ground for addressing modern issues. What is the nature of modern and as experts predict the inevitable conflicts in the societies of the Central Asian Republics? There are several good reasons for concern, namely: 1) hydro CAR and international economic issues of their distribu-tion[5], and 2) national identity and foreign policy repercussions.

Certainly, it is necessary to foresee the possible situation of water scar-city. Illustration of the role of water in the livelihood was clearly marked

in the Kazakh folklore, where the names of the rivers - Ak-Zhaiyk, Edil, Syr Darya, Ishim, Irtysh, Ili, Shu, etc. - were particularly expressed with the beauty of meloodies. Transborder rivers and the Caspian Sea are now on the agenda of solving the issues of its balanced usage. Kazakh mental-ity is reflected in the oral historiography - folklore, legends, “shezhire”. It authentically reflects the transformation of social conflicts - the struggle for pastures, water sources, wells[6] with neighboring ethnic groups (see XVIII century Kazakh epic Bukhar-jyrau), confrontation with the coloni-zation from the north and the violation of the territorial integrity from the south (the ХIХ century epic “Kenesary-Nauryzbai”, Makhambet).

During Soviet stage there were issues of the alphabet reform, resis-tance to substitution bypolitical cliches of ethnicity and interests of the nation (see for example, the journalism of the movement Alash, the Ka-zakh “Soviet” novel writing of the XX century, which used the aesopian language such as “asphyxia of media”).

For last decades Central Asia is experiencing a number of visible transformations. In addition to the delimitation of borders and economic infrastructure, there are the following:

- Linguistic (the change of priority: native languages - rusification - national, English, perhaps Chinese);

- Law (customary law, the court of “biys” - Imperial, the jury - Soviet justice - national and state law).

As for spirituality, there were powerful emissions of long clamped energy (“Zheltoksan-86”), self-actualization (“we are the Kazakhs, the Turks, the Muslims”), etc. This is the result of “the change of stages” in the identity: ethnicity - social class identification - the titular nation. In Kazakhstan, the multicultural composition of the population is “embed-ded” in the state structure, under the auspices of the Assembly of People of Kazakhstan.

Without exception, all transformation mentioned above are hypotheti-cally conflict-potentially.

From the height of the current level of science, summarizing materials available, it can be argued that in the history of Kazakhstan the burden of the conflict in the spiritual realm fell to the shoulders of the national intelligentsia. In 1919, the party “Alash” made a difficult decision: to self-destruct, to continue the struggle by recognizing the victory of the Soviet

164 165

power and the communist party. Leaders of “Alash” were able to trans-form the potentially ripen political conflict into cooperation; while relying on the mentality as a factor in the sublimation of the collective energy into the creation.

Thus in the Kazakh history there could be mentioned other examples of solving the conflicts which took place in the periods of transforma-tions, such as the following: the congresses of the Kazakhs “zhiyn” as a tool of solving social problems, known from the late Middle Ages. In folklore - the era of Tauke-khan the XVIII century, “Kultobenin basynda Kunde zhiyn.” In the XIX century there were “international” meetings of the Kazakhs (according to Russian consuls in Xinjiang and Chinese bor-der authorities) when at the appointed place on the Kazakh border on both sides of the border the Kazakhs met and solved debatable disputes using the traditional court of judges - biy. Finally, in the ХХ century the lead-ers of Alash party wisely used Regional Congress of Educators to discuss strategic issues (the alphabet, textbooks, foreign Kazakhs and others).

The phenomenon of migration in multi-cultural societies revealed to the world the concept of “Kazakh diaspora” and the neologism “oral-mans” (repatriates). The Kazakhs during the trans-continental migration existed in the political fields of a number of countries - a tough test, but the diaspora gained flexibility with time. Kemalism, Gaullism, commu-nism with the prefix “neo” remain part of the political life in the Kazakh diaspora in Eurasia.

Despite the moral and material losses, the Kazakhs abroad were stable in the face of trials. What is the strength of the knowledge of themselves as carriers of ethnicity? The answer is in the historical evidence, along with the outflow of the Kazakhs of Central Asia to Europe. Globalization has made it possible to study foreign methodology and apply them to the domestic “stuff”[7]. Almost without a leading unified center of their rep-resentation, knowledge of languages and basic rights of refugees, home-less and foodless, the Kazakh emigrants families have undergone a lot of tribulations before being rooted and mainstreamed in the countries of their current residence. Paradoxically, the fact is that the vast majority of them are not only preserved their identity, but also served as an example of ethnicity for the post-Soviet counterparts. Language, religion, customs and traditions (respect for elders, “shezhire”, “zhek-zhat”, etiquette, crafts,

costumes and food, etc.) of the foreign Kazakhs are identical to those that have been handed down to them by their ancestors.

Trying to isolate themselves from the communist Union the Kazakh migrants found themselves in an almost equal situation in China. Those who made it to Europe, tested the effect of the post-war situation. Ger-many lost the war and Nazism almost gone from the political scene. On the contrary, the effect of Gaullist (France) was serious enough. France remembered Mustafa Shokai, a Kazakh. In Turkey, there were strong anti-Stalinist feelings and traditional Kemalism. These ideologies could be seen as the cradle of the Kazakh diaspora in Europe and they were re-flected in the social and cultural preferences of the Kazakh diaspora.

Under the influence of immigration, of course, there was a transforma-tion of European societies too which met refugees from countries of “so-cialism.” Social and cultural aspects of the naturalization of immigrants are of interest through the prism of conflict resolution.

In the XXI century conflicts are undergoing transformations, however they did not disappear as a phenomenon. Eastern societies, which tradi-tionally include Central Asian, tend to pacify disputes. The matrix of Cen-tral Asia is a “plateau” of unique natural-historical areas, linked among each others as interconnected vessels. The joint exploration of the water resources of Syrdarya, Aral, Balkhash, Ili, Chu by the Kazakhs, Uzbeks, Kyrgyzs, Turkmen, Tajiks, Uighurs and Dungans has cemented the region by invisible dowels. Attempts to artificially break the century-long contact corridors are doomed to failure.

Specificity of internal conflict transformation is determined by ethno-cultural factors, including gender. The relative freedom of women in the labor Kazakhs and family hierarchy is due to a social mission.

Prevention of strain identity of the nation in Central Asia through the media is required. Content the broadcasts and publications must necessar-ily contain shezhire reconstruction, national values . Great attention should be paid to the training of qualified personnel of international journalists, branding activities of diplomatic missions. Common sense, spirituality and harmonizing relationships, as a counterbalance to the liberal market is a sure step towards the sustainable development of the Central Asian region. As a logical step could be the inclusion of the Kazakh Alash jour-nalism to the UNESCO heritage list.

166 167

“Globalization” has taken place before as well, in the age of Great Geographical Discoveries and the invention of the printing press by Gutenberg. Globalization is a man-made and, therefore, a regulated smart process. Central-Asian community, in order to avoid deviation of identity, should accelerate the integration of spirituality and actualize ethno-cultur-al values with the help of scientists and politicians.

It seems that in the near future we can expect a renaissance of Asia and its geographic center. As a “modem” to regulate contacts in the societies of the region, undoubtedly, the science has to play a big role. The rapproche-ment of various research schools is the basis to sharpen the techniques and methodologies of discourse-analysis. There also could be the creation of the international online journal to highlight the constantly going change of views by expert community.

The classic of the Kazakh literature Gabit Musrepov on his deathbed dictated to Mukhtar Shakhanov these lines: “If art and literature that draw the cardiogram line of the soul of the nation, do not reach the highest per-fection, and they are not recognized by others as the great, then the nation would never be called a great one.” This message is important today.

Bibliography

1. Bichsel Christine. Conflict Transformation in Central Asia: Irrigation dis-putes in the Ferghana Valley//Taylor & Francis, 2008; Thomas Bernauer, Tobias Siegfried. Climate change and international water conflict in Central Asia//jpr.sage-pub.com/content/49/1/227.abstract; Naumkin V.V. Central Asia and Transcaucasia: Ethnicity and Conflict, Westport: Greenwood, 1994 (editor and co-author); Dru-zhinin M.V., Kontorov D.S., Kontorov M.D. Vvedeniye v teoriyu konfliktov [In-troduction to the theory of conflicts] (Moscow, 1989); Politicheskiye konflikty: ot nasiliya k soglasiyu [Political conflicts: from violence to consent] (Moscow, 1996).

2. Megoran Nik, Heathershaw John. Contesting Danger: A New Agenda for Policy and Scholarship on Central Asia//International Affairs (London), May 2011, Vol. 87, No.3. P. 589-612 etc.

3. Istoriya Kazakhstana v arabskih istochnikah [History of Kazakhstan in the Arabian sources]in 3 volumes (Almaty: Daik-Press, 2005-2006); Istoriya Kazakh-stana v kitaiskih istochnikah [History of Kazakhstan in the Chinese sources] in 5 volumes (Almaty: Daik-Press, 2005-2006); Istoriya Kazkahstana v turkskih is-

tochnikah [History of Kazakhstan in Turkic sources]in 5 volumes (Almaty: Daik-Press, 2005-2006); Abusseitova M.Kh. Abylkhozhin Zh.B. Istoriya Kazakhstana i Centralnoi Azii [History of Kazakhstan and Central Asia] (Almaty: Daik-Press, 2001); Abusseitova M.Kh. Kazakhstan i Centralnaya Aziya v XV-XVII vv.: istori-ya, politika, diplomatiya [Kazakhstan and Central Asia in the XV-XVII centuries: history, policy, diplomacy] (Almaty: Daik-Press, 2002), 2nd edition, etc.

4. Mukanova G.K. Razmezhevaniye vladenii Rossii i Kitaya v Centralnoi Azii: etnopoliticheskii aspect, XIX-nach. XX vv. Rekonstrukciya processa migra-cii nomadov (avtoreferat) [Delimitation of possessions of Russia and China in Central Asia: ethnopolitical aspect, XIX - beginning of the XX century. Recon-struction of migration process of nomads] (synopsis) (Moscow, 1995);

- 2001, Centralnaya Aziya skvoz prizmu otnoshenii: Rossiya, Kazakhstan, Kitai, XVIII-XX vv. [Central Asia through the prism of relations: Russia - Kazakh-stan - China, XVIII-XX cent.] (Petropavlovsk, 2001);

- 1996, Migracii kazakhov v Centralnoi Azii: vzglyad v proshloe i popytka prognozirovaniya // Vestnik Yevrazii [Migrations of Kazakhs in Central Asia: ret-rospective view and forecasting attempt] No. 2-3, pp. 64-73.

5. Sultanov T. Kochevye plemena Priaralya v XV-XVII vv. Voprosy etniches-koi I socialnoi istorii [Nomad tribes of Priaralye in the XV-XVII centuries. Ques-tions of ethnic and social history (Moscow, 1982); Sultanov T.I., Klyashtorny S.G. Gosudarstva i narody Evraziiskih stepei. Drevnost i srednevekovye [States and peoples of the Eurasian steppes. Antiquity and the Middle Ages] (Saint-Petersburg, 2009), 3rd edition; Zheti gasyr zharlaidy [Seven centuries sing] (Al-maty: Zhazushy, 2008), Volume 1

6. Masanov N.E. Kochevaya civilizaciya kazakhov: osnovy zhiznedeyatel-nosti nomadnogo obshestva [Nomadic civilization of Kazakhs: bases of nomadic society life] (Almaty: Sotsinvest, Moscow: Gorizont, 1995); Masanov N.E. Ab-ylkhozhin Zh.B. Istoriya Kazakhstana: narody i kultury [History of Kazakhstan: peoples and cultures] (Almaty: Daik-Press, 2001)

7. The Kazaks of China. Essays on an Ethnic Minority. Ed. by L.Benson and I.Svanberg, Stockholm, 1988; Svanberg I. Kazak refugees in Turkey: A Study of cultural persistence a social change. – Uppsala, 1989; Benson L. The Ili Rebel-lion, The Moslem challenge to Chinese Authority in Xinjiang, 1944-1949. – N.Y. 1990. Mukanova G.K. Centralnaya Aziya i problemy dekolonizacii, XX vek. An-tologiya intellektualnoi istorii [Central Asia and decolonization problems, XX century. Anthology of intellectual history] (LAP, 2013).

168 169

Гюльнар Муканова

Трансформация социальных конфликтов в обществах Центральной Азии:

история и современность (на примере Казахстана)

«Центральная Азия – это не только моджахеды»…

«Дипломатия есть искусство обуздывать силу», утверждал Генри Киссинджер. Охватывая взглядом просторы, многообразие эт-нической карты Центральной Азии, понимаешь, что применение к ее истории единственно термина «конфликт», при описании трансфор-мационных процессов, было бы недостаточным. Понятийный аппа-рат проблемы шире, ведь важно передать нюансы социокультурной палитры, в контексте ленты времени. Соответственно, можно опе-рировать такими дефинициями, как: «конфронтация», «конфликто-генность» и др. Приведенные термины призваны отразить степень напряженности конкретной ситуации, ее географическую локализа-цию, характеризовать акторов (участников), их мотивацию и причи-ну противостояния. Оттенки лексики важны для аутентичной переда-чи многослойности социума и проявлений, в прошлом и настоящем, его составляющих, как-то: наций, социальных групп, политических формирований и т.п.

К примеру, суть термина «конфликт» в применении к ЦАР мож-но трактовать двояко, как минимум. Широкая трактовка региональ-ной ситуации или события, как «конфликта» верна, если только речь идет об единовременных или длительных столкновениях интересов, могущих привести к международным напряженностям.

В научной литературе под «конфликтом» могут подразумеваться и более узкие по охвату, географически локализованные, компактные столкновения интересов сторон, объективно обладающие разруши-тельной силой.

Соответственно, необходима классификация конфликтов: по сте-пени глубины, исторической предопределенности, предсказуемости последствий и регулируемости, т.п. Это полезно в прикладном аспек-

те, для выстраивания превентивной деятельности международных организаций, правительственных структур и общественных объеди-нений.

Как правило, социальные конфликты проявляются не внезапно, они имеют некий латентный (скрытый) период. Подвидами кон-фликтов следовало бы обозначить разной природы конфронтации, которые в свою очередь могут иметь устойчивый, длительный и, в определенной степени, нерегулируемый характер (например, быто-вой шовинизм).

Далее, региональные конфронтации и конфликты подразделяют-ся на эндо- и экзометрические, то есть внутренние и внешние, по отношению к границам Центральной Азии. По содержанию или case-наполнению, конфликты различимы, как: хозяйственно-экономиче-ские; идеологий; межкультурные, в том числе межконфессиональные и т.д.

Типологии конфликтов посвящен ряд научных разработок зару-бежных и отечественной, преимущественно - постсоветской, школ[1]. Позитивным моментом исследований является отход от идеологиче-ски однобокой ориентации гуманитарных наук и акцентировании на толерантности.

Вероятность обнаружения вариантов примирения в конфликтной ситуации априори более разумна, нежели модель поиска «врага» и эскалация конфликта. Стратегическая миссия Центрально-азиатско-го региона (далее – ЦАР) в международном раскладе весьма значима, что определяет актуализацию научного предвидения потенциальных конфликтов. Любое прогнозирование основано на синтезе и сопоста-вительном анализе. Роль науки и духовности, в прикладных и про-гнозных исследованиях, недооценивается.

Собственно, распад СССР и образовавшийся разлом региональ-ной инфраструктуры в целом получили оценку политологов и эконо-мистов. Зарубежная историография на данный момент зависима от политических запросов. ЦАР – уникальная социокультурная ниша. Чтобы составить о ней аутентичное представление, надо здесь жить долго. Современная материковая Европа о ЦАР имеет смутные пред-ставления, тогда как интегративные потуги там весьма напоминают центробежные устремления здесь. Европейская академическая наука

170 171

и политологи могут влиять на популяризацию изысканий социокуль-турного плана.

В Новом свете (США) интерес к ЦАР непреходящий, но сводится он к продвижению товаров, т.е. меркантильный. Американцы «от-крыли» для себя ЦАР к середине ХХ в. Первичная реакция от вос-хищений: ландшафтом, экзотикой, ментальностью, обратилась в XXI веке в шок. Американцев пугают терроризмом, афганскими беженца-ми, трафиком оружия, «бомбой» и т.п. Это существенно дезориенти-рует в оценке Республики Казахстан. (Синоним опасности -«стан»?).

Азиатский Восток (Китай) повязан на своих северо-западных территориях. Казахстан интересен Синьцзяну, но далее вглубь вхо-дить пока не собирается. Пожалуй, КНР не заинтересована в мас-штабном изучении ЦАР, опасаясь поползновений сродни «мировой революции».

Стабильно классическое востоковедение Соединенного Королев-ства, имевшее в ЦАР торгово-экономические интересы в прошлом. Чтобы быть объективными при знакомстве с ЦАР и Казахстаном, надо изучить публикации аналитиков с Темзы. В них поднимаются проблемы водного дефицита, долины Зеравшана, вокруг Афганиста-на и т.п.[2]

Тема этно-идентичности (национальная идея) в разрезе ЦАР, еще малопривлекательна для местных казахстанских ученых. Одним из факторов остается опасение подрыва профессиональной репутации. Казахстан слабо исследован «изнутри» в обозначенном плане, вслед-ствие длительного догмата классовой теории.

Между тем, поле деятельности обширно, растущий вес респу-блики в мировом масштабе определенно обязывает прогнозировать изучение конфликтогенного потенциала и в данной сфере. Опыт про-шлого, отраженный в эпосе, деятельности движения «Алаш», публи-цистике А.Букейханова, М.Дулатова, С.Садвокасова сопоставим с за-просами современного этатизма.

«Видимые» трансформации в казахстанском обществе, помимо делимитации границ и экономико-инфраструктурных, имевших ме-сто после распада СССР, это нижеследующие. Их, для простоты вос-приятия, представим схематично:

1) лингвистическая (смена приоритетов: родной казахский - зона русского языка – вновь национальные - английский; в перспективе китайский/?/); 2) правовая (обычное право, суд биев – имперский, суд присяжных – советская юстиция – национально-государственное право). Что до 3) духовности, то их иллюстрацией служат конкрет-ные факты и регистрируемые тенденции в казахстанском обществе: мощные выбросы долго сдерживаемой энергии («Желтоксан-86»), актуализация самосознания («мы – казахи», «мы – тюрки», «мы – мусульмане») и другие.

Каждое из точечно обозначенных выше явлений заслуживает того, чтобы разобрать причинно-следственные связи и эволюцию, внутреннюю связь с ментальностью, степень востребованности в определенных социальных стратах. Наконец, выбор modus vivendi номада был связан с внешним влиянием, с одной стороны, и идентич-ностью - с другой. Поведение номадов оказывалось гибким и эволю-ционировало до определенного, конфликтного, порой - критического момента.

Миграционный фактор составлял весомую долю казахской иден-тичности в условиях конфликта: кочевнику присуще было поведение самоустранения из зоны напряженности. Это относилось к ситуации заведомо проигрышной, когда сопротивление было абсурдно.

Оговорим вначале, что письменных источников на русском, ки-тайском, английском и других языках для реконструкции, как вну-тренней структуры казахской миграции, так и ее идейно-духовного наполнения, на данный момент выявлено немало. Огромную работу выполнили сотрудники Института востоковедения РК, под руковод-ством профессора М.Х.Абусеитовой[3].

Аналогии «кош» (тюркское. – «движение», «перекочевка», «ми-грация») можно обнаруживать в устной историологии ЦАР, в древ-них и средневековых пластах. Забегая вперед, отметим любопытную закономерность: в подавляющем случае стихийных внезапных ми-граций (не путать с плановыми сезонными перекочевками!), казахи либо выходили из зоны конфликта, либо - направлялись для разреше-ния конфликтной ситуации. Таким образом, вероятность того, что в пределах ЦАР казахи сами были причиной конфликта, близка к нулю.

172 173

Схематично алгоритм поведения степняков можно передать сле-дующим образом: конфликт – миграция – конфликт (поход хана Ке-несары на Коканд и Ташкент после убийства отца Касыма и брата Саржана); или же как: конфликт – миграция (эмиграция казахов в 1916 г., в 20-х и 30-х гг. ХХ в.). В последних двух случаях, казахи вы-брали исход за пределы alma mater, что беспрецедентно для кочевого самосознания[4]. Эта особенность позволяет априори идентифициро-вать конфликты ХХ в., вызванные перенаселенностью и реформами, как необратимые для традиционного уклада номадов.

С философской точки зрения, ситуацию исхода части жителей ЦАР, казахов, за его пределы, можно трактовать как своего рода вы-раженный протест. Имела место трансформация конфликта в движе-ние, поиск новых возможностей. Парадоксально, но в этом заклю-чена сакральность, возносящая движение в абсолют; движение, как предтечу обновления и принятия в традиционную формулу бытия кочевников других этнокультурных форм.

Однако, тут возникает гносеологический вопрос: отчего казахи веками строго придерживались, кажущихся постороннему взгля-ду аморфными, границ своих кочевий, идентифицируемых ими как целостность, государство («ел»)? Что удерживало казахов от безвоз-вратных миграций на смежные территории? Почему практически неизменной оставалась конфигурация и внутренние границы трех казахских жузов? Какие факторы влияют на формирование устойчи-вого самосознания? Какова роль в этом института аксакалов, биев, всех тех, кто актуализировал линии родства по мужской линии? По-чему, обжив не самые плодородные земельные участки, отдельные казахские роды не пытались сменить их на иные путем самозахвата? Откуда сильная родовая идентификация, мотивация «ата-баба жер»?

Народное мнение, адат категорически осуждали само намерение покинуть земли предков, что зафиксировано в своеобразных «ман-трах»: «Жат елде султан болганша, оз елинде ултан бол» и других. Они внушались молодым людям с раннего возраста социализации.

Таким образом, в ментальности закладывалась привязанность к определенным пространственным координатам. Казахская обще-ственно-экономическая структура не была хаотическим конгломе-ратом. Внутри этноса априори не допускалось немотивированного

пересечения межи, отграничивающей земли соседнего рода, жуза. И здесь мы должны остановиться на оригинальном инструменте раз-решения социокультурных конфликтов в историческом прошлом ка-захов. Превалирующими были бытовые споры из-за земель, вопросы калыма, женитьбы в маргинальной зоне, межнациональных браков, наследства, податей и т.п. Чтобы справедливо решить запутанные во-просы, зачастую на границах родов (государств, как на границе вос-точных казахских земель с Синьцзяном, северо-западной провинци-ей Цинской империи) собирались так называемые «международные съезды». Их участникам делегировались полномочия рядовых каза-хов, с целью выражения той или иной позиции.

Рациональность данной методики кочевников в разрешении со-циальных конфликтов отмечалась представителями колониальной российской администрации, консулами в Синьцзяне. Более поздние переговорные процессы по поводу взаимоотношений народов ЦАР, в начале ХХ в., также тяготели к разобранной выше, демократичной форме международных съездов.

* * *Типологизация конфликтов в ЦАР на историческом материа-

ле – основание для анализа современных проблемных вопросов. Что составляет природу современных и, по прогнозам экспертов, неиз-бежных конфликтов в обществах Центрально-азиатского региона? Существует ряд серьезных оснований для беспокойства, а именно: 1) гидроресурсы ЦАР и вопросы их международного хозяйственного распределения[5]; и 2) национальная идентичность и внешнеполити-ческий резонанс.

Безусловно, необходимо предвидеть ситуацию возможного дефи-цита водных ресурсов. Иллюстрация роли воды в жизнеобеспечении четко обозначена в казахском фольклоре. В нем названия рек воспе-ты особой мелодикой: Ак-Жайык, Едиль, Сыр-Дария, Есиль, Ертис, Иле, Шу и т.д. Приграничные реки и Каспий составляют ныне акту-альную проблему разграничения и сбалансирования эксплуатации. Казахская ментальность находит отражение в устной историологии: фольклор, легенды, шежире. В ней аутентично отражается транс-формация социальных конфликтов: борьба за пастбища, водные ис-

174 175

точники, колодцы[6] с сопредельными этносами (см. казахский эпос ХVIII в., Бухар-жырау); противоборство колонизации с севера и на-рушениям территориальной целостности с юга (эпос ХIХ в., «Кене-сары-Наурызбай», Махамбет).

Советский этап, реформы алфавита, сопротивление подмене по-литическими клише этничности и интересов нации (см. публицисти-ка Алаш, казахская «советская» романистика ХХ в., где эзоповым языком - об «асфиксии медиа»).

