Université de Poitiers

UFR SCIENCES HUMAINES ET ARTS : MENTION PHILOSOPHIE

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THESE

pour obtenir le grade de

DOCTEUR DE L’UNIVERSITE DE POITIERS

Discipline : philosophie de la nature et de l’environnement

présentée et soutenue publiquement par

Blanchard MAKANGA

le 08 octobre 2008

Titre :

QUESTIONS MORALES ET RAPPORTS DE L’HOMME A LA NATURE

A PARTIR DE LA MORALE STOÏCIENNE : REFLEXION

PHILOSOPHIQUE SUR L'ENVIRONNEMENT

_________

Directeur de thèse :

M. Jean-Louis VIEILLARD-BARON,

Professeur à Poitiers

__________

Jury :

M. Thierry GONTIER Professeur à Lyon 3

M. Bruno PINCHARD Professeur à Lyon 3

M. Christophe BOUTON Professeur à Bordeaux 3

M. Philippe SOUAL Professeur à Limoge/ Poitiers

2

REMERCIEMENTS

Loin d’être le résultat de mes seuls efforts, cette Thèse est l’aboutissement des efforts

conjugués de plusieurs personnes, qui se sont impliquées de près ou de loin, à la réalisation de ce

travail.

Mes sincères remerciements vont donc particulièrement à Monsieur Jean-Louis

VIEILLARD-BARON, Professeur de philosophie à l’Université de Poitiers, qui a accepté de

diriger cette Thèse avec patience, rigueur et pédagogie. Comme toute œuvre humaine, ce travail

comporte des manquements qui relèvent de ma seule responsabilité.

Mes remerciements vont également aux membres du jury qui ont accepté de prendre part

à cette soutenance malgré leur emploi du temps déjà chargé. Les observations qu’ils porteront à

ce travail me seront donc d’un très grand intérêt pour la suite de mes travaux.

Je n’oublierai pas Monsieur Octave Nicoué BROOHM et Monsieur Mawulé Kuamvi

KUAKUVI, tous Professeurs au département de philosophie à l’Université du Bénin au Togo,

pour les précieux conseils prodigués pendant ma formation universitaire dans ce pays. Je

remercie Placide ONDO qui a lu ce travail, et avec qui j’ai eu des échanges constructifs. Je

remercie aussi Aymar IBONDZI-PANDZOU pour la traduction du résumé.

Une attention toute particulière est portée à mon fils Marvin Ethys MAKANGA pour

l’immense bonheur qu’il apporte à ma vie. Un sincère sentiment d’affection va à ma compagne

Carine SOHOUDJI-EDO qui a su s’investir dans mes tâches, sans distinction particulière avec

les siennes. Je ne saurais oublier ses multiples réconforts et encouragements lors des moments de

lassitude et de relâchements momentanés, dus aux difficultés diverses.

Je n’oublie pas mes amis et tous ceux qui ne sont pas nommés ici. Qu’ils sachent que nul

n’est besoin de le faire pour reconnaître leurs multiples qualités.

Enfin, Je remercie naturellement ma famille et plus particulièrement mes frères, mes

sœurs, mes neveux et nièces pour leur soutien, leur apport et leur contribution dans les tâches

qui sont les miennes.

3

DEDICACES

A la mémoire de ma très chère mère, à celle de mes grands-parents et à celle de mes

oncles disparus.

C’est la plus grande occasion qui m’est offerte pour saluer leur mémoire. Ces personnes

qui me sont très chères ont été pour moi, des magnifiques modèles d’indulgence, de

générosité et de persévérance. Qu’ils trouvent dans ce travail qu’ils n’ont pas pu

découvrir, toute ma Reconnaissance et tout mon amour.

Je dédie particulièrement ce travail à mon oncle Alexandre MOMBO, qui a

positivement influencé le cours de mes études par son apport moral, matériel et financier.

Ses encouragements répétés ont vivement contribué à l’aboutissement de cette Thèse. Il a

toujours su répondre à mes appels durant les moments les plus difficiles de ma vie scolaire

et universitaire, ou tout simplement de ma modeste vie. C’est un magnifique modèle de

générosité et de persévérance dans l’effort. J’espère qu’il trouvera en moi un être qui a su

écouter et profiter de son apport précieux. C’est vraiment un exemple vivant d’hommes

exceptionnels.

Merci grand homme !

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TABLE DES MATIERES

REMERCIEMENTS ...................................................................................................................... 2 DEDICACES ................................................................................................................................. 3

Introduction générale............................................................................................6 PREMIERE PARTIE : La Morale stoïcienne et son rapport à la nature.....20

Introduction à la première partie ....................................................................................... 21

Chapitre I : Les Anciens et la nature...................................................................23 1-1 Qu’est-ce que la nature ?...................................................................................... 24 1-2 Qu’entendons-nous par nature ? .......................................................................... 30 1-3 La nature et les Grecs........................................................................................... 37 1-4 Naissance et compréhension de l’esprit scientifique grec ................................... 42 1-5 Les Stoïciens et la nature ..................................................................................... 51

Chapitre II : La morale stoïcienne et son fondement à la nature .....................62 2-1 La nature et les tendances originelles de l’homme .............................................. 63 2-2 L’homme et son inclination naturelle à la vie morale.......................................... 70 2-3 La nature comme instance rationnelle, intelligible, divine et vivante ................. 76 2-4 La nature est un Tout-vivant ................................................................................ 81 2-5 Histoire humaine, histoire naturelle..................................................................... 87

Chapitre III : Les Stoïciens et l’éthique d’un contrat ratio-naturel.................93 3-1 La nature et les conduites humaines .................................................................... 94 3-2 La nature et l’humanité ...................................................................................... 102 3-3 La nature et la vocation de l’homme.................................................................. 108 3-4 Nature et responsabilité morale de l’homme : mesure, prudence et sagesse ..... 115 3-5 La nécessité de la raison pour la beauté morale................................................. 121

Conclusion de la première partie...................................................................................... 127 DEUXIEME PARTIE : Nature et rationalité ................................................129

Introduction à la deuxième partie..................................................................................... 130

Chapitre IV : La corrélation entre la nature et la raison ................................134 4-1 L’identité de la nature et de la raison................................................................. 135 4-2 La nature est logique et raison ........................................................................... 144 4-3 Penser la nature selon la raison.......................................................................... 153 4-4 La liberté et la raison : pour une nature sensée.................................................. 161 4-5 La liberté et la responsabilité, pour une conduite raisonnable........................... 168

Chapitre V : La philosophie et la nature...........................................................176 5-1 La philosophie de la nature et sciences.............................................................. 177 5-2 La philosophie comme source de compréhension de la nature.......................... 188 5-3 Montaigne, son humanisme et son attachement à la nature............................... 196 5-4 L’idée rousseauiste de la nature......................................................................... 204 5-5 Spinoza et son apport conceptuel sur l’idée de nature....................................... 211

5

Chapitre VI : La raison, la morale et la conscience : Pour une éthique de la nature....................................................................................................................219

6-1 La raison, faculté primordiale pour une nature humanisée................................ 220 6-2 La morale, arme pour un respect de la nature : des Anciens à nos jours ........... 227 6-3 La conscience et la conscience morale : éléments essentiels à la compréhension de la nature .................................................................................................................... 235 6-4 L’éthique, la morale, la conscience et la raison : quatre notions complémentaires pour une nature vivante. ........................................................................................... 241

A/ La morale et la conscience .........................................................................................246 B/ La conscience et la raison ..........................................................................................247

6-5 Insuffisances de la morale, de l’éthique et de la raison dans la résolution des problèmes liés à la nature. ........................................................................................ 249

A/Critiques de la morale et de l’éthique ............................................................................249 B/ Critiques et limites de la raison ...................................................................................252

Conclusion de la deuxième partie ..................................................................................... 259 TROISIEME PARTIE : La Modernité et la question de l’environnement 261

Introduction à la troisième partie ..................................................................................... 262

Chapitre VII : Les technosciences et la société.................................................265 7-1 Qu’est-ce que les technosciences ? .................................................................... 266 7-2 L’objet et les objectifs des technosciences ........................................................ 275 7-3 Les apports et les bienfaits des technosciences.................................................. 281 7-4 Les problèmes et les risques inhérents aux technosciences ............................... 286 7-5 Les technosciences et leurs limites .................................................................... 293

Chapitre VIII : La rationalité technique et le mythe du progrès ...................299 8-1 Les technosciences et l’alibi du progrès ............................................................ 300 8-2 Les excès du progrès technoscientifique et le risque de destruction du lien social.................................................................................................................................. 307 8-3 La raison et les illusions du progrès................................................................... 312 8-4 La coopération nécessaire entre les technosciences et la raison ........................ 319 8-5 La primauté de l’acte rationnel sur le progrès technoscientifique ..................... 324

Chapitre IX : Le Politique et la question de l’environnement ........................330 9-1 La modernité et la nature ................................................................................... 332 9-2 Démocratie, citoyenneté et questions environnementales ................................. 338 9-3 L’homme et la protection de la nature : droit ou devoir ? ................................. 345 9-4 Philosophie, environnement et progrès de la pensée ......................................... 351 9-5 Les insuffisances du politique face au progrès .................................................. 358

Conclusion de la troisième partie...................................................................................... 365 Conclusion générale ..........................................................................................367 Références bibliographiques ............................................................................376 Bibliographie générale ......................................................................................376

Bibliographie sur l’Antiquité..............................................................................389 Ouvrages Collectifs..............................................................................................391 Textes, Revues et articles ....................................................................................393 Dictionnaires ........................................................................................................393 Sites en ligne.........................................................................................................394 Autres ouvrages ...................................................................................................394

6

Introduction générale

La relation multimillénaire entre l’homme et la nature est une réalité historique que nul

ne peut méconnaître ou nier. Elle a un caractère universel, parce qu’elle s’impose à tout être

vivant, qui est naturellement lié à cette réalité complexe et énigmatique qu’est la nature.

Toutes les pratiques humaines telles que les rites, le travail, les constructions et ce qui s’y

rattache, s’y réfèrent et en sont tributaires. Or, au fil du temps, cette relation entre l’homme et la

nature s’est progressivement modifiée de façon flagrante. Le rapport à la nature a changé

progressivement jusqu’à la modernité, suscitant depuis les débuts de celle-ci des crises

profondes, à tel point que l’action humaine nous semble parfois avoir définitivement créé un

abîme entre ce qui relève des compétences de l’homme et les lois qui fondent la nature.

L’idée d’une nature en tant que totalité cohérente, dont une organisation rationnelle

relèverait, a été ainsi mise à mal par l’homme. Désormais la nature tend à se présenter à lui

comme un pur ensemble de propriétés techniquement exploitables, si bien qu’elle ne serait plus

pour l’homme qu’un moyen sûr d’assouvir ses intérêts propres.

En ce moment, il est difficile de déterminer avec certitude l’idée que l’homme se fait de

la nature car, dans leurs rapports, les paradoxes et les surprises agréables ne cessent de se

succéder. Certains considèrent la nature comme un objet assujetti à l’action et aux entreprises

humaines, ou comme un prétexte des idéologies, tandis que d’autres la valorisent en la couvrant

des soins et de toutes les précautions nécessaires à sa sauvegarde. De manière contrastée, elle

continuerait cependant à faire office de mère, de divinité, ou de matrice de la Raison, et à être

considérée comme une providence dont dépendrait le destin humain.

A travers les débats et les réflexions qu’elle suscite quant aux modalités de sa protection,

elle interpelle diverses instances au point d’occuper une place importante au sein des systèmes

juridictionnels. De nombreuses initiatives sont prises, lesquelles se concrétisent par des

colloques, des conférences, des forums, des symposiums. Malgré tout, l’attitude humaine face à

la nature semble paradoxale, car d’un côté l’homme y voit le socle de son patrimoine

biogénétique, qui doit nécessairement être pérennisé sous la forme d’un legs aux générations

futures. Mais d’un autre côté, l’homme dévalorise la nature en la considérant comme un simple

objet d’investigation scientifique.

De fait, en s’affirmant comme exécutrice testamentaire, l’espèce humaine s’octroie le

droit de prendre la mesure de tout ce qui relève du concept et de la réalité du phénomène naturel.

Face aux diverses initiatives humaines dont elle est l’objet, la nature semble rester accessible,

7

docile, maniable et apparemment muette. L’homme prend donc la résolution d’agir à sa place, en

optant pour des décisions qu’il juge bonnes ou mauvaises selon ses propres intérêts. L’idée

majeure de l’homme « post moderne » serait donc, d’une part d’exploiter la nature, d’autre part

de l’explorer afin de mieux la comprendre pour ensuite en assurer la protection. Ainsi, au nom de

sa cohérence, aide-t-on la nature à se maintenir par des pratiques hasardeuses, sous prétexte d’un

progrès nécessaire, aussi bien au maintien de son équilibre qu’à la qualité de vie des espèces

qu’elle contient ?

A partir de son rôle d’homo faber, l’être humain s’est obstiné à produire davantage de

biens et s’est affirmé comme homo œconomicus. Grâce aux outils et techniques avec lesquels il

accroît sa puissance, il a cherché à s’imposer encore plus comme maître et possesseur de la

nature. En raison des abus aux conséquences parfois inquiétantes qui naissent des pratiques

humaines, s’élèvent désormais des controverses, lesquelles ne parviennent pas encore à occuper

positivement un espace de réflexion favorable à la prise en compte des valeurs morales. Les

débats accouchent souvent d’une souris, en effet, parce qu’en l’homme moderne l’homo politicus

prédomine, alors qu’un débat philosophique axé sur les vertus du logos recommanderait plus de

retenue et de mesure face à l’inconnu.

Agir sur la nature en son nom et pour son bien est sans doute une initiative pleine de

générosité de la part de l’homme, mais un doute subsiste généralement quant à la véracité du

caractère généreux de ses intentions. Sans cesser d’en tirer profit au mépris des souffrances qu’il

pourrait lui infliger, l’homme tend à exercer sa puissance sans partage et à substituer

systématiquement son rôle à celui de la nature.

En prétendant agir à son bénéfice il ne pense au fait qu’à lui-même. La puissance de la

nature que les Anciens divinisaient et que le XVIIIème siècle philosophique nommait fièrement

cosmos, aurait ainsi totalement perdu la place qui était la sienne au profit d’une espèce – l’espèce

humaine – que la nature aurait elle-même choisi parmi l’ensemble des espèces qui forment son

Tout comme nécessaire à sa sauvegarde. Il s’établit alors une relation paradoxale entre la

puissance de la nature, en tant que support nécessaire à la naissance et au maintien de la vie (y

compris celle de l’homme), et celle de l’homme en tant que force capable de penser et d’agir à la

place de la nature.

Souvent évoqué par divers esprits critiques, ce paradoxe de la puissance humaine face à

la nature a fait date. La philosophie de la première moitié du XIXème siècle l’a illustré à travers

Schelling et Schopenhauer. Mais c’est l’Ethique1 de Spinoza, dont le siècle des Lumières s’est

1 Cf. Editions bilingues, Paris, Puf, 1999

8

fait largement l’écho, qui a le plus ébloui les esprits. Comme les Anciens, Spinoza accorde une

place primordiale à la nature. Dans l’Ethique, il ne fait aucune distinction entre Nature et Dieu,

d’où sa célèbre formule : Deus, sive Natura. La Nature, c’est la création, c’est Dieu ou la

puissance créatrice, non en tant que divinité, mais comme puissance et déploiement de ce qui fait

les êtres, c’est-à-dire la natura naturans2, d’où provient le nom des êtres qualifiés de nature

naturata3.

La réponse à la question de la puissance à accorder à la nature et à l’homme ne souffre

d’aucune ambiguïté chez Spinoza, puisqu’il fait une distinction claire entre les deux. Pour lui, la

Nature est en fait le nom de Dieu, même si celle-ci ne doit pas être personnalisée au sens

anthropomorphique du terme. Spinoza accorde donc la toute puissance à la Nature ; il reconnaît

la puissance de l’homme, mais pas à la même enseigne.

Selon lui, l’homme exerce certes sa puissance sur la nature, mais c’est d’elle qu’il la

tient, car elle maintient sa vie en le déterminant comme être fini. A ce sujet, Spinoza juge plutôt

que l’homme a tendance à se considérer comme puissance suprême et à s’accorder des pouvoirs

qui lui échappent, alors que la véritable puissance est la Nature, d’abord en tant que degré fini de

la nature naturée, puis comme mode de la puissance infinie. De manière ferme, Spinoza soutient

que la puissance et l’être sont des unités, mais il pose Dieu comme Nature, en opposition aux

êtres finis qu’il appelle simplement des modes4.

Pour Spinoza, les modes ont un caractère fini. Ils ont pour fonction de déterminer la

singularité des êtres. De ce fait, ils ne doivent pas être assimilés à la Nature. Loin d’incarner la

représentation de toute la réalité, le devenir n’est que le jeu de l’unité et de la pluralité, par le fait

que ce qui devient ne devient pas être, mais l’est déjà en réalité. Telle est la caractéristique

fondamentale de toute la tradition philosophique de la nature spinoziste, bien que la réflexion du

philosophe sur les fins de l’histoire humaine reste parfois problématique.

Le rapport de l’homme à la nature occupe également une place importante dans l’œuvre

de Jean-Jacques Rousseau. Celui-ci distingue l’homme dans son état naturel et l’homme en tant 2 La Natura naturans, ou nature naturante, est la substance elle-même en tant qu’elle produit activement et soi-même les choses singulières. Elle est donc sa propre cause, c’est-à-dire qu’elle se suffit à elle-même. C’est une nature agissante en tant qu’elle doit être considérée comme participe présent actif. Dans ce sens, elle est comparable à Dieu en tant que cause immanente, puisqu’il est aussi la substance en tant que cause de soi, au sens où il est dynamique et symbolise le principe d’intelligibilité. 3 La Natura naturata, ou nature naturée, est aussi une substance, mais considérée cette fois sous l’aspect de ses produits, c’est-à-dire celui des choses singulières saisies comme telles et non dans leur rapports à leur cause immanente et totalisatrice. C’est les modes et en même temps les idées ; c’est une nature limitée, par exemple les hommes (Participe passé actif). 4 Comme les attributs, les modes sont des instruments conceptuels (quasiment axiomatiques) destinés à rendre intelligible le rapport des choses singulières à la totalité substantielle dont elles sont des aspects élémentaires, mais qui ne sont pas d’une autre essence qu’elle. Précisons toutefois que les attributs sont simplement les différents aspects ou genres selon lesquels la substance se donne à l’intelligence humaine.

9

que sujet agissant au sein de la société. Sur cette question, il prend le contre-pied de Hobbes, qui

condamne la condition déplorable de l’homme à l’état naturel. Rousseau pose au contraire que la

société est entièrement responsable de l’agir humain. Il reste attaché à l’idée que la société

façonne l’homme en lui offrant une éducation fondée sur la puissance qui se déploie en lui.

Au même titre qu’elle traite de la liberté de l’homme dans tous ses états, la philosophie

classique traite également la question de la puissance humaine et de ses paradoxes. Très présent

dans la philosophie classique, le paradoxe de la puissance humaine et du pouvoir de l’homme sur

la nature traduit donc l’importance que la réflexion philosophique accordait déjà à cette question.

Prenant part à ce débat, Kant reconnut la puissance caractéristique de l’espèce humaine et

le rôle qui était le sien dans un espace cosmologique aussi grand que fini. Il nomme

« Providence » la puissance qui préside au devenir des hommes dans l’histoire, au sens où la

puissance divine a doté la nature humaine d’un double avantage. D’abord, elle met l’homme en

valeur, mais aussi, elle fait émerger les caractéristiques conditionnant le sens et la direction que

l’être humain en tant qu’espèce pourrait donner à sa vie.

Cependant, des caractéristiques jugées négatives par le philosophe conditionnent aussi un

autre aspect de l’homme et de la réflexion qu’il est susceptible de mener à propos du monde et

de son propre devenir. Kant décèle en l’homme une attitude ambivalente face au destin qu’il se

forge dans sa réalisation en tant qu’espèce vivante. Pour lui, l’anthropocentrisme qui place

l’omnipotence de l’homme au premier rang de tout, trouve évidemment ses limites dans les

prédispositions naturelles et providentielles d’accomplissement de son destin en tant qu’espèce

vivante et rationnelle.

De son côté, Schopenhauer a pensé la nature et la puissance qui la caractérise comme

volonté et comme représentation, estimant que l’essence de la nature est volonté, puisqu’avec

l’être humain, elle fait partie du monde considéré comme totalité. Là aussi, l’homme occupe une

place importante au sein du cosmos, mais il n’est en réalité qu’une partie du Tout. En fait,

Schopenhauer pense que c’est par les objets immédiats dont le corps fait partie que l’homme

prend conscience de son être, ainsi que de tous les phénomènes et de leur appartenance

commune à la volonté. La nature est préexistante à l’homme, et les sciences de la nature en tirent

tout leur profit au point d’en être héritières.

Les sciences pensent avoir inventé la nature, alors qu’elles sont en réalité les simples

bénéficiaires du dynamisme qui en découle. Schopenhauer concevait la nature comme un

organisme vivant, et non comme une inertie. Une telle vision ne rejoint que très partiellement

celle de Descartes, selon laquelle la nature serait un mécanisme aveugle soumis à la volonté

humaine, au sens où l’homme se proposerait de rendre sensible le décret divin, conçu comme

10

une forme d’artisanat portée à la perfection. Le paradoxe de la puissance de la nature n’a donc

cessé d’attiser des controverses qui alimentent encore les débats contemporains, qu’ils soient

alarmistes ou porteurs d’espoir.

Les Anciens avaient fait de la nature un lieu mythique et divin, mais avaient posé les

bases de sa compréhension. Les modernes en ont rediscuté sans pourtant s’émanciper de l’idée

d’une nature totalisante et qu’ils pensent finie. C’est dans cette logique que le XXème siècle a

essayé de briller par des prophéties parfois hasardeuses, lesquelles n’ont pas forcément éclairé ni

rassuré par leur caractère prospectif, en fait peu convaincant. Apportant la promesse d’un

renouvellement idéel par une compréhension plus prophétique que rationnelle de la nature,

Nietzsche pose la nature comme volonté et comme art. Il signe pour ainsi dire l’acte de décès

d’une opposition entre l’artificiel et le naturel.

Avec Nietzsche, l’art prend une dimension de première importance et devient l’un des

termes d’une opposition. Il n’est ni connaissance ni représentation, mais plutôt une position, une

ordonnance, une hiérarchie et surtout une méthode. Cet état de fait concerne évidemment la

nature, mais l’homme est tout aussi capable de méthode, d’invention et de hiérarchisation des

valeurs. Par conséquent, Nietzsche substitue finalement l’homme à la nature en le définissant

comme artiste, capable d’offrir par la praxis un devenir plus intelligible que la réalité naturelle,

dont les processus étaient chaotiques et dépourvus de méthode.

Le génie créateur de l’homme le met ainsi à la place de Dieu, dont Nietzsche annonce la

mort en une sentence irréversible. "Tuant Dieu"5, le philosophe redistribue les rôles et place

l’homme au sommet de la hiérarchie pyramidale caractéristique des êtres vivants. Il inaugure

ainsi une conception nouvelle de la nature, en récusant définitivement l’idée d’une attitude

« paresseuse » qui consistait à placer une « puissance inconnue » (Dieu) au centre de tout, alors

que l’homme doit se donner un destin par la force de ses idées. En invitant donc l’être humain à

prendre en main son destin, Nietzsche tourne le dos à la construction historique qu’il qualifiera

de « racaille du sens de l’histoire ». On peut en conclure qu’il se refuse à glisser de nouveau vers

une conception anthropomorphique de la nature qui la constituerait comme puissance créatrice.

Mais cette conception de la nature n’a pas trouvé une adhésion unanime.

Au XXème siècle, l’idée d’une nature cohérente ordonnée, unie et unique, tend parfois à

reprendre le dessus. Elle pose l’espèce humaine comme espèce vivante ayant un rôle

fondamental envers les autres espèces, mais dotée cependant d’un rôle limité au sein de la nature.

5 Signalons que l’expression "tuant Dieu" ne doit pas être prise au premier degré. "La mort de Dieu" évoquée dans le texte ne doit en aucun cas réduire Nietzsche, penseur du surhomme, à la pensée d’un meurtrier de Dieu. Il est ici question de mettre l’homme au centre des problèmes du monde.

11

En d’autres termes, l’espèce humaine ne serait pas la seule espèce capable de jouer un rôle

important à l’égard de la nature. De manières diverses, chaque espèce jouerait un rôle

prépondérant au sein d’un cosmos formant un Tout dynamique et vivant. Dans cette nouvelle

compréhension du réel, la nature est bon gré mal gré redevenue une instance très discutée et,

même, un enjeu quasi conflictuel entre des individus, des courants et des groupes de pression.

Plutôt que d’être considérée comme le fruit d’un hasard, la nature est de plus en plus reconnue

comme organisation rationnelle au sein de laquelle chaque élément est lié à un autre. Elle est

donc présentée comme un Tout cohérent, où chaque être vivant a sa place et dépend de l’autre,

dans le cadre non seulement des chaînes alimentaires, mais aussi dans celui des relations

d’interdépendances complexes qui garantissent la vie et, parfois même, la survie des êtres

vivants. En tout cas, le consensus actuel est que l’attitude humaine doit dépendre de la perception

que l’on peut avoir de la nature. Mais un tel principe suppose de clarifier préalablement le rôle

de l’homme et de redéfinir son statut, ainsi que celui des autres êtres vivants.

Reconnues aujourd’hui comme source de bonheur et de salut pour l’homme, les sciences

et les techniques constituent en effet un atout majeur pour celui-ci, en raison des solutions

qu’elles proposent tous azimuts. Elles sont devenues un moyen sûr en vue de la résolution de la

plupart des problèmes liés à la vie humaine, parce qu’elles récusent l’irrationnel et posent des

problèmes concrets qui demandent des réponses concrètes. Elles s’illustrent de ce fait comme la

clé du développement industriel et économique des sociétés humaines. Par leur objet et leur

méthode tout à fait particuliers, sciences et techniques offrent des approches nouvelles aux

questions complexes du monde. Leur démarche a largement contribué à trouver des solutions

fiables face aux menaces globales qui touchent l’humanité et son environnement.

L’avènement des sciences et des techniques a ainsi apporté, par la rigueur de leurs

méthodes, une prise de conscience quant à la nécessité de les considérer comme le moyen le plus

sûr d’engager le monde vers un développement équitable et durable. Or, il s’avère que dans le

même temps les technosciences semblent porter en elles des limites qui affectent leur réputation

salvatrice, notamment du fait que leur implication dans le quotidien de l’homme et dans son

environnement tend à prendre une ampleur inattendue, voire démesurée.

En effet, la véhémence, le caractère souvent autoritaire, sinon totalitaire, des initiatives

imposées par les technosciences, semble faire parfois de ses acteurs les « nouveaux barbares de

notre temps ». De fait, peu d’espèces vivantes échappent à l’agressivité de leurs interventions,

qui cachent mal le caractère absolu de leur volonté de puissance. En sont témoins de nombreuses

critiques en provenance d’organisations associatives. Même des savants tels que Galilée et

12

Descartes, qui sont des références scientifiques et philosophes incontournables de la modernité

n’y échappent pas.

En effet, ces deux grandes figures, étant à l’origine des sciences, de leur modernisation et

de leur vulgarisation, ont évidemment contribué chacune à sa manière au statut et au rôle actuels

des technosciences. Descartes comme Galilée considéraient la science comme une nécessité pour

le genre humain, en tant que moyen de parvenir à un mode de vie nouveau et porteur d’espoir.

Galilée, à la fois un philosophe et un grand savant, se présente comme le pionnier par excellence

de la science expérimentale. Théoricien et praticien, il ouvre la voie vers une science moderne,

notamment dans le domaine de l’expérimentation. Descartes6, quant à lui, était à la fois géomètre

et philosophe. Précurseur de la modernité scientifique, il a exposé dans le Discours de la

méthode les grandes théories qui, sur le plan de la pensée, seront au fondement de la science et

de la technique modernes. Avec les apports de ces deux figures, apparaît et se met en œuvre

l’idée majeure de l’homme comme maître et possesseur de la nature.

Grâce à eux, la réflexion humaine s’est ouverte à d’autres horizons, qui ont donné un

nouveau but à l’action de l’homme : la conquête de la nature par l’expérimentation. Cette ère

nouvelle, basée sur une expérimentation à outrance, a rendu la nature à nouveau étrangère et

distante de l’homme. La science, qu’elle soit galiléenne ou cartésienne, a inauguré une filière qui

a malheureusement introduit un abîme profond entre ce qui relève des compétences humaines et

ce qui se présentait comme propriété exclusive de la nature. C’est ainsi qu’une dimension

inquiétante de la vision et de la compréhension de la nature va naître, car non seulement la

démystification scientifique, mais aussi l’ère du progrès irréversible, sont définitivement

enclenchées. Par conséquent, l’idée d’une dynamique classique et naturelle entre l’homme et la

nature a perdu de sa pertinence.

Avec les perturbations et les ruptures au sein des écosystèmes7 au sens de Sir Arthur

George Tansley8, ce mode de pensée montre aujourd’hui ses limites, qui ont suscité une critique

incontournable, même si cela peut être réfutée par une partie de la communauté scientifique. Par

6 Bien que Philosophe, Descartes est aussi mathématicien mais aussi physicien. A ce titre, il est reconnu par la communauté scientifique comme savant. Plus qu’un simple penseur moderne, Descartes était en son temps un brillant observateur scientifique, il est considéré comme l’un des fondateurs de la philosophie moderne. 7 Le concept d’écosystème est relativement très récent. C’est tansley qui l’aurait employé pour la première fois en 1935 pour désigner l’ensemble d’une communauté végétale et de son milieu constitué en système unitaire. En écologie, le terme écosystème désigne un ensemble de populations existant dans un même milieu et présentant des multiples interactions entre elles, lesquelles sont considérées comme des relations de cohabitation normales entre espèces vivantes. 8 Sir Arthur George Tansley était un citoyen britannique né en 1871 et mort en 1955, Botaniste de formation, il avait une connaissance parfaite des plantes, il est le pionnier dans l’écologie des plantes. C’est dans cette logique qu’il invente le terme écosystème en 1935.

13

le biais des sciences écologiques9 et environnementales, la réflexion morale et rationnelle tend

donc à se donner peu à peu un nouvel objet, celui de l’attachement à la nature. Rappelons que

l’écologie est devenue d’une part un corpus de savoir, d’autre part une science qui étudie les

relations du vivant (faune et flore) avec son milieu, au travers notamment de la notion

d’écosystèmes.

Envisagé sous cet angle, l’environnement constitue l’ensemble des conditions externes

rendant possible et conditionnant l’existence des êtres vivants ou d’une population, d’une

communauté, y compris les sociétés humaines. En un mot, c’est un cadre de vie. Par l’ampleur et

la forte implication de ces disciplines scientifiques émergentes, le discours sur la nature a

progressivement fait peau neuve. Soudain, savants ou scientifiques de tous bords – juristes,

médecins, urbanistes, géographes, historiens, et aussi philosophes – sont entrés dans une

approche que nous pourrions appeler le « tourment de notre Ere », celle qui confronte le savoir

scientifique aux questions écologiques ou environnementales.

Le regain d’intérêt pour la nature trouve place dans le concert des nations, où par ailleurs

la science devient de plus en plus incisive et tente de s’imposer comme maîtresse de toute vie.

Serait-ce une crise des fondements de la doctrine scientifique ? Ou bien est-ce l’implosion

technoscientifique, ou encore les effets de l’implication de plus en plus forte des sciences

humaines, ou plutôt ceux de l’action de groupes organisés qui aurait pris une ampleur imprévue ?

Par ailleurs, les responsables politiques ont-ils été suffisamment ouverts à cette nouvelle donne ?

Ce bouleversement de la pensée suscite des interrogations, mais un peu comme si les problèmes

constatés et les solutions préconisées relevaient encore de questions purement hypothétiques et

théoriques. Cependant, ne faut-il pas au contraire penser que ce nouvel attachement à la nature

est le fait d’un choix rationnel, cherchant à juste titre à réorienter la pensée humaine vers une

réflexion morale ? Le bien-fondé de l’appel stoïcien à vivre conformément à la nature serait-il en

voie de réhabilitation ?

En réalité, toutes ces interrogations trouvent leurs origines dans la crainte de l’homme

face aux calamités et réactions de la nature qui pourraient menacer ses intérêts. Pour s’en

prémunir, l’homme tend de plus en plus à se référer au mode de vie des Anciens, celui qui, dans

son rapport à la nature, considère l’épicurisme et le Stoïcisme comme un art de vivre. En tout

9 Cf. Yvette VEYRET, Géo environnement, Armand Colin : VUEF, 2001, p. 11. L’écologie est l’une des multiples disciplines qui traitent de la Nature. Elle serait née au XIXème en Allemagne. S’occupant des relations du vivant et de son milieu à travers les écosystèmes, elle révèle que les espèces vivantes échangent de l’énergie entre elles et avec leur milieu. Cette interdépendance énergétique, ainsi que les cycles biogéochimiques (cycles de l’eau, du carbone, de l’oxygène, de l’azote etc.) sont à la base du fonctionnement des écosystèmes. Quant aux notions d’écosystème et de biosphère, leur acte de naissance date probablement des années 1935 ; elle insiste surtout sur les aspects énergétiques et fonctionnels de la relation entre les êtres vivants et leur milieu.

14

état de cause, un mode de vie nouveau semble être adopté bon gré mal gré, même si de

nombreuses hésitations des uns et des autres demeurent persistantes. Loin d’être une rupture,

cette attitude nouvelle rejoint de manière encourageante la volonté stoïcienne de faire coexister

en des rapports moraux et harmonieux l’homme et la nature. Mais quels rapports les Anciens, et

plus particulièrement les stoïciens, entretenaient-ils exactement avec à la nature ?

A l’époque troublée de l’histoire de la Grèce ancienne où il prend naissance, le stoïcisme

est d’abord un art de vivre, une quête d’ataraxie. Pour les stoïciens en général et pour Zénon en

particulier, la morale est inséparable de la nature (Physis). L’homme est avant tout un être de

nature. De ce fait, le monde dans lequel il vit doit être saisi et compris comme naturel. La nature

est pour l’essentiel un espace, une cité dont la structure rationnelle assure à la fois la cohérence

et le développement. Mais la notion de développement n’avait pas chez les stoïciens un sens de

même ampleur que celui que sous-entend la conception actuelle du développement, qui se

caractérise par la rentabilité et le gain, sans une réelle implication des valeurs morales. La

relation entre science et développement n’était pas étrangère aux Anciens, mais à cette différence

que l’accent était surtout mis sur un usage rationnel de la nature. Comme chez les Epicuriens

d’ailleurs, le point de départ de l’éthique stoïcienne est évidemment naturaliste. L’homme est

avant tout un être de nature, un vivant parmi d’autres, et son attitude est commandée par ce

préalable, peu à peu devenu une exigence et le point de départ d’un mode de vie.

Avec le stoïcisme, l’idée de « vivre selon la nature » s’intègre progressivement dans les

mœurs et les esprits des uns et des autres. L’expression signifiait suivre naturellement

l’impulsion instinctive de la tendance première à vivre ou à survivre, sans pour autant modifier

l’univers naturel. Dans le chapitre VII intitulé vies et opinions des philosophes10, Diogène

Laërce dit : « (…) pour eux, suivre la nature c’est se gouverner suivant l’inclination. Selon une

direction plus parfaite, la raison est donnée aux êtres raisonnables, et on dit bien que pour eux

suivre la nature, c’est vivre selon la raison ; la raison est comme un artisan qui s’ajoute à

l’inclin

ation11 ».

Diogène Laërce ne fait donc aucune distinction fondamentale entre l’homme et les

animaux en ce qui concerne cet attachement naturel à la nature. Il précise néanmoins que pour

les animaux, « suivre la nature, c’est se diriger selon la tendance naturelle », alors que pour

l’homme c’est « vivre selon la raison ». Autrement dit, même si l’homme manifeste son

attachement à la nature par le biais de la raison, et si l’animal ne le fait que par simple instinct,

10 Cf. Les Stoïciens, Vies et pinions des philosophes, (La doctrine morale, T1, Paris Gallimard, 2002, p.44. 11 Idem

15

tous de

raison parfaite

(la Phy

suggère à

l’homm

elle avait donc une valeur absolue chez les stoïciens, et c’était pour

eux à l

ux ont un lien indéfectible à la nature, au même titre que les plantes, qui seraient

gouvernées par une « âme végétative ».

Pour Diogène comme pour tous les stoïciens, vivre selon la nature, c’est donc vivre

harmonieusement avec son milieu, selon ses tendances naturelles, dont la plus évidente chez

l’homme est la raison. Ce qui explique la forte responsabilité de l’homme sur le monde, parce

qu’à travers l’évidence de sa raison, il peut se réaliser en tant que conscience. Par analogie ou par

comparaison réfléchie, la nature comme la raison ont en commun une cohérence. Toutes deux

incarnent aussi l’universalité qui les caractérise mutuellement. La raison est aussi présente en

l’homme que la nature lui est inhérente. Comme il tient la raison de la nature elle-même,

l’homme ne peut s’en séparer parce qu’elle lui est intrinsèque. Il peut toutefois en faire divers

usages selon son libre-arbitre. Cette identification voulue du logos (humain) à la

sis) fonde une communion naturelle et perceptible qui conforte finalement l’homologia,

c’est-à-dire la concorde et l’harmonie prédominant naturellement entre les deux.

Cette analyse résume celle de Zénon, cité par Stobée12, qui affirme que « vivre en accord

avec la nature, c’est vivre selon l’unique raison et en harmonie ; le malheur c’est la division. »

L’homologia trouve sens et vie au terme d’un raisonnement, et même d’une attitude, qui

concorderait avec les règles de l’action appropriée. Autrement dit, l’homologia

e une attitude droite en toutes circonstances et lui impose ainsi la nécessité de vivre en

conformité avec la nature, c’est-à-dire en fait sans rupture de son aptitude à la raison.

Ce credo des stoïciens quant à la nécessité de vivre en harmonie avec la nature marque la

volonté, que les stoïciens proposent activement, de se conformer à l’ordre naturel ; dans le même

temps, ils suggèrent que la raison commande la forme de l’action à accomplir en conscience. En

termes clairs, les Anciens en général, et en particulier les stoïciens, n’étaient hostiles ni à l’idée

de développement, ni à celle de science, à condition que celles-ci soient en phase avec la

rectitude et la forme de l’action menée ou à entreprendre. Ils souhaitaient surtout conditionner les

résultats de toute action au principe que l’intention humaine soit rattachée à la dimension morale

de l’action. L’action rationn

a lumière de l’idéal rationnel que devaient se déterminer les valeurs et la qualité d’un

quelconque projet humain.

A cet égard, la philosophie, comme science du savoir et comme discipline capable

d’apporter des réponses justes et justifiées en fonction du concept de raison, nous semble la

mieux outillée en vue de poser avec rigueur et objectivité la réalité générale des rapports entre

12 Les Stoïciens, Stobée, Eclo., II, 132, Paris, Puf, 1998, p. 87.

16

l’homme et la nature. De par sa maîtrise des concepts, la philosophie est capable de situer les

responsabilités de chacun, sans pourtant entamer la liberté des uns et des autres. Elle pourrait

également prouver par la force des mots, en somme par la preuve argumentaire, la corrélation

existant entre nature et raison d’une part, et entre la nature et chacun de ses éléments, y compris

l’humanité, d’autre part. De ce fait, elle est à notre sens une aubaine pour l’homme, un véritable

moyen de compréhension du monde et, partant, de la nature. Enfin, la philosophie se présente

aussi c

le se présente comme capacité à

réfléch

ervescence inhérents aux pratiques nouvelles

induite

omme solution dans l’explication, tant de l’apport conceptuel de la pensée ancienne en

général, que de celle des stoïciens en particulier.

L’enjeu devient alors plus vaste, car la philosophie, en tant que savoir séculaire et même

millénaire, pourrait aller au-delà d’un simple regain du débat sur le problème de la nature. Elle

pourrait aussi proposer des solutions rationnelles à la sauvegarde et à la survie de l’homme et des

sciences dans le sens voulu par les stoïciens, c’est-à-dire en phase avec l’évolution historique.

Partant du fait que la philosophie est la discipline la plus apte à traiter les questions morales et

éthiques, elle serait une solution salvatrice du fait qu’elle est essentiellement réflexion. Elle

constitue en outre une possibilité réelle de solution en tant qu’el

ir aussi bien sur les questions morales classiques, que sur les problèmes posés par le

développement issu des sciences et techniques contemporaines.

Etant fondée sur l’analyse et le débat contradictoire, on peut considérer encore que la

philosophie se trouve bien placée pour aborder les questions environnementales associées à

l’Ethique. Elle aurait donc la tâche de sonder la représentation du réel et, ensuite, de tenter de

retrouver l’équilibre idéel qui favoriserait une harmonisation des rapports entre l’homme et la

nature. L’un de ses devoirs serait alors d’aider tout homme à bien se connaître, mais aussi à

mieux comprendre le monde qui l’entoure. Elle aurait en outre pour fonction d’aider l’homme à

se situer par rapport à des problématiques métaphysiques, tout en s’impliquant de plus en plus

sur les questions essentielles qui concernent le monde, dont celles de la protection de la nature.

Retrouver un équilibre par le biais de la philosophie équivaudrait en fait à réconcilier l’espèce

humaine, mise à mal par l’hédonisme aliéné et l’eff

s par les technosciences, avec ce qui en dernier ressort permet de faire sens pour l’homme

dans ses rapports à la nature, c’est-à-dire la raison.

Vue ainsi, la pratique de la philosophie ne serait certes qu’une solution parmi tant

d’autres, et non la clé définitive faisant office d’accès exclusif à la Vérité en vue de la résolution

des problèmes qui minent aussi bien l’homme lui-même que la nature. Mais elle aurait

néanmoins le mérite de rendre explicite et pertinent le débat sur ces nouvelles préoccupations

sociétales. Car, avec les moyens de connaissance offerts par toutes les transformations issues des

17

sciences et techniques, elle serait capable de constituer et mettre en œuvre un langage apte à

réorienter toute relation humaine de façon sensée par le truchement de la raison. Du fait que la

philosophie est une discipline susceptible d’apporter des réponses de l’ordre d’un métalangage

par rapport au propos intrinsèque de la science en général et de la physique en particulier, elle

demeure une discipline particulière, essentielle, et même très actuelle par sa capacité à faire

dialoguer l’homme avec le réel. Ce qui est loin d’être négligeable, dans le sens où elle peut

devenir le lieu où discuter des problèmes nouménaux qui échappent à la connaissance immédiate

des sci

Que

pourrai

ort de l’homme à la nature. Le troisième

chapitr

ences les plus éminentes, tels les mathématiques, la physique, la biologie, la géologie…,

du fait que de tels problèmes ne relèvent pas de leur moule disciplinaire.

En définitive, de la perception humaine de la nature dépendra la gestion de celle-ci. Les

relations entre l’homme et la nature prendront des visages différents selon l’intelligence et la

compréhension que chacun y mettra. Notre attachement au stoïcisme s’explique par son appel au

genre humain de vivre conformément à la nature en faisant preuve de responsabilité et, donc, de

raison. La pensée contemporaine et son savoir technoscientifique ont tendance à occulter les

valeurs utiles à l’équilibre de la vie. Par ailleurs, à la réflexion, il semble indispensable de

rappeler que la place de l’homme au sein de la nature demande à être clairement définie. Quel est

son statut au sein de son espace vital global ? L’homme doit-il être compris comme

essentiellement perturbateur et fossoyeur des écosystèmes ? Comment alors gérer la nature, et

quelle place accorder à sa protection ? Dans quel but ? Faut-il, de manière mécanique,

s’impliquer individuellement ou collectivement à sa cause ? La démocratie en tant que système

politique, qui valorise les libertés individuelles, a-t-elle à l’heure actuelle les solutions à ces

préoccupations ? Existe-t-il une solution globale pour gérer et protéger la nature ?

ent apporter les théories antiques, et particulièrement la morale stoïcienne, et la tradition

philosophique qui en découle quant au rapport de l’homme contemporain avec la nature ?

Toutes ces interrogations constituent l’ossature de notre problématique. Les réponses à

celles-ci s’articulent autour de trois grandes parties. La première, subdivisée en trois chapitres,

décrira l’essentiel de la morale stoïcienne et de son rapport à la nature. Le premier chapitre

expose le mode de vie des Anciens et leur rapport au monde. Le deuxième aborde surtout la

morale stoïcienne et le fondement en raison du rapp

e met en lumière l’orientation éthique des stoïciens et leur manière d’impliquer raison,

prudence et responsabilité dans la conduite humaine.

Notre deuxième partie met l’accent sur le rapport nature/rationalité en impliquant la

philosophie comme source de compréhension de la nature. Cette partie valorise surtout la

philosophie en tant que discipline autonome qui pose des questions essentielles sur le monde.

18

Bien que classique, elle demeure à notre sens pertinente parce qu’elle fonde l’essentiel de son

savoir sur des concepts cardinaux de notre recherche et en prend la mesure. Par la maîtrise des

concepts, la philosophie est à même de dialoguer sur des notions essentielles telles que la

responsabilité et la liberté, capitales dans la problématique du rapport de l’homme à la nature. De

ce fait,

s droits des êtres vivants dépourvus de raison – les règnes animaux et

végétau

sciences et techniques, en réfléchissant

sur les

délimit

L’inventivité se trouverait alors en mesure de pallier les déséquilibres dus à l’exacerbation

elle demeure à notre sens un authentique moyen de compréhension du monde et, partant,

de la nature.

La troisième partie de nos recherches nous plonge davantage dans la réalité

contemporaine, où se posent avec acuité toutes les questions alimentant le débat sur les

problèmes écologiques et environnementaux. Elle réfléchit au statut et au rôle du progrès

technoscientifique dans la société humaine, et suggère la primauté de l’acte rationnel en matière

de développement technoscientifique. Le deuxième chapitre de cette dernière partie interpelle la

démocratie en tant que système politique ouvert, en réfléchissant aux conditions d’initiatives plus

cohérentes dans le domaine des droits et devoirs de l’homme en tant que sujet pensant, mais

aussi dans le domaine de

x –, qui semble-t-il doivent désormais accéder à un statut juridique les posant comme

véritables sujet de droit.

Disposée à s’interroger sur l’irrationnel en apportant des réponses aux questions

purement théoriques, la philosophie peut s’avérer particulièrement apte à réfléchir sur les

finalités recherchées par les hommes et les sociétés actuelles. Grâce à sa maîtrise des concepts,

elle est à même de s’interroger sur le rôle et l’intérêt des

conséquences économiques, écologiques, culturelles, et surtout humaines, issues des

connaissances du réel apportées par ces technosciences.

En somme, la philosophie saurait vraisemblablement reposer de manière intelligible

l’épineux problème de la modernité – l’industrialisation – et celui de la post-modernité, à savoir

la question de l’environnement. De ce fait, elle se replacerait au centre du débat et, face à

l’urgence d’une planète vraisemblablement en danger, saurait en appeler à la responsabilité

individuelle et collective de tout esprit épris de raison. Dans la plupart des propositions qui

seraient les siennes, il serait question d’interpeller tout esprit conscient et responsable en vue de

er, de manière individuelle et collective, un champ du possible qui ne mettrait plus en

danger ou en péril l’ordre naturel voulu et souhaité par tous.

Avec le concours de la philosophie, les libertés et les responsabilités humaines pourraient

être redéfinies de manière claire et distincte, de telle sorte que les transformations liées au

développement technoscientifique trouvent leurs limites en référence à la raison humaine.

19

irrationnelle des besoins et, dès lors, en mesure de s’appliquer authentiquement à éviter de

compromettre à jamais la possibilité d’accomplissement des fins de l’humanité les plus utiles et

nobles.

20

PREMIERE PARTIE : La Morale stoïcienne et son rapport à la nature

21

Introduction à la première partie

L’un des problèmes fondamentaux posés par les Anciens, et les Stoïciens en particulier,

est sans doute celui du bonheur. Les Grecs se souciaient de l’équilibre, du rayonnement et de

l’organisation de leur empire. Leur idéal était donc d’être au service de la cité, en demeurant un

citoyen juste et courageux (payer ses impôts, être fidèle aux dieux, etc.). Les Epicuriens

trouvaient leur bonheur dans la satisfaction de leurs plaisirs naturels et nécessaires, et bien sûr,

dans la recherche d’une tranquillité de l’âme (ataraxie ou absence de trouble). Tout cela avait

pour but l’accomplissement du devoir, l’attachement au juste et à l’honnêteté en tant que citoyen

vertueux. Mais prévalait surtout en eux le sentiment profond d’accomplir et d’agir dans le droit

fil de la nature et de la conscience universelle.

Dans leurs rapports à la nature, les Stoïciens, par le biais de leur morale rattachée à une

physis fondée par une théorie naturaliste pure, posent que l’univers est soumis à la nécessité

comme dans un système où le Tout est rattaché à la partie. C’est de là que naissent les règles

morales qui conduisent au bonheur. La première d’entre elles est celle qui concerne la relation de

l’homme à la nature. Elle recommande à chacun et à tous de vivre en harmonie avec ce Tout

dont ils ne sont qu’une partie. Autrement dit, l’homme doit vivre en conformité avec la nature, et

doit impérativement renoncer à ce qui ne dépend pas de lui. C’est en se soumettant à cette

nécessité qu’il trouvera la plénitude de sa liberté, accédant ainsi à la vertu, source du bonheur.

Toutefois, la morale stoïcienne ne doit pas être dissociée de sa physis et de la logique qui

fonde la solidité du système stoïcien. Le bonheur et la vertu stoïcienne n’auraient aucun sens si

leur conquête de la nature était contraire aux valeurs qui étaient les leurs, celles qui imposent la

cohésion et le respect dans leurs rapports au monde. Epris par ces principes cardinaux de leur

culture, les Anciens auraient manifestement choisi une science en totale cohésion avec la nature,

qui serait soumise à une prospection rationnelle de celle-ci. En effet, l’objectif était a priori de

pénétrer le cosmos, sans fondamentalement le contrarier de quelque manière que ce soit.

Tout semble montrer que cette démarche est celle qui a servi aux Anciens dans leur

conquête de la nature. Peut-être, la part des connaissances acquises par l’éducation, les

imitations, l’apprentissage ou par le vécu de l’expérience, aurait été essentielle à l’ensemble de la

pensée grecque. Elle serait aussi à l’origine de la bonne organisation de leur mode de vie, qui

exigeait prudence et cohérence dans leur rapport à la nature. S’intéressant à la question des

origines, ils ont essayé de déterminer le fondement sous-jacent à la diversité changeante des

phénomènes.

22

Thalès pensait que l’eau était la substance suprême dans la constitution du monde.

Héraclite au contraire, pensait qu’au fondement de toutes les oppositions et de tous les

changements se trouve le feu. De son côté, Anaximène considérait que la substance primordiale

par rapport à la question des origines est l’air. Enfin, Anaximandre, avec son idée de l’éternel

recommencement, situait l’originaire dans une sorte de matière encore indéterminée, l’apeiron,

sorte de « masse matricielle ». C’est dans cette perspective qu’Empédocle concluait qu’il y a

finalement quatre éléments dont la combinatoire est à la source de la diversité visible, à savoir :

l’eau, l’air, la terre et le feu. Il explique les choses de leur naissance jusqu’à leur destruction

comme un fait d’observation évident. Pour lui, la naissance combine les éléments, la mort les

sépare.

C’est donc la nécessité de l’ordre du monde qui serait le socle de la morale, qui impose à

l’homme de se défaire des plaisirs vains et de consentir ainsi à l’ordre de la nature, tel que voulu

par le sage. La morale stoïcienne est ainsi fondamentalement rattachée à la nature. Elle impose

des rapports harmonieux entre l’homme et la nature. La nature doit être à ses yeux une instance

rationnelle, intelligible, divine et vivante car, l’histoire humaine ne saurait être dissociée de celle

de la nature du fait qu’elle est le Tout qui engendre la partie.

La raison étant l’instance dominante chez l’homme, elle serait compatible à

l’accomplissement de l’action droite et vertueuse voulu par le sage. De cette attitude naîtra l’acte

conforme à la nature, traduisant ainsi la responsabilité de l’homme face à son destin. Toute

beauté morale suppose la reconnaissance de la raison comme valeur cardinale à

l’accomplissement du Bien. Le fatum stoïcien ou le destin, ne reposerait en fait que sur la

volonté humaine de mieux conduire son action. Par la raison, l’homme est capable de diriger le

cours des évènements par la seule liberté qu’il détient, sa liberté intérieure, celle qui lui permet

de penser le monde en tant qu’organisme vivant où tout se tient. La vraie liberté consisterait à

agir selon l’ordre de la nature qui forme ce Tout, et modifier cet ordre ne dépend pas de

l’homme. Il est alors nécessaire de savoir ce qui dépend de l’homme et ce qui ne dépend pas de

lui. La connaissance de ceci rend possible le progrès moral dont a besoin l’homme dans ses

rapports à la nature. Mais quels rapports prévalaient entre les Anciens et la nature ?

23

Chapitre I : Les Anciens et la nature

L’élément moteur des rapports qui lient les peuples, est d’abord l’homme. Il est celui qui

prend la mesure de toute chose selon sa nature et ses prédispositions à exercer sa raison. Parler

de sa nature, c’est nous permettre d’évoquer la question de la nature humaine. A notre sens, la

nature humaine est comprise à la fois comme acquisition naturelle de l’homme, ou comme

ensemble de données actuelles, c’est-à-dire, acquises au cours de son évolution. Cet ensemble est

souvent pris comme un équilibre instable qui fait parfois objet de réaménagements selon les

peuples, les interprétations et les différentes cultures. Dans ce sens, la nature humaine serait le

fruit de la culture, en opposition à la nature.

Toutefois, l’évidence d’une nature humaine unique et universelle est incontestable malgré

les diverses cultures car il y a chez l’homme des invariants biologique. Cette présence effective

de l’aspect biologique qui semble fondamentale, rappelle l’attachement de l’homme à la nature,

et fait de lui un être disposé à la pratique de la raison et par conséquent à suivre le Bien. Les

pratiques de la raison et de suivre essentiellement le Bien, sont des constantes humaines

reconnues par tous. Bien que diversement appliquées, ces invariants naturels dirigent l’homme

vers des pratiques qui lui permettent une vie sociale. Il y a peut-être en l’homme des

prédispositions sociales qui lui permettent d’être apte à recevoir une éducation. Les

connaissances par imitation et par acquisition favoriseraient l’éveil de sa raison, et le

prédisposeraient à la pratique de celle-ci. Souvent, le désir de connaître prédomine en l’homme,

et les Grecs s’interrogeaient déjà sur la question des origines, en dressant en leur temps, les

canevas de la science moderne.

Les Stoïciens en tant que modèle de notre réflexion, faisaient par ailleurs partie de cette

famille grecque totalement engagée à percer les secrets du cosmos. Ils marquèrent leur temps par

un attachement infaillible à la nature. « Il faut suivre la nature » disaient-ils, en affirmant que

toutes les choses sont soumises à une nature rationnelle et sage. Les Stoïciens semblaient

convaincus que la nature est une force qui prend part à la raison et à l’ordre. Elle est unique et

unie. Son ordre ne saurait être le fruit d’un hasard, mais plutôt le fait d’une force réglée par une

intelligence, une raison et, enfin, une providence.

Partageant cet avis, nous convenons avec les Stoïciens qu’il est indispensable de vivre

décemment dans un environnement autant rationnel que réglé par une intelligibilité

providentielle. Même s’il est vrai que vivre c’est agir, on doit comprendre que bien vivre c’est

faire de constants efforts par le biais de la raison pour donner à l’activité humaine une direction

sensée. En définitive, les Anciens Grecs, sont aujourd’hui reconnus comme les grands pionniers

24

de l’exploration du concept de nature. Mais parmi les Anciens, ce sont particulièrement les

Stoïciens qui ont fait du respect de la nature un mode de vie, un art de vivre. Mais en fait, qu’est-

ce que la nature ?

1-1 Qu’est-ce que la nature ?

Avant de revenir à une analyse du paysage physique et mental de notre époque

technoscientifique, parlons d’abord du concept de nature dans sa globalité, mais aussi des

différentes approches de sa compréhension. En effet, l’idée de nature s’est élaborée à partir

d’une réflexion sur l’origine de l’univers et des causes qui l’ont rendu possible et relativement

compréhensible. C’est la question ontologique pourquoi, qui fonde toute la réflexion sur la

recherche des causes phénoménologiques de l’Etre, de la nature, et des éléments de sa

composition. Bien que cette question du pourquoi soit importante, l’objectif premier a surtout été

de chercher à comprendre la complexité de la nature par le biais de la raison, sans toutefois faire

fi de l’importance de l’expérience.

Le concept de nature est complexe et difficile à cerner avec précision. Cette difficulté

réside évidemment dans son caractère multidisciplinaire de son approche. On se trouve alors face

à un dilemme : définir le concept de nature pour en dégager une intellection objective, ou bien se

contenter de traiter la question en se servant des explications ou des diverses acceptions des

auteurs. Il existe donc de nombreuses définitions du concept selon les contextes d’étude, mais il

va falloir en retenir une qui réponde à notre préoccupation, c’est-à-dire la nature dans un cadre

conceptuel défini par notre champ théorique.

Au-delà des différences terminologiques et des rares nuances qui pouvaient les distinguer

sur certaines questions, les Stoïciens dans leur ensemble s’accordaient à désigner dans leur

globalité la « (…) nature, tantôt ce qui contient le monde, tantôt ce qui produit les choses

terrestres. La nature est une manière d’être (…) qui se meut d’elle-même selon des raisons

séminales produisant et contenant les choses qui y naissent d’elles dans des temps définis et

formant les choses semblables à celles dont elle a été détachée13 ». Cette définition manque de

clarté et entretient l’ambiguïté. Toutefois, il ressort que la nature peut être comprise comme un

ensemble de choses, une attitude, un berceau, une mère. En un mot, la nature chez les Stoïciens

s’apparente à l’Un-Tout.

13 Cf. Les Stoïciens, textes choisis par Jean Brun, Partie II (Physique), tirée de l’introduction de cette partie, 10e édition, Paris, PUF, 1998; p. 43

25

Le siècle des Lumières s’est également intéressé à la question de la nature. Tout comme

les Anciens, les philosophes des Lumières concevaient la nature au sens d’une Physique, ce qui

rendait la définition de la nature moins évidente parce que soumises à de nombreuses

interprétations. Rousseau est l’une des figures de proue de cette période. Par nature, il entendait

le monde physique et les dispositions naturelles ou innées de l’homme en tant que conscience

morale, ce qui paraît très moderne et très actuel. L’auteur du Contrat social a connu la campagne

et y a séjourné. En connaissance de cause, il se représente la nature comme campagne

verdoyante14. L’idée de nature a une connotation assez particulière chez Rousseau car, elle peut

aussi désigner la transparence originelle. Dans ce sens, il désigne par nature, ce qui est vrai,

c’est-à-dire ce avec quoi nous avons un rapport im-médiat, comprenons par là, ce qui est sans

médiation et qui rappelle à l’origine et à l’essence même des choses. Rousseau pense également

que la nature est un principe d’ordre, de simplicité et d’authenticité.

Rousseau est plus exhaustif dans ses tentatives de définition du concept de nature. La

précision de ses définitions et descriptions le démarque des autres par l’appel qu’il lance pour

l’implication de la conscience morale de chacun et de tous dans à l’action à conduire. Rousseau

appelle donc à la responsabilité individuelle et collective de l’homme en tant que conscience. Il

conviendrait de remarquer que Jean-Jacques Rousseau est le philosophe de l’ordre, de la

droiture, de la justice, en un mot, du droit. Il récuse donc toute forme de désordre ou d’injustice

et fustige le vice sous toutes ses formes.

De l’avis de Rousseau, traiter du concept de nature, c’est assurément porter une réflexion

sur la question des origines. La complexité du concept amène à penser que l’homme ne pourrait

se faire une idée objective de la nature qu’essentiellement, par ses sens et sa perception.

Autrement dit, la nature ne serait accessible à l’homme que par le biais des sens et de la pensée.

En clair, la nature ne pourrait relativement être comprise par l’homme que par le biais des

éléments constitutifs de la raison. De cette conception émerge une double difficulté. Celle-ci ne

permettrait pas à quiconque voudrait s’accaparer le monopole du concept de nature, d’en prendre

toute la mesure. Dans ce sens, Christian Godin15 le souligne avec plus de vigueur dans son

ouvrage La nature. Quelle est donc cette double difficulté ?

La première difficulté, repose sur la polysémie du concept et les diverses acceptions qui

s’y greffent. En même temps, sa compréhension aussi extensive que flottante, lui récuserait tout

14 Même si Rousseau parle de la nature comme simple campagne verdoyante, il ne la définit pas comme telle. Il la comprend surtout au sens où elle s’oppose à la culture, c’est-à-dire, à l’art, à la technique, à la loi, aux institutions, à l’arbitraire et à la société en général. 15 Christian Godin s’explique longuement sur cette question dans l’introduction de son ouvrage intitulé, La nature, Paris, Editions du Temps, 2000, p. 8

26

sens définitif. Du fait de la variabilité de sa compréhension selon les contextes et les cultures, il

est donc normal que la profondeur de cet espace symbolique change parfois selon le gré des

peuples et les périodes. En un mot, les cultures, les contextes, les écoles, les individus et les

groupes, se font chacun une définition et une compréhension propres de la nature. Tout semble

laisser croire que le concept de nature autorise une flexibilité définitionnelle, et que chaque

penseur a une définition ou une philosophie de la nature qui lui est propre, ce qui est un leurre.

La seconde difficulté, liée malgré tout à la première, évoque le caractère équivoque du

statut ontologique de la notion de nature. Cette deuxième difficulté se formulerait par le fait que

la nature n’est pas seulement une réalité objective donnée dans la perception, elle est aussi une

idée forgée par l’entendement. Cela revient à dire qu’elle serait également perçue comme valeur,

idée, ou comme objet de désir, voire un fantasme pour bon nombre de personnes. Cette nouvelle

acception serait plus attachée à une vision plus récente et mieux acceptée par les Modernes et les

hommes de notre temps.

Pour l’homme en fait, il n’y aurait pas de nature en soi, sinon une nature muette,

mystérieuse et énigmatique. Tout porte à croire qu’à leurs yeux, la nature ne serait que la

résultante du fruit de la pensée humaine. A travers cette conception de la nature, celle-ci ne serait

que la représentation idéelle et spirituelle de la pensée humaine. Elle ne serait donc qu’une

représentation rendue possible, à partir de l’expérience immédiate que l’homme en fait. Par

ailleurs, la nature est aussi comprise comme étant un produit de la culture, qui aurait une histoire

soit humaine, soit pré-humaine. Toutefois, nous pensons que le concept de nature tel qu’élaboré

par la tradition philosophique, vise à rendre compte dans leur totalité des phénomènes connus et

analysés, interprétés à un moment donné de l’histoire. La nature revêt ainsi un caractère

important, car elle s’affirme comme une réalité vivante.

Mais loin de notre époque, et au-delà de l’idée que l’on pourrait s’en faire aujourd’hui,

les Anciens avaient déjà su concevoir par-delà la multiplicité des phénomènes sensibles,

l’existence d’un ordre universel, nécessaire et spontané. Il s’agit d’un ordre dans lequel l’homme

a sa place parmi les autres, c’est-à-dire parmi les productions sans cesse renouvelées de cette

puissante nature aussi appelée Physis par les Grecs, et que les Romains nommeront Natura.

Selon Christian Godin16, Aristote serait le premier philosophe à s’appesantir très sérieusement

tant sur une analyse profonde que sur les multiples définitions du concept de nature. Godin ne

relèvera pas moins de quatre sens du mot Physis, dans La Métaphysique d’Aristote.

16 Op. cit., « Questions de philosophie »; Paris, Editions du temps, 2000, pp. 7-8

27

Attribuant la primeur des définitions du concept de Physis à Aristote, qui la désignait

comme « génération de ce qui croît », Christian Godin17, dans le même ouvrage souligne les

définitions suivantes de la Physis : « l’élément premier immanent d’où procède ce qui croît »,

« le principe du mouvement premier pour tout être naturel en lequel il réside par essence » ; « le

fond premier dont est fait ou provient quelque objet artificiel ». De ces multiples définitions,

Christian Godin précise que « la force, l’origine, le fondement et l’essence, seraient les quatre

notions qui dessinent la constellation aristotélicienne de la Physis ». Mais ces définitions ne

diffèrent pas fondamentalement du sens général que les Anciens, en particulier les Grecs et les

Romains, donnèrent à ces deux concepts.

En effet, le mot grec Physis et le mot latin Natura, signifient le pouvoir de croissance

spontanée et immanente à toutes choses. Ils désignent l’omniprésence, l’omnipotence, et même

la présence universelle ou la puissance d’émergence des choses. Rien n’indique cependant, si

l’homme s’y trouve déjà ou non. Par ailleurs, aucune précision n’est apportée sur son origine. La

seule certitude est l’évidence d’une nature complexe, constituée d’éléments étranges, visibles ou

invisibles, saisissables ou non, en un mot, une nature mystérieuse et changeante. C’est donc dans

cette nature totalement complexe, que naissent tous les contrastes et tous les contraires qui se

hantent et finalement cohabitent. Cette Physis très ancienne, englobait l’ensemble des

phénomènes naturels dont le monde est le théâtre. Des interprétations et des tentatives

d’explications viennent de toute part, de toutes les écoles, de toutes les sectes, mais son caractère

mystérieux reste intact.

Bien des définitions et des sens différents ont été donnés au concept de nature, et se sont

succédé en se chevauchant parfois. Sans vouloir s’opposer aux diverses définitions apportées par

les uns et les autres, notre compréhension de la nature concorde surtout avec le sens apporté par

Platon à ce concept. Attribué également à Aristote, ce sens platonicien se résume par cette

phrase : « Toute essence est dite nature ; la première nature, c’est l’essence ». Platon pose la

nature comme l’essence même des choses, c’est-à-dire comme origine des choses. Tous ces sens

donnés au concept de nature préservent en réalité notre idée fondamentale selon laquelle, la

nature est la cause des causes, c’est la cause première, et donc l’essence de toute chose. Il semble

que, c’est dans la même perspective que les Anciens ont majoritairement accordé une sorte de

normativité à cette nature, et l’ont trouvé fondamentalement bonne et naturellement organisée.

Pour eux, la nature ne pouvait en effet qu’être bonne du fait de sa cohérence et de son

indépendance. Cette bonté nécessitait obéissance et respect, du fait qu’elle offrait à l’homme et à

17 Idem ; pp. 7-8

28

tous les éléments constitutifs de la nature, les conditions nécessaires d’asseoir une morale. Cette

morale pouvait être inspirée de la raison humaine, qui dériverait quant à elle, de la puissance

naturelle et non explicitée, issue de la nature elle-même. Le mot d’ordre était de suivre cette

nature fondamentalement bonne qui n’existerait que parce qu’elle devrait être considérée comme

telle. Elle fonde donc la base de toute morale, et constitue la source de l’appel stoïcien de

« suivre la nature », et de s’imposer une « conduite convenable » vis-à-vis d’elle et de tout ce qui

s’y rattache. Dès l’origine, toutes les morales naturelles sont marquées de la même équivoque :

hymne à la vie et leçon de résignation à la condition humaine. C’est un double visage que

présente la nature qui devient pour certains, idée et forme. Ces deux visages sont une sorte

d’appel au bonheur et à la sagesse.