ЦАР переживает ряд видимых трансформаций. Помимо делими-тации границ и экономико-инфраструктурных, следующие:

- лингвистическая (смена приоритетности: родные языки - руси-фикация – национальные, английский; возможно - китайский);

- правовая (обычное право, суд биев – имперский, суд присяжных – советская юстиция – национально-государственное право).

Что касается духовности, произошли мощные выбросы долго за-жимаемой энергии («Желтоксан-86»), актуализация самосознания («мы – казахи», «мы – тюрки», «мы – мусульмане»)и т.п. Перечислен-ное есть результат «смены вех» в идентификации: этничность – со-циально-классовая идентификация – титульная нация. В Казахстане поликультурный состав населения удачно «встроен» в государствен-ную структуру, под эгидой Ассамблеи народа Казахстана (АНК).

Все без исключения перечисленные трансформации гипотетиче-ски конфликтогенны.

С высоты современного уровня науки, обобщив изученный мас-сив доступных материалов, можно утверждать, что в истории Ка-захстана нагрузка конфликта в духовной сфере выпала на долю на-циональной интеллигенции. В частности, в 1919 г. партия «Алаш» приняла трудное решение самоликвидироваться, для продолжения борьбы признав победившие власть и партию. Лидеры Алаш сумели трансформировать вызревавший политический конфликт в сотруд-ничество. Алашевцы опирались на ментальность, как фактор субли-мации коллективной энергии в созидание.

В истории Казахстана можно отметить и множество иных при-меров решения конфликтов в условиях трансформаций. Таковы, например, казахские съезды «жиын» как инструмент решения со-циальных проблем, известные из позднего средневековья. В фоль-

клоре – это эпоха Тауке-хана, ХVIII в.: «Култобенин басында кунде жиын». В ХIХ в. – это «международные» съезды (по поределению русских консулов в Синьцзяне и приграничных китайских властей) казахов, когда в условленном месте на границе встречались казахи с обеих сторон границы и решали тяжбы, в которых был задействован суд биев. Наконец, в ХХ в. – это грамотное использование лидерами партии «Алаш-Орда» Краевых съездов работников просвещения для обсуждения стратегических вопросов (алфавит, учебники, зарубеж-ные казахи и др.).

Трансформации в мультикультурных обществах и миграции при-вели к формированию понятия «казахская диаспора» и неологизма «оралманы». Казахи по ходу трансматериковой миграции существо-вали в политическом поле ряда стран, – испытание жесткое, но диа-спора обрела гибкость со временем. Кемализм, голлизм, коммунизм с приставками «нео» остаются политической составляющей бытия диаспоры в Евразии.

Несмотря на моральные и материальные потери, казахи за рубе-жом оказались устойчивы перед лицом испытаний. В чем прочность знаний о себе, как носителях этнических признаков? Ответ - в исто-рических свидетельствах, по мере исхода казахов из Центральной Азии в Европу. Глобализация дала возможность изучить зарубежные методики и применить их к отечественному «материалу»[7]. Практи-чески без руководящего заграничного центра, знания языков и эле-ментарных прав беженцев, без крова и пропитания, семьи казахов-эмигрантов претерпели массу мытарств, прежде чем укоренились в странах нынешнего проживания. Парадоксально, но факт: подавляю-щее большинство их не только сохранили идентичность, но и служат примером этничности для пост-советских собратьев. Язык, религия, обычаи и традиции (уважение к старшим, шежире-родословная, ку-да-жекжат, этикет, промыслы, национальная одежда и пища, др.) зарубежных казахов Евразии идентичны тем, что были вынесены их предками с alma mater.

Пытаясь изолироваться от коммунистического Союза, мигранты-казахи попали примерно в такую же ситуацию в Китае. Те из них, кто добрался до Европы, испытали влияние послевоенной ситуации. Проигравшая войну Германия и нацизм практически ушли с поли-

176 177

тической арены. Напротив, влияние голлизма (Франция) было до-статочно серьезным. Франция помнила Мустафу Шокая, казаха. В Турции были сильны антисталинские настроения и традиционный кемализм. Эти идеологемы, если разобраться, - колыбель казахской диаспоры в Европе. Они отразились на диаспоре – в социальных ли предпочтениях, культурных ли.

Под влиянием иммиграций, безусловно, имела место трансфор-мация и собственно европейских обществ, принявших поток бежен-цев из стран «социализма». Социокультурные аспекты натурализа-ции иммигрантов представляют интерес и через призму конфликто-логии.

В ХХI в. конфликты, как форма взаимоотношений, претерпева-ют эволюцию, но они не исчезнут вовсе, как явление. Восточные общества, к которым традиционно относят центрально-азиатские, тяготеют к замирению спорных моментов. Матрица Центральной Азии есть «плато» связанных между собой, по принципу сообщаю-щихся сосудов, уникальных естественно-исторических ареалов. Со-вместное хозяйственное освоение казахами, узбеками, кыргызами, туркменами, таджиками, уйгурами и дунганами водных бассейнов Сырдарьи, Арала, Балхаша, Или, Чу «сцементировало» регион не-видимыми штифтами. Попытки искусственно разорвать веками скла-дывавшиеся контактные коридоры обречены на неудачу.

Специфика внутригосударственных трансформаций конфликтов определяется этнокультурными факторами, гендерными в частности. Относительная свобода женщины-казашки в родовой и семейной ие-рархии обусловлена социальной миссией.

Профилактика деформации идентичности нации в Центральной Азии через СМИ обязательна. Контент трансляций и печатных изда-ний в обязательном порядке должен содержать: реконструкцию ше-жире, национальные ценности. Большое внимание следует уделить подготовке квалифицированных кадров журналистов-международ-ников, имиджевой деятельности дипломатических представительств. Здравый смысл, духовность и гармонизация отношений, как проти-вовес рынку – верный шаг к устойчивому развитию ЦАР. Закономер-ный шаг - включение в наследие ЮНЕСКО казахской публицистики Алаш.

«Глобализация» имела место и ранее, в эпоху Великих географи-ческих открытий и изобретения печатного cтанка Гуттенберга. Гло-бализация – рукотворный, а значит, регулируемый смарт-процесс. Центрально-азиатское сообщество, во избежание девиации идентич-ности, в лице ученых и политиков, должно ускорить интеграцию ду-ховности, актуализировать этнокультурные ценности.

Думается, в ближайшем будущем можно ожидать Ренессанса Азии и ее географического центра. В качестве «модема» для регу-лирования контактов обществ ЦАР, свое слово, безусловно, скажет наука.

Сближение научных школ - это оселок, на котором нужно оттачи-вать технику и методику дискурс-анализа. Не лишним представляет-ся создание международного он-лайн журнала, на страницах которо-го уместен перманентный обмен мнениями экспертов.

Классик казахской литературы Габит Мусрепов на смертном одре продиктовал Мухтару Шаханову: «Если литература и искусство, вы-черчивающие кардиограмму души нации, не достигнут высшего со-вершенства и их не признают великими другие, то нация никогда не будет называться великой». Это важно сегодня.

Литература

1. Bichsel Christine. Conflict Transformation in Central Asia: Irrigation disputes in the Ferghana Valley // Taylor & Francis, 2008; Thomas Bernauer, Tobias Siegfried. Climate change and international water conflict in Central Asia // jpr.sagepub.com/content/49/1/227.abstract; Naumkin V.V. Central Asia and Transcaucasia: Ethnicity and Conflict, Westport: Greenwood, 1994 (editor and co-author); Дружинин М.В., Конторов Д.С., Конторов М.Д. Введение в те-орию конфликтов. М.,1989; Политические конфликты: от насилия к согла-сию. М.,1996.

2. Megoran Nik, Heathershaw John. Contesting Danger: A New Agenda for Policy and Scholarship on Central Asia // International Affairs (London), May 2011, Vol. 87, No.3. P. 589-612 etc.

3. История Казахстана в арабских источниках. В 3-х томах. – Алматы: «Дайк-Пресс», 2005-2006; История Казахстана в китайских источниках. В 5-ти томах. Алматы: «Дайк-Пресс», 2005-2006; История Казахстана в тюрк-

178 179

ских источниках. В 5-ти томах. Алматы: Дайк-Пресс, 2005-2006; Абусеи-това М.Х., Абылхожин Ж.Б. История Казахстана и Центральной Азии. Ал-маты: Дайк-Пресс, 2001. 616 с. Абусеитова М.Х. Казахстан и Центральная Азия в XV–XVII вв.: история, политика, дипломатия. Изд. 2-е, доп. Алматы: Дайк-Пресс, 2002. 288 с. и др.

4. Муканова Г.К. Размежевание владений России и Китая в Центральной Азии: этнополитический аспект, XIX – нач. XX вв. Реконструкция процесса ми-грации номадов (авторефрат). М., 1995; ее же. Центральная Азия через призму отношений: Россия - Казахстан - Китай, XVIII-XX вв». Петропавловск, 2001. 557 с.; ее же. Миграции казахов в Центральной Азии: взгляд в прошлое и по-пытка прогнозирования // Вестник Евразии. 1996. № 2-3. С. 64-73.

5. Султанов Т. Кочевые племена Приаралья в XV-XVII вв. Вопросы эт-нической и социальной истории. М., 1982; Султанов Т.И., Кляшторный С.Г. Государства и народы Евразийских степей. Древность и средневековье. 3-е изд. СПб., 2009; Жети гасыр жарлайды. 2 то. Алматы: Жазушы, 2008. Т. 1. 400 бет.

6. Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятель-ности номадного общества. Алматы: Социнвест, М.: Горизонт, 1995. 320 с.; Масанов Н.Э. Абылхожин Ж.Б. История Казахстана народы и культуры: Ал-маты: Дайк-Пресс, 2001. 608 с.

7. The Kazaks of China. Essays on an Ethnic Minority. Ed. by L.Benson and I.Svanberg, Stockholm, 1988; Svanberg I. Kazak refugees in Turkey: A Study of cultural persistence a social change. Uppsala, 1989; Benson L. The Ili Rebellion, The Moslem challenge to Chinese Authority in Xinjiang, 1944-1949. N.Y., 1990. Муканова Г.К. Центральная Азия и проблемы деколонизации, ХХ век. Ан-тология интеллектуальной истории». LAP, 2013. 175 с.

Larisa Dodkhudoyeva

Dialogue and Exchange of Spiritual Values under Globalization

The importance of the given theme is revealed by the fact that it has been repeatedly raised in various symposiums and conferences taken place in Central Asia. In particular, in 2009 there was held in Dushanbe Regional Forum «Cultural Space of Central Asia: Unity in Diversity» with the support of the Swiss Agency for Development and Cooperation in Ta-jikistan. All the participants agreed on the need to work together to unite the region. Moreover, some of the speakers at the forum, put forward the idea of forming a Central Asian cultural identity.

The problem of convergence of the Central Asian (CA) region, its political, economical and cultural links that have recently been weakened, is crucial at times of globalization. Currently interactions of the various Central Asian states are limited to short term contacts and stereotypical perception of each other.

Globalization demands for development of a new identity strategy of the region, which remains to be uneven and contradictory. Reconstruction of bygone unity, wide integration of cultures and exchange of achieve-ments are currently on the agenda.

The President of India Jawaharlal Nehru once called the Central Asia «the cradle of human civilization,» referring of course to the view of the greater Central Asia[1]. In this context, the post-Soviet Central Asia serves as the sub-region. S. Huntington believed that territory was the dividing space between two big civilizations: Chinese and Russian (Orthodox).

In Central Asia since the political independence of the states there have been several attempts of regional integration, mainly by the efforts of the President of Kazakhstan Nursultan Nazarbayev.

In 1994, Kazakhstan, Uzbekistan and Kyrgyzstan have agreed to cre-ate a Central Asian Union (CAU), which was supposed to follow the sam-ple of the European Union, with its supranational decision-making bodies. In 1995, the State Council of CAU, the Council of Ministers of Foreign Affairs and Defence were established. Totally from 1994 to 1996 there

180 181

have been developed and adopted 180 documents purporting to establish a legal framework for the integration of the three countries in the region with opportunities to join it by others (Tajikistan and Turkmenistan). To strengthen the activity of CAU the additional structure - Shared Economic Space (SES) – was created. The treaty on SES was signed on April 30, 1994 in Cholpon-Ata, which stated the provisions for ensuring freedom of movement of goods, services, capital, labor, the need for harmoniza-tion of customs and monetary policy on the generally accepted principles of equality, mutual benefit and free competition. In order to implement this agreement there were created Interstate Council and its working body on a regular basis - Interstate Executive Committee, with headquarters in Almaty; the Councils of Prime Ministers, Ministers of Foreign Affairs and Defence of States Parties were set up. However, in 1996, the integration efforts to create Central Asia as a joint political-economic structure fol-lowing the decisions of the leaders of the states, came to naught.

In 1998 an agreement was reached on the establishment of the Central Asian Economic Union (CAEU), together with Tajikistan. In 2001, the President of Uzbekistan proposed alternative idea of CAEU: creation of the Central Asian Economic Forum as a platform for discussion of various issues. In 2002, there was a transformation of regional associations into the Central Asian Cooperation Organization (CACO), which formally ex-isted until October 2005, when joined the Eurasian Economic Community (EurAsEC) organized by Russia. The President of Kazakhstan Nursultan Nazarbayev once again tried to revive the idea of the Central Asian Union in 2007 but without success.

Various experts have analyzed the causes of the failure of integration efforts in Central Asia, among which the most important are the conflict of interests of the parties involved. The first is the contradiction between the desire for the integration of the five member countries and their inability to delegate its powers to supra-regional bodies. The second is an unfinished process of formation of national identities in each state of the region[2].

Each country in the region is a mini model of the Central Asia’s cul-tural diversity. Cultural diversity and regional cultural unity became criti-cal problem after years of stimulating national self-identity and self-con-sciousness in the countries like Tajikistan, Kyrgyzstan, Uzbekistan and Kazakhstan, where various ethnic groups and cultures exist.

In this regard, the countries of Central Asia face a challenge of under-standing the importance of economic, socio-political and cultural unity and integrity of the region in the context of globalization. Historical aspect of this issue puts forward a paradigm of unity of heritage and cultural di-versity within a single historical region.

In this sense, we сan view science and culture as valid factors of the development because they “push” people towards integration and un-doubtedly promote the advancement in the region. We have to define what mechanisms in this sense are currently most effective for integration.

Today whole sphere of culture is largely politicized. Creative artists, scientists from Central Asia are divided into certain groups: paternalists, who are searching for a state’s help; and those who try on their own to es-tablish dialogue with their neighbors and do not expect support from any structures. It is important that the process of integration is implemented through the representation of different social ethnic groups, members of other subcultures, and, above all, youth.

There are a lot of research initiatives testifying about cooperation of the scholars to address global issues such as biodiversity. In 1992, 187 coun-tries have signed the Convention on Biological Diversity, understanding that in the world today there are no countries that would be independent of the development of their neighbors and others. For these reasons, scien-tists from Central Asian countries are developing extensive cross-border projects, develop new approaches to the solution of global problems in the territory of the region. There has already been created or under the real-ization several joint natural- reservations such as the Pamir-Alai, together with Kyrgyzstan, aimed at preserving the wildlife of this region. There are plans to open the natural juniper forest reserve in Shakhristan (on the bor-der with Uzbekistan), there also will be monitoring by the state of Bukhara deer in Tajikistan, and other projects.

One of the important characteristics of contemporary visual culture of Central Asia is the emergence of alternative cultural institutions, the new joint exhibition sites, often under the auspices of foreign and international organizations. In contemporary art environment in the region, there are several differently oriented directions, which are due to the support of various donors. However, in this situation, too weak position of the art-ists themselves, who often are content with that situation, being able to

182 183

get support in the form of grants or exhibition space. In any case, today the main task of the Central Asian art - is to achieve universal humanistic openness, keep it traditional creative framework that can intertwine with acute own artistic expression, regional and international contemporary vi-sual culture.

By now there have been identified the ways of integration, that are followed by many countries, through creation of associations, confed-erations, etc. First of all, this is an infrastructure level, which includes finance, roads, internet, passenger transportation, and more. At the insti-tutional level, there is a formation of the shared by the countries political, ideological, legal, and cultural institutions that are designed to unify all the activities on the same territory, to establish certain common approach-es and standard services. Different types of political agreements allow for providing regional security. And, finally, the shared objectives and toler-ance form the semantic level, which enables the development of cultural values and preserve religious traditions, even in the case of foreign cul-tural influence in different countries[3].

Today, however, Central Asia lost “a sense of the region”. Its people seemed to forget that prior to entering into the Russian Empire and then the Soviet Union, they lived in close contact with each other (whether via peaceful coexistence or military conflicts) on the same territory where the boundaries are conventional. Moreover, it is known that the identity is manifested, formed and exists only with through the interaction with “the other”. The interaction of people with the same axiology doesn’t reveal identity.

In the past, local cultures possessed a high level of adaptation of for-eign cultural influences in the context of the co-existence of settled and nomadic populations, the result being a natural process of interaction and rapprochement of cultures. Synthesis of cultures allowed creating new material and spiritual values.

The process of mutual influence was at times controversial, but always an extremely dynamic, based on the active trade and commercial limks, the circulation of ideas, scientific and artistic exchange. Specific features of the urban culture of Tajiks and nomads of the steppe demonstrate their common ethnic roots and the originality of their civilizations.

The population of Central Asia for centuries remained an ethnically- and lifestyle pluralistic; being based on different types of sedentary and nomadic living. The art of the steppe coexisted alongside the achieve-ments of civilization urban centers. As a result, a community within the regions has been achieved at the expense of diversity with the centralized governance of the settled population and on the basis of a shared religion. In the process of socio- cultural development urban society was the most influential; it was structured according to the existing clans, communities, tribes, the religious, educational, legislative and other aspects of social life, and the link between them was the ulama (religious elite).

Many scholars believe that the integration process and hyper- commu-nicative environment significantly blunt the guidelines of the individual’s sense of belonging to certain society and certain culture. This entails the problem of preservation of cultural heritage pf the people, their historical memory, ethnic and national identity.

In this sense, it is interesting to know that the young generation of the Kyrgyzs, Kazakhs, Tajiks, Uzbeks perceives their neighbors in the region as foreigners. The new generation does not remember even the fact that, that being the part of the Soviet Union Central Asian nations actively co-operated with each other and their countries had no boundaries. In this one could see not only the political interests of the states of Central Asia, but also the impact of globalization.

Globalization does not ask permission to enter our house or not. We already live in its environment, we use its fruits (internet, satellite, etc). In Central Asia globalization became the strongest test for its national - cul-tural identity. After all, each of them now has to maintain its own national spirit and heritage in the process of active modernization of its technology, political, social and cultural attitudes by adapting traditional institutions, spiritual and material values up to the demands of the modern world. Thus, regional integration is a necessary stipulation for a decent development of all countries of Central Asia in the context of globalization .

Globalization is manifested in a new strategy of defining the identity of the region, which remains uneven and contradictory; of reconstructing the former idea of the shared region; integrating the cultures of Central Asia in the joint world, shaped by the different traditions and innovations of Central Asian countries.

184 185

After the collapse of the USSR the emergence of a new model of the Central Asia as the subcontinent presumes to consider it as a self-sufficient region, which should witness the convergence of interests of all peoples and their ancestral awareness of belonging to a shared cultural and civili-zational identity.

It seems to us that the first error that occurred with the self-identifying of the region is a nostalgia for the “golden age”, the great past of each of the nations. Undoubtedly, each of the nations has made a valuable contri-bution to the development of the region, has enriched the spiritual culture of the world. However cultural heritage becomes important in a form of actualized experience only, and not through the burden of the past centu-ries, in other words, it is always a continuously updated experience.

To transform the region into a modern regional civilization, in our opinion, it is necessary to form a complementary tradition of inter-ethnic cooperation, a culture of tolerance, to develop intercultural dialogue, the development of joint models of values.

The recognition of pluralism, multi-ethnic and multi-cultural environ-ment must change the ethnic and cultural competition, intolerance, and various phobias. Sometimes short-sighted politicians and representatives of mass media use vile people’s desire for superiority of a particular ethnic community in order to manipulate people’s minds through falsification of historical facts, to impose their own models of development in the re-gion. With saddness we see the intentions for “grabbing” heritage of other nations. Thus, the great Kyrgyz epic “Manas”, alongside with the Pamir dance of White Eagle, has been used by China as its own achievements while applying for the UNESCO world heritage list nomination, there are delusions about the Turkic- Iranian nature of Avesta, etc.[4]

All this indicates that in Central Asia currently there are no strong political, intellectual, artistic elite, which would set out to form a regional consciousness of respect.

It appears that the formation of regional identity will not happen until the main task of all the Central Asian countries, i.e. the development of na-tional identity is solved. And this process in terms of time will fall behind the games of “big players” that format the region according to their own goals, “for themselves”[5].

Some researchers believe that there are several levels of integration of the region. First, the infrastructure level, involves solving the problems of finance, transportation, use of the internet, etc. Second, institutional, requires a political, ideological, legal institutions that are able to unify the intentions coming from different countries. No less important level is the semantic, meaningful one – which most likely will be formulated in terms of culture.

The other important is the issue of religious identity, and many fear that it could be transformed from ideological into political one. Another obstacle on the way of integration in Central Asia is the fact that the entire field of culture is too much politicized, as it is designed to work on the creation of a favourable prestige image of the country in the world.

There is another, so to say the external aspect of vision for the region of Central Asia, which in many ways forms its international image and prestige - an attitude of foreign scolars to the region in historical perspec-tive. American researcher Yu.Bregel believes that “The study of Central Asia, particularly of the post-Mongol period, in the West, bears the strong imprint of the Cold War. Sovietologists and the like were not acquainted with neither history nor, especially, the culture of Islam, or the history and culture of the nomads of Inner Asia, they did not know the “classi-cal” languages of Islam : Arabic, Persian, or Chagatay to explore Central Asia”[6]. Yet the main reason of a still “ backward image” of the region in view of the modern world is the slow process of updating its own national heritage, along with the speeding of traditional thinking.

An equally important is the issue of the education policy in the coun-tries of Central Asia, which is mainly characterized by narrow ideological politics of educational institutions with their inherent limitations of the values and interests of their “own “ national culture. Education in Central Asia should bring up the correct attitude of all towards the heritage of each ethnic community. At the same time it is important to elaborate educa-tional programs, the purpose of which - to teach the younger generation to take with respect for other people’s culture, the culture of the neighboring countries, to bring tolerance .

Intellectuals and creative elite of Central Asia could make a contribu-tion to solving the problems of integration in the region. At the initiative of Kazakhstan there have already been made an attempt to write a shared

186 187

history of Central Asia by local scholars (research project leader - Prof. M. Abusseitova), which unfortunately didn’t see the follow up.

One of the best examples of integration can be considered the estab-lishment in the year 2000 of CACSA (Central Asian Crafts Association). The craftsmen united in a joint regional network, trying to solve their own problems. Earlier the Kyrgyz Dinara Chochunbaeva was the head of the Association, currently – the Tajik Mukarrama Kayumova. In the follow-ing years the rotation will occur, and a representative of each country will be able to make their understanding of the objectives of the Association, taking into account the interests of all participants.

It would be beneficial to discuss the prospects of the region, particu-larly the different visions regarding the development of a regional identity jointly with foreign colleagues; of no less importance would be to conduct online conference on regional integration issues in Central Asia in order to assess the impact of cultural self-isolation.

It is essential, in our view, to create a web-site of culture of Central Asia “Who’s Who?”, as well as the general Fund of Culture of Central Asia, although it is very challenging task. It requires establishing action groups in each country in the region to prepare materials. It is possible to organize the issues on the culture of each of the countries of Central Asia and disseminate them online.

There is the idea of the development of joint educational curricula and programs on the Central Asian identity and tolerance in order to overcome the understanding of identity in a narrow idealized national format and the politicization of the national culture.

Finally, it would be extremely useful to create expert groups on various aspects of traditional and modern cultures of Central Asia, which will con-tribute to the recognition of the intrinsic value of each Central Asian cultures, open to dialogue and cooperation with all countries and peoples of the world.

Currently, the countries of the region face the dual problem - of the political, economic, ideological integration, and the formation of Central Asian identity as a successor to the Soviet and post-Soviet civilizations. Ways to implement this idea could be primarily cultural and educational programs and projects. The idea of regional identity initially should occur in the public mind, and then subject to a favorable economic and political environment, both within the region and outside, it could be realized at the

supranational structures. As any other process of forming a new commu-nity, this task requires significant funding and intellectual and moral costs from the countries of the region.