Nous retiendrons quoi qu’il en soit le clivage entre la nature comme force universelle, et

la nature comme essence platonicienne. Ces deux conceptions ne se rejettent pas, au contraire,

elles se complètent dans l’histoire de la pensée, s’imbriquent l’une dans l’autre et se complètent

finalement.

Devenue l’objet de tous les superlatifs pour diverses raisons, et non uniquement pour des

raisons de conformité morale, la nature redevient peu à peu un modèle et un idéal de vie. On

retrouve par ailleurs cet idéal chez les Stoïciens, mais pas pour des raisons similaires aux

hommes de notre temps pour qui tout est lié à l’intérêt économique et au gain. Dans le

panthéisme stoïcien et dans l’école épicurienne de l’ataraxie qui n’interdit pas forcément un

attachement à un intérêt lié aux désirs naturels et nécessaires, la nature était un art de vivre, un

idéal. Les Stoïciens et les Epicuriens accordaient une place de choix à la nature qui, d’ailleurs

avait été la base du monisme qui avait caractérisé toutes leurs productions intellectuelles et

spirituelles. Bien sûr, chacun s’y faisait son opinion puisque la nature représentait aussi pour

certains une source unique de vénération, et pour d’autres un tout constitué de plusieurs éléments

divins ou religieux.

Ainsi, l’idée de nature était la source d’une libre interprétation. Elle était une idée libre de

toute imagination, mais comportait surtout un caractère sacré et quasi divin, qui la rapprochait

des croyances religieuses. C’est le sens donné aux dieux grecs, source de vie, de bonheur, de

malheur, d’amour, etc. Enfin, l’idée de nature avait tout aussi bien trouvé sa place dans la pensée

ancienne à travers l’idée de création qui chantait la gloire de Dieu en tant qu’être suprême,

unique, immortel, maître et créateur de l’univers.

Cette nouvelle conception d’un Dieu unique occulte toute idée païenne de la nature, et

surtout instaure définitivement le caractère sacré de celle-ci. La nature serait alors la résultante

d’une volonté divine unique : c’est le monothéisme. Dans tous les cas, toutes ces croyances

29

séculaires mêlant à la fois nature et Dieu, ou Univers et Divinité, trouvaient toujours leur

harmonie dans la bonté de la nature même. La bonté, la grandeur, l’infinité et la splendeur de la

nature étaient sans nul doute chez les Anciens la base d’un attachement sans réserve à celle-ci.

L’attitude de l’homme était incontestablement directement inspirée par cette nature.

L’harmonie et la bonté dont elle était le modèle, conduisent même à inspirer l’homme

ancien dans son ambition première de rechercher le bonheur par une conduite convenable. Cela

orientait son attitude à se conformer à la nature. Il concentrait ainsi ses forces dans la quête de la

vérité, de la vertu, de la sagesse et du bonheur sans cesse recherché. Peut-être, était-ce de l’idée

que chacun se faisait de la nature, et de la forte croyance aux forces qu’elles généraient, qu’est

finalement née l’idée de la Physique elle-même, c’est-à-dire telle qu’elle a été construite et

structurée par Aristote. Finalement, l’orientation de notre cadre de réflexion, nous amène à nous

interroger davantage sur la question suivante.

30

1-2 Qu’entendons-nous par nature ?

La nature peut à la fois être conçue comme ensemble extensif de tous les êtres et

phénomènes déployés dans l’espace et dans le temps, puis comme ordre extensif qui fait de ces

êtres et phénomènes des réalités comprises dans la totalité. Ainsi, la détermination primordiale

de la nature est la totalité. De ce fait, les concepts de nature, Etre, Réalité, raison, et même celui

de Dieu s’imbriquent parfois les uns avec les autres.

Dans ce sens, l’homme est un élément du Tout, et les relations entre les sociétés

humaines et la nature sont conçues comme celles de la partie et du Tout. Alors, un même ordre

(la nature) gouverne notre monde et nos sociétés. Les réalités que l’on suppose au-dessus ou en

dehors de la nature sont peut-être des chimères. Tout semble si déterminé dans le système de la

nature que rien d’humain, semble-t-il, ne pourrait se produire sans elle ! Apparemment, il semble

difficile de faire fi du terme de Dieu sans évoquer le monde nature, ou plutôt le contraire. Ce

n’est pourtant pas forcément l’identité Dieu nature qui définit ce couple comme totalité, mais

plutôt l’assimilation faite entre la nature, la raison et la Morale.

Avec le criticisme, certains courants post-kantiens, se définiront par leur façon de

reconstituer cette totalité que Kant avait brisée en séparant le phénomène et la chose en soi.

Hegel par exemple, attribuera cette force à l’esprit, et Schelling au contraire à la nature. Bien que

variant au cours de son existence sur la place à accorder à Dieu et à la subjectivité dans son

système, Schelling demeura fidèle à la vieille formule héraclitéenne de l’Un et du Tout.

Or, la compréhension moderne de la nature pense cet espace plutôt comme champ

d’activité transformatrice et négatrice de l’homme. Elle est aussi comprise comme substance qui

englobe une histoire non encore achevée. Par le travail et la domination qui caractérisent nos

sociétés, elle est malheureusement soumise à une exploration sans limites. Ainsi, si le travail est

défini comme source de domination de la nature, nous ne devons pas toutefois perdre de vue que

l’être humain est doté d’une raison, et de ce fait, il se doit de s’en servir à tout moment pour en

faire bon usage. Cela l’amènerait à réaliser qu’il existe au sein de la nature des richesses

incommensurables, mais aussi des vies qu’il conviendrait de respecter et de protéger en tant

qu’espèces vivantes. Toutefois, cela ne voudrait pas dire que l’homme est radicalement opposé à

toute autre forme de vie. L’homme doit au contraire se souvenir qu’il ne se distinguerait pas

fondamentalement des animaux, si celui-ci n’était pas doté d’une raison comme instance

suprême de distinction par rapport à ceux-ci.

31

Répondant par ailleurs à la question de savoir si la nature est visible ou invisible, nous

disons que la réponse demeure énigmatique, car la nature incarne la dialectique du visible et de

l’invisible. Elle se dévoile dans son extériorité apparente et se voile dans son intériorité cachée.

Elle apparaît alors comme l’Etre heideggérien qui se dévoilerait en se voilant. De la période

présocratique à nos jours, nombre de philosophes ont cherché à comprendre la nature au-delà de

l’apparence de ses phénomènes et de l’objectivité de ses lois. Mais la confusion et

l’incompréhension ont toujours fini par prendre le dessus.

Nous voyons donc que la nature est assimilable à une sorte d’Etre invisible et amorphe,

qui reçoit tout et qui, peut-être, participe à notre quotidien de façon embarrassante mais sans se

laisser saisir. Enfin, par comparaison, nous pensons comme Plotin que la nature est comme une

« âme », elle-même produite par une « âme antérieure ». C’est une âme qui s’exerce sans forces

extérieures, mais s’accomplit pleinement par une puissance intérieure générée par elle-même.

L’aspect apparent de la nature l’expose malheureusement à diverses interprétations parfois

fallacieuses. Mais cachée sous une apparence souvent illusoire, elle pourrait tout aussi bien

n’être qu’une image trompeuse de laquelle on doit se méfier. Nous devons comprendre cette

relation nourrie par le visible et l’invisible, non comme une relation d’opposition, mais plutôt

comme une relation d’expression et de juxtaposition. Ce type de relations peut signifier que la

nature se dévoile par ses formes et ses forces, qui passent constamment d’un plan à un autre.

Ainsi la ressemblance d’une chose à une autre peut à l’évidence être un signal, par rapport à

l’ordre et l’unité qui existent entre les êtres.

Pour tenter de lever le doute qui subsiste dans certains esprits humains, il nous semble

important, sinon nécessaire de savoir si, malgré son aspect apparemment visible, la nature mérite

d’être considérée comme réalité objective. Cela semble pourtant être le cas, étant donné que

l’idée que l’on s’en fait part des sens, mais trouve réellement une explication au sein de la nature

elle-même. En effet, le découpage de la représentation que l’on en fait, ne saurait être

exclusivement l’apanage de la conscience humaine, il est aussi le fruit des origines même de la

nature. Par exemple, nous disons depuis toujours que chaque espèce animale et végétale vit dans

un environnement qui lui est spécifique. C’est ainsi que le poisson vit dans l’eau, les étoiles au-

dessus de nous et les hommes sur terre, ou même ailleurs. Il y a en effet quelques réalités

apparentes telles que certains phénomènes, comme l’apparente immobilité de la terre et le

caractère réduit de la lune ou du soleil, le caractère infini du ciel et des océans etc. Il y a comme

une origine inexplicable, propre à chaque chose, et qui fonde son originalité. Tout semble

préalablement déterminé par la nature, qui prévoit un processus de fonctionnement à chaque

32

espèce formant une partie du Tout. La réalité d’une nature apparente, totalement accessible, non

maîtrisable et complexe, est donc un fait qui ne saurait être remis en cause.

Il arrive très souvent que certains faits soient pris pour des réalités, alors qu’ils ne

seraient finalement que le fruit de notre imagination, ou de l’illusion de nos sens. La seule

certitude qui s’impose à l’homme est d’admettre la réalité d’une nature existante, et très

insaisissable. La difficulté à la saisir se révèle bien évidemment à travers des phénomènes qui se

constatent ici et là. Pour accéder à certains de ces phénomènes cachés, l’on a souvent dû recourir

aux sens, à la perception, et d’autres caractéristiques de la raison humaine.

Depuis toujours, seule la nature apparente nous est accessible et connaissable, et c’est

bien là où résident toutes les merveilles de son fonctionnement énigmatique. Rien ne laisse

présager que l’homme, dans ''sa folie des grandeurs'', soit capable d’en prendre la mesure. Dans

le doute, il se doit de faire preuve de prudence face aux incertitudes qui se présentent à lui. Dans

ce cas, il devrait absolument recourir à sa raison pour en faire un usage rationnel. Par la raison, il

doit se forger un code de vie qui pourrait être inspiré de celui qui a donné naissance à la morale

stoïcienne par exemple.

A la question de savoir si la nature est un mécanisme ou un organisme, nombre de

personnes ont cherché d’abord à la définir, non seulement dans son organisation, mais aussi dans

son fonctionnement. Ainsi, la conception mécaniste qui sera par la suite spontanément adoptée

par la plupart des matérialistes part aussi bien d’une démystification de la nature, que de sa

désacralisation. Dans ce sens, René Descartes écrit ceci dans son Traité du Monde18 : « (...) par

la nature, je n’entends point quelque déesse ou quelque autre sorte de puissance imaginaire,

mais, je me sers de ce mot pour signifier la matière même en tant que je la considère avec toutes

les qualités que je lui ai attribué comprises toutes ensembles, et sous cette condition que Dieu

continue de la conserver en la même façon qu’il la crée (…) ». Descartes veut dire par là que la

nature est bel et bien une initiative divine. Il reste persuadé que celle-ci est le fruit de la création

de Dieu, qui demeure le garant de sa permanence.

Seulement Descartes pense également que cette ''machine ingénieuse'' est dépourvue

d’âme, d’où l’importance d’une intervention de l’homme. C’est en effet sur cet aspect que surgit

l’un des actes de naissance de la Physique scientifique. Ainsi disparaissent donc et le

panvitalisme et le pananimisme si actifs durant la Renaissance.

Le mécanisme du VII ème siècle est de ce point de vue fortement inséparable de

l’épistémologie et de la technologie. Plutôt que de s’enfermer sur des conceptions médiévales, le

18 René Descartes, Le monde ou Traité de la lumière (1664), chap. VII, in Œuvres philosophiques, tome I, Paris, éd., F. Alquié, Garnier, 1963, pp. 349-350

33

nouveau slogan devient désormais : ''Seul ce qui peut être fabriqué est censé pouvoir être

compris et expliqué." Le nouveau credo de l’homme serait donc celui d’explorer la nature,

d’expliquer la vie, et même de défier la création (la nature) en voulant "fabriquer la vie", comme

la nature. L’homme mettra donc sa créativité, son intelligence, sa passion, ses fantasmes, ses

turpitudes, en un mot ses vices et ses vertus, au service de son besoin. Peu importe si certaines

des décisions prises, contrarient la raison humaine. Cette situation a suscité des interrogations

chez un certain nombre de personnes, qui ont fini par mettre en place un moyen de lutte contre

cette extravagance humaine.

C’est ainsi que naîtront des nouvelles sciences telles que l’écologie et les sciences de

l’environnement, qui ont toutes deux motivé nos recherches actuelles. Cette question sera

longuement évoquée et explicitée dans la troisième et dernière partie de notre travail.

Finalement, c’est à partir de ces évidentes limites de l’homme face à la nature que nous

avons tiré la conclusion que nous ne pouvons pas connaître tous les secrets de la nature, car pour

que ceux-ci soient à la portée de l’homme, il aurait peut-être fallu que le monde, ou mieux la

nature, eût été créé par l’homme lui-même. Or cette nature précède l’homme c’est-à-dire que

l’espèce humaine est apparue longtemps après les autres espèces vivantes. Il a bien sûr trouvé

une nature déjà constituée, ce qui lui semble incompréhensible et mystérieux. Ce caractère

mystérieux de la nature, disons-le, a de nombreuses facettes parce qu’elle serait elle-même la

seule à dévoiler ses véritables secrets, mais elle n’est ni sourde ni aveugle.

En fait, elle a l’exclusivité de tout ce qui pourrait être accessible à l’homme, c’est-à-dire

de tout ce qu’elle voudrait bien dévoiler. Elle gère elle-même son propre fonctionnement et agit

donc de façon autonome, grâce aux forces internes qui s’exercent en elle. Efficace dans son

organisation, elle agit rationnellement, c’est-à-dire qu’il y a en elle un usage régulateur que nous

appelons raison. La nature est donc raison.

Nous ne savons pas si au-delà de la nature se trouve autre chose que nous ne maîtrisons

pas encore, ou qu’elle ne nous a pas encore dévoilée. Mais notre inquiétude se fonde sur le fait

que l’homme s’octroie le droit de rechercher un mode d’explications à toutes les choses qui

constituent la nature. Il trouve des réponses parfois hasardeuses, sans mesure ni prudence. Cette

folie humaine outrepasse les exigences de la raison, et comporte des risques énormes. Malgré

son ingéniosité, l’homme a de moins en moins recours à son sens moral. En dépit de son sens de

l’imagination, et eu égard à sa créativité toujours impressionnante, il y a de fortes chances qu’il

se heurte à un obstacle insurmontable car le pouvoir de l’homme est limité. Il faut alors que

celui-ci fasse de plus en plus appel à sa raison pour limiter ses pratiques toujours soumises à la

démesure et à l’incertain. Par ailleurs, nous n’avons pas la prétention de diviniser la nature, ou

34

d’attribuer injustement à qui que ce soit sa création, mais nous demeurons dans l’incertitude face

à cette merveille. De là subsistent des interrogations dont celles de savoir si l’ordre de la nature

est illusoire. Est-ce donc un hasard ou un ''chaos'' se plaisait à s’interroger Nietzsche ?

Evidemment, le philosophe du Gai savoir19 pense que « L’ordre du monde est illusoire (...), et

que la nature est un ensemble de volontés de puissance qui se livrent un combat éternellement

aveugle ».

Quoi qu’il en soit, nous restons persuadés que la nature est à la fois un ordre et un

processus. Elle est cette force intérieure qui agit sans recours extérieur, et cela de manière

cohérente et ordonnée. Elle est à notre sens un processus parce qu’elle est un principe ou une

cause capable d’expliquer dans le mouvement, la façon dont les choses en viennent à être ce

qu’elles sont. En d’autres termes, la nature est un principe en mouvement, mouvement

intrinsèque qui naît, qui croît, qui meurt et qui se régénère : le mot nature signifie à la fois la

génération et la régénération des choses ou des êtres qui naissent. Le caractère dynamique de la

nature est dû au fait que les êtres vivants naturels ont eux-mêmes le principe de leur existence.

Toutefois, avec les concepts de cosmos et de système avancés par les Stoïciens, le point

de vue statique l’emporte sur celui du dynamisme de la nature. Selon les Stoïciens, la nature est

bel et bien un ordonnancement maintenu en équilibre par une mesure universelle. Ils ajoutent par

ailleurs que des désordres locaux apparaissent au sein de cet équilibre, mais ces désordres, sont

aussitôt supprimés par une compensation qui s’effectue naturellement. Or, la métaphysique

chrétienne va entièrement changer les données du problème en faisant de la nature, la création de

Dieu.

Cette fois, la nature devient un principe infiniment puissant et indéterminé, idée à

laquelle nous adhérons, mais sans désigner Dieu comme étant l’origine de la création, car nous

ne pensons pas que l’ordre de la nature est l’ordre d’un Dieu mais plutôt celui d’une hiérarchie

naturelle qui possède en elle le principe de son mouvement. Cette force incréée et infinie, est en

fait une puissance autonome qui naît et achève elle-même son cours. Certes, le concept de nature

demeure englobant et incarne la totalité, mais il n’y a à notre avis aucune raison de diviniser la

nature. En fait, loin d’être athée, nous restons un être de raison, c’est-à-dire prudent et même

agnostique.

De notre analyse du concept de nature, découlent à la fois le changement et le répétitif.

Le changement parce que rien ne semble montré que tout demeure, car lorsqu’on coupe par

exemple un arbre, il repousse, et lorsqu’un séisme se produit, il y a une reconstitution des

19 Cf. Friedrich Nietzsche ; Gai savoir, Œuvre II, Paris, Robert Laffont, 1993

35

éléments constitutifs de sa réalisation, d’où la possibilité d’une réplique. Cela ne veut pas dire

que ce changement serait un mécanisme aveugle. Il est plutôt un dynamisme, un constant

mouvement qui connote la fragilité, l’ingéniosité. Quant au répétitif, il évoque l’unité de l’ordre,

il signifie également la constance et la stabilité de l’ordre dans le mouvement. Cette constance du

stable, du mouvant et du répétitif, est peut-être la confirmation d’une nature qui ne veut toujours

pas se dévoiler, mais demeure présente et visible.

De cette complexité à prendre l’entière mesure de la nature, la recommandation d’une

prudence et surtout un appel à la raison doit être de rigueur, notamment lorsqu’il s’agit d’aborder

la problématique complexe posée par la nature. L’intérêt d’une prise de conscience et d’une

responsabilité voulues par l’incertain, serait à notre sens une marque de sagesse. Lorsque nous

choisissons par exemple de faire éclipser la divinisation de la nature pour affirmer plutôt l’idée

d’une nature incréée et impersonnelle, nous voulons mettre au centre de la question, la

responsabilité humaine, c’est-à-dire l’homme face à son action. En un mot, nous souhaitons que

l’être humain s’interroge davantage sur ces mystères de la nature, afin que la raison prenne le

dessus sur les passions les moins utiles à ce dernier. Les multiples oscillations de la nature, sa

régénération, sa régularité et sa faculté créatrice, sont des signes d’une difficile définition de

celle-ci, d’où la quasi-impossibilité de l’appréhender avec certitude.

Dans son désir d’apporter une explication à cette question, Buffon20 fut l’un des premiers

à introduire cette conception nouvelle d’une productivité, non pas seulement actuelle et

répétitive, mais aussi continue et créatrice de la nature. Ainsi, l’auteur de L’Histoire naturelle

conçoit la nature à la fois comme un "système" et comme une "puissance". Ce dernier pense

également que : « La nature est le système des lois établies par le créateur pour l’existence des

choses et pour la succession des êtres ; la nature n’est point une chose, car cette chose serait

tout ; la nature n’est point un être, car cet être serait Dieu ; mais on peut la considérer comme une

puissance vive, immense, qui embrasse tout, qui anime tout, et qui, subordonnée à celle du

premier être, n’a commencé d’agir que par ordre ». Il ajoutera que la nature n’est « pas

absolument uniforme », mais celle-ci « admet des variations sensibles », « reçoit des altérations

successives » et « se prête même à des combinaisons nouvelles, à des mutations de matière et de

forme ».

Bien que la nature soit apparemment envisagée comme fixe dans son ensemble, elle est

cependant variable dans chacune de ses parties. Loin de contredire l’ordre, la succession et le

mouvement que nous avons évoqués ci-dessus, il est clair que Buffon réalise que tous ces

20 Cf. Buffon, Histoire naturelle, texte enrichi par rapport à une vue générale des progrès des sciences naturelles, 1829

36

processus sont évidemment soumis à des lois. A cela, nous pouvons ajouter qu’il serait mal venu

d’assimiler ces lois à un déterminisme strict qui pourrait mettre en doute, voire ébranler l’idée de

variation et de changement qui existent dans le fonctionnement de la nature. L’aboutissement de

notre réflexion trouve son sens dans le constat selon lequel la nature apparaît comme une

efflorescence d’imprévisibles nouveautés, dues à un bouillonnement de forces qui se manifestent

par des formes ou des matières. Les cataclysmes, le big-bang et d’autres calamités naturelles,

peuvent ainsi trouver leur explication.

La nature, nous l’avons déjà dit, est un processus, mais dans ce processus, il y a un

passage, une transition qui n’est autre que le présent, et son mouvement continu dans l’espace et

dans le temps. La nature peut ici être comparée à une vague qui naît, qui vit et qui meurt. Cette

vague donne l’impression de revenir tout le temps sans jamais être la même, cela nous ramène

bien évidemment à la célèbre pensée héraclitéenne selon laquelle « on ne se baigne jamais deux

fois dans un même fleuve. ». Cette image de la vague vient justement illustrer, non seulement

l’apparente réalité de la nature, mais aussi son ordre et son processus, ainsi que toute sa

complexité.

La nature est à nos yeux beaucoup plus une nécessité qu’un hasard ; son unité, son ordre

et sa cohérence nous interpellent sans cesse. La raison humaine, héritage inestimable de la

nature, est un outil qui permet à l’homme, mieux que tout autre être vivant, d’aborder des

questions existentielles, et de comprendre plus profondément le monde. Peut-être était-ce là le

secret des Anciens, qui parvenaient sans heurts à cette harmonie, comme modèle de vie. Lequel

modèle nous amène à découvrir, les rapports entre la nature et les Grecs.

37

1-3 La nature et les Grecs

L’histoire de la Grèce antique, a vivement enrichi aussi bien l’histoire occidentale

qu’universelle. Dans sa tentative de compréhension du monde et ce de qui l’entoure, le peuple

grec a certainement eu le mérite de poser les bonnes questions au bon moment ; d’où l’impact de

leur pensée sur la postérité.

Comme elle a su le faire sur bien des questions touchant le monde et ce qui l’environne,

la Grèce antique a réfléchi au concept de nature. C’est bien la Grèce antique qui a conféré à la

notion de physis, sa forme originale, au départ très différente de ce que sera la notion de cosmos.

Si la physique désigne aujourd’hui (pour le sens commun), la science de la nature conçue comme

corps matériels en mouvement, matière brute, inanimée, l’Antiquité concevait la nature comme

quelque chose de vivant. C’est ainsi que Physis vient de Phûo en Grec qui signifie croître, se

développer, terme emprunté à une signification végétale qui veut dire genèse, et qui peut par

extension signifier commencement ou devenir. Cela a été clairement évoqué dans nos lignes

précédentes, qui récusaient toute idée statique de la nature.

En s’appuyant sur sa dimension étymologique, il est juste de penser que la Physique est

née d’une conceptualisation de la notion de nature, conceptualisation héritée de l’histoire de la

pensée occidentale. Elle serait née d’une recherche des éléments constitutifs permettant de rendre

compte des phénomènes de la nature, et de répondre aux interrogations sur l’origine de celle-ci.

Les Grecs ont donc eu la présence d’esprit de constater qu’il y a nature partout où il y a une vie.

Cependant, ils ne garantissent pas qu’il y a forcément possibilité de vie partout dans la nature.

Du moins, cette idée n’est pas explicitement évoquée, mais elle subsiste dans l’ensemble

de leur œuvre par des explications diverses. Cependant, ils prennent conscience, soit par

étonnement, soit par expérience que toute vie a un sens, et qu’il serait bien pour l’homme d’en

prendre conscience. La Grèce antique constate tout autant que la nature est elle-même un

organisme vivant, auquel il importe d’attacher la plus grande importance, car cette vie a

évidemment un sens et a, de facto, un rapport indéfectible avec celui de toutes les autres vies. De

ce fait, ils exhortent l’homme à en prendre acte.

Dans la logique de son étonnement et de son interrogation, l’homme grec a éveillé son

esprit, interpellant ainsi sa conscience. Cela a certainement ouvert sa pensée à un savoir plus

large, et universellement admis. Par sa curiosité, le peuple grec explora la nature qu’il reconnut

étrange et pleine d’intérêts, et se rendit finalement compte de sa complexité. Par la réalité de

cette complexité, l’homme grec comprit très vite que la nature était un sujet intelligible. Il réalisa

38

de ce fait qu’elle était différente de celle qui se présente a priori à l’homme, et qui ne serait en

fait que le simple reflet de ses sens et de l’imagination de son esprit. Cette nature apparente et

visible par tous, serait profondément différente de celle que les Grecs choisissent de vénérer et

de choyer. Celle-là est tellement plus complexe qu’elle suscite respect et prudence. La nature fut

alors au-dessus de toute chose, du fait qu’elle cachait et révélait sans cesse des secrets

insoupçonnables et inespérés. Ainsi, le rapport de l’homme à la nature prit une tournure

nouvelle, et exigea prudence et bon sens.

C’est l’épopée d’une histoire hellénique à la fois solidaire et solitaire. Solidaire parce

qu’elle sera une et unique pour tout le peuple grec et son riche patrimoine historique. Solitaire

puisqu’à partir de cette histoire grecque, vont émerger plusieurs courants de pensée et des

intelligences individuelles diverses. Suscitant ainsi un engouement incroyable au savoir et à la

connaissance. De ce goût du savoir naquirent des constats, dont celui qui amena certains à

comprendre que la nature agissait finalement de l’intérieur, et se déterminait par conséquent du

dedans de son âme. En clair, elle porte les germes d’un organisme énigmatique, et refuse de

s’ouvrir ou de se dévoiler totalement à l’homme. Cela explique sûrement le fait que, le sens

profond du mot nature dans l’Antiquité a été de façon dominante celui de puissance. La

puissance dont il s’agit est celle qui marque et détermine les limites de l’homme par rapport à ses

capacités, et surtout son pouvoir d’actions sur lui-même et surtout sur la nature. Cette puissance

de la nature permet à l’homme de se méfier de toute prétention expansionniste sur la nature, mais

non sans conserver sa puissance d’indépendance, de liberté, de volonté, et de goût au savoir.

Pris comme tel, il y aurait eu chez l’homme grec, une sorte d’anéantissement non par

rapport au savoir, mais surtout par rapport aux objectifs qui auraient pu être les leurs, ceux de

considérer la nature comme simple objet d’étude et de curiosité. Désormais, un seul mot d’ordre

anima les Grecs : suivre la puissance et l’ordre de la nature. Car, il valait mieux pour eux, de se

soumettre à l’ordre de la nature que prétendre la maîtriser. Ainsi naîtront des expressions

exhortant la sagesse des hommes telle que "suivre la nature" ou "vivre conformément à la

nature".

De cette riche histoire naîtra simplement toute l’archéologie du savoir et de l’esprit

scientifique grec, qui trouva son origine dans le questionnement du monde ou de la nature. Nul

doute donc que, l’essentiel de ce savoir viendrait de la curiosité spirituelle à s’interroger sur les

questions essentielles de l’Etre. Il serait par ailleurs inexact de soutenir que ce questionnement

du monde par les Grecs n’a engendré que des réponses positives. Le plus important serait plutôt

de savoir que certaines déviations humaines étaient parfois dues à la prétention de certains Grecs,

39

à vouloir être au-dessus des forces de la nature et non l’inverse. Toute forme d’offense ou de

curiosité insensée et excessive avait un prix à payer, et chacun en assurait les conséquences.

Dans l’ensemble, l’attitude du monde grec vis-à-vis de la nature, était exemplaire, ce qui

a contribué à une meilleure organisation de la vie scientifique. Par cette représentation

scientifique, une attitude spécifique de l’esprit avait trouvé une place importante dans la

cohésion de leur cité, et même au-delà, puisque transmises jusqu’à nous. Tel est l’héritage

particulier qui nous parvient de l’histoire de la philosophie hellénique, laquelle continue

d’inspirer toute forme de connaissances. L’esprit de curiosité grec est en réalité la source, et donc

le fondement de la structure scientifique, non telle qu’elle se présente aujourd’hui, mais dans son

élaboration première. Et la nature est cette base, qui serait à l’origine de l’élaboration et de la

structuration de la science en tant que connaissance universelle.

Nous devons donc aux Grecs cet héritage inestimable qu’est l’accès au savoir par

l’étonnement et le questionnement du monde. Même si le postulat d’une possibilité pour l’esprit

de comprendre et de maîtriser la nature demeure mystérieux, la possibilité de l’interpréter

rationnellement semble désormais acquise. Or, nous semble-t-il, avec l’évolution des sciences et

des sociétés qui les valorisent, toute la contingence de nos attitudes culturelles se heurtent à

plusieurs difficultés, celles de parler le langage commun de la science Universelle. Entendons

par langage commun de la science universelle, l’exigence d’une unité et d’un effort commun

pour conquérir un savoir objectif et justifié, fondé sur les valeurs morales et les principes de la

raison agissante. Cette définition a pour mérite de distinguer la science Universelle de l’opinion,

et l’expérience simplement acquise qui court parfois le risque de transformer le sensible en

connaissances absolues.

Le caractère rigoureux et exigeant de la science moderne, conditionne toute appartenance

à celle-ci par son objet, mais aussi par sa méthode ordonnée par une visée objective. Cette visée

de l’objectivité caractérisée par l’exigence de sa méthode, est évidemment le fruit d’une longue

conquête mais avec une suite de rectifications d’erreurs. D’abord, la science moderne assure la

validité de son discours et de sa cohérence comme vérité formelle, condition de possibilité de

toute vérité. Ensuite, un tel effort assure la vérité matérielle du discours ou vérité du contenu, par

théorie et expérimentation. Ce qui, en principe, implique le recours aux principes de la raison et,

plus particulièrement au principe de non-contradiction tel qu’il est établit par la logique et la

mathématique.

En souscrivant à la loi de la non-contradiction, la science moderne s’inscrit dans la

logique de la science grecque, qui fondait tout sur la raison. C’est l’exigence de la raison qui

impose à celle-ci un discours vrai, c’est-à-dire ajusté à son objet. Aussi, si la science moderne

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souscrit au souci de vérité recommandée par la raison, elle se doit par conséquent d’associer à sa

rigueur déductive et à sa fécondité inventive, une exigence essentielle de la raison qui n’est autre

que la morale. Or, contrairement à l’esprit scientifique grec, les sciences modernes ne semblent

viser que leur propre construction, elles s’éloignent de plus en plus de leur objet essentiel, celui

d’apporter un savoir objectif aux hommes, à travers un dialogue entre la nature et la raison. A

travers ses objectifs parfois superflus, elle tend à exclure l’implication de la nature comme

élément essentiel au savoir, et s’enferme dans sa méthode expérimentale qui s’est manifestement

imposée à tous comme facteur incontournable du progrès.

Dans ce contexte délicat, qui de fait s’écarte de l’esprit scientifique grec, la morale

semble exclue de toute implication liée à la science, et en rapport réel à la nature. L’élément

essentiel à l’élaboration de cette science est l’homme. Il doit nécessairement être impliqué en

tant qu’être à la fois conscient et social, eu égard à son action sur la nature. Même si la science se

targue d’avoir un objet et une méthode unique, il n’en demeure pas moins que certains

scientifiques ont prétentieusement des objets, et même des objectifs divers et inquiétants.

Ces objets qui deviennent souvent des objectifs personnels, se révèlent majoritairement

incompatibles avec la réalité, c’est-à-dire qu’ils divergent avec ce qui devrait être. Cet état de fait

contraste avec la forme de l’action compatible à la nature, celle qui suggère à l’homme de faire

preuve de rectitude dans la conduite de son action. De cette cacophonie née de la réalité

divergente du milieu scientifique, naissent parfois des suspicions.

On a souvent le sentiment d’être devant une multiplicité des sciences, ce qui, en fait,

récuserait l’idée d’un objet et d’une méthode commune qui la régulerait. Certes, la science pose

des bases de fonctionnement commun à tout son corpus, mais elle ne fait rien pour favoriser en

son sein, des intentions dignes et exigeantes, qui lui rendraient sa noblesse d’antan. Cette

noblesse faisait d’elle le meilleur espoir de l’humanité en tant que trait d’union entre la science et

l’homme d’une part, et entre l’amélioration de leurs conditions de vie d’autre part.

Pour réorienter les sciences dans le rôle qui doit être le leur, celui défini par les Grecs

anciens, c’est-à-dire l’imposition de la raison et de la morale dans la construction du savoir

humain, il faut nécessairement les ramener à un modèle unique. Doivent ainsi présider à leur

construction, un objet et une méthode auxquels tout le monde doit se soumettre sans conditions,

parce que préalablement définis par l’ensemble des acteurs. Peut-être faudrait-il recourir à la

méthode cartésienne qui exige de poser clairement et distinctement toute idée ! Une vraie science

ne doit pas être construite à partir de quelques idées éparses, qu’elles soient celles d’un

professionnel ou d’un spécialiste. Elle doit plutôt être le fruit d’une vraie problématique, fondée

41

par la constitution d’un corps de concepts avec ses règles de productions, en phase avec les

valeurs morales issues de la raison.

Ces deux éléments sont des facteurs déterminants, tant pour l’homme, qui en est l’acteur,

que pour la science et la nature, qui sont des facteurs de vérité. De toute évidence, c’est l’homme

qui a la lourde responsabilité d’assurer la survie de la nature. Cette survie ne pourrait être rendue

possible que si ce dernier crée des rapports vivants et rationnels entre la nature et lui. Ce qui

suppose la nécessité, non de rejeter le mode de vie des Anciens dans sa totalité, mais plutôt de

s’en inspirer, et chercher ainsi à comprendre la réussite de son élaboration. Telle sera peut-être la

clé de la construction d’une cité humaine saine, fondée sur des structures morales et rationnelles

fortes, qui feraient cohabiter à la fois la réalité d’une nature vivante et la nécessité d’un

développement scientifique dépourvu de toute méfiance. Cet aspect sera plus longuement évoqué

dans les chapitres à venir où nous montrerons l’ambivalence du développement scientifique,

fortement engagé dans la volonté de servir l’homme. Nous verrons aussi comment celui-ci reste

totalement attaché à son dessein irrationnel de se passer de ce noble objectif pour des raisons

purement matérielles et économiques.

Eblouis par la pensée des Anciens, nous attribuerons la paternité de la meilleure

compréhension de la nature à Thalès. Nous en reconnaîtrons la meilleure explication à Héraclite

et son hypothèse réaliste par rapport à l’existence d’un monde extérieur indépendant. Enfin, l’on

comprendra mieux notre raison profonde de considérer l’Ionie du VI ème siècle avant notre ère,

comme le lieu de naissance des premiers scientifiques, eu égard à leur attitude face à l’apparaître

naturel. La mise en place d’une telle société supposerait aussi une forte implication de la

rationalité humaine, mais aussi, des conditions qui ont rendu possible la naissance et la

compréhension morale et rationnelle de l’esprit scientifique grec.

42

1-4 Naissance et compréhension de l’esprit scientifique grec

Loin de postuler que les Grecs détiennent le secret d’une compréhension exceptionnelle

de la nature, disons plutôt qu’ils ont le mérite d’avoir ouvert cette voie à l’homme. Nous

excluons l’hypothèse qu’il leur avait été possible de prendre la mesure d’une compréhension

absolue de la nature, mais ils avaient néanmoins la maîtrise rationnelle de sa compréhension. La

conception d’une nature au fonctionnement complexe, qui mérite dextérité, finesse et prudence,

était l’une de leur vision essentielle du monde. C’était une conviction relative à la raison elle-

même, laquelle n’autorise pas à la science toute expérimentation prétentieuse et osée sur la

nature, réduite en objet d’expérimentations scientifiques.

Prétendre comprendre la nature dans sa totalité, revient à affirmer son accessibilité,

autrement dit conduire l’homme à une recherche accrue et mal orientée sur celle-ci. Les Anciens

grecs, ont effectivement laissé un héritage commun à partager. Leur contribution était une

avancée considérable, et même essentielle pour une relative compréhension de la nature. Avoir la

conviction que la nature pouvait être comprise est compréhensible, mais cette compréhension

n’était que sensitive et analytique, et donc soumise à l’interprétation.

Dans ses études consacrées à la nature, Thalès (625-545 av. J.C.) a essayé de déterminer

le fondement sous-jacent de la diversité changeante des phénomènes. Héraclite fondait ses

espoirs sur l’idée du devenir qui, selon lui, assurait l’unité de la permanence du réel, et affirmait

qu’une seule substance serait la base de toute chose. Cette substance primordiale, l’école de

Millet pensait la trouver dans la matière dont les choses sont faites. Pour Thalès, cette substance

est l’eau. Il explique effectivement que toutes choses se nourrissent d’humidité, matière vivante

qui renferme en soi un principe de mouvement qui n’est autre qu’une âme.

Avide de connaître le fonctionnement de la nature, Thalès se lance dans des calculs qui

lui ont valu le fameux théorème dit des proportionnels, encore enseigné aujourd’hui dans nos

écoles modernes sous le nom de théorème21 de Thalès. Ce qui nous importe dans sa pensée est sa

manière de décrire et d’expliquer la genèse et l’organisation du monde selon les lois immuables

de la nature de la matière, exprimant une certaine relation de dépendance entre des quantités

déterminées. C’est tout à fait derrière sa pensée scientifique en germe que la réflexion

philosophique, déjà en éveil, s’efforce de distinguer l’apparence et le réel. C’est aussi grâce à

elle qu’une variété des apparences phénoménales, aperçoit l’unité de la substance ou la régularité

21 Le théorème de Thalès sert à calculer des longueurs dans un triangle, à condition d’avoir deux droites parallèles. Par exemple : Dans un triangle ABC, si I est un point de [AB], si J est un point de [AC], et si [IJ]est parallèle à [BC], alors AI/AB = AJ/AC = IJ /BC. Si IJ et BC sont parallèles, alors les longueurs des côtés du petit triangle sont proportionnelles aux longueurs des côtés du grand triangle.

43

de la loi qui proclamait déjà que la nécessité qui gouverne le monde selon sa loi inflexible, la

pénètre aussi d’intelligence et de raison.

Héraclite (567-480 av. J.C.) est l’un des philosophes incontournables de cet éveil de la

pensée grecque. Il soutient qu’au principe de toutes les oppositions et de tous les changements se

trouve un feu éternellement vivant »22 dont l’incessante agitation manifeste l’universelle mobilité

du devenir : tout coule. Cela a été marqué par sa célèbre formule selon laquelle « On ne se

baigne jamais deux fois dans le même fleuve »23. Cette pensée met bien en évidence le caractère

réel, existant entre ce qui demeure et ce qui change. Elle explique un flux qui fait ressembler tout

l’Univers à un fleuve constamment détruit et reconstruit par un élément primordial qu’est le feu.

Ceci ne s’explique que grâce à un cycle perpétuel qui naît et qui meurt, qui se constitue et se

décompose perpétuellement. Ce n’est plus l’espace qui se trouve privilégié, mais plutôt le temps.

Rien n’est stable, puisque la chose qui nous paraît rester la même, change en réalité et est

finalement soumise à une altération.

Héraclite a ainsi constaté que ce qui semble être un repos à nos sens, est en réalité

changeant, et que tout dans l’Univers est mouvement même si nous ne nous en apercevons pas.

Sa loi est celle du heurt permanent des contraires, engendrant par conséquent la variété, la

différence, des oppositions avérées ou apparentes ; ce qui explique que chaque force a besoin

d’une force antagoniste pour subsister. Par exemple, doivent s’affronter en permanence, les

couples feu/eau ; jour/nuit ; bien/mal, parce que le conflit est père de toutes choses. Du conflit

naît l’harmonie obtenue à travers des luttes incessantes, et toujours contenues dans l’antagonisme

vital. Il y a en réalité une succession d’évènements contraires à travers laquelle se crée une

cohésion.

De l’enseignement d’Héraclite, nous retiendrons qu’il n’y a d’unité que dynamique, et

que la véritable unité est l’harmonie des éléments opposés. Si les contraires ne sont pas

identiques, ils sont néanmoins en étroite corrélation. De l’opposition des éléments naît la

condition du devenir des choses, qui sont à la fois principe et loi. Notre intérêt pour ce

philosophe se justifie par sa reconnaissance du logos comme étant la puissance qui gouverne le

cours des choses et non Dieu, contrairement à ce qu’affirmaient certains de ses contemporains.

En tant qu’existant, l’homme a sa place dans une nature aussi vaste que cosmopolite, il fait donc

partie des éléments importants nés de cette harmonie des contraires. Mais son affirmation en tant

qu’être pensant suppose que ce dernier doit agir à travers l’exercice de sa raison. 22 Plutarque rapporte sur l’E de Delphes, 388 DE que contre le feu se change toutes choses et contre toutes choses le feu, comme les biens contre l’or et l’or contre les biens. 23 Fragment 12, Arius Didyne dans Eustèbe, Préparation Evangélique, XV, 20.2. Cette pensée d’Héraclite peut se comprendre ainsi : A ceux qui descendent dans les mêmes fleuves surviennent toujours d’autres et d’autres eaux.

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Ce penseur grec montre que la loi qui régit le flux des contraires d’une manière

harmonieuse, se manifeste selon des rapports nécessaires et immuables d’équivalence et de

reconstruction. Ce qui revient à dire que tout dans l’univers se produit clairement et revient sur

soi, et la vertu viendrait donc du fait d’agir conformément à cette loi commune qu’est celle de la

nature.

Sans doute, Héraclite a été l’un des premiers à percevoir très tôt l’existence de la qualité

même des choses, même s’il est vrai que tout dans la nature ne se réduit pas seulement à la

qualité. Les actions mécaniques de condensation et de dilatation dans lesquelles s’expriment les

transformations du feu primordial, ne sont pas les causes mais les effets du changement de

substance. Toutes ces transformations impliquent en effet un changement qualitatif de cet

ensemble formant le tout, qui constitue ses parties. Le mécanisme n’est ainsi que la mise en

œuvre d’une fin, de l’opération d’une sagesse, d’harmonie ou de justice, qui gouverne le monde

suivant une nécessité intelligente. Il faut donc penser le feu toujours vivant, qu’Héraclite24 place

à la racine des choses, comme une intelligence produisant l’accord des êtres, l’accord des

contraires sans pour cela les identifier ni les confondre comme le fait de la pensée humaine.

L’homme participe à ce principe universel par le biais de son âme25, qui est un souffle

ardent de même nature que le feu auquel Héraclite fait allusion. L’effort de l’homme dans son

rapport à la nature, doit tendre à maintenir en lui ce feu vivant qu’est la raison. S’il ne saurait se

prendre pour l’égal du Dieu des chrétiens, l’homme en tant que manifestation certaine de la

rationalité, doit par le biais de son intelligence et de sa conscience, se distinguer par son agir.

En conformité avec son époque, la logique moniste visant à définir la vie et l’existence

du monde par un élément ou plutôt par la jonction de plusieurs éléments, était de rigueur, et

chacun s’y essayait. Dans cet exercice Anaximène (586-526 av. J.C.) était loin d’être le moins

pertinent car il révéla déjà en son temps que la substance primordiale à la construction de

l’univers fût l’air. Pour ce dernier, l’air produit toute chose par un double mouvement de

condensation et de raréfaction. Cette idée était chère à Anaximène, et de ce fait, il conclut de

manière absolue que l’air fut à l’origine des vibrations des vivants qui respirent. Pour

Anaximène, si l’on croit Plutarque26, toutes choses seraient le fait de l’air, c’est ainsi que« Tout

vient de l’air et tout y retourne ». Aussi, Anaximène pensait l’air dans une diversité de

24 Il est parfois difficile pour le commun de mortels de comprendre la pensée d’Héraclite. Comment des contraires peuvent s’harmoniser ? La réalité est pourtant frappante car, du jour, survient la nuit, le bien implique le mal etc. 25 Contrairement à l’âme animale qui se caractérise par une manifestation instinctive, l’âme humaine peut être comparée à la raison humaine, et s’exerce par la qualité et la satisfaction de l’action consciente. 26 Cf. Plutarque, Œuvres morales, Livre XI, de Placitis philosophorum (opinions de philosophes), Paris, Belles Lettres, 1972

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modulations de ses degrés. Il allait du feu subtil au vent déjà plus dense, puis au nuage où déjà il

prend corps de l’eau qui en tombe, à la terre qui l’absorbe et enfin, au minéral qui le solidifie.

D’après lui, l’air a des degrés de condensation variés, même si la substance elle-même qui la

régule demeure invisible. Nous en relèverons l’intelligibilité de cette explication du cosmos.

Mais l’intérêt d’entrer dans une bataille idéelle caractéristique à une époque précise, nous semble

inadapté. Néanmoins, nous en retirerons la portée et la complexité spirituelle nées de ces savants,

dont la pensée demeure aussi flottante qu’intéressante.

Par ces explications aussi complexes que métaphysiques, l’on constatera qu’Anaximène

fait preuve d’une grande capacité de raisonnement. Il y a dans sa logique explicative, un réel

dynamisme de la nature, lequel se constate par un mouvement qui se caractérise par une

succession de choses imbriquées les unes aux autres. Il y a en quelque sorte une âme dans cette

substance qu’est l’air, cette âme contient en elle une force qui régule à son tour toute la chaîne

des vivants. En identifiant l’air avec l’âme, Anaximène admet que l’air, aussi bien que l’âme, est

source de vie et anime le corps humain. Par conséquent, toute âme doit toujours être en harmonie

avec la nature, et s’exercer pleinement par le truchement des divers éléments constitutifs à

travers lesquels elle s’exerce en chaque corps.

De Thalès à Héraclite, en passant par Anaximène jusqu’à Anaximandre, l’idée du

monisme reste omniprésente dans l’explication de l’univers. C’est pourquoi, demeurant dans la

lignée de ses contemporains, Anaximandre (611- 547 av. J.C) fut également impliqué dans la

"querelle", et mieux, dans la recherche d’une explication des origines. Il ne désigne pas un seul

élément comme explicatif du réel. Anaximandre pensait plutôt que, que ce soit l’air ou le feu,

l’eau ou la terre, aucun de ces éléments n’est primordial, puisqu’ils s’engendrent mutuellement et

s’entre-détruisent sans cesse sous nos yeux. Il resta donc convaincu que, loin de pouvoir être l’un

des termes contraires, la substance ne pouvait être que quelque chose de plus profond d’où

naissent les contraires, et dans quoi ils se résorbent.

Anaximandre fondait donc son explication de l’originaire sur une sorte de matière encore

indéterminée, l’apeiron, sorte de « masse matricielle27 » qui engendre en son sein la nature et la

régit à la façon d’une divinité immanente. Naître pour une forme de la nature, c’est se séparer de

ce fond, et mourir c’est y retourner, affirmait-il.

Ainsi se trouve restituée par Anaximandre, l’idée de l’éternel recommencement28 et de la

fin toujours réitérée de tout ce qui apparaît. Bien des Ionistes ont travaillé sur cette question

essentielle à la constitution du monde à travers un ou plusieurs éléments. Sans tous les citer, nous

27 Expression propre à Anaximandre, tirée de ses fragments 28 Cette expression nous est inspirée par Nietzsche, faisant allusion à son célèbre‘’éternel retour’’

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avons sollicité l’engagement d’Anaximandre à la curiosité déjà visible chez ses contemporains.

Traitant de l’harmonie des contraires pour se faire à son tour une idée précise sur la question des

origines, il situe sa compréhension du monde en un élément qu’il trouve plutôt déterminant à

l’explication de celui-ci. Ne s’opposant pas comme les autres au caractère spéculatif d’une

compréhension de la nature, il fait pour l’essentiel appel à la raison pour y parvenir. Il s’inscrit

dans la même logique, celle qui valide l’idée d’une régénération de la nature fondée sur des

origines toujours recherchées. Dans cette recherche de la vérité par rapport à la question de

l’origine, la pensée présocratique présente des limites, car sa vision du monde basée

essentiellement sur la recherche spéculative et mythologique du réel, ne parvient pas à épuiser

toutes les interrogations liées à cette question.

Cependant, nous reconnaîtrons qu’il y a chez tous ces Anciens, la gestation d’une pensée

cohérente sur la nature, qui affirme irréfutablement la raison en tant qu’outil privilégié du savoir

scientifique. C’est bien le signe que la science est plus que nécessaire à tout homme. Or, l’usage

que l’on en fait détourne l’homme des objectifs pour lesquels elle a été faite. De l’usage qu’en

faisaient les Anciens, elle consistait à l’éveil de l’esprit, tout en recherchant la vérité sur le

monde. Or, les sciences modernes suscitent au contraire des craintes, eu égard aux incertitudes

toujours présentes dans sa recherche de la vérité, ce qui aboutit parfois à des résultats peu fiables.

Les Anciens ayant ouvert la voie de la recherche scientifique, auraient certainement

laissé des failles qui auraient servi à leurs successeurs ; ce qui expliquerait que les successeurs

détournent la science de ses missions les plus essentielles. Reposant l’essentiel de leur savoir sur

la raison spéculative, les Anciens ont montré le chemin utile à une pratique scientifique portée

par la sagesse.

Par ailleurs, la science grecque représentée par les physiologues29 de l’école de Millet en

Ionie, avait également pour objet, la nature. A travers des moyens rationnels, ils avaient opéré

une véritable révolution intellectuelle par la projection dans un cadre spatial d’une genèse

cosmique, comprise essentiellement à travers les sens. Certes, ils ne se servaient pas de leur

raison comme instrument exclusif, mais ils libérèrent la pensée du mythe en ouvrant pour la

première fois, le champ naturel à son exercice illimité et sans passion. La pensée grecque prit

ainsi une envergure plus grande, puisqu’elle se situait dans l’antichambre des sciences modernes.

29 La physiologie est la science qui étudie les fonctions et les propriétés des organes et des tissus des êtres vivants, et même leurs fonctions. Elle touche en effet tous les êtres vivants. Ce terme aurait été d’abord employé pour désigner les phénomènes externes, et de ce sens premier, il serait passé à un second désignant le substrat qui se trouve à la base de tous les phénomènes, et qui leur est intimement uni. Ce qui révèle son rapport direct avec la nature. Dans son rapport à la nature, la physiologie explique mieux le concept de nature. En cherchant la substance primitive qui se trouve à la base de toute chose, les physiologues dans leur ensemble reconnaissaient le processus universel de croissance ou de formation de toutes choses.

47

Mais si des reproches étaient souvent adressés à celle-ci, c’était simplement dû au caractère trop

abstrait de sa démarche vouée à l’acquisition du savoir scientifique. Aussi limités à une

connaissance du monde par l’abstraction, ils se sont malgré tout affirmés en tant que forces

spéculatives utiles à une compréhension du monde portée sur le bon sens.

Si les qualités d’observation de la nature ont souvent été déniées aux Ioniens, c’est

sûrement parce qu’il leur a été reproché le recours à la pure spéculation pour tenter de trouver

l’origine radicale des choses. Selon les scientifiques modernes, les Ioniens n’auraient pas

dépassé le stade préliminaire d’une science d’observation, ce qui fait qu’ils n’auraient pas atteint

le stade de l’expérimentation. Sans modèle apte à se prêter aux manipulations que requiert la

science moderne, le savoir des Ioniens était par conséquent chargé de velléités. Ce reproche

n’efface cependant pas leur rôle dans la construction des sciences actuelles. On demande

simplement aux Ioniens une certaine rigueur expérimentale caractéristique des sciences

modernes. Néanmoins, nous devrions reconnaître à ces derniers le mérite d’être les véritables

ancêtres de la compréhension du réel.

Attaché à cette culture ionienne, Empédocle d’Agrigente (490-435 av. J.C.) pensait qu’il

n’y avait pas un élément nouveau en dehors de ceux cités par les uns et les autres, pour trouver la

substance primordiale qui serait à l’origine de la création. Convaincu qu’il parviendrait à une

explication plus objective du monde par les sens, il tenta au moyen de combinaisons d’éléments,

afin de construire une physique qui rende compte des changements d’ordre phénoménal. Il

chercha alors à prouver que la base de toute chose est le témoignage des sens. De ce fait, le

philosophe d’Agrigente pensait en réalité qu’il y avait exclusivement quatre éléments dont la

combinatoire est à la source de la diversité visible : l’eau, l’air, la terre et le feu. Il essaya à sa

manière de donner une explication de la naissance et de la destruction des choses, qui s’imposent

comme un fait d’observation évidente. Il conclut par cette analyse que la naissance combine les

éléments, et la mort les sépare.

Pour expliquer ce double mouvement de combinaison et de séparation, Empédocle

reconnut deux forces opposées qui se livraient dans l’univers un combat qui n’aura pas fini de

régir le monde : l’amour et la haine. De son explication du monde, L’Un et le Multiple se

métamorphoseraient éternellement l’un en l’autre. Comme chez la plupart de ses contemporains,

il y a chez Empédocle ce caractère intelligible et rationnel d’une tentative d’explication de la

nature par la désignation d’un ou de plusieurs éléments. Il s’en suit également le caractère

poétique de ses généalogies qui témoignent du sens du mystère et de la volonté de réduire ce

mystère, en accédant à une intelligence de l’être.

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Fidèle à l’idée éléate de l’unité des choses, Anaxagore (vers 500-428 av. J.C.) soutient

que les matières dont sont faites les choses ne sont pas séparées, tout est dans Tout, tout participe

à Tout, et chaque chose comprend les éléments du Tout. Bien sûr, cette unité de la nature a déjà

été perçue par ses prédécesseurs, mais l’originalité d’Anaxagore est d’avoir pu joindre aux

considérations relatives à la matière élémentaire, un principe d’organisation et d’information qui

est l’intelligence.

Pour Anaxagore, c’est l’intelligence qui a tout ordonné, c’est elle qui est la vraie cause de

toute chose, puisque c’est elle qui a disposé la matière selon des lois d’harmonie. Avec lui, les

idées de forme et de matière sont désormais nettement dégagées, et disponibles pour la pensée

rationnelle. Cette idée nous touche à tel point que, nous la mettrons à la base de ce qui devrait

être le nouvel essor vers lequel doit s’orienter la raison humaine. Nous retenons que s’y révèle

une raison tellement supérieure que tout le sens mis par les humains dans leur exploration du

monde devrait en être un reflet.

De ces caractéristiques propres à la pensée grecque, favorables aussi bien à la quête des

origines qu’à l’explication de la nature, apparaissent des limites évidentes. Il ressort grosso modo

que la représentation scientifique du monde grec consiste en une attitude spécifique de l’esprit

humain vis-à-vis de la nature. Cette attitude qui vient des Grecs et qui nous a été transmise, ne

saurait être niée ou méconnue.

Au-delà de cette attitude grecque favorable à une vie conforme à la nature, la pensée

hellénique reste limitée à une explication non pragmatique du monde, des énigmes restent à

explorer et à comprendre ; d’où la nécessité de la science moderne d’offrir à l’esprit, la

possibilité de comprendre la nature a posteriori. N’est-il pas permis de penser que la curiosité

scientifique et intellectuelle de la pensée grecque a suscité au sein de la communauté scientifique

moderne, un désir insatiable et démesuré pour la recherche ?

L’idée d’une nature maîtrisable viendrait peut-être des Anciens qui avaient déjà ouvert la

voie, en offrant aux scientifiques modernes l’espoir et la possibilité d’une compréhension totale

de la nature. La science ancienne portait en elle les germes d’une connaissance prétentieuse

porteuse d’illusions, parce qu’elle n’avait pas su circonscrire les limites de son champ d’actions.

Ce qui a donné aux Modernes cet appétit démesuré de continuer leur œuvre, car une telle attitude

serait conforme à la curiosité intellectuelle et scientifique grecque. Aussi, le caractère quelque

peu simplificateur des procédures que ces derniers utilisaient lorsqu’ils avaient entrepris de

décrire et de comprendre la nature, n’offrait aucune fiabilité des résultats obtenus. Cette manière

quelque peu simpliste de comprendre la nature était bien évidemment loin d’être la meilleure

pour une exploration plus aisée.

49

Une telle attitude peut favoriser des antinomies qui apparaissent très souvent, lorsqu’on

tente de se repérer soi-même dans la représentation. Cette objection pourrait bien être faite aux

sciences anciennes, même si leur vision du monde reste malgré tout respectable, car le monde tel

que perçu par les sciences modernes, c’est-à-dire comme objet d’étude, a engendré les plus

lourdes conséquences sur la civilisation humaine. L’attitude scientifique moderne consistant à

considérer la nature comme objet et non comme sujet, récuse toute objectivité sur celle-ci. En

posant la nature en objet, l’homme s’extirpe des responsabilités qui sont les siennes en se

réalisant comme sujet agissant hors du monde. Or, s’exclure c’est au mieux favoriser un

sentiment d’indifférence face à l’action, au pire, c’est s’opposer au bon sens car être utile, c’est

agir et décider selon la raison et les vertus humaines.

Diogène Laërce30 dit de l’indifférence « qu’elle ne conduit ni au bonheur ni au malheur,

car certaines choses seraient dignes de prix et d’autres non31 ». Agir ainsi c’est poser au passage

des actes qui n’interpellent nullement la conscience. Cet état d’esprit est présent chez l’homme

moderne, à l’origine de la morale technoscientifique. La science serait-elle, elle-même

indifférente face à ce qu’elle propose comme savoir ? Cette interrogation naît de son attitude à

proposer à l’humanité nombre de choses positives d’un côté, et de l’autre, elle fournit quantité

d’informations factuelles et périlleuses pour celle-ci. Certes elle confère à notre expérience un

ordre magnifiquement cohérent, mais elle est tout aussi horriblement perverse et silencieuse au

sujet de tout ce qui interpelle véritablement la raison, tel que le respect de la nature.

La science agit comme si l’homme n’était pas concerné par la question de la nature. Elle

s’exerce comme si au contraire l’homme était plutôt en dehors, c’est-à-dire comme simple

spectateur, alors qu’il en est le véritable artisan. C’est bien ce dernier qui fait de la nature, un

objet infiniment grand aux richesses inépuisables. Son extériorité face aux questions de la nature

est loin d’être un héritage grec, puisque les Grecs pensaient la nature, plutôt comme un bien

commun nécessitant attention et respect.

L’indifférence qui caractérise la compréhension moderne de la nature a amené l’homme à

imaginer que la totalité du déploiement de la nature, pouvait s’identifier à un mécanisme

d’horlogerie, mécanisme qui pourrait continuer à fonctionner indéfiniment sans que la

conscience, la volonté, l’effort, le plaisir, la douleur, la responsabilité et surtout la raison, y

soient liés. Toutes les valeurs éthiques sont ainsi bafouées pour laisser place à l’insouciance, à

l’inconscience, aux perversions, à l’égoïsme et aux passions. Par cette attitude irresponsable, il

30 Dans l’ouvrage intitulé Les Stoïciens, Diogène Laërce définit les choses indifférentes comme étant ni des biens ni des vertus, ni utiles ni nuisibles. Diogène Laërce, VII, 94-1005, Les Stoïciens, Op. cit., Paris, PUF, 1998, pp. 92-93. 31 Idem

50

convient de s’interroger sur le regard de l’homme face à la nature. Il semble que l’homme porte

un regard froid sur la nature, et devient la cause de la grande dérive de la science par rapport au

grand projet cartésien. Ce projet dresse l’arbre de la connaissance, qui culmine et couronne son

déploiement dans la plus haute et la plus parfaite de toutes les sciences : la Morale.

Etrangère aux valeurs morales, cette œuvre de l’homme qu’est la science, est également

réticente lorsqu’il est question de traiter de l’Unité32 de la nature dont l’homme fait partie, et à

travers laquelle il se doit d’être indéfectiblement lié. La distinguant de toute croyance religieuse,

l’homme moderne la qualifie d’athée. Or, si la personnalité incréée qui serait l’essence même de

tout commencement et que certains appellent Dieu, est exclue par convention, comment la

science moderne pourrait-elle contenir l’idée la plus sublime qui doit se présenter à l’esprit

humain, celle de vivre conformément à la nature à travers le sacré ? Sur quoi reposait la réussite

des Anciens ? Quels sont les véritables rapports qui prévalaient entre les Stoïciens et la nature.

32 Nous faisons allusion à l’Un parménidéen

51

1-5 Les Stoïciens et la nature

Dans leur ensemble, les Stoïciens33 « entendent par nature tantôt la force qui contient le

monde, tantôt celle qui fait pousser les êtres vivants sur la terre ». Ils disent que « la nature est

une force stable qui se meut d’elle-même, qui produit suivant les raisons séminales et contient ce

qui vient d’elle en des temps déterminés, faisant des êtres pareils à ceux dont ils se sont

détachés34 ». Selon les Stoïciens, la nature vise l’utile et le plaisir. Par plaisir, ils n’entendent pas

valoriser la passion et le désir de s’opposer à l’ordre naturel, ils veulent au contraire montrer

qu’il y a un art naturel pour lequel l’homme doit se régaler. Ils affirment ainsi l’importance du

destin en partie dans le respect qu’on a de la nature et sa divination. De la nature, tous pensent

que toutes les choses sont soumises à une nature consciente et sage, et c’est en la suivant que

l’on se rend compte que toutes les choses sont soumises à celle-ci, et que ces choses ont en elles

le « plus beau des gouvernements35 ».

Pour certains Stoïciens, la nature est une force sans raison qui imprime aux corps des

mouvements nécessaires, et pour d’autres au contraire, elle est une force qui a part à la raison et

à l’ordre, car elle progresse avec méthode. Elle dévoile les effets de la cause, et de quoi elle est la

conséquence, sans qu’aucun art humain ne soit impliqué. Aucun artisan, aussi compétent soit-il,

ne peut parvenir à un tel degré de perfectibilité, ou d’imitation. Mais dans leur ensemble, ils

s’accordent sur le fait que, malgré l’habilité de l’être humain, ses compétences ne sauraient

atteindre l’état de perfection de la nature. Cicéron36 compare la force de la nature à celle d’une

semence. Cette « semence est telle que, si petite qu’elle soit, pourvu qu’elle ait rencontré un être

qui la reçoive et l’enferme et qu’elle ait eu une matière pour pouvoir se nourrir et grandir, elle

façonne et produit chacun des êtres en sa propre espèce, de manière que les uns se nourrissent

seulement par leurs racines, tandis que les autres peuvent de plus se mouvoir, sentir, désirer et

engendrer leur semblable ».

Pour sa part, Epicure identifie toute chose du nom de nature, sauf qu’il précise dans sa

classification propre que la nature de tout ce qui est, ce sont les corps, le vide et leurs accidents.

Mais lorsque les Stoïciens disent que le monde subsiste par la nature, et qu’il est gouverné par

elle, ils ne veulent pas dire que cela se fait à la manière d’une motte de terre ou d’un rocher, d’un

château de cartes ou de choses de ce genre qui n’ont aucune force de cohésion. Ils le disent à la

33 Nous tirons cette définition du T1 de l’ouvrage les Stoïciens, Textes traduits par Emile Bréhier, édités sous la Direction de Pierre-Maxime Schuhl, Paris Gallimard, 2002, p. 63-64. 34 Idem 35 Expression tirée de Les Stoïciens, De la nature des Dieux, Idem p. 437 36 Cf. Cicéron : De la nature des Dieux, II, tirée de la partie Toutes les choses sont soumises à une nature consciente et sage, Les Stoïciens, T1, op. cit, p. 438

52

façon d’un arbre, d’un animal, où rien n’est laissé au hasard, où transparaissent l’ordre et l’image

de l’art naturel. Pour eux, le monde est gouverné par la nature, et les êtres qui y vivent s’y

enracinent, ce qui fait qu’ils vivent et se développent grâce à l’art de la nature. La terre elle-

même est certainement conservée par l’action de la même force, puisque c’est elle qui, fécondée

par des graines, enfante et fait sortir d’elle-même toutes les plantes. Enserrant leurs racines, elle

les nourrit et les fait croître, tandis qu’elle reçoit elle-même à son tour sa nourriture des êtres

d’en haut qui lui sont extérieurs. Cicéron poursuivra en affirmant que ce sont « des exhalaisons

de la terre que se nourrissent l’air, l’éther et tous les êtres d’en haut ». Toute cette chaîne montre

effectivement à quel point les Stoïciens soutiennent que tous les éléments de la nature sont liés

les uns aux autres, et que cette liaison confirme une imbrication forte des maillons d’une longue

chaîne constitutive de la nature.

A travers Cicéron37, l’école stoïcienne formule que « (…) si la terre est conservée par la

nature et tient d’elle sa vie, il en est de même dans le reste du monde ; en effet, les racines sont

fixées à la terre ; les êtres vivants sont soutenus par la respiration de l’air ; c’est l’air qui voit

avec nous, entend avec nous, parle avec nous ; il se meut avec nous, chaque fois que nous

marchons, chaque fois que nous bougeons, il paraît en quelque manière nous céder la place. (…)

enfin ceux qui se meuvent du centre à la région supérieure, enfin ceux qui opèrent une révolution

circulaire autour du centre constituent un monde continu et unique ; et comme il y a quatre

genres de corps, le monde se continue grâce à leurs échanges mutuels ; car de la terre vient l’eau,

de l’eau naît l’air, et de l’air l’éther ; ensuite, par retour au sens inverse, de l’éther vient l’air, de

l’air l’eau, et de l’eau la terre qui est au plus bas, au-delà et en deçà, de cet élément dont tout est

composé, est assurée l’union des parties du monde ».

Le monde est pour les Stoïciens une force gouvernée par la nature, qui est à la fois une

force unie, éternelle et infinie. La démonstration stoïcienne d’une nature gouvernée par les dieux,

se justifie lorsque Cicéron encore une fois, stipule que les parties du monde étant gouvernées par

la nature, elles ne peuvent donc pas former un tout si ce tout n’est pas gouverné par des dieux. Il

conforte cette idée en affirmant38 : « de toutes les choses gouvernées par la nature, le monde est

selon lui, le créateur, le semeur, ou le père qui les élève et les nourrit, les alimente et les contient

comme ses propres membres et ses parties ». Or, si les parties du monde sont gouvernées par la

nature, le monde est nécessairement gouverné lui-même par la nature, et ce gouvernement n’a

rien en lui qui soit à reprendre par qui que ce soit, puisque venant des dieux. C’est pourquoi il est

le meilleur possible. Emerveillés par l’ordre et la cohésion de la nature, les Stoïciens étaient tous

37 Op cit, pp. 438-439 38 Idem XXXIV, P. 439

53

d’accord sur le fait que la nature ne pouvait être le fait d’un hasard, mais plutôt réglé par une

intelligence, une raison, une divinité ou une providence.

La nature force l’admiration, et l’être humain ne doit pas rester indifférent. C’est

pourquoi il doit chercher les vraies raisons des choses. En leur temps, les Stoïciens

s’interrogeaient déjà sur des objets mis en mouvement par certains mécanismes tels que la

sphère, l’horloge et autres. Cette curiosité leur avait permis de croire que ces phénomènes étaient

l’ouvrage d’une raison, et méritaient par conséquent une explication rationnelle.