From our part, we would like to submit for consideration a number of proposals that could, in our view, contribute to the process of unification of the region, the efforts of its scientific and creative potential. It seems that with this purpose it should be desirable to implement the following projects:

- to develop new approaches to the study of the specifics of the civi-lizations of Central Asia in the context of globalization, based on recent advances in the world methodology;

- to develop approach suggesting the exploration of civilizations of Central Asia as a continuous, integrated, interconnected process;

- to conduct a study to identify the basis for the formation of local and regional identity in each country of Central Asia;

- to hold cultural festivals in Central Asia (possibly Biennale);- to organize the online conferences for the Central Asian countries on

the cultural heritage of the region;- to publish journals, internet issues on the culture of each of the coun-

tries of Central Asia;- to elaborate curricula on Central Asian identity and tolerance (both

traditional and modern achievements);- to organize experimental laboratory for collaborative research of

academic and creative intellectuals of the region;- to create a joint expert group on various aspects of culture and art in

Central Asia.It is known that UNESCO with its already developed institutional

links and mechanisms, could play pivotal role in bringing countries of Central Asia together, and contributing to the cultural integration of the region.

Bibliography

1. According to the UNESCO definition, the concept of Central Asia covers in addition to the post-Soviet space of Middle Asia and Kazakhstan and some ter-ritories of India, Pakistan, Afghanistan and Xinjiang (China).

188 189

2. Nogoybaeva Ch. Formation of Central Asian identity: in search of “pro” arguments // Cultural Space of Central Asia: Unity in Diversity. Dushanbe, 2010, P. 61.

3. In Greater Europe for several years there were extensive consultations, debates of intellectual, artistic elite in club space, journals, meetings, workshops, etc. Only after that there came joint understanding of forming the Greater Europe at all other levels. In Nogoibaeva Ch. Ibid., p. 35.

4. Khakimov N. Central Asia: Cultural Diversity and Cultural Tolerance // Cultural Space of Central Asia: Unity in Diversity. Dushanbe, 2010, P.31.

5. Nogoibaeva Ch. Ibid., p. 35.6. Bregel У. Notes on the Study of Central Asia // Papers on Inner Asia, №.

28. Bloomington: Indiana University, 199, р. 29.

Лариса Додхудоева

Диалог и обмен духовными ценностями в Центральной Азии

в условиях глобализации

Насколько тема данного семинара ЮНЕСКО важна, свидетель-ствует тот факт, что она неоднократно поднималась на различных центральноазиатских симпозиумах и конференциях. В частности, в 2009 г. в Душанбе был проведен региональный Форум «Культурное пространство Центральной Азии: единство в многообразии» при со-действии Швейцарского управления по развитию и сотрудничеству в Таджикистане. Все его участники согласились, что необходимо предпринимать совместные усилия для объединения региона. Более того некоторые из выступавших на Форуме, выдвинули идею форми-рования центральноазиатской культурной идентичности.

Проблема сближения Центрально-азиатского (ЦА) региона, по-литические, экономические и культурные связи, которые были ос-лаблены в последнее время, является чрезвычайно важной в эпоху глобализации. На современном этапе взаимодействие между раз-личными государствами ЦА в основном сведено к кратковременным контактам, стереотипным представлениям друг о друге.

Глобализация требует выработки новой стратегии идентичности региона, который остается неоднородным и противоречивым. На по-вестке дня стоит проблема воссоздания былой общности региона.

Президент Индии Дж.Неру назвал Центральную Азию «колыбе-лью общечеловеческой цивилизации», имея, конечно, в виду Боль-шую Центральную Азию[1]. В этом контексте постсоветская Цен-тральная Азия выступает как субрегион. Хантингтон считал эту тер-риторию местом цивилизационного разлома между двумя большими цивилизациями: синской (китайской) и русской (православной).

В Центральной Азии со дня обретения ее странами политическо-го суверенитета президентами региона (в основном Н. Назарбаевым) был неоднократно предпринят ряд попыток, направленных на инте-грацию региона.

190 191

В 1994 г. Казахстан, Узбекистан, Кыргызстан приняли решение о создании Центрально-Азиатского Союза (ЦАС) по образу Европей-ского Союза с его наднациональными органами принятия решений. В 1995 г. были созданы Государственный совет ЦАС, Совет мини-стров иностранных дел и обороны. Всего с 1994 по 1996 гг. было разработано и принято 180 документов, направленных на создание правовой базы интеграции трех стран региона с возможностями для присоединения остальных (Таджикистана и Туркменистана). С це-лью активизации работы ЦАС был создана дополнительная струк-тура - Единое экономическое пространство (ЕЭП). 30 апреля 1994 г в Чолпон-Ате был подписан Договор о ЕЭП, в котором были про-писаны все условия по обеспечению свободы перемещения товаров, услуг, капиталов, рабочей силы, необходимости согласования тамо-женной и валютной политики на основе общепризнанных принципов равноправия, взаимной выгоды и свободной конкуренции. Для реа-лизации договора о Едином экономическом пространстве были соз-даны Межгосударственный Совет и его рабочий орган на постоянной основе – Межгосударственный Исполнительный Комитет со штаб-квартирой в г. Алматы, учреждены Советы премьер-министров, ми-нистров иностранных дел и обороны государств-участников. Однако в 1996 г. все интеграционные усилия сформировать ЦА как единую политико-экономическую структуру в формате решений, предприня-тых главами государств, сошли на нет.

В 1998 г. была достигнута договоренность о создании Централь-но-Азиатского Экономического Союза (ЦАЭС) вместе с Таджики-станом. В 2001 г. президент Узбекистана предложил альтернативную идею ЦАЭС: создание Центральноазиатского экономического фору-ма, как площадку для обсуждения различных вопросов. В 2002 г. про-изошла трансформация региональных объединений в Организацию Центрально-Азиатского Сотрудничества (ОЦАС), которая, просуще-ствовав до октября 2005 года, влилась в организованное Россией Ев-рАзийское Экономическое Сообщество (ЕврАзЭС). Идею Централь-но-Азиатского Союза в 2007 г. вновь постарался реализовать прези-дент Казахстана Н.Назарбаев, но безуспешно.

Различные эксперты уже проанализировали причины нерезульта-тивности интеграционных процессов в ЦА, к которым прежде всего

относят конфликт интересов, существующий между странами: го-сударства ЦА выказывают свое стремление создать кооперативные структуры, но у них отсутствует всякое желание делегировать соб-ственные полномочия надрегиональным органам. Кроме того про-цесс формирования национальных идентичностей в формате каждо-го государства региона еще не закончен, что значительно тормозит процесс интеграции[2].

Каждая страна в отдельности, находящаяся в составе централь-но-азиатского региона, так или иначе, представляет собой маленькую модель Центральной Азии. Культурное многообразие и региональ-ное культурное единство превратилось в критическую проблему спу-стя годы стимулирования национальной самоидентичности и нацио-нального самосознания в таких странах как Казахстан, Кыргызстан, Таджикистан, Узбекистан, где проживают разные этнические группы и культуры.

В этом контексте перед странами ЦА стоит конкретная задача осмысления важности экономического, социально-политического и культурного единства, целостности региона в контексте глобализа-ции. Исторический ракурс рассмотрения данной проблемы на пер-вый план выдвигает парадигму единства наследия и культурного разнообразия в рамках одного исторически сложившегося региона Центральной Азии.

В этом смысле, культуру и науку можно рассматривать, как дей-ствующие факторы развития, поскольку они действительно «под-талкивают» к интеграции народы, и, несомненно, способствуют про-грессу в нашем регионе. Необходимо определить - какие именно про-блемы и реалии существуют в нашем регионе, какие механизмы наи-более действенны в процессе интеграции стран в настоящее время.

Сегодня вся сфера культуры во многом политизирована. Творче-ские работники, ученые Центральной Азии разделилась на опреде-ленные группы: патерналисты, творческие работники, которые наде-ются на помощь государства, и те, кто пытается самостоятельно вы-ходить на диалог со своими соседями и не ждет поддержки от каких-либо структур. Важно, чтобы процесс интеграции шел через предста-вительство различных социальных и этнических групп, участников разных субкультур, и, в первую очередь, молодежь.

192 193

Существует немало научных инициатив, свидетельствующих о кооперации ученых в свете глобальных проблем, например, о биораз-нообразии. В 1992 г. 187 стран мира подписали Конвенцию о биораз-нообразии, понимая, что ныне в мире не существует стран, которые были бы независимы от развития своих соседей, других государств. В силу этих причин ученые стран ЦА развивают широкие трансгра-ничные проекты, разрабатывают новые подходы при решении гло-бальных проблем на территории ЦА. Уже созданы или находятся в процессе реализации совместные природно-охранные резервации, например Памир-Алай совместно с Кыргызстаном, направленный на сохранение дикой природы этого региона. Намечается открытие за-поведника арчовых лесов в Шахристане (совместно с Узбекистаном), также будет отслеживаться состояние бухарского оленя в Таджики-стане и другие.

Одной из важных характеристик современной визуальной куль-туры ЦА является появление альтернативных культурных инсти-тутов, новых совместных выставочных площадок, чаще всего под эгидой зарубежных и международных организаций. В современной художественной среде региона существует несколько разновектор-ных направлений, которые действуют благодаря поддержке различ-ных доноров. Однако в этой ситуации слишком слабы позиции са-мих художников, которые чаще всего довольствуются той ситуацией, когда могут получить поддержку в виде грантов или выставочного пространства. В любом случае на сегодняшний день главная задача искусства ЦА - это добиться общечеловеческой гуманистической от-крытости, сохранить в нем традиционные креативные основы, спо-собные переплестись с острой художественной выразительностью собственной, региональной и мировой современной визуальной культуры.

К настоящему времени уже определены способы интеграции, ко-торым следуют многие страны, создавая союзы, конфедерации и пр. Прежде всего это инфраструктурный уровень, который включает в себя финансы, дороги, Интернет, пассажироперевозки и другое. На институциональном уровне происходит формирование общих для стран политических, идеологических, правовых, культурных инсти-тутов, которые призваны унифицировать всю деятельность на общей

территории, выработать определенные общие подходы и стереотипы услуг. Различные соглашения политического характера позволяют обеспечить региональную безопасность. И, наконец, общие цели и толерантность формируют смысловой уровень, который позволяет развивать культурные ценности и сохранять религиозные традиции, даже в случае инокультурного воздействия разных стран[3].

Однако сегодня Центральная Азия утратила «чувство региона». Ее народы как бы забыли, что до вхождения в Российскую империю, а затем в СССР, они жили в тесном контакте друг с другом (мирное сосуществование и военные конфликты) на общей территории, где границы были условны. Более того, известно, что идентичность про-является, формируется и существует только в процессе взаимодей-ствия с другими, при встрече с инаковостью, чужой идентичностью. При взаимодействии людей с одинаковой аксиологией идентичность не проявляется.

В прошлом местные культуры обладали высоким уровнем адап-тации инокультурных влияний в контексте сосуществования оседло-го и кочевого населения, в результате чего происходил закономерный процесс взаимовлияния и сближения культур. Синтез культур позво-лял создавать новые материальные и духовные ценности.

Процесс взаимовлияний порой являлся противоречивым, но он был всегда чрезвычайно динамичным и основывался на активном взаимодействии торговых и коммерческих связей, циркуляции идей, научном и художественном обмене. Специфические черты городской культуры таджиков и степной кочевников свидетельствуют о самобыт-ности их цивилизаций, в некоторых сферах совершенно различных.

Население Центральной Азии на протяжении столетий остава-лось плюралистичным по этническому составу и стилю жизни и ос-новывалось на разных типах оседлого и кочевого проживания. Ис-кусство степи сосуществовало наряду с достижениями цивилизации урбанистических центров. В итоге общность внутри регионов была достигнута за счет разнообразия при централизованном правлении оседлого населения на базе единого вероисповедания. В процессе социально-культурного развития наиболее влиятельным являлось городское общество, которое структурировалось согласно суще-ствующим кланам, общинам, племенам, по религиозному, образова-

194 195

тельному, законодательному и другим аспектам социальной жизни, а связующим звеном между ними, являлась улама (религиозная элита).

Многие исследователи считают, что интеграционные процессы и гиперреальная коммуникативная среда значительно притупляют ориентиры принадлежности индивида к определенному обществу, определенной культуре. Это влечет за собой проблемы сохранения культурного наследия народов, их исторической памяти, этно-нацио-нальной идентичности.

В этом смысле интересно утверждение о том, что молодое по-коление кыргызов, казахов, таджиков, узбеков воспринимает своих соседей по региону уже как иностранцев. Новое поколение уже не помнит даже тот факт, что, будучи в составе СССР, народы ЦА ак-тивно сотрудничали друг с другом, а их страны не имели границ. В формировании подобных постулатов проявляются не только полити-ческие интересы государств ЦА, но и влияние глобализации.

Глобализация не спрашивает разрешения войти в наш дом или нет. Мы уже живем в ее среде, пользуемся ее плодами (интернет, са-теллит и т.п.). Глобализация предстала перед странами ЦА как силь-нейшее испытание для их национально - культурной идентичности. Ведь каждая из них теперь вынуждена сохранить собственный на-циональный дух и наследие в процессе активной модернизации сво-их технологий, политических, социальных и культурных установок посредством адаптации традиционных институтов, духовных и ма-териальных ценностей к требованиям современного мира. Таким об-разом, региональная интеграция – это необходимое условие достой-ного развития всех стран ЦА в условиях глобализации.

Глобализация проявляется в новой стратегии определения иден-тичности региона, который остается неоднородным и противоречи-вым, воссоздания былой общности стран региона, широкой интегра-ции их культур в общий мир, сформированный различными по харак-теру традициями и инновациями стран Центральной Азии.

После распада СССР появление новой модели Центральной Азии как субконтинента предполагает рассмотрение ее как самостоятель-ного региона, в котором должно произойти совпадение интересов всех народов и осознание их исконной принадлежности к единой культурно-цивилизационной идентичности.

Нам представляется, что первая ошибка, произошедшая при са-моидентификации ЦА- это ностальгия по «золотому веку», велико-му прошлому каждого из народов. Несомненно, каждый из них внес свой вклад в развитие региона и мировой цивилизации, обогатил духовную культуру мира. Однако культурное наследие становится важным и значительным только в форме актуализируемого опыта, а не груза прошлых столетий.

Для превращения ЦА в современную региональную цивилиза-цию, на наш взгляд, необходимо сформировать комплиментарную традицию межэтнического взаимодействия, культуру толерантности, развивать межкультурный диалог, выработать совместные модели ценностных ориентиров.

Признание плюрализма мнений, полиэтнической и мультикуль-турной среды должно сменить этнокультурную конкуренцию, нетер-пимость, различного рода фобии. Подчас недальновидные политики и представители масс медиа используют низменное стремление лю-дей к превосходству той или иной этнической общности с тем, чтобы манипулировать сознанием людей путем фальсификации историче-ских фактов, навязывания им собственных моделей развития страны в регионе. Как это ни печально, но мы видим и стремления к «при-хватизации» наследия других народов. Так, великий кыргызский эпос «Манас», как и памирский танец белого орла Китай постарался представить в качестве своих достижений при выдвижении на но-минации ЮНЕСКО; существуют бредовые идеи о тюркско-иранской природе Авесты, и т.д.[4]

Все это свидетельствует о том, что в ЦА до настоящего време-ни не существует сильных политических, интеллектуальных, твор-ческих элит, которые бы задались целью формирования региональ-ного уважительного сознания. Представляется, что формирование региональной идентичности не произойдет, пока не будет решена главная проблема всех государств ЦА - это выработка собственной национальной идентичности. И по времени этот процесс будет зна-чительно отставать от игры «больших игроков», которые формируют регион «под себя»[5].

Отдельные исследователи считают, что существует несколько уровней объединения региона. Первый, инфраструктурный, пред-

196 197

полагает решение проблем финансов, передвижения, использования интернета и др. Второй, институциональный, требует создания поли-тических, идеологических, правовых институтов, которые способны унифицировать интенции, исходящие из разных стран. Не менее важ-ный уровень – это смысловой, который, по всей видимости, будет формулироваться в терминах культуры.

Не менее важной проблемой является вопрос религиозной иден-тичности, и многие опасаются, что этот идеологический вопрос спо-собен обрести политический характер. Другим препятствием на пути интеграции в ЦА является тот факт, что вся сфера культуры слишком политизирована, поскольку она призвана работать на создание высо-кого престижа страны в мире.

Существует и другой, так сказать внешний аспект видения реги-она ЦА, который во многом и формирует ее международный имидж и престиж. Это отношение зарубежных ученых к региону в истори-ческой ретроспективе. Американский исследователь Ю. Брегель счи-тает, что “Изучение Центральной Азии, особенно пост-монгольского периода на Западе, несёт на себе сильный отпечаток холодной войны. Советологи и им подобные не были знатоками ни с историей, ни, тем более, культурой ислама, или историей и культурой кочевников Вну-тренней Азии, они не знали «классических» языков Ислама: араб-ского, персидского или чагатайского для того, чтобы изучать Цен-тральную Азию»[6]. Но все же основная причина всё ещё «отсталого образа» нашего региона в представлении современного мира кроется в медленном процессе актуализации собственного национального наследия, динамизации традиционного мышления на современном этапе.

Не менее важным вопросом является образовательная политика в странах ЦА, которая в основном сведена к узкой мировоззренче-ской политике институтов с ограниченными ценностями и интере-сами «собственной» национальной культуры. Образование в странах ЦА должно воспитывать корректное отношение к наследию каждой этнической общности народа со стороны всех народов. Одновремен-но важно создание образовательных программ, цель которых – обу-чить молодое поколение воспринимать с уважением чужую культуру, культуру стран-соседей, воспитывать толерантность.

Интеллектуалы и творческая элита ЦА могли бы внести свой по-сильный вклад в решение проблемы интеграции региона. По иници-ативе Казахстана уже была предпринята попытка создания совмест-ной истории ЦА силами местных ученых (руководитель проекта проф. М.Х. Абусеитова), которая к сожалению, пока не получила за-вершения.

Одним из лучших примеров интеграции можно считать создание САСSA (Ассоциации ремесленников Центральной Азии) в 2000 году. Мастера объединились, создали центральноазиатскую сеть, старают-ся решать свои проблемы самостоятельно. Прежде главой ассоциа-ции была кыргызка Динара Чочунбаева, ныне таджичка Мукаррама Каюмова. В следующие годы произойдет ротация, и представитель каждой страны сможет реализовать свое понимание задач ассоциа-ции с учетом интересов всех участников.

Было бы неплохо обсудить перспективы развития ЦА вместе с зарубежными коллегами, узнать разные видения проекта, касаю-щегося формирования региональной идентичности. Не менее инте-ресно было бы провести интернет-конференцию по вопросам реги-ональной интеграции стран ЦА с тем, чтобы оценить последствия культурной самоизоляции.

Крайне необходимо, на наш взгляд, создать сайт культуры Цен-тральной Азии «Кто есть кто?», а также общий фонд культуры Цен-тральной Азии, хотя это очень сложно. Для этого необходимо обра-зовать инициативные группы в каждой стране региона по подготовке материалов. Вполне возможно организовать выпуски номеров, по-священных культуре каждой из стран Центральной Азии и распро-странить их в виде интернет рассылок.

Существует идея о разработке совместных учебных программ по проблеме центральноазиатской идентичности и толерантности с тем, чтобы преодолеть понимание самобытности в узком идеализирован-ном национальном формате, политизацию национальной культуры.

И, наконец, чрезвычайно полезным было бы создание эксперт-ных групп по различным направлениям традиционной и современ-ной культуры Центральной Азии, что будет способствовать призна-нию самоценности каждой из культур ЦА, открытой для диалога и взаимодействия со всеми странами и народами мира.

198 199

В настоящее время перед странами региона стоят не только за-дачи политической, экономической, идеологической интеграции, но и проблема формирования центральноазиатской идентичности как преемницы советской и постсоветской цивилизаций. Способами осу-ществления этой идеи могут стать в первую очередь культурные и образовательные программы и проекты. Реализация идеи региональ-ной идентичности первоначально должна произойти в обществен-ном сознании, а затем при благоприятных политико-экономических и социальных условиях, как внутри региона, так и за его пределами, и в наднациональных структурах. Как любой процесс формирования новой общности этот процесс потребует значительных финансовых, интеллектуальных и моральных затрат со стороны стран региона.

Со своей стороны нам бы хотелось представить на рассмотрение ряд предложений, которые, могли бы, на наш взгляд, способствовать процессу объединения региона, усилий его научного и творческого потенциала. Представляется, что с этой целью необходимо реализо-вать следующие проекты :

- разработать новые подходы к исследованию специфики развития цивилизации Центральной Азии в условиях глобализации, опираясь на последние достижения в области методологии мировой науки;

- выработать теорию рассмотрения развития цивилизаций Цен-тральной Азии как непрерывный, комплексный, взаимосвязанный процесс;

-провести исследование по выявлению основ формирования ло-кальной и региональной идентичности в каждой стране региона;

- проводить фестивали культуры стран Центральной Азии (воз-можно, биеннале);

- организовать интернет-конференции для стран Центральной Азии по проблемам культурного наследия региона;

- выпускать журналы и делать интернет рассылки, посвященные культуре каждой из стран Центральной Азии;

- разработать учебные программы на темы центральноазиатской идентичности и толерантности (как традиции, так и современные до-стижения);

- организовывать экспериментальные лаборатории для совмест-ной работы научной и творческой интеллигенции стран региона;

- создать совместные экспертные группы по различным направ-лениям культуры и искусства Центральной Азии.

Всем известно, что у ЮНЕСКО уже выработаны механизмы, установлены контакты, диалоги между творческими работниками разных стран, которые могли бы содействовать культурному объеди-нению региона.

Литература

1. Согласно определению ЮНЕСКО, понятие Центральной Азии охва-тывает помимо постсоветского пространства Средней Азии и Казахстана и отдельные территории Индии, Пакистана, Афганистана и Китая (Синцзян).

2. Ногойбаева Ч. Формирование центрально-азиатской идентичности: в поисках проаргументов» // Культурное пространство Центральной Азии: единство в многообразии. Душанбе, 2010. С. 61.

3. В Большой Европе перед объединением несколько лет происходили интенсивные консультации интеллектуальной, художественной элиты на уровне клубного пространства, общих журналов, встреч, коллоквиумов, дискуссий и т.д. И только поэтому после этого пришло понимание, что не-обходимо формировать на всех остальных уровнях Большую Европу. См. Ч.Ногойбаева. Указ. соч., с. 35.

4. Хакимов Н. Центральная Азия: культурное разнообразие и культурная толерантность // Культурное пространство Центральной Азии: единство в многообразии. Душанбе, 2010. С. 31.

5. Ногойбаева Ч. Формирование центрально-азиатской идентичности: в поисках проаргументов. С. 35.

6. Bregel У. Notes on the Study of Central Asia // Papers on Inner Asia, № 28. Bloomington: Indiana University, 199, р. 29.

200 201

Zamira Karabayeva,Asel Abubakirova

Trends in Socio-Cultural Development of Modern Kyrgyzstan

Modern Kyrgyzstan is in the process of establishing a new socio-cul-tural system. Different aspects of this process are reflected in newspaper articles and individual scientific publications. The main purpose of this ar-ticle is to comprehend the available material and identify the main trends in the development of culture of the republic.

By culture here is presumed the specific way of human vital func-tions[1]. Permanent update is considered to be its important property. In practice the renovation is implemented through cause of new elements – innovations, and also through transformation of existing communities as a result of their adaptation to the changing environment and their activity to adjust the environment to fit their needs. At each stage of development the certain part of elements are inherited unchanged within the frame of tradition to restore the historical type of culture.

It should be noted that the character of contemporary processes of cultural development of the republic is largely caused by the fact that the culture of Kyrgyzstan from the ancient period was not homogeneous. Pro-cesses of adaptation to the environment, as a result of which the respective layers of heritage were formed, took place via agricultural and nomadic types of activity. The transition to a settled lifestyle largely transformed specificity of economic activity, but spiritual and worldview features were preserved. In the agrarian regions of Kyrgyzstan patriarchal values, reli-gious worldview and consolidation on the basis of traditional ethnic val-ues are strong, while in industrial areas liberal values, secular worldview, and cosmopolitan culture samples became more highlighted. Such a divi-sion, of course, is very tentative as currently there is a constant interflow both domestically and regionally. Significant cultural layer was formed in the Soviet period.

The first stage of cultural readjustment of the republic in post-Soviet period has been expressed in such even now actual trends as ideologi-

cal searches and eclecticism of worldview perceptions. The population of Kyrgyzstan as well as neighboring countries, since the beginning of the 1990s has been influenced by different types of mentality: the Soviet, which is typical for older and partially for middle age generations; eth-nic, which covers general population and includes appropriate outlook, everyday customs, historical experience; religious; western, proclaiming a building an open liberal and democratic society[2]. Citizens have to navi-gate in one or more mental planes, which may lead to transition from one extreme to another and to misunderstanding between representatives of different segments of the society.

Due to the development of new economic forms of activity popula-tion of Kyrgyzstan has undergone a more complex stratification than in the previous period, new social strata appeared. For instance, in trading system, services, industry, agriculture, private enterprises emerged whose owners have formed specific social strata. There should be noted a ten-dency to serious population differentiation for wealthy people and those who live in poverty, as well as a lack of the middle class, which has an important role in stabilizing the development.

Reforms conducted by republic assume the mainstreaming of the country into the modern global world processes. Innovations in the dif-ferent spheres of culture emerged under the influence of the processes of adaptation to changing realities. They were expressed in the appearance of new political parties, the complication of social structure, the deploy-ment of the banking system, etc. As a result of the proclaimed religious freedom in the country there are new religious practices, such as borrowed (Protestantism, Shintoism, occult movement), and created on the basis of local cultural experience (the cult of Manas) or combine early forms of magic (Shamanism, Tengrianism) with the modern non-traditional cults.

In the city’s musical life can be noted appearance of creative teams, often consisting of non-professional musicians who develop new genres for the republic. Based on a combination of new genres such as jazz and ethnic music, new works are being created. A specific form of nomadic theatre has been developed that through stories and music of the Kyrgyz folklore conceptualizes the events occurring in the country (for example, theater “Sahna”). New cultural elements of life such as food, beverages, and their production technology quickly became habitual.

202 203

Processes of renewal and development in different spheres of culture undergo various degrees of dynamism. The most actively updated one is material sphere of culture, knitted with the practical side of society activi-ties, most transformations of its elements bear thoughtful stimuated char-acter. Innovations in the artistic culture depend on activities of creative personality and are more spontaneous. Processes of renewal of spiritual culture in general are slower than similar processes in other subsystems, they are more dependent on socio-cultural backgrounds, need the stra-tegically designed support and represent exceptional importance for the harmonious development of society.

Intensity of production, borrowing and introduction of innovations to the culture requires close attention, because their effectiveness depends also on the ability of historical national cultures to the adoption of the new opportunities. Outside of this measure innovations can be destructive to the core culture[3]. In this case, there is a danger of leveling the unique elements of the national culture. Therefore, great importance is now at-tached to the preservation of cultural heritage, as different nations through it can be claimed in the context of world civilizations. Progressive using of tradition of cultural heritage, which includes various manifestations of culture, mentality, that defines moral order and behavior stereotypes, folk-lore and many other systems, is an important component of the state and national consciousness and is cultural antithesis of standardization[4].

In order to preserve the cultural heritage of the Kyrgyzstan, different projects have been carried out in the country to support folk artists, study and promotion of applied arts, organizing joint exhibition of economic achievements, art exhibitions, music and theater festivals jointly with oth-er countries of Central Asian regions.

Association of artisans and handicrafts of Central Asia, with head-quarters in Bishkek played an important role in preserving and develop-ing traditional folk crafts. Its creation had two main objectives: on the one hand, to preserve tradition of manufacturing the items of folk arts and crafts and to help masters, and on the other hand to integrate them into modern society and the market through training, conducting design courses. Craft-made products were originally designed to use in everyday life, but many of them are also works of art behind which there is a work and real talent of master[5]. Such products are in demand outside the coun-

try, because in addition to the quality and variety they illustrate cultural heritage of the people.

There are organizations involved in the revival of storytelling oper-ating in the republic, as Kyrgyz culture is unthinkable without the epic heritage, passed down from generation to generation throughout centu-ries. Projects on museology, documenting archaeological and architec-tural monuments, preservation and study of petro glyphs, caravanserais, cult sacred shrines, and conservation of excavations are being realized[6]. These are monuments of different eras from the ancient sites of Stone Age to cult constructions of XIX - XX centuries.

The problem of the correlation of tradition and innovation is highly relevant in the current situation that led to the emergence of such concepts as glocalization. On the one hand, not to stay on the sidelines of history, Kyrgyzstan holds transformations of modernized and innovative charac-ter, and the other in the region there is an active process of rebirth and transformation of traditions. Interest towards traditional values is associ-ated with issues of national identity and could be seen as a response to in-tense reform and entry of new elements into the culture. It should be noted that changes that are fundamentally beyond the mentality of the general population of the country and destroying the familiar picture of the world, are not supported by society and hamper the development of culture. The success of reforms depends largely on overcoming socio-cultural contra-dictions[7].

Synthesis of functional and viable traditions and values of the mod-ern world community, elaboration on that basis of elements that meet the needs of society, is the most promising way of innovative development of Kyrgyzstan.

Bibliography

1. Abikeeva G. “Tri stadii razvitiya nacionalnoi kultury” // Kurak. Almanah (Iskusstvo i kultura). [Three stages of development of national culture] (Bishkek, 2007) No 2 (8).

2. Markaryan E.S. Integrativnye tendencii vo vzaimodeistvii obshestvennyh i yestestvennyh nauk [Integrative trends in the integration of social and natural sciences] (Yerevan: Academy of Sciences Arm SSR, 1977)

204 205

3. Markaryan E.S. Kulturnaya tradiciya i zadacha differenciacii yeyo obshih i lokalnyh proyavlenii // Metodologicheskiye problemy etnicheskih kultur [Cul-tural tradition and task of differentiation of its general and local manifestations // Methodological problems of ethnic cultures] Materials of symposium (Yerevan: Ed. Arm. SSR, 1978)

4. Masson V.M. Voprosy kulturnogo naslediya [Questions of cultural heri-tage] (Ashgabat, 2002)

5. Nemyh A.P. et alt. Problemy etnicheskogo mira i sovremennost [Problems of ethnic world and modernity] (Bishkek: Chygarmachylyk, 2003)

6. Okeyeva A. “Sohraneniye i razvitiye kulturnogo mnogoobraziya v Kyr-gyzskoi Respublike” // Centralnaya Aziya i kultura mira [Preserving and devel-oping of cultural diversity in Kyrgyz Republic // Central Asia and world culture] (Bishkek. 2006) No 1-2 (19-20).

7. Elebaeva A.B. (ed.) Politicheskaya transformaciya: opyt Kyrgyzstana v mirovom kontekste [Political transformation: Kyrgyzstan’s experience in the global context] Textbook (Bishkek: Ilim, 2002)

[1] See: ES Markaryan. Integrative trends in the integration of social and natu-ral sciences. Yerevan. Academy of Sciences Arm SSR, 1977. P. 199.

[2] G. Abikeeva. Three stages of development of national culture// Kurac. Al-manac (Art and Culture). Bishkek, 2007. #2 (8). P.4.

[3] See: ES Markaryan. Cultural tradition and task of differentiation its general and local manifestations// methodological problems of ethnic cultures. Materials of symposium. Yerevan: Ed. Arm. SSR, 1978. P.89.

[4] See: VM Masson. Questions of cultural heritage. Ashgabat. 2002. –P.43.[5] See: AP Nemyh and oth. Problems of ethnic world and modernity. Bishkek:

Chygarmachylyk, 2003. P. -39-50.[6] See: A Okeeva. Preserving and developing of cultural diversity in Kyrgyz

Republic// Central Asia and world culture. Bishkek. 2006. #1-2 (19-20). –P. 110-115.

[7] See: Political transformation: Kyrgyzstan’s experience in the global con-text. Textbook./ Ed. AB Elebaeva. Bishkek: Ilim, 2002. –P.39.

Замира Карабаева,Аcель Абубакирова

Тенденции социокультурного развития современного Кыргызстана

В современном Кыргызстане идет процесс становления новой социокультурной системы. Разные аспекты этого процесса нашли отражение в газетных статьях и отдельных научных публикациях. Главной целью данной статьи является осмысление имеющегося ма-териала и выявление основных тенденций развития культуры респу-блики.

Под культурой в работе понимается специфический способ чело-веческой жизнедеятельности[1]. Важным ее свойством считается пер-манентное обновление. На практике оно реализуется в порождении новых элементов – новаций, а также трансформации существующих в результате приспособления сообществ к изменяющимся условиям жизни и переделывания окружающей среды под свои потребности. На каждом этапе развития определенная часть элементов наследует-ся в неизменном виде в рамках традиции для воспроизведения исто-рического типа культуры.

Необходимо отметить, что характер современных процессов культурного развития республики во многом обуславливается тем, что культура Кыргызстана с древнейшего периода не была однород-ной. Процессы приспособления к окружающей среде, в результате которых формировались соответствующие пласты наследия, прохо-дили посредством земледельческого и скотоводческого типов хозяй-ствования. Переход к оседлому образу жизни во многом нивелиро-вал специфику хозяйствования, но духовно-мировоззренческие особенности сохранились. В издавна аграрных районах Кыргыз-стана сильны патриархальные ценности, религиозное мировосприя-тие и консолидация на базе традиционных этнических ценностей, а в индустриальных областях получили превалирующее развитие либе-ральные ценности, светское мировосприятие, космополититические образцы культуры. Такое деление, конечно же, весьма условно, так как в настоящее время происходит постоянный взаимообмен как вну-

206 207

три страны, так и в региональном отношении. Значимый культурный пласт сложился в советский период.

Первый этап культурной перестройки республики постсоветско-го периода выразился в таких актуальных и в настоящее время тен-денциях как идеологические поиски и эклектизм мировоззренческих ориентаций. Население Кыргызстана, как и соседних стран, с начала 90-х годов находится под влиянием разных типов ментальности: со-ветской, которая характерна для представителей старшего и отчасти среднего поколений; этнической, которая охватывает широкие слои населения и включает соответствующее мировоззрение, бытовые обычаи, исторический опыт; религиозной; западной, провозглаша-ющей построение открытого либерально-демократического обще-ства[2]. Гражданам приходится определяться в одной или нескольких ментальных плоскостях, что может приводить к переходам из край-ности в крайность и непониманию между представителями разных слоев общества.

В связи с развитием хозяйственных отношений население Кыр-гызстана подверглось более сложному расслоению, чем в предыду-щий период, появились новые социальные слои. Например, в систе-ме торговли, обслуживания, промышленности, сельского хозяйства возникли частные предприятия, владельцы которых образовали специфический социальный слой. Необходимо отметить тенденцию к серьезной дифференциации населения на людей состоятельных и тех, кто живет за чертой бедности, а также недостаточную развитость среднего класса, которому отводится важная роль в стабилизации развития.

Проводимые республикой преобразования предполагают вхожде-ние в процессы современного глобального мира. Под влиянием про-цессов приспособления к изменяющейся действительности в разных сферах культуры возникли новации. Они выразились в появлении новых политических партий, усложнении социальной структуры, развертывании банковской системы и т.д. В результате провозгла-шенной свободы вероисповедания в республике возникли новые ре-лигиозные практики, как заимствованные (протестантизм, синтоизм, оккультные движения), так и созданные на основе местного куль-турного опыта (культ Манаса) или сочетающие ранние магические

формы (шаманизм, тенгрианство) с представлениями современных нетрадиционных культов.

В городской музыкальной жизни можно отметить появление творческих коллективов, часто состоящих из непрофессиональных музыкантов, которые развивают новые для республики жанры. На основе сочетания новых жанров, таких как джаз, и этнической му-зыки создаются новые произведения. Получила развитие специфи-ческая форма кочевого театра, который через сюжеты и музыку кыр-гызского фольклора осмысляет события, происходящие в республике (театр «Сахна»). Быстро стали привычными новые элементы культу-ры жизнеобеспечения: продукты питания, напитки и технологии их изготовления.

Процессы обновления и развития в разных сферах культуры про-ходят с разной степенью динамичности. Наиболее активно обновля-ется материальная сфера культуры, cвязанная с практической сторо-ной деятельности социума, большинство трансформаций ее элемен-тов носит продуманный стимулированный характер. Инновации в художественной культуре зависят от деятельности креативных лич-ностей и носят скорее спонтанный характер. Процессы обновления духовной культуры в целом идут медленнее, чем аналогичные про-цессы в других подсистемах, сильнее зависят от социокультурных предпосылок, нуждаются в стратегически продуманной поддержке и представляют исключительную важность для гармоничного разви-тия общества.

Интенсивность процессов выработки, заимствования и введения в культуру новаций требуют пристального внимания, поскольку их эффективность зависит также от исторически сложившейся в наци-ональных культурах возможности к принятию нового. За предела-ми данной меры нововведения могут быть разрушительны для ядра культуры[3]. В этом случае есть опасность нивелирования уникаль-ных элементов национальной культуры. Поэтому большое значение в настоящее время придается сохранению культурного наследия, так как через него разные нации могут быть востребованы в контексте мировых цивилизаций. Прогрессивное использование традиций культурного наследия, включающего в свой состав различные про-явления в культуре, менталитете, определяющем нравственные нор-

208 209

мы и стереотипы поведения, фольклорные системы и многое другое, является важным компонентом государственного и национального самосознания и антитезой культурной стандартизации[4].

С целью сохранения культурного наследия Кыргызстана в респу-блике проводятся проекты, направленные на поддержку мастеров народного творчества, изучение и популяризацию прикладного ис-кусства, организацию совместных с другими странами ценрально-азиаткого региона выставок достижений народного хозяйства, худо-жественных выставок, музыкальных и театральных фестивалей.

Важную роль в сохранении и развитии народных традиционных ремесел сыграла Ассоциация ремесленников Центральной Азии, главный офис которой находится в Бишкеке. Ее создание преследо-вало две основные цели: с одной стороны, сохранить традиции в из-готовлении предметов народного декоративно-прикладного творче-ства и помочь мастерам, а с другой - интегрировать их в современное общество и рынок через обучение, проведение курсов по дизайну. Изделия, изготовленные ремесленным способом, изначально были ориентированы на использование в быту, но многие их них являют-ся также и произведениями искусства, за которыми стоит труд и на-стоящий талант мастера[5]. Такие изделия пользуются спросом и за пределами республики, поскольку помимо качества и разнообразия они иллюстрируют культурное наследие народа.

В республике действуют организации, занимающиеся возрож-дением сказительства, так как кыргызскую культуру невозможно представить без эпического наследия, веками передаваемого из по-коления в поколение. Реализуются проекты по музеефикации, до-кументированию археологических и архитектурных памятников, сохранению петроглифов, изучению караван-сараев, культовых со-оружений, консервации раскопов[6]. Это памятники разных эпох от стоянок древнего человека каменного века до культовых сооружений XIX - XX веков.

Проблема соотношения традиций и новаций весьма актуальна в современных условиях, что привело к возникновению такого поня-тия как глокализация. С одной стороны, чтобы не остаться на обочи-не истории, Кыргызстан проводит преобразования инновационного и модернизационного характера, а с другой в регионе идет активный

процесс возрождения и трансформации традиций. Интерес к тради-ционным ценностям связан с вопросами национальной идентично-сти и может рассматриваться как ответ на интенсивные реформы и вхождение в культуру новых элементов. Нужно отметить, что из-менения, принципиально выходящие за рамки менталитета основной массы населения страны и разрушающие привычную картину мира, не находят поддержки общества и тормозят развитие культуры. Успех преобразований во многом зависит от преодоления социокультурных противоречий[7].

Синтез функциональных и жизнеспособных традиций и ценно-стей современного мирового сообщества, выработка на этой основе элементов, отвечающих потребностям социума, представляется наи-более перспективным путем инновационного развития Кыргызстана.

Литература

1. Абикеева Г. Три стадии развития национальной культуры // Курак. Альманах (Искусство и культура). Бишкек, 2007. № 2 (8).

2. Маркарян Э.С. Интегративные тенденции во взаимодействии обще-ственных и естественных наук. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1977.

3. Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее об-щих и локальных проявлений // Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван: Изд. Арм. ССР, 1978.

4. Массон В.М. Вопросы культурного наследия. Ашхабат, 2002. 5. Немых А.П. и др. Проблемы этнического мира и современность.

Бишкек: Чырагмачылык, 2003.6. Океева А. Сохранение и развитие культурного многообразия в Кыр-

гызской Республике // Центральная Азия и культура мира. Бишкек. 2006. № 1-2 (19-20).

7. Политическая трансформация: опыт Кыргызстана в мировом контек-сте. Учебное пособие. / Под ред. Элебаевой А.Б. Бишкек: Илим, 2002.

1. См.: Маркарян Э.С. Интегративные тенденции во взаимодействии об-щественных и естественных наук. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1977. С. 199.

210 211

2. Абикеева Г. Три стадии развития национальной культуры // Курак. Альманах (Искусство и культура). Бишкек, 2007. № 2 (8). С. 4.

3. См.: Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы этниче-ских культур: Материалы симпозиума. Ереван: Изд. Арм. ССР, 1978. С. 89.

4. См.: Массон В.М. Вопросы культурного наследия. Ашхабат, 2002. С. 43.5. См.: Немых А.П. и др. Проблемы этнического мира и современность.

Бишкек: Чырагмачылык, 2003. С. 39-50.6. См: Океева А. Сохранение и развитие культурного многообразия в

Кыргызской Республике // Центральная Азия и культура мира. Бишкек. 2006. № 1-2 (19-20). С. 110-115.

7. См.: Политическая трансформация: опыт Кыргызстана в мировом контексте. Учебное пособие / Под ред. Элебаевой А.Б. Бишкек: Илим, 2002. С. 39.

Marlen Sugralinov

Transformations and Ethno-Confessional Factor: Specificity of Interactions

of the Balochs with Neighbours

Brief Historical Excursus The historical region of Balochistan in Asia covers the south-eastern

Iranian Upland, the area between the province of Kerman on the west and the Indus River on the east, along the Arabian Sea coast. In ancient times, the territory of modern Balochistan served as something like a bridge between civilizations emerging in Mesopotamia, the Iranian plateau and the Indus-Gangetic lowlands. The ancient maps indicate this area under the antique name of “Gedrosia”. Thus, such a name is mentioned in one of the maps showing the return route of Alexander the Great from his campaign to India (325 BC), as well as in the maps of the Persian Sassanid dynasty (1st half of the III century BC). According to historical records, since X century the Balochs themselves are mentioned by Arab-speaking historians and geographers as “Baluses” or “Baloch people” [1, p. 54]. The first stages of the process of formation of Baloch tribal alliances through the numerous fights relates to this very period.

During the Middle Ages, this area had been sequentially becoming a part of various states. In the XII century, the territory inhabited by Balochs was occupied by Khwarezm Empire, in the XIII-XIV centuries, present-day Northern Balochistan was ruled by Genghis Khan and then Timur Lenk (Tamerlane).

In the end of XIX century, following the agreement between Persia, Afghanistan and the Great Britain, the territory of Balochistan was divided into West (Persian) and Eastern (British) Balochistan. British Balochistan, among other areas, covered the whole former Afghan territory (Shahrigh, Saba, Duki, Peshin or Pishin in Pashto, Chaman, Shorarud). Currently, this area is divided between Pakistan, Iran and Afghanistan, and occupies an area of 647,000 square kilometers.

212 213

Baloch Origin and Settlement There are several hypothesizes about the origin of the Baloch. Thus, a

number of authors proved that Balochs have descended from Arabs, others attributed them Turkmen origin, while third part considered Balochs the descendants of Indian Rajputs, etc. British scientist M. James, being the most competent researcher of Baloch history and ethnography, believes that the Balochs are natives of the northern regions of Iran (southern coast of the Caspian Sea). The wide spread of carpet weaving among the Baloch tribes, in his opinion, indicates their close past contacts with the Turkmens [2, p. 6]. Famous anthropologist L.V. Oshanin concurs with M. James.

Most of Balochi people of Iranian and Pakistani Balochistan consider themselves the descendants of Arabs and see their original home in Halab (Aleppo) in Syria. According to one legend, Balochs’ ethnic roots go back to the times of Caliph Ali (son-in-law and cousin of Prophet Muhammad). Allegedly, in those days Ali’s uncle moved to Mekran, where he married a fairy who appeared to him; they had a son, from which all Balochs originate [3, p. 191]. The origin of Baloch from Aleppo is also stated in the official British and Pakistani sources, apparently on the basis of the stories of Balochs themselves. Certainly, among the Baloch tribes, especially these such as Rinds, there are Arab elements having been incorporated in their structure while capturing the Makran coast where at that time many Arabs lived.

All known sources do not provide specific indication to the time of Baloch transmigration from the north of Iran to the south – in Fars and Kerman. English explorer A. Hughes traces it to the end of VI – beginning of VII century AC. British expert M. James, giving no direct answer to the question of the time of Baloch resettlement, believes that the main reason that prompted the Baloch movement to the south of Iran was the invasion of Hephthalites (White Huns) to the northern provinces of Iran in the second half of V century AC.

As population grew, Baloch people became suffering shortage of pastures – the main condition for livestock farming – in southern Iran. Therefore, in the early X century there occurs the first movement of some part of the Baloch tribes from Kerman to the east in Sistan and to the north in Khorasan. The process of Baloch settling in the territory currently occupied by them, which lasted from X-XI to XVI centuries, was

accompanied by a fierce struggle for the land. Baloch nomads, grabbing lands of their neighbors, sometimes destroyed higher geoponic cultures of the conquered peoples and converted fields into pasture. Balochs either massacred local population (if faced their armed resistance), or turned them to slaves or dependent farmers. However, after the first movement (the second migration of certain parts of the Baloch tribes in this area dates back to XVII – XVIII centuries), Baloch were not too long in Khorasan and Sistan.

The mass resettlement of Baloch people to Iranian and Pakistani Makran was primarily due to the invasion of Khorasan in XII century by Seljuk Turks. However, because of limited areas of irrigated and grazing lands, the largest and most powerful Baloch tribes such as Rind, Magsi, Gurchani (Gorhani) and others continued to migrate further. This movement was again accompanied by seizure of lands and enslavement of various tribes and ethnic groups: Medes, Hooths, Makas, Jats, Rajputs and others. Moving from Makran to the north in Sevistan (Sibi) and Kelat, Baloch people encountered primarily Brahuis1.

Baloch apparently failed to seize Brahuis’ ancestral lands in the center of modern Pakistani Balochistan, but bypassing these lands from the west and east, Balochs reached the territory of Kelat, Sibi and Kech-Gandova. From there they moved in Sindh and settled towards the south, down to Hyderabad and Karachi. Baloch nomads settled mainly in the lowlands of western areas of Sindh. Starting from the end of the XIV century, Balochs moved from Sevistan and Kech-Gandova to the north – in Multan and Punjab, since the best fields and pastures in Sindh have already been occupied and cultivated. The second movement of Balochs led by Mir-Shukur Rind to Multan and southern Punjab is recorded in the XV – early XVI centuries; this appeared to be the final stage of their mass migration outside of Balochistan itself.

In XVII century, Brahui and Baloch tribes fighting against the Mughals managed to create the Kelat Khanate. In XVIII century, much of this territory was united under Mir Nasir Khan Baloch, who succeeded in subduing all the local rulers and expanded the territory of the Khanate to the borders of modern province of Balochistan in Pakistan.

214 215

Classification of Baloch Tribes and Their NumbersThere were about 200 Baloch tribes within the territory being taken

by Pakistan after the partition of 1947. Being divided by the wide strip of Brahui settlements, Pakistani Baloch form two large groups of tribes – the western and the eastern, or, as they are called by M. James, “Makrani Baloch” and “Suleimani Baloch” respectively [2, p. 2].

Eastern Baloch – Rind, Buzdar, Dareshak, Marri, Bugti, Hetrani, Dabki, Kaheri, Jhakraji, Magsi, Umrani, Gorhani, Kalmati, Leghari, Mazari – occupy north-eastern part of Balochistan and prevail in Sibi (Jatpat and Usta-Muhammad areas), Kelat, Kech-Gandova, as well as in the so-called “countries” of Marri and Bugti, Dabki and Kaheri. Western Balochs inhabit Makran, Kharan, Chagai, Sandjerani and Jalavan. Half of Western Balochs live within the territory of Makran. A significant number of Baloch settled in Haran principality. The major tribes of Western Balochs are Ranjhani and Rind.

The territory of Iranian (Western) Balochistan is currently inhabited by a smaller part of Baloch people relating to the old and largest tribes (Rind, Leghari, Chandio, Hooth, Magsi, etc.). As quite significant tribes of Baloch in Iran there are considered Rigs, Narouie, Ismailzahi, Leghari, Dashtiari, Baranzai, Fanuj, Sebi-Surani, Bahu-Kelat, Gorgage (Gurgich), Yarakmadzahi, Khitvaj, Bampust, Magsi, Sakhani, Qasrkend, Shahvaliber, MirBalochzai, Abdullahi, Damanis, Rasek, Pishin, Raisani (Raysani), Nausherwani. In Iranian Balochistan there are also settled about 150 Baloch clans known to specialists, which are dominated by small units of 100-150 and even a few dozen families2.