De nos jours, nous hésitons encore à croire que la nature, cet ouvrage si fini et finalement

fragile, pourrait en effet être l’œuvre d’une raison supérieure que d’aucuns qualifient de divine.

L’attitude de l’homme moderne qui consiste à penser la nature autrement qu’une perfection

naturelle née de la raison, fausse son rapport à celle-ci. L’on ne doit jamais se défaire des

sentiments, car ils exhortent à aimer autrui. Les ignorer est dommageable à une bonne

compréhension du monde, car les sentiments sont un critère complémentaire important de

distinction entre le bien du mal. Y faire abstraction serait contraire à l’idée que tout homme est

porté à s’attacher à ce qui est naturellement conforme à la raison. Le sentiment ou l’affection, est

une chose bonne et naturelle, qui ouvre la voie à une conduite raisonnable.

Il n’y a donc pas de contradiction entre affection et conduite raisonnable, puisque les

deux sont conformes à la nature. Omniprésents dans l’esprit des Anciens, les sentiments auraient

donc contribué à renforcer leur idée devenue célèbre, stipulant qu’il faut vivre en accord avec la

nature.

Dans leur étude sur la morale, les Stoïciens subdivisent cette partie de la philosophie en

plusieurs études, à savoir : une étude de la tendance, une étude des biens et des maux, une étude

de la vertu, une étude du souverain bien, une étude de la valeur première, une étude des actions,

une étude des conduites convenables, des encouragements et des discussions. Cette division est

l’œuvre des disciples de Chrysippe, d’Archédème, de Zénon de Tarse, d’Apollodore, de

Diogène, d’Antipater et de Posidonius. Ce sont surtout les plus anciens de ces disciples, à savoir

Zénon de Citium et Cléanthe, qui se sont attachés à faire cette distinction entre la logique et la

physique.

Les tendances sont omniprésentes en tout animal. Seulement, elles peuvent influer sur la

qualité de son action, et les Stoïciens pensaient justement que la qualité la plus fondamentale

dans tout animal est l’instinct de conservation, car la nature le lui a donné dès l’origine. C’est

pourquoi, tout animal possède a priori, une connaissance spécifique de ce qui convient à sa

structure fondamentale. Il n’est donc pas permis de dire que l’animal se comporte comme un

ennemi vis-à-vis de lui-même, ni qu’il n’est pas celui qui connaît le mieux ce qui lui convient.

54

De toute évidence, la nature l’a disposé à être attaché à lui-même, et c’est ainsi qu’il fuit ce qui

lui est nuisible, et recherche toujours ce qui lui est utile.

Distinct des autres animaux, l’homme est doté d’une raison qui a une fonction plus

parfaite, parce qu’elle lui permet de vivre droitement, c’est-à-dire selon la nature, puisqu’elle

serait en fait l’artisan de la tendance. Dans son livre sur La nature humaine, Zénon était sans

doute le premier à admettre que la fin suprême de l’homme consistait à vivre conformément à la

nature. Selon lui, vivre conformément à la nature était vivre selon la vertu, car de l’analyse tirée

de sa raison, une telle attitude conduit à la vertu.

Dans son livre sur le Plaisir, et dans le premier livre de son ouvrage intitulé Des fins,

Chrysippe va dans le même sens, mais apporte une nuance. Il soutenait que vivre selon la nature,

c’est la même chose que vivre selon l’expérience de ce qui s’accorde avec la nature, car nos

natures ne sont que des parties du Tout. C’est pourquoi la fin suprême, c’est de vivre selon la

nature, c’est-à-dire selon sa nature et celle du tout, en ne faisant rien de ce qui est interdit par la

loi commune. La droite raison répandue à travers toute chose appartient à Zeus qui, par elle,

gouverne et gère toutes choses.

De manière globale, l’idée de vivre conformément à la nature ne doit à aucun moment,

être dissociée des valeurs morales et rationnelles. Aussi, la plupart des Stoïciens confient le

gouvernement de toute chose à Zeus, ce qui est une caractéristique propre à leur temps. Ils

expliquent cette attitude par le fait que la vertu de l’homme heureux et le cours bien ordonné de

la vie, naissent de l’harmonie du génie de chacun avec la volonté de celui qui organise tout,

c’est-à-dire Zeus. Diogène reste dans la même logique en soutenant que la fin suprême de tout

homme est d’agir avec prudence dans le choix des choses conformes à la nature. Vivre de la

sorte, c’est vivre en accomplissant toutes les actions convenables envers la nature, c’est vivre en

conformité avec celle-ci. Il attire l’attention de tous, en précisant qu’il faut suivre la nature en se

méfiant de nos natures particulières, surtout lorsqu’elles sont semblables aux passions.

Diogène exhorte donc les uns et les autres à toujours faire usage de la raison pour mieux

conduire sa pensée, attitude favorable à une meilleure connaissance de la nature. Ne se bornant

pas seulement à assembler les éléments du jugement pour accorder ou refuser son assentiment, la

raison cherche également à les atteindre par sa propre activité.

Dans un premier temps, l’âme prend connaissance par la représentation des objets qui

nous environnent. Ensuite, au fur et à mesure qu’elle les connaît, il y a comme une attraction

vers les uns et une répulsion vers les autres. En d’autres termes, l’âme sait aimer et détester, en

même temps qu’elle perçoit la réalité des choses.

55

Une fois encore, l’amour et le sentiment ne peuvent être mis en marge, car toute

connaissance doit toujours s’accompagner d’amour pour une conduite rationnelle et

compassionnelle de l’action. Aimer un objet, c’est en quelque sorte prononcer intérieurement

qu’il est bon, avant de consentir à un jugement.

En effet, pour consentir ce jugement, il faut se soumettre à un examen qui aura pour objet

unique la distinction du vrai et du faux. Le développement propre de la tendance est un

mouvement de l’âme qui cherche à posséder l’objet aimé. En fait, la connaissance et

l’assentiment sont des conditions essentielles et restent des préalables à toute action humaine sur

la nature.

La tendance n’étant qu’un simple mouvement de l’âme, elle ne pourrait pleinement se

déployer que grâce à la raison. Est-il besoin de rappeler que, dès sa naissance, l’être vivant peut

aimer ou dédaigner certaines choses. Souvenons-nous que chez les Epicuriens, l’objectif de tout

homme était de vivre en toute ataraxie, c’est-à-dire n’éprouver ni trouble dans son âme, ni

douleur dans son corps, en un mot, être exempt de toute forme de souffrance. Tel est peut-être

l’un des meilleurs cris universels des Epicuriens pour la nature. Toutefois, même en étant doté

d’une raison, on sait que l’être vivant est, dès sa naissance, animé aussi bien par son instinct que

par des tendances de toute sorte. Mais pour répondre à cette difficulté, les Stoïciens disent que

pour bien le comprendre, il est nécessaire de se rappeler que l’être vivant n’est pas simple, car il

provient d’une raison séminale au sein de laquelle repose une riche diversité de parties et de

facultés.

Se développant simultanément, ces parties prennent des formes et des tensions diverses

en occupant certaines positions, et entretiennent entre elles des rapports déterminés. Ces rapports

caractérisent la constitution de l’être, à travers lesquels s’unissent toutes les parties distinctes qui

forment l’être vivant. Cette constitution est pour chaque partie de l’être, ce qu’elle est pour toutes

les autres. Elle joue un rôle important et remplit une fonction utile parmi les activités multiples

dont l’accord total produit et conserve la vie. Cette constitution se réalise dans le sein maternel

par la force expansive du germe, par une végétation sourde comme celle de la plante. Mais dès

que l’être se dote de mouvement et de vie, la conservation, l’amour et surtout la raison,

deviennent évidemment l’intérêt suprême de la nature. A cet instant précis, il se produit en lui

des choix, des règles, des bonnes tendances et des sentiments qui doivent déterminer sa bonne

conduite envers la nature.

Nous l’avons dit, l’être vivant, dès sa naissance, ressent pour lui-même et pour sa

constitution, un amour semblable à une recommandation faite par la nature. Or, pour s’aimer, il

faut évidemment que l’animal ait conscience de lui-même. Il est pour cela nécessaire qu’il ait de

56

sa constitution, quelques connaissances pour tendre à la conserver. De notre constat, il semblerait

que le plus vil animal sait nettement ce qu’il est, et l’observation faite des comportements

humains, imposent des interrogations. Appeler justement ou non, animal social, l’être humain

semble très embarrassé à donner une définition objective de sa véritable place en tant qu’espèce

vivante parmi tant d’autres. On a le sentiment qu’il préfère plutôt accroître sa domination sur les

autres espèces vivantes et les sentiments naturels positifs qui caractérisent tout animal, semblent

mis en veilleuse. Pourtant, dès la naissance, tout animal sait clairement pour quel usage sont

appropriées toutes les parties de son corps. Il sait naturellement à quoi lui servent ses mains, ses

pieds, sa bouche etc.

A travers son évolution, il éprouve une propension plus ou moins vive à faire trouver à

chacune des parties de son corps, sa fonction spécifique. Tous les faits et gestes sont exécutés

avec ardeur et habileté. Le plus impressionnant est que, dès son bas âge, un nouveau-né est à

même d’exécuter tous les mouvements nécessaires pour absorber sa première nourriture. Après

quelques hésitations et maladresses, il parvient toujours à ce qui lui est naturel, tel que choisir

instinctivement les fonctions de chacun de ses organes.

Au-delà des explications scientifiques souvent exigées, ne faudrait-il pas admettre enfin,

que l’animal tient ces aptitudes de la nature elle-même ? Cette conscience que l’animal a de sa

propre constitution, et la tendance primitive qui lui fait considérer la conservation de cette

constitution comme son intérêt propre, explique aussi bien l’adaptation du mouvement des

organes à la satisfaction des besoins, que le choix que l’animal fait entre les objets extérieurs

avec lesquels il en est en relation. En même temps que la tendance qui suppose la conscience de

la constitution, l’animal reçoit encore avec la vie, la faculté de percevoir la sensation qui lui

révèle l’existence d’autres êtres que lui. Comme par intuition, tout être vivant sait naturellement

que telles choses lui sont favorables, et telles autres le sont moins.

Comme chez l’homme, tous les organismes vivants agissent de manière surprenante.

Autant l’animal peut faire preuve d’une agilité déconcertante par le biais de son instinct, autant

l’homme peut agir de manière imprévisible et surprenante dans sa réflexion. Tout cela ne peut

être que l’œuvre de la nature elle-même, et non le fruit d’un hasard ou d’une nécessité. En faisant

un rapprochement entre les autres êtres vivants et l’homme, l’on pourrait dire que, comme

devant la lumière du soleil, l’éclat des lampes polit et s’efface.

De même, quand la proportion et l’harmonie apparaissent à la raison, elles la détachent

de tout le reste et fixent son choix. Dès lors, la raison connaît ce qui est pour elle le souverain

bien, l’accord et l’harmonie sont en outre la fin de l’activité dans les actes qui forment la vie. Le

bien est dans la raison même, il assure la continuité et exhorte à la préservation de la nature dans

57

la rectitude inflexible de l’action. Autrement dit, le bien par excellence est la droite raison, parce

qu’il est conforme à la fonction première de la raison qui le recommande.

Toute raison excitée par l’amour du bien acquiert une intensité particulière, elle devient

plus forte et se montre ferme dans le discernement de l’action convenable. La raison ayant une

fonction principale en l’homme, elle exhorte sa conscience à la vertu proprement dite. L’âme

humaine étant essentielle à la force de sa pensée, elle détermine par conséquent la direction que

celui-ci donne à sa vie. Une âme vertueuse, diront les Stoïciens, produit une vie parfaite, c’est-à-

dire une vie dont tous les actes s’accordent avec la nature, et qui par conséquent est heureuse.

L’accord avec la nature et la bonne conduite de l’homme envers elle correspondent au

bonheur de ce dernier. Ainsi, la fin suprême de l’homme est de vivre selon la vertu, et pour

conforter cela par une formule équivalente, nous dirons plutôt que pour vivre heureux, l’homme

doit vivre conformément à la nature. Une telle attitude, lui permettrait probablement d’être en

accord avec lui-même. Etant donné que l’accord des actes et la vertu ne sont que l’effet de la

tendance inflexible du principe dirigeant. Il pourrait ainsi s’exprimer en toute ataraxie, et

admettre enfin que la fin suprême consiste à suivre la droite raison. De même, il serait aisé de

dire que bien vivre, bien agir, c’est aussi obéir à la nature, et selon la terminologie stoïcienne,

c’est obéir au dieu intérieur.

Réfléchir sur une telle attitude, c’est interroger son existence propre, et choisir un mode

de vie qui consiste à se demander, quelle est la fin suprême poursuivie par l’homme. Orienter

une réflexion portée sur ces questions existentielles, serait alors s’interroger sur le sens et l’usage

que l’on pourrait faire des facultés actives, employées à différencier l’espèce humaine des autres

espèces. L’accroissement des connaissances humaines à travers le progrès scientifique, devrait

pourtant être un atout de plus à l’amélioration de son comportement.

En faisant fi des avantages qu’apporte le progrès scientifique, l’on se demande alors à

quoi servent de telles connaissances, si ce n’est pour modifier des conduites ! A quoi servent-

elles si celles-ci ne se traduisent pas par des actes convenables ? Vivre c’est agir, mais bien vivre

c’est en effet faire de constants efforts par le biais de la raison, afin de donner à l’activité

humaine une direction sensée.

Tout homme qui appliquerait à la direction de sa vie la loi qui préside au gouvernement

du monde, a inévitablement dans ses décisions, une conduite convenable. Il imprime ainsi à ses

tendances, un bonheur que rien ne peut courber, parce que guidé par la droite raison. La fin

ultime de l’homme étant d’atteindre le bonheur, celui-ci se doit de chercher à se perfectionner en

améliorant la somme quotidienne de ses actes. Le bonheur est le dernier terme auquel se

58

ramènent toutes les formules par lesquelles nous exprimons notre objet principal, qui est celui de

dominer toutes nos mauvaises tendances par le biais de la raison.

Dès que l’être humain aura définitivement choisi d’user de cette disposition ferme qu’est

la raison, ses tendances et ses actes seront meilleurs, et sa capacité à user de sa raison activera de

ce fait sa conscience, et aspirera ainsi à une vie heureuse. Tous les plaisirs et les vices qui

pourraient par hasard accompagner cette conscience seront très vite canalisés par la raison.

Il y a évidemment des choses bonnes et d’autres considérées comme mauvaises.

Cependant, toutes ne se prêtent pas avec la même facilité à l’usage que pourrait en faire la raison,

car il y en a qui sont d’un usage commode par l’esprit, et d’autres très difficiles. Pour pallier à

cela, la bonne intention est d’une importance capitale, car elle contribue à l’examen de chacune

des manifestations extérieures, et consiste également en un choix raisonnable fait parmi les actes

conformes à la nature. Ceci parce que la fin suprême consiste à vivre en n’accomplissant que des

actes convenables.

Les Stoïciens eux-mêmes établissaient une séparation entre l’action convenable et

l’action vraiment vertueuse conforme à la droite raison, qu’ils appelaient action droite. La

nuance apportée est que l’action droite est un bien alors que l’action convenable peut aussi être

une chose indifférente. De même que le bien n’est qu’une chose parfaitement conforme à la

nature, et dont la valeur, à force de grandir, a atteint la limite suprême.

De même, l’action droite n’est qu’une action parfaitement convenable. Voici ce que dit

Diogène Laërce39 sur le convenable et sur les choses indifférentes : « On appelle l’action qui,

une fois accomplie, peut se défendre raisonnablement, par exemple l’action conséquente dans la

vie ; le convenable s’étend aux plantes et aux animaux, en qui on voit des actes qui conviennent.

(…) sont convenables tous les actes que la raison nous persuade de faire : honorer ses parents,

ses frères, sa patrie, être assidu auprès de ses amis ; sont contraires au convenable les actes que la

raison nous persuade de ne pas faire : négliger ses parents, être indifférent à ses frères, ne pas

s’entendre avec ses amis, mépriser sa patrie et choses semblables. (…) En outre les convenables

sont les uns toujours convenables, les autres ne le sont pas toujours : il est toujours convenable

de mener une vie vertueuse, il ne l’est pas toujours de discuter par demandes et par réponses, de

se promener, et choses du même genre ».

Ainsi, chez Diogène Laërce, la conduite convenable est ce qui, chez le vivant, est

conforme à la nature ; elle est un acte fondé et justifié par la raison. Par contre, le non-

39 Diogène Laërce, Les Stoïciens, Op. cit., Vies et opinions des philosophes, VII : De celles qui ne sont ni l’un ni l’autre. Elle a trait, selon Chrysippe, à ce qui signifie et à ce qui est signifié. Le Convenable VII, T1, Paris, Editions Gallimard, 2002, pp. 50-51

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convenable est ce qui n’est évidemment pas justifié par la raison. Mais le convenable se retrouve

aussi chez les êtres privés de raison, car ils sont aussi capables de vivre conformément à leur

nature. Mais chez les êtres raisonnables, le convenable est ce qui est naturellement conforme à la

vie. Sur les choses indifférentes, deux sens différents émergent, et Diogène40 donnera

l’explication selon laquelle « (…) indifférent se dit en deux sens : en un premier sens, c’est ce

qui ne concourt ni au bonheur ni au malheur, comme la richesse, la réputation, la santé, la force

et choses semblables ; car on peut être heureux sans elles, et on en fait usage de manière

différente, pour son bonheur ou pour son malheur.

En un autre sens, indifférent veut dire ce qui ne met en mouvement ni l’inclination ni la

répulsion, comme d’avoir sur la tête des cheveux en nombre pair ou impair, d’étendre le doigt ou

de le plier. Telles ne sont pas les choses indifférentes au premier sens ; car elles sont capables

d’éveiller l’inclination ou l’aversion ; c’est pourquoi on les choisit, tandis que pour les choses

indifférentes au second sens, il est égal de les rechercher ou de les fuir. Les choses indifférentes

sont, les unes, préférables, les autres non préférables ; sont préférables celles qui ont une valeur,

non préférables, celles qui sont à dédaigner »

Malgré l’explication du concept d’indifférence dont nous fait part Diogène Laërce, nous

disons que l’indifférence ne saurait être une bonne chose lorsqu’il s’agit de traiter des questions

aussi délicates que celle de la nature, car, quand il faut accomplir un acte vertueux, l’on devrait

en principe fuir l’indifférence telle qu’on l’entend aujourd’hui, c’est-à-dire être ni intéressé ni

désintéressé. L’on dit souvent qui ne dit mot consent, et c’est pour cette raison que toute

indifférence doit être proscrite lorsqu’il faut prendre des décisions importantes. Lorsqu’on est

indifférent devant une situation donnée, on donne notre accord sans le savoir et si l’acte posé par

un tiers a des conséquences graves, l’on est censé être pris pour complice, parce qu’une

implication franche peut éviter le pire. C’est pourquoi, nous ne pourrons nous accorder sur ce

point avec les Stoïciens en général et avec Diogène en particulier.

Ce qui est conforme à la nature c’est d’accomplir rigoureusement les actions droites et

convenables car, seules celles-ci consistent à suivre les prescriptions de la raison dans la

poursuite des choses conformes à la nature. Il s’en suit que de telles actions, à la différence des

actions indifférentes qui ne relèvent que du bon vouloir de chacun, sont le privilège exclusif des

êtres raisonnables et vertueux. Placées entre le bien et le mal, les actions indifférentes et même

40 Idem Les choses indifférentes, VII, P. 49

60

les actions convenables41 au sens des Stoïciens eux-mêmes, peuvent avoir des valeurs diverses

qui n’excluent aucune dangerosité.

Dans tous les cas, l’homme doit obéissance à la droite raison, car l’obéissance à celle-ci

transforme nos actions en bien, et notre résistance à celle-ci change évidemment nos actions en

mal. Il n’y a de possible dans la vie que des actions droites et des fautes. Mais dès que l’homme

possède la vertu, et malgré sa petite tendance à faire des fautes, il ne peut faire que des actions

droites, car la vertu est pour l’âme, non pas une qualité accidentelle, mais plutôt sa perfection, en

clair, sa droite raison. Quand bien même il subsiste en l’homme des imperfections, sa partie

dominante demeure sa raison.

Les Stoïciens pensent à cet effet qu’il y a dans les sociétés humaines, deux types

d’hommes : d’un côté, il y a les hommes vicieux qui font le mal consciemment ou non. De

l’autre, il y a les vertueux qui visent le bien, c’est-à-dire qu’ils ne visent que les actions droites42.

Toutefois, nous sommes plutôt tentés de croire que, lorsque les Stoïciens parlent

d’actions convenables, ils pensent en fait aux actions commises par des êtres encore dépourvus

de raison, tels que les enfants. Mais lorsqu’ils attribuent à l’homme raisonnable des actions

convenables, ils les appellent actions parfaitement convenables.

L’action convenable à accomplir est l’action droite, car toutes les deux sont gouvernées

par la raison elle-même. L’homme vicieux, par cela même qu’il n’a point en lui les mêmes

intentions, fait des fautes à chaque fois qu’il agit, et partant, pose des actes contraires au

convenable et va à l’encontre des tendances naturelles. Ces explications et ces principes établis,

peuvent être déterminants pour comprendre comment, dans l’activité humaine, certaines actions

qui ne sont pas des actions convenables, encore moins droites, peuvent heurter notre sensibilité

sur la question de la nature. Pour donner plus de précision à notre explication, prenons les

exemples du clonage humain qui implique directement la question des technosciences, et

interpelle nos consciences pour certaines dérives dont elles sont la cause.

L’homme vertueux fait bien tout ce qu’il entreprend en appliquant la tension de la vertu

aux actions les plus insignifiantes. Il leur donne une valeur absolue, et en fait des actions droites

et des biens. Ainsi, l’action droite est toujours intégralement bonne, parce qu’elle résulte d’une

disposition infaillible s’appliquant aux choses les mieux conformes à la nature : la raison et la

responsabilité. 41 Les Stoïciens disent des actions convenables qu’elles peuvent être des choses neutres et indifférentes, car ils font également une différence entre les actions convenables et les actions parfaitement convenables qui doivent se trouver entre les actions simplement contraires à ce qui convient, et les actions absolument contraires au convenable qu’ils appellent des fautes. 42 Une distinction doit être faite entre action droite et action convenable car l’action convenable au sens des Stoïciens, peut aussi impliquer la notion d’indifférence.

61

Vivre conformément à la nature était pour les Stoïciens plus qu’une recommandation

abstraite, c’était en fait un mode de vie. Cet art de vivre devrait être un modèle pour tous les

scientifiques modernes, qui ont bien sûr hérité de cette curiosité grecque. C’est d’elle que naquit

le désir d’une morale qui trouve son fondement dans un indéfectible attachement à la nature.

62

Chapitre II : La morale stoïcienne et son fondement à la nature

Bien que lointaine, la morale stoïcienne a des fondements sûrs. Elle repose sur des bases

solides qui aident à accomplir toute action droite43, à condition de suivre la nature, c’est-à-dire

de se conformer à ses exigences et de s’y accommoder. De cette morale, l’homme tient des

principes de vie qui conditionnent la forme de ses actions. Ces principes de vie l’aident à se

débarrasser de la laideur morale qui gangrène sa vie.

Loin de prétendre affirmer que la morale stoïcienne est la seule valable face aux

questions de la nature, nous estimons cependant que celle-ci demeure la base d’une meilleure

compréhension des problèmes qui y sont liés. Par les mécanismes et les règles que cette morale

véhicule, elle permet à tout homme qui en fait bon usage, d’avoir une conduite prudente et

responsable dans ses rapports à la nature. De cette réalité connue, les Stoïciens dans leur

ensemble restent les véritables dépositaires du savoir ancien, porté très souvent sur la morale et

le respect de la nature. Tout exemple éthique tiré de la conduite morale des Stoïciens, demeure à

notre avis toujours actuel et doit gouverner toute action. Par l’exigence d’une conduite

convenable, les Stoïciens cherchaient surtout à interpeller l’homme au premier chef, dans le but

de l’exhorter à suivre la voie de la sagesse, celle qui impose un attachement indéfectible à la

nature. Ils recherchaient ainsi à initier un genre de vie ou une forme d’existence en conformité

avec la raison, et chargée de contrôler tous les faits et gestes de l’homme.

Considérées comme devoir de l’homme vis-à-vis de la nature, les tendances originelles

de l’être humain devraient vraisemblablement le conduire sur la voie sûre d’une conduite

convenable, recommandée par la raison. Or, le fait que l’être humain soit par nature un être de

désirs, complique certaines recommandations de la raison, et expose parfois l’homme à la

démesure. La véritable grandeur d’un homme se caractérise tant par sa capacité à vivre en

société que par sa foi dans le contrat naturel qui le lie à autrui. La nature étant a priori inconnue

et insaisissable, sa compréhension exige de l’homme, la rigueur d’une âme élevée, c’est-à-dire

une âme guidée par la raison. Ce qui lui permettrait d’être toujours apte à mesurer avec certitude

et discernement, la somme de ses actes. En tant que bénéficiaire d’une entité suprême qu’est la

raison, l’être humain se doit de protéger la nature grâce à laquelle il tient tout ce dont il a besoin.

Il a pour cela le devoir d’y veiller, tout en conservant le droit d’en tirer profit. Tel est le contrat

qui en principe les lie, et qui est de ce fait recommandé par la raison. En se pliant à ces

43 Les Stoïciens en général, et Stobée particulièrement, entendent par actions droites, toutes actions justes et conformes aux lois, et qui attestent une bonne tenue, ou des bonnes mœurs.

63

exigences, l’homme accomplirait ainsi sa tâche qui ferait de lui un être situé au-dessus des autres

espèces vivantes, parce qu’il exercerait sa raison au profit de tous. En réalité cette attitude n’est

pas nouvelle, car elle était celle qui favorisait la cohésion entre la nature et les tendances

originelles de l’homme.

2-1 La nature et les tendances originelles de l’homme

Nous avons déjà remarqué que les Stoïciens montrent que, les diverses espèces vivantes

forment une hiérarchie entre elles. Dans cette hiérarchie, l’homme appartient à une espèce située

au-dessus de la chaîne, car distingué par un attribut particulier qu’est la raison. De ce fait,

l’homme a une place primordiale dans la nature parmi d’autres espèces vivantes. Et comme les

autres espèces, il cherche à perpétuer la sienne par la reproduction. Mais la grande

caractéristique de l’être humain est qu’il participe à la raison universelle, et possède en lui une

étincelle de lumière naturelle de l’esprit, qui lui garantit une place de choix parmi les autres

espèces vivantes.

Toutefois, ce statut ne lui octroie nullement un pouvoir absolu sur les autres espèces, qui

semblent fatalement se substituer à ce que leur impose l’homme. Une telle attitude ne se justifie

pas car, en réalité, l’homme n’est que le maillon d’une chaîne existentielle voulue par la nature.

Mais ses tendances originelles le poussent à s’attacher à sa vie propre uniquement, et rarement à

celle des autres. Situé au-dessus des autres espèces vivantes, l’homme a le pouvoir d’agir

rationnellement sur les autres espèces, mais il a tout aussi le devoir d’y veiller en tant que

conscience. Bien qu’il ait une place importante parmi les autres espèces, l’homme se doit de

reconnaître qu’il est d’abord une partie de la nature, et que seule la loi commune de cette nature

le gouverne. S’il est maître de son destin, il n’a cependant pas les pleins pouvoirs sur toute chose

car, souvenons-nous, il y a des choses qui dépendent des hommes, et que d’autres sont soumises

à l’appréciation de la nature.

L’attitude de l’homme qui tend à vouloir tout diriger proviendrait de son droit de nature,

puisqu’on la retrouve également dans l’histoire complexe de la civilisation humaine. Une bonne

intellection sur les notions de droit naturel et de loi naturelle permettrait peut-être de mieux

cerner cette problématique. En effet, la théorie antique du jus naturale a connu son apogée avec

les pères de l’Eglise et Saint Thomas d’Aquin. Ces derniers soutenaient que le droit de nature44

44 Rattachée indéfectiblement à l’histoire humaine, la notion de droit de nature a toujours été radicalement opposée à celle de loi naturelle, mais l’on pense que la notion de droit naturel est désormais liée à un changement de sens par rapport à celle de loi naturelle. A partir du XII ème siècle, le droit de nature est conçu par Descartes et Grotius comme

64

en tant que loi non écrite est immuable, et de ce fait, elle a une dimension plus grande que la loi

humaine, parce qu’elle ne serait que le fruit de la subjectivité de l’esprit humain. Le droit de

nature aurait ainsi une origine divine, alors que la loi de nature serait le fait de la raison humaine.

La tradition aristotélico-thomiste pense que l’homme, doué d’intelligence et de liberté,

doit réaliser sa nature et sa destinée en fonction de ses finalités propres. Si l’homme social par

essence ne peut s’épanouir que dans la société, lieu naturel de son existence, et dans les relations

multiformes qu’il entretient avec autrui, alors il existe des droits fondés sur les exigences de la

nature humaine. Le droit naturel consiste ainsi en un ensemble de principes régissant les

conditions de toute société, parce que correspondant à la nature identique en tout homme45.

Comme Saint Thomas, l’on est porté à croire à l’existence d’une loi, par le fait qu’elle est fondée

en raison sur la nature ou sur l’essence des êtres. Le choix de la loi de nature s’avère donc le

meilleur, puisqu’il restitue de manière universelle et identique les droits humains, et se présente

comme un principe de raison à géométrie non variable.

Même si l’idée d’un droit de nature non écrite et immuable est soutenue par les pères de

l’Eglise et Saint Thomas d’Aquin, cette conception du droit divin avait déjà été formulée par

Héraclite. Avec Platon, la signification ontologique de la loi naturelle vient expliciter les notions

de norme et de normalité qu’il dégage, en liaison avec sa théorie des idées46 qui affirme que :

« une chose est en liaison avec la nature, lorsqu’elle réalise la conformité à son archétype ».

Avec Aristote, « la nature intelligible ou essence, devient immanente à l’individu qu’elle informe

dans sa structure et dans son agir. La normalité est désormais normativité, elle consiste à

répondre aux exigences de la nature en tendant droitement vers les fins qu’elle implique »47.

Le désir de transformer la nature de manière intelligible est omniprésent dans l’œuvre

d’Aristote, qui recommande cependant de l’approcher avec mesure et retenue. C’est pourquoi il

propose dans son ontologie dynamique, un modèle biologique sensé et rationnel. Il précise que

toute nature doit être soumise au changement que l’homme, par sa science biologique, doit

opérer selon sa propre fin qui est aussi sa perfection. Soumise à l’analyse du vivant, la question

de la finalité peut susciter plusieurs interprétations. Pour Aristote, la finalité de tout vivant

consiste à accomplir sa « fonction propre »48. Il soutient que toute réalité existant dans la nature

étant une pure et grossière invention arbitraire attribuée à Dieu. Ils estimaient qu’une loi dérivant de la divinité comme législateur, ne peut être clairement et définitivement posée comme système immuable et achevé. Pour ces derniers, le droit de nature ressemblerait ainsi à un code écrit et applicable à tous les hommes. 45 Cf. Leclerc Jacques., Leçons de droit naturel, in Encyclopædia Universalis, Dictionnaire de la philosophie, Préface d’André Comte-Sponville, 1. La tradition aristotélico-thomiste, Paris, Albin Michel, 2000, p. 1229 46 Cf. In Encyclopædia Universalis, Op. Cit., p. 1230. 47 Cf. Idem 48 Cette expression d’Aristote signifie l’existence du vivant comme nature vivante, par opposition à ce qui est mort, et qui n’a plus ni nature ni fonction, c’est-à-dire celui qui est désormais déchargé de toute fonction.

65

possède une normalité de fonctionnement. C’est la manière avec laquelle les êtres doivent

réaliser leur nature, leur fonction, leur fin ou leur bien, qui fait la différence entre eux. Par

exemple, la nature du vivant est de se mouvoir et de se reproduire selon son espèce, mais celle de

l’homme (en plus de ces possibilités) est en principe de se distinguer en exerçant sa raison. Cet

exemple montre à plus d’un titre à quel niveau se situe la différence entre les autres êtres vivants

et l’homme qui, par sa raison, doit avoir des devoirs et des fonctions éthiques contrairement aux

autres vivants. L’homme, être vivant différent parce que libre et doué de raison, ne peut en fait

prendre son sens éthique qu’en prenant conscience de cette entité supérieure qu’est la raison,

sans omettre de prendre en compte toutes les autres espèces vivantes.

Par ailleurs le droit de nature n’étant une garantie pour personne, il importe donc de le

circonscrire, dans le but d’améliorer les rapports de l’homme avec autrui et avec le monde dans

lequel il se réalise. Or, l’être humain, bien que doté d’une raison, demeure énigmatique dans ses

rapports à la nature, parce que la raison à laquelle il doit se référer à toute occasion est orientée à

d’autres fins. C’est dans cette logique qu’elle peut se manifester en l’homme comme calculatrice

d’intérêts partisans. L’être humain est donc ainsi doté du désir de menace et de force. Une telle

orientation de la raison est un obstacle, et même un danger pour autrui, puisque la raison

calculerait ainsi l’intérêt, non pour viser le bien mais pour brandir la menace de la liberté

d’autrui. Thomas Hobbes49 formule savamment cet état de fait et pose que, pour ce qui est de la

force corporelle, l’homme le plus faible en a assez pour tuer l’homme le plus fort. Cette

éventualité est possible, soit par une machination secrète, soit en s’alliant à d’autres qui courent

le même danger que lui.

Ainsi imprévisible pour l’homme, le droit naturel déterminé par la puissance ou le désir

de chacun en vertu du fait généralisé du conflit et d’incertitude qu’il engendre, doit être anéanti.

C’est dans ce désir de mettre fin à cette vie de menaces perpétuelles que la loi de nature viendra

supplanter le droit de nature, car le droit de nature se trouve déchiré par une contradiction. D’une

part, il isole chacun dans sa singularité, et d’autre part, il exige de rechercher la paix en

autorisant la guerre, puis requiert l’union qu’il interdit. Il est clair que, entre la guerre et l’ombre

harcelante de la mort et la réprimande du désir, un choix doit impérativement être fait. C’est

ainsi que la raison s’affirme en privilégiant le désir humain à survivre, grâce à la loi civile. La loi

civile, véritable produit de la raison, met pour ce faire en question le droit de nature, et restreint

le pouvoir de chacun sur tout et sur tous.

49 Thomas Hobbes, Le Léviathan, intr. (trad. Et notes de F. TRICAUD), Paris, Sirey, 1971.

66

Considérés comme radicalement opposés, le droit naturel et la loi de nature se distinguent

alors clairement. Le droit de nature correspond au pouvoir que possède chacun d’exercer sa

force, sa puissance. C’est en d’autres termes l’affirmation de l’individu dans sa singularité. Une

telle liberté que s’offre chacun d’user de son plaisir, son désir, sa jouissance, et même de son

pouvoir sur autrui, est dangereuse pour l’intégrité de la personne humaine. Prise ainsi, la liberté

serait pour chaque homme, un pouvoir sans limites qui lui permettrait d’étendre son empire pour

vivre, détruisant par conséquent son prochain.

Cette théorie longtemps débattue a fait école, et a suscité de nombreuses réactions. En

résumant la nature humaine de la sorte, il ressort évidemment que l’homme à l’état de nature

serait naturellement doté d’un instinct de violence. Or, cette théorisation des concepts de droit et

de lois de nature, est en réalité le fruit de l’imagination de certains philosophes du contrat, pour

justement canaliser certaines pulsions négatives de l’homme. Notre objectif était justement de

faire une rétrospective de cette réalité mythologique pour essayer de mieux comprendre la

question de la nature et les tendances originelles de l’homme, en rapport aussi bien avec son

histoire qu’à son mode de vie communautaire. En faisant cette rétrospective de l’histoire

humaine, on constate que celle-ci n’est finalement qu’un fragment de son histoire naturelle. Pour

mieux la comprendre, il suffirait de retenir que l’histoire humaine doit être saisie dans son

enracinement à la nature et dans sa connexion avec l’univers. Il est normal de la comparer à

l’histoire des autres organismes vivants tels que les plantes ou les animaux, qui demeurent

originellement attachés à la nature. Cet attachement originel de l’homme à la nature explique la

résistance qu’éprouve ce dernier à l’application de son intelligibilité, à dégager tous les mystères

qui y sont inhérents. Ce qui remet en cause la fameuse idée sur l’efficacité de l’homme machine

de La Mettrie, qui ne serait en fait qu’un automate infidèle, privé d’âme, fonctionnant de manière

mécanique, et qui trouve ses limites sans l’intervention incessante de l’homme.

A la différence des machines, les êtres vivants se caractérisent par leur comportement,

c’est-à-dire par leur conduite. Le parallèle tiré entre la machine et les êtres vivants, consiste à

montrer la différence comportementale entre ce qui se présente comme outil indispensable pour

l’accomplissement des tâches humaines, et les êtres vivants qui sont des organismes vivants

ayant une origine plus complexe. Autant la machine doit s’exécuter aux ordres de son maître, à

savoir l’être humain, autant les êtres vivants doivent obéir aux ordres de la nature, à travers

laquelle ils tirent leur essence. La conduite de chaque partie marque les limites et les différences

comportementales par rapport à l’exécution des tâches qui sont les leurs. Les machines ont pour

point de départ l’homme, et les êtres vivants ont pour point de départ les premières tendances à

la nature, qui sont les conduites convenables et les actions droites. D’ailleurs, la sagesse elle-

67

même trouve inévitablement son départ de ces premières tendances. Dans la partie sur la morale,

intitulée Les conduites convenables50, Diogène Laërce51 apporte des nuances sur la

compréhension que l’on doit avoir des conduites convenables. En cohésion avec toute l’école

stoïcienne, il admet que l’expression conduite convenable s’applique à tous les êtres vivants,

c’est-à-dire qu’elle s’étend jusqu’aux animaux et aux plantes. Néanmoins, il rapporte que Zénon

est le premier à se servir de ce terme pour signifier ce qui convient à la nature particulière du

vivant. Pour reprendre ses propres termes, il dira que "ce qui convient est pour des organismes,

l’acte accompli selon une nature propre".

En effet, l’école stoïcienne dans son ensemble s’accorde à reconnaître que toute conduite

convenable se rapporte inévitablement à l’acte raisonnable, et doit être en conformité avec la

nature. En clair, l’acte convenable est une exigence ou une recommandation de la raison.

Toutefois, Zénon pense que parmi les actes accomplis par l’instinct, il y en a qui sont des

conduites convenables et d’autres non. Par l’exigence d’une conduite convenable, les Stoïciens

voulaient interpeller au premier chef l’homme, pour l’exhorter à suivre la voie de la sagesse,

celle qui impose un attachement indéfectible à la nature. Ils recherchaient à initier un genre de

vie ou une forme d’existence en conformité avec la raison. Cette raison était censée contrôler

tous les faits et gestes de l’homme. Considérées comme devoir de l’homme vis-à-vis de la

nature, les tendances originelles de l’être humain devraient vraisemblablement le conduire sur la

voie sûre d’une conduite convenable, elle-même recommandée par la raison. Or, le fait que l’être

humain soit par nature un être de désirs, complique certaines recommandations de la raison et

par conséquent, expose l’homme à la démesure.

Malgré ses prétentions démesurées à vouloir tout prendre à son compte, et malgré ses

insatiables prétentions à vouloir tout posséder, l’homme reste un être de désir. Liés les uns aux

autres, tous les êtres vivants sont indispensables au bon fonctionnement de la nature, et l’idée de

nature devient inévitablement liée à l’idée de détermination. Comme chez les Epicuriens, le point

de départ de l’éthique stoïcienne est naturaliste, à la différence que la description épicurienne est

aussitôt corrigée, puisque le mouvement premier ne vise pas le plaisir, mais tend à conserver et à

développer sa propre constitution. Comme pour tout vivant, ce qui détermine l’homme est son

caractère primitif à la nature, ainsi que la conscience qu’il est censé en avoir.

Ainsi, la constitution primitive de l’homme est irréfutablement liée à la nature qui l’aide a

priori à repousser ce qui lui est hostile, lui suggérant alors ce qui lui est convenable. Ce qui lui

50 Par « conduites convenable s », Diogène Laërce entend ce qui pousse par quelque force, à un acte raisonnable tel qu’il soit en conformité avec la vie. 51 Diogène Laërce, VII, 107-110, Les Stoïciens textes choisis par Jean Brun, Paris, PUF, 1998, p. 109.

68

est convenable viendrait naturellement de sa raison, parce qu’elle commande les actions droites

et justes, conformes aussi bien aux lois naturelles que communautaires. C’est l’une des

conditions de la recherche du bonheur car, comme le souligne Stobée52, « toutes actions droites

sont des actions justes, conformes aux lois, attestant une bonne tenue, de bonnes mœurs, arrivant

heureusement, avec bonheur, avec à propos ». Dans la même logique, le philosophe stoïcien53

considérera les conduites convenables comme étant des actions droites et parfaites. Mais

l’homme est-il capable de vivre selon ces principes naturels ? En principe oui, car tout être

humain a la chance de bénéficier d’un libre arbitre qui lui offre des possibilités de choix, et lui

dicte grâce à sa raison, ce qu’il doit faire et ce qu’il ne doit pas faire. Grâce à la bonté de la

nature, tout vivant est censé avoir un entourage qui lui convient et un milieu qui lui est

naturellement approprié pour vivre décemment. Il suffirait seulement à l’homme de se laisser

guider par certaines de ses tendances naturelles, qui l’exhortent à un indéfectible attachement à la

nature pour ensuite se soumettre aux exigences de sa raison qui se charge de réguler sa conduite.

Normalement, tout se passe sans anicroches, pourvu que ce dernier s’exécute au bon respect des

règles qui s’attachent à celle-ci.

Ces règles sont les normes fixées par la raison qui exige à tout homme d’attacher à son

existence une conduite convenable utile à la vie. Autrement dit, tout être vivant doit se

conformer à la nature, en posant des actes justifiés par la raison. D’aucuns pensent par ailleurs

que l’acte convenable n’est pas seulement inhérent à l’homme, puisqu’il serait aussi présent au

sein de certaines espèces vivantes, même privées de raison. Dans leur ensemble, les animaux

suivent instinctivement leur nature, et vivent selon leurs besoins naturels. C’est donc à juste titre

que Stobée54, parlant des conduites convenables, dira justement que : « La conduite convenable

est ce qui chez le vivant est conforme à sa nature, un acte fondé et justifié par la raison ; le non-

convenable c’est au contraire ce qui n’est pas justifié par la raison. Ce convenable se retrouve

même chez les êtres privés de raison, car eux aussi sont capables de vivre conformément à leur

nature ; chez les êtres raisonnables, le convenable est ce qui découle dans la vie ». L’être humain

est donc naturellement porté à suivre ce qui lui est convenable, parce que ce qui lui est conforme

vient directement de la nature elle-même. Elle dicte toutes les tendances naturelles à tous les

êtres vivants, dans l’intention que ceux-ci suivent leur nature, c’est-à-dire s’attachent à ce qui est

bon et juste.

52 Stobée, Les Stoïciens, Eclo., II, 7, p. 110. 53 Idem, Stobée, Eclo., II, 7, 8, p. 110 54 Idem

69

L’unité organique et sa finalité étant le propre de la vie, chaque espèce vivante doit

nécessairement abandonner l’individualité qui le caractérise encore, pour être au service de la

nature. Mais l’espèce humaine est la seule capable de jugement rationnel, qui pourrait l’aider à

réfléchir et à agir efficacement sur la nature. C’est toute la différence avec les autres espèces qui

en sont dépourvues. L’homme est le plus actif de tous, ses tendances et ses sentiments naturels se

transforment finalement en a-sentiment, en passion, en un mot, en vice. Il est incompréhensible

et inconcevable qu’il ne tende pas vers ce qui paraît convenir à sa nature, c’est-à-dire aux besoins

de la raison. Vivre selon la nature ou selon l’exigence de la raison est pour tout animal

raisonnable, suivre l’impulsion instinctive de la tendance première, c’est-à-dire suivre la nature

et sa bonne conscience. Le plaisir n’est qu’un épiphénomène qui peut à la fois être le signe d’un

épanouissement positif ou négatif de l’esprit humain.

Ce comportement nous laisse pantois au point de penser que l’homme est à peine

conscient des actes qu’il pose, et de ce qui pourrait advenir à son cadre de vie s’il persiste à

exclure la raison de son action. La nature a donné à l’homme de quoi survivre sans trop de

peines, en suivant spontanément les impulsions innées que Sénèque appelle conatus, ou impetus.

L’homme au contraire y ajoute la raison qui est peut-être source de technique et de "valeur

surajoutée", qui devraient pourtant l’aider à mieux se comporter. Mais hélas, ce n’est pas

toujours le cas, puisque sa conduite sur la nature laisse à désirer. De ce fait, il doit

nécessairement substituer son adhésion instinctive de la nature à une adhésion consciente, preuve

d’une manifestation évidente de la raison. Cette adhésion est la preuve que l’homme serait le

seul à faire un choix pensé par rapport à son attitude envers la nature, il peut réfléchir sur son

ordre harmonieux, sur son respect, sur son avenir, et bien sûr sur les conséquences de ses actes.

Cela est tout à fait possible, puisqu’en réalité, l’homme a naturellement une inclination à la

raison, et donc à la vie morale.

70

2-2 L’homme et son inclination naturelle à la vie morale

La nature a doté tous les êtres vivants, d’inclinations naturelles. De ces acquis, ils

peuvent instinctivement se conserver eux-mêmes, éviter tout ce qui leur est nuisible, et sont à

même de rechercher tout ce qui leur est nécessaire à la vie. Chez les êtres vivants apparaît

également ce penchant commun à s’unir et à survivre, pour pérenniser leur espèce, même si une

différence majeure subsiste entre toutes les espèces, surtout entre l’homme et la bête. Il apparaît

que la bête s’adapte et est mue uniquement par ses sens, elle n’a aucune conscience de soi et n’a

aucune conscience du devenir. L’homme par contre est dépositaire de la raison, il a pleine

conscience de la notion du temps et de l’espace, c’est-à-dire du passé, du présent et de son

avenir. Il a par conséquent la responsabilité de veiller à tout ce qui relève de ses compétences, y

compris son cadre de vie.

Doté de raison, l’homme a donc cette capacité de mesurer les causes et les conséquences

de ses réalisations, il n’ignore pas ce qui peut se révéler dangereux pour lui et pour les autres. En

un mot, il peut facilement voir le cours de la vie et peut ainsi préparer d’avance ce qui est

nécessaire pour sa survie et celle de tous les autres êtres vivants. La nature se rattache à l’homme

par le langage de la raison qu’ils ont en partage. Ils partagent aussi une communauté de vie qui

fait naître en eux un amour particulier, parce que l’un a nécessairement besoin de l’autre. Pour

cette raison, l’homme travaille à préparer ce qui est indispensable à l’amélioration de ses

conditions de vie, mais aussi de celles de toutes les autres espèces vivantes. De ce fait, l’homme

a le devoir de protéger tout ce qu’il aime, comme il le ferait pour les membres de sa famille.

Aimer étant aussi agir, l’homme doit donc entourer de soins tous ceux qu’il aime.

La recherche de la vérité est une qualité et un objectif propres à l’homme. On comprend

que cela accroît sa curiosité à vouloir tout comprendre, ce qui le conduit parfois à certains excès.

Une telle attitude n’est pas forcément néfaste, puisqu’elle peut contribuer à éveiller certaines

curiosités indispensables à son instruction. Par celle-ci, l’homme parvient à apprendre davantage,

et cet apprentissage lui permet une meilleure compréhension du monde, l’exhortant ainsi à un

respect pour la nature. C’est l’une des clés d’un accès au bonheur toujours recherché, surtout s’il

le conçoit comme absence de trouble spirituel. Vivre heureux c’est donc comprendre qu’il n’est

pas nécessaire d’adopter des comportements susceptibles de porter préjudices à autrui. La nature

ne doit donc pas être considérée comme étrangère à l’homme, elle ne doit pas être forcée et

menacée sous prétexte d’apporter à l’homme des conditions de vie encore meilleures. En

essayant de découvrir à tout prix ce que la nature ne souhaite pas lui révéler, l’homme court le

risque d’hypothéquer sa propre vie et s’exposer ainsi aux colères imprévisibles qui pourraient le

71

désintégrer. C’est pourquoi, comprendre la nature par la simplicité rationnelle et morale,

conviendrait mieux à l’homme lui-même et à la nature.

Au désir de curiosité de l’homme se joignent parfois les passions de domination et de

désobéissance, qui sont effectivement cause d’insouciance ou de mépris vis-à-vis d’autrui. Obéir

à la nature c’est probablement garantir un futur peu effrayant. Or, l’intervention humaine souvent

jugée imprudente, et même brutale, n’offre aucune sérénité à l’espérance d’un futur sans danger.

Dépositaire d’une raison qui lui offre une conscience des choses, l’homme est à même de choisir

le bien parce que sa raison lui montre la voie de ce qu’est l’ordre, de ce qu’est la mesure, de ce

qui est convenable dans les actes qui pourraient être utiles, aussi bien à son espèce qu’aux autres.

Admettre une telle vision du monde, c’est faire preuve de discernement et être sûr d’assurer le

maintien des sociétés humaines, animales et végétales. De toute évidence, la grandeur d’un

homme ne peut se caractériser que par sa capacité à vivre en société, et par sa foi dans le contrat

naturel qui le lie aux autres espèces vivantes. La vigueur de l’âme humaine jugée élevée et

invincible, peut faire la différence dans sa capacité à mesurer les actes qu’il pose, qui doivent

nécessairement être distincts de ceux des êtres dépourvus de conscience et de raison. Par âme

élevée, on pense à la sagesse et à la prudence humaine. L’homme est de toute évidence celui qui

distingue le mieux cet aspect de choses, il est sans aucun doute celui qui peut avoir le plus de

pénétration et d’efficacité à développer la raison. C’est de cette raison qu’il peut tenir

légitimement une attitude prudente et sage, favorable au maintien d’une communauté de vie

entre espèces vivantes.

Maintenir la communauté c’est maintenir toute forme de vie. Faire émerger l’excellence

et la grandeur de l’âme, c’est sans conteste favoriser l’accroissement des richesses morales et

d’autres avantages allant dans ce sens. C’est également acquérir pour soi et pour les autres, des

connaissances qui permettent une reconnaissance d’autrui. L’ordre, la modération et toutes les

qualités semblables sont le fait de la raison, dont seul l’homme dispose. Conscient de cette

réalité, il lui faudrait recourir à l’action droite. Une action droite est une action pensée, c’est-à-

dire guidée par la droite raison. Elle exige une application de la mesure et de l’ordre dans sa

recherche de la vérité et du maintien des vies sous toutes leurs formes. C’est ainsi que l’être

humain a des chances d’accéder au bonheur et à toutes les convenances qu’exige sa raison, dont

celles qui l’exhortent à suivre l’unité et l’ordre de la nature.

Naturellement, chaque être humain a une dignité à défendre, celle qui établit sa liberté et

l’affirmation de sa raison. Pour mieux illustrer ces atouts inaliénables, l’homme doit prendre

conscience de lui-même, en se réalisant comme citoyen d’une communauté qui n’a pour seul lieu

de résidence que la nature.

72

Par ce statut, il se doit d’intégrer dans son mode de vie, une dimension d’amitié aux

sociétés humaines, et une considération digne de la réalité cosmique. L’égalité jadis reconnue par

Aristote aux seuls hommes libres, s’élargirait ainsi aux autres castes sociales, considérées

comme sous-catégories de la population, qui devraient être exclues de la société grecque. Tel

était le cas pour les esclaves, pour les étrangers et bien d’autres personnes considérées comme

tel. Pour échapper à ces inégalités, l’homme doit élargir son humanisme, et de ce fait, les autres

espèces vivantes doivent impérativement gagner leur place au sein de cette réalité cosmique qui

englobe toutes les vies. Ceci s’explique par le fait que l’espèce humaine, ainsi que les autres

espèces vivantes. Autrement dit, toutes les espèces vivantes ont une même provenance, celle qui

sert de siège à ce qui constitue toute la réalité cosmique, pourvoyeuse de la loi de la nature.

En ce sens, la loi de la nature peut être comprise comme étant une loi éternelle, puisque

l’homme est au sein du cosmos, le seul animal pensant, telle une instance rationnelle agissant

consciemment dans un Tout cosmique. Dans ce rapport de partie et de Tout, l’homme s’affirme

en s’insérant dans un Tout cosmique sur lequel doit être bâtie une société rationnelle. C’est

seulement dans ces conditions que s’entremêlent la notion de loi naturelle et la notion juridique

de loi propre à la communauté politique qui doit mettre en œuvre la raison, et donner lieu au

droit essentiellement humain (Jus gentium). La loi de nature se trouvera ainsi définie comme la

vraie loi, celle que l’on pourrait considérer comme participant à la droite raison, toujours

d’accord avec elle-même. Cette loi a un enjeu moral parce qu’elle appelle au devoir. L’appel au

devoir c’est éviter le mal en accomplissant le bien tout en préservant ses droits les plus

immuables qui sont la liberté de pensée selon la droite raison pour l’espèce humaine, et le droit

de vivre ou d’exister pour les autres espèces. Les droits des unes et des autres espèces sont

immuables et respectables en tout temps parce qu’ils sont justement issus de la nature.

Etre humain c’est avoir des sentiments, et la caractéristique première d’un être humain

est de vivre en communauté. Adopter ce mode de vie exige des sentiments et de l’affection entre

les hommes d’une part, et entre l’espèce humaine et les autres espèces d’autre part. Privilégier sa

propre espèce au détriment des autres est une injustice à proscrire, car agir ainsi c’est comme

revenir au droit de nature. Les profits des uns au détriment des autres sont très nuisibles pour la

vie en société. C’est pourquoi, il est nécessaire d’avoir des intérêts communs entre membres

d’une même communauté, sans omettre la possibilité de cohabiter avec d'autres communautés

qui composent les autres espèces. De tels rapports peuvent favoriser un climat d’égalité et de

justice entre pairs et entre sujets ayant en partage la nature comme espace commun sans lequel

aucune espèce ne peut survivre. Lorsque les avantages et les inconvénients sont presque les

mêmes, et les inégalités très réduites entre espèces vivantes, l’action morale est plus présente en

73

l’homme. Elle fait de l’homme un être de raison, car il engage sa responsabilité en favorisant une

vie harmonieuse avec autrui.

Contraire à la raison et à ce qui s’y rattache telles que les valeurs morales, la conscience

et la responsabilité individuelle et collective, la conduite humaine doit servir de modèle pour les

autres espèces vivantes. Les penchants naturels de toutes les espèces vivantes doivent toujours

être en phase avec leur nature propre. Pour ce faire, toute conduite indécente face à autrui, peut

être jugée volontaire, donc contraire à la nature même des êtres. L’équité et l’égalité entre les

espèces vivantes sont la preuve d’une nature, non seulement généreuse, mais aussi juste et

ordonnée. Les sauts d’humeurs constatés chez certains sujets humains, s’expliquent par leurs

désirs de passer outre, les exigences morales qui fondent leur être.

La communauté humaine, nous l’avons dit, a naturellement des sentiments envers la

nature, mais il existe toutefois en elle de sentiments nouveaux, totalement contraires à la vraie

nature de l’homme. C’est ainsi que certains hommes avides de pouvoirs et de biens matériels,

sont amenés à agir de manière insensée, cherchant à dévaloriser ce qui leur semble différent, rien

que pour augmenter leurs aises, aux dépens d’autrui. Tout homme disposé à dépouiller et à léser

son prochain dans l’optique de valoriser son propre être, altère la qualité des relations existant

entre l’homme et les espèces appelées à partager un espace qui appartient à tous. De même, si

chacun des hommes tire à lui tout seul ce qui sert aux autres, il leur enlève ainsi ce qu’ils ont de

plus précieux pour garantir leur vie. Le fait que l’on préfère tout acquérir pour soi, plutôt que

d’accorder à autrui la gestion et la responsabilité de son patrimoine, n’est pas en soi un acte

conforme au bon sens, mais aussi aux sentiments naturels que chacun devrait avoir vis-à-vis

d’autrui. Conçu pour vivre avec son prochain, l’être humain a intérêt à se réconcilier, d’abord

avec lui-même, puis avec l’autre avec qui il n’aurait pas certaines valeurs en partage. Se référant

à chaque fois aux valeurs morales qui le distinguent des autres espèces, il se doit de reconsidérer

les idées qu’il se fait d’autrui. Son désir insatiable de vouloir augmenter sa puissance pour des

ressources dépourvues de valeurs morales, telles que la richesse matérielle, la rente et l’adhésion

aux désirs non naturels et non nécessaires, fait de l’homme un être totalement insensible aux

injonctions rationnelles qui interpellent sans cesse sa conscience.

Fonder sa puissance sur l’acquisition incommensurable des biens matériels et financiers

ne serait pas a priori une mauvaise chose, si ceux qui en possèdent faisaient preuve de rationalité

et d’humilité vis-à-vis de ceux avec qui ils cohabitent. Il n’est pas raisonnable d’accroître ses

richesses dans le seul intérêt d’exercer une puissance sur autrui. Consciemment ou

inconsciemment, une telle attitude a pour conséquence la destruction de ce qui lui sert de

support, à savoir son cadre de vie. La raison humaine et les valeurs morales issues de celle-ci,

74

répugnent ce type de comportement parce que contraire à la droite raison. Pour éviter toute

désillusion face à la réaction inopinée des forces de la nature, l’espèce humaine doit

impérativement se remettre en question en interpellant sa raison, qui est la seule à même de

rétablir les sentiments naturels qui l’inviterait à vivre à nouveau en conformité avec la nature.

L’élévation et la grandeur de l’âme humaine sont des exigences qui déterminent son être. Celles-

ci contribuent activement à apaiser certains de ses désirs, autant que ses passions les moins

utiles. Pris comme tels, ces désirs et passions sont considérés comme des maladies de l’âme, ils

sont donc contraires à la raison. De là, il résulte que l’homme qui récuse ces maux et obéit à sa

raison, ne peut être nuisible à lui-même ni à autrui.

Tenues par une seule et unique loi, c’est-à-dire celle de la nature, il serait dommage que

certaines espèces vivantes cherchent à prendre le dessus sur les autres, allant même jusqu’à

l’anéantissement complet de leur existence. La raison humaine, par les nobles recommandations

qu’elle dicte à l’homme, interdit d’attenter aux droits d’autrui parce qu’aucune espèce n’en a

réellement le droit. Toute personne qui agit contrairement à cette loi naturelle s’expose aux

dangers des forces de la nature, parce qu’elle refuserait ainsi de tisser des liens avec autrui, afin

d’établir des rapports justes et équilibrés entre espèces. De tels agissements rompent

définitivement les sentiments naturels caractéristiques à l’espèce animale. Ces sentiments

naturels propres à l’espèce animale, n’existent que parce que cette espèce a naturellement une

inclination à la vie communautaire. A la différence des animaux, les hommes, par l’exercice de

la raison, parviennent à transformer et à réorienter ces inclinations communes à l’espèce animale,

vers une direction favorable au développement des valeurs morales. Par la force de la raison, des

liens étroits naissent entre hommes, et accroissent leur pensée. Ils éveillent leur conscience et

engagent par conséquent leurs responsabilités face à ce qui dépend d’eux, c’est-à-dire ce qui

relève de leurs compétences. L’homme en tant qu’espèce vivante faisant partie d’un ensemble

d’espèces inhérentes à la nature, n’a aucun intérêt à agir contre les principes de celle-ci. En

s’opposant à ses inclinations naturelles, il s’expose davantage aux dangers qui peuvent advenir

s’il s’obstine à défier la nature.

La loi naturelle qui observe et maintient l’homme à la nature, décide en temps voulu, des

sanctions qu’elle réserve à l’ensemble des espèces qui la forme. L’être humain a donc intérêt à se

ressaisir, en se soumettant aux inclinations naturelles desquelles naissent les principes moraux

qui caractérisent l’homme bon et sage.

Tout être humain qui n’interpelle pas sa raison, est considéré comme "bête féroce" à

figure démoniaque et monstrueuse. Il doit être amené à comprendre que de ses actes, dépend la

vie de toute une création, et que le salut de tous dépend tout autant du rôle qui est le sien face à la

75

nature. Tout homme raisonnable et conscient des responsabilités qui sont les siennes est censé

reconnaître ce que la nature lui apporte, et doit en retour s’interroger sur ce qu’il apporte à la

nature, sans perdre de vue que la nature le gratifie de tout ce dont il a besoin. C’est par cette

moralité que nous allons essayer de comprendre comment la nature peut être comprise comme

une entité intelligible, rationnelle et même divine.

76

2-3 La nature comme instance rationnelle, intelligible, divine et vivante

Il n’est point besoin de rappeler que les Grecs en général et les Stoïciens en particulier,

attribuaient à la divinité tous les bienfaits du monde ou de la nature. Le fait que le monde ou la

nature soit une entité vivante, elle était pour cela considérée comme une œuvre divine. De ce fait,

Dieu était devenu le principe premier de toute chose. On le désignait comme l’Etre créateur de

tous les êtres. Ebloui par l’art et la beauté de la nature, mais aussi par son ordre et par sa

cohérence, Zénon55 disait d’elle qu’elle était « pleine d’intelligence et de vie ». Il l’avait ainsi

définie comme étant un feu artiste (ignem artificiosum) qui agissait avec tact et méthode à sa

propre régénérescence. Pour lui, la nature « procédait avec méthode à la génération des choses »,

ce qui voudrait dire qu’il reconnaissait en elle une puissance autorégulatrice.

Pour Zénon, le monde était vivant et pourvu d’intelligence, et le feu qui l’enflammait

n’était pas un feu destructeur mais plutôt un feu intérieur, artisan par lequel naît une croissance

vitale. Il admet néanmoins qu’il existe deux sortes de feu dont l’un d’entre eux est dépourvu de

tout art, celui-là est un feu qui entame et consume les forces mêmes de sa propre existence. A

contrario, le feu animé d’intelligence est celui qui nourrit et favorise l’art, parce qu’il est

croissance et vie. Toute vie serait issue de ce feu qui enflamme et éclaire le monde, tel un artiste

qui tisse une toile, ou encore un sculpteur qui taille avec minutie des objets tels qu’une pierre, un

arbre, ou tout autre outil susceptible d’un tel usage. Convaincu de cette intelligibilité de la nature

et des éléments qui la constituent, Zénon plaçait l’éther au-dessus de toute chose. Selon lui,

l’éther était le Dieu suprême qui assurait la gouvernance de toutes choses, parce que doué

d’intelligence.

De notre avis, à défaut d’argumenter sur la réalité d’une nature créée par Dieu, tout porte

à croire que ce stoïcien était en réalité émerveillé par la beauté et la puissance des astres dans

leur ensemble. De ce fait, il pensait indéfectiblement que ceux-ci étaient doués d’intelligence, et

avaient un caractère divin. Voici ce que Stobée56, nous rapporte à ce propos : « Zénon dit que le

soleil, la lune et chacun des autres astres sont doués d’esprit et d’intelligence et enflammés par

un feu artiste (…) ; car il y a deux sortes de feu : l’un sans art et consumant en lui-même ce dont

il se nourrit, l’autre artisan favorisant la croissance et observateur, tel qu’il se trouve dans les

plantes et les animaux, celui-ci est la nature et l’âme, la substance des astres est composée d’un

tel feu ».

55 Cf. Les Stoïciens, fragments de Zénon, rapportés par Cicéron, De natura deorum, II, 22, tirée de La Physique, intitulée Le monde est un vivant intelligent, animé, divin ; p. 55 56 Op. cit, fragments rapportés par Stobée, Eclo., I, 25, 3. Dans la partie La Physique « Le monde est un vivant, intelligent, animé, divin », p. 55.

77

Soulignons que pour tous les anciens Grecs et les Stoïciens en particulier, le monde avait

forcément une origine ou une explication fondée sur un ou plusieurs éléments. Cette vision du

cosmos a fait date, et le monde ou la nature trouvait son fondement dans l’un ou plusieurs de ces

éléments grâce auxquels une explication rationnelle ou mythique de la nature était apportée.

Zénon était l’un d’entre eux. Il fondait l’origine du monde sur l’éther. Les Stoïciens dans leur

ensemble étaient d’ailleurs dans cette même logique car, peu après Zénon, son disciple Cléanthe

pensait justement que, c’est le soleil qui régissait et gouvernait toute chose. Cela a conforté cette

tendance ancienne à donner une explication du cosmos par des croyances monistes. Tel était

l’esprit des Anciens en général, et celui des Stoïciens en particulier, pour qui l’origine du monde

était le fait d’un élément fondateur, même si celui-ci n’était pas forcément le même pour tous.

Pour Zénon, la nature en tant qu’instance supérieure, intelligible et divine, était

nécessairement douée de raison. Ce qui supposait que tous les éléments constitutifs de cette

nature, pouvaient également être doués de raison, à l’exception d’une certaine catégorie

d’espèces, tels que les animaux et les végétaux. Quant aux êtres dits supérieurs, c’est-à-dire les

êtres humains, ils font partie de la grande catégorie des êtres qui en sont pourvus, et c’est de la

raison qu’ils tiennent leur sagesse. Zénon pense que tous ceux qui possèdent cet avantage sont

supérieurs à ceux qui n’en possèdent pas. C’est pourquoi il pense que le monde est Dieu lui-

même, puisqu’il n’est pas privé de sens. En un mot, Zénon pense que tout ce qui est doué de

raison est supérieur, il en est de même pour tout ce qui contient des natures raisonnables.

Contenir des natures raisonnables c’est en fait être doué de raison, Sextus Empiricus le

pense, et l’exprime en ces termes : « (…) Il faut que ce qui contient des natures raisonnables soit

dans son ensemble doué de raison ; car le tout ne peut être inférieur aux parties ». Pour Sextus

Empiricus57, le monde étant lui-même raison, il ne saurait en être dépourvu. De la nature,

naissent des êtres raisonnables tels que les êtres humains. Il serait de ce fait impossible que la

nature soit elle-même privée de raison. Sextus Empiricus58 ajoute : « ce qui émet la semence du

rationnel est lui-même rationnel, or le monde émet la semence du rationnel donc le monde est

rationnel ce qui entraîne l’existence de celui-ci ».

La nature dans son entièreté est faite de plusieurs parties rationnelles qui forment un

Tout, et ce Tout devient in fine l’Un-Tout que l’on pourrait aussi nommer nature. Elle est ainsi

considérée comme instance suprême rationnelle qui dirige le monde. Du fait qu’elle soit la

résultante des parties d’elle-même, la nature se présente comme principe directeur pourvu de

rationalité et d’intelligence. Ce principe régule le monde et ce qui le constitue, il est alors le

57 Sextus Empiricus, Adv. Math. ; IX, 85, Les Stoïciens, textes choisis par Jean Brun, Paris, PUF 1998, p. 56 58 Idem, p. 101

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principe premier de ce qui est. Au premier abord, la nature semble facile à saisir et à maîtriser,

elle offre même les possibilités d’être comprise. En réalité, elle est plutôt une nécessité complexe

qui gouverne l’ensemble des êtres par des principes qui sont les siens, c’est-à-dire qu’elle

échappe à tout esprit, même celui pourvu de raison. Sa puissance et sa domination sur le monde

sont le fait d’une cohésion naturelle, rationnelle et quasi divine, héritage logique de ses parties

constitutives.

Sa cohésion naturelle est redistribuée à tous les êtres qui sont sous sa gouverne, d’où la

cohésion et l’intelligence révélées chez tous les êtres vivants, c’est-à-dire les plantes, les

animaux et bien sûr les hommes. Toute cette intelligence des êtres vivants ou des choses du

monde, vient du principe directeur digne de raison, et qui règne sur toute chose. Cicéron59,

reconnaît en effet qu’il y a une nature qui, non seulement contient le monde, mais aussi le

gouverne. Selon Cicéron60 : « (…) Il y a donc une nature qui contient le monde et qui le dirige

tout entier, et elle n’est pas privée de sentiment ni de raison ». L’on constate qu’au-delà du fait

que Cicéron s’inscrit sans réserve à la reconnaissance d’une nature qui gouverne, il affirme que

cette même nature est raison, et donc douée d’intelligence.

Cicéron affirme en outre que : « (…) En effet, il est nécessaire que toute nature qui n’est

ni une ni simple mais qui est jointe et liée à une autre, possède en elle quelque principe directeur

(principatum) : dans l’homme c’est l’intelligence, chez les animaux quelque chose de semblable

à l’intelligence qui les dirige dans leurs désirs. (…) c’est pourquoi il est nécessaire que ce en

quoi réside le principe directeur de toute la nature soit le meilleur et le plus digne par sa

domination et sa puissance sur toutes choses ». Evidemment, Cicéron est solidaire du propos de

Zénon, qui semble accorder une place de choix à l’homme dans la hiérarchie des êtres naturels,

mais pour lui, la nature reste au-dessus de tout. Il évite soigneusement d’attribuer aux animaux

cette qualité humaine qu’est l’intelligence, mais reconnaît néanmoins en eux des similitudes

quant à leur comportement.

S’agissant justement des animaux, Zénon estime qu’ils sont comme tous les autres êtres

vivants, mais ils sont malheureusement dépourvus de la qualité première qui les distingue des

êtres supérieurs c’est-à-dire la raison. Même si Zénon n’utilise pas ce terme, il évoque le concept

d’intelligence à travers lequel l’on reconnaît tout être doué de raison. C’est en effet la raison qui

permet toute intelligibilité à l’être humain en tant que puissance pensante, consciente et

responsable. Zénon accorde donc la toute puissance dominatrice à l’homme, alors qu’il attribue

aux animaux quelque chose de semblable qu’il aurait pu appeler instinct. A la différence de

59 Cicéron, De natura deorum, II, II, Les Stoïciens, textes choisis par Jean Brun, Paris, PUF 1998, p. 57. 60 Idem

79

l’intelligence, l’instinct est une faculté naturelle et non le fruit de la raison telle qu’elle se

manifeste en l’homme.

Zénon place la nature au-dessus de tout. Il la considère comme puissance suprême, car

c’est d’elle que provient l’intelligibilité du monde. Autrement dit, elle est l’ensemble des

éléments intelligibles qui forment la chaîne des valeurs constitutives du monde. Telle est la

volonté de la nature elle-même, qui a soigneusement procédé à une classification significative

des choses. Cela revient à dire que, autant l’homme a des désirs, autant les animaux et les plantes

en ont également, ce qui forme l’ensemble des vivants et régule la vie de la nature, ainsi que la

logique et l’ordre qui la caractérise. Toute chose est faite pour une autre, et c’est cette

complémentarité qui forme la chaîne des valeurs nécessaires à toute forme de vie. Chaque

maillon de la chaîne occupe ainsi une place prépondérante.

Dans cette perspective, Chrysippe pensait que toute chose n’existe qu’en vue d’autres

choses, ce qui explique que le monde soit aussi ordonné et complémentaire. La perfection est une

qualité de la nature, et l’homme est un des éléments constitutifs de la nature. Il est donc

nécessairement un être doté de cette qualité, mais à un degré moindre. Il en est de même pour

tous les autres êtres vivants qui sont aussi des éléments importants dans la composition de la

nature et le renforcement de son intelligibilité. Des écrits de Chrysippe, il nous est rapporté par

Cicéron que toutes les choses étaient nécessairement liées avec d’autres, parce que leur utilité

était telle, qu’elles servaient inévitablement aux autres.

Comme pour la chaîne alimentaire, chaque vivant a un rôle dans la nature, il prend autant

qu’il donne. C’est bien là que réside toute l’intelligibilité de la nature, qui a soigneusement tissé

cette hiérarchie qui est nécessaire à son autorégulation et sa régénérescence. Cité par Cicéron61,

Chrysippe dit : « (…) toutes les autres choses ont été créées en vue d’autres choses : par

exemple les grains et les fruits qu’engendre la terre, ont été créés pour les animaux, les animaux

pour l’homme, le cheval pour porter, le bœuf pour labourer, le chien pour la chasse ou la garde.

L’homme lui-même est né pour contempler le monde et vivre en accord avec lui (ad mundum

contemplandum et imitandum), il n’est nullement parfait mais il possède quelques parcelles de

perfection ».

Comme nous l’avons déjà souligné, toute chose a un sens et n’existe que parce qu’elle est

utile pour elle-même, pour autrui, mais aussi pour la force sur laquelle il fonde sa vie, c’est-à-

dire la nature. L’homme n’échappe pas à cette règle. Zénon le rappelle en précisant que

l’homme, être au-dessus des autres êtres vivants dépourvus de raison, est au service de la nature.

61 Cicéron, De natura deorum, II, 8, Les Stoïciens, pp. 55-56

80

Il est un contemplateur de la nature et non un destructeur de celle-ci car, comme les autres êtres

vivants, il se doit d’être en harmonie et en cohésion avec son milieu. En clair, l’homme doit en

principe être le gardien, de la nature. Le monde selon les Anciens, serait rigoureusement ordonné

et parfait, et contient la totalité des êtres. Toute perfection doit provenir de lui, car rien n’existe

en dehors de lui. Cela revient à dire que toute chose serait la résultante de ce monde qui est en

fait, le produit de la nature elle-même. La perfection incarnée par la nature diffuse la vertu à

toutes les parties qui la constitue et à l’homme en particulier, parce qu’il serait le meilleur parmi

ses pairs.

Il conviendrait de retenir que la nature incarne l’intelligibilité, elle est la raison même,

elle est vecteur de vertu. Cependant, cette vertu n’est accessible qu’aux êtres pourvus de raison,

et particulièrement l’être humain qui, par nature est à même de valoriser son être par une attitude

vertueuse. Or, l’homme, malgré cette possibilité d’accéder à la vertu, est loin d’être parfait, mais

il est voué à l’être par la direction qu’il pourrait donner à son action. Par la qualité de son action,

ou par sa volonté de vivre en accord avec la nature, il pourrait aussi tendre vers cette vertu. La

nature étant parfaite et bonne, elle transmet à l’homme rationnel une partie de sa perfection qui

contribue à faire de lui, un homme sage. Ces qualités particulières héritées de la nature même,

font de lui une espèce supérieure, comparable à un Dieu par sa fonction inventive et créative.

Vue ainsi, il nous semble évident que la nature, par son ordre, son intelligibilité, ses qualités

divines léguées à l’homme, demeure totalement unie et unique, et se présente indubitablement

comme un Tout vivant.

81

2-4 La nature est un Tout-vivant

Affirmer que la nature est un Tout-vivant, c’est la comprendre comme « nature Gaïa »,

c’est-à-dire au sens où James Lovelock62 la pose dans son hypothèse63 comme Terre-mère. Prise

ainsi, la nature est sacrée car elle offre la vie. De ce fait, elle doit être considérée par tous comme

une mère qui enfante, et qui en retour doit bénéficier d’un statut particulier vis-à-vis de sa

progéniture. Dans la mythologie grecque, Gaïa est une Déesse qui s’identifie justement à la

Terre-mère en tant que génitrice et force divine. Le chercheur britannique James Lovelock en fait

une hypothèse appelée « hypothèse Gaïa ». Celle-ci affirme que la totalité de la matière terrestre

vivante sur terre ou sur toute surface ou se trouvent des vies, fonctionne comme un organisme

vivant appelé Gaïa. Déesse sacrée, Gaïa est une force qui s’autorégule grâce à une interaction

avec les parties de son Tout. Les parties qui la constituent trouvent la satisfaction de leurs

besoins en elle, et participent au maintien de la vie.

Affirmer que la nature est un Tout-vivant, c’est donc reconnaître que toutes les choses

sont intimement liées entre elles. Par son fonctionnement, les contraires se rejettent et finissent

par s’accorder, formant ainsi un système cohérent et solidement ficelé. Considérer que la nature

est un Tout-vivant, c’est aussi réfléchir sur la question d’une dialectique ontologique du sujet et

de l’objet. Une analogie sur la question de l’identité dialectique64 du sujet et de l’objet peut donc

être faite pour mieux appréhender notre affirmation selon laquelle la nature est un Tout-vivant.

Dans La phénoménologie de l’esprit, Hegel65 soutient que la liberté ne consiste pas dans la

dérogation au mécanisme de la nature mais dans son intellection. L’identité dialectique du sujet

et de l’objet s’effectue justement lorsqu'’il y a passage de l’un à l’autre, à l’image du processus

qui caractérise tant le vivant que la nature elle-même. C’est ainsi que la compréhension

rationnelle d’une chose ne peut pas se faire en apportant de l’extérieur une raison à l’objet pour

ensuite le transformer. En réalité, l’objet observé est en lui-même rationnel. Ce qui fait que

62 James Lovelock est un scientifique britannique, spécialiste des sciences de l’atmosphère. Il est considéré par la communauté scientifique et écologistes comme un environnementaliste indépendant. Il est l’un de ceux qui ont parlé avec insistance des effets néfastes de l’activité humaine sur la couche d’ozone. Lors de son voyage en Antarctique, il a découvert l’omniprésence des chlorofluorocarbones (CFCs), qui sont des gaz issus de l’activité humaine, très préjudiciables à la couche d’ozone parce qu’ils contribuent à sa destruction, favorisant ainsi l’infiltration des rayons ultra-violets, préjudiciables pour la vie sur terre. 63 L’hypothèse Gaïa est attribuée à James Lovelock, mais Lynn Margulis, microbiologiste américaine, l’a approfondie et en a fait une théorie appelée « théorie de Gaïa », dans laquelle elle soutient que la terre n’est pas homéostatique mais plutôt homéorhétique. En d’autres termes, Gaïa serait un Tout, c’est-à-dire une symbiose vue de l’espace. 64 L’identité dialectique est une sorte d’harmonie des contraires, qui consisterait à réconcilier le sujet et l’objet. Ce type de dualisme est validé par Kant. Ce type de raisonnement peut être utilisé pour expliquer une idée ou un concept. D’ailleurs, Kant l’utilise pour sauver justement son concept de liberté. 65 Tome I Flammarion, 1998

82

l’esprit humain dans sa liberté est en fait le plus haut sommet de la raison consciente de soi qui

se donne la réalité, et se produit comme existant.

La dialectique de la nature se ramène donc à la dialectique purement conceptuelle du

sens, par conséquent, il serait aisé d’affirmer qu’il y a plutôt une dialectique naturelle et non pas

une dialectique de la nature, car la nature est en soi un Tout-vivant. On pourrait ainsi l’appeler,

paradoxe humain universel, puisqu’il conforte la similitude dans l’existence humaine. Autrement

dit, l’être humain est le même ici et partout comme le serait la nature. Mais contrairement à la

nature, la mort parvient à s’interposer entre l’homme et son existence, délimitant par conséquent

son processus naturel. Ainsi, tous les êtres vivants, et surtout l’homme, ne pourraient se réaliser

que dans leur existence immédiate, d’où la nécessité pour le plus conscient et le plus rationnel

d’entre eux (l’homme), de faire usage de sa raison pour assurer des meilleures conditions de vie

à sa postérité. Tout cela ne pourrait être rendu possible que si l’homme en tant qu’être rationnel,

décide de se plier à la recommandation stoïcienne de vivre conformément à la nature.

On peut donc retenir que la question de la dialectique de la nature est en fait une question

de sens, car si certains pensent que la nature ne se résume qu’à ce que nous voyons ou à de

simples phénomènes, c’est un leurre. Il faudrait plutôt comprendre que la complexité de la nature

n’autorise à quiconque de la maîtriser totalement ou définitivement. Pour cela, le bénéfice du

doute nous autorise à affirmer que la nature étant infinie, donc insaisissable dans son processus

existentiel, ne peut totalement s’ouvrir aux connaissances humaines. Elle est un Tout-vivant qui

ne saurait être maîtrisé, ni par les seuls sens ni par les expériences scientifiques, car elle cultive

le mystère tout en préservant sa cohérence et son unité. Dans cette logique, elle mérite d’être

traitée avec beaucoup d’égards. Mais qu’est ce qui permet d’affirmer que la nature est réellement

unie ?

Disons que la nature visible, c’est-à-dire celle qui se dévoile à nous, est loin d’être une

réalité absolue, parce qu’elle a cette capacité de "se dévoiler en se voilant". De ce fait, elle est

difficilement saisissable. Loin d’être une entité statique, la nature est un processus au sens du

développement et de la régénérescence. En principe, son caractère infini n’autorise aucune

définition définitive à son égard. Toute explication définitive de ce qu’elle est réellement, relève

d’un leurre parce qu’elle deviendrait alors ce qu’elle n’est pas. Seule une tentative d’explication

par le biais du langage et de la raison, c’est-à-dire par la simple spéculation, peut être possible.

En un mot, la nature est un perpétuel revenir qui s’effectue grâce aux différentes parties qui

forment son Tout. Elle est partout présente, cette omniprésence fait qu’elle est finalement oubliée

et négligée par tous. C’est la familiarité, l’habitude et la lassitude de cette omniprésence qui

distrait l’esprit humain, au point qu’il finit par ne plus se rendre compte de sa présence, et même

83

de son existence. Elle est devenue si banale et si habituelle que personne ne la remarque. Tout

s’explique par la complexité qui empêche une maîtrise parfaite de la réalité qui forme son Tout.

Eu égard à toutes ces difficultés, la sagesse humaine recommande une attitude prudente et

intelligente à l’égard de la nature.

Par la complexité qui forme son Tout, la nature peut se comprendre comme étant un

système d’interdépendance, c’est-à-dire un organisme dans lequel chaque partie est solidaire du

Tout constitutif de son unité. En d’autres termes, aucun évènement en elle n’est réellement isolé,

car un évènement isolé n’est rien s’il est en dehors de ce Tout grâce auquel il reçoit la vie et la

partage avec ses parties. Cette nature à la fois magique et énigmatique, viendrait justement

rappeler à tout être rationnel qu’il y aurait au-dessus de tout, une superpuissance, mieux, un

"premier moteur66". Partant du constat que tout évènement a une explication et que celle-ci

échappe parfois à l’homme, il va de soi que ce dernier puisse avoir recours à des connaissances

métaphysiques qui, seules, pourraient apporter des réponses provisoires aux préoccupations

humaines.

Chaque phénomène de la nature devient pour l’homme un évènement auquel il importe

d’apporter une explication rationnelle ou scientifique. Or, le constat qui se dégage est que chaque

évènement semble indéfectiblement lié ou relié à d’autres. Peut-être serait-il possible que ces

évènements puissent être accessibles à l’homme, c’est-à-dire que ce dernier puisse finalement

apporter une explication définitive. Mais pour l’instant, il semble plutôt impossible à l’homme

d’en prendre la mesure, c’est-à-dire d’appréhender avec certitude les mystères qui s’y rattachent.

De même, il est tout aussi difficile pour l’homme de comprendre avec exactitude cette solide

imbrication de la nature avec son Tout. Ce qui complique la cohabitation entre les deux, parce

que cette difficulté accroît encore plus l’impuissance de l’homme face aux limites accablantes de

son intelligence. Ces limites devraient en principe conduire l’homme à comprendre que la

maîtrise de la nature est si complexe, qu’il serait prudent de recourir aux explications rationnelles

du monde. La raison reste, à notre sens, la seule faculté capable d’explications recevables de

certains phénomènes.

En somme, tout esprit épris de raison, devrait comprendre que l’unité de la nature résulte

de la relation de dépendance mutuelle de tous les corps, qualités, états, etc. La nature est

l’expression de l’invariance de l’univers et de la continuité de ses parties. Elle doit donc être

considérée comme un Tout-vivant dont les éléments ne peuvent être dissociés. C’est dans ce sens

qu’il paraît tout aussi difficile de dissocier le physique et le psychique de l’homme, car l’homme

66 Par l’expression "premier moteur", nous pensons évidemment à Aristote qui, faisant allusion à l’Etre suprême, incréé et omniscient, a utilisé cette expression, pour signifier sa puissance. Peut-être était-il question de Dieu.

84

est lui-même une partie de la nature. Loin d’être indépendant du corps, l’esprit humain est

totalement inséparable de celui-ci. Imbriqués l’un dans l’autre, tous les deux inscrivent l’homme

dans la nature. L’esprit humain est par conséquent la partie invisible de l’espèce humaine.

Par ailleurs, il serait absurde de penser que l’agencement des parties de la nature qui

forment son unité, est le fruit d’un hasard. De même, nous réfutons les considérations selon

lesquelles cette unité s’explique par la seule volonté d’un Dieu créateur et unique, responsable de

cet ordre que nous savons naturel. Riche de sens, la nature est constituée d’un ensemble

d’éléments qui assurent son fonctionnement et sa régénérescence. Elle ne peut être appréhendée

que de manière métaphysique, mais elle s’ouvre aussi à la réflexion par le biais de l’expérience

scientifique, qui apporte son savoir-faire pratique. Toutefois, l’expérience scientifique ne doit

pas échapper à un minutieux examen rationnel grâce auquel, toute opération risquée serait

proscrite ou bannie. Dans sa volonté d’explorer le monde, l’homme ne doit pas donner à son

action une direction contraire au bon sens. Il serait donc mieux pour lui de comprendre et de

considérer que, chaque évènement dans le monde, est une occasion de réfléchir encore plus sur

ce qu’est la nature et ce dont elle a besoin. Se contenter simplement d’admirer la nature, serait

évidemment un recul par rapport aux connaissances humaines déjà obtenues sur celle-ci. Il est

alors juste de l’explorer, mais non sans une prise de conscience suscitée par l’intelligence et la

raison. Face à l’inconnu, la raison doit toujours être interpellée, parce qu’elle peut apporter des

solutions aux préoccupations humaines nées des problèmes de la nature. Mais comment mettre

fin à ces sempiternelles préoccupations ?

La solution la plus simple serait plutôt de s’en remettre aux multiples qualités dont nous a

doté la nature, à savoir la faculté de voir et d’apprécier les évènements, le sentiment de

reconnaissance et surtout notre capacité d’agir selon la raison. En impliquant fortement cette

entité indispensable à l’homme qu’est la raison, il serait plus facile à ce dernier de comprendre

que, c’est la nature elle-même qui est ainsi faite. Elle aurait volontairement choisi d’adopter ceci

plutôt que cela, en plaçant minutieusement chaque chose à sa place. Comme des maillons d’une

chaîne, elle a su disposer toutes les parties du Tout en les imbriquant les unes aux autres, afin

que chacune de ces parties se complète mutuellement par le jeu logique d’une harmonie des

contraires.

L’arrangement même des parties dans le Tout est une œuvre totalement achevée, et donc

parfaite. C’est la résultante d’une œuvre qui s’est construite elle-même par l’art de la nature. Cet

art de la nature est de loin supérieur à celui de l’homme, puisque l’homme ne fait qu’imiter la

nature dans ses réalisations. De la nature naissent et proviennent toutes choses. L’on ne sait pas

si cela est le fait d’une nécessité, ce qui semble sûr cependant, est que celle-ci est l’effet d’une

85

intelligence et d’une raison naturelle qui se manifestent également en l’homme, par la grandeur

de son âme.

En observant de plus près tous les mouvements et tous les évènements de ce monde, il est

normal d’affirmer qu’ils sont déterminés et uniformisés. Aussi, il y a nul doute qu’ils sont réglés

selon un ordre fixe, et avec un accord invariable selon la volonté créatrice de la nature.

Comprendre qu’il y a dans cet ordre une demeure céleste et divine, relève de la conscience de

chacun, pourvu que l’ordre et le respect de la nature soient reconnus par l’homme. Que la

divinité surveille toute chose ou que la nature elle-même en assure la surveillance et le contrôle,

cela n’a aucune importance. Que la divinité soit à l’origine du monde ou que la nature

s’autogénère importe peu. Ce qui compte finalement, c’est l’action de l’homme sur la nature et la

garantie de son devenir.

Comme indiqué plus haut, la nature est un Tout-vivant parce qu’elle est une matière qui

possède une âme, et c’est d’elle que l’être humain tient toutes ses qualités. Tout est lié et se

complète, c’est pourquoi aux choses qui naissent succèdent celles qui meurent, et des choses qui

meurent, viennent celles qui naissent. Il y a là la réalité d’un enchaînement naturel harmonieux et

magique, impulsé par la nature qui en assure la maîtrise et le contrôle. De ces faits naturels et

physiques, Marc Aurèle67 en tirera une évidence, celle qui pousse à croire que : « Les choses qui

succèdent à d’autres, ont toujours, avec celles qui les ont précédées, un rapport de famille : ce

n’est point, en effet, comme une suite de nombres sans rapport entre eux, et qui ne contiennent

que la qualité qui les constitue ; c’est un enchaînement harmonieusement réglé. Et de même qu’il

règne dans ce qui est, une coordination parfaite, de même il y a dans les choses qui naissent, non

pas succession pure et simple, mais une évidente et admirable parenté ».

Marc Aurèle met en évidence le caractère rationnel et intelligible de la nature. Il est

admiratif de la discipline organisationnelle dont elle fait preuve, et montre à quel point la nature

ne saurait être le fruit d’un hasard. C’est la preuve qu’elle est l’expression d’une volonté pensée

et harmonieusement conçue par une essence qui se meut de l’intérieur. Ses apparents désordre et

caractère imparfait dans la répartition des parties qui la constituent ne sont qu’illusion. Revenant

pour illustration sur le cas des calamités naturelles qui font parties de son mode de

fonctionnement normal, celles-ci ne sont en fait que l’expression magique d’une coordination

parfaite et non maîtrisable par certaines parties de ce Tout-vivant, en particulier l’homme. La

nature a des capacités insoupçonnables, certaines d’entre elles se retrouvent dans l’esprit humain.

Ces quelques qualités présentes chez l’être humain se justifient par la fécondité de son esprit à

67 Op. cit, p. 77

86

réfléchir et à ordonner les choses par le biais de la raison. L’esprit humain renferme lui aussi des

ressources incommensurables qui classent les choses telles qu’elles doivent être, selon ses

besoins et ceux utiles à autrui. Ces qualités humaines héritées de la perfection de la nature,

trouvent leur refuge intelligible dans la raison humaine. La raison permet à l’homme de tirer une

partie de cette perfection, tout en préservant à ce dernier l’avantage de son libre arbitre. En en

faisant un mauvais usage, il peut faire émerger certaines contradictions humaines dues à une

mauvaise application des ordres dictés par la raison.

En définitive, comprendre que la nature est un Tout-vivant et que celle-ci est la même

parce que subdivisée en plusieurs parties, elles-mêmes unies les unes des autres, uniques,

singulières et plurielles à la fois, revient à comprendre que la nature mérite le respect.

Comprendre cela, c’est admettre que l’histoire humaine n’est qu’un fragment de l’histoire

naturelle.

87

2-5 Histoire humaine, histoire naturelle

Dans son ensemble, l’histoire humaine a souvent été marquée par une existence

tumultueuse et instable, totalement assujettie au temps. Les guerres, les épidémies et d’autres

choses de ce genre, n’ont pas amélioré son sort, bien au contraire, elles l’ont davantage rendue

difficile. Totalement liée à l’histoire humaine, l’histoire naturelle a également été le théâtre d’une

existence chaotique, née du droit naturel. Sujet à un désordre dû aux inégalités existantes entre

les êtres vivants, l’état de nature était chaotique. Ces inégalités étaient le fait d’une absence

d’organisation pensée et rationalisée, des sociétés humaines. En clair, l’absence des lois

communautaires et sociales avait engendré entre les hommes, une violence gratuite et

permanente. La cohabitation entre histoire humaine et histoire naturelle à travers l’espace et le

temps, impose à cette dualité historique une trajectoire similaire, par le fait que tout est

naturellement immergé dans la nature elle-même.

Etant source de toute vie, la nature a dès l’origine imaginé et ordonné le monde, en vue

d’obtenir une relation parfaitement harmonieuse entre espèces vivantes. Au premier rang des

espèces se trouve l’homme parce qu’il est pourvu de raison. Par son libre arbitre, l’homme

devrait nécessairement se conformer aux recommandations de sa raison. Il n’est pas rare que

l’homme abuse de son libre arbitre. De ce fait, il s’octroie tous les droits au profit des autres

espèces. Or, dans le fonctionnement normal de la nature, chaque espèce vivante à un rôle

important à jouer au sein de cet espace. Par exemple, elle a prévu que le végétal naît de la terre ;

que les bêtes soient douées de sens et d’instincts ; que certaines espèces nagent et habitent les

eaux ; que d’autres volent et rampent ; et enfin qu’il y ait également d’autres espèces qui

marchent, etc.. Ainsi, chaque espèce reste dans sa catégorie et garde sa fonction propre. Telle a

été la volonté des lois de la nature.

De la même manière, chaque espèce a été dotée par la nature de traits particuliers, et une

âme68 a été attribuée à chacune des créations. Il y a une âme intellective pour l’espèce humaine,

une âme sensitive pour l’espèce animale et enfin une âme végétative pour l’espèce végétale. Or,

de toutes ces qualités naturelles, la plus élevée et la plus noble serait celle attribuée à l’homme, 68 Pour Aristote, l’âme et le corps sont des organes totalement distincts. Il marque une rupture totale avec la conception platonicienne de l’âme et du corps, qui ne forment qu’une seule et unique chose. Aristote substitue plutôt à un schéma instrumentiste, celui dit hylémorphiste selon lequel l’âme est la forme du corps. Dans le Traité de l’âme, Aristote distingue justement les différents degrés de l’âme. Il dit que l’âme humaine n’est pas seulement végétative comme celle des plantes, ni sensitive comme celle des animaux, mais elle est aussi intellective. Toutefois, Aristote refuse de manière absolue de parler de trois âmes distinctes. Il fait plutôt état d’une intégration des âmes végétatives et sensitives au niveau supérieur de l’âme intellective, sans qu’il y ait réduction d’un niveau à l’autre, et sans que l’émergence d’un nouvel ordre rende les précédents inopérants ou superflus. In Dictionnaire des philosophes, sous la Direction de Dénis Huisman, Préface de Ferdinand Alquié, Introduction de Marcel Coche, T1 (AJ) Paris, PUF, 1984, p. 117.

88

puisque l’âme humaine au-delà du fait qu’elle soit intellective, n’est pas forcément distincte des

autres âmes dites sensitives et végétatives. La raison est parfois instinctive, ce qui offre à

l’homme une valeur ajoutée par rapport à toutes les autres âmes, et de ce fait, elle confère à

l’homme un statut particulier. L’âme intellective génère en l’homme une intelligence capable de

lui apporter toutes les qualités possibles, à condition d’en faire bon usage.

Même entachée de tumultes historiques tels que les guerres, l’histoire humaine n’a pas un

schéma naturel d’éternel retour. C’est l’être humain en tant qu’être de raison qui a la totale

responsabilité d’une gestion juste de son action, afin de donner un sens positif à son histoire et

maintenir intact son cadre de vie, parce qu’il fait partie de son histoire. Malheureusement, la

grande particularité de l’être humain est de ne réagir que lorsqu’il est en difficulté, ou s’il a déjà

été victime d’une situation qui le contrarie. Même certains grands évènements de la nature

parfois dramatiques qui ponctuent sa vie et son existence, ne l’interpellent guère, encore moins la

souffrance infligée à celle-ci. L’histoire humaine est indéfectiblement liée à une temporalité

ordonnée à partir d’une origine connue : la nature. La suite des évènements naturels qui

ponctuent l’histoire humaine, fait partie de son histoire en tant qu’elle ne pouvait exister que

comme telle. Loin d’être fataliste, il serait juste de penser que la nature est faite pour agir selon

sa propre conception et selon son bon vouloir. Et toutes les espèces vivantes qui s’y trouvent,

sont amenées à subir ses colères. En même temps, l’ordre et la cohérence de la nature sont un

atout nécessaire pour toutes les catégories d’espèces vivantes, pourvu que celles-ci s’y

accommodent.

A contrario, la volonté humaine de toujours produire sans cesse et sans limites, sans tenir

compte des conséquences de ce qui pourrait advenir, contribue à la destruction de la nature. C’est

ainsi que les différentes œuvres humaines sur la nature sont parfois absurdes parce que l’homme

vise surtout son intérêt propre. Par exemple, les immenses constructions humaines telles que les

buildings qui servent de logements, de bureaux, d’usines ou d’industries diverses, sont à

l’origine de certains désastres subis par la nature. Certains travaux tels que les barrages

électriques contrarient le fonctionnement naturel des rivières et des fleuves, et privent la flore et

la faune d’une bonne alimentation en eau. Les usines et les grandes industries favorisent la

pollution de l’air, contribuant à la destruction de la couche d’ozone.

Or, contrairement à ce que l’on pourrait penser, toutes les catastrophes naturelles ne

visent pas la destruction de l’espèce humaine ou celle des autres espèces vivantes. Lorsqu’elles

proviennent de la propre volonté de la nature, ces catastrophes sont nécessaires à son

autorégulation. Par exemple, certaines calamités naturelles telles que les éruptions volcaniques

ou les séismes, sont surtout le fait d’un dynamisme intelligible voulu par la nature elle-même. Ce

89

dynamisme s’impose du fait d’une régénérescence de la nature, comme initialement programmée

par le tréfonds de son âme. La nature n’agit que pour le bien de ses parties constitutives, c’est-à-

dire dans l’intérêt de tous les êtres vivants. Marc Aurèle reconnaîtra même que « c’est pour un

bien que la nature est forcée d’agir comme elle fait ». Dans sa volonté d’apporter aux êtres

vivants la récompense due à la forme de leur action, elle agit selon un ordre de successions

marquées par une redistribution juste et méritée des choses. Confortant cette analyse, Marc

Aurèle, dans la partie intitulée La providence et l’homme, ira jusqu’à le suggérer à tous.

Marc Aurèle69 était persuadé que l’ordre de la nature imposait justice et bien, et de celui-

ci dérivait une redistribution rationnelle des choses selon un mérite soigneusement classifié par

la nature. Il affirmait à cet effet que « Tout ce qui arrive, arrive justement : c’est ce que tu

reconnaîtras si tu observes attentivement les choses. Je ne dis pas seulement qu’il y a un ordre de

succession marqué, mais que tout suit la loi de la justice, et dénote un être qui distribue les

choses selon le mérite. Prends-y donc bien garde, comme déjà tu as commencé ; et tout ce que tu

fais, fais-le dans la vue de te rendre homme de bien ; je dis homme de bien dans le sens propre

du mot : que ce soit là la règle constante de chacune de tes actions ».

Dans cette logique, Marc Aurèle exhorte tous les êtres humains, de se débarrasser des

maux qui ruinent leurs valeurs intrinsèques, c’est-à-dire celles qui sont contraires au bon sens.

En clair, il suggère aux hommes de prendre des décisions conformes à ce qui leur est

fondamental, c’est-à-dire la raison. Toute offense à la raison serait de facto une offense à la

nature, ce qui serait totalement contraire à ce que souhaiterait la réalité qui, en principe, impose

sens et devoir à la forme et à la qualité de l’action. D’où ce conseil du philosophe Empereur70,

qu’il formule en ces termes : « (…) N’aie jamais des choses l’opinion qu’en a celui qui t’offense,

ou celle qu’il veut t’en faire concevoir : mais vois-les comme elles sont dans la réalité ».

Imaginer que la nature aurait une histoire totalement différente de celle de l’homme

reviendrait à nier sa propre existence, c’est en fin de compte se nier soi-même en tant que

matière et esprit. Le philosophe empereur71 recommande alors ce qui suit : « représente-toi sans

cesse le monde comme un animal composé d’une seule matière et d’une âme unique. Vois

comment tout se conforme à son seul sentiment ; comment tout se fait par son unique impulsion ;

69 Marc Aurèle, Les Stoïciens, livre. IV, 9-10, textes choisis par Jean Brun, « La providence et l’homme », texte tiré de « la Physique stoïcienne », Paris, PUF, 1998, p. 77. 70 Op. cit. 71 Par l’expression "philosophe empereur", nous voulons juste rappeler pour mémoire que, tout en étant philosophe, Marc Aurèle a régné en son temps comme Empereur.

90

comment tout est la cause coopérante de tout ce qui se produit ; enfin quels sont l’enchaînement,

la solidarité mutuelle et toutes choses72 ».

La nature étant fondamentalement raison et liberté, elle est de ce fait intelligence et

harmonie. Ayant fait de l’homme l’être vivant le plus élevé et le plus élaboré parmi tant

d’espèces, la nature l’a également gratifié d’une liberté d’esprit et de pensée qui lui permet de

perfectionner ses qualités morales et intellectuelles. Des similitudes entre la nature et l’homme,

émergent leur caractère imprévisible. Une liberté d’agir se manifeste en eux à travers les

mouvements qui permettent leur régénérescence. C’est pourquoi, la liberté est pour l’homme,

une qualité inaliénable au même titre que sa raison. Telles sont des qualités particulières que

l’homme tient de la nature, lesquelles contribuent à la fertilité de son esprit. L’histoire humaine

reste donc totalement rattachée à l’histoire de la nature. La liberté de mouvements qui caractérise

la nature est aussi présente en l’homme. Cette liberté constitue la marque d’autonomie de

chacun, donnant ainsi volontairement une orientation libre à leur existence.

Epictète73, dans ses Entretiens, conforte notre analyse en ces termes : « puisque l’homme

libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout m’arrive

comme il me plaît. - Eh ! Mon ami, la folie et la liberté ne se trouvent jamais ensemble. La

liberté est une chose non seulement très belle, mais très raisonnable et il n’y a rien de plus

absurde ni de plus déraisonnable que de former des désirs téméraires et de vouloir que les choses

arrivent comme nous les avons pensées. Quand j’ai le nom de Dion à écrire, il faut que je

l’écrive, non pas comme je le veux, mais tel qu’il est, sans y changer une seule lettre. Il en est de

même dans tous les arts et dans toutes les sciences. Et tu veux que sur la plus grande et la plus

importante de toutes les choses, je veux dire la liberté, on voit régner le caprice et la fantaisie.

Non mon ami : la liberté consiste à vouloir que les choses arrivent, non comme il te plaît, mais

comme elles arrivent ». La dernière phrase d’Epictète montre que la liberté peut être

indissociable de la fatalité, mais elle peut aussi être l’expression d’une volonté capricieuse de

l’homme.

Les choses doivent être faites et exécutées de manière juste, honnête et sage. Tous désirs

absurdes et déraisonnables doivent être proscrits, parce que contraires à l’idée naturelle de la

liberté. Cette précision montre en effet qu’il pourrait y avoir une nuance sur la liberté telle que

comprise par l’homme, et la liberté telle que l’exige la nature. Celle de l’homme est parfois le

fait d’une folie des grandeurs, et celle de la nature est le fruit d’une rationalité indéfectible, c’est-

à-dire basée sur la cohérence, l’ordre et l’unité qui la fonde. D’où l’appel lancé par les Stoïciens

72 Op. Cit., p. 77 73 Cf. Epictète, Entretiens, I, 35, Les Stoïciens, Op. Cit., p.76

91

à vivre conformément à la nature, de la suivre ou de l’imiter, parce qu’elle serait libre,

rationnelle et parfaite. En suivant cet appel, l’homme pourrait parfaire ses désirs parfois

extravagants, et pourrait ainsi se nourrir de la sagesse qu’elle offre. En se conformant à ces

exigences, l’homme a plus de chances d’augmenter ses capacités morales et spirituelles, qui

pourraient lui permettre de perfectionner son mode de vie.

Afin de rapprocher davantage son histoire à celle de la nature, il importe à l’homme en

tant que volonté libre de s’affirmer en tant que conscience et responsabilité. Parce que doué de

raison et en tant qu’artisan de son histoire, l’homme se doit de réaliser très vite, et cela par sa

seule conscience, que la nature est une réalité vivante d’où il surgit. Il doit aussi comprendre que

c’est elle qui rythme sa vie et rend agréable ou non son existence. Elle lui apporte tous les

matériaux nécessaires à son maintien dans cet espace. En réalité, la véritable condition de

l’espèce humaine sur terre est d’échapper à tout moment à la précarité de sa vie, toujours en

perpétuel sursis face à la mort. En tant qu’être désirant, l’homme doit chercher à perpétuer son

espèce en évitant de vivre de manière étrange dans un espace qui lui offre la possibilité de vivre

en toute quiétude, pour peu qu’il s’y conforme. Il n’y a pas de permanence dans les rapports qu’il

entretient avec la nature. Toutefois, des rapports de familiarité et de tranquillité sont possibles

entre l’homme et la nature. Ces rapports dépendent essentiellement de la volonté humaine de

faire émerger sa conscience, et de se montrer responsable face à son action. L’absence de

conscience dans ces rapports qui les lient, serait de nature à entamer l’intime relation séculaire,

ou plutôt millénaire, qui a toujours existé entre la nature et l’homme.

L’histoire humaine doit être pour l’humanité et toutes les espèces vivantes qui

l’accompagnent une histoire qui repose sur une vraie relation. Mais le refus de l’homme de

cohabiter harmonieusement avec la nature fausse la relation entre la nature et lui. Il serait bien

qu’il interpelle une fois de plus sa conscience. Par la conscience qu’il a de son existence propre,

et de son esprit, l’homme doit ressentir la nature comme un organe qu’il accepterait comme

prolongement de ce corps qui lui appartient. S’il considère la nature comme une instance distante

et sans vie, il lui sera très difficile d’avoir un attachement digne d’intérêt à celle-ci. Par la force

de la raison, l’homme a toutes les possibilités de se réaliser comme conscience. C’est pourquoi il

devrait se déployer à en faire bon usage, et placer ainsi sa puissance dominatrice parfois

insensée, dans les tiroirs de l’histoire en tant qu’actes manqués. Tout son intérêt serait de

comprendre que la vie et l’histoire de la nature, sont aussi les siennes. De ce fait, sa propre

histoire doit être coextensive à celle de la nature, comme le serait celle de son propre corps.

Comme pour son propre corps, la nature doit être pour l’homme un lieu privilégié et sacré, qui

héberge des maux de nos âmes, mais aussi les vertus provenant de toutes les âmes pures. Exister

92

c’est être en rapport avec la nature, c’est appartenir à celle-ci, c’est y résider pendant et après

notre exil définitif qu’est la mort. Nous devrions pour cela, vivre en accord avec la nature, c’est-

à-dire être en communion permanente avec elle.

En tant que réalité existante supérieure et en tant qu’intelligence, l’homme doit

concentrer ses efforts, non pour asseoir son pouvoir de liberté sur la nature, mais plutôt pour

exercer une domination rationnelle sur les décisions qui gouvernent sa vie. L’histoire humaine

étant un fragment de l’histoire de la nature, l’homme y est naturellement enraciné et partage

aussi bien les avantages et les maux qui en découlent. Pour mieux comprendre l’histoire de

l’homme en tant que fragment de l’histoire de la nature, l’homme doit être saisi dans sa

connexion avec l’univers. Autrement dit, l’histoire humaine doit être comprise en tant qu’histoire

des formations culturelles. A travers la culture, l’homme s’émancipe et accroît le développement

progressif de la raison. L’espèce humaine est comme une plante naturelle qui se réalise comme

l’espèce animale, toutes les deux rythmées par une vie physique, en liaison avec leur âme pour

les uns, et leur vie morale et spirituelle pour les autres.

Du rôle et de la force de chaque espèce vivante, il est aisé d’admettre que toute vie

physique a toujours un rapport direct avec la vie spirituelle, telle une efflorescence de la vie

organique. C’est ainsi que dès l’apparition du vivant, l’homme a affaire à des modes

d’organisation de plus en plus complexes. Toutefois, il y a des phénomènes physiques (visibles

ou invisibles) qui pourraient lui échapper, mais que les animaux pourraient mieux maîtriser. Ces

phénomènes parfois vitaux résistent à l’intelligibilité humaine, efficace pour percevoir la qualité

des relations et des structures que la nature accepte de dévoiler à nos sens. Telle est la rationalité

née de la volonté de la nature, source d’inspiration des Stoïciens, lesquels ont su concevoir une

sorte de contrat que nous appellerons : éthique du contrat ratio-naturel.

93

Chapitre III : Les Stoïciens et l’éthique d’un contrat ratio-naturel

Les Stoïciens appréhendent la nature comme une force autonome agissant dans le

cosmos. Elle est unie et unique et de ce fait, elle est l’origine de toutes les activités qu’exercent

les différentes espèces vivantes au sein de cet espace. La nature est en fait le principe des

processus et de leur devenir. Tous les penseurs d’Ionie (pour la plupart physiologues) affirmaient

que la matière sous la diversité de ses éléments était la cause des phénomènes. Et à la succession

des filiations qui tentaient de rendre compte du devenir, se substituait la recherche du stable, du

permanent et de l’identique.

L’indivisibilité de la nature est indiscutable pour les penseurs grecs qui, de manière

unanime, trouvent que la cohésion de la nature est une évidence. Les Stoïciens y trouvaient

l’expression même de la raison qui s’exerce en l’homme, en tant qu’être intelligible et voué au

Bien, c’est-à-dire à la sagesse morale. Tout homme qui applique à la direction de sa vie et de son

action la loi qui préside au gouvernement du monde, c’est-à-dire la raison, accède au bonheur.

L’acquisition de cet état d’esprit est conditionnée par la précision que chacun pourrait apporter à

ses décisions, lesquelles décisions devraient être en phase avec une conduite convenable qui

offre aux tendances humaines, les clés du bonheur. Tout esprit rationnel est censé vivre ces

moments, parce qu’il s’attelle à poser essentiellement des actes vertueux. Pour tout dire, la

pensée rationnelle ne se détourne jamais du Bien, c’est pourquoi elle recherche toujours l’action

morale comme essentielle à l’équilibre de la vie.

Il est juste d’affirmer que la fin ultime de tout homme est d’atteindre le bonheur. Le

recherchant, l’homme doit se perfectionner, non sans tenir compte de la qualité de ses actes.

Admettre cette vision du monde, c’est accepter la mise en place d’un contrat naturel qui pourrait

favoriser des meilleurs rapports entre l’homme et la nature, par une reconnaissance de la

rationalité de la nature. Vivre de manière contractuelle avec la nature, c’est s’accorder avec les

Anciens qui pensaient que la nature était en réalité une force rationnelle. La même attitude était

partagée par les Stoïciens qui parvenaient à une vie sans trouble avec la nature parce qu’ils

estimaient que, le bonheur à travers la nature était le dernier terme auquel se ramène la

tranquillité de l’âme. Les tendances contraires à la conformité des rapports de l’homme avec la

nature, étaient le fait d’une maladie de l’âme. C’est par l’acquisition du bonheur que les

Stoïciens dominaient toutes les mauvaises tendances qui affectent la raison.

Une telle attitude, souvent prise pour exemple, avait servi à rétablir un climat harmonieux

entre l’homme et la nature. De ce fait, il est normal que les hommes et les écoles de pensée de

94

cette époque se sont inscrits dans cette logique et ont fait le choix de suivre un tel mode de vie

qui leur permettait de vivre en harmonie avec eux-mêmes et avec autrui. L’harmonie avec eux-

mêmes, mais aussi avec autrui, leur permit d’accomplir des devoirs qui étaient les leurs. Cette

harmonie se justifiait par le fait qu’une telle attitude préservait aussi bien les relations que la

cohésion dans les rapports qui les liaient les uns aux autres. En acceptant ce contrat nécessaire à

l’amélioration des relations entre espèces vivantes, un lien fort naît naturellement entre l’homme

et la nature, car l’homme est porté à vivre selon les exigences de la nature, mais aussi selon la

raison qui préside sa conduite.

3-1 La nature et les conduites humaines

Généralement défini comme animal rationnel, l’homme a aussi bien le pouvoir que le

devoir de distinction des choses. Il a le droit de décider de la direction à donner à sa vie, mais il

doit aussi être capable de faire des choix conformes à sa raison, lesquels l’exhorte à comprendre

qu’il existe aussi d’autres espèces vivantes que lui. La raison est un héritage naturel aux qualités

inestimables dont l’être humain est le seul bénéficiaire. Il se doit donc de la valoriser par son

attitude. Le choix d’un mode de vie conforme aux valeurs nées de sa raison, doit clairement

émerger en lui à travers un contrat social rationnel, qui pacifie sa relation à autrui. Conduit par la

raison, l’homme a des capacités réelles, lesquelles peuvent le libérer du joug des passions dont il

est parfois victime. Combattre les passions c’est choisir de vivre selon la raison en se libérant du

joug des désirs vains considérés comme non naturels et non nécessaires à ce dernier. Fruit de la

raison, les conduites convenables que les Stoïciens recommandent à l’homme, doivent

indéfectiblement conditionner ses rapports à la nature. Les conduites convenables ont

nécessairement un rapport à la nature. Elles peuvent se comprendre comme une sorte de contrat

de bonne conduite qui demande à l’homme de vivre harmonieusement avec le monde. C’est une

exigence importante puisqu’elle est utile au maintien et à l’équilibre de la vie sous toutes ses

formes. Aussi définies par les Stoïciens comme étant ce qui pousse par quelque force à un acte

raisonnable, les conduites convenables exigent de l’homme l’acte raisonnable, c’est-à-dire qu’il

est censé adopter une attitude exemplaire dans ses rapports à la nature.

Reconnues comme grande exigence de l’école stoïcienne, les conduites convenables

étaient vraisemblablement un impératif à la pacification des rapports homme/nature. C’est

Zénon74 qui en premier, avait fait usage de cette expression pour signifier ce qui convient. Selon

74 Zénon, cité par Diogène LAËRCE, VII, 107-110, Les Stoïciens, Op. cit., p.110

95

Zénon, ce qui convient est pour tout organisme, l’acte accompli selon une nature propre. Cité par

Diogène Laërce, Zénon75 dit : « (…) Les actes convenables sont ceux que la raison nous

commande de faire, comme d’honorer nos parents, nos frères, notre patrie ou secourir nos amis ;

les actes en marge de la conduite convenable sont ceux que la raison ne recommande pas comme

de négliger ses parents, de ne pas s’occuper de ses frères, ne pas s’entendre avec ses amis,

mépriser sa patrie, etc. ». Cette vision de Zénon indique à juste titre que la raison reste pour

l’homme, l’élément indispensable à la régulation de sa conduite. Elle offre une direction juste et

droite à son action. Seules les actions convenables sont recommandées par la raison, ce qui

signifie que toute action contraire n’est pas du ressort de la raison. Les conduites convenables

doivent donc être comprises comme un ensemble d’actes conformes à la raison humaine. Elles

sont pour ainsi dire une exigence à la justice, à la responsabilité et aux actions droites. Stobée76,

dit que « toutes les actions droites sont des actions justes, conformes aux lois, attestant une

bonne tenue, de bonnes mœurs, arrivant heureusement, avec bonheur, avec à propos ».

Bien que voué aux nouvelles exigences telles que les sciences et techniques qui ne sont

parfois que des effets de mode et des épiphénomènes, l’homme constate bien que seule la réalité

d’une nature vivante lui est réellement indispensable. Il a donc intérêt à revoir sa conduite et à la

rendre conforme aux exigences de la raison, qui recommandent de se réaliser en tant qu’être

conscient et responsable en toute situation. Par la prise de conscience, l’homme est censé avoir

une conduite convenable, c’est-à-dire favorable à la rectitude de l’action. Selon Stobée, « La

conduite convenable est ce qui chez le vivant est conforme à sa nature, un acte fondé et justifié

par la raison ; le non-convenable c’est au contraire ce qui n’est pas justifié par la raison. Ce

convenable se retrouve même chez les êtres privés de raison, car eux aussi sont capables de vivre

conformément à leur nature ; chez les êtres raisonnables, le convenable est ce qui découle dans la

vie ». Chez Stobée, les conduites convenables parfaites ou actions droites, sont les actions justes

et conformes à la raison que l’être humain doit entretenir dans ses rapports à la nature.

De l’avis de Stobée, les êtres dépourvus de raison sont aussi capables de vivre

conformément à leur nature. Mais la conformité à la nature dont il fait état n’est autre que

l’orientation naturelle de tout être par rapport à son essence. Cette orientation naturelle suit

toujours une trajectoire précise, et ne vise que les actions droites et parfaites. Cela revient à dire

que certaines espèces vivantes privées de raison, tels que les animaux et les plantes, sont malgré

tout en parfaite harmonie, aussi bien avec leur nature propre qu’avec la nature elle-même. Ces

espèces suivent en réalité, une trajectoire vitale semblable à celle de l’espèce humaine. Cette

75 Idem, p.110 76 Idem, Eclo, II, 7, p.111

96

trajectoire détermine naturellement l’action à suivre tout au long de leur processus existentiel. Et

leurs rapports au monde sont parfaitement harmonieux, soit instinctivement soit par des

mécaniques naturelles dont la nature détient l’exclusivité du mystère.

Au-delà du sens que l’école stoïcienne accorde aux conduites convenables, sa

compréhension n’est pas contraire à celle des hommes de notre temps. En effet, les conduites

convenables étant un mode de vie ou une attitude, elles pourraient donc être adaptées aux mœurs

ou aux lois qui gouvernent le monde moderne. Vu l’impossibilité de dissocier conduites et lois

établies, toute société organisée est censée relier conduites humaines et devoirs. Toute action

correctement menée dans le respect des règles établies contient en elle des germes de vertu,

parce qu’elle est construite sous le contrôle de la raison. Ce qui revient à dire que les tendances

humaines construites sous quelques formes que ce soient, doivent être régies par une

organisation de la vie, et une forme d’existence non contraire à la raison elle-même.

Dans le contexte de la rationalité grecque où le logos est posé comme voie royale d’accès

au vrai et au juste, les conduites convenables ne sauraient s’accomplir si elles échappent à sa

gouverne. Même s’il est vrai que la pensée humaine est parfois source d’erreurs, et est livrée aux

passions et aux contradictions, il faut toutefois à s’en défaire lorsque la raison les juge

préjudiciables à la forme et à la qualité de l’action. La célèbre dialectique platonicienne qui

permet à l’âme de s’élever progressivement des réalités sensibles, changeantes et illusoires, ou

des essences intelligibles, stables et véritables, le montre bien. Par subdivision et par

rapprochement, Platon adopte en effet une démarche qui consiste à s’extirper du monde sensible

pour accéder à la nécessité du monde intelligible, source de vérité. Recourir à la vérité, c’est

quitter le monde illusoire pour celui des Idées, c’est être gouverné par le logos. S’affranchir de

l’utopie pour faire corps avec le logos qui désigne à la fois dianoia, c’est-à-dire la pensée

discursive ou la raison, et le noesis, qui signifie connaissances intuitives des essences, c’est

s’accorder avec la rationalité.

La dialectique platonicienne vise donc la saisie intuitive des essences qui sont les idées

régulatrices du savoir scientifique en même temps que la mesure du vrai. Platon montre à juste

titre que sans la noesis, la dianoia est un logos aveugle. Il serait donc incapable de reconnaître le

vrai du juste. Il est de ce fait impossible d’éluder l’une ou l’autre, parce que cela pourrait altérer

les vertus du logos. C’est pourquoi l’homme doit nécessairement se former à un logos

entièrement constitué de la dianoia et de la noesis, au cas où il s’en serait détaché de l’un ou de

l’autre. Toute vie humaine sans formation pratique à la connaissance et au goût pour le logos,

aurait du mal à partager son amour pour la nature. Il importe donc à tout homme de s’offrir une

éducation aux questions écologiques et environnementales gouvernées par le logos, et qui doit

97

compléter toute formation humaine à une conduite convenable par rapport à la nature. Cette

éducation aux valeurs fondamentales de la création doit toucher toutes les couches sociales à

savoir : élèves, étudiants, professeurs, politiques et professionnels, pour faire connaître et faire

accepter la raison comme pouvoir irréfutable dans la régulation des conduites humaines.

L’absence d’éducation et de formation aux questions de la nature et aux civilités qui s’y

rattachent est un manquement grave à la compréhension de la nature. Ne s’agirait-il pas d’une

aversion pour le bon sens ? La valorisation de la raison ne peut-elle pas favoriser un regain de

sentiments pour les questions écologiques ? L’homme considère-t-il la raison comme valeur

cardinale à la modification des comportements humains ? Y a-t-il des causes objectives à cela,

ou est-ce la dictature des sciences et techniques qui oblige l’être humain à s’en détourner ?

L’attitude humaine qui tend à s’attacher sans réserves aux sciences et techniques, peut

effectivement être jugée inquiétante par tout être gouverné par la raison. De même, construire le

progrès humain en faisant fi des sciences et techniques, est un leurre ! Rejeter la raison dans la

construction d’un monde progressiste consiste à faire preuve de misologie (mîsein), au sens où

Platon la décrit dans le Phédon, c’est-à-dire la haine de l’âme. Envisager un progrès

technoscientifique qui échappe au contrôle de la raison revient à soumettre l’humanité et la

nature sur laquelle elle trouve ses ressources, à des risques dus aux déviances de l’esprit humain.

Dénonçant fermement l’attitude qui consiste à rejeter la raison dans la construction d’un

monde technoscientifique rationalisé, au profit d’une surévaluation des bienfaits des sciences et

techniques dépourvues de toute valeur éthique, caractéristique de nos sociétés actuelles, on

propose une alternative synthétique satisfaisante pour toutes les espèces vivantes. Cette

alternative prévoit une valorisation des connaissances nouvelles qui tient compte de toutes les

synergies, pourvu qu’elles soient en phase avec les catégories de la raison. La réussite d’un

modèle progressiste acceptable place clairement la raison dans son sens inspiré par le contexte de

la rationalité grecque, où le logos est posé comme seule voie d’accès au vrai et au juste.

L’émergence de nouvelles disciplines intégrant la raison comme référent à tout acte est

nécessaire. De ce fait, l’apprentissage et la formation à la valorisation des pratiques rationnelles à

travers la philosophie ou les sciences morales, doivent à notre sens reprendre leur place.

Les sciences aussi bien que la philosophie, prises de manière isolées, ne tiennent pas

compte de cette démarche qui valorise une synthèse des connaissances humaines. L’analyse et

certaines idées transcendantes n’apparaissent aujourd’hui que dans l’âme du philosophe qui sait

où diriger son regard. Elles ne doivent pas être écartées dans les démarches qui conduisent à un

développement industriel, économique, moral et spirituel du monde. Eduqué à la dialectique, le

philosophe sait mieux que quiconque qu’une âme non encore formée ou éduquée à ce type

98

d’exercice, peut faire face à une mauvaise application de la raison. L’usage de la philosophie ne

contribue pas seulement à un progrès de la connaissance, il est aussi un progrès dans la

réalisation même de l’être humain, parce que favorable à une conversion positive de l’âme, c’est

le sens même du terme grec d’anabase77.

De même, privilégier le seul raisonnement au détriment de la vérité est un sophisme qui

irrite gravement la rationalité humaine, parce qu’elle est de ce fait vidée de sa substance la plus

essentielle, c’est-à-dire la recherche de la vérité. Le rejet de la raison par les sociétés

technoscientifiques ne saurait être un simple quiproquo, mais plutôt une volonté délibérée des

empires capitalistes et individualistes de tuer les valeurs morales qu’elle véhicule. Ce rejet serait

également motivé par l’incapacité de la rationalité en tant que concept humaniste à satisfaire les

aspirations de l’être humain englouti par l’attrait des sociétés nouvelles, devenues plus

complexes et plus exigeantes par leurs besoins. D’où la nécessité, non d’agir en cherchant à avoir

raison, mais plutôt avec la raison et les valeurs qui vont avec, telles que la morale, la

responsabilité et la conscience des choses. Ces éléments moteurs concourent à la régulation des

conduites humaines et réduisent certains types de passions dévastatrices qui hantent l’esprit

humain.

Comme toute chose, la raison doit être cultivée non pour la jouissance et la misologie78,

mais pour avantages qu’on en tire. Kant79 signale justement ce problème en affirmant ceci :

« Plus une raison cultivée se consacre au projet de jouir de la vie et du bonheur, plus l’être

humain s’écarte du vrai contentement. C’est pourquoi chez beaucoup, et à vrai dire chez ceux qui

ont tenté de mener loin l’usage de la raison, survient (...) un certain degré de misologie, dans la

mesure où après évaluation de tous les avantages qu’ils retirent (...) ils trouvent qu’ils se sont

attirés plus de peine qu’ils n’ont obtenu de bonheur ». Toutefois, le philosophe de Königsberg

souligne que le problème n’est pas tant la légitimité de la recherche effrénée de la jouissance,

que la légitimité de la croyance selon laquelle, la raison aurait été donnée à l’homme pour

77 Nous donnons à ce terme le sens de progresser ou d’évoluer dans une logique favorable au développement de l’esprit humain, en parfaite cohérence avec son logos. 78 Misologie vient du grec miso qui signifie haine et de logie qui veut dire raison. Il signifie donc littéralement la haine de la raison. Platon en fait usage dans ses dialogues, en parlant des Sophistes. Il oppose le philosophe préoccupé par la recherche de la vérité à travers la rhétorique et la dialectique, au sophiste qui use de la rhétorique pour chercher à convaincre sans avoir forcément raison, c’est-à-dire qu’il cherche à l’emporter absolument sur son adversaire. Il rejette de ce fait l’idée d’une vérité universelle au détriment du relativisme. Platon l’illustre bien dans l’apologie de Socrate, dans lequel il montre comment les arguments de Socrate s’avèrent insuffisants pour le sauver face à la rhétorique triomphante des sophistes. Par ailleurs, Descartes parle de la misologie en établissant un rapport avec les préjugés. Il estime que si les préjugés ne disparaissent pas même après une démonstration rationnelle et munie des preuves palpables, c’est la faute à la misologie, car conclut-il, un être doué de raison ne peut ignorer d’où elle vient. 79 Emmanuel Kant, Fondement de la métaphysique des mœurs, Trad. Victor Delbos, 1ère section, éd.. Delagrave Paris, 1959, p. 92

99

accéder au bonheur. C’est plutôt l’impuissance de la raison à satisfaire le désir de bonheur de

l’homme qui est à l’origine de la misologie, laquelle pousse l’homme à certains excès de la vie.

Kant pense que croire que la raison procure le bonheur à l’homme est une erreur car, déçus par

celle-ci, certains ont pu sombrer dans la misologie.

Pour Kant, plutôt que pour atteindre le bonheur, c’est en réalité pour atteindre la vertu

que la raison a été attribuée à l’être humain. Dans Les fondements de la Métaphysique des

Mœurs, il illustre cette idée en ces termes : « La fin de leur existence est toute autre et d'une

dignité beaucoup plus élevée, que c’est à cette fin et non pas au bonheur que la raison est tout

spécialement destinée » Kant fustige donc la conception épicurienne et stoïcienne du bonheur.

Or, il ressort que le rapport vertu/bonheur n’est nullement un rapport analytique. Kant remet

donc en cause les idées épicurienne et stoïcienne, qui admettent que l’on peut être vertueux et

être malheureux, comme on peut être malhonnête et plein de prospérité. La vertu et le bonheur

naissent de la volonté humaine d’une conduite digne et bonne en soi-même, et non comme

moyen en vue d’une réalisation des actions contraires à la raison. La raison humaine trouve son

apothéose dans l’action droite, c’est-à-dire conforme à la raison pratique. Le faux discours, la

fausse science et la misologie proviendraient d’une fausse interprétation du rôle de la raison et,

plus précisément, d’une méconnaissance du primat de la raison pratique.

La jouissance à l’état pur n’est que source de malheurs, la raison absolue est totalitaire, et

la rationalité technoscientifique peut être source de graves dangers dans la mesure où les

bénéfices qu’elle procure en matière de bonheur, sont aussi décevants que provisoires. C’est

pourquoi, l’absence d’une conduite convenable occasionne chez l’homme des errements de la

raison et des valeurs morales. Méconnaître le primat de la raison pratique, c’est accepter de vivre

dans un état de misère morale qui freine la réalisation effective du sujet raisonnable. La bonne

raison calculatrice est celle qui est conforme à la bonne conduite, c’est-à-dire celle qui s’accorde

avec les valeurs communes parce qu’elles visent l’intérêt général. Ces valeurs conduisent

l’individu à choisir le Bien. Considéré comme valeur absolue au détriment du Mal, le Bien est ce

qui doit être activement recherché, il s’obtient de la volonté de faire émerger la raison pratique.

C’est à ce prix que l’être humain parvient à prendre conscience sur le mode du dépit, en

distinguant de son esprit, la simple jouissance occasionnée par les passions de l’âme et la vraie

jouissance née d’un esprit rationnel, apte à produire des actions droites et parfaites.

Tout homme qui agit rationnellement en toutes circonstances, fait valoir son intelligence.

Il est donc apte à comprendre les nouvelles sociétés humaines et ses obligations, non comme une

entreprise libératrice visant à affranchir l’homme du joug de la raison, mais comme une société

qui comporte aussi des vices. L’acceptation aveugle, surabondante et abusive des sciences et

100

techniques jugées trop dominatrices et indifférentes aux aspirations de l’homme, est le signe

d’une fracture encore présente entre l’homme et la nature. Cette situation chronique accroît la

"crise de la raison" et la dépravation des valeurs morales constatées aujourd’hui dans nos

sociétés modernes et contemporaines. Ces sociétés avec leurs impératifs, ont dévalorisé les

pratiques rationnelles, et par là même la morale, au nom de la nouvelle donne mondiale qui

valorise la rentabilité et le gain. Le goût du gain et du profit a fortement dénaturé les rapports de

l’homme à son monde, ce qui n’a pas laissé les romantiques allemands sans voix.

En dénonçant cette attitude humaine qui consiste à valoriser son bonheur propre au

détriment des valeurs nobles qui devraient caractériser l’être humain, les romantiques allemands

trouvent que le rationnel se voit dévalorisé au nom de la coupure qu’il introduit entre l’homme et

la nature. A cet effet, Hölderlin80 dira : « Oui je suis devenu bien raisonnable auprès de vous ;

j’ai parfaitement appris à me distinguer de ce qui m’entoure ; et me voilà isolé dans la beauté du

monde, exilé du jardin où je fleurissais ». Hölderlin déplore avec vigueur la nature des relations

absurdes et ambiguës entretenues par l’homme et son monde. L’avidité de la connaissance et du

savoir excessif, est de nature à mettre en mal la relation de l’homme à son environnement.

Coincé entre son désir d’intégration au monde et son avidité à le dominer, l’homme moderne et

contemporain semble donc perdu entre l’utile et l’agréable.

Il importe donc à l’être humain de s’affranchir de la cécité intellectuelle qui emprisonne

l’épanouissement de son esprit. Sa préférence pour les biens matériels et financiers emprisonne

ses capacités à réfléchir objectivement sur les questions qui exigent un examen rationnel des

faits. S’il est évident que les sciences et techniques procurent un bonheur palpable et immédiat,

elles ne permettent cependant pas d’entretenir une relation harmonieuse avec la nature. La

tentation humaine de privilégier l’action présente au détriment du bien futur, sa préférence au

plaisir immédiat plutôt qu’au bonheur futur, ou encore son choix pour l’agréable plutôt qu’à

l’utile, reste l’une des raisons pour lesquelles l’homme tarde encore à renouer avec les valeurs

morales. Faire le choix de la raison n’altère à aucun moment le libre arbitre, car l’homme a bien

sûr le pouvoir de refuser ou d’accepter toute forme d’évidence. Mais la raison devrait être au-

dessus de toute volonté de puissance, tendant à élever le libre arbitre malgré l’évidence d’une

réalité urgente qui l’exhorte à privilégier les choix de la raison comme étant les plus

indispensables à l’action droite.

80 Hölderlin, de retour d’Allemagne, écrit dans Hypérion à son ami Bellarmin le récit de sa vie. Il en profite pour dénoncer le comportement de l’homme qui a littéralement faussé son rapport à la nature, parce que déchiré par le fervent désir de la dominer pour en tirer le maximum de profit.

101

Dans sa Lettre au père Mesland du 9 février 1645, Descartes81 écrit : « (…) Lorsqu’une

raison très évidente nous porte d’un côté, bien que moralement parlant, nous ne puissions guère

choisir le parti contraire, absolument parlant néanmoins, nous le pouvons. Car il est toujours

possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité

évidente, pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre ». Il

ressort donc que malgré l’évidence, l’homme est à même de nier ou de refuser la réalité, dans le

seul but de manifester la puissance de son libre arbitre. Toute évidence doit donc être en

adéquation avec l’assentiment humain qui juge de la nécessité de l’admettre ou pas. Cette

capacité du refus de l’évidence est caractéristique à l’espèce humaine, définitivement attachée

aux sciences et techniques. Au nom de son libre arbitre, cette attitude peut inciter l’homme à

refuser le Vrai et le Bien au profit du Faux et du Mal. Dans ce sens, Descartes nous met en garde

contre cette tentation propre à l’être libre, qui le pousse à affirmer sa liberté en se détournant de

l’évidence. Au nom du libre arbitre, l’homme peut de manière cynique préférer le Mal plutôt que

le Bien. Une telle attitude étant déplorable dans des sociétés humaines régies par des lois

construites de la raison. Dans ces conditions, est-il possible de faire cohabiter nature et

humanité ?

81 René Descartes, Lettre au père Mesland du 9 février 1645, Trad. Alquié, Œuvres philosophiques, tome III, Garnier, 1989, pp.551-552

102

3-2 La nature et l’humanité

La modernité et la postmodernité ont une compréhension atypique de la nature. Elles

semblent formelles dans leur refus de concevoir la nature comme un Tout organisé, hiérarchisé

ou finalisé. Ce refus est davantage accru chez l’homme par l’idée d’accéder à un monde meilleur

proposé par les sciences modernes et contemporaines, qui auraient pour objectif de mettre fin

aux souffrances humaines, grâce à une parfaite compréhension du réel. Obnubilé par cet

enthousiasme, l’esprit humain, s’y est totalement attaché au point d’en être prisonnier. Or, tout

au long de son histoire, l’humanité a toujours entretenu des rapports étroits avec la nature, même

pendant les époques les plus archaïques qui ont marqué cette histoire. Du mode de vie des

Anciens, rien ne laisse penser que ces derniers avaient une vie misérable ou même calamiteuse,

du fait qu’ils firent le choix d’avoir des rapports harmonieux avec leur milieu naturel.