Some modern scholars single out three main groups among the Balochs speaking their native language:

- Eastern Baloch, whose total population is currently about 1.8 million people. They live mainly in Pakistan (Balochistan Province, north-western part of Sindh Province, south-western Punjab and Khyber Pakhtunkhwa Province3). A small part (up to 800 people) lives in Uttar Pradesh State of India; according to other data, in 1985 the Republic of India was home to almost 50 thousand Baloch people.

- Western Baloch, numbering also about 1.8 million people. Of these about 1.1 million people live in Pakistan (north-western Balochistan), 400

thousand – in Iran (northern Sistan), 200 thousand – in Afghanistan and about 30 thousand – in Turkmenistan.

- Southern Baloch number nearly 3.4 million people. Of these about 2.77 million live in Pakistan (mainly southern Balochistan), 400 thousand – in Iran (southern Sistan4), 130 thousand – in Oman and 100 thousand – in the UAE [1, p. 51].

Formation of Baloch Cultural and Civilizational Identity and Their Language

As the settlement of Baloch tribes continued over what is now the historic area of Balochistan, the Baloch nationality gradually emerged. An important manifestation of the process of ethnic consolidation and strengthening of territorial ties lies in the appearance of the collective name common to all the tribes incorporated within it, under which this nation becomes known to the surrounding population, and also the transition from tribal dialects to a single Baloch language – Balochi.

As was written by Ibn Haukal, Balochi language significantly differed from the Persian one usual in Kerman. Among Baloch, having in that time no script, the legends about the origin of certain tribes and their divisions were kept in people’s memory and passed from generation to generation in songs, poems and ballads. The most ancient known poems and ballads date back to XI – XII centuries, that is the time of Baloch movement to Sistan and Makran. It should be noted that in the previous times the singer-narrator (doom) held a high position in the Balochi community. He was a member of the Council of Elders, and in resolving disputes often gave references to the tribal code of honor, supporting them by information from the legendary past of the Baloch tribes [5, p. 7]. These compositions, preserved and performed by folk singers (dooms), mention 44 (in some – only 26) main Baloch tribes (Bulaks). However, some researchers of Balochs adduce another information: “According to the legends, the Balochs were divided into 44 bolaks (40 Baloch clans and 4 clans being considered to be slave)” [1, p. 53].

For Pakistani, Iranian and Afghan Balochs there is a common legendary hero named Mir Chakar. He is the main character of Balochi epic “Hani and Shah Murid”. Thus, “as pointed by Balochi author M. Baloh, as early as in XV century the Baloch leader Mir Chakar managed

216 217

to unite the tribes and create an empire in the lands of south-eastern Persia, southern Afghanistan and the present-day Pakistani Balochistan (even at that time Balochs probably settled in the territories occupied by them today)” [1, p. 54].

Proceedings of Tajik philosopher and orientalist M.S. Asimov and English historian C.E. Bosworth state that “in the latter half of the XV century Mir Chakar from the Balochi Rind tribe founded the state of Balochi, in which members of the Balochi Lashari tribe lived side-by-side with the Rind tribe. The state disappeared because of a civil war between them. The Lashari were headed by Mir Goran Khan Lashari. After the war, known as the Thirty Years’ War, both tribes spread to Sindh and Punjab” [4, pp. 304 -305].

Currently, the language of Baloch people is Balochi, which belongs to the north-western group of Iranian languages of Indo-European language family and is similar, in particular, to the Kurdish language. It should be noted that there are significant differences between Balochs living in Iran, Afghanistan, Pakistan and Turkmenistan. At the same time, Baloch are one nation, which’s individual groups have certain local differences and diversities, including linguistic ones.

Despite the fact that in the second half of XIX century the attempts were made to codify the grammar of Balochi language, until 1940s the written form of this language did not exist. In XIX – XX centuries Baloch often used Persian language for writing. In the second half of XX century, some of Balochs (mostly living in Pakistan) have turned to Urdu. Yet in the 1930s, in Soviet Turkmenistan there began to be published text-books (Ashgabat) and newspapers (Mary) in Balochi language (using Latin alphabet), though this continued only until 1938. In 1940s, in Pakistan there appeared printed literature in Balochi language using Arabic alphabet. Currently, Pakistan is home to all groups of dialects of Balochi language. At that, the eastern and western linguistic groups are separated by the area of settlement of Brahui people.

It should be noted that the formation and further development of the Baloch identity were under serious unfavorable impact of the policy pursued by the local authorities. For example, Czech researchers state that the “the manifestation of the Baloch self-consciousness is infringed upon,

in particular, in the province of Sistan and Balochistan. Here the identity cards of the Balochs state that they belong to one of the clans (Esesi, Nautani, Kalbeli, etc.) rather than their common nationality. This places clans higher than the nationality, which keeps the ethnic group disunited and distorts demographic statistics. We all know that the people in power tend to ignore the interests of small ethnic groups...” [1, p. 57].

Features of Interaction between Balochs and PashtunsThe increase in property and social inequalities within Balochi and

Pashto tribes appeared to be one of the main reasons for their involvement in intermediary trade, wars, conquests and plunders. At the end of XVII century, French Catholic missionary M.Sanson who lived in Iran for a long time describes Afghans and Balochs as follows, “Baloch and Afghans are the people who inhabit the mountains and live in the tents as the first men did” [6, p. 164]. He also wrote about Afghans and Balochs, “They are warlike, good in archery, but are great robbers not showing mercy to caravans” [6, p. 104]. Of interest is the information on Baloch and Pashto provided by Farhad Daftary, a well-known specialist in Ismaelitic belief, “Hasan-‘Ali Shah was just 30 years old when he succeeded his father as the forty-sixth Ismaelitic Nizari Imam... the next Qajar monarch Muhammad Shah, shortly after his accession to the throne of Persia in 1251/1835, appointed Imam (Aga Khan I) the governor of Kerman. At that time, in Kerman there predominated constant mess because of incessant forays by Afghan and Baloch gangs and rebel deeds of some Qajar princes” [7, p. 54].

The history of relations between Baloch and Pashto keeps numerous evidences of armed clashes. While migrating in Multan and other areas of South Punjab, Baloch encountered the Afghan tribes of Marwat (Marwati), Daulat-Khel, Ushturani, Gandapur, Mian-Khel and others, which had already seized these lands and forced the part of Baloch back into Sindh, Northern Balochistan, and turned others into dependant tenant peasants – rayat-khamsayya [8, p. 88].

Wherever there appeared Afghan (Pashto) aliens-conquerors, the fate of the indigenous population was solved in just one and the same way. They had been deprived of any rights to land and being indentured

218 219

and dependent (khamsayya) became something like an appendage and accessory to the land passed into the ownership of Afghan tribes [8, p. 100]. Among the tribal alliances of Durrani and Ghilzai5, these were mostly Tajiks, Hazaras, Kakars (one of the major Pashto tribes), Baloch. In possession of Afghan tribes living at the right bank of the Indus there dominated Avans, Gujars, Baloch, as well as representatives of various Indian caste and status groups: Jats, Khatri and untouchable castes [8, pp. 58-59].

According to I. Reisner, “Durrani and Ghilzai khans used to gain from Safavi and Mughal rulers of Western Afghanistan (at the beginning of XVIII century, the boundary between the Safavid Empire and the Mughal India was near Kelat-i Ghilzai, about halfway between Kandahar and Ghazni6) various titles, gratuities and land grants invested with the taxman functions, and pledged themselves to supply armed troops of the number of their fellow tribesmen... Together with Persian troops, they participated in the clashes against Balochs and Kakars” [8, p. 261]. Probably, here also, as evidenced by the available sources, in the guard of Ahmad Shah (Durrani) and subsequent shahs of Afghanistan Baloch found no place: “the striking force of Ahmad Shah’s troops was mounted guard known as gulyams... In their ethnic composition, guardsmen were usually recruited not out of the members of Afghan tribes, but of Qizilbashs, Tajiks, and subsequently under Timur Shah, of Hazaras and Char-Aimaks” [8, p. 360].

At the same time, history also demonstrates the episodes of military cooperation between Baloch and Pashtuns. Thus, “during the campaign of 1757, the troops of that Shah (Ahmad Shah Durrani) included mounted contingents of Baloch headed by Nasir Khan (Baloch), Herat contingent of Char-Aimaks and Hazaras commanded by Dervish Ali Khan, as well as a large detachment of Uzbek cavalry” [8, p. 363]. During the reign in Afghanistan of Emir Dost Muhammad Khan (1826-1868) and then Sher Ali Khan (1868-1878), the khans of Haran were conferred an annual subsidy of 6 thousand afghan rupees, 50 sacks of barley and 200 sacks of wheat [10, p. 296].

It should be noted that the interaction of Pashtuns with Balochs and other ethnic minorities living in the historic area of Balochistan as well as neighboring territories, was always against a background of confrontation between the leading Pashtun tribal alliances.

Due to the significant numerical prevalence (according to experts, in Pakistan and Afghanistan there live in sum 42 to 46 million Pashto, while in historical region of Balochistan 8 to 10 million Baloch), Pashtuns similar to situation of the previous times continue to naturally dominate Baloch and other ethnic minorities. At the same time, there also goes on their close cultural and civilizational interaction. It is well known, for example, that the representatives of Pashtun tribe Barechi (Barech) traditionally inhabited most southern regions of Afghanistan together with Baloch, and between them there have developed quite tolerant constructive relationship. Baloch also have close centuries-old engagement with Kakar and Achakzai. During the rule of the People’s Democratic Party of Afghanistan (1979-1992), prominent Khan Abdul Ghafar-Khan was widely recognized as a leader of Pashto and Baloch in the region [13, p. 26]7.

At the same time, prominent Russian expert on the region V.B. Kravtsov states: “With regard to the interaction between Baloch and Pashtun tribes, I would not call it altogether active and taking place mostly in the bordering areas. The most constructive is such an interaction with Kakar. With Achakzai it is much less, and with Kandahar Noorzai due to pert character of the latter even lesser. There is some interaction in Helmand with other surrounding or neighboring Durrani (mostly Zirak) tribes south of Kandahar-Shindand highway, who are politically more steady comparing to Panjpai tribes. Panjpai never allowed Baloch north of this highway. In Nimruz, the interaction between Pashtun tribes and Baloch is rather of competitive nature for the power within the province with all following consequences. An active interaction between Panjpai and Baloch in Helmand with the purpose of drug smuggling should also be taken into account. This interaction has been aligned through Zirak tribe” [from author’s personal correspondence].

In general, if to approach the issue with due scientific rigor, this aspect deserves a separate, more thorough and detailed investigation, along with disclosure of various characteristics of relationship between Pashtuns and Balochs in relation to specific tribes and geographical features of places of their traditional historical settling.

220 221

Features of Baloch Coexistence with Other Ethnic Groups. The Evolution of Baloch

Constant movement of Baloch nomads over long distances, their wars for pastures and grazing grounds, armed raids on trade caravans and agricultural settlements naturally caused a reduction in numbers of indigenous Baloch tribes, objectively forcing to replenish these tribes with foreign elements.

This process has led to disappearance of the original Baloch tribes (bolaks) and resulted in the emergence of new, smaller groups. “In Afghanistan and Iran, they are known as tayfa; in Balochistan as tuman. They were based on political rather than clan principles and on submission to one of the khans” [1, p. 48]. The units of neighboring weakened tribes of often not Balochi origin were incorporated within the Baloch conglomerate. Observing the process of mixture between Baloch and Brahui tribes in the late XIX century, T. Tornton wrote: “Some Brahui tribes, as well as Baloch ones, are so intermingled that it is difficult to determine now which tribe they previously belonged to” [11, p. 63]. Considering the fact that Baloch tribe, as well as other peoples being nomadic in the past (including Pushtuns), has long ceased to be a strictly endogamous community, and also a greater freedom of marriage customs of Baloch in comparison to neighboring tribes, one can argue of a gradual process of Baloch assimilation. Balochi man, for example, can marry any Muslim woman regardless of her nationality.

Unlike Punjab and Pakistani Balochistan, where Baloch tribes up to even some of their smaller units live disconnectedly, in Sindh every more or less notable Baloch group settled in a certain area. At the same time, many Baloch tribes subjected to assimilation and continue to be assimilated by Sindhi, Rajputs and other neighboring people of South Punjab and Sindh.

The residents of large cities such as Mashhad (Northern Iran), Zahedan (Sistan and Balochistan), Quetta (Pakistan) and Muscat (Oman) can be considered as an example of assimilated Baloch. According to the accounts of Baloch city-dwelers themselves as well as their visiting relatives, they have retained national identity and even language. However, their way of life and some elements of everyday life (e.g., clothing) are already quite drastically differ from traditional folk ones, so that “they are indistinguishable from the local population” [1, pp. 58, 62].

Baloch living in the territory of former Iranian Sistan do not form any compact settlements and therefore adopt the language and traditions of the neighboring tribes. On the contrary, the territory of the former Iranian Balochistan is the only place of their compact residence, and no assimilation of this people occurs there. It was noted in 1960s by V.A. Frolova, who took notice of the main difference between the Baloch settlements in Pakistan and Iranian Balochistan on the one hand, and in the Iranian Sistan on the other [9, p. 126].

A typical feature of Pakistani Baloch lies in their geographical dispersion among other nations – Afghans (Pashtuns), Punjabis, Brahui, Lases, Sindhis etc. – representing no more than 30% of the total population of this (Balochistan) region8. Despite high ethnic diversity of Pakistan, local Baloch though not to settle in an extremely compact manner, nevertheless retained their identity and language. Besides, the neighboring nations often take many elements of Baloch culture and language, and in a certain sense are assimilated by the latter (for example, some Brahui have borrowed Balochi language9). “Thus, in Pakistan Baloch’s assimilation does not occur (or occurs to a smaller extent), although they reside in not quite compact way there. Moreover, in some cases ethnic groups neighboring Balochs adopt their customs and language” [1, pp. 51- 52].

Hence, according to researchers, in the territory of Iranian and Pakistan Balochistan there are exposed to assimilation not Baloch but primarily non-Afghan (non-Pashtun) tribes and nationalities (Avans, Gujjars, Khatris) neighboring them. As A.M. Dyakov noted, “there is a growing territorial community between Balochs, Afghans and especially Brahui residing in East Balochistan, due to which not only close economic ties are long established, but also began the process of Brahui’s assimilation by Balochs. Spreading over the territory of modern Balochistan, Baloch have not dissolved among tribes and nations, but on the contrary assimilated the latter, retaining own language, national traditions and culture, and showing the recent tendency to become a nation” [12, p. 127]10.

Socio-Economic Aspects of Interaction and Impact upon BalochIt seems that until XVI century agriculture was not developed on a

large scale among Baloch, since their movements across vast distances naturally did not create conditions for settled agriculture. Baloch of

222 223

Eastern Balochistan, while coming to sedentary agriculture, already had a finished example of high farming culture of the lands conquered from local population (such as Sindhis, Jats11, etc.), which contributed to more rapid socio-economic development of eastern Baloch and acceleration of the process of their feudalization. In Iranian Balochistan, Baloch transition to sedentary way of life occurred within the conditions of their certain isolation from the peoples having well-established feudal relations.

The sparseness of land holdings of one and the same tribal division, not to mention the tribe as a whole, not only undermined the previous tribal ties, but also led to the fact that Baloch agricultural communities, in case they had sufficient amount of irrigated land, replenished by the representatives of other, non-Baloch tribes12. In Northern Balochistan, for example, many villages since olden times are called “Batto” which in Balochi language means “Mixture”. The settlements of sedentary Baloch tillers are usually called in the name of any noble line-founder with addition of the suffix “qila”, “kot”, “shahr”: Qila Seifulla, Shal-Kot, Shahr-e Kelat and so on [14, pp. 13 -14]13.

Seizure by Balochs of lands of neighboring peoples, emergence of agricultural community among them, interlaced settlement of Baloch tribes and their individual divisions near relatively rare sources of water, their replenishment by people of non-Baloch origin were among the major reasons for the gradual formation of conditions resulted in the dying out of tribal affiliation and old tribal organization in Balochi.

At the same time, in general, Baloch’s economic, political and cultural ties with neighboring nations had inherently huge impact upon the economic and social life, language, everyday being and culture of the Baloch. Thus, the institutions of community servants and artisans, rayat-e-hamsayya, wesh custom (periodic redistribution of land14), the structure of jirga (council of elders), some customary law norms (adat) were undoubtedly borrowed by Baloch agricultural community from Afghans (Pashtuns). However, one of the historically determined differences between Balochs and Pashtuns lies in the organization of (re-)migrations. Afghans constantly nomadised in large groups over long distances, reaching the River Ghumal Valley to the Nile Delta15. Baloch and Brahui nomadised and continue to do the same in smaller groups and over relatively short distances.

Religious Views of Baloch PeopleBaloch are mainly Hanafi Sunni Muslims, although some Baloch are

Shiites or adherents of other branches of Islam. Public life of nomadic and agricultural communities of Baloch of Eastern, Iranian and so called “Afghan” Balochistan is governed by customary law and Sharia.

A substantial social significance of religious cult ministers was stressed in the Baloch Code of Honor (mayar), which similar to the customary law (rivaj) continued to operate even after the British occupation of the region. The Code, in particular, records the following provisions:

• to forgive an offence that could be given while intercession for a woman, Sayyid or Mullah;

• to avoid killing the man who entered the tomb (mazar) of Pir, as long as he is there;

• to stop the fight if a woman, Mullah or Sayyid with the Koran on his/her head stands between the rivals;

• to charge the double compensation for murder or mutilation of the minister of religious worship, Sayyid or a person of Sardar Khel (kin which the tribal chief originated from).

In the Baloch consciousness (subconscious) there are still alive some religious prejudices and preconceptions. For example, until recently Baloch people had community servants “malyahkwala” (locust charmers), who got 4 ann of money from each jor (sown area) rescued from locusts owing to their spells [9, p. 108]. Until 1960s, Baloch judicial practice retained the tradition of fire test.

At the same time, considering themselves the devout Muslims and paying tribute to the ministers of worship, Balochs are not very pious [9, p. 230]. In rural areas there are not too many mosques, and they are rarely visited by Baloch who rather believe in good and evil spirits, as well as local “saints”. The cult of “saints” is much more evident and understandable to benighted, ignorant peasant (dehkhanin) comparing to the dogmas of orthodox religion. Worshiping various ziarats (burial places of “holy men” whose acts go back centuries), Balochs offer prayers not to any abstract deity, but to a specific person being their local “saint”, who they believe would better understand their needs and requests [9, p. 63].

Whole units of nomadic tribes do not adhere to the mandatory Muslim rites. Iranian researcher M. Keykhan gives the following description of

224 225

Balochi tribes of Iranian Balochistan: “Yarahmedzai are not related to religion”, “MirBalochzai are not inclined to religion”, “Ghumshodzai are not interested in religion” [9, p. 96].

Discussing the religious belonging of the Baloch, one should note their fairly widespread sectarianism, especially in the Pakistani Makran. In Eastern and Western Balochistan and Sindh, the most common is religious Muslim sect Zikri (“day-mazgabi”, the name of the sect comes from the word “Zikr” – a short prayer pronounced by the members of the sect instead of prayers adopted by other Muslims), which’s number of followers is much more than previously mentioned 150,000 people. Its followers believe in the imminent coming of Mahdi – the Muslim Messiah, whom these Baloch revere more than even Prophet Muhammad. Sect’s main temple being a place of its followers’ pilgrimage is located in the Kuh-e-Murad, near Turbat in the south of Pakistani Makran. The peculiarity of the sect lies in a freedom of marital relations and mass orgy after prayers. Among those belonging to Zikri sect there are, in particular, the representatives of Ghichki tribe living in Makran in rich oases of Kej and Dasht. This tribe originates from the Indian Rajputs who came from Sindh. It seems also that the followers of Zikri sect include the members of Yarahmedzai tribe as well, divided into tribal groups of Sahrabzai, Mahmudzai, Shirzai, Raushanzai, Mirhelzai, the essential feature of which is the freedom of marriage relations. Yarahmedzai practice divorces more than any other Baloch tribes of Iran [9, p. 37].

Among the other religious sects existing in East Balochistan, there are known the Rafai sect, whose members periodically expose themselves to self-torment; Biadya – the sect most despised by orthodox Muslim since its members are quite perfunctory in performance of religious rites; Taibi and others [9, p. 98].

It seems that quite a large community of local Shiites, which according to experts reaches 20% of the total population, could have a significant impact on the religious preferences of Pakistani Baloch. For example, an impressive colony of Shia Hazaras (by some accounts up to 1 million people) has been formed in the Pakistani province of Balochistan as a result, among others, of repressive policies of Afghan Emir Abdur Rahman Khan against non-Pashtun minorities of Afghanistan, which took place at the end of 1880-1890s. Historically appeared also that Pashtuns of Turi

tribe, some tribal kins of Orakzai of Tiraha, Bangash of Upper Kurram and Mani clan of Afridi tribe, settled within the political agencies of Kurram and Orakzay in the Pakistani part of “Tribal zone”, had adopted the Shia Islam. In this regard, it is possible that Baloch coexistence with Pashtun Shiites could cause their partial conversion to this belief16.

The popular history of development of Islam, long-term coexistence of the followers of Sufism, Ismaili and other Muslim confessions with the adherents of the dominant religious community in the Islamic Republic of Iran to a certain degree admit the probability of conversion of some Iranian Baloch to Imami Shiism. Indeed, as noted by Czech researchers Pavla Kokaislova and Petr Kokaisl, “the Shi‘a in the village of Baloch Khan to the west of the Iranian town of Mashhad (not far from the city of Sabzevar) are one of the smaller Balochi groups that have preserved what was left of their specifics. The village is relatively hard to reach; unlike the Balochs of Sistan and Balochistan, its population adopted Shi‘a Islam, but preserved their language, colorful dress (Iranian women wear black yasmaks), decorated homes, and national self-identity and are engaged in growing almonds. There are Balochi settlements along the Iranian-Turkmen border, in which people (all of them Shi‘a) preserve their semi-nomadic lifestyle. In the summer, several families leave their homes to graze cattle. They live in tents, or gedans, and form a self-supporting community” [1, p. 52]. However, given the lack of information about the Baloch in Pakistan, Iran and Afghanistan, who adopted Shiism, this issue requires the further most careful study17.

The Baloch of AfghanistanThe territory of the so called “Afghan Balochistan”18 is less than

100,000 square kilometers, and mainly includes areas adjacent to the river Helmand. Currently, Afghan Balochs in number (percentage) ratio form a small fraction of the total population of the country. According to the data of 1985, there were 200 thousand Baloch in Afghanistan. As stated in the World Fact Book of U.S. Central Intelligence Agency, the percentage of Baloch in Afghanistan in 2010 was only 2% (while Pashtuns – about 42%, Tajiks – 27%, Hazaras – 9%, Uzbeks – 9%, Aimaks (Char-Aimaks) – 4%, Turkmen – 3%, all others – 4%). According to Russian sources, the total population of Afghanistan in 2011 was 35 million 250 thousand people

226 227

with an annual growth rate 2.6%. If to rely upon the above statistics, the number of Balochs in Afghanistan by 2011 should be approximately 705 thousand people. At the same time, some modern Afghan scholars of Baloch origin significantly exaggerate the stated figures. In the opinion of the majority of local experts, the number of Afghan Baloch does not exceed 300-400 thousand people. However, the official population census in these areas of Afghanistan has not been conducted for many years.

In Afghanistan, most of the major Baloch tribes – Narouie, Rahshani, Sarbendi (Sarbandi), Sanjrani (Sanjarani) and Gorgaij (Gurgich) – historically settled in southern provinces of Kandahar, Helmand, Farah, Nimruz19 (former Kandahar province, Girish and Farakh regions). Although the bulk of the Gorgaij (Gurgich) Baloch of up to 2,000 families lives in Zahedan area of Northern Iranian Balochistan, where the residence of their sardar is located, available sources do not provide a precise answer to the question of what Baloch tribes remained in Afghan Seistan (Nimruz) after their mass movement to Eastern Balochistan under the Seljuk Turks pressure. It is only known that early in the second half of XIX century, Narouie and Sanjerani acted a prominent role in the political life of Seistan. Sardars of these tribes once even claimed to be the rulers of this rich agricultural area.