Plaçant la nature et sa beauté au sommet des croyances humaines, les Anciens

accordaient une place importante à celle-ci, au même titre que leur propre statut au sein de la

cité. Or, plutôt que de considérer la nature comme un tout organisé et finalisé, la pensée moderne

choisi de s’interroger sur la possibilité de redonner un nouveau sens à l’idée de nature. La beauté

et la complexité de la nature offrent alors des nouveaux objectifs à l’homme, ceux de tuer les

dieux, et même Dieu, pour se placer soi-même au centre de toute chose. L’homme moderne a

ainsi choisi d’autres objectifs plus concrets et plus ambitieux : explorer les représentations

cosmiques par un savoir plus concret. Ce projet avait pour objectifs de répondre aux besoins

pratiques de l’homme, ce qui s’oppose au savoir théorique des Anciens, fondé sur la simple

contemplation cosmique.

La conception moderne de la nature est comprise comme dépassement de celle des

Anciens, reléguant au second plan l’idée désintéressée du savoir théorique. Ce qui signifie que la

seule contemplation libérée des besoins et des désirs ne peut plus être un idéal de vie pour les

sociétés actuelles. Dans cette logique, la connaissance par la contemplation connaîtra une

rupture, car l’homme est désormais tenté de trouver son expression la plus achevée dans la

satisfaction des nouveaux besoins humains inventés par les sciences et techniques. Les mythes et

les croyances non porteuses feront désormais place à la praxis qui va s’implanter dans les esprits

de chacun et de tous. La recherche de la sagesse et du bonheur par l’ataraxie ne fascine plus, car

la modernité a pris la décision de mettre la connaissance humaine au service du travail, du gain

et du progrès. C’est la naissance d’une intense activité humaine qui se manifeste par la

transformation de la nature pour la satisfaction immédiate des besoins matériels et financiers de

l’homme. Valant pour lui-même et ne devant rendre compte à personne, même pas à sa raison,

103

l’homme a ainsi choisi la rupture plutôt qu’une continuité non réaliste de la vision antique de la

nature.

De ce point de vue, la pensée antique qui avait inventé et valorisé l’idée d’une raison

universelle partagée par tous les hommes est abandonnée au profit de la satisfaction du besoin

matériel immédiat. Le nouveau projet du savoir humain sera celui de la transformation de la

nature par des moyens technoscientifiques. L’homme aura ainsi pour nouveau credo la promesse

à l’humanité, d’une accession sans failles à la satisfaction immédiate du besoin, et à l’accession

au bonheur irréfutable par la transformation de la nature. Toutefois, des difficultés demeurent

face à ce nouveau projet car, même si cette nouvelle vision du monde semble relativement

satisfaisante, celle-ci n’arrête pas de susciter des interrogations, et des polémiques. Parmi ces

préoccupations, il y a le doute de la capacité des Modernes à trouver des solutions définitives et

fiables aux problèmes liés à l’homme dans ses rapports à la nature. Même s’il faudrait donner un

sens à l’idée de la pensée moderne dans son nouveau rapport à la nature, pourrait-on pour cela

affirmer que le savoir technoscientifique moderne a pleinement rempli sa nouvelle mission de

porter l’homme vers un véritable bonheur ?

On aurait du mal à répondre de manière affirmative à cette interrogation, car les besoins

de l’homme sont démesurés. Il serait donc illusoire de laisser croire qu’une telle possibilité

puisse être envisageable. Libérer l’homme du besoin, c’est mettre fin à ses désirs, à ses loisirs et

aux autres nécessités de ce type. Plutôt que de libérer l’homme de certains de ses besoins les

moins importants, l’avènement des sciences et techniques a au contraire fait surgir d’autres

besoins qui s’ajoutent aux inégalités nées de la société capitaliste. Les moyens de satisfaire ces

besoins ont certes changé, mais ils n’ont pas forcément apporté les réponses escomptées. Le

nouveau savoir humain imposé par les sciences et techniques au nom du progrès est en fait le

signe qu’une puissance dictatoriale a pris le règne d’un monde nouveau qu’elle tente de diriger

sans partage ni contre-pouvoir.

Ce nouveau mode de savoir humain a clairement modifié les rapports entre l’homme et le

monde, puisqu’il s’agit désormais de satisfaire les besoins humains par tous moyens possibles.

Sans doute, le but final fixé par les sciences et techniques serait d’imaginer un progrès sans

limite ni fin, quitte à occasionner des inégalités, signes évidents d’une société déshumanisée. La

question pourquoi, qui était celle qui réhabilitait la theoria antique, est de ce fait abandonnée au

profit de la question comment. Jugée inefficace par les modernes, la theoria se trouve

définitivement abandonnée au même titre que Dieu qui était l’Etre suprême grâce auquel

l’homme s’efforçait de perfectionner son comportement terrestre par peur des sanctions, ou dans

l’espoir d’obtenir une vie céleste meilleure en guise de récompense. Ce qui forçait un brin

104

d’humanisme en l’homme, favorable à une vie harmonieuse avec autrui. Avec la science

moderne, la question comment a donc supplanté la question pourquoi. Cela a vraisemblablement

contribué à l’agression de la nature. La religion et son dieu ont donc été désavoués et

désacralisés au même titre que le primat de la raison, au profit d’une survalorisation des

solutions à la question technoscientifique comment. Il y a à coup sûr une perte de sens de la

question pourquoi, question ontologique qui permettait aux Anciens une meilleure

compréhension du monde par les sens. La compréhension du monde et de sa complexité, reposait

essentiellement sur cette question aussi bien chez les modernes que chez les Anciens, même si

leur manière de l’explorer varie radicalement.

Les pratiques nouvelles envisagées par la science moderne ont engendré une perte de

sens de la question ontologique pourquoi. Cette perte de sens a effectivement contribué à la

déshumanisation de la société moderne, caractérisée par la perte des valeurs intrinsèques de

l’homme. Ce malaise révèle le paradoxe comportemental de l’être humain, qui est censé être au-

dessus de toutes les autres espèces vivantes. Paradoxalement, l’insatisfaction humaine par

rapport à la promesse technoscientifique d’un monde meilleur, qui s’était pourtant donné pour

tâche d’éradiquer les maux humains, reste présente. La vie de l’homme ne semble pas pour

autant être meilleure, car des problèmes d’un autre ordre, nés de la technique et des sciences, se

superposent à certains problèmes anciens qui subsistent encore, ou réapparaissent. Ceux qui

rêvaient d’un monde meilleur, réalisent parfois la supercherie. Certains continuent à espérer

malgré tout, d’autres se mettent plutôt à rêver aux retrouvailles d’un mariage de raison entre

l’homme et la nature. Pour beaucoup d’êtres humains, la nature et les sociétés humaines méritent

d’être humanisées parce qu’il y aurait une infinité des rapports qui les lient. Des voix s’élèvent à

travers des groupes de pression et des associations œuvrant à la protection de la nature, en

soutenant justement que la sagesse humaine pourrait être le seul refuge d’une nouvelle idée

salvatrice du monde et de l’humanité. L’idée est de concilier la sagesse antique fondée sur la

raison, au savoir moderne trop porté vers la valorisation de l’individu.

Sans renoncer aux désirs acceptables des sociétés anciennes et aux bienfaits de la société

industrielle, il importe malgré tout de s’interroger sur ces nouvelles sociétés humaines. Il est du

ressort de l’homme de savoir si elles peuvent lui fournir des réponses justes sur les problèmes de

son temps, en réfléchissant à la possibilité de construire un monde nouveau dans lequel un mode

de vie sensé et authentiquement humain, succéderait à celui qui nous est proposé aujourd’hui.

Les manquements révélés par les sociétés technoscientifiques nous conduisent à reconnaître que

l’homme n’est finalement pas la mesure de toute chose, même s’il convient d’admettre que ces

sociétés ouvrent des perspectives d’une vie meilleure. Les sciences et techniques doivent se fixer

105

des normes, car réfléchir à la problématique de la nature impose des exigences et des normes, qui

permettraient de ne pas franchir certaines limites. De ce fait, la conduite humaine demeure au

centre du problème, car elle doit garantir la qualité des décisions à prendre face aux situations

urgentes qui s’imposent à l’homme.

Comme cela a été souligné, les sciences et techniques sont à l’origine des technologies de

plus en plus sophistiquées, mais souvent problématiques par leurs conséquences sur les sociétés

humaines. Elles contribuent à la dégradation de l’espace vital des espèces vivantes. Même s’il est

désormais difficile de se passer des sciences et techniques, l’on pourrait tout au moins s’en

méfier ou limiter leur usage. Malgré leurs méthodes bien élaborées, les sciences et techniques ne

proposent pas un savoir définitif et fini, c’est pourquoi une compréhension complète de la nature

leur échappe encore. Et de ce fait, la nature leur reste étrangère, d’où leur volonté absolue de la

conquérir toujours davantage. Etant donné qu’elles semblent incapables de connaître ou de

préciser leurs fins par rapport aux objectifs qu’elles se fixent sur la nature, elles doivent alors

reconnaître leurs limites à réfléchir objectivement sur celle-ci. Connaître et penser vont de pair,

mais de ce mariage ne naissent pas nécessairement des résultats définitifs, capables de

solutionner tout problème.

Penser la nature nécessite une réflexion globale de toutes les composantes scientifiques, y

compris la philosophie comme savoir scientifique, parce qu’elle fait partie des compétences

pouvant construire une hiérarchie des savoirs objectifs. Elle s’appuie, mieux que d’autres

disciplines, sur une connaissance mesurée et constructive du réel, et peut de ce fait œuvrer à

apporter son savoir légendaire sur le cosmos. Par ailleurs, revient-il exclusivement aux hommes

de penser la nature ? A cette question, nous répondons sans hésiter par l’affirmatif car, l’homme

a un double avantage par rapport aux autres espèces vivantes à savoir, la raison et la conscience.

De cet avantage non négligeable, il devient totalement responsable de son action sur le monde,

c’est pourquoi il doit s’imposer une ligne de conduite précise. Parce qu’il est raison et

conscience, l’homme a le droit mais aussi le devoir de réfléchir sur certaines questions

essentielles de son existence, et à celles des autres espèces.

L’homme doit œuvrer à la mise en place des moyens d’une maîtrise véritable des

sciences et techniques, afin de prévoir et de réduire les conséquences néfastes qu’elles génèrent.

Leur prétention de maîtriser ou de décider le bon et le mauvais, le bien et le mal, est loin de

convenir à un modèle scientifique souhaité unanimement par tous. C’est pourquoi, à défaut de

recourir aux autres disciplines pour réfléchir à ses limites, elles doivent procéder à une

introspection. Au sortir de celle-ci, elles seraient amenées à comprendre que les décisions qui

découlent des résultats qu’elles tirent de leurs expériences doivent être soumises aux décisions

106

libres et rigoureuses qu’exige la vérité. La vérité étant toujours éloignée du savoir humain, il

importe donc de mettre en évidence les conditions nécessaires qui permettraient à la morale

d’être au fondement de l’action humaine. Telle est l’exigence majeure qui s’impose à

l’élaboration d’une science moderne humanisée et conforme aux impératifs de notre ère, trop

fragilisée par le déséquilibre des éléments constitutifs de notre planète.

De notre point de vue, une synthèse des pratiques humaines pourrait être la source d’une

orientation nouvelle du savoir humain. Faire cohabiter la réflexion moderne issue de la

"puissance" des sciences expérimentales, et le savoir théorique qui impose une valeur morale aux

résultats obtenus, est l’une des possibilités envisageables. Ces valeurs morales se donneraient

pour fin de penser les limites de l’action humaine librement entreprise, afin de lui trouver un

véritable sens. L’idée d’une nature qui ne doit sa survie que parce qu’il y aurait des normes et

des valeurs qui limiteraient l’action humaine, pourrait offrir une signification morale à

l’existence humaine. Et, comme le veut toute morale, celle-ci sera au cœur de la forme de toute

action envisagée par les sciences et techniques, en déterminant ce qu’il faudrait faire et

désapprouvant ce qu’il ne faudrait pas faire. Acceptée comme telle, l’idée d’une nature vivante

pourrait retrouver un sens plus noble dans la pensée moderne dominée par l’hégémonie des

sciences et techniques parfois trop envahissantes, et dépourvues de valeurs morales. Concevoir

une telle idée des technosciences, c’est réhabiliter d’autres disciplines qui ont longtemps été

écartées de la construction du monde, du fait de leur caractère abstrait, et c’est le cas de la

philosophie qui souffre de ces critiques.

Associé à ce défit universel qu’est la protection de la nature et en apportant leur savoir-

faire sans hypothéquer le développement technoscientifique, la philosophie, ainsi que les

sciences environnementales et écologiques, pourraient se fixer comme objectif, de constituer un

savoir philosophique de la nature différent et digne d’intérêt. Un savoir qui irait au-delà de la

simple connaissance de la nature par les seules sciences expérimentales. C’est dans ces

conditions que la raison, la science expérimentale et les hommes pourraient œuvrer à la

construction d’une science nouvelle, qui enseignerait un mode de pensée qui tiendrait compte de

tous les aspects importants au maintien et à la survie de tous les organismes vivants.

Un nouveau type de savoir né d’une unification des connaissances diverses et variées

servirait de référent aux recherches qui doivent être envisagées par l’homme. La nature aurait

ainsi une place primordiale dans l’esprit de chacun, en permettant à l’humanité de la reconnaître

comme système global et très complexe, qui n’a pour fonction que de maintenir des vies. La

présence de l’espèce humaine partout où elle permet des vies, n’est pas une mauvaise chose en

soi, mais le caractère envahissant qui favorise la disparition des autres espèces, est

107

malheureusement inquiétant car, il rend difficile les rapports entre l’homme, les autres espèces

vivantes et la nature. L’harmonie naguère établie entre l’homme, la nature et les autres espèces,

se trouve totalement modifiée, ce qui rend difficile leur coexistence. Des nuisances et des

agressions visibles des uns vis-à-vis des autres, conduisent à une rupture visible des liens jadis

sacrés entre espèces. Il y a, à notre sens, une sorte de guerre entre elles, car d’un côté, l’homme

ne fait aucune économie de ses ambitions et empiète le territoire d’autres espèces. De l’autre

côté, la nature réagit par des catastrophes et d’autres effets imprévisibles et inattendus qui

menacent toute forme de vie.

Le contrat naturel jadis existant entre l’humanité et la nature se trouve donc fragilisé.

Tous les accords naturels qui favorisaient des rapports harmonieux entre eux sont ainsi mis à

mal. Le contrat établi étant tacite, il reste fragile et l’homme en profite pour le modifier, et même

pour s’y dérober définitivement. L’allusion faite au contrat est fondée sur la comparaison entre le

mode de vie mené par les Anciens et celui adopté par l’homme actuel. La cruelle réalité des

signes inquiétants sur notre monde dus à l’activité humaine vient conforter l’évidence d’une

modification comportementale entre ces deux peuples. L’espèce humaine a définitivement

hypothéqué la pérennité de certaines espèces vivantes, tout en menaçant sa propre existence par

l’exercice de son activité.

Même si l’humanité et la nature ne parlent pas le même langage, il y a de toute évidence

une forme de communication entre les deux. Convaincu de cette réalité, il serait alors temps de

réinventer un autre type de contrat entre l’homme et la nature, un contrat qui aurait la raison

comme repère ultime. Les sciences et techniques modernes et toutes leurs applications, ainsi que

d’autres disciplines vouées à la même cause, doivent déployer tous leurs efforts pour faire

aboutir le projet d’un monde nouveau. Se vouer à une cause d’un type rationnel et moral, serait

plus digne et plus sage pour l’humanité. De même, réorienter son savoir vers un type nouveau de

connaissances obtenues par un contrat rationnel, est une victoire pour la raison humaine. Des

considérations plus humaines et plus intelligentes portées sur la nature et voulues par un contrat

rationnellement établi entre parties, naîtra une attitude humaine utile au maintien de la vie. Telle

pourrait être la véritable vocation de l’homme sur la nature.

108

3-3 La nature et la vocation de l’homme

L’une des caractéristiques de notre temps est l’acharnement de l’homme sur la nature.

Certes, il pourrait encore exister des milieux naturels qui seraient à l’abri de certaines curiosités

humaines, mais ceux-ci sont devenus rares. Il se pourrait que, même les contrées les plus

reculées et les moins connues semblent déjà avoir reçu au moins une fois la visite de l’homme. Il

fut pourtant un temps où ce dernier était un allié naturel sincère de la nature, et celle-ci

permettait une cohabitation raisonnée, en lui offrant ce dont il avait besoin. Mais les nouvelles

activités humaines engendrées par le travail et les loisirs ont malheureusement modifié cette

harmonie naturelle. Tels des tyrans tout puissants, les humains ont unilatéralement rompu le lien

sacré qui caractérisait cette relation admirable.

A l’origine, l’être humain n’avait ni les idées, ni la témérité, ni les moyens scientifiques

et techniques actuels, qui permettent de défier et d’affronter la nature avec autant de férocité. Il

était au contraire rempli d’une crainte respectueuse à son égard, et se contentait de la sacraliser

en lui payant un constant tribut de reconnaissance à chaque offense. Conscient que la nature était

effectivement vivante et qu’elle imprimait dans son esprit une quantité inégalable de faits et de

choses, l’être humain était totalement voué à sa cause. Autrement dit, il acceptait sans hésitation

ni méfiance, d’être gouverné par la nature. Même l’homme moderne qui se croyait à l’abri du

besoin, est conscient qu’il lui est difficile d’échapper à l’étreinte de la nature, même si elle ne

l’effraye plus. Aujourd’hui encore, il la façonne et nourrit l’espoir de la modifier, voire de la

conquérir sans crainte d’être inquiété et interpellé par quiconque. Mais au fur et à mesure que la

nature réagit par des signes inquiétants ou par d’autres formes de mécontentement préjudiciables

à l’homme, ce dernier prend conscience de la force qui est la sienne. Il arrive parfois que

l’homme réagisse favorablement, mais très souvent, il se remet à ses activités souvent

défavorables au bien-être de cet espace. C’est ainsi que naît souvent le cercle vicieux des

relations tumultueuses qui compromettent des lendemains meilleurs.

Contrairement à l’homme antique qui était totalement voué à la nature, l’homme

contemporain a une vision nettement plus agressive vis-à-vis de celle-ci. Il conditionne sa

conduite non par des superstitions ou des velléités, mais par une praxis soutenue par des lois

dites positives. Cette situation a fondamentalement modifié les relations entre l’homme et la

nature, parce que l’homme a fait le choix de compter désormais sur la science et les lois qui la

régulent, plutôt que de fonder des espoirs vains sur une nature des croyances et des mythes jugés

d’un autre temps. Avec la science, des résultats probants existent. Par exemple, un séisme, un

volcan ou un tsunami, peuvent désormais être détectés à temps, et expliqués scientifiquement.

109

Aussi, une meilleure interprétation peut être faite avec des preuves expérimentales, alors

qu’avant, de tels évènements avaient des explications divines, religieuses ou mythologiques. Par

ces avancées scientifiques, des vies peuvent être épargnées, et des explications objectives sont

apportées aux populations. L’homme se donne donc une vocation nouvelle, celle qui accorde une

place importante à la recherche, à la prévention et à l’explication objective des faits.

L’homme moderne devient le véritable artisan de son destin qu’il a définitivement

arraché à la seule volonté décisionnelle de Dieu ou de la nature. Désormais, il peut totalement

compter sur la science plutôt que sur Dieu, lequel a froidement été exécuté par Nietzsche82. Les

lois sociales vont succéder à l’organisation instinctive, archaïque et superstitieuse des Anciens.

L’impact de ces lois sera plus convaincant que celui des lois de la nature. Les lois de la nature

sont désormais remplacées par les lois sociales dites positives, lesquelles relèguent

l’environnement historique ou antique au second plan. Ces rapports de type nouveau entre

l’homme et la nature faussent leurs relations jadis harmonieuses. Ces relations sacrées posaient

des limites dans l’action à mener, ainsi qu’à la conduite à tenir vis-à-vis d’autrui. Or, les

Modernes les ont récusées, ce qui obstrue tout rapport avec la nature et justifie peut-être le

manque de conscience et de responsabilité constatées aujourd’hui. Ce manque de conscience

voire de responsabilité individuelle et collective de l’homme est si présent, que même les limites

qu’il est censé s’imposer deviennent très rares.

Malgré toutes les nouvelles inventions techniques et scientifiques par lesquelles l’homme

tente de se mettre en valeur, il ne parvient toujours pas à dominer totalement la nature. Que la

nature soit considérée comme finie ou infinie, elle impose à tout homme doué de bon sens, des

limites à respecter. Faire preuve de retenue c’est tenter d’entretenir de manière permanente des

liens nouveaux qui pourraient conduire à une définition nouvelle des relations entre l’homme et

la nature. Il conviendrait toutefois d’admettre que le degré d’émancipation de l’homme est si

avancé, qu’il lui serait très difficile de s’accommoder des contraintes antiques jugées obsolètes et

d’un autre temps. La réalité montre que l’homme est parvenu à s’affranchir des contraintes

rationnelles et morales qui limitaient sa pensée, mais l’évidence que celui-ci demeure un simple

élément limité par la nature est de notre point de vue irréfutable.

Le fait que l’homme ait à sa disposition des outils de plus en plus performants qui ont un

impact considérable sur la nature, n’est plus à démontrer. Mais la réalité usuelle et la force de

production de ces outils, sont une menace pour la nature, d’où la différence entre les Anciens et

les Modernes. Les conceptions anciennes qui ont toujours considéré la nature comme une

82 Nous faisons allusion à l’expression connue de Nietzsche qui affirmait la mort de Dieu, dans l’optique de mettre en valeur l’homme et l’homme seul, devant son destin.

110

essence immuable et déterminée par Dieu, sont désormais révolues, et donc dépourvues

d’intérêts. A la place, les penseurs modernes ont développé la théorie d’une nature souple,

évolutive et infinie, qui cacherait des trésors encore inexplorés par l’homme qui doivent être à

tout prix explorés.

Fut-il réaliste, ce mode de pensée est inquiétant parce qu’il redéfinit la nature humaine

non comme une essence immuable, mais il la conçoit comme volonté de puissance. Il reste à

prouver qu’une telle volonté de domination valorise l’homme, considéré comme sujet rationnel

par rapport aux autres espèces. L’esprit du XVIII ème siècle pensait la nature humaine immuable

et uniforme à tout homme. Même si les Modernes la présentent comme souple et évolutive, la

nature préserve cependant sa valeur cardinale qui la considère comme qualité ontologique, c’est-

à-dire comme qualité essentielle et immuable de l’homme. Mais la pensée moderne, même si elle

admet le caractère fondamental et essentiel de la nature humaine, semble récuser son caractère

déterminant sur nos comportements. A en croire les Modernes, la nature humaine n’intervient

pas dans certains domaines tels que la valorisation des possibilités économiques d’un pays, et de

la mise en place des facteurs déterminants et stratégiques de celui-ci. Cela relèverait plutôt de

l’intelligence, et non plus des facteurs humains reconnus et communs à tous, telles que la raison

et la morale.

L’homme moderne serait arrivé à un tel point de l’évolution qu’il n’aurait plus l’intention

de porter sa réflexion sur certains processus naturels qu’il réfute de plus en plus. Les sciences et

techniques sont désormais au centre de ses préoccupations, parce qu’elles promettraient gaieté et

bonheur. Elles font même à l’homme la promesse d’une meilleure maîtrise de la nature et des

processus qu’elle déclenche. L’homme serait alors capable de tout, c’est-à-dire qu’il serait la

mesure de toute chose. C’est dans ce contexte que les connaissances techniques et scientifiques,

ont promis de lui offrir l’espoir de vivre et d’exister dans des conditions meilleures et

rassurantes.

Mais la nature étant un ensemble de conditions de la nature humaine, de son émergence

et de sa possibilité de subsistance, elle mérite à notre sens plus d’égards. Même si nous sommes

à une époque où l’homme semble sacrifier sa raison au profit des avantages que lui offre sa

société, il doit néanmoins comprendre la nature comme un principe naturel sans lequel il est

appelé à disparaître. Elle est de ce fait une donnée dont il a le devoir de responsabilité, non en

tant que propriétaire de cet espace, mais en tant que conscience. L’homme doit donc la

sauvegarder comme il l’aurait fait pour sa propre mère par exemple, car il y a entre les deux, une

"relation familiale". C’est en ayant une telle considération de la nature que l’homme pourrait

prendre conscience de la véritable vocation qui est la sienne, celle de s’accorder un devoir

111

d’amour et de protection, à ceux qui lui sont proches. Cela le conduirait à plus d’attention qui

l’aiderait à limiter son activité jugée trop intense, et dont l’action échappe parfois au contrôle de

la raison.

L’homme doit prendre conscience de ces graves manquements, qu’il n’est qu’un être

habitant parmi tant d’autres, et que la nature mérite beaucoup plus d’attention qu’autre chose. Se

manifestant par un répertoire infini de signes et d’éléments que nul ne peut saisir avec certitude,

la nature s’ouvre relativement à l’homme par le canal de la vie sur terre. Les liens séculaires

entretenus entre l’homme et la terre, sont un signe fort de son existence et de son importance.

C’est pourquoi ils ne devraient pas être rompus par l’homme, par des motivations irrationnelles

qui le conduisent à la surexploitation des richesses qu’elle comporte. Bien au contraire, l’homme

doit nécessairement en prendre grand soin afin de la préserver, dans son intérêt propre, de celui

des autres espèces vivantes, mais aussi dans celui des générations futures. Comme l’est une mère

pour sa progéniture, la nature est généreuse, féconde, elle élève et prévoit les conditions

favorables à la mort. Autrement dit, elle prévoit toutes les conditions nécessaires au bon

déroulement de la vie, de l’élaboration des conditions indispensables à son maintien, jusqu’à

l’avènement de la sentence irréversible qui scelle sa fin : la mort.

Or, plutôt que de se caractériser par une action entourée de précautions, plutôt que de

privilégier les actions tirées de la raison gracieusement offertes par la nature, l’homme a

malheureusement choisi d’agir de manière peu recommandable. Il sait également que la raison

fait de lui un interlocuteur privilégié dans les rapports entre la nature et le Tout qui la compose.

Mais la relation qui les lie repose essentiellement sur la seule volonté humaine de la respecter ou

pas, elle est de ce fait précaire et fragile. L’idée serait donc de chercher à comprendre comment

les Anciens avaient pu conforter leurs rapports à la nature par l’usage de la raison. Poser le

problème ainsi ne doit pas être interprété comme un souhait de revenir à un mode de vie ancien.

Il s’agit simplement de rechercher à travers la raison, les secrets qui ont favorisé leur réussite.

Par cette volonté de se référer à un mode vie ancien fondé sur les valeurs morales, l’on souhaite

faire naître en chacun de nous, une autre relation au monde dont l’intérêt est de contrôler et

d’encadrer nos désirs les plus osés, nés de l’industrialisation démesurée de nos sociétés.

Notre attitude consistant à se servir d’un modèle sociopolitique (grec) qui a fait école, se

justifie par le fait que celui-ci pourrait encore servir d’instrument de mesure face aux limites que

l’on devrait donner à l’action. L’idée de vivre dans un monde totalement vidé de l’activité

industrielle est une chimère, il conviendrait donc de s’en débarrasser. Mais la référence ou le

recours à l’attitude des Anciens dans leur approche au monde ne laisse personne indifférent, c’est

pourquoi nous sommes portés à penser autrement le bonheur humain. Celui-ci doit absolument

112

être lié à son rapport à la nature, tout en gardant la lucidité de penser la réalité qu’offre le

nouveau monde. Mépriser et ignorer cette nouvelle donne serait faire preuve de stupidité, mais

l’adopter sans mesure serait par contre un déluge pour l’homme et la nature, ce qui rendrait

encore plus difficile leurs rapports.

Une rupture des rapports entre l’homme et la nature ne pourrait en aucun cas être

bénéfique à l’homme. Une telle scission lui serait préjudiciable, parce que le combat entre les

deux serait très inégal. L’homme aurait ainsi un "ennemi" à la fois visible et invisible, qui le

combattrait partout où il se trouve. Ne pouvant pas connaître objectivement des limites à l’espace

géographique de son adversaire qui d’ailleurs lui sert de support, il serait ainsi dépourvu de tout

moyen de défense. Même si l’homme prétend avoir le dessus sur la nature par rapport aux

résultats visibles de son activité transformatrice, il reste un simple élément de la nature, et de ce

fait, il demeure vulnérable. Pour cette simple raison, il se doit donc d’être prudent et humble, car

l’imprévisibilité de la nature peut dangereusement surprendre.

Pour échapper à cette hypothèse non souhaitable, l’homme doit impérativement accorder

une place aux autres espèces vivantes, parce qu’ils contribuent à leur manière à la régulation de

la nature. Il doit au contraire s’impliquer à les maintenir en vie parce qu’il en tire inévitablement

des bénéfices. Il doit cesser de s’impliquer absolument dans tous les domaines, surtout ceux qui

ne relèvent pas de ses compétences telles que concevoir artificiellement les vies ou modifier

génétiquement des organismes vivants. S’impliquer dans une action, c’est d’abord s’informer sur

son origine, c’est aussi prendre connaissance des faits qui l’ont rendu possible. Autrement dit,

l’homme doit d’abord chercher à comprendre le fonctionnement de la nature. S’il en avait la

capacité, il devrait d’abord en avoir la maîtrise, avant d’entreprendre une quelconque action sur

celle-ci à travers les éléments qui la constituent.

Aussi considérables que la domination que l’homme exerce sur la nature, les

connaissances humaines sont d’un apport important plus grand que sa volonté de domination.

D’ailleurs, toute domination n’a pas toujours un sens péjoratif puisqu’elle peut s’exercer de

différentes manières. Prenant pour exemple le cas du savoir primitif ou Ancien, celui-ci ne visait

pas une domination néfaste de l’homme sur la nature, il recherchait plutôt la cause des choses par

le moyen des interrogations fondées essentiellement sur la raison. A contrario, le savoir technico-

scientifique moderne se montre agressif à travers ses pratiques. L’absence de domination dans le

savoir primitif résidait dans le fait que celui-ci était fondé pour l’essentiel sur la contemplation. Il

était fondamentalement idéel, alors que le savoir technico-scientifique va au-delà de la

contemplation. Il valorise plutôt la transformation, ce qui voudrait dire que la nature est moins à

admirer qu’à transformer. Dans ces conditions, l’homme cherche à transformer le destin de la

113

nature en essayant d’intensifier son action sur elle. La volonté de connaître chez l’homme a par

ailleurs conduit à la désacralisation de la nature, ce qui l’incite à plus d’initiatives risquées pour

l’intégrité de la nature. La révolution technico-scientifique a donc définitivement enterré les

croyances anciennes, c’est-à-dire les mythes, les contes et les superstitions qui avaient leur

importance en tant que pouvoir de dissuasion.

La science moderne et son désir d’industrialisation ont de manière unilatérale le

monopole du langage de la connaissance, cherchant ainsi à vouer la nature au silence le plus

strict. La science moderne voudrait montrer que la nature est réellement inerte et soumise à la

volonté de l’homme. Par conséquent, seules les puissances techniques et scientifiques

conditionneraient donc son salut. Le désir humain de connaître sans détruire a finalement été

remplacé par le désir et la satisfaction du besoin immédiat. Ce qui est une menace pour la nature

car, cette situation favorise une augmentation de ses désirs. L’accès au bonheur étant pour

l’homme la condition de possibilité d’une réelle ataraxie, l’accomplissement de son existence au

sein d’une nature saine, lui est donc indispensable. En tant qu’espace commun à tous, la nature

n’est plus seulement le réel, elle est aussi bien le lieu idéal et le lieu de l’idéal. Cette réalité

évidente a inspiré l’injonction stoïcienne qui recommande de suivre la nature. En exhortant

l’homme à suivre la nature, les Stoïciens, et Cléanthe83 en particulier, recommandent de suivre

plutôt la nature commune à tous, et non la nature particulière, c’est-à-dire celle qui est

particulière à chaque être.

Christian Godin84 explique avec aisance les diverses interprétations de ces expressions. Il

explique que suivre la nature peut aussi avoir un sens négatif, c’est du moins la compréhension

d’un passage de Cicéron qui le souligne également. En clair, suivre la nature pourrait à la fois

signifier « vivre conformément à la nature universelle, et vivre conformément à sa propre

nature ». Néanmoins, suivre sa nature ne voudrait pas dire ici qu’il faudrait se laisser conduire

par ses penchants ou par des bas instincts, car rappelons que l’éthique stoïcienne est une éthique

de discipline et de sagesse. Cette éthique de la sagesse est bien évidemment celle qui interpelle

l’homme, et le conduit à suivre la voie de la sagesse qui pourrait l’aider à avoir une vocation

83 Rappelons que chez les Stoïciens en général, vivre heureux ou vivre selon la nature revient au même. Toutefois, les interprétations de cette expression divergent parfois, elles n’avaient pas toujours été univoques à tous les égards. Diogène Laërce nous révèle par exemple que vivre heureux ou suivre la nature donna lieu à deux interprétations différentes. Alors que Chrysippe accordait un double sens au mot nature, qui selon lui supposait une nature commune à tous, et une nature particulière, c’est-à-dire propre à chacun, Cléanthe quant à lui, donna un sens unique à ce mot. Il estimait qu’il n’y avait qu’une nature à suivre, celle qui est commune à tous, et non la nature particulière. Dans l’analyse qui nous intéresse, c’est cet apport de Cléanthe qui nous interpelle plutôt. Sénèque, De la vie heureuse, VIII, 1-3 ; in La nature, (Suivre la nature), par Christian Godin, Paris, Editions du temps, 2000, p.114. 84 Cf. Christian Godin, La nature, Paris, Editions du temps, 2000, pp.114 -115

114

autre, malgré son attachement aux sciences et techniques nouvelles. En admettant de vivre

conformément à la nature ou de la suivre, l’homme pourrait refuser de se laisser séduire par les

forces extérieures, par les honneurs, les plaisirs vains, et d’autres choses de ce genre. Suivre la

nature ne saurait être un abandon de sa liberté ou de son autonomie. Au contraire, c’est faire une

synthèse entre son attitude en général, et la conduite à tenir vis-à-vis d’autrui. C’est faire preuve

de sagesse. C’est aussi s’accorder avec Zénon de Cithium qui reconnaît que vivre conformément

à la nature, c’est vivre selon la vertu puisque la nature conduit l’homme à la vertu parce qu’elle

est bonne, parce qu’elle est raison.

Au final, il apparaît malgré tout que les relations entre la nature et l’homme ont toujours

été harmonieuses malgré des passages à vide. L’avènement des sciences et techniques est

l’élément nouveau qui a fini par s’interposer avec véhémence entre eux. Certes, tous deux

peuvent en tirer profit, mais ce profit apporterait plus à l’homme qu’à la nature, d’où

l’importance pour lui de se donner une nouvelle vocation utile à la nature. La tyrannie technico-

scientifique mérite d’être condamnée et d’être bannie, car une telle situation pourrait causer un

anéantissement de toutes les espèces présentes au sein de la biosphère. Il importe donc à l’être

humain de rechercher une nouvelle vocation, laquelle doit être accompagnée par une double

prise de conscience : celle qui impose un équilibre naturel exigeant une circonscription du savoir

humain, et celle qui impose une mise en place des limites transformatrices et excessives de la

nature. Haïr ou maltraiter la nature revient évidemment à accepter de s’en séparer définitivement,

et cela par la seule faute de l’homme parce que son orgueil et sa stupidité le conduisent à cela. La

nature reste malgré tout un énorme organisme vivant imprévisible, mais la responsabilité morale

de l’homme demeure la condition sine qua non de sa destinée. Celle-ci dépend du changement

d’attitude que l’homme pourrait adopter dans un avenir proche, lequel changement exigerait de

lui mesure, prudence et sagesse.

115

3-4 Nature et responsabilité morale de l’homme : mesure, prudence et sagesse

La relation naturelle entre l’homme et la nature laisse penser à un contrat tacite entre les

deux. Cette relation a progressivement connu des modifications dues à l’agir humain, mais

l’espoir de reconstruire une nouvelle relation forte entre l’homme et la nature demeure. Pour

cela, une signification éthique et juridique doit accompagner et surveiller l’action de chacun.

Mais comment parvenir à réconcilier nature et homme, lorsqu’on sait que la nature s’exprime

essentiellement par des signes, des évènements, des actes, et surtout un langage parfois

inaccessible à l’homme ? La différence du langage entre les deux peut modifier les

interprétations des signes envoyés par la nature, ce qui ne permet pas à l’homme de

communiquer de manière compréhensible avec elle. Que faut-il faire par rapport à une telle

relation ?

Grâce au bon usage de sa raison, l’homme a la possibilité de prendre conscience de la

complexité de la nature en tant qu’être significatif dans le système global de celle-ci. Il est tenu

d’offrir à son action une signification éthique et juridique. En d’autres termes, l’homme doit

s’interdire toute forme d’agression sur la nature. C’est un contrat tacite naturel dicté par la

raison, lequel doit être considéré par lui comme devoir. C’est une démarche de prudence et de

sagesse qui n’aurait pour seul support que la raison humaine. Il n’y a que la volonté humaine qui

peut rendre possible cette réalité contractuelle tacite.

Des normes juridiques doivent être élaborées pour protéger ce contrat, qui doit accorder

un statut particulier à la nature. Ces normes juridiques seront la condition nécessaire d’une

reconnaissance à la nature en tant que sujet d’un contrat réel et indispensable. Rappelons que

l’esprit de responsabilité de l’homme vis-à-vis de la nature est une sorte de pouvoir causal, qui le

place comme principal investigateur des faits. L’homme devient ainsi le principe actif de ce

contrat, parce qu’il est issu de l’espèce majeure dans la hiérarchie naturelle de toutes les espèces

vivantes. L’être humain est donc tenu d’assumer la plus grande responsabilité parce qu’il est

capable de réaction et d’anticipation face à ce qu’il pourrait percevoir comme relevant de son

pouvoir. De plus, il est considéré comme l’unique être capable d’avoir un droit de regard sur

tout, parce qu’il est conscience. Hans Jonas85 disait à ce propos : « (…) un bien de premier ordre,

dès lors que et pour autant qu’il se trouve dans le champ d’action de notre pouvoir et

particulièrement dès lors qu’il se trouve dans celui de notre activité qui effectivement et de toute

85 Cf. Hans Jonas dans, Le principe responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique ; traduit de l’allemand par Jean Greisch, 3e édition ; § II. Théorie de la responsabilité : Premières différenciations ; Les Editions du Cerf, 1995, p.137.

116

façon se produit déjà, engage notre responsabilité sans avoir été choisi et n’admet pas qu’on en

soit déchargé. La responsabilité qui a été au moins choisie à titre secondaire, la responsabilité

pour ainsi dire contractuelle de la mission qui a fait l’objet d’un accord (ou qui a été imposée)

n’a pas pour objet immédiat un tel bien contraignant et elle est irrévocable ».

Il ressort de ces lignes que la responsabilité de l’homme est toujours engagée du fait de

son action sur la nature, surtout que celle-ci est souvent dans le champ de son activité. C’est

pourquoi l’homme doit toujours avoir une attention particulière vis-à-vis de la nature. Or, il se

trouve que l’homme semble se dérober de cette charge qui doit être la sienne. L’homme doit

avoir une mission de protection de la nature et de tout ce qui forme son Tout, parce qu’il est

conscience. En tant que patrimoine commun de premier ordre qui nécessite la sagesse humaine,

la nature mérite d’être traitée avec plus d’égards. L’homme n’a pas les pleins pouvoirs sur celle-

ci, il lui faut donc poser des limites à ses ambitions toujours grandissantes.

Même s’il est vrai que l’exercice de l’homme sur la nature relève d’une responsabilité

volontairement choisie, il doit néanmoins la respecter dans son exercice. A ce propos, Hans

Jonas86 dit : « (…) il y a encore le cas éminent où un bien de premier ordre et de dignité

inconditionnelle qui ne se situe pas de lui-même déjà dans la sphère d’action actuelle de notre

pouvoir, pour lequel nous ne pouvons pas encore être responsables, peut devenir l’objet d’une

responsabilité choisie de sorte que le choix vient d’abord et qu’ensuite, pour le bien de la

responsabilité choisie, elle se procure seulement le pouvoir qui est nécessaire à son appropriation

et à son exercice ».

Au sujet de la responsabilité et du pouvoir parfois excessif de l’homme, Hans Jonas87 tire

un parallèle avec ce qui se passe en politique en général. En effet, fustigeant cette attitude, il

s’inspire du cas paradigmatique de « l’homme politique qui convoite le pouvoir afin d’avoir des

responsabilités et qui convoite le pouvoir suprême afin d’exercer la suprême responsabilité. (…)

l’estime, le prestige, le plaisir de commander, d’avoir de l’influence, de prendre l’initiative, de

graver sa propre trace dans le monde et même la jouissance d’en avoir simplement conscience

(sans mentionner les avantages bassement matériels) et les motifs de l’ambitieux qui convoite le

pouvoir sont sans doute toujours mélangés ». Il estime qu’une réelle tyrannie s’exerce par les

hommes politiques au détriment de ceux qu’ils dirigent. Cela est souvent dû au fait que l’homme

est toujours à la recherche de la gloire, du prestige et bien sûr du pouvoir.

Hans Jonas le dit : « mis à part la tyrannie la plus crue et la plus égoïste qui relève à peine

encore de la sphère politique (si ce n’est sous la prétention hypocrite qu’il y va du bien public) la

86 Cf. Idem 87 Cf. Idem

117

responsabilité liée au pouvoir, rendue possible par lui, est voulue en même temps qu’est convoité

le pouvoir, et elle est voulue en premier lieu par l’authentique homo politicus ; et l’homme d’Etat

authentique estimera que sa gloire (qu’il peut très bien rechercher) consistera précisément en ceci

qu’on peut dire de lui qu’il a agi au mieux des intérêts de ceux sur lesquels il exerçait le pouvoir,

pour lesquels donc il le détenait ». A partir de cette comparaison, nous avons pour objectif de

dénoncer les désirs insatiables de l’être humain, qui est parfois mécaniquement attiré par le

pouvoir. Ce pouvoir qu’il exerce sur autrui est le même qu’il exerce sur la nature et les autres

espèces vivantes. Or, même si l’homme est crédité d’un statut particulier par rapport aux autres

espèces vivantes, il n’en demeure pas moins qu’il peut faire preuve de retenue et surtout de

responsabilité.

Par le pouvoir de décision et par la détermination qu’il a sur l’ensemble des êtres vivants,

il semble s’octroyer le droit de perpétrer tel ou tel autre acte, jugé parfois irrationnel et

irresponsable pour un être de son envergure. De ce fait, il est entièrement responsable et de son

comportement, et des conséquences qui en découlent. Sa responsabilité est donc engagée par la

qualité de son action présente et par le projet qui détermine son action future. Obnubilé par sa

puissance, l’homme pense avoir pris définitivement le contrôle de son destin sans pourtant tenir

compte de celui de la nature. Il oublie que son existence et son pouvoir n’ont de sens que si la

direction de son action découle des exigences morales nées des injonctions de la raison. Toutes

les actions ayant une cause humaine, ne pourraient commander toutes les autres que si celles-ci

sont soumises à une obligation morale, c’est-à-dire accompagnées d’un sentiment de

responsabilité. La connaissance de toute bonne action ne devrait en principe pas échapper à

l’homme parce qu’il est pouvoir et raison.

En le situant au-dessus de tous les êtres vivants, la nature a avant toute chose couvert

l’homme de qualités incomparables, y compris celles qui lui permettent la reconnaissance du

Bien intrinsèque des choses. L’humiliation, l’égoïsme et la conquête absurde du pouvoir sont par

contre des caractères non garantis par la nature, et relèvent par conséquent du seul libre arbitre de

l’homme. Ce libre arbitre est une qualité non aliénable de l’existence humaine. Il lui est offert

par la nature, à condition que ce dernier engage sa conscience et sa responsabilité, toutes deux

encadrées par la raison.

Toutes ces démarches font parties intégrantes du contrat naturel et tacite qui lie l’homme

à la nature, et qui exige des droits et des devoirs associés à une éthique. Mais comme il est

parfois difficile de discerner le bien ou le mal, le bon ou le mauvais, la raison et la morale qui

sont des attributs humains deviennent de ce fait nécessaires à l’homme, car elles lui suggèrent

prudence et sagesse. C’est une démarche qui tire son fondement au sein de la nature même, parce

118

qu’elle est l’une des parties du contrat mutuel qui donne droit à la tranquillité et au bonheur,

c’est-à-dire à une vie heureuse. Ce type d’accord singulier basé sur un contrat tacite est bien sûr

fragile, parce qu’il repose simplement sur la volonté, ou sur la confiance mutuelle qui

garantissent la réalité du contrat et les normes rationnelles et éthiques qui le fondent. Nous

l’avons dit, seuls la confiance et la bonne volonté de l’homme peuvent faire perdurer cet accord

souvent fragilisé par lui-même, parce qu’il ne repose en réalité sur aucun impératif catégorique.

Par conséquent, la raison et l’éthique qui lient l’homme à la nature, sont en elles-mêmes une

sorte d’obligation pour l’homme de faire aboutir ce contrat, et le considérer ainsi comme un

devoir.

En tout état de cause, l’homme devient une fois de plus l’élément principal à

l’aboutissement du contrat ou à son échec. Il tient cet avantage de la raison qu’il hérite de la

nature et qui lui apporte tout ce dont il a besoin. Conforté dans cette logique, l’homme a eu

l’intelligence, et surtout la présence d’esprit d’inventer le droit positif qui lui octroie des droits,

mais aussi des devoirs. Ce droit positif consiste donc à définir et à déterminer les limites à ne pas

franchir. Autrement dit, il permet de maintenir les rapports d’équilibre pouvant protéger le

contrat. Or, les lois humaines demeurent aussi fragiles que celles de la nature, puisqu’elles

comportent des injustices et des inégalités qui entament certains droits du contrat. Ces inégalités

sont en réalité le fruit de la volonté de puissance de l’homme, qui aurait choisi de mettre en place

des lois taillées à sa mesure, non favorables au droit de protection de la nature. D’abord, il élude

de sa vision du monde la dimension éthique qui conditionne la réalité du contrat. Puis, il agit

sans tenir compte de toutes les lois d’équilibre, de prudence et de sagesse qui conditionnent sa

pérennité.

De toute évidence, un déséquilibre se crée dans les relations contractuelles entre l’homme

et la nature. Des rapports désormais faussés ont complètement pris le dessus sur l’accord

préalable. Par ces faits, on peut dire que la raison humaine héritée de la nature n’a pas su rendre à

la nature ce qu’elle lui a donné ? Peut-être, mais nous sommes tentés de dire que c’est plutôt le

libre arbitre et le manque de volonté humaine qui ont pris le dessus sur sa raison. C’est la raison

qui crée en l’homme le sens de l’équilibre, mais la volonté humaine a un rôle important à jouer.

La volonté contribue à accroître le pouvoir de la raison parce qu’elle encourage l’homme à en

faire un bon usage. Mais c’est la raison qui est au centre de l’équilibre sur lequel repose l’idée du

contrat, lequel n’a de sens que s’il comporte une dimension éthique.

Pour faire perdurer le contrat, l’homme devrait essayer de revisiter le droit afin de donner

une place plus importante aux devoirs, qui méritent d’être encadrés par une juridiction

raisonnable fondée sur une éthique de responsabilité. L’éthique de responsabilité exige justement

119

la bonne foi et non l’ingratitude, la justice et non l’injustice, l’impartialité et non la partialité.

Cela signifie que l’homme doit être à même de donner une place importante aux devoirs, dont

l’un d’entre eux serait de préserver la nature. La générosité de la nature trouverait ainsi un regard

compensatoire qui aurait son importance, dans la mesure où la nature pourrait retrouver tous les

mécanismes de son fonctionnement normal. Il est du devoir de l’homme de se rappeler dans la

mesure du possible que la nature n’est pas inépuisable, elle a forcément des limites et donc une

fin comme l’est tout organisme vivant.

Le plus grand devoir de l’être humain, serait d’engager sans retenue sa responsabilité

morale pour maintenir le plus longtemps possible les règles du contrat qui le lie à la nature. Au

contrat naturel qui lie les deux parties, succédera un contrat social chargé de fortifier encore plus

la relation déjà existante. Le contrat naturel ne serait pas forcément remis en cause, mais il

servirait de référence au contrat social, mieux adapté à réguler les conduites humaines. Victime

d’une histoire humaine tumultueuse causée par son goût démesuré à connaître et à marquer sa

puissance sur autrui, l’homme a, par sa conduite, tracé le chemin de la misère morale et

spirituelle au détriment du bien matériel. Sa nécessité de recourir à un monde toujours meilleur, a

accru sa désinvolture à l’égard de la nature. Mais le chemin du non-retour ne semble pas être

atteint, pourvu qu’il prenne conscience des errements idéels qui ont favorisé cette situation.

Etant donné que la nature est un bien commun, il revient donc à chacun de contribuer à sa

survie par l’enracinement d’une conscience collective. Le maintien d’un équilibre entre l’homme

et la nature repose entièrement sur l’homme, parce qu’il a le pouvoir de construire des modèles

de vie favorables à tous les organismes vivants. Par le truchement du droit positif, il peut assurer

leur protection sans pour autant hypothéquer sa propre chance de survie. Mais emprisonné par le

besoin et victime de ses désirs les moins nécessaires, l’homme se trouve confronté à lui-même,

c’est-à-dire qu’il semble bâtir l’édifice qui servirait à sa propre déchéance. Trompée en

permanence par l’éveil croissant de ses désirs les plus pervers, l’espèce humaine fait désormais

face à une situation qui semble de plus en plus préoccupante. C’est pourquoi elle s’active

désormais à coopérer avec une catégorie de spécialistes qui annoncent des lendemains difficiles,

voire apocalyptiques à son espèce, surtout si une dose de rationalité n’accompagnait par son agir.

Toutefois, nous restons persuadés que cet éveil de l’homme dû aux réalités difficiles de

son temps, n’est pas forcément chargé de mauvaises intentions. C’est pourquoi, l’homme est à

même de prendre des décisions qui valorisent sa qualité d’homme rationnel. Sa prédisposition

naturelle à la conservation de soi est un aspect auquel il doit avoir recours pour adapter sa

conduite à un nouveau mode de vie, qui exigera sans doute des sacrifices bien plus importants.

De l’usage que l’homme pourrait faire de sa conscience, dépendront le sens et la direction qu’il

120

pourrait donner à sa vie. Les contrats évoqués ci-dessus reposent sur des bases totalement

précaires et demeurent malgré tout fragiles, surtout si l’être humain ne se défait pas de son idée

qui consiste à considérer la nature comme un objet soumis à sa curiosité intellectuelle. En

considérant la nature comme sujet de droit et non comme objet de curiosité de toute sorte, elle

aurait de fortes chances de se réaffirmer à son tour comme contractant indéfectible.

Nous n’avons cessé de rappeler que l’enjeu n’est pas de retourner aux cultes anciens qui

valorisaient le mythe ou la magie, mais de refonder le savoir humain, qui doit désormais être bâti

sur un support moral. Des signaux qui nous parviennent, la nature serait sous oxygène, et il y

aurait inéluctablement un processus dramatique qui menace la planète terre. Même s’il convient

de dédramatiser la situation, il semble clair que nos vies restent menacées si une mobilisation

collective tarde à arriver. La volonté humaine de désacraliser la nature a peut-être conduit au

mépris de celle-ci, d’où l’importance d’entretenir le mythe comme forme de savoir. Il ne

servirait pas à dévaloriser le savoir scientifique, mais à le valider comme moyen indispensable à

l’accession d’une forme de savoir purement rationnel et non nocif à la vie. Rappelons que

Platon88 a su mettre en valeur le mythe, à la fois dans l’ensemble de son œuvre et dans le

répertoire des grandes connaissances humaines.

Les exigences de notre temps imposent de prendre des décisions plus courageuses qui

auraient la raison comme seul référent, car elle restitue à l’intelligence humaine une manière plus

prudente de penser le monde. Loin de reposer notre savoir sur des liens magiques ou mythiques

ancestraux, nous portons plutôt un regard critique sur l’attitude humaine dans ses rapports à la

nature, qui justifie les craintes liées aux réalités de notre temps. Soucieux de ne pas léguer aux

générations futures une nature sans vie, il nous semble nécessaire, sinon important d’éveiller les

consciences qui tardent à apporter leur contribution à cette préoccupation. L’intérêt de tous serait

vraisemblablement de garder une nature digne, saine et vivante à notre progéniture. Etre fils de

son temps, c’est comprendre son monde, c’est scruter le réel, c’est diagnostiquer ses maux, pour

ensuite anticiper sur les conséquences à venir. Gérer un patrimoine, c’est savoir le conserver sans

l’endommager, afin de passer le témoin aux générations qui doivent en tirer tous les bénéfices.

Une telle vision du monde suppose une implication forte de la raison dans les décisions à

prendre, d’où la nécessité de la valoriser à tout instant, pour s’assurer d’une véritable beauté

morale.

88 Nous faisons allusion au mythe de Sisyphe de Platon

121

3-5 La nécessité de la raison pour la beauté morale

Les explications que l’on pourrait apporter sur la raison sont aussi importantes que la

définition de ce concept. Chercher à montrer son importance et sa nécessité, qui sont des

conditions de possibilité à la régulation la conduite humaine sur la nature, c’est accorder à la

raison une place importante qui va au-delà de sa seule définition. De ce point de vue, il nous

semble indispensable de montrer que la raison, en tant que faculté exclusivement réservée à

l’homme et à l’homme seul, est à la fois le guide d’une vie cohérente et le fil conducteur de sa

pensée par rapport à son agir. De ce fait, la raison doit à tout instant s’impliquer dans toutes les

décisions que l’homme est amené à prendre. Tout au long de son existence, l’être humain est

censé abandonner, sinon réduire son instinct animal pour être gouverné par la raison à travers

l’éducation et la culture.

Nécessaire à l’épanouissement de son esprit, la raison est pour l’être humain une faculté

qui lui donne les jugements nécessaires pour mieux conduire sa pensée. Innée ou acquise, elle se

manifeste différemment chez chaque individu, selon l’usage qu’il pourrait en faire. La pratique

de la raison permet des jugements justes et nécessaires, utiles à la qualité de l’action à accomplir.

Ces jugements justes et nécessaires ne sont pas a priori à l’homme, a priori, ils sont le fait d’une

élévation de l’esprit par la pratique intense de la raison. Les connaissances par expériences

accroissent davantage la raison qui finit par agir suivant des lois diverses et variées. Ces lois sont

celles de la société qui impose des règles par l’éducation et d’autres formes de savoirs propres

aux sociétés humaines. Elles permettent à l’homme de s’organiser dans le but de trouver des

réponses sur la cause des phénomènes. Cette attitude découle d’un processus naturel

préalablement acquis, mais qui trouve un écho favorable par l’exercice et la pratique d’une

raison active.

La raison devient alors un ensemble de lois de l'esprit, parce qu’elle conditionne et

détermine le fonctionnement moral des sociétés humaines. Au fil du temps, la raison s’exerce en

l’homme et gouverne l’ensemble des conditions de l’expérience, en s’affirmant progressivement

comme conditions d’accès à une connaissance véritable des choses. Les jugements qui en

découlent prennent sens, et donnent un caractère universel à la raison. La logique caractéristique

de la raison s’active, en chassant de l’esprit humain toute forme de contradiction. Dans ce rôle, la

raison s’affirme en l’homme comme faculté offrant des vérités nécessaires, qui sont des

jugements n’autorisant aucune séparation des termes, parce qu’elle impose la clarté qui freine

tous les antagonismes capables de contrarier l’esprit. Tous les jugements inhérents à la raison

deviennent ainsi cohérents et favorisent les qualités morales de l’être humain social. Par la

122

cohérence et la justesse des jugements qu’elle permet au sein des sociétés humaines, il devient

normal que la raison s’exerce en l’homme comme un ensemble de lois logiques de son esprit.

Imprégné de logique, l’esprit humain offre une orientation juste de la pensée, et par

conséquent de la conduite à tenir. En revanche, toute décision ne doit être prise que si elle est en

parfaite harmonie avec les lois de l’esprit, c’est-à-dire celles dictées par la raison. Admise

comme telle, la raison développe une qualité indispensable à l’homme : l’intelligence. Ce qui fait

de l’homme un être capable d’adaptation. De ce fait, il devient également le reflet de la nature et

reste un élément idéal pour l’organisation de la société. L’intelligence n’a d’autres causes

extérieures que la conjonction du désir croissant à connaître sans cesse. Penser que l’intelligence

humaine proviendrait de causes extérieures autres que la nature, c’est récuser l’idée que celle-ci

soit le reflet d’une entité supérieure de notre être, à savoir la raison. Elle est l’expression même

de la manifestation de la raison humaine en tant qu’élément commun à l’homme et à la nature.

S’exerçant en l’homme comme principe de détermination, la raison offre à la pensée

humaine une direction juste de son action. La pensée développe l’entendement humain comme

faculté intellectuelle permettant de juger, et donc de distinguer le vrai du faux. L’entendement

humain devient un principe de détermination favorable à l’élaboration d’un développement

moral permettant à l’homme de s’éloigner des plaisirs vains au profit de l’utile. Et comme le dit

Marc Aurèle89 « l’utile, pour chacun, c’est ce qui convient à son organisation, à sa nature ».

Dans son intention de mettre la raison au centre de toute action humaine, mais aussi comme

valeur cardinale de la régulation des conduites au sein des sociétés humaines, Marc Aurèle90

s’exprime en ces termes : « (…) ma nature est celle d’un être doué de raison et né pour la société.

J’ai comme cité, une patrie Antonin, c’est Rome ; comme homme, le monde. Il n’y a donc

d’autres biens pour moi que ce qui est utile aux cités dont je suis ».

Pour Marc Aurèle, l’importance de la raison permet de réguler les conduites humaines,

tout en reconnaissant que c’est au sein de la société que la raison prend sens et forme. Il dira en

outre que « sa nature est celle d’un être doué de raison et né pour la société. » L’intérêt qu’il

porte à la raison est si important que celle-ci n’a de sens que si elle s’exerce au sein de la société,

ce qui est capital à son organisation. Dans la société imaginée par Marc Aurèle, la raison doit

servir de guide à l’homme social, et doit l’aider à modifier sa conduite. La raison doit faire une

distinction entre les sociétés humaines, et la communauté animale portée elle aussi à vivre

harmonieusement avec son milieu. On consent que la nature n’exclue nullement les animaux à

vivre au sein d’une organisation qui renforce leurs liens, et accroît leur chance de survie.

89 Cf. Marc Aurèle, Les Stoïciens, VI, 44 ; textes choisis par Jean Brun ; 10e éd. ; Paris, PUF 1998, p. 79 90 Cf. Idem

123

Convaincu de cette réalité, Marc Aurèle91 reconnaîtra alors que « si l’intelligence nous

est commune à tous, la raison nous est aussi commune, qui fait de nous des êtres raisonnables. Si

la raison, cette raison aussi nous est commune qui prescrit ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut

pas faire ; cela étant, la loi est commune à tous ; par conséquent nous sommes citoyens. Si nous

sommes citoyens, nous vivons ensemble sous un même gouvernement ; enfin le monde est

comme une cité : de quel autre étant en effet pourrait-on dire que le genre humain, pris dans son

ensemble, suit les lois ? Mais c’est de là, de cette cité commune, que nous viennent et

l’intelligence elle-même, et la raison, et la loi qui nous régit : sinon, d’où viendrait-elle ? Car, de

même que ce qui est terrestre en moi, est une partie empruntée à une certaine terre, ce qui est

humide à un autre élément ; de même que le souffle que j’exhale vient d’une certaine source,

comme aussi il y a une source particulière d’où me viennent la chaleur et les parties enflammées,

car rien ne vient de rien, comme rien ne se réduit à rien ; de même l’intelligence est aussi le

produit de quelque cause ».

Communes à l’homme, l’intelligence et la raison sont évidemment des principes qui

dictent les conduites utiles à la vie communautaire. C’est donc à juste titre que Marc Aurèle

pense que la cité humaine est la véritable source de provenance de l’intelligence et de la raison.

Ces deux éléments jouent un rôle infiniment important dans les conduites de l’homme social,

parce qu’ils font de lui un sujet conscient non seulement de lui-même, mais aussi de la cité dans

laquelle il vit. La société est le symbole d’une vie organisée et dépourvue de comportements

réfractaires qui seraient sanctionnés par des règles conçues à cet effet. Soumis aux passions et à

leurs excès, l’homme est parfois tenté de passer outre ces recommandations sociétales qui

l’amènent à se déterminer par rapport aux principes jugés contraires à la raison, et donc à la

société. A travers la loi, la raison prescrit des ordres et exige des devoirs, tous deux déterminants

pour le bon fonctionnement de la société. Cela interpelle la liberté humaine dans le sens où celle-

ci cherche toujours à s’exercer sans parfois se fixer des limites. Etre un sujet pensant ne signifie

pas que l’on doit être au-dessus des lois, ni qu’on soit porté à vivre en dehors de la société. En

d’autres termes, toute autonomie humaine n’existe que parce qu’elle est régie par des lois. Cette

compréhension de la liberté détermine l’homme comme sujet important au sein de la société, et

accorde une place non négligeable aux autres espèces vivantes avec qui il partage un espace

commun.

La raison n’éclaire la pensée humaine que si l’homme opère des choix qui s’accordent

aux principes qui la fondent. Ces principes sont les valeurs morales et éthiques qui exigent de

91 Idem, pp. 79-80

124

l’homme de s’élever au-dessus des intérêts personnels, et de ne pas se laisser emporter par

certains de ses penchants les moins utiles au maintien de la vie. C’est pourquoi il convient de

suivre sans résistance le chemin que propose la raison, car vivre selon la raison c’est se servir des

supports qu’elle offre pour réguler sa conduite. Même si la liberté suppose des choix, ces choix

doivent néanmoins répondre aux exigences éclairées de la raison qui propose de conformer sa

vie à un attachement aux valeurs morales, dans le sens où elle interpelle le sens commun. Mais

qu’est-ce que le sens commun ?

A cette question, Epictète92 répondra en ces termes dans ses Entretiens : « Il y a dans tous

les hommes une ouïe générale et commune, qui fait qu’ils discernent également les voix et qu’ils

entendent toutes les paroles que l’on prononce ; qui discerne et note les tons. Il y a de même dans

tous les hommes un certain sens naturel qui, lorsqu’ils n’ont pas quelque défaut marqué dans

l’esprit, fait qu’ils entendent également tout ce qu’on leur propose, et cette disposition est égale

dans tous les hommes ; c’est ce que l’on appelle sens commun ». Le sens commun joue un rôle

important dans la cohésion d’une vie communautaire. C’est dans le tréfonds de l’être qu’il est

possible de puiser le sens commun car, celui-ci est en tout homme et lui est donné a priori. Le

sens commun est en réalité une disposition naturellement acquise par l’homme, mais celui-ci est

parfois enfoui en lui ou caché par les passions qui proviennent souvent d’une maladie ou d’un

dysfonctionnement de l’esprit. Ce défaut spirituel se manifeste très souvent par une cécité

intellectuelle qui récuse tout appel venant de la raison, c’est à notre sens une disposition rebelle

de l’esprit humain qui préexiste en lui, mais qui peut être canalisé par une pratique soutenue de

la raison.

On comprend donc que cette disposition rebelle de l’esprit humain est souvent à l’origine

des passions, des désirs vains, et d’autres affections du même ordre que l’on constate parfois

dans les conduites humaines. Ce qui in fine se manifeste par une forme d’idées multiples souvent

confuses, conduisant à une imagination dangereuse et hostile à la raison. Conscient de cette

réalité, l’homme est donc amené à les transformer en affections positives, en s’imposant une

conduite qui empêche de se livrer à l’expansion de leurs réalisations. En se donnant la possibilité

de marcher sur des chemins plus agréables, c’est-à-dire ceux qui offrent une résistance aux

plaisirs immédiats, l’homme emprisonne ainsi tout ce qui pourrait altérer le bon fonctionnement

de sa raison.

Se déterminer en fonction de la raison est un exercice relativement difficile pour les uns

et les autres, mais l’on y parvient toujours si l’on manifeste le désir d’y arriver. Or, se détourner

92 Op. cit., textes écrits par Epictète, Entretiens, III, 8, Paris PUF ; 1998 ; p. 79

125

de cette exigence peut contribuer non seulement à faire émerger les passions, mais favoriser

aussi la ruine de la raison. Les recommandations de la raison proposent de valoriser l’intérêt

général plutôt que l’intérêt partisan, car l’homme tend souvent à privilégier ses propres intérêts

au détriment de ceux des autres. Et comme le reconnaît Spinoza, « les hommes agissant par

intérêt, sont mus par la crainte et l’espérance ». Si l’être humain ne vise que ses intérêts propres,

s’il ne vise qu’à satisfaire ses intérêts les plus fous, les plus démesurés, alors la raison peut se

révéler impuissante, puisque l’homme se décharge de toute volonté pouvant l’interpeller par

rapport aux actions jugées justes ou non. Débarrassée de tout ce qui pourrait servir d’obstacles à

son fonctionnement optimum, la raison offre des choix favorables à la vie morale dont a besoin

la société. Ainsi, elle ne peut pas être réfractaire à la liberté humaine, parce qu’elle s’exercerait

alors comme volonté contractuelle entre sujets rationnels consentants.

De cette manière, la raison s’exercerait pleinement en tant que force intérieure au service

de la morale. Elle devient conseil, et interpelle la conscience humaine sur des questions graves

nécessitant un jugement qui ne vise que le bien. Dans ce rôle formidable, la raison, à travers la

conscience, devient libératrice des passions humaines et offre un mode de pensée plus structuré

et plus logique tout en garantissant la liberté humaine. La valorisation de la raison minimise

l’importance des passions et propulse l’homme vers ce qui lui est essentiel à la vie convenable.

Faire le choix d’une vie convenable c’est asphyxier les passions destructrices des valeurs

morales. Incorporer les valeurs morales dans l’agir humain fait surgir des synthèses nouvelles

qui seraient favorables à une pacification des rapports entre nature et sociétés humaines. Obéir

aux exigences de la raison humaine dont le dynamisme ne cesse d’être entamé par la réalité d’un

monde transformé par la rentabilité et le gain, c’est accepter d’intégrer des valeurs morales au

sein des sociétés humaines. Même si la fertilité de l’esprit humain veut nécessairement être en

phase avec la manifestation de notre temps, elle peut trouver à travers la raison, des orientations

plus mesurées. La conscience de l’existant serait ainsi habitée par des idées nouvelles qui

feraient cohabiter liberté et morale parce qu’elles ne doivent être séparées ni du besoin de

l’homme, ni du rationnel qui conditionne l’action de l’homme.

Le fatalisme né de la dictature technico-scientifique, devrait donc laisser place à

l’espérance de la construction des sociétés humaines plus attachées aux valeurs morales. Tout

fatalisme n’est possible que si l’homme se résigne à lutter contre cette réalité envahissante de

notre ère, qui a une grande part de responsabilité dans la dépravation des valeurs morales. Est

donc fataliste celui qui croit uniquement à cette nécessité fatale qui accorde l’exclusivité du

bonheur aux sciences et techniques. Sont aussi fatalistes, tous ceux qui autorisent la liberté

humaine à refuser ce qui pourrait aliéner sa personne en s’imposant irrémédiablement des

126

valeurs contraires à la raison. La compréhension du sens commun dit que le fatalisme désigne la

croyance en la détermination des évènements par des causes indépendantes de la volonté

humaine. Or, se plier aux exigences de la raison dépend totalement de la volonté humaine. Et

exprimer sa liberté est une volonté qui émane de son propre choix. Par conséquent, liberté et

fatalisme peuvent cohabiter, réfutant ainsi l’argument qui accuse le stoïcisme d’affirmer que la

liberté humaine est incompatible au destin humain. Toute fatalité, pensent les Stoïciens, ne

contraste pas forcément avec la liberté de l’action humaine ou sa responsabilité du fait que

l’individu échappe à la nécessité, en tant qu’il réagit à l’impulsion du destin en fonction de sa

nature. Autrement dit, l’impulsion donnée à sa pensée ou à la forme de l’action exprime les

représentations sensibles ou l’ensemble des circonstances qui obligent l’homme à s’engager à

donner ou à refuser son assentiment. De ce fait, il préserve sa liberté, laquelle se manifeste

d’ailleurs par la nature de ses rapports au monde, d’où la nécessité d’accorder une place

privilégiée à une rationalité évidente.