In Afghan as well as Iranian Seistan there live separate groups of Ghumshodzai (Ghumshazai) of about 350 families. Gumshodzai include tribal divisions of Dodkhudozai, Muradzai, Mazrazai, Ghidozai, Muhammedzai-Dargyasht, Karimzai-Dargyasht, Jahangizzai, Khakizai, Talhkuhi, etc. In turn, Ghumshodzai merge into one tribe with Yarakmadzahi, who number more than 1,500 families. Yarahmedzai and Ghumshodzai are mostly nomadic herders. It should also be noted that in 1917 during the British occupation of Iranian Balochistan, Yarahmedzai headed by Sardar Jahan Khan maintained particularly stubborn armed resistance.

In Kandahar, Baloch appeared in the late XVII – early XVIII centuries. They are known here as sedentary farmers, mostly renters – rayat-i-hamsayya – on the lands of Durrani tribal nobility. By the middle XVIII century, Baloch settled in some other areas of southern Afghanistan as well. In Chakhansur (the old name of Nimruz province), for example, Balochs who settled on the land and engaged in agriculture, became

known since the 40-s of the XIX century20. Over time, the individual units of Baloch tribes, usually smaller ones, began to move to the north of Afghanistan. Nowadays, small groups of Balochs live in Herat, Mazar-i-Sharif, provinces of Kunduz, Samangan, Badakhshan. In Rustaq ulusvoli (district) of Badakhshan, Baloch have their permanent compact numerous settlements Dehake-Kevan, Pasteke etc. [9, p. 35].

Balochi Narouie tribe being of later origin is settled over large areas in Afghanistan, as well as Iran and Pakistan, and numbers up to 3,500 families subdivided into 23 tribal groups. Dominating in Kandahar and Girishk in southern Afghanistan, Narouie for household purposes still maintain contacts with their compatriots in the neighboring countries21.

In the early XX century, a significant amount of Baloch had migrated from Afghanistan to Iran, which was primarily due to the deteriorating socio-economic conditions in their previous places of residence (lack of pastures, floods, crop failures, high taxes, etc.). After certain time, some of them returned, while others drove their flocks on the territory of modern Turkmenistan (Merv region). Here they worked on cotton plantations owned by local feudal lords, and also were used as labor force in the construction of irrigation facilities; part of Baloch maintained a semi-nomadic life and was engaged in cattle breeding [1, p. 59].

The Baloch of TurkmenistanAccording to I. Zarubin, the language of Baloch in Turkmenistan and

Khorasan is similar to this accepted in the western dialect group, despite there are some phonetic differences among them. The most significant is the difference between the dialects of Turkmen and Pakistani Baloch. Often they even do not understand each other. Famous Pakistani journalist Yar Yana Badini, being surprised after discovering the culture and features of Turkmen Baloch, wrote an article titled “Turkmenistan: the Country of Fifty Thousand Baloch”.

The language (dialect) spoken by Turkmen Baloch is called Rakhshani. It significantly differs from the Balochi language dialects spoken in Pakistan, Iran and Afghanistan. Rakhshani dialect is also used by Brahui living in Turkmenistan. They moved there with Baloch nomads of Iran and Afghanistan, and during those times they considered themselves Balochs of Brahui Clan, although some members of the older generation

228 229

still retained their language of the north-Dravidian branch. The process of their assimilation was completed in 1960-s, however, as pointed out by Baloch of Turbin village, there is still a perception that “the darker the skin, the worse it is” (dark skin is typical of Brahui).

Until the end of 1980-s, Turkmen Baloch could only use their language in everyday speech, since no newspapers and books were published in it. After the regime liberalization in the former USSR, Turkmen Baloch came to hope for creation of own education system. They had been promised the opportunity to learn their native language in schools with Balochi primers designed on the basis of Cyrillic alphabet. However, due to the emergence of independent Turkmenistan, refusal from Cyrillic and adoption of Latin script, these textbooks were not used [1, p. 52].

Turkmenistan is a home to about 30,000 Balochs, who adhere to Sunni Islam and live in settled villages. From their primordial tribal and clan lifestyle, they have preserved the tradition of large families (parents and sons usually live together). Their houses have a common courtyard, kitchen (separate roofed cooking place) and an elevated place to take a rest outdoors – trestle bed; a tandoor could also be found there quite often.

According to the opinion of P. Kokaislova and P. Kokaisl, former President S. Niyazov had a negative attitude toward the Baloch living in the country. It came to the fact that Baloch musicians were forced to hand over their musical instruments to the state bodies. Questions related to the preservation of traditions, language and Balochi ethnic consciousness are not on the agenda of the current governments of Turkmenistan.

At home Balochi speak their native language, though the younger generation, being exposed to the impact of social environment, gradually loses interest in it. School teaching is mainly in Turkmen language. The elderly, mullahs and some educated Baloch attempt to verbally transmit the history of Baloch ethnos and its clans, to tell about traditions and customs (related, for example, to marriage or wearing of traditional ethnic clothing). Trying to preserve their language, they compose poems about own people and its stories which are read aloud at weddings.

Balochs of Turkmenistan, as compared to other ethnic groups living in the country, are highly resistant to assimilation. However, they also partially comply with Turkmen customs, which is manifested in their lifestyle (for example, during family ceremonies, etc.) [1, p. 62].

ConclusionThus, one can note that the example of Baloch interaction with the

neighboring tribes, peoples, cultures during the prolonged period of history allows to vividly retrace a correlation between transformation and ethnic-religious identity. This relationship has largely been determined by the factor of intercultural interaction, quite clearly resting upon the line of “we – others” with respective preservation of cultural individuality and specificity on the one hand, and with varying degrees of assimilation with the cultures of the countries of residence – on the other. All this has led to the fact that in the history of Baloch people residing in dispersed manner on the territory of various countries (Afghanistan proper, Iran, Pakistan, India, Turkmenistan), the identity factor becomes of particular importance; at that, the two sides of intercultural interaction (strengthening own identity versus assimilation) have always played and apparently will continue to play a significant role in self-identification of the Baloch people.

As one of the examples of intensification of the Baloch identity factor in the era of globalization there can be considered the “cross-border” nature of initiatives aimed at creating common institutions, actualizing the common cultural identity of all Balochs. In particular, the year 2010 was marked by the completion of creation of Baloch Academy in Zaranchi (Zaranj) in the Afghan province of Nimruz. Being conceived as a center of scientific cooperation and exchange in information between Pakistani, Iranian and Afghan Balochs, this Academy should also serve the purpose of Baloch cultural development as well as study of their ethnic traditions.

AcknowledgementThe author would like to express his cordial gratitude to Vasily

Borisovich Kravtsov, a famous Russian specialist in Pashto and an expert on the region under study, for his invaluable competent assistance in reviewing this paper. His crucial notional and informative remarks were properly considered and got their reflection in the main text, as well as in numerous footnotes.

230 231

Bibliography

1. Kokaislova, Pavla, Kokaisl, Petr. Etnicheskaya identichnost beludjei [Ethnic Identity of the Baloch People] In Central Asia and the Caucasus, Volume 15, No 3, 2012.

2. Dames, M.L. The Baloch Race: A Historical and Ethnological Sketch (Hong Kong: Forgotten Books, 2013) (Original work published London, 1904).

3. Baloch, Muhammad Sardar Khan. The History of Baloch Race and Balochistan (Karachi, 1958).

4. Asimov, M.S., Bosworth, C.E. (Eds). History of Civilizations of Central Asia: The Historical, Social and Economic Setting (New Delhi: Motilal Banarsidass Publications, 1999).

5. Zarubin, I.I. Beludjskie skazki [Baloch Folktales] Part 2. (Leningrad, 1949) (in Russian).

6. Voyage, ou, Relation de L’Etat Present du Royaume de Perse. Avec une Differtation Curieuse Fur les Murs, Religion & Gouvernement de Cet Etat par Nicolas Sanson. Paris, 1965.

7. Daftary, Farhad. Kratkaya istoriya ismailizma: Tradicii musulmanskoi obshiny [A Short History of the Ismailis: Traditions of a Muslim Community] (Moscow: Ladomir, 2004) (in Russian translation).

8. Reisner, I.M. Razvitiye feodalizma i obrazovaniye gosudarstva u afgancev [Development of Feudalism and State Formation among the Afghans] (Moscow: IV AN SSSR, 1954) (in Russian).

9. Pikulin, M.G. Beludji [The Baloch] (Moscow: Nauka – Izdatelstvo vostochnoi literatury, 1959) (in Russian).

10. Voyenno-geograficheskii ocherk britanskogo Beludjistana [Military and Geographical Essay on British Balochistan] Moscow, 1910 (in Russian).

11. Thornton, T.G. [Balochistan and “The New Indian Province] Collection of Geographical, Topographical and Statistical Materials on Asia. Volume XXXIII, Saint-Petersburg, 1888.

12. Dyakov, A.M. Nacionalnyi vopros i angliiskiy imperialism v Indii [The National Question and English Imperialism in India] (Moscow: Gospolitizdat, 1948)

13. Basov, V.V. Nacionalnoye i plemennoye v Afganistane: k ponimaniyu nevoennyh istokov afganskogo krizisa [National and Tribal in Afghanistan. To the Understanding of Non-Military Origins of Afghan Crisis] (Moscow, 2011)

14. The Imperial Gazetteer of India, 1908.

[1] Brahuis - the nation of Dravidian origin being the ancient inhabitants of Balochistan, where they settled when moving from southern Iran to India.

[2] Western (Iranian) Balochistan was incorporated by Iran in 1849-1857. The area of that territory was about 155 thousand square kilometers. After the administrative unification of the territories into one province of Sistan and Balochistan in 1959, the area was enlarged to approximately 200,000 square kilometers. It is divided into four administrative-territorial units, namely Serhad, Saravan, Bampur (Iranshahr) and Makran, with its administrative center in Zahedan.

[3] Pashto word “hwa” means “land, country, region”; according to Russian experts, in Khiber Pushtunhva province there could currently live only some Baloch kins, but not tribes.

[4] In historical and ethnographic terms, the territory of Sistan is divided by experts into two parts: the Afghan-Baloch (to the north and northeast of Sistan lakes) and the Iranian-Baloch (to the south and southwest of these lakes).

[5] In certain periods of their history, Durrani were mostly under the rule of the Safavids, while Ghilzais – under the Mughals.

[6] In the others’ opinion, it is not Kalat-e Ghilzai but Shahjoy which is halfway from Kandahar to Ghazni.

[7] According to Russian experts, during the reign of the PDPA Khan Abdul Ghaffar Khan because of his age could not act as a generally recognized leader, including among Balochs; moreover, he underestimated the Baloch people.

[8] Russian experts dealing with the issue of distribution and placement of Pakistani Balochs have a slightly different opinion. According to their estimates, the majority of Baloch tribes are settled quite compactly. Baloch minority live in a striped pattern of settlement with various neighboring peoples. This process is typical for almost all the peoples in the world.

[9] According to Russian experts, borrowing of some elements of Baloch language and culture is typical of exclusively Brahui.

[10] According to Russian experts, the assimilation by Balochs of at least any part of the Pashtun ethnic group could not occur due to its very attribute. The territorial community of Pashtuns and Balochs has always been strengthening, as well as there were regular conflicts. At that, Brahui have never been Afghans, so the expression by Dyakov of “community between Balochs, Afghans and

232 233

especially Brahui” should not be construed as if Brahui are the part of the Afghan (Pashtun) ethnic group.

[11] Russian experts express doubts about the possibility of capture by Balochs of Jat lands, given that the latter formed the Punjabi nation traditionally lived to north-east of Eastern Balochistan and, most importantly, on the left bank of the Indus.

[12] According to Russian expert V.B. Kravtsov, “it is important not to put on one scale Baloch tribal communities on the one hand, and persons of non-Baloch origin as individuals – on the other. The involvement of individuals in the tribal community did not lead to qualitative changes within the community itself. Typically, these individuals appeared in extraneous tribal communities rather because of capture, taking of hostages, forced slavery on the “khamsaya” principles, etc. Some quantitative parameters, being typical of all the peoples of the region at that time do not deserve any research attention, since they introduce no changes in the understanding of the Baloch tribes and Baloch ethnos as a whole in terms of their qualitative characteristics. Irrigated lands have traditionally been subject to the most brutal wars in the region, so it is unlikely that Pashtuns or other neighbors would have allowed Balochs to have ample arable land”.

[13] “In Pashto, “qila” and “kot” mean “a village” and “a site”, while “shahr” in Persian language means “a city”, that is, these are non-Baloch suffixes. Qila-Saifullah is the age-old Pashtun region and locality, which the Baloch had and have no relation to. It lies within the Pashtun lands of Pakistan’s Balochistan province, and since December 14, 1988 it is an independent district of Balochistan province detached from the Zhob district, populated exclusively by Pashtuns, mainly Kakar, and named in honor of the leader of Mirdadzai clan of Kakar tribe Saifullah Khan, who was a famous fighter against the British colonialists”. For this reason, Russian specialist on Pushtun V.B. Kravtsov, whose information is cited above, expresses his disagreement with the author’s statement.

[14] In Pashto, “vesh” mean “to divide”.[15] According to V.B. Kravtsov, here are mixed two important components

of Pashtun nomadic community: nomadism for cattle breeding and nomadism as a trade-intermediary business, the so-called “povinda”. Gomal River is the epicenter of traditional residence of Ghilzai and Waziri.

[16] In V.B. Kravtsov’s opinion, there have never been and currently is also no coexistence of Pakistani Baloch and Shia Pashtun. Tirah, Kurram and Orakzai are located in-depth of Pashtunistan, hence there is not even a touch of Shia Pashtun

with Balochs. Shiism of individual Pashtun tribes and clans has no connection with the same belief of separate Baloch ethnic groups. The same is true about a large Shia Hazara community in Balochistan province, which indeed partially live within the traditional Baloch areas. However, it is unlikely that Hazaras have any religious impact upon Baloch, their tribal groups. Hazaras of this region are as a whole perceived as the lowest caste, so no one self-respecting Baloch would humiliate himself by adoption of Shiah religious beliefs from Hazara people.

[17] As noted by V.B. Kravtsov, among the Pashtuns of Afghan provinces of Herat, Farah, Uruzgan, Ghazni, Kabul and some others, especially in the areas of traditional Pashtun-Hazara neighborhood, there are many individual Pashtun families professing Shiah faith. However, in these provinces there is no Pashtun tribe, clan or kin who profess Shiism in collective manner. The same is true about the Baloch. Hence, the indication of Shiite identity of individual Baloch families does not change anything in the political, economic, military, cultural and religious characteristics of Baloch ethnos in whole.

[18] From scientific, geographical and administrative-territorial viewpoints the notion of “Afghan Balochistan” does not exist and has no right to exist, while the concept of “Afghan Baloch” being an ethnographic term is reasonable enough.

[19] Afghani Sistan is a territory of the present-day Nimruz Province.[20] Chakhansur is a traditionally Baloch area. In this regard, some Russian

experts express doubts about the accuracy of terms stated by M.G. Pikulin.[21] Russian expert V.B. Kravtsov gives the following picture of Baloch

settlement: “Southwest of Spinbuldak, Shurabaq district of Kandahar province is almost entirely occupied by Balochs. Helmand river bed is occupied by Balochs in par with Pashtuns only to the south of Marjeh, and the people ratio in favor of Baloch increases as the riverbed nears Nimruz. The northern part of Nimruz province is occupied by Pashtun tribes. In Helmand province, the more or less compact area of residence of Baloch of Sanjrani tribe is in the desert west of Marjeh and Lashkar Gah, south of Kandahar-Herat highway. There are also small inclusions of Baloch in Shindand, between the city of Herat and Kushka”.

234 235

Марлен Сугралинов

Трансформации и этно-конфессиональный фактор: к вопросу об особенностях взаимодействия белуджей

с соседними народами

Краткий исторический экскурсИсторическая область Белуджистан расположена в Азии на юго-

востоке Иранского нагорья, между провинцией Керман на западе и рекой Инд на востоке, вдоль побережья Аравийского моря. В древние времена территория современного Белуджистана служила своеобраз-ным мостом между цивилизациями, сформировавшимися в Месопота-мии, Иранском нагорье, Индо-Гангской низменности. На старых кар-тах эта территория именуется античным названием «Гедросия». Это название присутствует на одной из карт, где показан маршрут возвра-щения Александра Македонского из похода в Индию (325 г. до н.э.), а также на картах персидской династии Сасанидов (с 1 пол. 3 века н.э.). Согласно историческим хроникам, сами белуджи упоминаются арабо-язычными историками и географами, начиная с X в. как «балусы» или «народ балочей» [1, с. 54].К этому времени относится и начало процес-са образования в ходе борьбы племенных союзов белуджей.

В средние века эта территория последовательно входила в состав различных государств. В XII веке, на территории, населенной белуд-жами, простиралась Хорезмская империя. В XIII-XIV веках совре-менный северный Белуджистан находился под властью Чингисхана, Тимур-Ленка (Тамерлана).

В конце XIX века в результате заключения соглашения между Персией, Афганистаном и Британией территория Белуджистана была разделена на Западный (персидский) и Восточный (британский) Бе-луджистан. Британский Белуджистан в т.ч. охватывал всю бывшую афганскую территорию (Шахригх, Саба, Дуки, Пешин, Чаман, Шора-руд). В настоящее время эта территория разделена между Пакистаном, Ираном и Афганистаном, занимая общую площадь 647 тысяч кв.км.

Происхождение, расселение белуджейО происхождении белуджей было выдвинуто несколько гипотез.

Ряд авторов доказывал, что белуджи происходят от арабов, другие приписывали им туркменское происхождение, третьи считали бе-луджей потомками индийских раджпутов и т.д. Наиболее компе-тентный исследователь истории и этнографии белуджей англичанин М.Джеймс полагает, что белуджи являются выходцами из северных районов Ирана (южное побережье Каспийского моря). Широкое раз-витие ковроткачества у белуджских племен, по его мнению, сви-детельствует об их тесном контакте в прошлом с туркменами [2, с. 6]. К мнению М.Джеймса присоединяется и известный антрополог Л.В.Ошанин.

Большинство же белуджей Иранского и Пакистанского Белуджи-стана считают себя потомками арабов, а своей первоначальной ро-диной г.Халеб (Алеппо) в Сирии. Согласно одной из легенд, корни белуджского этноса уходят во времена халифа Али (зять и двоюрод-ный брат пророка Мухаммеда). Якобы, в те времена дядя Али пере-селился в область Мекран, где женился на явившейся ему фее; у них родился сын, от которого и происходят все белуджи [3, с. 191].

О происхождении белуджей из Алеппо говорится также и в офи-циальных английских и пакистанских источниках, по-видимому, на основании рассказов самих белуджей. Безусловно, в племенах белуд-жей, особенно в таких как ринды, есть арабские элементы, вошедшие в их состав во время захвата белуджами мекранского побережья, где проживало немало арабов.

Известные источники не дают определенного указания, когда на-чалось переселение белуджей с севера Ирана на юг – в Фарс и Кер-ман. Английский исследователь А.Хьюз относит его к концу VI – на-чалу VII в. н. э. Прямо не отвечая на вопрос о времени переселения белуджей, британский специалист М.Джеймс считает, что основной причиной, побудившей белуджей к передвижению на юг Ирана, по-служило нашествие на северные области Ирана эфталитов (белых гуннов) во второй половине V века н. э.

По мере роста численности населения, белуджам стало недоста-вать пастбищ на юге Ирана, основного условия ведения скотоводче-ского хозяйства. Поэтому уже в начале X в. происходит первое пере-

236 237

движение части белуджских племен из Кермана на восток в Сеистан и на север в Хорасан. Процесс расселения белуджей на занимаемой ими ныне территории, продолжавшийся с X-XI по XVI в., сопрово-ждался ожесточенной борьбой за землю. Кочевники-белуджи, захва-тывая земли своих соседей, разрушали подчас более высокую земле-дельческую культуру покоренных народов и превращали поля в паст-бища. Местное население белуджи либо истребляли (если встречали вооруженное сопротивление), либо обращали в рабов или зависимых земледельцев. Однако после первого передвижения белуджи недолго находились в Хорасане и Сеистане (второе переселение отдельных подразделений белуджских племен в Сеистан и Хорасан относится уже к XVII–XVIII вв).

Массовое переселение белуджей в Иранский и Пакистанский Ме-кран было вызвано прежде всего нашествием в XII веке на Хорасан тюрков-сельджуков. Однако вследствие ограниченности площадей орошаемых земель и пастбищных угодий наиболее крупные и силь-ные белуджские племена ринд, магаси, гурчани и др. продолжали дальнейшую миграцию. Это передвижение сопровождалось порабо-щением и захватом земель различных племен и народностей: медов, хотов, маки – на юге, джатов, раджпутов и других племен – в центре нынешнего Пакистанского Белуджистана. Продвигаясь из Мекрана на север, в Сеистан (Сиби) и Келат, белуджи столкнулись прежде все-го с брагуями[1].

Вероятно, белуджам не удалось захватить исконные земли бра-гуев в центре современного Пакистанского Белуджистана и, обойдя эти земли с запада и востока, белуджи вышли на территорию Келата, Сиби, Кач-Гандовы. Оттуда они продвинулись в Синд, где рассели-лись по направлению на юг, вплоть до Хайдарабада и Карачи. Бе-луджи-кочевники заселяли в основном предгорные равнины западных районов Синда. С конца XIV в. белуджи передвигались из Сеистана и Кач-Гандовы севернее – в Мультан и Пенджаб, так как лучшие земли, пастбища в Синде были уже заняты и освоены (второе передвижение белуджей в Мультан и Южный Пенджаб отмечено в XV – начале XVI вв. во главе с Мир-Шукур Риндом, явившись завершающим этапом массового переселения белуджей за пределы собственно Белуджи-стана).

В XVII веке воевавшим против Великих Моголов брагуйским и белуджским племенам удалось создать Келатское ханство. В XVIII веке значительная часть этой территории была объединена под вла-стью Мир Насир-хана Белуджа, которому удалось подчинить всех местных правителей и расширить территорию ханства до границ со-временной провинции Белуджистан.

Классификация, численность племен белуджейНа территории, отошедшей после раздела 1947 г. к Пакистану,

насчитывалось около 200 белуджских племен. Разделенные широкой полосой брагуйских поселений, пакистанские белуджи образуют две большие группы племен – западную и восточную, или, как их на-зывает английский исследователь М. Джеймс, «сулеймани-белуджи» (восточные) и «мекрани-белуджи» (западные) [2, с. 2].

Восточные белуджи – ринды, буздар, дришак, марри, бугти, хе-трани, домбки, кахери, джакражи, магаси, умрани, гурчани, калматы, легхари, мазари – занимают северо-восточную часть Белуджистана и преобладают в Сиби (районы Джатпат и Уста- Мухаммед), Келате, Кач-Гандове, а также в т.н. «странах» Марри и Бугти, Домбки и Ка-хери. Западные белуджи населяют Мекран, Харан, Чагай, Санджера-ни и Джелаван. Половина западных белуджей живет на территории Мекрана. Значительное число белуджей расселилось в княжестве Харан. Наиболее крупными племенами западных белуджей являются рахшани, ринды.

На территории Иранского (Западного) Белуджистана ныне оби-тает меньшая часть белуджей, принадлежащих к старым наиболее крупным племенам (ринд, лашари, чандиа, хот, магаси и др). Круп-ными племенами белуджей в Иране считаются риги, наруи, исмаил-заи, лашари, даштиари, баранзаи, фанудж, себи-сурани, баху-келат, горгедж, ярахмедзаи, хитвадж, бампушт, магаси, сиахани, касркенд, шахвелибер, мирбалучзаи, абдуллахи, дамени, расек, пишин, раиса-ни, нушервани. Здесь же расселено около 150 известных белуджских племен, среди которых преобладают мелкие племена по 100-150 и даже по нескольку десятков семей[2].

Некоторые современные исследователи (2012) выделяют среди белуджей, говорящих на родном языке, три основные группы:

238 239

– восточные белуджи, численность которых составляет ныне около 1,8 млн.человек. Они проживают главным образом в Пакиста-не (провинция Белуджистан, северо-западная часть провинции Синд, юго-западный Пенджаб и провинция Хайбер-Пухтункхва[3]). Неболь-шая часть (до 800 человек) проживает в Индии, штат Уттар-Прадеш; по другим данным, в 1985 г. в Республике Индия проживало до 50 тыс. белуджей.