127

Conclusion de la première partie

La première partie de notre travail montre pour l’essentiel à quel point les Stoïciens ont

su systématiser le mode de vie humain, en montrant l’intime relation qui existe entre l’homme et

la nature. La morale stoïcienne trouve son fondement dans la nature, et l’homme en tant qu’être

de raison a vocation à la prudence et à la sagesse, outils nécessaires à la cohésion avec le monde

dans lequel il vit. Ce monde, c’est la nature en tant qu’elle fonctionne de manière cyclique et

active. Elle englobe donc toutes les choses, parce qu’elle est un Tout-vivant qui réconcilie toutes

les choses avec elles-mêmes. Sur la nature repose l’éternel recommencement des choses, car tout

semble différent tout en étant identique, ce qui laisse penser que l’histoire de la nature s’identifie

à celle de l’homme parce qu’elle est commandée par un atout commun qu’est la raison.

De ce fait la nature doit être pour l’homme une instance ou une force qui garantit l’unité

du monde grâce à la raison contenue en elle. Parmi tous les êtres vivants, l’homme semble être le

mieux nanti grâce à la raison. Par cette qualité, il se place au centre de tout pour exprimer sa

liberté. Mais en tant que conscience, il a le devoir de responsabilité. L’une de ces responsabilités

est d’avoir un regard respectueux vis-à-vis de la nature, qu’il doit impérativement considérer

comme un Tout-vivant ordonné et cohérent. Cela revient à dire que l’homme se doit, à travers sa

conscience libre, de réaliser que tout ce qui arrive est conforme à la nature universelle. Ceci

parce que la nature agit suivant une cause totale qui lie toutes les causes entre elles.

C’est le sens donné à la nature stoïcienne, indissociable de sa morale, et en parfait accord

avec les principes de vie de tout homme vivant conformément à la nature. La leçon à retenir

serait que toute attitude humaine générée par l’accomplissement de son action, doit avoir une

justification raisonnable, et doit donc être en rapport avec la nature. Cette recommandation est le

fondement même de l’éthique stoïcienne qui définit les fonctions propres de l’homme comme

étant celles qui conviennent à l’action à accomplir. Le Bien doit être l’une des valeurs

importantes à poursuivre pour atteindre la vertu, car le Bien absolu se suffit à lui-même.

Le Bien se suffisant lui-même, il est donc rationnellement découvert ou reconnu par

l’assentiment spontané de l’homme et à ses inclinaisons, qui ne doivent trouver leur plein sens

que dans une réelle considération de la nature universelle, en tant que volonté totale à se

régénérer et à se conserver. Telle est la solution pour comprendre le Bien comme raison

universelle, mais aussi comme moyen de percevoir le bien-fondé de son identité avec la vertu.

En somme, nous retiendrons que tout homme qui vit harmonieusement avec la nature est

heureux, et la satisfaction d’une action non conforme à la nature est à proscrire. Vivre

contrairement aux recommandations de la raison est une attitude qui contrarie la raison

128

universelle, laquelle se traduit par la rectitude de l’action. L’action humaine et ses inclinations

doivent être sous le contrôle de la raison, parce qu’elle parvient à canaliser les passions les plus

inutiles à l’homme. Certaines passions n’étant pas forcément mauvaises, elles sont donc

omniprésentes en l’homme et s’exercent comme utiles à son esprit. Il arrive qu’elles fassent

diversion à certains moments d’inattention. Lorsque les passions prennent provisoirement le

dessus sur la raison, elles sont décrites comme étant une raison égarée. A l’inverse, la raison peut

également se présenter comme passion droite, parce qu’elle se serait servie de certaines passions

positives pour s’affirmer de manière droite. L’homme doit alors faire preuve de volonté dans sa

prise de décisions, en se fixant pour mission de définir un modèle parfait de conduite, incarné par

l’homme sage parce qu’il lui est réellement possible de faire cohabiter nature et rationalité.

129

DEUXIEME PARTIE : Nature et rationalité

130

Introduction à la deuxième partie

Souvent définie comme ensemble du réel, c’est-à-dire des êtres et des choses qui

constituent l’univers ou le monde physique, la nature pourrait aussi se comprendre comme

ensemble des caractères fondamentaux définissant la personnalité physique ou morale d’un être.

Le mot nature pourrait ainsi avoir le sens de raison en tant qu’essence, c’est-à-dire comme réalité

existentielle saisissable ou non. Du mot raison naît le concept de rationalité et par définition, la

rationalité est le caractère de ce qui est conforme à la raison humaine. Aucune autre discipline ne

donne une définition plus explicite que celle donnée par la philosophie, car cette notion est

fondamentale dans l’histoire et la construction de la philosophie en tant que savoir rationnel.

Certes avec l’éclosion des sciences (humaines, sociales et exactes), ce concept a connu des

fortunes diverses.

Dans son usage le plus rigoureux, la raison ne s’oppose nullement à la nature en tant

qu’espace vital, déterminant pour la survie de l’homme et de tous les vivants. Emmanuel Kant

résume la raison dans son usage théorique et pratique. Il est à notre sens l’un de ceux qui en

donnent une explication plus complète. Il distinguait déjà en son temps cette richesse de la raison

qui s’ouvre à tous, dans son application par rapport au savoir humain. Kant faisait cette

distinction pour différencier l’ordre du savoir théorique et le domaine de l’action. Il considérait

la science comme domaine par excellence de la rationalité, et l’idée même de raison reste

étroitement liée à la démonstration logique et à la qualité de l’argumentation, elle est donc

corrélative à la logique.

Il préexiste une relation naturelle entre nature et raison. Leurs similitudes telles que le

libre arbitre et la nonchalance confortent leur relation légendaire. Il est de ce fait possible

d’établir un rapport d’identité entre nature et raison. D’ailleurs, cette hypothèse est confortée par

le fait que les deux concepts se présentent comme réalités existentielles complexes et abstraites

dans l’exercice de leurs fonctions respectives. La nature en tant qu’instance qui gouverne tous les

êtres, reste et demeure le lieu de référence des éléments qui la constituent. Elle est cohérente

dans sa réalisation et logique dans son déploiement car, elle est pourvue de raison intérieure.

C’est pourquoi elle est raison. Or, cette logique n’est pas celle de l’homme puisqu’il n’en fait pas

forcément une application responsable. L’obsession humaine à vouloir tout posséder pour soi est

l’une des principales raisons des difficultés qui entachent cette relation. En d’autres termes, ses

désirs démesurés sont la source de ses propres malheurs.

En effet, lorsque des désirs irrationnels prennent une part importante dans la vie humaine,

ils se transforment en passions. Pourtant l’homme a toutes les dispositions naturelles et

131

nécessaires pour faire valoir ses qualités d’être particulier, des qualités qui lui permettent

justement de dominer ou de circonscrire ses passions. Ces qualités font de lui un être de

conscience différent des autres êtres vivants. Par un simple calcul logique, l’homme est à même

de prendre le dessus sur toute forme de passion, parce qu’il est censé penser selon la raison.

Penser la nature selon la raison, c’est en prendre conscience, apprendre à la connaître et agir en

tant qu’être responsable. En affirmant son humilité, l’homme peut quelquefois renoncer à l’idée

de se considérer toujours comme supérieur à toute chose. Il pourrait ainsi accepter la nature

comme source d’inspiration pour exercer sa raison. Ainsi, la raison qui les lie servirait d’élément

de référence à la direction qu’il pourrait donner à son action. Loin de conditionner toutes ses

décisions en se référant mécaniquement à la nature, il doit néanmoins garder son pouvoir de

décision et de choix en exerçant rationnellement sa liberté. Une telle attitude fait de lui un sujet

totalement libre de son action, tout en étant responsable de ses actes.

Parler de raison, c’est aussi considérer la liberté humaine comme étant un attribut naturel

inaliénable. La grande différence entre raison et liberté est que la liberté, à la différence de la

raison, nécessite d’être normée par les lois sociétales. Liberté et raison sont des atouts vitaux,

aussi bien pour l’équilibre de l’homme que pour la cohérence de son attitude envers la nature. La

liberté est une propriété naturelle inaliénable propre à tout homme. Elle doit s’exercer en lui à

tout moment et en tout lieu, car l’homme n’existe que parce qu’il est essentiellement pensée. La

pensée c’est la libre expression, mais elle doit cependant s’exercer par un agir sensé, c’est-à-dire

conforme aux lois qui régissent la société. Par sa liberté, l’homme agit sur la nature sans

pressions extérieures, mais toujours en cohésion avec sa conscience qui devrait à tout moment

interpeller son sens de la responsabilité. De cette attitude dépend la qualité de l’action à mener,

laquelle doit toujours être conforme à une conduite raisonnable, prudente et sensée de l’homme

dans son rapport au monde. La loi telle que voulue par le droit positif est donc nécessaire à

l’homme, car elle sert à limiter l’extension d’un exercice excessif de sa liberté.

De manière naturelle, le problème de la liberté surgit chaque fois que la raison humaine

cherche à s’interroger sur la représentation du monde. Ainsi naît une complicité entre l’homme

rationnel et la nature, car la raison met à la disposition de l’homme en tant que sujet libre,

conscient et responsable, des réalités intelligibles qui le dirigent. Ces différentes réalités

intelligibles interpellent l’homme et mettent à contribution son intellect, à savoir le recours à la

conscience, à la morale et à la responsabilité. Comprise comme telle, la liberté offre alors à

l’homme des possibilités de choix. Il lui est alors possible d’apprendre à être libre par des

moyens institutionnels, qu’ils soient juridiques ou moraux. Il ne suffirait plus simplement d’être

soi-même pour être libre, car être libre ne consiste pas seulement à obéir à soi-même, c’est aussi

132

accepter d’obéir aux lois et aux règles établies par la société. Par la loi, l’homme devient un être

de devoir et manifeste tout autant sa liberté par des droits. Bien que coercitif, le droit positif

détient néanmoins le pouvoir de faire respecter les lois en vigueur. Il instaure des règles

institutionnelles qui s’exercent par des normes régulatrices de la société. L’obéissance aux lois

devient alors synonyme de devoir accompli. C’est cet aspect de la liberté qui démontre qu’il y a

en l’homme, un sens enfui de responsabilité qui l’incite de temps en temps à une conduite

raisonnable.

Sans doute, la philosophie s’inscrit dans cette vision de la liberté qui restitue et pose sans

ambiguïté la responsabilité de chacun et de tous. La liberté humaine se manifesterait encore plus

par la pratique de la philosophie qui permet à l’être humain, d’acquérir une sagesse et de

s’imposer une rationalité. En effet, la pratique de la philosophie en tant que discipline purement

cognitive, favorise une compréhension plus profonde du monde. Des notions telles que celles de

liberté humaine, de responsabilité individuelle ou collective, et de raison sont mieux

appréhendées par la pratique de la philosophie. Elle ouvre un ensemble de possibilités qui aident

l’homme à s’affirmer de manière sensée, face aux tâches qui sont les siennes.

A travers la direction donnée à son action (parfois décriée), l’homme est de plus en plus

diabolisé parce qu’il tend à affirmer un peu plus sa liberté plutôt que d’exercer sa raison à bon

escient. Certaines de ses inclinations l’exhortent à privilégier des choix de vie jugés moins

nécessaires, du fait qu’ils ouvrent la voie aux passions. Pourtant, en faisant bon usage des atouts

dont il dispose, l’homme pourrait à tout moment interpeller sa raison et faire valoir ainsi sa

sensibilité dans ses rapports à autrui. Souvent mal perçue, la morale retrouverait ainsi une place

de choix, et les rapports homme/nature pourraient ainsi connaître une amélioration, grâce à une

pratique saine de la raison. Il est clair que rien ne relève de la fatalité, nous pensons plutôt que

les solutions aux problèmes humains résident dans l’attitude de l’homme lui-même. Il est

l’artisan de son destin.

Certes, il est possible que le destin arrive par la force de la nécessité (Démocrite,

Héraclite, Empédocle, Aristote étaient de cet avis), mais l’aspect volontaire de chacun devrait en

réalité déterminer la forme de l’action. Le stoïcisme nous apprend en effet à accepter la

nécessité, c’est-à-dire ce qui ne peut pas ne pas être. Pour mémoire, rappelons que pour cette

école fondée par Zénon au IVe siècle avant J.-C., et jusqu’à Epictète et Marc Aurèle, être libre

c’est adopter de bon cœur le déterminisme inéluctable. Cependant, il conviendrait toutefois de

remarquer qu’accepter n’est pas se résigner. Encore une fois le fatalisme n’a pas pour but ultime

d’enfermer l’homme dans une passivité insensée mais, au contraire, de l’amener à admettre

qu’accepter c’est comprendre et consentir à la nécessité. Etre libre c’est donc accepter la nature

133

et suivre le cours des choses, mais non sans y mettre du sien, car c’est l’effort personnel qui doit

être récompensé. L’homme ne peut véritablement être libre que s’il limite certains de ses

besoins. Du fait de son attitude à vouloir tout pour soi, il tend toujours à se détourner de

l’essentiel, oubliant par conséquent que certaines choses échappent naturellement à ses

compétences, et donc ne dépendent pas de lui. Comprendre cet état de fait, c’est sans nul doute

mettre en place les conditions de possibilité d’une corrélation non seulement entre l’homme et la

nature, mais aussi entre la nature et la raison.

134

Chapitre IV : La corrélation entre la nature et la raison

Reconnue comme espace vital des espèces vivantes, la nature possède aussi d’autres

atouts, dont celui de transmettre. Par sa capacité à agir sans force extérieure, la nature a légué à

l’homme la qualité la plus importante à sa vie voire à sa survie, à savoir la raison. Tous les

vivants ont des qualités certaines, mais l’homme a une particularité supérieure : la raison. Bien

que variable selon les individus, la raison est en réalité une propriété naturelle de l’homme

dérivant de la nature elle-même. De ce fait, il existe des similitudes entre nature et raison. La

première de ces similitudes réside dans leur essence même, c’est-à-dire ce qui est à la base de

leur fonctionnement. Il y a une multitude d’attributs et de propriétés qui régulent l’homme et la

nature de l’intérieur. Pour la nature, c’est l’ensemble des éléments vitaux qui contribuent à la

cohérence et à la dynamique de son fonctionnement à savoir l’air, l’eau, le feu, etc. Pour

l’homme, il s’agit des éléments constitutifs de son entendement tels que la conscience, l’intellect,

la responsabilité, etc. Tous ces éléments essentiels au fonctionnement de la nature et de

l’homme, sont en fait le principe d’une cause première qui est la raison. Cela revient à dire que la

raison serait en réalité l’élément moteur ou le principe premier grâce auquel la nature et l’homme

trouvent leur force vitale.

La raison est dans ce sens la marque d’une réalité fictive et omnipotente issue de la

nature, et se sert de l’homme comme support matériel. La manifestation de la raison en l’homme

mais aussi à la nature, justifie en elles les idées de permanence et de liberté qui leur sont

caractéristiques. Cette spécificité propre à la nature et à l’homme justifie la corrélation qui

caractérise leurs rapports naturels. De leurs rapports naturels ressortent également des

similitudes, lesquelles sont marquées par des principes justifiant l’ordre, la logique, et la

cohésion de leur fonctionnement. Comme la nature, l’homme agit grâce à la raison, et celle-ci

est, par sa rectitude, le lieu où se décide toute action droite. Malgré son aspect métaphysique, la

raison est le lieu duquel découle toute vérité, dans le sens où elle ne vise que le vrai. C’est

pourquoi, tout être humain guidé par la raison est inévitablement celui qui conduit des actions

issues d’un calcul mental bien élaboré. De la même manière, la nature agit de manière

calculatoire, d’où l’inspiration pythagoricienne qui stipule que la nature serait écrite en langage

mathématique.

On devrait peut-être considérer que la nature est une mécanique rationnelle que l’on

pourrait finalement comprendre par des formules, des signes, et des symboles. Elle serait dans la

compréhension pythagoricienne, une sorte de mécanique cohérente et complexe mais accessible

et déchiffrable par l’homme grâce à ce qu’ils ont de commun : la raison. Dans son apparence, la

135

nature paraît désordonnée, mais la raison parvient à percevoir l’ordre caché par cette apparence.

Se régulant de l’intérieur comme le fait la nature, la raison s’autorégule par une force intérieure

qui restaure son ordre et son unité, d’où sa cohérence. En tant que patrimoine commun partagé

par l’homme et la nature, la raison s’affirme comme caractéristique humaine qui s’autorégule et

est capable de percevoir le désordre apparent de la nature. Elle exhorte l’homme à conduire

droitement sa pensée, en donnant une direction sensée à son action. L’homme rationnel suit

naturellement la même logique que celle de la nature, parce qu’il est simplement celui que la

nature a doté d’une raison, laquelle impose la rectitude de l’action. La nature impose à l’être

humain doté de capacités rationnelles, de penser selon la raison sans toutefois aliéner sa liberté.

Contrairement aux idées reçues, raison et liberté ne s’anéantissent pas, elles sont plutôt

complémentaires et se réalisent pleinement dans la responsabilité de l’action à mener. Toute

conduite responsable n’est en fait que le fruit d’une action pensée, menée librement, et

soigneusement calculée par la raison. Ce mode de fonctionnement est celui qui révèle au mieux

la corrélation entre la nature et l’homme, unis par une rationalité qui affirme aussi bien leur

complexité que leur particularité. Du fait de leur aspect abstrait favorisant par ailleurs la

spéculation et l’ambiguïté, la nature et l’homme suscitent encore des interrogations et invitent à

l’analyse et à la prudence. Tout compte fait, si la nature et l’homme présentent des similitudes

dues au partage d’un patrimoine commun qu’est la raison, ne serait-il pas juste de penser qu’il y

a finalement une identité entre nature et raison ?

4-1 L’identité de la nature et de la raison

Pour mieux aborder cette question, il aurait été plus simple, mais peu convaincant,

d’appuyer simplement notre affirmation sur l’idée selon laquelle, toutes les choses nées de la

nature sont unes et semblables. Cela ne suffirait certainement pas, car il semble indispensable de

se demander dans quelles conditions deux entités peuvent être dites identiques. De notre avis, il

est essentiel de fonder cette affirmation sur une argumentation plus solide et rationnelle. Ainsi,

l’élucidation des conditions qui rendent possible les critères d’identité, pourrait prendre sens.

Dans cette logique, il importe de revenir à la définition du concept d’identité.

En effet, le terme identité a une origine latine : identitas, idem, qui signifie le même. Il est

dans ce sens le caractère de deux objets de pensée identique, on peut ainsi parler de similitude ou

de ressemblance. C’est ainsi qu’il est alors possible de parler d’identité entre une chose et une

autre. Ceci dit, quel rapport le concept de nature a-t-il avec celui de raison ? Cette interrogation

136

nous renvoie à nouveau à cet exercice socratique qui impose de définir les termes avant toute

discussion. Ce préalable nous amène à poser que le terme raison93 vient du latin ratio qui

désignait à l’origine calcul, pour prendre ensuite le sens de faculté de compter, d’organiser et

d’ordonner. On pourrait donc dire que la raison est en fait la faculté de calculer avec ordre et

cohérence, ayant pour fin, le vrai. A partir de ces deux définitions, est-il possible d’établir un

rapport entre les deux concepts ?

Il y a en effet un rapport entre nature et raison. Mais ce rapport repose surtout sur le

facteur identitaire. Comme en logique et en mathématiques, c’est le raisonnement et la cohérence

des propositions et des théories qui justifient leur validité. Ce qui détermine donc le rapport

identitaire entre les concepts de nature et celui de raison, est sans doute leur cohérence et leur

caractère logique, dans le sens où toutes deux visent le vrai. Dans l’état actuel des connaissances

humaines sur la nature, seule sa cohérence et sa dynamique semblent perceptibles. Il en est de

même pour la raison qui est parfois décriée parce qu’abstraite, mais dont la cohérence fait

toujours l’unanimité. Cette seule similitude montre clairement qu’il y a bien des traits communs

entre nature et raison. Outre cette caractéristique commune, il y a également celle qui concerne

leur complexité.

En effet, la nature comme la raison échappent à une maîtrise totale. Elles sont

imprévisibles, non comprises, et préservent la liberté de chacun. Même si chacune d’entre elles

révèle sa singularité tant par sa constitution que par sa place dans la nature, leur manifestation

par rapport à l’homme reste identique. Selon la rigueur des connaissances tirées de la philosophie

(ontologie), il ressort qu’il est totalement impossible que deux choses soient fondamentalement

identiques. Par essence, chaque chose serait en principe unique, si grandes soient les

ressemblances. En fait, chaque chose est naturellement unique en son genre et possède en

fonction de sa nature, un devenir qui lui est propre. Mais certaines similitudes entre les choses

sont si frappantes, qu’il est possible d’affirmer qu’il existe des choses qui sont identiques.

Dire d’une chose qu’elle est identique à une autre est risqué, surtout que la science offre

désormais des possibilités de vérification des faits par le biais de la génétique, qui dégage avec

précision les gènes propres à chaque individu et restitue la place de chacun par rapport à sa

provenance ou sa filiation. Toutefois, il arrive que la répétition, la constance94 et la cohérence

des perceptions permettent de détecter et d’attribuer aux choses, certaines similitudes avérées, ce

93 Cf. Encyclopædia Universalis, Dictionnaire de la philosophie, Préface d’André Comte-Sponville ; Paris, Albin Michel, 2000, p. 1563 94 L’accent est mis sur la constance à cause des ressemblances et des impressions relatives à ces choses, en des moments différents.

137

qui conduit parfois à imaginer que des ressemblances s’enracinent dans une seule et même

chose.

Par un raisonnement déductif, le rapport d’identité entre nature et raison laisse penser que

les deux entités auraient une essence commune. Malgré les changements de l’une ou de l’autre

qu’exercent sur eux les facteurs espace-temps, leur permanence demeure cependant. La

comparaison des propriétés montre qu’il existe malgré tout, une unité de la ressemblance et une

constance des représentations. Certes, il demeure des qualités intrinsèques propres à chaque

entité, eu égard à leur spécificité individualisante95 qui caractérisent chacune d’entre elle. Mais

la constance d’un même ensemble de propriétés entre ces deux entités, leur confère une identité

qui est une sorte d’unité d’être. Peut-être existe-t-il entre la nature et la raison, des différences

fondamentales ! Mais celles qui touchent à la fois leur unité qualitative et fonctionnelle semblent

minces, ce qui nous permet de dégager aisément la permanence qui les caractérise.

Soulignons aussi que l’un des sens les plus forts de l’identité associe constitutivement

unité et invariabilité. A travers la manifestation de la raison en l’homme, nature et raison

dégagent la même force et visent un même but, atteindre le vrai. D’aucuns nous auraient sans

doute objecté qu’il n’y a identité si et seulement si, en toutes circonstances, une entité reste

qualitativement égale et numériquement une. Cela est totalement vrai. Parménide96, par exemple,

partagerait cette acception de l’identité en se plaçant aux deux branches symétriques d’une même

variation. Mais il ressort aussi que notre évaluation de l’identité peut être rendue possible grâce

au fait que toute identité ne se limite pas nécessairement à un type d’identité numérique, mais

qu’elle est aussi une identité selon le logos, à savoir par le biais de sa définition et de son

essence. L’identité reposerait aussi sur des principes logiques, et donc de cohésion. D’ailleurs,

les modalités du pneuma97 stoïcien en sont l’illustration la plus élaborée dans le cadre de la

philosophie grecque.

Notre analyse de l’identité nous est donc rendue possible, non par l’unité d’une forme

identique (physiquement) entre la nature et la raison, mais par la réalité de leur force intérieure

qui autorégule leur fonctionnement. Cette analyse ne saurait se faire par le biais d’une identité

numérique parce qu’il nous semble impossible de quantifier avec exactitude, ni les éléments

constitutifs de la nature, ni ceux qui caractérisent la raison. De la même manière, il nous semble

impossible de quantifier toutes les molécules d’eau qui forment un fleuve ou toutes les molécules 95 La qualité individualiste est l’une des catégories stoïciennes. 96 Afin de préserver l’identité de l’être, Parménide nie et réfute toute diversité et tout changement. 97 Pneuma est un terme grec qui signifie à la fois vent et esprit. Dans ses multiples dialogues et en particulier dans le Phédon (112b), Platon l’utilise de manière indifférente comme vent du monde et comme souffle d’un être vivant. Mettant une fois de plus son maître, Socrate, en scène, il laisse entendre qu’il y a une similitude entre le corps dont l’homme est dépositaire, et le corps cosmique dans lequel il vit.

138

d’air qui circulent dans la nature. Toutefois, la persistance du substrat qui les caractérise demeure

un facteur important de similitude car, comme la nature, la raison a un caractère universel et

grâce à elle, l’humanité devient conscience et désir.

Dans sa spécificité, la raison est une propriété naturelle propre à tout être humain. Elle est

une disposition naturelle qui devient plus importante avec la culture et tout ce qui caractérise

l’homme telle que l’éducation, la formation et le désir de vérité. La raison est pour l’homme une

sorte de berceau naturel qui serait la chose la mieux partagée par l’humanité. Lorsque Descartes

affirmait dans son Discours de la méthode que le bon sens était la chose au monde la mieux

partagée, c’est parce qu’il lui était certain, qu’il ne saurait y avoir de bon sens sans l’existence de

la raison en l’homme. En réalité, seule une subtilité langagière parvient à distinguer raison et bon

sens. Néanmoins, il conviendrait de préciser que même si la raison est présente en tout homme,

le bon sens est l’application méthodique des possibilités qu’offre la raison. L’usage méthodique

de la raison suscite l’intelligence qui permet en retour, de la conduire méthodiquement en

mettant en valeur sa puissance de jugement. C’est bien là qu’intervient le bon sens.

L’être de raison, guidé par le bon sens, a la capacité de distinguer le vrai du faux. Nous

savons que même pourvu de raison, l’homme conduit diversement ses idées, mais il semble que

tous les hommes dotés de raison doivent logiquement avoir un but commun : la recherche du

Bien. Viser le bien est un acte naturellement imprimé en l’homme parce qu’il est

fondamentalement raison. Rechercher le Bien c’est servir la nature, c’est être en cohésion avec

elle. Cette capacité humaine de s’épanouir à travers l’exercice de la raison, est un aspect très

important qui marque avec force les traits communs qui caractérisent l’identité nature/raison.

L’élément moteur de cet épanouissement interne repose sur leur capacité à s’autoréguler sans

forces extérieures. La nature s’exécute par une force intérieure matérialisée par le fait d’une

harmonisation des contraires, alors que la raison accède à cette autorégulation par l’acquisition

de la culture.

En somme, nature et raison forment dans leur individualité de véritables forces

cohérentes et vivantes. Elles sont en quelque sorte des totalités dynamiques et vivantes douées de

subjectivité, de spontanéité et de liberté. En elles, l’homme fonde son idéal de vie qui lui permet

de sortir d’une certaine ignorance, par rapport à son état de connaissances sur la nature. Par la

lumière intérieure de la raison, l’homme est capable d’actions hautement raisonnables. Même s’il

est vrai que tout homme raisonnable n’échappe pas aux erreurs, il est cependant capable de les

réduire considérablement par le truchement de la raison.

Un choix effectué par un homme raisonnable, reste le meilleur choix possible par rapport

au but poursuivi car la raison lui permet de s’affranchir de toute forme d’aversions morales et

139

spirituelles. L’état actuel des connaissances humaines, tant sur la nature que sur la raison elle-

même, nécessite une critique sur l’action à mener, afin de lutter contre l’inertie de l’esprit et les

préjugés scientifiques, ainsi que leur conformisme totalitaire. Toute action raisonnable doit être

fondée sur la correction des erreurs du vécu de nos expériences, et des pratiques susceptibles

d’éveiller l’esprit humain. L’action raisonnable doit donc être motivée par des faits concrets,

inspirés par le goût de la vérité. La nature en tant que raison est raisonnable, parce qu’elle est

indubitablement le siège de la vérité cachée. Le raisonnable se constate en l’homme par la

recherche de l’action droite voulue par son bon sens. L’esprit humain doit être le siège du bon

sens qui s’active naturellement par la pratique et le développement de la raison.

Par leur manifestation et leur impact sur l’homme, la nature et la raison sont des valeurs

absolues qui favorisent des conduites humaines saines et responsables. Ces valeurs créent en

l’homme une sorte d’idéalité, de déterminisme et de nécessité. Elles sont absolues parce qu’elles

sont le recours et le fondement ultime de tout ce qui est, et de tout ce qui s’énonce, en

l’exprimant de façon équivalente. Chacune d’entre elles manifeste la polarité constitutive des

couples subjectivité/objectivité, liberté/nécessité, et idéalité/réalité. Elles suscitent le rêve et

promettent le bonheur, elles ont été le siège du mythe et réhabilitent le juste.

Des deux, la nature se présente comme la valeur cardinale parce qu’elle est à la fois

identité du sujet et de l’objet, du fini et de l’infini, de la liberté et de la nécessité : c’est l’absolu

dans sa plénitude. Ce statut lui est conféré parce que la nature est le fondement de toute chose,

c’est-à-dire de tout ce qui est. La nature englobe donc la raison humaine, mais s’exprime de

façon équivalente dans la recherche du Bien et du Vrai. Dans ce sens, la nature doit être

comprise comme élément moteur, c’est-à-dire comme unité indifférenciée et comme

détermination. Elle est pour ainsi dire le lieu de la manifestation de toute chose puisqu’elle se

réalise comme étant la source d’inspiration de la raison. Mais comment se manifeste-t-elle en

l’homme comme raison ? Il semble juste de penser que c’est par son omnipotence qu’elle pénètre

et se dissimile en l’homme. La nature se révèle en lui comme condition indispensable de ce qui

est. Dissimulée dans l’esprit humain, elle éclaire l’homme et se manifeste par la lumière de la

raison. C’est ainsi que la raison devient une sorte de nature invisible et par conséquent, la nature

se pose comme manifestation d’une raison visible. C’est donc un même sujet qui se pose en des

lieux et à des puissances différents, d’abord comme nature, ensuite comme moi. Il y a ainsi une

nature commune à ces deux entités, qui se caractérisent par une auto-affirmation. La nature peut

donc être considérée comme fondement de toute chose, car elle établit des liens indissolubles

avec la raison qui devient alors la condition indispensable à sa compréhension.

140

La réalité identitaire entre nature et raison semble manifeste, car en prenant pour

illustration les initiations rituelles qui marquent le passage à l’âge adulte chez certains peuples

africains tels que ceux du Gabon et d’Afrique du Sud, les forces en présence ont toujours été la

nature et la raison humaine qui se manifestent par l’esprit. En effet, lorsque s’effectue un

exercice ésotérique et spirituel, les forces mises à l’épreuve sont la nature et la raison (ainsi

qu’une bonne dose de croyances animistes) comme instances supérieures. Sur le plan matériel,

l’essentiel du savoir et des outils utilisés proviennent plus des secrets tirés des forces de la

nature. La pratique initiatique se fait de manière consciente ou inconsciente, du fait d’une

collaboration permanente entre les entités sollicitées, flirtant ainsi avec le fini et l’infini.

Originairement unies dans l’absolu, la nature et la raison sont comme des parties d’un

organisme, qui n’ont d’existence que dans un Tout-vivant, mais s’exerçant dans leur singularité

rationnelle.

Cela dit, la question d’identité entre nature et raison ne saurait avoir un pôle totalement

objectif opposé à un autre totalement subjectif. Cela s’explique par le fait que la nature et la

raison sont dans leur particularité, et forment ensemble l’unité du subjectif et de l’objectif. La

nature c’est l’infini représenté comme fini aux yeux de certains, et c’est le fini portant la marque

de l’infini pour les autres ; d’où les inépuisables interprétations qui justifient son caractère

mystérieux. Soumise à des interprétations diverses, et même diabolisée pendant longtemps, la

raison se manifeste en l’homme comme source incommensurable de subjectivité et d’objectivité.

D’un côté, elle s’enferme sur elle-même et cherche à s’affirmer comme sujet incontournable, elle

est dans ce sens subjective. De l’autre, elle appelle au bon sens et interpelle la conscience

collective, elle devient dans ce cas objective.

Un tel fonctionnement de la raison humaine ne peut trouver son explication que dans la

nature elle-même, car la nature en tant que source inspiratrice de la raison humaine, met à la

disposition de l’homme tous les outils nécessaires pour une manifestation optimale de la raison.

La nature fait de la raison humaine, le lieu de la manifestation immatérielle de sa supériorité

parmi les êtres vivants. La raison devient alors le lieu par excellence de la manifestation

métaphysique de la nature. La nature étant la source absolue de la manifestation rationnelle, elle

devient par conséquent la source d’inspiration de la pensée humaine. Pour peu que l’homme la

comprenne et tente de sortir de son enclos égoïste, il pourrait ainsi partager ce pouvoir rationnel

avec elle. Se posant comme symbole de la vie, la nature impose respect et compréhension.

L’appel au bon sens trouve donc une justification rationnelle, car, face à l’attitude de l’homme

qui ne parvient pas à mettre en accord ce qu’il observe et les décisions à prendre, on est tenté de

conclure que ce dernier est certes doté de raison, mais qu’il semble dénué de bon sens.

141

Par le biais de la conscience, il n’y aurait en principe aucun domaine pratique dans lequel

l’homme devrait occulter le bon sens. La nature lui envoie des signaux d’alarme. Face au danger,

l’homme doit agir selon le bon sens. C’est en filigrane une attitude sobre et saine voulue par la

raison. Il y aurait en fait un manque de volonté de l’homme à exercer pleinement sa raison. Dans

l’intérêt de tous, il doit nécessairement chasser cette sorte de cécité qui le pousse à l’illusion

permanente. La nature aurait du mal à s’ouvrir aux technosciences si elle se sent régulièrement

agressée par l’homme. Toute approche technoscientifique doit se faire selon la raison, seule

capable de communiquer avec la nature, et apte à repousser toute forme d’illusions. Faire

cohabiter nature et raison, c’est maintenir les liens entre les peuples par l’omniprésence de la

nature, qui se caractérise par la présence des vies partout présentes en son sein. De sa complicité

avec la raison, la nature s’ouvre à l’homme à travers la raison. L’homme en tant que représentant

rationnel de la vie sur terre, devrait normalement décrypter ce message. C’est à travers la nature

que l’homme parvient à s’ouvrir aux autres civilisations, ce qui est important dans le maintien

des liens qui unissent les hommes entre eux d’une part, et entre la raison humaine et la nature

d’autre part. Nature et raison ont pour particularité, la possibilité de s’épanouir partout où

existent des vies. Autrement dit, elles peuvent s’adapter aux différents milieux et aux différentes

cultures sans perdre leur valeur intrinsèque.

Par ailleurs, bien qu’ayant des sens multiples, le mot nature dans son sens cosmologique

a un rapport immédiat avec la représentation que l’homme s’en fait. Autrement dit, du regard et

de la considération de l’homme sur la nature dépend assurément la qualité de son action sur

celle-ci. Autrement dit, de ce regard pourrait surgir aussi bien son instinct animal que la raison

qui le caractérise. De la même manière, de la nature peut réciproquement provenir un danger,

une colère ou un bienfait quelconque. Mais lorsque la nature est perçue comme une entité

totalisante, vivante et équilibrée conditionnant la pérennité de toute forme de vie, elle cesse

d’être une chimère ou une menace pour l’homme. Elle devient un ensemble d’éléments

cohérents, nés d’une mécanique régulée par elle-même et non par la science et ses hypothèses

toujours revisitées. De son côté, le mot raison, du moins dans son sens philosophique, est

fortement lié aux notions d’entendement, de logique, d’intelligence, de compréhension ou

comme dirait Descartes, de bon sens98. De notre avis, aucune rupture, aucune distinction radicale

ne doit être faite entre nature et raison.

Nous l’avons souligné, Pythagore posait déjà que « la nature est écrite en langage

mathématique ». Cette affirmation de Pythagore serait peut-être motivée par l’ordre logique et

98 Cf. René Descartes, Discours de la méthode ; Première partie, Texte intégral ; précédé de Descartes inutile et incertain ; par Jean François Revel ; éd.. Livre de poche ; Librairie Générale Française, 1973. P. 91

142

naturel de la nature, permettant ainsi à la raison de soutirer la vérité par simple lecture de l’esprit.

Comme Pythagore, nous pensons que le raisonnement mathématique est certainement la forme la

plus convenable pour la raison dans son rapport à la nature. Ceci s’explique par le fait que les

vérités découlent nécessairement de certaines règles logiques. C’est en imitant la constitution

logique et cohérente de la nature que la raison parvient à des calculs cohérents et logiques. Elle

parvient à des démonstrations qui, semble-t-il, découleraient de l’intelligibilité de la nature,

réalisant ainsi les équations les plus complexes. La raison et la nature sont donc associées grâce à

leur capacité à se réaliser de manière parfaitement logique. Ce rapprochement est à notre sens

éclairant et très significatif, car autant la raison naturelle que la nature rationnelle, toutes deux

calculent et tirent leurs conclusions des mécaniques internes qui sont à la base de leur

fonctionnement.

Loin de prétendre épuiser l’analyse sur la question d’identité entre nature et raison, il

nous semblait indispensable d’évoquer ces quelques aspects. Ce n’est pas en relation avec

l’égalité et la substituabilité que l’identité est ici élucidée, mais c’est en s’accordant

intuitivement à notre étude comparative de l’identité que nous arrivons à des explications et à des

déductions logiques. Pour illustration, prenons pour exemple la phrase suivante : a est identique

à b si a est une partie de b et b une partie de a. Par analogie, l’on peut conclure que la nature

étant la substance première et que la raison est une partie de cette substance, alors nous

déduirons que celle-ci demeure liée à la source de son existence qu’est la nature. La nature étant

fortement liée à la raison, et que la raison n’étant qu’une entité propre à l’homme, lui-même

constitutif de la nature, alors la nature et la raison ont un rapport d’identité. Il y a comme une

égale valeur de vérité entre les deux. Cette valeur de vérité se traduirait par la substituabilité des

signes communs qui nous conduisent à dire qu’il y a au moins un principe d’identité (sinon des

similitudes) qui les caractérise. Ce principe d’équivalence se justifie par la coïncidence des

extensions et des valeurs de vérité, qui se manifestent parfois par leur forte teneur logique qui

permet la signification fondamentale des faits.

Mais en dernière analyse, il ne saurait être question ici d’une identité absolue entre les

deux. Chaque chose étant identique à elle-même, il n’est donc pas possible qu’un rapport

totalement identique puisse être établi de manière absolue entre nature et raison. En toute

rigueur, ce rapport d’identité se verrait ébranlé si on lui accorde le sens que Leibniz donne à cette

notion. Que préconise Leibniz à ce propos ? Par sa loi, il pose en effet que x = y si et seulement

si x a toutes les propriétés de y et y a toutes les propriétés de x. Or, la nature n’a pas toutes les

propriétés de la raison, et la raison n’a pas toutes les propriétés de la nature. Cela n’annihile pas

notre raisonnement précédent, car, nous estimons qu’il peut y avoir aussi la possibilité d’une

143

identité se rapportant relativement à un prédicat, mais non à tous les prédicats. Ce qui signifie

que l’un des termes peut donc avoir une propriété que ne possède pas l’autre. Ainsi, un rapport

d’identité qui ne se réfère seulement qu’aux seuls critères d’identité qui pose la relation x = y

comme critère exclusif, serait à notre sens incomplet car, l’identité relative se propose également

de résoudre efficacement notre question. Ce qui nous permet de penser que la nature est logique

parce qu’elle est une équation logique privée de contradiction, mais elle est aussi raison car elle

conforte l’identité dialectique entre le subjectif et l’objectif. D’où le lien avec la nature, qui

illustre bien que la nature est bel et bien logique et raison.

144

4-2 La nature est logique et raison

Dans son essence, l’humanité est d’abord nature, puis elle devient conscience et morale.

Elle est aussi raison par la capacité que possède la conscience humaine à s’interroger sur elle-

même et sur le monde. L’humanité est nature parce qu’elle est raison. Par le truchement de la

raison, l’homme prend conscience du monde qui l’entoure, et à travers la conscience des choses,

il recherche ce qui lui est inné en se rapprochant de la nature. Par une attitude et une méthode

conforme aux exigences de la nature, l’humanité vise un idéal : la conformité à la nature. La

raison, faculté humaine, s’identifie alors à la faculté de penser logiquement, clairement et

distinctement, grâce à un discours méthodique99. La nature devient alors un idéal pour

l’humanité. C’est pourquoi, un engouement pour la nature tend à renaître, car il y a en chaque

homme une attirance inexplicable pour le naturel. Ce qui explique par exemple la tendance de

rechercher à s’alimenter aux produits biologiques, rejetant ainsi tout ce qui serait génétiquement

modifié.

On assiste à un retour de ce qui a échapper à l’homme, à cause de son attitude parfois

irrationnelle100 qui a conduit à des déviances certaines. L’irrationalité du comportement humain

naît de plusieurs causes dont l’émotion, les sentiments, les loisirs, plutôt que de la raison. L’être

humain étant doté d’un libre arbitre, il reste donc imprévisible. Son attitude demeure parfois

ambiguë et insaisissable. Non innée, son irrationalité lui serait néanmoins propre non par sa

constitution, mais par son vécu101. A l’origine, l’homme n’a pas une attitude irrationnelle, mais il

présente un comportement non normé lorsqu’il ne fait pas partie d’une société organisée. Même

s’il vit dans une nature jugée logique, cohérente et rationnelle, l’homme n’aurait pas a priori

toutes les propriétés qui lui permettent de s’affranchir de son instinct animal qui lui est inné.

Même s’il est vrai que les sociétés humaines cherchent de plus en plus à s’identifier à la

nature en essayant d’éclairer la vie sociétale par des tours quelque peu rationnels, il subsiste

malgré tout des manquements dans l’attitude humaine qui consiste à faire fi de la raison, comme

référence à un mode de vie conforme à une vie en société. Vivre en société en se réalisant

comme être rationnel, c’est pacifier la société en récusant tout ce qui peut altérer le bon

fonctionnement de celle-ci. C’est d’ailleurs en ce sens que la raison se manifeste comme un 99 Par cette expression, nous faisons allusion au titre de l’ouvrage de René Descartes : Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, commenté Par Dénis Huisman, préface de Geneviève Rodis-Lewis, Collection Les Intégrales de Philo, Nathan, 1981 100 Nous entendons par irrationnel, tout comportement non inspiré par le calcul rationnel, ni par une logique évidente, c’est dans cette optique qu’on oppose traditionnellement raison et passion. 101 Par vécu, nous voulons parler de tout un ensemble de conduite et comportement allant de l’éducation familiale, en passant par l’éducation scolaire, et enfin par les connaissances et habitudes acquises, tant dans la vie conjugale qu’au sein de la société.

145

moyen pour atteindre un idéal. Certes, le fonctionnement des sociétés humaines diffère

fondamentalement de celui de la nature, parce que l’une et l’autre ont une constitution différente.

Néanmoins, la complexité de l’esprit humain et celle de la nature ont une logique quasi similaire.

L’esprit humain est changeant et peu saisissable, et le caractère complexe et énigmatique de la

nature continue à susciter des interrogations. Mais la raison comme moyen suprême de

jugements dérivant de la nature même, rétablit le principe selon lequel la nature demeure logique

et cohérente. Le principe de l’unité de la nature se trouve alors présent, sous une forme implicite

mais logique. C’est la raison qui saisit par analyse progressive les liens par lesquels les divers

éléments constitutifs de la nature s’intègrent mutuellement. C’est par un principe abstrait que

cette opération analytique s’effectue, parce qu’il est le principe naturel grâce auquel chaque

chose est rapportée à elle-même. C’est à notre avis, l’une des premières formes de la

connaissance qui est l’appréhension des choses en soi. Cette réalité ne signifie en aucun cas que

tout être serait en dehors de tout rapport avec autrui. Bien au contraire, la raison par sa capacité à

s’imprégner de la réalité immédiate, implique tout de suite une relation avec autrui à partir de la

simple conscience de soi.

Ainsi, la raison favorise la saisie des relations logiques dans le système complexe de la

nature. Cette relation établie par la raison, identifie les points de divergences et de convergences

qui caractérisent la nature, afin de mettre à jour son dynamisme. A la fois statique et dynamique,

la nature s’accepte en se niant, ce qui permet à la raison de comprendre que cette opposition

n’est en fait qu’une relation complexe, mais dynamique en réalité. La raison détecte donc toute

forme de difficultés ou d’obstacles à son fonctionnement. En elle se construit alors une logique

permettant de répertorier, puis d’unifier tous les éléments nécessaires à la bonne marche de ses

opérations logiques. Suite à ces opérations logiques, la raison parvient par le truchement du bon

sens, à se défaire des mécanismes de l’illusion qui sont parfois en intelligence avec tout esprit

distrait. Souvent en étroite collaboration avec la raison, le bon sens se déploie sans anicroches

dans l’esprit humain, l’exhortant de ce fait au bien. Apparaît alors un processus où toute chose

complexe (la nature) dévoile ses secrets à l’esprit humain. C’est à cet instant précis que la raison

humaine s’accorde pleinement avec la nature. Il subsiste néanmoins des secrets et des

contradictions non résolus, qui opposent dans un dynamisme indescriptible la nature à la raison.

Des changements s’opèrent, des différences se manifestent, des variations se substituent,

mais tout demeure identique dans le fonctionnement interne de la nature. Par ce dynamisme, la

raison perçoit ces moments comme logiques et nécessaires dans l’unité et la cohérence de son

fonctionnement et de son devenir. Il arrive parfois que la raison soit perturbée ou dispersée dans

sa lucide collaboration avec les passions, qui ont toujours fait partie d’elle. En fin de compte, la

146

raison finie toujours par prendre le dessus parce qu’elle est conçue ainsi. Pour demeurer

cohérente dans l’unité de son devenir, elle se sert de sa relation avec la nature, donnant parfois

l’impression de se nier par ses contradictions apparentes. De ce mouvement dynamique, la nature

recherche en fait sa stabilité, renforçant ainsi sa capacité à agir de manière aussi logique que

confuse. Ce fonctionnement dualiste de la nature opposant parfois le chaud et le froid, le bien et

le mal, fait partie de l’ordre normal de sa logique. Ces moments sont nécessaires pour son unité

et son affirmation, comme puissance vivante et cohérente.

Pour tenter une compréhension de ce phénomène, seule la logique, science ayant pour

objet l’étude des normes de la vérité, peut nous éclairer, car elle permet une analyse formelle de

la connaissance et favorise des jugements et des raisonnements considérés dans les formes où ils

sont énoncés. Notre définition de la logique s’accorde avec notre idée de la nature qui serait

écrite en langage mathématique mais demeure cependant insaisissable dans sa structure

fondamentale. En apparence, la nature comme la logique seraient facilement connaissables par

leur caractère formel. En réalité, une bonne compréhension de celles-ci relèverait d’une

connaissance expérimentale forte, ce qui suppose une analyse profonde qui relève du domaine du

raisonnement et de l’hypothético-déductif.

Bien que fortement rattachée à la philosophie comme discipline, la logique est la science

du discours ou du raisonnement, elle recherche la cohérence et l’évidence. La connaissance de la

logique en tant que science formelle et cohérente permet à l’esprit humain un meilleur

raisonnement et surtout, l’absence de contradiction. De nos jours, toutes les disciplines s’en

servent, surtout les sciences dites exactes. Toute discipline soumise à la rigueur scientifique, doit

impérativement faire usage de la logique, et la postmodernité s’en est probablement rendu

compte, car, les nouvelles technologies par le biais de l’informatique, tirent leurs racines dans

cette discipline. Quant aux mathématiques, toutes les démonstrations qui fondent ses théorèmes

sont le fait de la logique. Toutes ces disciplines se créent un langage formel spécifique à leur

fonctionnement. Une fois établis, des énoncés, des axiomes, des théorèmes et bien d’autres

formules de ce genre, deviennent les préalables d’une véritable connaissance de ces disciplines.

Sans nul doute, la nature qui serait écrite en langage mathématique n’échappe pas à cette rigueur.

Nous sommes même tentés d’affirmer que c’est plutôt les mathématiques qui seraient par

inspiration directe, écrites en langage de la nature parce qu’elles tireraient leur savoir dans leurs

rapports à la nature. Toutes les déductions, aussi bien que l’unité axiomatique d’Euclide lui-

même, faisaient également appel à l’intuition humaine. On le sait, l’intuition humaine est propre

à tout animal et susceptible de vérité ou de fausseté. Telle est donc l’héritage humain de la

nature. La logique de la nature a suscité une convoitise certaine, et c’est à travers celle-ci que

147

l’homme, par le biais de la raison, établit une logique, outil nécessaire à la conduite de l’action

droite.

Tirant leur logique de la nature, les sciences exactes à travers les mathématiques, fondent

leur analyse et leur raisonnement sur le modèle de la nature. Chez Descartes102 par exemple, la

déduction mathématique103 fait partie du raisonnement, ainsi que la célèbre méthode qui porte

son nom et pose les idées claires et distinctes, comme préalable d’un accès à l’évidence. La

géométrie sur laquelle il fonde ce raisonnement n’est elle-même qu’un raisonnement logique

soutenu par des équations algébriques, aptes à apporter la preuve géométrique des figures.

Toujours est-il que toutes les disciplines se créent un lexique ou un langage indispensable à la

rigueur et à la clarté qui conditionne leur compréhension. Pascal104 ne fondait-il pas la rigueur

des mathématiques sur le langage ? Il reconnut que c’est par le langage que se construisent les

règles, les axiomes et toute forme de démonstrations mathématiques. Là encore, il y aurait pour

référence la nature pour laquelle le langage était déjà connu de Pythagore, certainement

émerveillé par l’ordre logique qui la caractérisait.

Comment faire l’impasse sur Leibniz qui serait sans nul doute le père d’une formalisation

de ce langage mathématique ? En effet, de ce qui est de l’histoire du raisonnement, surtout celle

qui révèle le caractère calculatoire du langage informatique, Leibniz reste la figure de proue et

pose sans ambiguïté que, toutes les opérations logiques sont le fait de calculs variant

indéfiniment entre 0 et 1. La nature est la représentation visible des symboles qui traduisent sa

logique et sa cohérence, lesquels contribuent à sa permanence, elle-même construite par des

contradictions apparentes. Entièrement définie par des lois et des règles de déduction d’un

système infiniment formel et complexe, la nature s’autorégule sous forme d’équations et se

manifeste sous forme d’écriture lisible par tout être doué de raison et guidé par le bon sens.

L’entendement humain n’est en fait que déduction logique, c’est la raison pour laquelle il serait

le moyen le plus sûr pour déchiffrer le langage de la nature. Bien que constituée de façon parfois

inaccessible à l’homme, la nature s’ouvre à ce dernier par la puissance algorithmique qui

compose la raison humaine.

Définie comme puissance calculatrice, la raison est alors la réalité expressive du codage

et de la déductibilité formelle qui conduisent à la lecture d’un langage chargé de symboles et 102 René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, Œuvres, Tome XI, Règles deuxième, éd.. F.G. Levrault, Paris, 1826 103 Selon Descartes, La mathématique à travers l’Arithmétique et la Géométrie, sont entièrement exemptes de fausseté ou d’incertitudes car, l’on parvient à la connaissance des choses par deux voies qui sont l’expérience et la déduction. L’expérience peut être trompeuse mais la déduction n’est jamais mal faite, même par l’esprit le moins accoutumé à raisonner. 104 Cf. Dictionnaire d’histoire et philosophie des sciences, sous la direction de Dominique Lecourt, article de Giuseppe Longo intitulé Logique et informatique, PUF, Paris 2003, p. 586.

148

d’équations algébriques. La force calculatoire de la raison est en fait le fruit d’un héritage légué

par la nature, permettant ainsi une harmonie ponctuelle de celle-ci. Tout l’édifice de la nature

n’est que l’expression d’une construction arithmétique, d’où la volonté de Frege105 de bâtir son

système mathématique sous l’inspiration de cet exemple arithmétique. Retenons pour l’essentiel

que la nature a un langage, et celui-ci est parfois lisible pourvu que l’on dispose des mécaniques

qui le permettent, mais seul l’homme en est capable parce qu’il est un être de raison. L’homme

est capable de bon sens qui se manifeste par le choix d’une action cohérente et logique.

Cet exercice spirituel voulu par la raison permet une meilleure intellection de la nature.

L’esprit humain devient ainsi un esprit universel parce que régi par une règle commune, celle de

la logique comme moyen de compréhension. La logique considérée comme esprit universel,

serait pour ainsi dire le processus grâce auquel l’esprit humain parvient à sa propre

compréhension et à celle de la nature. L’esprit universel engendré par la logique sera par voie de

conséquence, celui par lequel l’être humain parvient à la compréhension relative de la nature.

Pour une bonne compréhension de la mécanique de la nature, l’homme doit faire usage de la

logique pour être en phase avec celle-ci. Par l’usage de la logique, l’esprit humain étudie les

liens nécessaires et universels qui existent entre l’homme et la nature, et s’accommode à son

mode de fonctionnement.

Cette analyse ne pourrait trouver son fondement que parce qu’il existe l’idée de la réalité

d’une conscience en l’homme. Nous sommes convaincus que tous les éléments logiques mis en

place par la raison, concourent à l’éveil de la conscience qui, à son tour, permet une analyse

rigoureuse en procédant à une inspection méthodique qui évacue les divers moments

d’incertitude morale et spirituelle. A travers cette inspection se développe et se construit

nécessairement une harmonie dans les rapports de l’homme à la nature, minimisant ainsi les

incompréhensions qui sont à la base des relatives divergences qui fondent leur spécificité

respective. Mais fondamentalement, il subsiste en eux un principe essentiel où l’unité se trouve

toujours présente sous une forme implicite et voilée. C’est un principe qui lie étroitement les

deux entités et se manifeste malgré tout comme si elles n’étaient rattachées par aucun lien. Or,

ces deux éléments apparemment divers et opposés, s’intègrent mutuellement à travers la raison.

Le dynamisme de la raison ne saurait se distinguer de la générosité de la nature, et la

nature conçue comme œuvre d’art, s’exprime par ce même dynamisme qui révèle la beauté

naturelle du monde qui nous entoure. Sa complexité est l’expression même de sa beauté, et sa

105 Idem, (in la crise de la géométrie : de Gauss à Hilbert), p. 587

149

beauté suscite des convoitises, d’où l’intérêt porté à son égard. Par le biais du dasein106

heideggérien, elle s’ouvre au monde, transmettant ainsi par le biais de la raison, des informations

toujours utiles à celui-ci. Semblable à l’œuvre d’un artiste, la nature est belle et parfois mal

comprise, seule la raison pourrait percevoir sa cohérence, et permettre une intellection de celle-

ci. Cette compréhension est rendue possible par le fait que la nature se dévoile par moments

selon son bon gré, et se manifeste comme produit soumis à l’interprétation des consciences

particulières. Elle impose néanmoins que chaque chose (être vivant) soit à sa place, et n’autorise

aucune intrusion trop osée et non mesurée de la nature, fut-elle une intrusion humaine !

Dans sa volonté de comprendre encore plus la nature, l’homme a toujours eu recours à sa

raison, mais sans doute de manière moindre ! La raison fait partie de l’homme, elle lui est donc

toujours présente, c’est pourquoi l’homme peut à tout moment s’en servir, mais l’oriente-t-il

toujours dans le bon sens ? Il est impossible que l’homme quel qu’il soit, ne puisse pas ne pas se

servir de sa raison. Le fait qu’il choisisse une chose plutôt qu’une autre, ne veut pas dire qu’il est

dépourvu de raison, mais la raison a besoin d’être mise à l’épreuve pour s’affirmer droitement.

Tout porte à penser que la raison a besoin d’être à tout moment convoquée pour qu’elle agisse

efficacement car, en la sollicitant à toute occasion, elle se révèle nécessairement plus efficace.

C’est à ce prix qu’elle lutte contre elle-même pour éradiquer tout ce qui pourrait se révéler

contraire au rétablissement d’un jugement juste. La raison, rappelons-le, est toujours appelée à

faire face à d’autres forces spirituelles tels que les passions. Et comme la nature, elle est faite de

contradictions apparentes, c’est pourquoi elle se manifeste dans un premier temps comme

puissance abstraite et négligeable. La raison sous son caractère abstrait (entendement), demeure

pour l’homme un outil redoutable de distinction et de jugement de l’action. Elle se manifeste en

l’homme comme une boussole qui l’aide à orienter toute forme d’actions dans une direction

conforme à sa fonction véritable : viser le Bien à travers l’acte moral

Selon les convoitises et les sollicitudes diverses auxquelles elle fait face, la raison doit

toujours se surpasser afin de permettre à l’homme de prendre les bonnes décisions. Elle présente

de temps en temps des faiblesses, ce qui parfois occasionne des manquements par rapport au but

à poursuivre. Mais très souvent, elle finit toujours par surmonter tout type d’obstacles en

106 Le mot Dasein vient de l’allemand Das qui signifie Etre et Ein qui voudrait dire là. Etymologiquement, Dasein signifie donc être-là. Mais le vocable heideggérien lui offre plus de richesse et lui accorde une intellection différente dans le sens de son existentialisme. Il signifie Etre-là mais implique totalement l’homme comme existant promu aux rangs des dieux. L’Etre est là en tant que raison et esprit prolifique. Il justifie la raison de l’homme d’être-là en s’imposant comme sujet pensant et hautement important. C’est pour Heidegger une manière de positionner l’anthropocentrisme comme valeur absolue au détriment des dieux. Par Dasein, Heidegger met en valeur l’Etre humain et affirme sa proximité avec l’Etre suprême incréé qu’il n’identifie nullement à Dieu en tant que créateur. Le Dasein sera alors la courroie de transmission entre cet Etre suprême qu’il ne nomme pas Dieu mais nature. Il fait de l’homme la représentation matérielle du Dasein à qui il offre tous les attributs.

150

s’affirmant comme outil incontournable par rapport au choix à effectuer. Rigoureusement

conduite, elle imprime sans ambiguïté la forme de l’action à mener, et agit toujours par rapport à

une échelle précise des connaissances humaines. La raison ne s’exerce pleinement en l’homme

que par rapport à son degré de culture, parce qu’elle agit différemment en fonction de l’âge, de

l’expérience et du niveau de connaissances de chaque individu. C’est ainsi que son efficacité ne

peut pas être la même chez un enfant de moins de 6 ans, chez un professionnel assermenté, ou

chez un quinquagénaire exerçant un métier quelconque. De même, de la qualité des informations

détenues par chaque être, dépend la forme de son action.

La raison n’est plus simplement un moyen par lequel l’homme recherche la sagesse, elle

peut aussi être la résultante d’une orientation imposée par l’ignorance ou par un niveau de

connaissance défaillant. Dans une telle situation, l’esprit humain s’exécute simplement et

procède à une application mécanique de l’ordre reçu. Ce qui explique que la raison se présente et

s’accomplit sous divers aspects, car elle peut se révéler efficace ou non, selon l’expérience et le

bon sens de chacun. C’est à travers cette manifestation multiforme de la raison (abstraite et

concrète), que se perçoit sa véritable collaboration avec l’homme. De cette collaboration dépend

vraisemblablement le type de relations que l’homme pourrait avoir avec autrui, et même la

direction qu’il est censé donner à son action dans ses rapports à la nature. La manifestation

multidimensionnelle de la raison et les apparentes contradictions de la nature, peuvent paraître

comme des obstacles à leur fonctionnement. C’est loin d’être le cas, car, les choses sont faites de

telle sorte que leur force intérieure dissipe tout ce qui pourrait se présenter à eux comme

obstacle, de façon à ce que l’ordre et la logique qui s’exercent en eux, président et concilient tous

les contraires.

Toute conciliation ne provient pas forcément d’une quelconque logique, mais la

conciliation logique née de la raison influe forcément sur la forme et la qualité de l’action à

mener. De ce fait, un raisonnement purement déductif et formel, prend place et dresse des

canevas par rapport au but à poursuivre. Dans cette logique, la raison est capable de clairvoyance

car elle s’active et est capable de démonstrations semblables à celles exercées par les sciences

exactes telles que les mathématiques, ce qui lui confère un caractère plus concret. Parfois décriée

pour son absence des connaissances pratiques, la raison est cependant capable de précisions

concrètes et parfaites en terme de démonstration. Malgré son caractère abstrait, la raison est par

excellence le modèle de cohérence revendiqué par les sciences dites exactes. C’est pourquoi ces

sciences, à l’instar des mathématiques, s’en inspirent énormément. Même si les démonstrations

logiques issues de la raison restent purement abstraites, elles sont incontournables lorsqu’il s’agit

d’asseoir un raisonnement cohérent. La double fonction de la raison humaine (abstraite et

151

concrète) la rapproche encore plus de la nature dans son état le plus complexe qui la révèle

d’abord comme abstraite, ensuite comme concrète et logique par la cohérence qui la caractérise.

De l’association raison abstraite et raison concrète, nous voulons tirer un parallèle entre la raison

et la nature, et montrer ainsi la force logique qui les caractérise et qui se manifeste en l’homme.

La force logique contenue en l’homme lui est essentielle pour prouver par des moyens

spéculatifs, l’ordre formel et la cohérence de ses décisions qui devraient en principe converger

vers l’attitude qui doit être la sienne dans ses rapports à la nature. Son modèle de fonctionnement

est similaire à celui qui détermine la dynamique de la nature et la logique qui la caractérise.

L’unité dynamique de la nature et de sa logique de fonctionnement est la preuve qu’elle a

en elle, une raison déjà préexistante. En principe, la raison qui s’exerce dans la nature est

difficilement dissociable de la nature elle-même. La manifestation de ces deux forces en une

seule, est la base même du mouvement qui permet la conciliation de leurs différences. Cette

unité dynamique permet d’opérer le dépassement des différences apparentes qui opposent

certaines forces naturelles. C’est par ces mêmes moyens que la raison parvient à une explication

cohérente des phénomènes complexes et isolés qui échappent à la science, qui fonde l’essentiel

de son savoir sur l’expérience, alors que la raison se détermine surtout par son caractère

spéculatif et abstrait, fondé sur la réflexion et le bon sens. Un crédit particulier est donc accordé

à la raison, parce que le savoir qu’elle véhicule a un caractère moins dangereux que l’est celui

des sciences expérimentales, lors de la construction et de l’application de leurs hypothèses.

Toute raison bien utilisée conduit nécessairement au bon sens, et c’est à travers celui-ci

que des résultats plus rationnels sont obtenus grâce à un jugement minutieux, qui naît d’une

analyse soigneusement inspirée par la raison elle-même. Par cet exercice purement rationnel

entretenu dialectiquement par des contradictions apparentes, la raison vise essentiellement

l’action droite. Ce jeu de l’esprit est éminemment indispensable au bon fonctionnement de celle-

ci, puisque c’est seulement après ces différentes étapes que la raison concrète se construit. Ainsi

disparaissent les différences et les oppositions apparentes qui se dressent sur la voie initiale de la

raison, permettant ainsi à l’esprit de chasser logiquement toute forme de parasites nuisibles à la

qualité de l’action.

Dans ses opérations complexes et logiques, la raison s’exerce toujours par analyse, peut-

être change-t-elle de méthode, mais le but à atteindre reste le même : le vrai. La recherche d’une

solution juste l’exhorte à concilier et à réconcilier les contraires. Elle procède à une conciliation

entre forces opposées, mais totalement unies par la même source. Cette capacité à percevoir et à

dépasser toute forme de contradictions est une particularité de la raison générée par la nature

elle-même. Cette opération rationnelle dévoile le caractère logique de la nature, et met à jour la

152

cohérence qui prévaut au sein de celle-ci. Quoique fondamentalement abstraite et spéculative, la

raison parvient malgré tout à obtenir des résultats positifs, dans l’explication des phénomènes

complexes de la nature. Grâce à sa capacité de jugement, elle offre une meilleure compréhension

de la nature, et réhabilite le caractère logique de la nature dans son fonctionnement intérieur.

Construite par une dialectique confortée par des interrogations permanentes, et grâce au

doute méthodique élaboré par Descartes, la raison trace clairement et distinctement la voie à

suivre par des opérations logiques. Ces opérations de l’esprit offrent une médiation favorable à

une partielle compréhension de la nature. De celles-ci s’ouvrent alors des possibilités de

communication et de compréhension entre la nature et tout homme exerçant sa raison de manière

intelligible. Cependant, cette brèche légèrement ouverte à l’homme, ne constitue pas un

fondement ultime pour une connaissance parfaite de la nature, puisqu’il faudrait associer à cette

compréhension théorique de la nature, des connaissances plus concrètes que seules les

technosciences peuvent apporter. Malgré ses capacités immenses à cerner les choses, la raison

humaine ne saurait être la mesure de toute chose, car elle ne saurait être capable de comprendre

par la seule abstraction, toutes les déterminations intrinsèques de la nature. Certaines choses qui

semblent être connues, au fond, elles ne le sont pas, c’est ainsi que la pure abstraction trouve ses

limites dans la recherche d’une véritable connaissance de la nature comprise dans sa plénitude.

Quelles sont alors les conditions de possibilités qui permettraient de penser la nature selon la

raison ?

153

4-3 Penser la nature selon la raison

Se définissant comme puissance calculatrice, puis comme faculté de compter et

d’ordonner, la raison est une propriété humaine qui s’appuie sur des arguments fondés selon un

calcul logique. Bien qu’ayant des fortes ressemblances avec la nature par rapport à son mode

opératoire, la raison ne peut de manière rigoureuse se substituer à la nature, car, contrairement à

celle-ci, la nature se révèle aux parties de son Tout par son aspect physique, matérialisé par la

présence des vies sur la biosphère107. Or, la raison en tant que concept n’est en réalité qu’une

pure production de l’esprit humain. Elle est parfois qualifiée de mythologique parce qu’elle est

essentiellement immatérielle, donc abstraite. De cette comparaison, quelles sont donc les

conditions de possibilités permettant de penser la nature selon la raison ?

C’est par l’exigence d’un calcul rationnel que la raison elle-même trouve une réponse

objective à cette interrogation. Mais poser une telle question conduit à la suivante : que peut la

raison face aux problèmes de la nature ? A cette question, Spinoza108 est rationaliste par la

réponse qu’il apporte dans l’éthique car, il interpelle la raison elle-même en mettant à jour les

illusions naturelles de la conscience. L’illusion naturelle n’est autre chose que l’illusion du libre

arbitre, laquelle place la volonté humaine comme étant la cause des choses, et pose que toutes les

choses existent en vue d’une certaine fin. Spinoza évoque explicitement l’idée d’un finalisme qui

pousserait l’homme à la superstition avec toutes les formes d’aliénation qu’elle comporte, et

propose une autre norme de vérité que le finalisme. De ce fait, il s’intéresse à l’essence même

des choses, et non à la simple fin de celles-ci, ce qui était totalement nouveau.