– западные белуджи, их численность также составляет около 1,8 млн.человек. Из них около 1,1 млн. человек проживают в Пакистане (северо-западный Белуджистан), 400 тыс. – в Иране (северный Се-истан), 200 тыс. – в Афганистане, около 30 тыс. – в Туркменистане;

– южные белуджи, насчитывают около 3,4 млн.человек. Из них около 2,77 млн. проживают в Пакистане (в основном, южном Белуд-жистане), 400 тыс. в Иране (Южный Сеистан[4]), 130 тыс. – в Омане, 100 тыс. – в ОАЭ [1, с. 51].

Формирование культурно-цивилизационной идентичности, язык белуджей

По мере расселения белуджских племен на территории совре-менной исторической области Белуджистан происходило постепен-ное складывание белуджской народности. Важным свидетельством процесса консолидации народности и укрепления территориальных связей служит появление общего для всех вошедших в ее состав пле-мен собирательного имени, под которым эта народность становится известной окружающему населению, а также переход от племенных диалектов к единому белуджскому языку – балочи.

Как писал Ибн Хаукаль, язык балочи значительно отличался от общепринятого в Кермане персидского языка. У белуджей, в то вре-мя не имевших письменности, предания о происхождении отдельных племен и их подразделений сохранялись в народной памяти и пере-давались из поколения в поколение в песнях, поэмах и балладах. Из-вестные наиболее старинные поэмы и баллады относятся к XI – XII в.в., времени передвижения белуджей из Сеистана в Мекран. Сле-дует отметить, что в старое время певец (дум) занимал более высо-кое положение в белуджском обществе. Он был участником совета старейшин и при решении споров нередко давал справки из кодекса

племенной чести, подкрепляя их сведениями из легендарного про-шлого белуджских племен [5, с. 7]. В этих произведениях, хранимых и исполняемых народными певцами (думами), упоминается о 44 (в некоторых – 26) основных белуджских племенах (булаках). Однако, отдельные исследователи белуджей приводят иные сведения: «Со-гласно сказаниям, белуджи делились на 44 болака (40 белуджских и 4 клана, которые считались рабскими) [1, с. 53].

Для белуджей Пакистана, Ирана и Афганистана общим легендар-ным героем является Мир Чакар, что является также свидетельством начала процесса консолидации народности. Он является главным персонажем и белуджского эпоса «Хани и Шах Мюрид». Как ука-зывает белуджский автор М.Балох, «уже в XV веке предводителю бе-луджей Мир Чакару удалось объединить племена и создать империю на землях юго-восточной Персии, южного Афганистана и нынешнего пакистанского Белуджистана (уже тогда вероятно, белуджи рассели-лись на занимаемых ими сегодня территориях)» [1, с. 54].

В трудах таджикского философа-востоковеда М.С.Асимова и ан-глийского историка К.Э.Босуорта отмечается следующее: «Во второй половине XV века было основано государство белуджей под властью Мир Чакара из белуджского племени ринд…Это государство пре-кратило свое существование в результате гражданской войны между обоими племенами. Предводителем племени лашари был Мир Горан хан Лашари. После этой войны (известной как Тридцатилетняя во-йна) племена лашари и ринд населили прежде всего провинции Синд и Пенджаб» [4, с. 304-305].

В настоящее время языком белуджей является белуджский язык. Принадлежит к северо-западной группе иранских языков индоевро-пейской семьи языков и схож, в частности, с курдским языком. Сле-дует отметить, что между самими белуджами, проживающими на территории Ирана, Афганистана, Пакистана, а также Туркменистана существуют немалые различия. В тоже время, белуджи – один народ, отдельные группы которого имеют определенные локальные разли-чия и особенности, в т.ч. языковые.

Несмотря на то, что во второй половине XIX века делались по-пытки кодифицировать грамматику белуджского языка (балучи), приблизительно до 1940-х гг. письменной формы этого языка не су-

240 241

ществовало. В XIX – XX веках белуджи часто использовали для за-писей персидский язык. Во второй половине XX века часть из них (в основном проживающая в Пакистане) перешла на урду. В 1930-х г.г. еще в советском Туркменистане на языке балучи (с использованием латинского алфавита) начали издаваться учебники (в Ашхабаде) и газеты (Мары), но только до 1938 года. В 1940-х гг. в Пакистане по-явилась печатная литература на белуджском языке с использовани-ем арабского алфавита. В настоящее время в Пакистане проживают представители всех групп диалектов белуджского языка. При этом восточную и западную языковые группы отделяет друг от друга об-ласть расселения народа брагуев.

Следует отметить, что на формирование и дальнейшее развитие идентичности белуджей оказывает серьезное влияние политика, прово-димая местными властями. Так, например, чешские исследователи от-мечают: «Ограничения на проявление белуджского самосознания замет-ны и в провинции Систан и Белуджистан. Здесь в личных документах белуджей вписываются не национальность, а принадлежность к какому-либо клану (эсези, наутани, калбети и т.д.). Таким образом, клан ока-зывается выше национальности; это приводит к дроблению этнической группы и неправильному отображению ее численности в статистиче-ских данных. Между тем известно, что интересы малочисленных этни-ческих групп зачастую оказываются вне поля зрения властей..» [1, с. 57].

Особенности взаимодействия белуджей и пуштуновРост имущественного и социального неравенства внутри белудж-

ских, пуштунских племен был одной из главных причин втягивания их в посредническую торговлю, войны, завоевательные походы и грабежи. В конце ХVII века долго живший в Иране французский ка-толический миссионер М.Сансон следующим образом характеризует афганцев и белуджей: «Белуджи и афганцы суть народы, которые на-селяют горы и живут в шатрах как первые люди» [6, с. 164]. Он также писал об афганцах и белуджах: «Они воинственны, хорошо стреляют из лука, но являются большими разбойниками, не дающими поща-ды караванам» [6, с. 104]. Интересна информация известного специ-алиста по исмаилизму Фархада Дафтари в отношении белуджей и пуштунов: «Хасан-›Али-Шаху было всего лишь 30 лет, когда он на-

следовал отцу как сорок шестой исма›илитский низаритский имам… следующий каджарский монарх, Мухаммад-Шах, вскоре после сво-его восшествия на престол Персии в 1251/1835 году назначил има-ма (Ага-Хана I) губернатором Кермана. В то время в Кермане царил постоянный беспорядок из-за непрекращавшихся набегов афганских и белуджских банд и мятежных акций некоторых каджарских прин-цев» [7, с. 54].

История взаимоотношений белуджей и пуштунов хранит немало свидетельств вооруженных столкновений между ними. Переселяясь в Мультан, другие районы Южного Пенджаба белуджи столкнулись с уже захватившими земли афганцами племен марвати, даулат-хель, уштурани, гандапур, миан-хель и др., оттеснивших часть белуджей обратно в Синд, Северный Белуджистан, иных обратив в подневоль-ных крестьян-арендаторов – райят-хамсайя [8, с. 88].

Повсюду, где появлялись афганские (пуштунские) пришельцы-за-воеватели, судьба коренного населения решалась одинаково. Оно ли-шалось каких бы то ни было прав на землю и становилось в качестве подневольных и зависимых (хамсая) как бы придатком и принадлеж-ностью земли, перешедшей в собственность афганских племен [8, с. 100]. У дуррани и гильзаев (племенные союзы пуштунов)[5] это были главным образом таджики, хазара, какары, белуджи. У афганских племен правобережья Инда преобладали аваны, гуджары, белуджи, а также представители различных индийских сословно-кастовых групп: джатов, кхатриев и из неприкасаемых каст [8, с. 58-59].

Как пишет И. Рейснер: «Дурранийские и гильзайские ханы по-лучали от сефевидских и могольских правителей западного Афга-нистана (в начале ХVIII века граница между Сефевидской державой и Могольской Индией проходила около Келат-и Гильзаи примерно на полпути от Кандагара и Газни[6]) титулы, денежные подарки и зе-мельные пожалования, облекались функциями сборщика налогов, обязывались поставлять воинские контингенты из числа своих со-племенников… Совместно с персидскими войсками они принимали участие в столкновениях с белуджами и какарами [8, с. 261]. Веро-ятно, и в этой связи, как свидетельствуют доступные источники, в гвардии Ахмад-шаха (Дуррани) и последующих шахов Афганистана белуджам места не было: «Ударной силой войска Ахмад-шаха была

242 243

конная гвардия, известная под названием гулямов... По своему наци-ональному составу гвардейцы, как правило, вербовались не из числа членов афганских племен, а из кызылбашей, таджиков, а впослед-ствии, при Тимур-шахе, из хезарейцев и чар-аймаков» [8, с. 360].

В то же время, история свидетельствует и о эпизодах военного сотрудничества белуджей и пуштунов. Так, «во время похода 1757 г. в войсках этого шаха (Ахмад-шах Дуррани) имелись конные кон-тингенты белуджей во главе с Насир-ханом (Белуджем), гератский контингент из чар-аймаков и хезарейцев под командованием Дервиш Али-хана и крупный отряд узбекской конницы» [8, с. 363]. Во время правления в Афганистане эмира Дост-Мухаммед-хана (1826-1868) и затем Шер-Али-хана (1868-1878) ханам Харана была установлена ежегодная субсидия в размере 6 тыс. афганских рупий, 50 мешков ячменя и 200 мешков пшеницы [10, с. 296].

Следует отметить, что доминирование пуштунов над белуджами, другими этническими меньшинствами, населявшими историческую об-ласть Белуджистан и соседние территории, происходило на фоне проти-воборства между ведущими пуштунскими племенными союзами.

Вследствие значительного численного преобладания (по оценкам специалистов, в Пакистане, Афганистане проживает в общей слож-ности от 42 до 46 млн. пуштунов; в исторической области Белуджи-стан – от 8 до 10 млн. белуджей), пуштуны, как и в прошлые времена, продолжают доминировать над белуджами, другими этническими меньшинствами. В то же время, в рамках объективного процесса до-минирования пуштунов над белуджами, другими меньшинствами, между ними происходит тесное культурно-цивилизационное взаимо-действие. Общеизвестно, например, что представители пуштунского племени баречи традиционно населяли вместе с белуджами самые южные районы Афганистана, между ними сложились вполне толе-рантные конструктивные взаимоотношения. В годы правления На-родно-демократической партии Афганистана (1979-1992) видным общепризнанным лидером пуштунов и белуджей в регионе являлся известный Хан Абдул Гафар-хан [13, c. 26][7].

В целом, данный аспект заслуживает отдельного, более тщатель-ного и детального исследования, раскрытия особенностей взаимоот-ношений между белуджами и пуштунами применительно к конкрет-

ным племенам и географическим особенностям мест их историче-ского традиционного расселения.

Особенности сосуществования белуджей с другими этносами. Эволюция белуджей

Постоянные передвижения белуджей-кочевников на большие расстояния, войны за пастбища и кочевья, вооруженные набеги на торговые караваны и земледельческие поселения, естественно, вы-зывали сокращение численности коренных белуджских племен, объ-ективно вынуждая пополнять племена инородными элементами.

Этот процесс стал причиной исчезновения первоначальных бе-луджских племен (болаков) и привел к возникновению новых, более мелких групп. В Афганистане и Иране они получили название тай-фа, в Пакистанском Белуджистане – тумен; «их создание основы-вается не столько на клановом, сколько на политическом принципе, предполагающем подчинение тому или иному хану» [1, с. 53]. Вли-вались подразделения соседних, ослабленных племен, нередко небе-луджского происхождения. Наблюдая процесс смешения белуджских и брагуйских племен, в конце XIX века Т. Торнтон писал: «некоторые племена брагуев, так же как и белуджей, до такой степени перемеша-ны, что трудно определить, к какому племени ранее принадлежали» [11, с. 63].Учитывая, что племя у белуджей, как впрочем, и у других в прошлом кочевых народов, давно уже перестало быть строго эн-догамной общностью, а также большую свободу брачных обычаев у белуджей по сравнению с соседними племенами, происходит посте-пенный процесс ассимиляции белуджей. Мужчина-белудж, напри-мер, может жениться на любой женщине-мусульманке, независимо от ее национальной принадлежности.

В отличие от Пенджаба и пакистанского Белуджистана, где бе-луджские племена и даже отдельные их подразделения живут раз-общенно, в Синде каждое более или менее крупное подразделение белуджей расселилось в определенном районе. В тоже время, многие племена белуджей подверглись ассимиляции и продолжают ассими-лироваться синдхами, раджпутами и другими окружающими их на-родами в Южном Пенджабе и Синде.

244 245

Примером ассимилированных белуджей можно считать жителей больших городов Мешхед (северный Иран), Захедан (Систан и Бе-луджистан), Кветта (Пакистан) и Маскат (Оман). По рассказам самих белуджей-горожан и навещающих их родственников, они сохранили национальную самоидентификацию и даже язык. Однако, их образ жизни и некоторые элементы быта (например, одежда) уже довольно радикально отличаются от традиционно-народных [1, с. 58], «их не-возможно отличить от местного населения» [1, с. 62].

Белуджи, проживающие на территории бывшего иранского Си-стана, не образуют компактных поселений и поэтому перенимают язык и традиции соседних племен. Напротив, территория прежне-го иранского Белуджистана является единственным местом их ком-пактного проживания и никакой ассимиляции этого народа не про-исходит. Это отмечала в 1960-х гг. В.А. Фролова, обращая внимание на основное различие между поселениями белуджей в Пакистане и иранском Белуджистане, с одной стороны, и в иранском Систане, с другой [9, с. 126].

Типичной чертой пакистанских белуджей является их дисперсное расселение среди других народов – афганцев (пуштунов), пенджаб-цев, брагуев, ласов, синдхов и др., составляя не более 30% общей чис-ленности населения области[8]. Несмотря на этническое разнообразие Пакистана, местные белуджи хотя и не селятся в высокой мере ком-пактно, однако, сохранили свою идентичность и язык. Более того, со-седние народы нередко принимают многие элементы культуры и язы-ка белуджей и в каком-то смысле ассимилируются ими (например, некоторые брагуи заимствовали белуджский язык[9]): «Например, в Пакистане ассимиляции белуджей не происходит (или происходит в небольшой степени), хотя здесь они проживают некомпактно. Более того, в некоторых случаях соседствующие с белуджами народности принимают их обычаи и язык» [1, с. 51-52].

Таким образом, по мнению исследователей, на территории иран-ского, а также пакистанского Белуджистана ассимиляции подверга-ются главным образом не белуджи, а соседние с ними неафганские (непуштунские) племена и народности. Как отмечал А.М. Дьяков, «крепнет территориальная общность белуджей с афганцами и осо-

бенно брагуями, живущими на территории Восточного Белуджи-стана, вследствие которой не только издавна установились тесные экономические связи, но и начался процесс ассимиляции брагуев бе-луджами. Расселяясь на территории современного Белуджистана, бе-луджи не растворились среди племен и народностей, наоборот, сами ассимилировали последних, сохранив свой язык, национальные тра-диции и культуру и проявляя за последнее время тенденцию к пре-вращению в нацию» [12, с. 127][10].

Социально-экономические аспекты взаимодействия, влия-ние на белуджей

Представляется, что земледелие у белуджей не было широко развито вплоть до XVI в., так как передвижения на огромные рас-стояния, естественно, не создавали условий для занятия оседлым земледелием. Белуджи Восточного Белуджистана, переходя к осед-лому земледелию, имели готовый образец высокой земледельческой культуры покоренного ими населения (синдхи, джаты[11] и др.), что способствовало более быстрому социально-экономическому разви-тию восточных белуджей и ускорению процесса их феодализации. В Иранском Белуджистане переход белуджей к оседлости происходил в условиях известной изоляции от народов со сложившимися феодаль-ными отношениями.

Разбросанность земельных угодий одного и того же племенного подразделения, не говоря уже о племени в целом, не только подры-вала прежние племенные связи, но и приводила к тому, что белудж-ские земледельческие общины пополнялись, если они располагали достаточным количеством орошаемой земли, и за счет выходцев из других, небелуджских племен[12]. В северном Белуджистане, напри-мер, многие селения издавна носят название «Батто», что на языке балочи означает «смесь». Поселения оседлых земледельцев у бе-луджей обычно называются именем какого-либо знатного родовича с прибавлением суффиксов «кила», «кот», «шахр»: Кила-Сейфулла, Шал-кот, Шахре-Келат и др. [14, с. 13-14][13].

Порабощение белуджами соседних народов, образование у белуд-жей земледельческой общины, чересполосное расселение белудж-ских племен и отдельных их подразделений у сравнительно редких

246 247

источников воды, пополнение выходцами из небелуджских племен, явились одними из важных причин постепенного складывания усло-вий к отмиранию племенных связей и старой племенной организа-ции у белуджей.

В тоже время, в целом, экономические, политические и культур-ные связи белуджей с соседними народами оказали по своей сути огромное влияние на хозяйственную и общественную жизнь, язык, быт и культуру белуджей. Так, институты общинных слуг и ремес-ленников, райят-и-хамсайя, обычай веша (периодический передел земли[14]), структура джирги (совета старейшин), некоторые нормы обычного права (адат), несомненно, были заимствованы земледель-ческой общиной белуджей у афганцев (пуштунов). При этом, одним из исторически обусловленных различий между белуджами и пушту-нами является организация (пере-)кочевок. Афганцы постоянно коче-вали большими группами на огромные расстояния, доходя до долины р. Гумал на севере и до дельты Нила[15] на юго-востоке. Белуджи и брагуи кочевали и продолжают кочевать более мелкими группами на сравнительно небольшие расстояния.

Религиозные взгляды белуджейПо религии белуджи в основном мусульмане-сунниты ханафит-

ского толка, хотя часть белуджей исповедуют шиизм, являются при-верженцами иных ответвлений в исламе. Общественная жизнь коче-вых и земледельческих общин белуджей Восточного Белуджистана регулируется обычным правом и шариатом.

В существенной мере социальную значимость служителей ре-лигиозных культа подчеркивал Кодекс чести белуджей (майяр), как и обычное право (ривадж), продолжавший действовать и после ан-глийской оккупации региона. В кодексе, в частности, зафиксированы следующие положения:

• прощать оскорбление, которое могло быть нанесено при за-ступничестве за женщину, сейида или муллу;

• не допускать убийства человека, который вошел в склеп (ма-зар) пира, до тех пор, пока он там находится;

• прекращать борьбу, если женщина, мулла или сейид с Кора-ном на голове станет между враждующими;

• за убийство или увечье служителя религиозного культа, сей-ида или человека из сардар-хеля (род, из которого происходил вождь племени) компенсация взималась в двойном размере.

В сознании (подсознании) белуджей до сих пор сохраняются не-которые религиозные предрассудки, предубеждения. Например, до недавнего времени у белуджей существовали общинные слуги – «ма-ляхквала» (заклинатели саранчи), получавших по 4 анна деньгами с каждого джора посева, спасенного от саранчи благодаря их заклина-ниям [9, с. 108]. В судебной практике белуджей до 1960-х гг. сохраня-лось испытание огнем.

В тоже время, считая себя правоверными мусульманами и отда-вая должное служителям религиозного культа, белуджи не отлича-ются особой набожностью [9, с. 230]. В сельских местностях мечети встречаются редко, белуджи их посещают мало, так как больше верят в добрых и злых духов, местных «святых». Темному, невежествен-ному крестьянину культ «святых» понятнее, нежели догмы ортодок-сальной религии. Поклоняясь различным зиаратам (места захороне-ния «святых людей», деяния которых уходят в глубь веков), белуджи обращаются с молитвами не к абстрактному божеству, а к конкретной личности, своему местному «святому», которому, по их убеждениям, будут более понятны их нужды и просьбы [9, с. 63].

Целые подразделения кочевых племен не придерживаются обяза-тельных для мусульман обрядов. Иранский исследователь М. Кейхан дает следующую характеристику белуджским племенам иранского Белуджистана: «Ярахмедзаи не связаны с религией», «мирбалочзаи к религии не имеют склонности», «гумшодзаи в религии не заинте-ресованы» [9, с. 96].

Говоря о религиозной принадлежности белуджей, необходимо от-метить достаточно широкую распространенность среди них сектант-ства, особенно развитого в Пакистанском Мекране. В Восточном и Западном Белуджистане, а также в Синде, наиболее распространена религиозная мусульманская секта Зикри («дай-мазгаби»), числен-ность последователей которой составляет значительно более ранее названных 150 000 человек (название секты происходит от слова «зикр» – короткая молитва, которую члены секты произносят вместо

248 249

принятых у остальных мусульман молитв). Ее последователи верят в скорое пришествие Махди – мусульманского мессии, которого эти белуджи почитают больше пророка Мухаммеда. Главный храм сек-ты и место паломничества ее последователей расположен в Кух-е-Мурат, вблизи г. Турбат, на юге Пакистанского Мекрана. Особенно-стью секты являются свобода брачных отношений и массовые оргии после молитв. К секте Зикри принадлежат, в частности, представите-ли племени гички, проживающие в Мекране в богатых оазисах Кедж, Дашт. Это племя происходит от индийских раджпутов, выходцев из Синда. Представляется также, что последователями секты зикри яв-ляются и члены племени ярахмедзаи, подразделяющегося на племен-ные группы сахрабзаи, махмудзаи, ширзаи, раушанзаи, мирхельзаи, существенной особенностью которого является свобода брачных от-ношений. У ярахмедзаев широко распространены разводы, более чем у других белуджских племен Ирана [9, с. 37].

Из других религиозных сект, существующих в восточном Белуд-жистане, известны секты рафаи, члены которой периодически под-вергают себя самоистязаниям; биадья – наиболее презираемая право-верными мусульманами секта, члены которой весьма легко относятся к выполнению религиозных обрядов; таиби и др. [9, с. 98].

Представляется, что существенное влияние на религиозные пред-почтения пакистанских белуджей может оказывать достаточно боль-шая община местных шиитов, по оценкам экспертов, достигающая 20% от общей численности населения. Например, внушительная колония шиитов-хазарейцев, по некоторым сведениям, до 1 млн.че-ловек, сформировалась в пакистанской провинции Белуджистан как следствие репрессивной политики афганского эмира Абдуррахман-хана в отношении непуштунских меньшинств Афганистана, прово-дившейся в конце 1880-1890 гг. Исторически сложилось также, что пуштуны племени тури, отдельные рода племен оракзаи Тираха, бангаш Верхнего Куррама, джаджи, клан мани племени африди, рас-селенные в пределах политических агентств Куррам, Оракзай в па-кистанской части «зоны племен» приобщились к исламу шиитского толка. В этой связи, вполне вероятно, что длительное сосуществова-ние белуджей с пуштунами-шиитами могло повлечь их обращение в эту веру[16].

Известная история развития ислама шиитского имамитского тол-ка, длительное сосуществование последователей суфизма, исмаилиз-ма и др. мусульманских конфессий с приверженцами господствующей религиозной общины в Исламской Республике Иран с определенной степенью вероятности допускают новообращение части иранских бе-луджей в шиизм имамитского толка. И действительно, как отмечают чешские исследователи Павла Кокайслова и Петр Кокайсл, «к дру-гим, более мелким группам белуджей, частично сохраняющим свою самобытность, относятся белуджи-шииты, проживающие в деревне Балуч-Хан к западу от иранского г. Мешхед (недалеко от г. Сабзе-вар). Деревня находится в горах, в относительно недоступном месте. Местные белуджи, в отличие от большинства белуджей Систана и Белуджистана, приняли ислам шиитского толка, но сохранили свой язык, красочную одежду (иранские женщины носят в основном чер-ные чадры), убранство дома и национальное самосознание. Они за-нимаются сельским хозяйством, в частности, выращиванием минда-ля. У ирано-туркменской границы можно встретить другие поселки белуджей-шиитов, сохраняющих полукочевой образ жизни. На лето несколько семей из поселка уходят сообща пасти скот. Они живут в особых шатрах, геданах и являются полностью самодостаточной об-щностью» [1, с. 58]. Вместе с тем, учитывая недостаточность сведе-ний о белуджах Пакистана, Ирана, Афганистана, обратившихся в ши-изм, данный вопрос требует самого внимательного исследования[17].

Белуджи АфганистанаТерритория так называемого Афганского Белуджистана[18] со-

ставляет менее 100 000 кв.км., в основном включает районы, при-легающие к реке Гильменд. В настоящее время афганские белуджи в численном (процентном) соотношении к общей численности на-селения страны составляют малую ее долю. По сведениям за 1985 г., в Афганистане насчитывалось 200 тыс.белуджей. По данным «Ми-ровой книги фактов Центрального разведывательного управления США», доля белуджей в Афганистане в 2010 г. составляла всего 2% (пуштунов – около 42%, таджиков – 27%, хазарейцев – 9%, узбеков – 9%, аймаков (чораймаков) – 4%, туркмен – 3%, всех прочих – 4%). По сведениям российских источников, общая численность населения

250 251

Афганистана в 2011 г. составила 35 млн. 250 тысяч человек, при еже-годном приросте 2.6%. Если воспользоваться вышеприведенной ста-тистикой, численность белуджей Афганистана к 2011 г. должна со-ставлять примерно 705 тыс.человек. В тоже время, некоторые совре-менные афганские исследователи-белуджи существенно завышают указанные цифры. По мнению же большинства местных экспертов, численность афганских белуджей не превышает 300-400 тысяч чело-век (официальная перепись населения в этих районах не проводилась уже многие годы).