En s’attaquant aux causes des choses plutôt qu’à leurs conséquences, Spinoza s’intéresse

donc aux racines du mal par le moyen de la connaissance, parce que toute connaissance suppose

un moyen vers un but. Or, la connaissance humaine n’est que le fruit de l’esprit humain, et par

conséquent, le but ne peut être atteint que par le moyen de celle-ci parce qu’elle fournit les

moyens nécessaires de contrôle pour faire aboutir l’action raisonnable. S’attaquer aux causes du

mal, c’est interroger sans cesse la raison en la maintenant en liaison permanente avec la nature,

et c’est sans doute dans cet exercice spirituel que la raison devient indispensable à une meilleure

connaissance de la nature.

107 Dans ce sens, le terme biosphère doit être compris comme ensemble des êtres vivants qui peuplent essentiellement la planète Terre. 108 Spinoza, l’Ethique, Livre IV, paris, Seuil, 1999

154

L’explication rationaliste apportée par Spinoza, n’est pas la même que celle exposée par

Hegel109 dans la préface des Principes de la philosophie du droit. Dans cet ouvrage, il pose que

la raison, loin de proscrire la contradiction, se nourrit plutôt de l’unité des contraires. Hegel

adopte ainsi une attitude purement rationaliste, en mettant au même pied d’égalité le rationnel et

le réel. Il y a donc dans sa conception rationaliste un caractère d’équivalence entre ces deux

concepts liés fortement à l’histoire et réglés par le langage. Cette acception de la rationalité,

même si elle ne concorde pas avec celle prônée par Spinoza, révèle naturellement l’importance

de la raison humaine dans l’explication du réel. Cependant, une telle conception de la rationalité

ne semble pas être liée directement à la connaissance, mais à la nature même de ce qui est. Dans

son rapport à l’homme, le rationalisme hégélien110 par le fait qu’il est inséparable de la raison

elle-même, demeure essentiellement pensée, parce qu’il conforte la raison en tant que certitude

de la conscience d’être une réalité.

Dans tous les cas, on retiendra que, chez Hegel, la raison s’exerce pleinement comme

activité primordiale de la pensée humaine, en vue d’une explication rationnelle du réel par les

sens. Par cette fonction, elle exprime le mouvement réel des choses et exhorte l’homme à suivre

sa conscience. Par ailleurs, la dialectique hégélienne explique que toutes ces opérations

s’effectuent à travers la pensée, ce qui revient à dire que toute vérité est rythmée par un combat

rationnel entre négation et détermination, afin d’accéder à une synthèse, qui est la résultante d’un

exercice spirituel qui s’obtient par la succession des concepts. C’est ainsi que de la thèse succède

l’antithèse, et des deux naît la synthèse comme issu d’une dialectique chargée de sens.

Vue sous cet angle, la raison contribuerait à détourner l’homme de l’illusion destructrice.

Les passions, l’illusion et d’autres variantes non essentielles de la raison, demeurent malgré tout

présentes en l’homme, et gravitent constamment autour de la raison. Mais la synthèse en tant que

résultat d’une pensée réfléchie, interpelle la conscience et permet à l’homme d’avoir une

meilleure connaissance des choses. La connaissance tirée de la dialectique, est en fait une

garantie offerte à tout esprit doué de raison, parce qu’elle permet d’adopter une attitude saine et

utile à la construction d’une vie harmonieuse avec la nature.

109 Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1972 110 Avec Hegel, l’attitude philosophique adopte un caractère rationaliste totalement nouveau. En effet, Hegel institue la thèse d’une équivalence entre le rationnel et le réel, c’est-à-dire lié à l’histoire et réglé au langage. Hegel réconcilie donc l’Idée et le réel, car l’Idée est ce qui se réalise dans les faits, alors que les faits sont toujours commandés par des structures idéelles. Chez Hegel, la rationalité ne porte donc pas sur un mode de connaissance, mais sur la nature même de ce qui est, ou même de ce qui devient. La raison se présente chez Hegel comme la certitude qu’a la conscience d’être toute réalité, en tant qu’elle s’effectue dans la pensée et en tant qu’activité. Dans ce sens, la raison en rapport à l’action humaine, devient une opération conforme au but fixé. C’est ainsi que l’activité et l’opération se posent comme catégories rationnelles de la pensée, consistant à reproduire dans le langage, le mouvement de concepts, qui exprime le mouvement réel des choses.

155

Malheureusement, être traité de rationaliste aujourd’hui, c’est comme être cloué au pilori,

du fait de l’implantation de l’empirisme logique ou du néopositivisme qui ont su s’imposer plus

efficacement. Par leurs prétentions à tout maîtriser par la connaissance empirique, ils posent que

tout peut être connu scientifiquement, pourvu que l’on accepte de sortir de l’illusion de la raison.

La seule connaissance rationnelle ne conduit pas ici au savoir réel, c’est plutôt le savoir-faire

scientifique qui serait apte à dévoiler la nature profonde des choses, enfuies ou cachées sous des

phénomènes a priori indéchiffrables. Par la connaissance de lois qu’elles proposent, les sciences

dites exactes permettent une meilleure compréhension des phénomènes. Mais parvenir à une

explication de certains phénomènes, est-ce accéder à la vérité ?

En la recherchant de manière isolée par les différentes disciplines, la vérité est totalement

inaccessible au savoir humain, c’est-à-dire que ni la connaissance empirique, ni la connaissance

théorique, ne peut apporter un savoir fini. Seul un savoir conjugué peut offrir la possibilité d’une

vérité provisoire. La vérité étant inaccessible à l’homme, il lui est donc important de sortir des

dogmes qu’offre l’état actuel des connaissances humaines. Dans sa contribution, la philosophie a

une prise de position qui se démarque de tout dogme dans la recherche de la vérité, car elle

repose l’essentiel de son savoir sur l’analyse. Elle est loin d’être un handicap à la recherche de la

vérité. Bien au contraire, elle offre divers choix d’interprétations qui permettent à l’homme de se

réaliser comme être cohérent, c’est-à-dire apte à raisonner. La pratique de la philosophie éveille

l’esprit et de ce fait, elle apporte des solutions fiables aux problèmes inhérents à l’existence et à

la vie. A cet égard, le philosophe peut rationnellement contribuer à rechercher la vérité en

réfléchissant sur le monde et les problèmes relatifs à son temps. Même si la raison à travers

laquelle elle s’exprime trouve des limites dans son explication du réel, la philosophie s’applique

néanmoins à rechercher des solutions indispensables à la construction d’un monde juste et

égalitaire.

Parfois indispensables à l’homme, les passions font parties intégrantes de la nature

humaine. Dans son état de veille, la raison est parfois amenée à cohabiter avec les passions

(utopies, opportunisme etc.) et les illusions (rêves). Elles gravitent autour de la raison, en

troublant par à-coup son fonctionnement normal. Dans son fonctionnement optimal, la raison

transcende tout type d’obstacles, pour saisir les mécanismes de leur fonctionnement, et en

prendre le contrôle. Mais les passions étant naturellement constitutives à l’homme, elles résistent

et agissent sans gravement influer sur la raison, parce qu’elle les considère comme inoffensives,

et donc sans dangers réels. Dans son Traité des passions et de l’âme, Descartes111 s’emploie à

111 Descartes distingue cinq passions à savoir l’admiration, la haine, l’amour, la tristesse, la joie (ou désir).

156

étudier les mécanismes de l’union de l’âme et du corps, dans l’optique d’une meilleure

compréhension de la manière dont se produisent les passions. Il constate que les passions ne sont

en fait ni bonnes ni mauvaises, mais parmi elles, il y en a qui sont plus utiles que d’autres.

C’est à travers la pratique de la philosophie qu’une explication claire peut être faite à ce

sujet, car la philosophie est capable de réfléchir en profondeur sur les concepts, notamment celui

de passion. Elle est incontournable pour l’analyse qui permet de les répertorier, de les analyser

pour en donner une explication fiable. Elle renseigne mieux sur les passions les plus utiles à

l’homme, et celles qui lui sont totalement hostiles parce qu’elles servent de trouble à la raison.

Par l’analyse rationnelle, la philosophie démontre qu’il est impossible à l’homme de se libérer

totalement des mécanismes des passions. Elle se place ainsi comme incontournable à l’accès au

savoir.

Les sciences empiriques ne s’intéressant qu’aux hypothèses expérimentales, elles restent

en marge d’une connaissance réelle du fonctionnement complexe de la raison. Elles ignorent

donc que les passions sont toujours présentes en l’homme, et qu’elles agissent en lui par

intermittence. De même, la connaissance de la raison en tant que force active à partir de laquelle

la morale se réalise, est loin d’être une préoccupation majeure des sciences empiriques. En

revanche, la philosophie a conscience de la force de la raison, et parvient ainsi à se transcender

de ce qui est contraire à celle-ci. Elle peut donc échapper aux déterminations passionnelles qui

perturbent le cours normal du fonctionnement de la raison. Les passions sont parfois jugées trop

envahissantes. Considérées comme telles, il est donc indispensable de réduire certaines passions.

Mais comment y parvenir ?

Dans leur combat perpétuel, raison et passion contribuent ensemble à la fertilité de la

pensée humaine. Mais certaines passions méritent d’être éradiquées du système idéel qui forme

la totalité de la pensée humaine. Pour réduire au maximum une manifestation grave et

dangereuse de certaines passions considérées comme maladie de l’âme, il est nécessaire sinon

important de s’en remettre au vécu ou à l’expérience pour en faire le tri. En effet, notre rapport à

la nature nous apporte les outils nécessaires à l’éveil de notre conscience. La raison a pour rôle

de réduire tout excès, car ils sont la manifestation des passions dans l’esprit humain. Dans leur

déploiement, les passions doivent être sous le contrôle de la raison pour éviter la surabondance

de leur présence dans l’esprit humain. De la pensée humaine peut vraisemblablement naître des

passions, et d’ailleurs n’est-elle pas le siège de celles-ci ?

La volonté humaine est en principe inséparable de la raison, parce qu’elle doit toujours

motiver l’homme à s’accomplir comme sujet pour la nature. Penser la nature selon la raison c’est

donc faire preuve de bonne volonté. Par le jugement que pourrait lui assurer la raison, l’homme

157

doit impérativement s’armer d’une volonté qui faciliterait l’accomplissement de l’action juste.

Un bon jugement doit être construit en toute objectivité, c’est-à-dire débarrassé de la subjectivité

issue d’un excès de passion. Omniprésentes en l’homme, les passions émergent toujours dans

l’esprit humain. De ce fait, l’homme doit faire preuve de volonté pour transcender sa capacité à

les repérer. L’association raison/volonté transcende le mal et instaure l’harmonie entre l’homme

et la nature, c’est-à-dire des relations non faussées. Mais la rectitude de l’action s’obtient par un

exercice interactif né de la raison et de la volonté humaine. La raison propose le meilleur

jugement face à l’action à conduire, et l’homme apporte sa contribution par la volonté de s’y

associer. Cependant, la bonne volonté ne peut pas venir à bout des passions. Elle est néanmoins

importante dans la forme et à la qualité des décisions à prendre car, penser la nature selon la

raison c’est aussi collaborer avec elle dans l’intention de prendre des décisions plus justes et

sages.

Toutefois, nous nous interdisons de penser que l’homme sage est celui qui est débarrassé

de toute passion, car, malgré tout, la sagesse112 humaine ne se débarrasse pas toujours de ces

premières tendances. Les passions sont comparables à de simples caprices connus par la raison

elle-même, c’est pourquoi la raison est comme la nature, c’est-à-dire sage mais capricieuse. Un

tel parallèle montre que la nature ne peut pas être pensée en dehors de la raison, c’est pourquoi,

penser la nature selon la raison est un appel fait à l’homme de raison chargé de volonté. C’est

aussi une occasion de montrer qu’il n’y a en réalité aucune fatalité. L’homme peut par son

vouloir, adopter une attitude prudente vis-à-vis de la nature. La raison invite tout homme qui en

est tributaire, à s’interroger sur son existence et celle d’autrui. Elle l’exhorte à un

questionnement sur lui-même et sur son action. L’homme de raison doit absolument se défaire de

certaines de ses certitudes pleines de subjectivité, pour s’attacher à la raison. La foi en la raison

n’avait-elle pas permis au siècle des Lumières de sortir l’homme de ses stupidités les plus

honteuses ? Quoi qu’il en soit, la raison a joué un rôle important dans la libération de l’esprit

humain. Elle a restitué à l’homme sa liberté naturelle. Reconnue en l’homme comme valeur

universelle et inaliénable, la liberté humaine, bien que naturelle, n’est pas d’emblée acquise. Elle

est parfois la résultante d’un rapport de force répugnant, ignoble et même sanglant, entre sujets

passionnés.

Source de richesse héritée de la nature, la raison est manifestement le cordon ombilical

entre l’homme et la nature. Peut-être était-ce la raison pour laquelle elle était le support le plus

important de la pensée ancienne et Médiévale ! Penser la nature selon la raison était le secret des

112 Les Stoïciens Textes choisis par Jean Brun, AETIUS, Placita, I, Prooem 2 (ARNIM, II, No 35), Paris, PUF, 1998, p. 18. La sagesse est définie comme science des choses divines et humaines.

158

Anciens, c’est pourquoi leurs rapports à la nature étaient sans heurts majeurs. Platon ou Epictète

avaient d’ailleurs tendance à identifier la raison à la vérité, le bien ou la nature des choses. S’ils

avaient une considération aussi forte pour la raison, au point de la substituer à la vérité, c’est

certainement à cause de sa capacité à convaincre. Telles sont peut-être l’une des causes pour

lesquelles la raison a toujours été admise comme faculté de calculer. Descartes ou Leibniz,

donnaient justement à ce concept la même compréhension. Ils considéraient la raison comme

faculté de calculer. La raison fut ainsi reconnue comme base à la construction des sciences

modernes.

Ayant pris part à la réflexion sur le concept de raison, Kant113, dans la Critique de la

raison pure, estime que la raison est simplement une réflexion sur les principes généraux et

abstraits de la pensée. Elle ne saurait en aucun cas être ni le bien suprême, ni la vérité. De ce

point de vue, Kant établit des limites strictes et infranchissables à la puissance de la raison, qui

reste toutefois pour lui, une valeur cardinale à la construction du savoir. Cependant, elle doit

nécessairement se joindre à l’expérience pour espérer s’affirmer comme source véritable de la

connaissance. Il l’explique d’ailleurs très bien dans sa théorie de la connaissance.

Cette position kantienne est divergente de celles des Anciens et de certains de ses

contemporains. Mais son analyse reste à notre sens valide car, la raison dans sa singularité, ne

pourrait pas apporter des solutions totalement satisfaisantes, elle peut cependant nous donner des

principes généraux de raisonnement. Elle a donc sa place mais en corrélation avec l’expérience.

Kant pense qu’isolée la raison, c’est la réduire à un statut strictement métaphysique, de ce fait,

elle doit être comprise comme simple capacité d’abstraction, ce qui n’apporte rien de concret sur

le plan de la connaissance. Certes, par un simple jeu de calcul logique, elle est capable d’apporter

la cohérence et la logique nécessaire au raisonnement et à la connaissance abstraite qui est aussi

importante à la connaissance. La connaissance abstraite trouve en fait ses limites parce qu’elle

révèle de manquements sur les connaissances pratiques tirées de l’expérience. Par des abus de

langage et par la ruse de l’esprit, la raison est certes capable de transcender les difficultés par la

magie du verbe, puisqu’elle est apte à affirmer sans ambiguïté une chose et son contraire. Mais

elle s’éloigne malgré tout de la vraie connaissance qui a besoin de l’expérience. En fait, la raison

est capable de convaincre sans avoir raison, cela sans se soucier du contenu qu’elle véhicule,

c’est une attitude qui ne valorise pas la connaissance humaine. 113 Cf. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Ferdinand Alquié, Gallimard, 1986. Dans cet ouvrage, Kant considère la raison comme faculté à réfléchir suivant les règles de l’esprit, et de penser avec des concepts abstraits. Dès l’introduction de la dialectique transcendantale, Kant, il souligne que les idées de la raison pure sont issues de syllogismes. Or, le syllogisme n’apporte pas de nouvelles connaissances, il ne vise pas non plus à produire de nouveaux objets, mais plutôt à déterminer une connaissance particulière en la subsumant sous un concept général. Dans ce sens, le syllogisme n’est donc pas productif malgré son caractère logique.

159

Vue ainsi, la raison semble répugnante, mais elle a plus de qualités que de défauts. La

raison fait mieux que de faire valoir ce côté peu glorieux, hérité essentiellement de son pouvoir

logique et formel. Mais toutes ces considérations sont des épiphénomènes puisqu’elle va au-delà

du simple discours pour se substituer au Bien. Son pouvoir à réfléchir sur les phénomènes

demeure cependant plus fort que son incapacité à résoudre les problèmes concrets. Penser la

nature selon la raison recommande une foi en celle-ci, et de ce fait, la raison doit être acceptée

comme attribut important qui influer sur l’attitude humaine, car elle est le lien principal qui la

rapproche de la nature. User de la raison comme attitude pour la rectitude de l’action, éloigne un

peu plus l’homme des illusions trompeuses. Tout esprit rationnel refoule naturellement toute

forme d’illusions, et recule toujours plus loin certaines erreurs humaines.

Penser la nature selon la raison, c’est également s’éloigner du mensonge et de la

mauvaise foi, considérés comme vice, donc contraire au but poursuivi par la raison. Agir

rationnellement c’est rechercher la vertu, et toute vertu n’exige que le bien moral. Tout comme le

mensonge, la mauvaise foi n’est pas souhaitable, car elle est ennemie de la raison. Le mensonge

par exemple est forcément lié à la duplicité de la conscience de soi. Penser la nature selon la

raison, c’est donc s’efforcer de dominer ses sens en substituant la vérité au mensonge, c’est

réduire autant que faire se peut toutes les erreurs humaines, ce qui minimise considérablement sa

marge d’erreur.

Ne pouvant pas échapper à l’erreur, l’homme se trompera toujours, mais se tromper ce

n’est pas mentir parce qu’on ne le fait pas sciemment, il est donc naturel de se tromper. Mais se

tromper parce qu’on aurait expressément occulté la raison de son champ d’action, devient une

tromperie : c’est plutôt tromper que se tromper ! Doit-on s’accorder avec Descartes que si l’on

ne veut pas se tromper, on ne se trompe pas ? Même si Descartes estime que tout homme est

responsable de ses erreurs puisqu’elles dépendent de la volonté humaine, nous disons que se

tromper relève de la nature humaine, ce qui signifie que l’on peut se tromper sans chercher à

tromper. Dire que l’on doit recourir aux seuls jugements ou à la volonté pour ne pas se tromper,

c’est ne pas admettre que les jugements peuvent être sources d’erreurs.

Or, tout jugement est subjectif puisque l’homme est face à lui-même pour se déterminer.

Les jugements peuvent être source d’erreurs parce qu’ils peuvent être précipités pour diverses

raisons, par manque de temps par exemple ou par la pression d’une obligation de résultats. Dans

ces cas précis, les résultats obtenus ne sont pas le fait d’un manque de volonté, mais de la non-

disposition de l’esprit à décider sereinement. Les faux jugements sont souvent source d’erreurs

graves. Ils sont à l’origine des fautes telles qu’elles sont commises par l’homme. Cependant, les

fautes ne sont pas l’apanage de la raison, elles relèvent plutôt d’un mauvais usage de celle-ci.

160

C’est pourquoi, la nature doit être pensée dans des conditions sereines qui favorisent un meilleur

épanouissement spirituel de l’homme agissant. En prenant conscience de sa raison et de son

application par un simple calcul logique, l’homme pourrait mieux affirmer sa liberté, et

l’exprimer de manière sensée dans son rapport à la nature.

161

4-4 La liberté et la raison : pour une nature sensée

Le concept de liberté implique une série de seuils qui ne coïncident pas nécessairement

avec la conception classique de la liberté qui est l’absence de contrainte. Pour la modernité et le

progrès technoscientifique auquel elle est liée, la liberté implique d’autres concepts, notamment

celui de nature. Donner une définition définitive au concept de liberté serait en occulter

beaucoup d’autres qui contribuent à une compréhension plus large de ce concept. De ce fait, le

concept de liberté doit donc être compris par rapport au cadre théorique dans lequel il s’inscrit.

La notion de liberté revêt plusieurs acceptions, mais trois d’entre elles retiennent notre attention

parce qu’elles établissent une relation avec la raison et la nature.

En effet, le mot liberté convoque le concept de raison qui implique un réseau de notions

dont ceux de causalité, de nécessité, de déterminisme, de contingence ou de possibilité, dans

leurs rapports à la nature. Dans le langage courant, le mot libre va au-delà des normes

institutionnelles, c’est-à-dire qu’il transcende les lois établies. Or, libre est un adjectif qui

caractérise fortement certaines actions humaines dont celles dites intentionnelles. Ce qui

malheureusement classe cet adjectif dans une catégorie d’actions présentant des traits contraires,

c’est-à-dire qu’il exclue du même coup toute contrainte extérieure.

La liberté renvoie aussi à la liberté morale et politique, qui désigne une tâche, une

exigence et des valeurs. Elle repose sur une mission, celle de réfléchir sur les conditions de

réalisation des êtres vivants par rapport aux institutions. Mais lorsqu’on parle de liberté au

pluriel, elle fonctionne dans un réseau de connexion différente. C’est ainsi qu’on en vient à

parler des libertés civiles, politiques, économiques, sociales et culturelles, elles-mêmes

rattachées au devoir. Sous ses formes diverses s’exprime en fait le concept de liberté en lui-

même, celui qui ne trouve son sens qu’en se définissant par rapport aux droits et aux devoirs. Sa

liaison avec les institutions est si forte, que des devoirs lui sont substitués dans le but de

rationaliser la société.

Le troisième sens de la liberté est d’ordre métaphysique. Celui-ci porte sur une question

fondamentale, qui consiste à situer l’homme par rapport à sa liberté d’action sur la nature.

Naissent alors des interrogations et des questions d’ordre ontologique : qui est l’homme par

rapport aux autres vivants ? L’homme est-il le plus libre des êtres vivants parce qu’il est

conscience et raison ?

En effet, l’homme est le plus conscient de tous les êtres vivants, c’est pourquoi il doit se

poser comme sujet responsable. Si être libre c’est vivre au sein d’une société régit par des lois,

l’homme peut de ce fait être reconnu comme étant le plus libre de tous les êtres vivants. Si la

162

liberté peut également s’accomplir sous des formes diverses, il est donc possible qu’elle ait un

rapport avec des existants autres que l’être humain. Prenant le cas des animaux, nous savons

qu’ils expriment librement leur existence de manière organisée. Désignant aussi le mode d’être,

le mot liberté peut donc s’étendre aux autres espèces vivantes qui se caractérisent également par

un mode de vie communautaire. Vivre en communauté ce n’est pas forcément être libre, car la

liberté est une réalité de l’action libre, et de ce fait elle est souvent exprimée par le langage, mais

aussi par l’intention et le devoir. L’intention désigne l’agir humain, elle caractérise le domaine

des comportements et des conduites humaines. Mais dans quelles intentions l’être humain agit-

il ? Quels sont ses projets, et à quelle fin ?

Ces deux interrogations se résument à une seule dans le sens où elles invoquent un motif.

C’est la raison d’agir de l’homme cherchant une explication de l’origine des choses qui en est la

cause. En un mot, c’est la question d’origine pourquoi qui accentue à la curiosité humaine. Les

réponses nées de cette curiosité ne garantissent ni le bien ni le mal, qui peuvent se substituer

mutuellement. C’est pourquoi l’action humaine doit revêtir un caractère positif et désirable. Elle

doit être évaluée par la raison pour être marquée et intéressée par des intentions chargées de

conséquences non préjudiciables à la nature. Pour cela, il faut donner un sens à sa liberté et

accorder un motif noble à la direction donnée à l’action. Agir c’est tenter de donner une

signification susceptible d’être communiquée à autrui, et comprise par lui. Toute raison d’agir

doit imprimer un sens à l’intention, de telle sorte que l’action ait un caractère raisonnable,

rattachée à un ordre de significations morales et sociales, profitables à tous. En somme, faire

preuve de bonne intention c’est aussi clarifier toute action vis-à-vis de soi-même et pour autrui.

Le rapprochement fait entre liberté et nature, résulte en substance d’une analyse portée à

la fois sur l’intention et sur l’action humaine face à la nature. Nous pensons qu’une action ne

pourrait être reconnue comme libre que lorsqu’elle prévoit la possibilité de préserver la nature,

c’est-à-dire lorsqu’elle est rattachée à un motif imprimé par la raison. Cela revient à dire qu’une

action ne doit être reconnue comme libre que si l’on peut en rendre compte à autrui. A contrario,

une action qui s’éloigne de cette exigence serait dépourvue de toute signification rationnelle, et

serait donc insensée. A cet égard, liberté et contrainte cessent d’être considérées comme

incompatibles. Elles ne doivent être séparées que par rapport à leur sémantique, car dans la

pratique et dans l’accomplissement de la liberté, elles s’accordent en réalité. Unies pour la même

cause, liberté et contrainte font de l’action humaine deux pôles qui ont pour seule référence la

raison. C’est à travers ces deux pôles apparemment opposés par leur définition, que se révèle

l’intelligibilité du philosophe qui parvient à les accorder tout en percevant sans ambiguïté les

163

degrés de nuances qui les caractérisent. Du libre, du contraint ou du rationnel, ressort la subtilité

de leurs accointances.

Pour penser la nature de manière sensée, il importe à l’homme de moderniser sa vision du

cosmos en donnant une orientation nouvelle à son action, c’est-à-dire que celle-ci doit être

conforme à la raison, à la liberté et aux devoirs qui s’y rattachent. Vivre dans une nature saine,

c’est d’abord vivre de manière sensée avec celle-ci, c’est-à-dire savoir combiner liberté

circonscrite et raison sensée. Une liberté circonscrite est une liberté conditionnée par le respect

des institutions, et une raison sensée est celle qui prend le dessus sur les passions. En clair, toutes

deux trouvent leurs limites dans le domaine du droit. Le droit conditionne le succès ou l’échec

d’un projet, et demeure la clé de la réussite d’un processus, même mené de manière rationnelle.

Le droit, mieux le système du droit, est le lieu de réalisation de la liberté chez Hegel114, car les

institutions occupent une place importante chez Hegel, parce qu’il pense que c’est par le

truchement de celles-ci que la liberté cesse d’être un simple sentiment intérieur, pour devenir une

réalité ou une œuvre qu’il nomme seconde nature.

Thomas Hobbes115 parle de la liberté dans Le Léviathan, ouvrage dans lequel sa pensée

politique est exposée. Dans celui-ci, Hobbes pense également comme Hegel que les institutions

doivent limiter la liberté par une solution politique. Illimitée à l’état de nature, la liberté humaine

devient un véritable danger pour autrui. De ce fait, il faut la circonscrire par des règles

rationnelles. A l’état de nature, l’homme exerce sa liberté comme il l’entend, et devient de ce fait

égoïste et réfractaire. Il est ainsi comparable aux animaux sauvages les plus féroces, car son

mouvement vital est porteur d’un unique projet : se perpétuer le plus longtemps possible au

détriment des autres. En d’autres termes, Hobbes conclut que l’homme à l’état de nature exerce

sur autrui, une liberté qui se caractérise par la force physique, et l’instinct animal est manifeste

dans son comportement. S’exerçant dans son état naturel, la loi de la jungle s’impose à chacun et

à tous, autrement dit, « l’homme à l’état de nature est un loup pour l’homme ».

Pour sortir de cette situation inhumaine et chaotique, Hobbes propose de substituer le

droit de nature116 à la loi de nature. Hobbes pense trouver la solution dans le droit positif117, car,

être régi par le droit positif, c’est bannir le sentiment bestial préexistant en l’homme, c’est donc

mettre fin à la lutte pour la conservation de soi, favorable à la guerre fratricide de chacun contre

114 Le système du droit désigne chez Hegel, l’ensemble des institutions juridiques, économiques, politiques et morales qui fondent la société. 115 Cf. Le Léviathan, trad., F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971 116 Le droit de nature c’est la liberté qu’a chacun d’user de ses facultés ou de sa liberté comme il l’entend, c’est-à-dire sans contraintes extérieures. 117 Le droit positif offre à l’homme, la possibilité d’exercer sa liberté par le biais des lois établies, c’est-à-dire à travers des lois institutionnelles.

164

chacun ou de tous contre tous : Bellum Omnium contra Omnes. Grâce à un accord lié par un

contrat volontaire et commun, chaque homme accepte donc de réduire sa liberté au profit

d’autrui pour éloigner le danger permanent qui prévaut entre individus. Mais un accord qui n’a

pour seul support que la raison n’est pas un acquis parce qu’il demeure fragile, et peut être remis

en cause à tout moment, il ne peut donc pas être un gage de sécurité.

La précarité dans les relations entre individus étant toujours présente, un nouvel accord

qui reconnaît à autrui la jouissance d’une autre forme de liberté voulue par le bon sens préféré à

la violence, doit être conclu car, le bienfait doit être préféré à l’ingratitude et à la violence. La

cruauté, la vengeance et l’orgueil, tous produits de la passion, feraient ainsi place à la clémence,

la modération et l’équité, générées par la raison. Ceux qui devraient en prendre conscience,

devraient être conduits par une attitude tolérante, sage et raisonnable. Une telle attitude suppose

une implication éthique à l’action, mais là encore, la raison se trouve fragilisée par la prétention

de chacun, d’où la nécessité de construire une société plus civilisée et gouvernée par une

instance supérieure appelée Léviathan. Ce dernier doit tirer sa force des contractants qui le

placent comme autorité par délégation de pouvoirs, voulue par le libre consentement de chacun.

Il naît alors une société étatique qui aurait à sa tête un Léviathan, lequel serait doté de tous les

pouvoirs, même celui d’infliger la mort.

Le Léviathan doit exercer à travers les institutions républicaines, un pouvoir sans

injustices, mais fort, c’est-à-dire sans partage. Cela revient à dire que le Léviathan a la légitimité

de décider du sort (vie ou mort) de chaque contractant, parce qu’il détient la totalité du pouvoir

étatique. A ce propos, Hobbes118 : dit : « (…) avant que les appellations de juste et d’injuste

puissent trouver place, il faut qu’il existe quelque pouvoir coercitif pour contraindre également

tous les hommes, à l’exécution de leurs engagements par la terreur de quelques châtiments plus

grands que l’avantage qu’ils attendent de la violation de leur engagement et pour garantir cette

propriété que les hommes acquièrent par contrat mutuel, en compensation du droit universel

qu’ils abandonnent. Or il n’existe pas de tels pouvoirs avant l’érection de la République ». Cette

solution politique reconnue et recommandée par Hobbes demeure actuelle, mais la solution

politique de Hobbes nous paraît totalitaire, car le Léviathan est fait pour régner sans partage.

Mais l’idée majeure à tirer de cette conception de la société, est l’instauration des institutions

juridico-politiques.

Loin d’être totalement en accord avec Hobbes sur la gestion du pouvoir par le Léviathan,

nous saluons néanmoins l’idée que la coexistence amiable, pacifique et équitable des projets

118 Thomas Hobbes, Le Léviathan, Trad. et notes de F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 272

165

privés, soit sous la protection de la force publique. Comme le reconnaît encore la modernité

politique, la sécurité et l’épanouissement du projet privé des individus sont la fin, l’institution

publique est de l’ordre des moyens. Sur cette question, Hobbes était alors un visionnaire

politique, car il envisageait déjà en son temps la modernité politique, en favorisant

l’épanouissement de projets privés grâce à la raison, sans pour autant priver l’homme de ses

droits et libertés les plus essentiels. C’est à travers celles-ci qu’il vit en parfaite harmonie avec la

nature, et la considère comme lieu essentiel qui a fondé le contrat souscrit pour son

épanouissement.

Ayant également réfléchi sur ces questions, Jean-Jacques Rousseau s’appuie sur un

régime où les rapports entre les hommes doivent être réglés par deux principes essentiels et

inaliénables : la liberté et l’égalité. Il les valorise ainsi dans le Contrat Social119 : « Si l’on

recherche en quoi consiste le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de

législation, on trouvera qu’il se réduit à deux objets principaux, la liberté et l’égalité ». De ces

deux éléments, Rousseau précise que l’un est positif : la liberté, l’autre, négatif : l’égalité. La

négation dont il fait état n’est pas un refus de l’égalité, mais il veut juste montrer que l’idée de

liberté tient la première place dans l’idéologie démocratique. Accordant une place importante à

la liberté, il voulait que chaque individu soit le plus libre possible, mais tous doivent l’être de

manière égale.

Grand théoricien de la démocratie pure, Rousseau apparaît à notre sens comme l’un des

fondateurs de l’individualisme libéral à travers la Déclaration des droits de l’homme et du

citoyen du 26 aoûte 1789120. Dans celle-ci, l’influence de Rousseau était palpable car, il fit valoir

l’idée d’une volonté générale parce qu'il pensait que la nature humaine était fondamentalement

bonne, mais était cependant pervertie par la société. Seulement, il n’envisage nullement la liberté

dans l’ordre des moyens comme l’aurait fait Locke121 qui donne une compréhension autre de la

119 Cf. Jean-Jacques Rousseau : Le Contrat Social, Paris, Garnier Frères ; 1962, p. 208 120 La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 est le texte fondateur des droits fondamentaux, qui a posé les jalons d’une liberté véritable voulue par la raison. La liberté et la raison sont donc des valeurs cardinales qui ont conduit à la révolution française de 1789. Le siècle des Lumières et les Encyclopédistes tels que Diderot, d’Alembert etc., réclament la liberté dans tous les secteurs à savoir la liberté de pensée, d’expressions et d’égalité devant la loi. Descartes revendique la supériorité du rationalisme et de l’esprit critique au détriment de tout, Montesquieu place l’autorité du pouvoir sur l’idée d’une séparation de celui-ci en trois dimensions à savoir l’exécutif, le législatif et le judiciaire. Rousseau pose sa doctrine de la volonté générale parce qu’il considérait que la majorité du peuple est bonne par nature, elle peut donc imposer sa volonté sur la minorité. Il croyait fermement à l’égalité entre les hommes. 121 John Locke, dans son Traité du gouvernement civile, Bréal, 2002, a une explication totalement constitutionnalise, et donc politique de la liberté. Il conserve l’idée médiévale d’une communauté morale indépendante de l’institution politique. Soulignons que la pensée politique de Locke n’aurait pas pour finalité la défense des intérêts et des biens individuels, mais plutôt la préservation d’une liberté individuelle qui trouve ses fondements dans l’obéissance à la loi. Dans ce sens, Locke a une définition tout à fait moderne de la liberté, il trouve néanmoins la source de cette définition dans la loi naturelle ou plutôt dans l’accès rationnel d’un ordre objectif et universel de justice. Son souci

166

liberté dans ses deux Traités du gouvernement civil, et Montesquieu122, dans leur doctrine

libérale fondée sur la loi. La liberté chez Rousseau est au contraire essentiellement conditionnée

par le devenir d’une complète identification entre gouvernants et gouvernés. De la liberté comme

fin, il s’ensuit une transformation dialectique de l’idée de liberté qui engendre celle de

démocratie. Ainsi, dans la théorie du contrat social, l’égalité et la liberté deviennent la garantie

des hommes à l’acte fondateur de l’Etat, ce qui fait de lui un penseur moderne, puisqu’il

réconcilie en réalité liberté et égalité. Liberté et égalité sont le principe d’une vie harmonieuse et

sensée, imposée par la raison. C’est à ce prix que la majorité démocratique en vient à signaler la

volonté générale et que la liberté initialement conçue comme l’autonomie du sujet change de

sens, car l’ordre étatique restreint les actes des individus qui la créent.

Cela revient à dire que, l’idéal démocratique saisit et restreint l’extension de certaines

libertés individuelles, et que l’idéal libéral peut être anéanti. Dans de telles conditions, l’homme

en tant qu’être ayant des droits et des devoirs tout en étant libre, est disposé à vivre en toute

quiétude. Tant que l’ordre étatique demeure par la volonté des individus qui y sont soumis, le

sujet libre doit accepter d’aliéner plus ou moins sa liberté pour ensuite la recouvrer comme

citoyen libre. Par sa volonté d’être et de demeurer membre fondateur de l’Etat, qui seul requiert

la participation de la volonté subjective de tous les acteurs, l’individu contribue au progrès de la

pensée et, à cette enseigne, il pourrait être un acteur important à la construction d’un projet

sensé.

De cette vision rousseauiste de la liberté, l’on retiendra pour l’essentiel que la

revendication fondamentale est la souveraineté du peuple libre et la reconnaissance de l’Etat

comme ordre établit. Mais au-dessus de tout se trouve la raison comme référence essentielle. En

effet, la foi en la raison était au siècle des Lumières (le XVIII ème siècle), avec Rousseau,

Montesquieu, Kant et beaucoup d’autres philosophes rationalistes, l’acte de libération de la

pensée humaine. La raison était censée libérer l’homme de tous les carcans, elle était surtout

censée libérer l’être humain de toute contrainte extérieure, et de lui apporter le progrès

technoscientifique. Des révolutions ont même accompagné cette période que les Anglais (The

Enlightenment), les Allemands (l’Aufklärung) et les Français ont tous vécue de manières

différentes. Au-delà de cette valorisation de la raison qui a permis à l’être humain d’acquérir des

majeur était donc de chercher la liberté dans l’ordre des moyens institutionnels, en valorisant l’idée selon laquelle la loi est la seule voie de la liberté. 122 Dans son ouvrage De l’esprit des lois, éd. Sociales, 1969, Montesquieu parle non seulement à la séparation des pouvoirs, mais il prend également soin de préciser que c’est la perception réconfortante de la loi qui fait la liberté. En effet, Montesquieu pense que la liberté politique permet la modération du gouvernement et à la séparation des pouvoirs, afin que ceux-ci ne soient pas confisqués par un seul homme, qui pourrait ainsi imposer une tyrannie ou une oppression du peuple.

167

libertés utiles à son épanouissement, il est néanmoins important de rappeler que toute liberté doit

engager la responsabilité de chacun, et c’est dans ces conditions que l’homme est censé avoir

une conduite raisonnable.

168

4-5 La liberté et la responsabilité, pour une conduite raisonnable

Par rapport à l’action humaine sur la nature, liberté et responsabilité sont de nos jours

devenues des concepts complémentaires. En effet, la liberté est une notion qui désigne l’absence

de soumission, de servitude et de détermination. Elle qualifie aussi l’indépendance de l’être

humain, et désigne de ce fait l’autonomie et la spontanéité d’un sujet rationnel, c’est-à-dire

qu’elle qualifie les comportements humains volontaires et en constitue la condition. Quant au

concept de responsabilité, il est d’abord métaphysique comme celui de liberté, mais il prend

place à la jonction de la métaphysique et de l’éthique. En fait, la responsabilité engage fortement

le sujet commettant et laisse transparaître les caractéristiques formelles de l’obligation morale.

Dans ce sens, la responsabilité exige une réelle hiérarchie des valeurs, car elle permet à l’homme

de prendre en charge son destin et celui des autres vivants. Même considérée comme

métaphysique par excellence, la question de la liberté a malgré tout un rôle essentiel à jouer dans

la régulation des comportements humains, dans la mesure où la liberté humaine implique le

statut de l’homme au sein de la nature. Elle est pour ainsi dire, le fondement de l’action et de la

morale humaine dans le sens soutenu par Epicure, Descartes et Kant par exemple123.

Tirant ses origines du droit naturel, la liberté trouve son apothéose dans le droit positif.

Nier le déterminisme qu’elle implique est souvent méconnu ou décrié, ce qui est contraire à

logique même de la causalité naturelle. Or, nier la réalité d’une telle causalité serait par

conséquent, ignorer la logique et l’ordre de la nature d’où elle tire ses sources, c’est donc

remettre en cause la causalité de la nature elle-même. La liberté est une réalité intelligible,

puisqu’elle est le fruit d’un héritage issu de la substance elle-même (la nature).La liberté trouve

ainsi une signification plus noble et mieux adaptée, parce que la raison humaine parvient à

unifier et à consolider les différents éléments de sa représentation du monde, qu’il tiendrait de la

nature. Autrement dit, il naît une corrélation entre raison et liberté, sans pourtant exclure

radicalement sa dimension naturelle ou causale. Cette conception de la liberté qui tient compte

de la responsabilité de l’être par rapport à son action, ne nie nullement l’apparent antagonisme

qui existe entre la liberté et le destin de l’homme.

De ces apparents antagonismes naissent les interrogations suivantes : si tout est lié, si tout

est causalité, comment résoudre alors l’antagonisme entre destin et liberté, l’homme étant libre et

maître de la nature ? Toute chose ayant déjà un destin préalablement défini par l’enchaînement

causal de la nature, comment alors expliquer cette antinomie ? Cette question nous renvoie à la 123 Contrairement à Démocrite, Spinoza et Nietzsche nient une quelconque transcendance de la volonté (liberté) par rapport à un déterminisme tel que la sensibilité. Epicure, Descartes et Kant pensent plutôt que la liberté est le fondement de l’action et de la morale humaine.

169

troisième antinomie kantienne de la raison qui se formule ainsi : suis-je libre ou suis-je conduit

par le destin ?

C’est dans la conciliation du droit naturel et du droit positif que ces interrogations

trouvent leurs réponses. En effet, concilier le droit naturel et le droit positif revient à donner une

dimension rationnelle et humaine aux notions de nature et de liberté. La dimension causale qui

lie l’homme à la nature est d’un ordre purement rationnel parce que le destin humain ne suit pas

une logique uniforme, c’est-à-dire qu’il n’est pas préalablement programmé. Néanmoins, la

nature et l’homme sont les seuls artisans de leur destin. L’un et l’autre sont a priori conçus pour

être architectes et artisans de leur devenir. La liberté humaine à l’état de nature étant

potentiellement dangereuse pour autrui, elle mérite d’être soumise à une inspection rationnelle,

parce qu’elle doit être substituée aux lois positives qui conditionnent une vie sociale équitable et

égalitaire. C’est cette dimension de la liberté qui lui confère un statut à la fois humain et

universel.

La liberté née des lois civiles doit être définie par des normes et des exigences sociétales,

parce qu’elle s’affranchit des valeurs irrationnelles du droit de nature. Tout homme libre vivant

en société doit en faire usage, parce que gouverné par une raison éclairant son intentionnalité.

Agir c’est poser des actes responsables et raisonnables en tant que sujet conscient. Le destin

humain se construit nécessairement à travers des actes dignes d’intérêts, qui engagent la

responsabilité du commettant. Cette compréhension de la liberté est totalement en phase avec

celle des Stoïciens, qui n’exemptent pas l’homme de toute responsabilité face à son destin.

Bien que libre, l’homme a le pouvoir de décider, donnant ainsi une direction à la forme

de son action. Evoquant la question de la responsabilité humaine face au destin, les Stoïciens

dans leur ensemble engagent le pouvoir décisionnel de l’homme, mais ils reconnaissent

néanmoins qu’il y a des choses qui ne dépendent absolument pas de lui. Ils pensent que si

l’homme ne peut rien modifier à certains évènements qui l’affectent et qui ne dépendent pas de

lui, il en est cependant le maître selon son attitude et sa réaction face à ceux-ci. Les Stoïciens

estiment que du bon usage que l’homme ferait de sa raison dépendrait la forme de son action.

Autrement dit, l’usage de la raison est la condition sine qua non de l’appréciation qu’on pourrait

avoir d’une chose.

Nous l’avons souligné, la liberté engage d’abord la volonté individuelle, et c’est à ce

moment qu’un choix éclairé par la raison peut naturellement s’effectuer. De manière spontanée,

naît en l’homme un mouvement raisonné stimulé par le pouvoir intelligible qui s’exerce en lui

par le truchement de la raison. Stimulée, la raison suscite l’intelligence, et de celle-ci s’effectuent

des choix dont l’efficacité s’obtient selon les motivations, mais surtout selon le niveau de

170

connaissance de chacun. L’esprit humain procède un discernement qui fini toujours par décider

de l’orientation à donner à l’action juste mise en place par le droit positif, qui fait de la liberté

une valeur fondamentale éclairée par la raison. La meilleure liberté humaine vient de la société,

laquelle est censée apporter à tous ceux qui y vivent de la qualité à leurs actions, lesquelles ont

nécessairement des incidences sur la nature. Les liens entre l’homme et son milieu, se

caractérisent par le rapport du moi concret à l’acte accompli.

Longtemps accusé de fatalisme, le stoïcisme a au contraire montré que l’être humain est

maître de son destin. Le stoïcisme récuse de ce fait d’être accusé de promouvoir la paresse. A ce

propos, Les Stoïciens apportent des précisions importantes, et donnent une meilleure explication

de cette mauvaise interprétation de leur pensée. A travers Chrysippe124, l’un des plus éminents

membres de l’école stoïcienne, il ressort dans le Traité du destin de Cicéron que, Chrysippe a

répondu à ses détracteurs, et a fait valoir le caractère universel du destin qui, au lieu d’exclure la

responsabilité de l’homme, intègre plutôt son action au sein de ses causalités125. Il y a en

principe deux types de causes : les causes "parfaites et principales, également appelées

"synectiques", et celles dites "auxiliaires et prochaines" appelées aussi "procatarctiques". Les

premières n’influent pas négativement sur le comportement de l’homme. Les secondes, c’est-à-

dire les causes procatarctiques, sont à l’origine des maux humains car, elles désignent l’ensemble

des facteurs extrinsèques, circonstances et évènements qui affectent ce dernier. Répondant aux

différentes attaques portées au stoïcisme sur le fatalisme, Chrysippe dit : « (…) Aussi, en disant

que tout arrive par le destin en vertu de causes antécédentes, nous n’entendons pas dire : en vertu

de causes principales et parfaites, mais seulement de causes auxiliaires et prochaines126 ».

Chrysippe l’illustre encore mieux par les exemples du « cône » et du « cylindre » en ces

termes : « De même, dit-il, que, en poussant le cylindre, on lui a fait commencer son

mouvement, mais on ne lui a pas donné la propriété de rouler, de même la représentation

imprimera, certes, et marquera sa forme dans l’âme, mais notre assentiment sera en notre

pouvoir ; poussé de l’extérieur, comme on l’a dit du cylindre, il se mouvra par sa force propre et

par sa nature. Si une chose se produisait sans cause antécédente, il serait faux de dire que tout

arrive par le destin ; mais s’il est vraisemblable que tout ce qui arrive a une cause antécédente,

124 Ces arguments de Chrysippe sont résumés dans le Traité du destin de Cicéron. 125 Il conviendrait de faire ici une distinction entre les causes parfaites et les causes adjuvantes. Chrysippe n’admet pas la nécessité (la fatalité) qui dédouane totalement l’homme face à ses responsabilités, il pense que rien ne pourrait avoir lieu sans causes antécédentes. Il distingue donc plusieurs genres de causes pour échapper à la nécessité, et affirme malgré tout, la réalité du destin. Parmi les causes, dit-il, les unes sont parfaites et principales, les autres auxiliaires et prochaines. Cf. Les stoïciens Volume I, Cicéron, TRAITE DU DESTIN, p. 488. 126 Idem p. 489.

171

quelle raison apporter pour ne pas reconnaître que tout arrive par le destin, pourvu que l’on

comprenne bien la distinction et la différence entre les causes ? ».

Cela exprime sans ambiguïté que, même si ces deux corps (le cône et le cylindre)

subissent les mêmes chocs, leurs trajectoires ne sauraient être les mêmes. Celles-ci seront

déterminées par leur forme initiale, c’est pourquoi l’un va tournoyer et l’autre roulera dans la

direction imprimée par l’impulsion. Le choc extérieur déterminera le corps à se mettre en

mouvement, mais elle ne déterminera à aucun moment la nature même de son mouvement, qui

ne dépendra que de la forme constitutive de son essence. C’est exactement le même scénario

chez l’homme qui doit distinguer son action menée librement, des causes procatarctiques qui ne

dépendent pas de lui. Ces causes représentent la fatalité de l’existence, la part de nécessité à

laquelle il doit se résigner.

On retiendra de cette vision chrysippienne du destin par rapport à la liberté que, le

mouvement du corps trouve sa raison déterminante à l’intérieur de lui-même, et non dans

l’impulsion qu’il reçoit. Or, le devenir existentiel est comparable au mouvement physique, il

n’est pas préalablement déterminé, il engage fortement sa responsabilité dans ses actions

passées, présentes ou futures. Les individus différents réagissent différemment aux mêmes

évènements, preuve qu’ils sont la cause principale ou synectique de leur devenir. Il y a bien des

choses qui dépendent de nous et d’autres non. Dans ce sens Epictète127 reconnaîtra que de toutes

les choses, « il y a ce qui dépend de nous, il y a ce qui ne dépend pas de nous. Dépendent de

nous l’opinion, la tendance, le désir, l’aversion, en un mot toutes nos œuvres propres ; ne

dépendent pas de nous le corps, la richesse, les témoignages de considération, les hautes charges,

en un mot toutes les choses qui ne sont pas nos œuvres propres. Les choses qui dépendent de

nous sont naturellement libres, sans empêchement, sans entraves, celles qui ne dépendent pas de

nous sont fragiles, serves, facilement empêchées, propres à autrui. Rappelle-toi donc ceci : si tu

prends pour libres les choses naturellement serves, pour propre à toi-même les choses propres à

autrui, tu connaîtras l’entrave,l’affliction, le trouble, tu accuseras dieux et hommes ; mais si tu

prends pour tien seulement ce qui est tien, pour propre à autrui ce qui est, de fait, propre à autrui,

personne ne te contraindra jamais ni t’empêchera, tu n’adresseras à personne accusation ni

reproche, tu ne feras absolument rien contre ton gré, personne ne te nuira ; tu n’auras pas

d’ennemi ; car tu ne souffriras aucun dommage ».

Chrysippe veut montrer que, certes le destin existe, mais tout individu peut échapper à

cette nécessité tant qu’il réagit à l’impulsion du destin en fonction de sa nature propre. Il y a en

127 Cf. Les stoïciens T. II. ; MANUEL I, Paris Gallimard, 2002, P. 1111

172

fait comme une personnalisation du destin qui serait propre à chaque individu selon sa volonté et

l’orientation qu’il aura donnée à son action. La cause principale de tout acte repose en réalité sur

l’homme lui-même, par sa spontanéité et sa capacité à distinguer le bien du mal. Par conséquent,

plutôt que de se résigner ou de pointer à chaque fois un doigt accusateur au destin ou à la fatalité,

l’homme doit plutôt être tenu pour responsable de ses actes car, il ne serait question d’imputer au

destin ce dont il est le principe. Nous comprenons donc que la question du destin n’exclut

nullement l’action humaine. Elle n’empêche pas l’engagement de l’homme qui doit plutôt réagir

et prendre position en engageant sa responsabilité, puisqu’il exprime librement sa pensée. C’est

bien lui-même qui détermine la nature de sa réaction qui dépend de plusieurs facteurs

intrinsèques de son être tels que le caractère, l’intelligence, la qualité morale etc.

Pour l’essentiel, nous dirons que toute personne réagit différemment aux mêmes

évènements, ce qui prouve justement sa liberté d’actions. Cette liberté d’actions est la preuve de

sa responsabilité, ce qui permet à Chrysippe d’affirmer que les hommes sont la cause principale

ou synectique de leur devenir.

Par ailleurs, la compréhension moderne de liberté a une connotation différente de celle

des Anciens. Pour Descartes, c’est l’individu en tant que sujet libre qui est mis en valeur parce

que c’est lui qui agit. Selon lui, l’individu doit agir, mais agir sans raison serait une imperfection,

un acte aléatoire. Pour Descartes, être libre c’est effectivement agir selon la plus parfaite des

raisons que l’on puisse concevoir. La liberté est donc la plénitude d’une détermination

rationnelle, c’est la plus parfaite raison, c’est aussi l’autodétermination du sujet (l’homme), d’où

l’engagement de sa responsabilité. Kant128 va dans le même sens en reconnaissant que l’homme

libre est celui qui se gouverne selon sa raison. Gouverner selon sa raison c’est surtout faire

preuve de discernement et être capable de porter une critique constructive. C’est ainsi qu’il est

possible de se donner une ligne de conduite raisonnable en se fixant des normes cognitives. C’est

également dans ce sens que Descartes pense que la liberté a un lien étroit avec la raison, car elle

permet à l’homme d’effectuer le meilleur choix possible.

En définitive, il ressort que la conception stoïcienne de la liberté est surtout morale, car

elle nous apprend à accepter ce qui nous arrive si cela ne dépend pas de nous, et exhorte

l’homme à fuir la fatalité parce qu’il est l’artisan de son propre destin. En affirmant par exemple

que la richesse fait partie de ce qui ne dépend de l’homme, les Stoïciens avaient probablement en

tête la condition du peuple grec, qui n’avait pas les mêmes droits, alors que la modernité a mis en 128 La liberté est pensée par Kant comme l'autonomie d'un sujet rationnel, son champ est uniquement pratique, c’est en fait la soumission à la loi morale, ce qui engage la volonté de chacun, mais cette volonté doit être débarrassée des influences de la sensibilité. En conséquence, l'accomplissement de la loi morale (impératif catégorique) est liberté : c'est la libre soumission de la volonté

173

place des valeurs qui favorisent l’épanouissement individuel du sujet pensant en tant qu’esprit

libre. La fatalité trouve ainsi ses limites car, il aurait une sorte de causalité qui détermine

l’épanouissement de l’homme face à son destin. Il n’y a pas de causalité qui déterminerait

d’avance la réussite ou l’échec de X ou Y au sein des sociétés humaines. La causalité étant

rattachée à l’espace et au temps, rien ne dit que si un évènement A a causé tel dégât à une période

B, alors le même évènement A aurait nécessairement les mêmes effets à une période B, dans un

espace différent. L’espace et le temps sont en effet des facteurs important de la modification des

phénomènes. Aussi un évènement déjà connu ou vécu peut parfaitement être évité ou peut être

mieux appréhendé. De nos jours, les sciences parviennent à détecter à l’avance certains

évènements, et parviennent ainsi à les éviter ou à réduire considérablement leurs conséquences.

Peut-être ce niveau de savoir échappait encore aux Anciens grecs et aux Stoïciens !

De ce point de vue, la fatalité pourrait être une réalité, mais elle pourrait aussi être due au

degré du savoir humain. L’état des connaissances de l’homme en tant qu’être pensant étant en

perpétuelle mutation, il conviendrait alors d’avoir une analyse critique par rapport à cette lecture

stoïciste du destin. L’on aimerait bien savoir comment les Anciens interprétaient les séismes, les

éruptions volcaniques, et aujourd’hui les tsunamis. Même nos sociétés actuelles restent encore

impuissantes face à certains phénomènes. Prenons pour exemple certains phénomènes

relativement récents, qui ont justement échappé aux prévisions humaines, et surtout à l’efficacité

des connaissances scientifiques actuelles (Tsunami, Katrina, Tchernobyl etc.). Même s’il est vrai

que de nos jours, avec les technologies toujours sophistiquées, certains évènements futurs sont

susceptibles d’être connus et maîtrisés d’avance, des incertitudes demeurent malgré tout. Dans

l’état actuel des connaissances humaines, le fatalisme aussi bien que le déterminisme, doivent

être relativisés.

En accord avec le stoïcisme sur le fait que l’intelligence est un moyen efficace pour

acquérir la liberté, Spinoza, dans L’éthique129, pense qu’il suffit de comprendre et d’admettre

que tout ce qui nous arrive est nécessaire pour être libre. Il suggère de faire coïncider par le

moyen de l’intelligence cette nécessité inévitable, c’est-à-dire ce déterminisme auquel nous

sommes soumis. La liberté chez Spinoza serait-elle une illusion ? Cette interrogation se justifie

parce que Spinoza pense plutôt que nous ne sommes pas libres car, c’est se déterminer à choisir

soi-même c’est-à-dire être la seule cause de ses actes. Or l’homme n’est pas spontanément

responsable de ses actes. Par nature, il est un être fini, c’est-à-dire limité et par conséquent

faibles. C’est pourquoi il convient de s’accorder avec Spinoza que pour être libre, il faudrait que

129 Paris, Seuil, 1999

174

l’homme n’accomplisse que des actions déterminées par sa nature et non par des causes

extérieures qui le contraignent. Dans ses Lettres à Schuller, Spinoza130 l’illustre en ces termes :

« J’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature,

contrainte celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine façon

déterminée ». Cette idée est connue des Stoïciens, Spinoza la tient sûrement d’eux car il les avait

soigneusement lus. Cependant tout porte à croire que chez lui, la liberté se réduit à la conscience

de la né

on, et le destin n’est que la chaîne

causale

ent de la responsabilité humaine, car ils ne peuvent pas déterminer à l’avance

l’agir h

umaine qui serait à la base

de tout, pourvu que la raison soit au fondement même de son action.

cessité.

Retenons pour l’essentiel que le fatalisme stoïcien repose sur cette phrase qui résume

bien son originalité et son caractère universel : « toutes choses arrivent selon le destin ». Il

importe cependant de se garder des idées reçues et comprendre que la notion de fatalisme ne doit

pas revêtir une connotation péjorative comme d’aucuns pourraient le penser. Le fatalisme ne

signifie pas la détermination inconditionnelle du devenir, puisqu’il est possible d’engager sa

volonté afin d’éviter par des moyens rationnels et humains, ce qui a priori semble inévitable. Les

Stoïciens qui le prônent sont fortement attachés au logos universel, c’est une philosophie

nettement rationaliste qui est l’expression de l’ordre imprimé par la raison. La question du destin

n’est que séquentielle dans la vie, et surtout dans l’agir humain. La raison prend toujours le

dessus et assure sans failles, la présidence d’une administration universelle habitée par des

hommes vertueux. Le dieu stoïcien n’est autre que la rais

et séquentielle des évènements ponctuels de la vie.

Nous l’avons souligné, le fatalisme ne doit pas inciter à l’impossibilité pour l’homme

d’agir. Ce n’est pas non plus un appel à la paresse. Enfin, le stoïcisme ne nie à aucun moment la

responsabilité humaine. Il serait tout aussi faux de se disculper soi-même des tâches qui relèvent

de notre responsabilité, en désignant des hypothétiques dieux comme étant la cause de nos maux.

Les dieux, les esprits et d’autres forces invisibles doivent être en dehors des choses qui relèvent

vraisemblablem

umain.

Le fatalisme stoïcien est compatible avec la responsabilité humaine, il est même source

de vertus fondamentales, puisqu’il valorise la grandeur morale. Certes, l’homme est parfois

déterminé par certaines causes, mais sa responsabilité doit toujours être engagée parce qu’il

demeure libre et conscient de ses actes. Conduit par la raison, l’homme peut choisir d’être utile à

lui-même et à autrui. L’absolue fatalité n’existe pas, c’est la volonté h

130 Spinoza, Lettre à Schuller, in œuvres, tome IV, Paris, Ed. Garnier-Flammarion, 1955, pp. 303-304

175

La liberté humaine est une réalité car, même dans son sens absolu, elle ne doit pas être

comprise comme une illusion transcendantale. Elle doit être comprise comme concept de raison

qui aide l’homme à mieux appréhender les problèmes pour ensuite en prendre la mesure. La

force morale lui est indispensable, laquelle peut s’acquérir par l’étude de la philosophie dans son

rapport à la nature.

176

Chapitre V : La philosophie et la nature

En tant que capacité à réfléchir sur les questions métaphysiques, morales et rationnelles,

la philosophie reste une discipline toujours actuelle, apte à traiter les questions de notre temps.

S’agissant par exemple des rapports difficiles entretenus entre l’homme et son environnement, la

philosophie apporte à sa manière des réponses justes aux problèmes du réel. Habituée aux

questions cosmologiques, elle parvient à dialoguer avec le réel par des moyens rationnels.

Par sa maîtrise des questions morales, la philosophie se révèle indispensable dans la

régulation des conduites humaines en rapport avec la nature. Une connaissance totale de la

nature étant difficile sinon impossible, le seul moyen de connaissance possible reste celui des

sens, préférable aux expérimentations parfois trop osées, proposées par les sciences dites exactes.

N’ayant qu’une connaissance superficielle de la nature, il vaudrait mieux faire preuve de

prudence face à tout ce qui doit être entrepris expérimentalement à son égard, car la nature est

bel et bien un organisme vivant qui a besoin d’être traité avec soin. Contrairement aux sciences

dites exactes, la philosophie a cet avantage de transmettre son savoir sur la réalité physique et

métaphysique de la nature par des moyens théoriques. Cette méthode de transmission du savoir

l’exempte relativement des accusations portées aux scientifiques modernes, qui auraient

profondément contribué à la modification de la nature.

Il semble donc se dégager deux visions du monde qui mettent en lumière les différents

rapports de l’homme à la nature. Il y a d’abord celle prônée par la philosophie qui a pour objectif

d’expliquer la nature sans la modifier, puis celle imposée par les sciences et leurs moyens

techniques aux conséquences parfois dévastatrices. Or, plutôt que d’opposer ces deux types de

savoirs représentés par des disciplines réellement complémentaires, l’humanité gagnerait à

concilier leurs approches respectives. Le savoir dont l’homme a besoin est celui qui apporte des

solutions salvatrices à son destin, sans pour autant hypothéquer ceux des autres, dont celui de la

nature et des autres espèces qui s’y trouvent.

Grâce à sa capacité calculatoire, la raison humaine doit s’adjoindre à l’intention humaine

de poser les sciences comme résultats d’une pensée rationnelle. Par le simple jeu du calcul

rationnel, la philosophie en tant que discipline ayant la maîtrise des concepts, doit mieux

enseigner à l’humanité les notions de mesure et de construction mentale destinées à convoquer le

bon sens de chacun. Ces notions peuvent contribuer à "conscientiser" l’homme dans le but de

modifier favorablement leurs habitudes, et adopter celles qui les exhortent à vivre conformément

à la nature, c’est-à-dire celles qui le font coexister pacifiquement avec la nature et ce qui la

compose.

177

De manière isolée, ni les sciences ni la philosophie ne parviendraient à apporter à

l’humanité des explications fiables pour une compréhension totale de la nature. La raison,

génératrice de la science morale, ferait des sciences et techniques des disciplines plus humaines

et moins contestées. La réintégration de la loi morale au sein des sciences exactes, devenues l’un

des paradigmes dominant de notre ère, sera l’une des solutions salutaires de l’homme et de son

environnement. Les sciences humaines et naturelles, de mèche avec la philosophie, pourraient

apporter à l’humanité, une science associée à l’éthique, favorable à une compréhension plus

apaisée du monde. Doivent donc se dresser avant toute activité technique et scientifique, des

garde-fous servant à protéger la science des dérives les plus graves. Jugées trop véhémentes les

sciences et techniques non moralisées et leur caractère totalitaire, interpellent. Elles nous incitent

à nous interroger sur le statut réel de l’homme sur la nature. A travers la morale, la philosophie

de la nature peut-elle être l’une des solutions qui permettraient aux sciences de se moraliser ?

5-1 La philosophie de la nature et sciences

La philosophie est l’une des rares disciplines susceptibles d’ouvrir l’homme à une

réflexion critique et profonde sur lui-même et sur le monde. De ce fait, elle s’affirme comme

puissance analytique, et comme mode d’accès à la réalité concrète, parce qu’elle se place au

nœud même de la relation de l’homme à l’univers. Même s’il est vrai que les rapports de

l’homme à la nature demeurent difficiles à élucider, on constate néanmoins des progrès. Ils sont

le fait d’efforts conjugués nés des rapports interdisciplinaires entre professionnels et chercheurs

divers. Parmi ces disciplines figurent principalement les sciences de la nature, les sciences

écologiques et environnementales et la philosophie de la nature, qui proposent ensemble des

connaissances nouvelles, utiles à une amélioration des rapports entre l’homme et son milieu. Les

sciences écologiques et environnementales veillent à l’éducation, à l’information et à la

sensibilisation des populations sur à l’attitude à adopter face à la planète. Les sciences exactes ou

expérimentales s’affirment par leurs connaissances pratiques, dues à la connaissance du terrain,

et la philosophie apporte son savoir conceptuel, théorique et moral pour rationaliser les

connaissances expérimentales obtenues par les sciences pures.

La nature ayant une histoire plus ancienne que l’humanité, elle a nécessairement connu

quelques modifications avant l’arrivée de l’humain. Les prémisses d’une modification naturelle

de la nature pouvaient déjà être présentes. Les sociétés anciennes avaient également leur part de

responsabilité, y compris les animaux. Mais c’est l’activité humaine qui a vraiment contribué à la

178

modification profonde de la nature. Les grandes théories révolutionnaires qui ont caractérisé la

modernité le montrent si bien. Des savants131 comme Copernic, Kepler et Galilée ont apporté

leur savoir au paysage scientifique de leur temps. L’impact et l’application de ce savoir

demeurent actuels. En eux se constatait déjà la conjonction d’un savoir théorique associé aux

connaissances expérimentales, qui ont permis des inventions utiles à l’astronomie, telles que les

lunettes d’observation. Même si la science était encore en plein balbutiement, c’est quand même

à travers certaines des découvertes de ces savants que des jalons ont été posés, et des paradigmes

scientifiques furent élaborés. La lunette astronomique qui fût la première découverte majeure, a

révolutionné le savoir humain. Elle a vivement contribué à la désacralisation de l’univers. Avec

cette lunette, ces savants sont parvenus à découvrir, à grossir et à rapprocher les corps célestes,

qui ont finalement révélé leur véritable identité. Les résultats furent stupéfiants, car ces savants

réalisèrent que les corps célestes n’étaient alors pas très différents de notre planète terre. Par les

mêmes méthodes, tout le système solaire était mis en lumière, et la terre était ainsi devenue une

planète semblable aux autres. Ces découvertes ont considérablement bouleversé l’ordre établi et

les connaissances humaines n’ont pas cessé d’évoluer grâce à une harmonisation des savoirs

philosophiques et scientifiques.

Malgré ces découvertes importantes, la nature demeure insaisissable, car elle transcende

toutes les découvertes scientifiques obtenues jusque-là. Et l’être humain n’en a pas encore pris la

pleine mesure. Il serait temps pour l’homme de faire preuve de prudence face à l’inconnu. La

réflexion et l’analyse restent les meilleurs outils naturels de l’homme pour une approche digne et

mesurée de la nature. La réflexion et l’analyse sont les méthodes d’investigations utilisées par la

philosophie de la nature, qui pourrait donc être l’une des solutions indispensables pour un

dialogue avec le caché et le mystérieux qui caractérisent la nature. Muette et disciplinée, la

nature laisse l’homme dialoguer avec lui-même. L’on espère de l’espèce humaine, la naissance

d’une conscience collective qui marquerait le début d’une ère nouvelle. Jusque-là, les progrès

scientifiques ne parviennent toujours pas à épuiser le débat sur la complexité de la nature qui

demeure à la fois proche et distante de l’homme.

Les connaissances humaines restent donc limitées, car elles ne parviennent toujours pas à

une réelle compréhension du réel. Elles sont loin du compte pour espérer conduire l’être humain

à la vérité suprême tant recherchée par l’homme à travers les sciences et techniques !