В Афганистане большинство крупных белуджских племен – на-руи, рахшани, сарбенди, санджерани и горгедж – исторически рассе-лены в южных районах провинций Кандагар, Хельманд, Фарах, Ним-руз[19] (в прошлом Кандагарская провинция, Гиришская, Фарахская области), а также Афганском Сеистане. Хотя основная часть белуд-жей-горгедж численностью до 2000 семей обитает в районе Захида-на в северном иранском Белуджистане, где находится резиденция их сардара. Доступные источники не дают точного ответа на вопрос о том, какие племена белуджей сохранились в афганском Сеистане по-сле массового передвижения в Восточный Белуджистан под напором тюрков-сельджуков. Известно, что в начале второй половины XIX в. наруи и санджерани играли заметную роль в политической жизни Сеистана. Сардары этих племен претендовали одно время даже на роль правителей этой богатой земледельческой области.

В афганском, а также иранском Сеистане живут отдельные груп-пы гумшодзаи численностью около 350 семей. Гумшодзаи включают племенные подразделения додхудозаи, мурадзаи, мазразаи, гидозаи, мухаммедзаи-даргяшт, каримзаи-даргяшт, джехангиззаи, хакизаи, талхкухи и др. В свою очередь гумшодзаи сливаются в одно племя с ярахмедзаями, численность которых составляет более 1500 семей. Ярахмедзаи и гумшодзаи в большинстве своем кочевники-скотоводы. Следует также отметить, что в 1917 г. во время оккупации британца-ми иранского Белуджистана особенно упорное вооруженное сопро-тивление оказали ярахмедзаи во главе с сардаром Джехан-ханом.

В Кандагаре белуджи появились в конце XVII – начале XVIII в. Они известны здесь как оседлые земледельцы, главным образом арендаторы – райят-и-хамсайя – на землях дурранийской племенной

знати. К середине XVIII века следует отнести расселение белуджей в некоторых других районах Южного Афганистана. В Чахансуре (прежнее название провинции Нимруз), например, белуджи, осевшие на землю и занимавшиеся земледелием, стали известны с 40-х годов XIX века[20]. Со временем отдельные подразделения белуджских пле-мен, как правило, более мелкие, стали передвигаться на север Афга-нистана. Теперь небольшие группы белуджей проживают в Герате, Мазар-и-Шарифе, провинциях Кундуз, Саманган, Бадахшан. В Ба-дахшане белуджи имеют в улусволи (район) Рустак свои постоянные компактные многочисленные поселения Дехаке-Киван, Пастеке и др. [9, с. 35].

Белуджское племя наруи позднейшего происхождения, расселено на больших пространствах в Афганистане, а также Иране и Паки-стане, насчитывает в своем составе до 3500 семей, подразделяясь на 23 племенных группы. Преобладая в Кандагаре, Гиришке в Южном Афганистане, наруи продолжают поддерживать в хозяйственно-бы-товых целях контакты со своими соплеменниками в соседних стра-нах[21].

В начале XX века значительное количество белуджей перекоче-вало из Афганистана в Иран, что было связано, в первую очередь, с ухудшением социально-экономических условий в прежних местах проживания (отсутствие пастбищ, наводнения, неурожаи, высокие налоги и др.). Спустя некоторое время часть из них вернулась; другие пергнали свои стада на территорию современного Туркменистана (в область Мерв). Здесь они работали на плантациях хлопка, принадле-жащих местным феодалам, а также использовались как рабочая сила при возведении ирригационых сооружений; часть белуджей вела по-лукочевой образ жизни и занималась разведением скота» [1, с. 59].

Белуджи ТуркменистанаПо мнению исследователя И. Зарубина, язык белуджей Туркмени-

стана и Хорасана сходен с принятым в западной диалектной группе, однако между ними существуют некоторые фонетические различия. Наиболее существенна разница между диалектами туркменских и пакистанских белуджей. Зачастую они даже не понимают друг друга. С удивлением открыв для себя культуру и особенности туркменских

252 253

белуджей, статью с названием «Туркменистан: страна пятидесяти тысяч белуджей» написал известный пакистанский журналист Яр Яна Бадини.

Язык (диалект) на котором разговаривают туркменские белуджи называется рахшани. Он существенно отличается от диалектов бе-луджского языка, использующихся в Пакистане, Иране, Афганиста-не. Диалектом рахшани пользуются и проживающие в Туркмениста-не брагуи. Они перекочевали сюда вместе с белуджскими кочевника-ми из Ирана и Афганистана. Тогда они считали себя белуджами клана брагуи, хотя некоторые представители старого поколения еще сохра-няли свой язык, относящийся к северо-дравидийской ветви. Процесс их ассимиляции завершился в 1960-х г.г. Тем не менее, как указывали белуджи из деревни Турбин, все еще бытует мнение, что «чем темнее кожа, тем хуже» (темная кожа типична для брагуев).

До конца 1980-х гг. туркменские белуджи могли использовать свой язык только в разговорной речи, газеты и книги не издавались. После либерализации режима в бывшем СССР у туркменских белуд-жей появилась надежда на создание собственной системы образова-ния. Им была обещана возможность изучать родной язык в школах по белуджским букварям, разработанным на основе кириллицы. Однако, после образования независимого Туркменистана, отмены кириллицы и введения латиницы созданные учебники не применялись [1, с. 52].

В Туркменистане проживают около 30 тысяч белуджей, они при-держиваются суннитского направления в исламе; живут оседло в де-ревнях. От исконного племенного и кланового образа жизни у них сохранилась традиция большой семьи (родители и сыновья обычно живут вместе). Их дома имеют общий двор, кухню (отдельное кры-тое место для приготовления пищи) и возвышенное место для отдыха на открытом воздухе – тапчан; здесь часто можно встретить тандыр.

По мнению П.Кокайслова и П.Кокайсл, бывший президент С.Ниязов отрицательно относился к проживающим в стране белуджам. Дело до-ходило до того, что белуджские музыканты вынуждены были сдавать государству свои музыкальные инструменты. Вопросы, связанные с со-хранением традиций, языка и осознанием принадлежности к белуджско-му этносу, не стоят в повестке дня нынешних властей Туркменистана.

Белуджи разговаривают дома на своем родном языке, но молодое поколение, подвергающееся воздействию социальной среды, посте-пенно теряет к нему интерес. Преподавание в школах ведется глав-ным образом на туркменском языке. Старики, муллы и некоторые образованные белуджи стараются устно передавать историю своего народа и его кланов, расказывать о традициях и обычаях (касающих-ся, например, заключения браков или ношения традицонной этни-ческой одежды). Пытаясь сохранить свой язык, они слагают стихи о своем народе и его истории, которые читают вслух на свадьбах.

Белуджи Туркменистана, по сравнению с другими национальны-ми группами, живущими в стране, отличаются высокой устойчиво-стью к ассимиляции. Однако и они частично соблюдают туркменские обычаи, что проявляется в их образе жизни (например, при проведе-нии семейных церемоний) [1, с. 62].

ЗаключениеТаким образом, можно отметить, что на примере взаимодействия

белуджей с соседними племенами, народами, культурами в ходе дли-тельного исторического периода ярко прослеживается корреляция между трансформацией и этноконфессиональной идентичностью. Данная взаимосвязь во многом определялась фактором межкультур-ного взаимодействия, достаточно четко проходившего по линии «мы-другие» с соответствующим сохранением культурной самобытности и специфики, с одной стороны, и с различной степенью ассимиляции с культурами стран проживания, с другой стороны. Все это привело к тому, что в истории белуджей, дисперсно проживающих на терри-тории различных стран (собственно Афганистана, Ирана, Пакистана, Индии, Туркменистана), фактор идентичности приобретает особое значение, при этом две стороны межкультурного взаимодействия (усиление собственной самобытности и ассимиляция) всегда играли и, видимо, будут продолжать играть значительную роль в самоиден-тификации белуджей.

Одним из примеров усиления фактора идентичности белуджей в период глобализации можно считать «трансграничный» характер инициатив, направленных на создание единых институтов, актуали-

254 255

зирующих общую культурную идентичность всех белуджей. В част-ности, в 2010 году было завершено создание белуджской Академии в Заранчи (Зарандж) в афганской провинции Нимруз. Задуманная как центр научного сотрудничества и обмена информацией между паки-станскими, иранскими и афганскими белуджами, Академия одновре-менно призвана служить культурному развитию белуджей и изуче-нию их этнических традиций.

Выражение благодарностиАвтору хотелось бы поблагодарить Василия Борисовича Кравцо-

ва, известного российского пуштуноведа и эксперта по исследуемо-му региону за оказанную квалифицированную помощь при рецензи-ровании этой статьи, важные смысловые, информативные замечания которого были внимательно учтены и нашли свое отражение в ос-новном тексте и многочисленных примечаниях.

Литература

1. Кокайслова П., Кокайсл П. Этническая идентичность белуджей // Центральная Азия и Кавказ. – 2012. – Т. 15, №3.

2. Dames M. L. The Baloch Race: A Historical and Ethnological Sketch. Hong Kong: Forgotten Books, 2013 (впервые опубликовано: London, 1904).

3. Baluch Muhammad Sardar Khan. The History of Baloch Race and Baluchistan. Karachi, 1958.

4. Asimov M.S., Bosworth C.E. History of Civilizations of Central Asia: The Historical, Social and Economic Setting. New Delhi: Motilal Banarsidass Publications, 1999.

5. Зарубин И. И. Белуджские сказки. – Ч. 2. Л., 1949. 6. Voyage, ou, Relation de L’Etat Present du Royaume de Perse. Avec une

Differtation Curieuse Fur les Murs, Religion & Gouvernement de Cet Etat par Nicolas Sanson. Paris, 1965.

7. Дафтари Ф. Краткая история исмаилизма: Традиции мусульманской общины. М.: Ладомир, 2004.

8. Рейснер И.М. Развитие феодализма и образование государства у аф-ганцев. М.: ИВ АН СССР, 1954.

9. Пикулин М.Г. Белуджи. М.: Наука – Издательство восточной литера-туры, 1959.

10. Военно-географический очерк Британского Белуджистана. М., 1910.11. Торнтон T.Г. Белуджистан и Новая Индийская провинция // Сбор-

ник географических, топографических и статистических материалов по Азии. – Вып. XXXIII. СПб., 1888.

12. Дьяков А. М. Национальный вопрос и английский империализм в Индии. М.: Госполитиздат, 1948.

13. Басов В.В. Национальное и племенное в Афганистане: к понима-нию невоенных истоков афганского кризиса. М., 2011.

14. The Imperial Gazetteer of India, 1908.

[1] Брагуи – народность дравидийского происхождения, древнейшие обитатели Белуджистана, где они осели при передвижении из Южного Ира-на в Индию.

[2] Западный (Иранский) Белуджистан включен в состав Ирана в 1849-1857 гг. Площадь территории составляла примерно 155 тыс. кв. км. После административного объединения территорий в 1959 году в одну провинцию Сеистан и Белуджистан площадь достигла примерно 20000 кв. км. Подраз-деляется на четыре политико-географических района: Серхад, Сараван, Бампур (Ираншахр) и Мекран. Административный центр – г. Захедан.

[3] На пушту «хва» – это сторона, страна, край; по мнению российских экспертов, в провинции Хайбер-Пуштунхва ныне могут проживать только отдельные белуджские роды, но не племена.

[4] В историко-этнографическом отношении специалисты подразделяют территорию Сеистана на две части: афгано-белуджскую (к северу и северо-востоку от сеистанских озер) и ирано-белуджскую (к югу и юго-западу от этих озер).

[5] В известные периоды истории дуррани большей частью находились под властью Сефевидов, а гильзаи – Моголов.

[6] По мнению иных авторов, Калат-е Гильзай находится не на полпути от Кандагара до Газни; на полпути находится Шахджой.

[7] По мнению российских экспертов, в годы правления НДПА Хан Аб-дул Гаффар-хан в силу своего возраста не мог быть общепризнанным лиде-ром, в т.ч. у белуджей. Более того, он недооценивал белуджей.

256 257

[8] Российские эксперты по вопросу дисперсности и расселения паки-станских белуджей имеют несколько иное мнение. По их оценкам, боль-шинство белуджей живут племенами, компактно. Меньшинство белуджей живут чересполосицей с разными соседними народами. Этот процесс харак-терен для едва ли не большинства народов мира.

[9] По мнению российских экспертов, заимствование некоторых элемен-тов языка и культуры белуджей характерно исключительно для брагуев.

[10] По оценкам российских экспертов, об ассимиляции белуджами хотя бы какой-то части пуштунского этноса не могло быть и речи по определе-нию. Территориальная общность пуштунов и белуджей крепла всегда, равно как и были конфликты. При этом брагуи никогда не были афганцами и по-этому выражение Дьякова «общность белуджей с афганцами и особенно брагуями» не должно быть истолковано будто брагуи – часть афганского (пуштунского) этноса.

[11] Российские эксперты высказывают сомнение относительно возмож-ности захвата белуджами земель у джатов, учитывая, что последние сфор-мировали панджабскую нацию, традиционно жили северо-восточнее вос-точного Белуджистана и, что самое главное, на левом берегу Инда.

[12] Как отмечает российский эксперт В.Б.Кравцов, «Важно не ставить на одни весы белуджские племенные общины, с одной стороны, выход-цев – небелуджей как индивидумов – с другой. Вовлечение индивидумов в племенную общину не приводило к качественным изменениям в самой общине. Как правило, эти индивидумы появлялись в инородных племенных общинах скорее по причине пленения, взятия в заложники, принуждения к рабству на принципах «хамсая». Некоторые количественные параметры, характерные для всех народов региона того времени, не заслуживают науч-но-исследовательского внимания, ничего не меняя в понимании белуджских племен, белуджского этноса в целом с точки зрения качественных харак-теристик. Орошаемые земли традиционно были предметом жесточайших войн в регионе, поэтому, маловероятно, чтобы пуштуны, другие соседи по-зволили белуджам иметь достаточное количество орошаемой земли».

[13] «На пушту «кила» и «кот» – деревня и стоянка, шахр – из персидского языка – город, то есть эти суффиксы не белуджские. Кила-Сайфулла – это исконно пуштунский район и населенный пункт, к которому белуджи не имели и не имеют никакого отношения. Он находится в пуштунских землях пакистанской провинции Белуджистан, с 14 декабря 1988 года – это само-

стоятельный уезд провинции Белуджистан, выделенный из состава уезда Жоб. Населен исключительно пуштунами, в основном Какарами и назван в честь вождя клана Мирдадзаи племени Какар Сайфулла Хана, известного борца с британскими колонизаторами». По этой причине, российский пуш-туновед В.Б.Кравцов, чья информация приведена выше, высказывает свое несогласие с данным утверждением.

[14] Веш – пуштунское слово, означает делить.[15] По мнению В.Б.Кравцова, здесь смешиваются две важные состав-

ляющие кочевой пуштунской общности: кочевничество ради выращивания скота и кочевничество как торгово-посреднический промысел, т.н. «повин-да». Река Гомаль – эпицентр традиционного проживания гильзаев и вазиров.

[16] По мнению В.Б.Кравцова, никакого сосуществования пакистанских белуджей и пуштунов-шиитов никогда не было, нет и сейчас. Тирах, Кур-рам, Оракзаи расположены в глубине Пуштунистана, поэтому не суще-ствует даже соприкосновения пуштунов-шиитов с белуджами. Шиитство отдельных пуштунских племен и кланов не имеет никакой связи с шиит-ством отдельных белужских этно-формирований. То же самое относится и к значительной шиитско-хазарейской общине в провинции Белуджистан, действительно отчасти проживающей в традиционно белуджских районах. Однако невероятно, чтобы хазарейцы оказывали религиозное воздействие на белуджей, их племенные группы. Хазарейцы в регионе в целом воспри-нимаются как нижайшая каста, поэтому ни один уважающий себя белудж не унизит себя принятием религиозных воззрений шиитов от хазарейцев.

[17] Как отмечает В.Б.Кравцов, среди пуштунов афганских провинций Ге-рат, Фарах, Урузган, Газни, Кабул и некоторых других, особенно в районах традиционного соседства пуштунов и хазарейцев немало отдельных пуш-тунских семейств, исповедующих шиизм. Однако нет в этих провинциях ни одного пуштунского племени, клана или рода, которые исповедуют шиизм. Тоже самое имеет место среди белуджей. Указание в статье на шиитскую принадлежность отдельных семей белуджей к шиизму ничего не меняет в политической, экономической, военной, культурной, религиозной характе-ристике белуджского этноса.

[18] С научной, географической, административно-территориальной то-чек зрения понятие «афганский Белуджистан» не существует и не имеет права на существование. Понятие «афганские белуджи» как этнографиче-ский термин имеет право на существование.

258 259

[19] Афганский Систан – это территория нынешней афганской провинции Нимруз.

[20] Чахансур – традиционно белуджский район. В этой связи, отдельные российские эксперты высказывают сомнение относительно точности ука-занных М.Г. Пикулиным сроков.

[21] Российский эксперт Кравцов В.Б. дает такую картину расселения белуджей: «Юго-западнее Спинбулдака уезд Шурабак провинции Кандагар занят практически полностью белуджами. Русло реки Гильменд занято бе-луджами наравне с пуштунами только от Марджи и южнее, это соотноше-ние в пользу белуджей возрастает по мере приближения русла реки к Ним-рузу. Северная часть провинции Нимруз занята пуштунскими племенами. В провинции Гильменд более-менее компактный район проживания белуджей племени Санджарани находится в пустыне на запад от Марджи и Лашкарга-ха, южнее трассы Кандагар-Герат. Есть небольшие вкрапления белуджей в Шинданде, между городом Герат и Кушкой».

List of Contributors

Abusseitova Meruyert (Kazakhstan) – Corresponding Member of the National Academy of Sciences, Prof., Doctor of Historical Sciences; UNESCO Chairperson; Head of Department, Institute of Oriental Studies named after R.B. Suleimenov at the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan; Director, Republican Informa-tion Centre for the Study of Historical Materials, Almaty

Abylkhozhin Zhuldyzbek (Kazakhstan) – Prof., Doctor of Historical Sci-ences, Head of Department, Institute of History and Ethnology named after Ch.Ch. Valikhanov at the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Almaty

Alimova Dilorom (Uzbekistan) – Prof., Doctor of Historical Sciences, Head of Department, Institute of History, Academy of Sciences of the Republic of Uzbekistan, Tashkent

Chatterji Suchandana (India) – Dr., Fellow, Maulana Abul Kalam Azad Institute of Asian Studies, Kolkata

Dodkhudoyeva Larisa (Tajikistan) - Prof., Doctor of Historical Sciences, Head of Department, Institute of Oriental Studies and Written Heritage of the Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan, Dushanbe

Dodkhudoyeva Lola (Tajikistan) – Prof., Doctor of Historical Sciences, Head of Department, Institute of History, Ethnology of the Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan, Dushanbe

Ferrando Olivier (France) – Dr., Director, French Institute for Central Asian Studies (IFEAC), Paris-Bishkek

Karabayeva Zamira (Kyrgyzstan) – Dr., Deputy UNESCO Chair, Head of Centre of World Culture and Theology at the Kyrgyz-Russian Slav-ic University, Bishkek

Mukanova Gyulnar (Kazakhstan) – Doctor of Historical Sciences, As-soc. Professor at UNESCO Chair at the Faculty of Journalism, al-Far-abi Kazakh National University, Almaty

Orazbayeva Altaiy (Kazakhstan) – Prof., Doctor of Historical Sciences, Head of Department of Source Studies, Historiography and National

260 261

History of the Institute of State History at the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Astana

Peshkov Yuri (UNESCO) – Culture Programme Specialist, UNESCO Almaty Cluster Office for Kazakhstan, Kyrgyzstan Tajikistan and Uz-bekistan, Almaty

Sugralinov Marlen (Kazakhstan) – Senior Research Fellow, Institute of Oriental Studies named after R.B. Suleimenov at the Ministry of Edu-cation and Science of the Republic of Kazakhstan, Almaty

Utegenova Asel (Kazakhstan) – Secretary General of the National Com-mission of the Republic of Kazakhstan for UNESCO and ISESCO, Astana

Yerekesheva Laura (Kazakhstan) – Assoc. Prof., Doctor of Historical Sciences, UNESCO Chair Coordinator; Deputy Director, Institute of Oriental Studies named after R.B. Suleimenov at the Ministry of Edu-cation and Science of the Republic of Kazakhstan, Almaty

СПИСОК АВТОРОВ

Абусеитова Меруерт (Казахстан) – член-корреспондент НАН РК, профессор, доктор исторических наук; зав. кафедрой ЮНЕСКО; заведующая отделом Института востоковедения им. Р.Б. Сулей-менова при Министерстве образования и науки Республики Ка-захстан; директор Республиканского информационного центра по изучению исторических материалов

Абылхожин Жулдызбек (Казахстан) – д.и.н., профессор, заведую-щий отделом Института истории и этнологии им. Ч.Ч. Валихано-ва при Министерстве образования и науки Республики Казахстан

Алимова Дилором (Узбекистан) – доктор исторических наук, про-фессор, заведующая отделом Института истории Академии Наук Республики Узбекистан

Додхудоева Лариса (Таджикистан) – доктор исторических наук, профессор, заведующая отделом Института востоковедения и письменного наследия Академии наук Республики Таджикистан

Додхудоева Лола (Таджикистан) – доктор исторических наук, про-фессор, заведующая отделом Института истории, этнологии им. М. Дониша Академии Наук Республики Таджикистан

Ерекешева Лаура (Казахстан) – доктор исторических наук, доцент, координатор кафедры ЮНЕСКО, заместитель директора Инсти-тута востоковедения им. Р.Б. Сулейменова при Министерстве об-разования и науки Республики Казахстан

Карабаева Замира (Кыргызстан) – кандидат исторических наук, зам. зав. кафедррой ЮНЕСКО, директор Центра мировой культуры и теологии при Кыргызско-Российском славянском университете

Муканова Гюльнар (Казахстан) – доктор исторических наук, до-цент, профессор кафедры ЮНЕСКО при факультете журналисти-ки, КазНУ им. аль-Фараби

Оразбаева Алтайы (Казахстан) – доктор исторических наук, про-фессор, заведующая Отделом источниковедения, историографии и национальной истории Института государственной истории при Министерстве образования и науки Республики Казахстан

262

Пешков Юрий (ЮНЕСКО) – специалист по вопросам культуры Кластерного Бюро ЮНЕСКО в Алматы по Казахстану, Кыргыз-стану, Таджикистану и Узбекистану

Сугралинов Марлен (Казахстан) – старший научный сотрудник Ин-ститута востоковедения им. Р.Б. Сулейменова при Министерстве образования и науки Республики Казахстан

Утегенова Асель (Казахстан) - Генеральный секретарь Националь-ной комиссии Республики Казахстан по делам ЮНЕСКО и ИСЕ-СКО

Феррандо Оливье (Франция) – PhD, директор Французского инсти-тута по изучению Центральной Азии (IFEAC)

Чаттерджи Сучандана (Индия) – PhD, научный сотрудник Институ-та азиатских исследований имени М.А.К. Азада, Калькутта

ТРАНСФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ:

социокультурные аспекты

Материалы международного семинара ЮНЕСКО

Под редакцией: Меруерт Абусеитовой, Лауры Ерекешевой

TRANSFORMATIONS OF CENTRAL ASIAN SOCIETIES:

Socio-Cultural Aspects

UNESCO International Workshop Proceedings

Edited by: Meruyert Abusseitova, Laura Yerekesheva

Дизайн и компьютерная верстка Е. А. Немировская, К. К. Карпун

Подписано в печать 19.12.13. Формат 60×841/16

Бумага офсетная. Печать офсетная. Уч.-изд. л. 15,4. Усл. печ. л. 16,5.

Тираж 500 экз.

Издательство “Дайк-Пресс”, 050009, г. Алматы,

пр. Абая, 143, офис 200Тел./факс: 394-40-45, 394-42-32

e-mail: daikpress@mail.ru, lena_nemi@mail.ru

Директор Б. А. Казгулов