Contrairement aux sciences dites exactes, la philosophie se limite à enseigner la réalité 131 La révolution copernicienne du XVII ème siècle a considérablement modifié le paysage scientifique moderne. Copernic a en effet suggéré que c’est plutôt la terre qui tournait autour du soleil (l’héliocentrisme se substitue donc au géocentrisme qui jadis soutenait l’inverse). Kepler est à l’origine de la découverte de la nature elliptique du mouvement des planètes et Galilée, en observant les astres, a révélé leur nature physique.

179

"physique" qui n’est en fait qu’apparence. A contrario, les sciences exactes cherchent à pénétrer

la nature par des moyens techniques concrets et incisifs. Ces deux visions du monde, plutôt que

de les opposer à cause de leurs objectifs divergents, devraient plutôt se compléter pour apporter à

cette apparence, un sens qui permettrait à ces disciplines apparemment opposées, de trouver des

solutions plus fiables aux problèmes du vivant.

Cette démarche aurait déjà été proposée par la Naturphilosophie qui ne se réduisait pas à

un simple mouvement philosophique chargé de contenter l’esprit humain dans ses rapports à la

nature, mais consistait au contraire à faire collaborer science et philosophie. Une telle

cohabitation n’était pas envisageable aux yeux des scientifiques français et anglais, qui

critiquaient une telle cohabitation. Ayant pour but de transcender les simples thèses

philosophiques fondées sur l’abstraction, la science allemande du XVIII ème siècle, par le biais de

la Naturphilosophie, constituait un véritable programme dynamique porteur d’espoir. Son succès

repose sur un projet de conjugaison des savoirs philosophiques et scientifiques, dont la mise en

œuvre devrait être effective à travers les modalités d’une force interactive entre les deux

disciplines.

Par une orientation aussi pratique du savoir, la réflexion philosophique peut ainsi aborder

un tournant plus pragmatique qu’on ne le soupçonne. Les multiples recours des scientifiques aux

concepts philosophiques, justifient d’ailleurs que la philosophie peut provisoirement quitter le

strict point de vue de l’abstraction véhiculée par ses méditations transcendantales, et s’intéresser

à l’étude et à l’application des principes actifs. S’impliquant ainsi dans l’étude des modalités

d’application des principes généraux des phénomènes particuliers, la philosophie adjoint à

l’abstraction un caractère bien plus concret du savoir. Cette intrusion de la philosophie ne

pourrait peut-être pas faire l’unanimité au sein de la classe pensante constituée par les

scientifiques durs, hostiles aux concepts et voués à l’expérimental.

Néanmoins, l’esprit de cette pensée doit être partagé dans l’objectif de mettre fin à

l’éternel problème, qui tend à déconsidérer certaines disciplines qui fondent leur savoir sur

l’abstraction. Se distinguant l’une de l’autre par leurs approches méthodologiques, sciences

exactes et philosophie peuvent collaborer, car la solidité de ces disciplines prise de manière

isolée, n’est vraisemblablement pas mise en cause.

Kant fut l’un des premiers à réconcilier philosophie et science à travers son appel à

fonder le savoir humain sur le théorique et le pratique. L’intuition kantienne était de faire du

savoir humain une force polarisée, c’est-à-dire compléter les principes métaphysiques des

sciences de la nature, par la dynamique des sciences dites exactes. Kant élabore pour cela un

projet, celui de faire coïncider les principes de la dynamique à la mécanique, les appliquer aux

180

phénomènes (magnétiques, électriques, chimiques etc.), puis les intégrer aux phénomènes

physiques, voire à la nature organique elle-même. En termes simples, il y a une volonté de

synthèse du savoir chez Kant qui souhaitait en réalité faire naître une corrélation entre

philosophie et science, dans le but de faire apparaître une philosophie dynamiste. Telle fut aussi

l’ambition de Schelling qui, dans les Idées pour une philosophie de la nature, s’intéressa et

s’appliqua aux diverses sciences physiques, puis aux phénomènes organiques qu’il exposa plus

tard dans l’Ame du monde. Schelling s’intéressa à la Naturphilosophie à partir de deux ouvrages

de Kant à savoir : Les premiers principes de la métaphysique de la science de la nature et la

critique de la faculté de juger. Dans ces ouvrages, Kant exposait sa théorie de la finalité de la

nature et la structure de l’organisme.

La synthèse du savoir humain, par l’interaction interdisciplinaire, fut l’une des pistes

positives qui ont contribué au progrès des connaissances humaines. La philosophie en tant que

discipline englobant les savoirs humains, n’a jamais été opposée aux sciences dites exactes. Bien

au contraire, elle a toujours été partie prenante de la pratique scientifique en tant que forme de

connaissances complémentaires et utiles à l’humanité. Les conjonctures qui fondent son

dynamisme et sa spécificité, ne sont en aucun cas contraires au savoir philosophique. Mais la

fonction ultime du savoir humain est d’éclairer l’homme en tant qu’être de raison.

L’acquisition des connaissances par la simple interprétation du réel est une illusion, celle

dérivant de la connaissance des choses par des pratiques non rationnelles est un leurre. Le

mariage entre savoir philosophique et la connaissance scientifique est indispensable. Mais la

seule connaissance de la nature par des moyens incompatibles à sa sauvegarde relève de

l’irresponsabilité.

C’est dans ce contexte qu’Hegel a critiqué la prétention de la philosophie à étudier la

nature par elle-même, sans recourir aux médiations d’un savoir positif qui, seul, peut lui accorder

un crédit véritable. Même si de nos jours, rares sont ceux qui adoptent cette position qui prétend

réconcilier philosophie et science, il ressort néanmoins que des disciplines comme l’écologie et

les sciences environnementales en sont des modèles. Par les causes qu’elles défendent, celles-ci

se révèlent les arbitres de cette pensée qui tente d’émerger à nouveau. L’urgence humaine de

renoncer à certaines pratiques, vient d’une menace planétaire qui semble se profiler à l’horizon,

résultats des incivilités humaines.

Malheureusement, la science dans certaines de ses errances, fait encore rêver l’homme, et

refuse parfois de s’associer au verdict du calcul rationnel proposé par la philosophie. Par ce

calcul rationnel que propose la philosophie de la nature, la notion de mesure et de construction

mentale, destinées à convoquer le bon sens, interpelle sans cesse l’homme. Certaines idées

181

reçues glorifiant la magie de la science, se montrent parfois superficielles et dangereuses pour

l’intégrité et l’équilibre des espèces vivantes. Les débats sur les organismes génétiquement

modifiés (OGM) en sont un exemple, c’est pourquoi le principe de précaution doit s’appliquer.

La dangerosité ou la bienfaisance des OGM n’étant pas encore avérées, il est donc nécessaire de

s’abstenir de vulgariser de cette technologie, ceci dans l’intérêt de l’homme lui-même, mais aussi

de celui de son environnement.

La science dont l’homme a besoin est celle qui tient compte des suggestions et des

propositions prudentes, rationnelles et recevables par rapport aux risques qu’elle pourrait

engendrer. Pour ces raisons, la science doit calculer (raisonner) afin qu’elle soit moins

opportuniste et hermétique, d’où l’intérêt d’une interaction entre disciplines telles que nous le

préconisions précédemment. La corrélation entre disciplines, à savoir entre philosophie et

science, serait apte à proposer des solutions qu’elles pourraient elles-mêmes expliquer en se

fondant sur la raison. En tant que science du savoir, nul doute que la philosophie a un caractère

universel. Même si on la taxe de non pragmatique, elle agit néanmoins efficacement par les

réponses morales et rationnelles qu’elle apporte aux sociétés humaines. Qui mieux que le

physicien peut expliquer la physique ? Qui mieux que le mathématicien peut enseigner les

mathématiques ? Certes le langage des philosophes reste aux philosophes, comme c’est le cas

pour toutes les disciplines spécialisées, mais son universalité habite tout un chacun, ainsi que les

fruits de son logos fondateur.

Contrairement aux autres sciences, la philosophie a cet avantage de mieux expliquer par

les concepts tout ce qui est, même si cela touche un domaine autre que le sien. Ce caractère

réflexif lui permet d’aller au-delà du vérifiable, cela n’est pas forcément un inconvénient,

puisqu’elle apporte aux autres une explication plus profonde de ce qu’ils sont. Parfois, les

critiques et les argumentations philosophiques permettent la rectification ou le prolongement de

certaines théories scientifiques. Elle a toujours contribué aux progrès, qui ont permis aux

sciences d’avancer avec des recommandations moralistes. Cette injonction favorise une

interprétation plus critique et plus rationnelle des technosciences nouvelles, qui ont

nécessairement besoin des sciences humaines et des sciences de la nature, pour mieux s’affirmer

comme pleinement utiles au progrès humain et à la sauvegarde de la nature.

Par ces injonctions, le doute méthodique voulu par Descartes pourrait permettre aux

hypothèses scientifiques de revêtir un caractère plus rationnel, et donc moins dangereux. La

critique rationnelle qu’apporte la philosophie s’intègre et s’exerce selon des méthodes

impartiales qui dépassent largement tout dogmatisme. L’objectivité née de la raison est la

résultante de la rigueur méthodique que pourrait apporter la philosophie et les sciences

182

écologiques, aux sciences dites exactes. Cet apport ne saurait être destructeur pour les

technosciences, il serait plutôt novateur par sa rationalité critique, chassant ainsi toute errance

pseudo-scientifique. La science bénéficiera ainsi de cet apport indispensable à la raison

technoscientifique, prenant ainsi conscience d’elle-même et de ses pouvoirs parfois dévastateurs,

parce qu’ils échappent à un contrôle véritable de la raison. Que pourrait apporter la philosophie

dans un mode aussi "technoscientificisé" ?

Même dans un monde aussi technoscientique que celui d’aujourd’hui, la philosophie a sa

place, et peut apporter des solutions novatrices. Par le logos qui la fonde et par sa capacité

d’adaptation, la philosophie reste l’une des disciplines les plus à même d’apporter une

amélioration à notre société par des moyens rationnels. Elle est à même de proposer au monde

scientifique une nouvelle vision du monde, fondée sur un logos toujours mal interprété et mal

usité, parce que mal compris. Le caractère envahissant et triomphant des technosciences qui n’est

plus à prouver, devrait être plus contrôlé bien plus par des moyens rationnels et moraux que par

des hypothèses perpétuellement contestées et revisitées.

Les sciences humaines et naturelles, l’écologie, les sciences environnementales, de

mèche avec la philosophie, font les promesses d’une éthique favorable à une meilleure

compréhension du monde. C’est pourquoi, la philosophie s’emploie désormais à demeurer acteur

de la construction de la postmodernité au même titre que les sciences dites exactes. Elle a

vocation à aller au-delà de son domaine de prédilection qui est la métaphysique (l’étude de l’être

en tant qu’être), pour s’intéresser de plus en plus aux problèmes plus actuels qui touchent

l’homme et l’environnement.

En associant ces différentes disciplines, des perspectives nouvelles seront envisageables.

Des techniques d’applications bien plus rationalisées se préciseront davantage, et la philosophie

sera loin d’être un partenaire complaisant ou passif, parce qu’elle contribuera à la construction

d’un savoir mesuré par la force rationnelle de sa connaissance profonde du cosmos par les sens.

Elle l’a prouvé tout au long de l’histoire, et les critiques dont elle fait l’objet étaient moins

compromettantes que celles portées aujourd’hui aux technosciences.

L’éternel reproche fait à la philosophie était surtout de fonder son savoir sur l’abstraction,

alors que les sciences dites exactes se caractérisent par des résultats concrets. Même réputée par

un relativisme excessif, la philosophie, associée aux autres disciplines, est apte à apporter sa

contribution sans se montrer défaillante sur le plan de la connaissance. La lourde tâche de

résoudre les maux humains ne saurait être l’apanage d’une seule discipline, elle est le fruit d’une

conjugaison des savoirs humains générés par un savoir pluridisciplinaire. D’ailleurs, aucune

instance politique, aucune science, aussi exacte soit-elle, ne peut prétendre solutionner tous les

183

problèmes de l’homme et de son environnement, sans pourtant collaborer avec d’autres. Ainsi,

la philosophie pourrait aller au-delà de ses problématiques traditionnelles (vérité, liberté, âme

etc.) et être plus utile aux problèmes concrets touchants la vie et la nature.

Les valeurs universelles de la philosophie et des technosciences ne font pas d’elles des

disciplines omnipotentes car, de manière isolée, elles sont équivalentes face à la désespérance

humaine. Le caractère universel de la philosophie n’a qu’une valeur abstraite par rapport aux

solutions à apporter aux nouveaux problèmes qui minent le monde contemporain. La philosophie

doit pour se faire procéder à un renouvellement de son interrogation, afin de s’actualiser et de

rivaliser avec les nouvelles sciences émergentes telles que la psychologie, la sociologie,

l’ethnologie etc. En d’autres termes, la philosophie, tout en puisant ses ressources dans la

métaphysique, ne doit plus se limiter à celle-ci, c’est-à-dire qu’elle ne doit pas enfermer la

rationalité dont elle est dépositaire, dans une culture du passé.

Une fois cette étape franchie, la philosophie, mieux que d’autres sciences, sera encore

plus importante, et même incontournable. Sa capacité analytique et explicative des faits, devra

toujours être sollicitée dans tous les secteurs de la vie. C’est seulement dans ses conditions

qu’elle pourrait s’adapter aux problèmes nouveaux du monde, afin d’apporter sa contribution aux

buts infinis de la raison. Parmi ceux-ci, il y a l’acte de juger et de choisir l’action juste d’une

part, et faire accéder l’humanité à un bonheur plus concret d’autre part. Avec sa complémentarité

aux sciences humaines et sociales, elle pourrait apporter son savoir-faire, à savoir le calcul

rationnel qui compléterait le déficit moral qui fait tant défaut aux technosciences.

Si la philosophie veut demeurer efficace comme elle a su le faire dans le passé, elle doit

combattre son inactualité et revisiter sa problématique, c’est-à-dire qu’elle devrait apporter une

dimension nouvelle à son interrogation habituelle. Il y a aujourd’hui une crise de la croyance

rationnelle et morale, qui prouve que la philosophie est absente du débat actuel sur la nature et

les nouvelles technologies. Sans sa contribution, il peut y avoir une restriction de la rationalité au

sein des structures chargées d’apporter des solutions aux problèmes qui minent la société. Par

conséquent, les propositions faites à la nature manqueraient d’âme, et les solutions

technoscientifiques mises à la disposition des vivants seraient plutôt orphelines, parce qu’elles

manqueraient de substance rationnelle. Coupée, mais surtout privée de la tradition du logos, la

nature peut être décimée par des intrusions technoscientifiques. Il y a donc un besoin de pactiser

avec la philosophie en tant que pourvoyeuse de la puissance rationnelle, et source d’inspirations

idéelles aux problèmes de la nature.

Les quelques énigmes résolues par les technosciences, ne justifient pas forcément

l’attitude qui en découle. Pour preuve, elles n’ont pas suffi à mettre fin aux problèmes

184

inquiétants qui menacent notre planète. Ce qui explique malgré les résultats mitigés obtenus par

les technosciences, que celles-ci restent limitées dans leur efficacité car, le salut de l’homme et

des autres vivants ne saurait se mesurer par les seules énigmes résolues, ni aux prouesses

réalisées jusque-là. La solution serait donc de convenir à l’évidence de la complémentarité

interdisciplinaire, qui recommande à chaque discipline de se soumettre à une réforme drastique,

y compris celle de la philosophie, qui doit nécessairement innover son objet et certains de ses

enseignements.

L’enseignement de la philosophie doit être de plus en plus pratique, afin que celle-ci ne

soit pas remise en question pour cause de caducité, faute de propositions concrètes et pratiques

aux problèmes actuels. Dépoussiérée, la philosophie se rendra encore plus utile qu’elle ne l’aura

jamais été, car elle réussirait ainsi à réorienter sa vision du monde par des visées transformatrices

rationalisées. Des conseils bien plus utiles et novateurs, prouveraient ainsi le bien-fondé de son

existence en tant que discipline scientifique porteuse d’un savoir-faire évident. La morale

retrouvera alors la place qu’elle a longtemps perdue au sein de la société, sans pourtant porter

atteinte à une quelconque instance, fussent-elles des industries ou des multinationales.

Par ces innovations, la capacité inventive de l’homme ne trouverait pas pour autant ses

limites, elle devrait par contre être soumise à un contrôle, puis substituée à toute activité

technoscientifique par des garde-fous dressés par des valeurs morales et rationnelles. Cela est

fortement souhaitable compte tenu des dérives observées ici et là par certaines idées humaines,

parfois dangereuses et saugrenues. Un nouveau mode de pensée combinatoire, privilégiant savoir

technoscientifique, morale et raison, verrait le jour et prendrait ainsi la responsabilité de conduire

l’humanité vers des lendemains plus prometteurs et plus rassurants. A cela s’ajouteront d’autres

compétences bien précises telles que les politiques, les intellectuelles etc. L’absence des

politiques132 et même de certains intellectuels face aux problèmes concrets engendrés par les

technosciences, témoigne de leur indifférence sur les questions essentielles qui touchent notre

cadre de vie. Les problèmes de l’environnement sont devenus une affaire de "professionnels". La

fascination de l’homme par le gain et la consommation est peut-être la source de certaines prises

de positions non justifiées. Mais dans l’intérêt de tous, une mobilisation bien plus importante de

toutes les intelligences s’avère nécessaire voire urgente, eu égard aux problèmes climatiques qui

semblent menacer notre planète.

132 Certains hommes politiques, en particulier l’ancien chef d’Etat américain Bill Clinton et Al Gore son ex-vice-Président, prix Nobel de la Paix 2007, essaient à leur manière de conscientiser l’humanité sur le réchauffement de la planète à travers des communications, des ouvrages ou des documentaires. En ce moment, le gouvernement français parle beaucoup de son Grenelle de l’environnement, qui doit traiter des sujets essentiels sur cette problématique.

185

Les approches pragmatiques et analytiques sont importantes, mais peuvent s’avérer

insuffisantes. C’est pourquoi toutes les synergies doivent se mobiliser pour combattre plus

efficacement la racine du mal car, en réalité, les vrais problèmes de notre siècle trouvent leur

solution en l’homme et en l’homme seul. L’une des solutions passe par la réflexion éthique car,

par celle-ci, une possible réhabilitation de la nature est envisageable.

En renouant avec la réflexion éthique, il y aurait par voie de conséquence un éveil des

consciences. La réflexion éthique pourrait forcer l’homme à une conduite plus responsable. Les

questions de la responsabilité, de la morale et de la rationalité, doivent être plus intégrées dans

les pratiques individuelles et collectives de l’homme. Elles apportent plus d’efficacité dans la

pratique et le sens donné à l’action, offrant à l’homme une direction bien plus sage à sa pensée.

La puissance affirmative des technosciences doit donc avoir un contenu rationnel, obtenu

par l’intentionnalité des consciences. Autrement dit, de l’intention de chacun doit ressortir une

analyse profonde des décisions à prendre, celles-ci doivent être fondées sur l’être, la morale et la

raison. Plutôt que de réduire la nature au service d’une vérité substantielle, l’on doit plutôt

dépasser les oppositions classiques et conceptuelles, qui ne sont parfois que dispersion du sens à

donner à l’action. Il convient donc de maintenir la synthèse hégélienne née de sa célèbre

dialectique, afin de réimplanter le pouvoir du logos dans la pensée humaine, et générer ainsi des

résultats rationnels.

A partir d’une telle réinterprétation de la vision du monde, une ouverture sur un horizon

qui n’exclut pas l’altérité, et qui repose sur la réalité d’une forte rationalité, réinvestissant la

nature comme présence absolue, est nécessaire à l’homme. Les évènements inquiétants de plus

en plus récurrents, sont des raisons privilégiées de spéculations sur l’urgence des problèmes à

résoudre. En tant qu’ils manifestent les limites des orientations données à nos actions, ces

évènements interpellent plus que jamais nos consciences à transcender nos égoïsmes, et à asseoir

notre universalité rationnelle par rapport à ce qui semble être un impératif catégorique : Sauver la

nature par la loi morale.

La réintégration de la loi morale au sens où les fins de l’humanité, dans un monde

technoscientifique devenu l’un des paradigmes dominants de notre ère, sera l’une des voies à

explorer. Cela chasserait peut-être certaines dérives de la pensée humaine, au profit d’une raison

pratique et plus utile. Exhumer et réconforter la réflexion morale, saurait poser de nouvelles

questions et méditer sur la paire éthique/action. Procéder ainsi reviendrait à soumettre à la

société, des changements profonds et mêmes radicaux, conditions sine qua non à l’avènement

d’une société nouvelle, qui accorderait une place à l’idée de responsabilité humaine.

186

Comme toutes les autres forces vives formées aux sciences expérimentales, le philosophe

doit impérativement apporter sa pierre à l’élaboration de cette nouvelle société. Cette

contribution du philosophe doit être une mission de vigilance, et surtout un contre-pouvoir moral

au service des sciences et des industries. Une telle vision jugée peu ordinaire, nécessite un espace

de discussion démocratique, ce qui revient à dire qu’aux structures totalitaires et égoïstes, doit

être substitué l’intérêt commun. C’est ainsi qu’une réconciliation possible entre philosophie de la

nature et science expérimentales pourrait naître, favorisant ainsi des réseaux de forces et de

relations, qui exerceront un pouvoir "technorationnel" inhabituel et inédit. Cette relation

interdisciplinaire aurait pour but de revaloriser la dimension rationnelle, sous fond de nécessité

éthique.

La réflexion éthique réduirait alors considérablement la violence totalitaire engendrée par

les sciences, suscitant ainsi une nouvelle réconciliation de l’être et de la vie. Cette conjugaison

des forces entre science et philosophie, permettrait un développement technoscientifique fondé

sur une moralisation des techniques scientifiques nouvelles. Celles-ci auront pour fonction de

réfléchir sur certains maux des sociétés contemporaines, telles que la pullulation ou la

dégradation de la planète. Ces nouvelles pistes amèneraient surtout, à poser les limites de la

praxis et des valeurs de l’ordre naturel. Il s’agira donc de "conscientiser" et de responsabiliser

l’homme par rapport à l’avenir de l’humanité et celui de la nature.

Les sciences et leur compréhension du monde, basée sur des conceptions idéalistes,

continuent sans cesse de contrarier la nature par leurs productions toujours croissantes. Il est

donc important de réactiver nos interrogations sur la somme de nos actes, et la complexité de la

nature qui contraste avec l’ingéniosité humaine.

La place prestigieuse de la science dans les sociétés contemporaines et son caractère

totalitaire, nous incite à réfléchir encore plus, sur le statut réel de l’homme par rapport à la

nature. C’est pourquoi, un renouvellement des savoirs s’impose à l’homme car, il permettrait

peut-être des connaissances nouvelles sur les variances et les changements constants de la nature.

Peut-être serait-il possible que ces nouvelles connaissances favorisent finalement des nouvelles

spéculations, qui permettraient de maîtriser des paradigmes nouveaux dans l’investigation du

réel. Une hiérarchie des connaissances nouvelles synchronisées et harmonisées entre les

disciplines, pourrait être le début d’une émergence dialectique de notre savoir sur la nature.

Ce nouveau mouvement issu d’une rationalité scientifique contemporaine ou

postmoderne, et conçu dans la diversité disciplinaire, aurait pour mission de mettre en place des

techniques intelligibles ayant la nature pour étude. Il aura des approches différentes, c’est-à-dire

que la nature devra être étudiée de manière prudente et mesurée. Les spéculations sur son être et

187

son devenir seront le résultat d’un travail intermédiaire savamment pensé entre les sciences et la

philosophie. La paire science/philosophie, permettra donc de réactualiser nos connaissances par

un nouvel ordre de recherches qui réhabilitera la nature en lui accordant un nouveau statut. En

somme, la philosophie devra être l’une des clés nécessaire à l’homme technoscientifique pour

une meilleure compréhension de la nature.

188

5-2 La philosophie comme source de compréhension de la nature.

La réflexion philosophique s’est développée, et n’a cessé de s’accomplir à travers le

temps. A travers elle, l’esprit et la vie de l’homme ont connu un panorama riche, et un élan

fondamental qui est le désir de savoir et d’éclairer par la raison. La philosophie a connu des

périodes critiques, qui ont conduit à l’autonomie des disciplines telles que la psychologie et la

sociologie. Toutefois, elle a toujours conservé sa rigueur et son assurance, qui ont depuis

toujours illuminé l’humanité par ses interrogations fondamentales sur l’univers.

A travers le regard porté sur cette discipline se traduit l’éternel reproche qui fait état de

son caractère abstrait, parce que fondé sur des questions métaphysiques. Les questions éternelles

de la philosophie qui étaient surtout métaphysiques, ont suscité malgré tout beaucoup d’intérêts.

Souvent récusée parce que trop abstraite et inadaptée aux nouveaux problèmes du monde, la

philosophie a toujours su s’ouvrir à d’autres formes de savoir, et reste attentive aux mouvements

de la société à travers l’épistémologie. Sa prétention d’englober tous les savoirs est désormais

d’un autre temps car, elle a plutôt le désir de s’impliquer davantage aux préoccupations actuelles

qui touchent le monde et ce qui l’environne. Dans cette posture, la philosophie s’active à

répertorier, à analyser et à comprendre les nouveaux maux qui touchent le monde, dont la

destruction de la couche d’ozone par l’activité humaine. Son rôle fondamental étant de permettre

à l’homme de se comprendre et de comprendre, la philosophie demeure importante face aux

enjeux du moment.

Cette position lui recommande de se situer et de se prononcer sur la façon dont il

convient de vivre avec ce nouveau monde, tout en étant raisonnable, heureux et sage. Cette

recommandation fondamentale et immense est d’une importance capitale car, elle est l’épicentre

des problèmes qui touchent la société contemporaine. Le problème majeur est celui de la

spécialisation des connaissances, laquelle laisse échapper certaines exigences morales et

rationnelles qui recommandent la rectitude de l’action. Les limites des connaissances humaines

étant évidentes, elles posent encore plus le problème de la vérité dans son sens absolu, et

interrogent l’homme sur la possibilité d’y accéder. Autrement dit, l’exclusivité de la

connaissance est-elle le propre de l’homme, ou est-elle plutôt une œuvre de la création ? En

d’autres termes, l’homme peut-il parvenir à la connaissance absolue de (la nature) ? Quelles sont

finalement les références de sa pensée ? Que peut la philosophie face à cette problématique ?

Toutes ces interrogations trouvent leurs réponses dans l’action humaine, puisque c’est

elle qui détermine l’attitude humaine. Toute connaissance doit être assujettie par des règles qui

189

sachent déterminer tant le bien que le juste, en offrant à l’action une valeur morale. La

philosophie doit impérativement être dans l’esprit du temps, car le souci de l’ordre temporel

figure désormais parmi les préoccupations constantes de l’homme face à la nature. La sagesse

philosophique ne consiste pas à fuir les réalités du moment, mais à contribuer à l’amélioration de

leur condition en s’y impliquant fortement. La philosophie doit donc apporter à la société son

savoir millénaire de l’organisation de la cité. A ce titre, elle doit être apte à apporter par ses

propositions morales, une consolidation des relations entre l’homme et la nature. Par la raison, la

philosophie doit se révéler encore plus utile qu’elle l’a été avant, et c’est ainsi que la modernité

pourrait l’accepter comme source sûre de compréhension de la nature. Par une imbrication des

catégories de la raison, elle peut apporter des solutions totalement novatrices à la compréhension

du réel. Mais de quelle manière ? Quels sont le rôle et les différentes fonctions de la raison et des

catégories qui la composent ?

En effet, la raison comme instrument et surtout comme élément essentiel à la réalisation

de la philosophie, est l’un des outils nécessaires par lesquels cette discipline est reconnue comme

indispensable à la compréhension du monde. Depuis la période antique, la raison avait déjà été

définie comme attribut naturel par lequel une distinction entre l’homme et la bête peut être faite.

Aristote133 est à notre sens, le philosophe qui l’a illustré le mieux en définissant l’homme comme

animal raisonnable, même si à l’état de nature, il est semblable à la bête. Par la pratique de la

raison (à travers la culture), l’être humain finit toujours par s’affranchir du caractère bestial

enfoui en lui. L’usage de la raison peut varier selon certains facteurs socio-économiques et

l’intérêt qu’on y porte, tels que l’éducation, la formation, le travail etc. La raison subjective est à

la base de ces différences parce qu’elle est propre à chaque individu et peut pour cela s’éloigner

de l’intérêt général. Elle est tout aussi naturelle que la raison dite objective, présente également

en lui. Dépourvue de toute passion, la raison objective caractérise l’homme, et devient ainsi une

raison philosophique qui se définit à la fois comme une méthode au sens de la pratique d’une

démarche ordonnée de la pensée, et comme attitude vigilante et critique qui s’oppose aux

mouvements irréfléchis des pulsions et aux débordements des passions, ainsi qu’à toute forme de

préjugés. La raison comme activité de la philosophie impose de ce fait des implications qui

exigent à tous ceux qui la pratiquent, un nouveau mode de vie, de nouvelles habitudes grâce

auxquelles des nouveaux types de rapports entre l’homme et la nature, pourraient émerger.

133 Aristote qualifie l’homme, non seulement d’animal politique, mais aussi comme animal raisonnable. Toutefois, il distingue parmi les hommes, ceux qui sont par nature, capable de raison, c’est-à-dire ceux dont la partie rationnelle de l’âme étant dominante, sont capables de raisonner mieux que les autres.

190

Reconnue comme puissance critique de la pensée, la raison est l’instrument majeur de la

philosophie. Elle est l’instrument grâce auquel la philosophie demeure attachée à la nature. Elle

en est aussi l’outil de réflexion privilégié qui procède aux enquêtes et à la censure de l’action

humaine sur la nature. En d’autres termes, elle régule les conduites humaines en les débarrassant

de certaines illusions et en réduisant certaines erreurs. Par la raison, la philosophie est soumise

aux réalités du temps car, mise à sa disposition, la raison s’exprime en l’homme comme véritable

pensée méthodique. Elle procède à un calcul réfléchi qui lui confère une certaine lucidité lui

permettant de freiner l’usage abusif de son pouvoir et de sa liberté. Fervent régulateur des

comportements humains, la raison est pour l’être humain non seulement une attitude, mais

également un idéal. En somme, la raison est le point central de toute forme de réflexion, elle

conditionne la qualité et l’évolution des connaissances humaines. Elle permet ainsi de chasser

certaines illusions des sens, dues à une perception maladroite du réel.

La perception est en réalité une propriété de la raison, elle est surtout une représentation

intellectuelle qui fait partie des opérations de l’intelligence. Elle est pour tout animal une

caractéristique instinctive. Chez l’homme particulièrement, la perception peut contribuer à

chasser certaines illusions de sens. En effet, les illusions de sens ne sont que des apparences

sensibles qui trompent sur la réalité. Loin d’être inutile à l’homme, la perception est un outil

rationnel d’observation abstraite, utile à l’analyse concrète des phénomènes. Elle fonctionne en

lui comme opération primitive et naturelle, et sert en général à une application directe de la

raison, comparativement à la sensation qui est une opération active de l’esprit. Par son caractère

intuitif, la perception est censée donner à l’homme l’apparence d’une observation objective des

phénomènes. Se distinguant du perçu qui en principe est déjà connu, la perception est en quelque

sorte l’acte perceptif, difficilement établi et soumis à l’entendement humain.

Loin d’être source de vérité absolue, la perception pourrait en être un critère en tant

qu’élément de l’esprit aux références rationnelles, dépourvues de toute certitude. Il n’est donc

pas aisé d’attribuer une valeur de vérité absolue à la perception, sauf par référence à l’exercice de

son rapport à la raison. L’acte perceptif ne saurait être le résultat d’une certitude, il implique

cependant une connaissance rudimentaire des éléments perçus mentalement. En définitive, la

perception permet à l’homme de poser des hypothèses particulières par rapport aux faits

observés. Elle offre des informations tous azimuts à l’esprit, c’est-à-dire sans examen réel des

faits, pour ensuite les soumettre à l’appréciation de l’entendement qui lui, a un rôle plus

essentiel.

191

En philosophie, le concept d’entendement souffre d’une absence de consensus et fait

souvent l’objet d’un usage disparate. Etymologiquement134, le terme entendement traduit le mot

latin intelluctus, qui aurait pour synonyme le terme intellect. Dans l’Essai sur l’entendement

humain135 (Ellipses Marketing 2004), Locke parle de l’entendement comme pouvoir de penser.

De manière générale, il est compris comme faculté à comprendre, mais aussi comme ensemble

des facultés intellectuelles. Kant, dans la Critique de la raison pure136 et dans la Critique de la

raison pratique137 est l’un de ceux qui en parle le mieux et va même jusqu’à le distinguer de la

raison car, selon lui, l’entendement138 aurait une fonction tout à fait autre. Il pense que sa

fonction serait de relier entre elles les sensations à l’aide des catégories, afin d’en faire des séries

et des systèmes. La raison a contrario est la faculté des principes, elle fonde

inconditionnellement l’unité de toute connaissance.

L’entendement est l’un des outils essentiels de la raison, il est la connaissance raisonnée.

Aussi, il est complémentaire à la connaissance immédiate et intuitive, qui serait exercée par la

(perception) ou l’intellect. C’est le sens que Hume139 donne à ce terme parlant de l’empirisme

dans l’Enquête sur l’entendement140. Même distinct de la raison, l’entendement ne saurait

fondamentalement se distinguer de celle-ci, car il est lié à l’intelligence ou à l’intellect141

humain. L’entendement doit donc être considéré comme source formelle à la compréhension de

la nature, même si comme la perception, il a également des limites. N’ayant pas totalement

toutes les propriétés de la raison, l’entendement peut parfois être source d’illusions, d’où son

besoin de conciliation avec la sensation. Liée à la sensation, elle peut s’exercer comme

conscience, en tant que moyen sûr de réalisation de son opération. La sensation tire ainsi de la

perception, une bonne connaissance des objets sur lesquels il opère. Ainsi rattachée aux autres

catégories de la raison, elle hérite de celle-ci toutes les règles, toutes les lois et tous les principes

par lesquelles s’exerce son activité. Comme pour montrer qu’il y a entre ces concepts une

activité interactive, il ressort que l’activité qui s’exerce dans l’entendement se nomme

134 Dictionnaire de la philosophie, Préface d’André Comte-Sponville, Paris, Albin Michel ; 2000, p. 534 135 John Locke Essai sur l’Entendement humain, Ellipses Marketing, 2004 136 Ferdinand Alquié, 1986 137 Folio, 1985 138 L’entendement chez Kant, est la faculté reliant les sensations grâce à des catégories, lesquelles, qui sont des instruments de liaison issus de l’entendement, ils permettent d’unifier le sensible. Dans la Critique de la raison pure, il définit l’entendement comme faculté de créer les concepts. Il y a douze catégories présentées ainsi : Quantité : Unité, Pluralité, Totalité ; Qualité : Réalité, Négation, Limitation ; Relation : Substance-accident, Cause-effet, Réciprocité ; Modalité : Possibilité-impossibilité, Existence-non-existence, Nécessité-contingence. 139 David Hume Parle surtout d’entendement pur pour expliquer la faculté qu’a l’esprit de connaître les esprits de l’intérieur, c’est-à-dire qu’il reçoit des informations, des images véhiculées par le cerveau. 140 Garnier Flammarion, 1993 141 L’intellect c’est l’esprit dans son fonctionnement intellectuel, c’est la condition de l’entendement humain.

192

intelligence. Finalement, l’entendement a besoin d’être relayé par l’intelligence dans

l’accomplissement de ses fonctions.

Pour mémoire, rappelons que le mot intelligence vient du latin intellegens. Cela se dit

d’une personne qui a la capacité de connaître et de comprendre. Même si de nos jours on la dit

aussi caractéristique des animaux, l’intelligence reste cependant la fonction par laquelle l’homme

a essayé de se définir dans l’échelle des êtres. Autrement dit, l’intelligence est jusqu’à nos jours

l’une des fonctions qui permet à l’homme de se situer comme sujet particulier vis-à-vis de ses

cohabitants142 (les animaux et les végétaux), dans leurs rapports à la nature.

Historiquement, la notion d’intelligence s’est peut-être mieux développée dans la

volonté humaine de se considérer comme l’être qui se situe entre l’ange et la bête. Il est capable

de faire bien qu’il est aussi capable du mal. Cette attitude confuse pourrait être la cause de

l’appropriation de la notion d’intelligence143 par l’homme, parce que doué de raison. Il a ainsi

conçu l’intelligence comme étant strictement spécifique à l’homme car, dans son rapport à la

raison, l’intelligence se distingue de l’instinct, d’où la différence fondamentale entre l’homme et

l’animal. Par des opérations calculatoires en rapport avec l’intuition, l’intelligence noue une

relation intime avec la raison pour en être une sorte de boussole.

Prise comme telle, l’intelligence devient un ensemble de propriétés en activité, qui

délimitent et analysent la pensée humaine. Ce qui confère à l’homme une psychologie permettant

de le distinguer davantage des autres espèces vivantes. Dans cette optique, l’intelligence devient

non seulement la capacité d’adaptation aux situations les plus complexes, mais elle s’affirme tout

aussi comme capacité à comprendre car, la psychologie implique nécessairement la

compréhension de l’individu. Comprendre vient du latin comprehensio qui provient du verbe

latin comprendere (comprendre). Il signifie prendre, saisir ou contenir en soi. En français, le mot

comprendre peut avoir le sens d’intelligence en tant que capacité d’adaptation.

De ce qui précède, nous pouvons admettre que l’intelligence est pour l’homme la faculté

à connaître, à s’adapter et à comprendre. L’intelligence, la compréhension et la connaissance

sont des concepts très liés. Toutefois, il est possible de les distinguer car, l’intelligence permet

avant tout une meilleure compréhension, et la compréhension est la capacité humaine

d’appréhender par la connaissance. Quant à la connaissance, elle peut être multiforme c’est-à-

142 Nous pouvons toutefois admettre l’usage du terme "inférieur" à la place de co-habitant, pour désigner les animaux et les végétaux, comme étant des êtres vivants dépourvus de raison et peut-être d’intelligence, par rapport à l’homme. Cependant, l’homme, malgré le fait qu’il soit pourvu de raison, demeure inférieur à la nature ou aux divinités. 143 Il en résulte de cette brève comparaison que, par rapport à l’animal et aux fonctions qui le caractérisent, l’intelligence a été définie par différence. Cependant, par rapport aux dieux ou à la nature, l’intelligence a été définie par ressemblance.

193

dire intuitive, abstraite ou expérimentale. Connaître c’est donc avoir des idées certaines à l’esprit

c’est-à-dire être capable. Dans ses balbutiements, la connaissance peut avoir un caractère intuitif

qui flirte avec le bon sens grâce à la capacité intelligible de l’homme. En somme, la

compréhension permet à la raison de valider le caractère utile ou inutile d’une chose. La

compréhension est l’un des éléments moteurs de l’homme qui interpelle sa conscience.

Conscience vient de conscientia qui signifie connaissance. La conscience est la faculté

humaine qui lui permet de connaître sa propre réalité et celle des autres. Elle permet à l’homme

de se souvenir, d’analyser et de juger objectivement. Dans la problématique qui est la nôtre, il

s’agira de comprendre la conscience comme faculté dynamique à l’organisation de la vie

sociopsychologique ou sociopsychique de l’homme, et non en tant que substantif qui ne la

considérerait que comme simple propriété humaine. La philosophie et la psychologie nous la

révèlent comme modalité de l’être psychique. L’être conscient se pose comme sujet de sa propre

connaissance et de sa réalisation. La conscience institue rationnellement la forme et le fond de

l’expérience humaine, traçant ainsi la direction objective et sensée de l’existence de l’homme.

En tant que connaissance immédiate de sa propre activité psychique, la conscience est

l’instance suprême et transcendantale qui pourrait contribuer à animer à travers la raison, les

rapports entre l’homme et la nature. Elle permet une analyse phénoménologique rigoureuse des

structures, et une instauration des relations entre l’homme et la nature, grâce à la connaissance

prospective qu’il tire de lui-même et de celle-ci. Toutes ces opérations ne sont rendues possibles

que grâce à la dialectique d’une interaction constante de l’homme et de son inconscient, qui se

manifeste par les désirs et les passions. L’homme en tant que conscience est capable

d’organisation de la vie et des relations, c’est pourquoi il doit s’élever en introduisant dans son

existence, une hiérarchie et un ordre de valeurs. C’est une exigence et même une valeur cardinale

dans la logique éthique que doit se fixer l’homme face à l’exercice de son pouvoir sur la nature.

Le rapport entre conscience et philosophie se justifie par rattachement au savoir humain.

Savoir c’est aussi se souvenir, et la philosophie est pour l’esprit humain, une sorte de conscience

réfléchie et universelle. Elle dévoile par le logos, les structures de l’être conscient en lui

imprimant une triple conscience : d’abord, une conscience du passé qui est rendue possible par la

réminiscence des faits historiques144, ensuite une conscience du présent qui se fait par le constat

et par l’analyse des faits présents, et enfin une conscience du devenir, conditionnée par la

prévention et par la mise en place des limites intentionnelles de l’action humaine. Par la

144 Historique en ce sens que toute personnalité se construit en réalité, à travers des évènements passés ou présents. C’est par ceux-ci qu’est rendue possible l’harmonisation de chaque moment ayant eu lieu dans l’espace et dans le temps, permettant peut-être une ouverture idéelle sur l’avenir.

194

philosophie, l’être humain devient alors conscience et donne un sens, une valeur et une

hiérarchie à l’ordre des valeurs humaines. Il se constitue ainsi comme sujet capable de donner

une réelle orientation à son action, formulant pour cela une éthique grâce aux structures

fonctionnelles de la conscience. C’est par ces enjeux que se règlent les problèmes

eschatologiques et axiologiques caractéristiques à l’ère technoscientifique, qui a fortement

besoin d’une société morale. Or, une société morale ne saurait se construire sans une véritable

connaissance de la morale en tant que concept, c’est pourquoi il conviendrait de la définir !

En effet, c’est du mot latin moralis qu’est né le terme morale qui désigne les mœurs, les

conduites et les attitudes humaines. En rapport à la philosophie, la morale aide à construire les

règles de conduite, et à les justifier par rapport aux problèmes fondamentaux du droit et du

devoir, c’est-à-dire par rapport au Bien et du Mal. La morale est cette branche de la philosophie,

qui fixe les règles du jeu sur lesquels l’homme doit fonctionner aussi bien sur le plan personnel

que social. Souvent en désaccord avec la société technoscientique, la morale apparaît dans nos

sociétés comme parent pauvre de la philosophie, mais qui, bon gré mal gré, demeure

indispensable, sinon nécessaire. Considérée comme imposteur par la société technoscientifique,

elle est diabolisée et clouée au pilori, mais elle semble la seule souhaitable pour la prévention et

l’élimination de ce qui est considéré comme nuisible pour la nature. Produit de la raison, la

morale imprime à l’homme et à la société une réflexion systématique sur l’action à conduire.

Etre moralement bon c’est ouvrir son chemin vers la sagesse, et la sagesse se nourrit de la

réflexion humaine.

Se nourrissant justement de la réflexion sur l’homme et le monde, la philosophie s’est

progressivement imposée comme discipline qui prône la sagesse. La sagesse, en tant que qualité

majeure dans la réflexion philosophique, a toujours été conçue et recherchée comme bien

suprême pour l’homme en quête du bonheur. Elle est d’abord un bien personnel, nécessaire à la

paix intérieure, et aide à résoudre les problèmes de la juste estimation du bon ou du mauvais, du

bien ou du mal, du juste ou du faux. En un mot, elle est la caractéristique nécessaire de tout

homme qui a pour qualité première, la vertu.

La sagesse a également un caractère universel puisqu’elle est propre à l’homme, ou du

moins à tout homme qui vise le bien. Tout homme sage agit en ayant des exigences nobles, il fait

de sa conscience un atout important de son existence. En somme, il œuvre à la construction

positive de son destin. L’homme sage est celui qui fixe la vertu comme le but ultime de sa vie.

Dans le contexte préoccupant de la nature, la sagesse peut donc être la résultante de la somme

parfaite et intelligible des actions humaines sur celle-ci. Elle doit être la manifestation d’une

réflexion parfaite sur les valeurs de l’esprit et sur les grands problèmes moraux qui interpellent la

195

nature et le destin humain. C’est dans ce sens que Cicéron145 dira que : « (…) se conformer à la

nature et vivre en harmonie avec la nature étant le souverain bien, et le sage en ayant non

seulement le devoir mais aussi le pouvoir, il en résulte que celui qui possède le souverain bien

connaît aussi une vie heureuse. Si bien que la vie du sage est toujours heureuse ».

La philosophie comme source de compréhension de la nature se justifie aussi par cette

pensée de Cicéron, car elle renseigne l’homme sur l’attitude qui doit être conforme à la nature,

parce que recommandée par la droite raison. Tout raisonnement humain devrait en effet avoir

d’autres buts que renseigner celui-ci sur la conduite à tenir face aux situations les plus

complexes. Cette recommandation nous apprend à joindre tel comportement à tel autre, pour

viser le Bien. Par conséquent, si tout sujet doit modifier sa compréhension du monde, il doit en

principe suivre ces exemples qui vont dans le sens de l’humanisme que Montaigne expose dans

les Essais146, et justifier l’attachement qu’il porte à la nature.

145 Cicéron, Tuscu, V, 28-82 Op. Cit., p. 101 146 Paris, Pléiade, 2007

196

5-3 Montaigne, son humanisme et son attachement à la nature

Hostile à tout type de dogmatisme et reconnu comme un grand humaniste, Montaigne est

toujours considéré comme l’un des premiers grands esprits de la pensée moderne. Il désapprouve

l’idée d’une science universelle indubitable parce qu’il estime que la raison humaine, bien

qu’indispensable, est totalement incapable d’être à la hauteur de ses prétentions. Convaincu que

la raison humaine ne peut être à la hauteur de ses ambitions, Montaigne pense néanmoins, qu’il

est possible de se procurer le plaisir et le goût à la pensée libre à travers la philosophie. Pour lui,

la vérité ne peut s’obtenir que par la pensée libre, mais surtout de l’expérience de la vie.

Sceptique, il conditionne toute forme de savoir par une interrogation : « Que sais-je ? ». Cette

question montre à la fois que Montaigne laisse libre cours à la pensée humaine, et récuse par

conséquent que la raison et la science soient l’une et l’autre, des moyens indubitables d’une

accession à la vérité absolue.

Individualiste, Montaigne se caractérise par son humanisme et son goût de la nature. La

notion de nature occupe une place capitale dans l’ensemble de son œuvre, elle est probablement

le fondement même de son individualisme souvent évoqué. Il estimait que par une introspection

de l’esprit, tout homme trouve en lui un caractère particulier, lequel est dominant à tout être et a

une influence telle, qu’il s’oppose aux influences extérieures et à tout ce qui pourrait lui être

incompatible. Ce caractère dominant se subdivise en trois formes à savoir : la forme sienne, la

forme maîtresse et la forme universelle. Mais la forme la plus profonde et la plus essentielle est

la forme maîtresse. Elle serait au plus profond de la nature même de l’homme, parce qu’elle est

incorporée dans la profondeur de son âme, il est donc impossible à tout homme de la modifier.

C’est au moyen de la forme maîtresse que la nature se fait sentir en l’homme. Pour Montaigne,

l’être humain n’est que l’élément d’un Tout, et pour cela, il lui est impossible d’être la mesure de

toute chose, il doit plutôt être jugé à la mesure de la nature.

Montaigne attribue clairement la toute puissance à la nature plutôt qu’à l’homme, parce

qu’il n’est qu’une partie de celle-ci. Toutefois, il accorde une place capitale à la liberté humaine

et à sa force intérieure qui transcende certains problèmes, sans parvenir à une solution ultime,

c’est-à-dire à la vérité absolue. Montaigne estime que toute satisfaction intérieure, vient d’abord

du fait d’une noble fierté pour le bien et l’intérêt de toujours avoir bonne conscience. Tout

homme ne peut avoir bonne conscience que s’il fonde la récompense de ses actions vertueuses

sur la nature, plutôt que sur l’approbation d’autrui. Pour Montaigne, chaque être humain doit être

dirigé par une force intérieure qui devra conditionner son action, car nos conduites ne peuvent

197

être réglées que par nous-mêmes. Cette force intérieure propre à l’homme, serait à l’origine de la

forme et de la qualité de l’action. Pour optimiser cette force, elle doit s’entourer d’autres qualités

telles que la réflexion et la volonté. La nature individuelle ne se développe que si la réflexion et

la volonté participent à sa forme particulière, et pour cela, l’éducation est d’une importance

capitale.

Méfiant envers les injonctions répétitives de la raison qu’il juge dogmatique, Montaigne

était plutôt convaincu que la nature la plus intime de l’âme humaine s’exprime essentiellement

dans les bonnes actions. Son désir était de voir l’être humain développer en soi, une nature

susceptible de faire disparaître toute occasion de conflits intérieurs. Il va sans dire que la notion

de nature chez Montaigne a un caractère antique, ce qui donne une coloration un peu obsolète

des notions de vertu ou de jugement moral, qui lui sont inspirées de sa parfaite connaissance des

écrits de Sénèque ou de Plutarque, alors que sa conception du plaisir lui vient de l’épicurisme.

Cependant, son individualisme le rapproche tout aussi de certains Stoïciens tels que Cicéron147

qui soutenait que chacun doit suivre sa propre nature, car il n’y a pas de nature commune à tous.

Il dit ceci : « (…) et chaque bête a été douée par la nature d’un trait particulier qu’elle conserve

comme son bien propre et qui ne la quitte pas, de même l’homme a reçu un caractère particulier

(...) ».

Comme l’animal, la tendance fondamentale de l’homme est l’esprit de conservation qu’il

tient de l’origine même de la création. Au Ier livre de son ouvrage sur les fins, Chrysippe148 dira

que « (…) la nature le lui a donné dès l’origine, tout animal possède une connaissance spécifique

de ce qui convient à sa structure et à sa nature ; en effet, il n’est pas permis de dire que l’animal

se comporte comme un ennemi à l’égard de lui-même, ni qu’il n’est pas celui qui connaît le

mieux ce qui lui convient ».

Se situant dans le contexte idéel de Chrysippe, Montaigne sauvegarde ainsi à chaque

individu le droit de sa nature, de même qu’il accorde une place importante aux autres espèces qui

composent la nature. De son attachement à ce qui touche la nature, dont les animaux, Montaigne

souhaite montrer que chaque partie du Tout a droit de cité, et que l’être humain se doit de

l’accepter comme tel. Etait-ce pour cette raison qu’il opposait la nature aux artifices humains ?

Montaigne pensait que les artifices méconnaissent le bien-fondé de l’existence d’autres espèces

vivantes, et valorisent leur existence au mépris de celles-ci !

Les Essais de Montaigne montrent que ce dernier avait des liens très forts avec

l’ensemble des êtres qui constituent la nature. Les animaux et les végétaux avaient chacun leur

147 Op cit, « La perfection naturelle »; TUSCULANES, V, T1, p. 375 148.Op. Cit, Parie III, p. 85

198

place, et leur utilité au sein de la nature est d’une importance capitale, car chaque élément a sa

fonction propre. Les Essais nous renseignent à plus d’un titre sur les habitudes, les modes de vie,

et même sur les goûts de Montaigne. Il avait fait de la pensée un passe-temps nécessaire, parce

qu’elle laissait libre cours à ses inspirations qui favorisaient en lui une harmonie personnelle et

particulière. Il élevait ainsi ses propres qualités et portait davantage attention à lui-même qu’aux

autres, ce qui semblait paradoxal pour un être aux idées humanistes.

Comme il le reconnaissait lui-même, sa nature particulière avait une importance capitale,

peut-être cela était-il dû au constat que l’être humain en général était égoïste et trop fier, au point

de ne valoriser que sa propre espèce. Toutefois, il ne perdait pas de vue que l’homme n’existait

qu’en vue du bien, car toute nature particulière ne vise que cela, et est disposée naturellement à

suivre cette voie. De ce fait, il soutiendra que les espèces autres que l’espèce humaine, ont la

même trajectoire existentielle. Autrement dit, elles ont les mêmes besoins et la même destinée,

c’est-à-dire qu’elles naissent, vivent et meurent.

Très vite, Montaigne réalisa que toutes les espèces vivantes suivent leur propre nature. Il

affirme de ce fait que c’est la mauvaise foi de l’homme, son orgueil et son égoïsme, qui rendent

sa pensée aussi misérable. Conforté par l’idée que l’homme est une créature pour laquelle

l’orgueil et l’égoïsme sont des maladies innées, Montaigne trouve donc une explication à

l’attitude humaine, qui place son espèce au-dessus des autres. Mais il pense néanmoins que la

motivation humaine de se considérer supérieur et dominateur n’a pas de raison d’être, et son

isolement est simplement dû à sa volonté de puissance qui ne se justifie nullement. Justifier un

tel comportement par le simple fait de la raison est pour lui irrecevable. D’ailleurs, il taxe la

raison de dogmatisme. Par conséquent, il dira qu’elle ne peut servir de modèle pour justifier

l’attitude humaine. La raison fait confiance aux sens de l’homme pour que l’homme se

représente une idée de ce qui pourrait être, mais elle ne le renseigne pas de manière absolue ou

définitive, d’où son impossibilité à satisfaire l’homme sur certaines questions dont celle de la

vérité.

L’homme n’a une connaissance du monde que par les sens. Or, les sens n’ont pas

d’autres rôles que ceux d’une représentation abstraite des objets ou du monde, ce qui signifie

qu’ils ne sont pas source de vérité absolue. Ils n’ont aucune connaissance sûre du sujet extérieur,

il faut parfois s’en méfier, ils peuvent se révéler trompeurs parce que l’on ne doit pas se fier à la

seule sensibilité pour accéder à la vérité. Cependant les sens sont indispensables à la raison pour

sa réalisation maximale. L’homme change de comportement aussi souvent qu’il le souhaite,

pourvu que celui-ci aille dans le sens de ses intérêts. En un mot, il n’y a jamais rien de constant,

ni rien de définitif chez l’être humain, à part la dégénérescence à laquelle il ne peut échapper : la

199

mort. Cette mouvance avérée de la modification permanente du comportement humain selon le

cours des évènements, trouverait son origine dans la raison elle-même.

Loin de considérer que la raison humaine est source de vérité, Montaigne recommande à

tout homme de faire preuve de sagesse et de modestie. Comme Socrate, Montaigne préconisait

une attitude prudente face à l’inconnu, et même, il avouait son ignorance par la question « que

sais-je ? ». Sachant que Socrate, reconnu comme être infiniment humble, affirmait : « je ne sais

qu’une seule chose, c’est que je ne sais rien », Montaigne se nourrissait probablement de cette

pensée millénaire, qui caractérise l’humilité de tout homme sage. De cette similitude, il ressort

clairement que Montaigne avait malgré tout un attachement fort à la raison car, c’est elle qui

développe et autorise ce type d’attitude en l’homme, parce qu’elle offre libre jeu à l’esprit.

Par la libre expression qu’elle autorise, la raison permet à l’esprit une meilleure

appréciation des faits et des actions à conduire. Au temps de Montaigne, il fallait prendre

position sur certaines questions importantes qui étaient d’actualité. Par exemple, la dualité

raison/expérience ou rationalisme/empirisme, faisait partie des sujets qui nécessitaient une prise

de position claire. C’était une attitude digne et propre à son temps. Peut-être avait-il constaté que

certains de ses contemporains s’enfermaient dans des certitudes qui n’avaient pas lieu d’être. Il

lui aurait donc trouvé satisfaction par son vécu ou par la force de son expérience sur la nature.

Or, il est difficile d’être aussi complice, amoureux et dévoué pour la nature comme l’était

Montaigne, sans qu’il ne fût guidé par sa raison, ou pour utiliser son vocable, sans qu’il n’eût

suivi sa nature propre. La nature propre de chacun ne se développe qu’à travers la raison et le

savoir tiré de l’expérience, et cela ne pouvait nullement échapper à l’érudit qu’il était.

L’ignorance qu’il recommandait ironiquement à chacun ne pouvait provenir de rien, mais

nécessairement de l’intelligence suscitée par la raison.

Vaillant solitaire, Montaigne avait fait le choix de s’attacher à la nature comme

compagnon sûr et fidèle. Sa solitude l’a forcément rapproché un peu plus de la nature, qui était

devenue son seul réconfort. Les analyses qu’il portait sur la nature, étaient d’une intelligence

telle, qu’il nous est difficile de considérer que Montaigne occultait la raison comme source

d’inspiration et d’attachement à la nature. Etait-ce par simple intuition ou par amour aveugle de

la nature que Montaigne avait réalisé que la nature s’autorégulait, et qu’elle n’avait nullement

besoin d’aide extérieure pour parvenir à ses fins ? En la comparant à une maladie, Montaigne

reconnaissait que comme toute chose la nature suit inexorablement un processus. Par exemple,

une maladie a forcément une phase de développement et peut s’avérer impossible à guérir. Elle a

donc une fin déterminée, et toute intervention est vaine. De même, on doit laisser faire la nature

et s’accommoder simplement à son ordre.

200

Comme les Stoïciens, Montaigne affirme que toute chose vit selon une harmonie

naturelle, et l’être humain ne peut déroger à cette règle, puisque toutes les choses font parties

d’un Tout. Les dualités amour/haine, santé/maladie, vie/mort, ont chacune un rôle important

dans ce Tout. Chaque élément participe à la vie de ce Tout qui n’existe que grâce à l’harmonie

des contraires, née du combat de ces éléments aux fonctions contraires. Nous restons persuadés

que Montaigne croyait fermement à cette réalité existentielle, qui n’a de sens que grâce au libre

cours par lequel l’être humain est lié à la nature.

Trop attaché à la nature, Montaigne récuse tout scepticisme149 lorsqu’on parle de la

nature, parce qu’il faudrait laisser une libre appréciation à l’esprit. De ce fait, la vérité n’est

accessible à personne, il faudrait plutôt la rechercher indéfiniment. Or, lorsqu’il s’agit de porter

un jugement qualitatif sur la nature, Montaigne estime que l’unique façon d’éviter une

appréciation erronée des choses est d’avoir toujours sous les yeux, la mère nature en son entière

majesté. Voudrait-il dire par là que la contemplation de la nature permet l’accès à un savoir plus

juste et plus objectif?

Montaigne l’admet en effet, mais pose comme préalable un regard respectueux envers la

nature. L’homme aurait-il plus de chances de n’accéder à la vérité que par la science par

exemple ? Pour lui, la nature telle qu’elle se présente à l’homme, ne dévoile qu’une diversité

générale et continue de ce qu’elle est réellement. Toute la grandeur de la connaissance viendrait

donc de l’expérience tirée de la nature qui, d’ailleurs, nous ramène à notre simple expression.

Autrement dit, nous découvrons nos limites et notre incapacité d’être la mesure de toute chose

par le fait de la grandeur infinie de la nature.

L’analyse de Montaigne nous semble raisonnable, et donc recevable. Nous reconnaîtrons

néanmoins que la science, malgré le fait qu’elle apporte des solutions réelles aux problèmes

humains, connaît cependant des limites évidentes dans son optique d’accéder à la vérité absolue.

Du fait qu’elle soit une émanation de l’esprit humain, elle traîne avec elle toutes les incohérences

de l’esprit. Or, la vérité est ennemie des incohérences et des contradictions, lesquelles sont

malheureusement présentes dans les sciences.

Les lois humaines en sont une illustration évidente, car malgré leur caractère universel,

elles n’y échappent pas. A contrario, les lois naturelles sont cohérentes, logiques et universelles,

et donc applicables à tous en tout lieu, et à tout moment. Par contre, les lois humaines sont

délimitées et confinées dans des frontières, elles varient dans l’espace et dans le temps. Comprise

149Tout sceptique se caractérise par l’attitude à recevoir toute opinion, mais sans en adopter aucune. Généralement, on dit du sceptique qu’il récuse tout, mais le sceptique fait toujours l’épreuve de ce que l’on pourrait juger en tous sens, c’est-à-dire libre court à tout esprit.

201

dans ce sens, Montaigne oppose la nature, désignant tout ce qui est spontané dans l’homme, à la

civilisation. En clair, il réfute la supériorité de notre civilisation à celle des Anciens, prétendue

sauvage et non conforme au statut réel de l’homme.

Certes, les lois humaines semblent plus objectives et plus raisonnables parce qu’elles

posent des droits et devoirs, ce qui est essentiel pour la régulation de toute conduite, mais elles

n’apportent aucune solution définitive. Celles-ci s’avèrent plus justes par le fait qu’elles

accordent des pouvoirs à chacun, et prévoient leurs limites, elles sont donc porteuses de valeurs,

parce qu’elles résument et conditionnent l’agir humain.

Au fur et à mesure que nous lisons Montaigne, on se rend compte que la suite de ses

idées, notifie que la nature se manifeste essentiellement par les mœurs et les coutumes établies.

En réalité, il est fortement attaché à l’expérience comme meilleur moyen d’acquisition du savoir.

Pour Montaigne, la nouveauté doit nécessairement être tout aussi naturelle que le passé. Cette

idée est révélatrice de l’attachement de Montaigne à ce qui n’est plus. De ce fait, il y a en lui des

tendances conservatrices, plus particulièrement lorsqu’il s’agit d’évoquer la nature. Toutefois,

Montaigne reste fondamentalement attaché à l’avenir, car il est ouvert au développement

individuel de l’être et de son milieu. Montaigne n’était donc pas hostile aux idées d’infini et

d’individualité. Son attachement à ces deux idées justifiait l’humanisme qui fonde sa pensée.

Humble, Montaigne cherchait absolument à franchir les barrières artificielles construites

par l’homme par rapport à sa prétention d’être supérieur. Sa vaste expérience et ses contacts avec

la nature lui enseignèrent ce que l’on pouvait trouver au-delà de ces barrières humaines, une vie

heureuse. Attaché au plaisir, il récusait cependant tout ce qui caractérisait l’indécence et le

mépris, tels que les guerres intestines et tout attachement à ce qui pourrait relever du mal.

Malgré sa forte conviction aux plaisirs, Montaigne savait distinguer les plaisirs utiles, de

ceux qu’il considérait comme non naturels et non nécessaires, c’est son côté vertueux hérité de

l’épicurisme. Hostile aux basses jouissances, il se complaisait dans la satisfaction des plaisirs qui

permettaient à son âme de ne s’exprimer que dans les bonnes actions, c’est-à-dire celles qui ne

contrariaient pas le bon fonctionnement de la nature. Par cette attitude, il recherchait le

développement de soi, et se représentait une nature susceptible de faire disparaître toute occasion

de conflits intérieurs.

En somme, retenons que, autant sur le plan de la nature que de la philosophie de la

nature, Montaigne nous semble être l’incarnation même d’un héritage antique avéré. En effet, il

se révèle comme le philosophe de la vie et du quotidien de l’homme, et l’un de ses sujets de

prédilection est la nature humaine. Il hérite des Anciens, la sagesse comme art de vivre, mais

c’est surtout le stoïcisme et l’épicurisme qui restent plus marquants dans ses écrits. De son

202

stoïcisme, l’on retiendra surtout que Montaigne a porté une attention particulière au fait qu’il

serait inutile de s’alarmer de certaines choses qui ne dépendraient pas de nous. C’est une sorte de

fatalisme qui se ressent en lui lorsqu’il évoque la question de la vie ou de la mort ou même de

l‘amitié, sujets qui l’ont fortement marqué.

Le stoïcisme apparaît donc pour lui comme une solution salvatrice et provisoire de ses

problèmes. Celui-ci est sans aucun doute suscité par la disparition de sa mère, ou encore parce

qu’il avait peut-être été marqué par tous les évènements qui minaient son temps, plus

particulièrement les maladies et les guerres.

Ayant soigneusement côtoyé toute l’œuvre de l’école stoïcienne, et surtout les leçons de

Sénèque et de Plutarque, Montaigne a dû définitivement adopter cette philosophie antique qui est

un art de vivre. Elle est considérée comme telle parce qu’elle enseigne le mépris de la douleur et

de la mort, Montaigne en avait conscience.

Aussi, il fait l’éloge de la raison et récuse la raison dogmatique, puisqu’il en était

sceptique parce qu’il trouvait en elle, l’origine de certaines prétentions humaines. Montaigne est

donc pour une modération des prétentions humaines parfois excessives, parce qu’elles

conviendraient mal à la condition humaine à laquelle il est fortement attaché. Il critique la

prétention humaine de tout savoir par la raison d’où son scepticisme. Celui-ci le pousse à penser

qu’il est impossible pour l’homme d’accéder à la vérité absolue par la raison ou par la science.

La question prudente « Que sais-je ? » préservait sa prudence, son indépendance et sa liberté

d’esprit. Il prônait ainsi une confrontation des avis et l’ouverture d’esprit qui de fait, récuserait

toute forme de dogmatisme.

Loin de s’arrêter à cette doctrine d’inspiration stoïcienne, il la complète avec celle tirée

de l’épicurisme grâce auquel il tient son goût à la vie et aux plaisirs. On relèvera que le

mouvement, la nature et la vie sont le fond de la pensée de Montaigne. Et cela fait de lui un

épicurien, car il sait jouir de son être et de la conscience de soi-même. Le bonheur est à la portée

de l’homme, Montaigne en fait l’expérience, il en fait sûrement ses Essais. D’ailleurs, ce goût au

plaisir et surtout son art de vivre se résument parfois par la phrase selon laquelle, « philosopher,

c’est apprendre à mourir », écrit-il, en reprenant les mots de Cicéron. Il conviendrait de retenir

pour l’essentiel que Montaigne est loin d’être celui qui trouve son bonheur dans la recherche des

plaisirs vains, il est plutôt attaché aux plaisirs simples, modérés et réfléchis, inspirés par sa

propre nature.

Nous retiendrons que Montaigne dénonce vigoureusement la raison arrogante et

dogmatique, ainsi que la science, et cela pour les mêmes raisons. Il fait confiance à la sagesse de

l’expérience qu’il découvre en lui. Le constat qui se dégage est qu’il fait de sa propre vie, une

203

expérience inestimable. Il en fait l’objet d’une réflexion unique dans les Essais. Totalement en

phase avec son temps et en cohésion avec la sagesse antique qui recommandait justement la

conformité à la nature, Montaigne l’humaniste demeure actuel. L’ensemble de son œuvre ne

diverge pas fondamentalement avec la conception rousseauiste de la nature.

204

5-4 L’idée rousseauiste de la nature

Faire cohabiter nature et raison, ou morale et sagesse, est une de nos préoccupations

majeures dans l’optique de réconcilier l’homme dans ses rapports à la nature. L’idée d’une

éthique de réconciliation fondée sur la raison, et suscitant rêves, espoir et exaltation à la nature,

reste notre objectif. Celui-ci nous permet de caresser le rêve qui ferait aboutir notre "rationnelle

utopie", de sortir la nature de son agonie actuelle, en bâtissant un rationalisme d’un type

nouveau, c’est-à-dire pragmatique. Sans prétention de vouloir revendiquer ce type d’idées, nous

reconnaîtrons cependant que ce mode de pensée a souvent été évoqué mais de manière peu

concrète, et peu réaliste. Toutefois, ce rationalisme nouveau tant souhaité, apparaît déjà dans la

pensée de Rousseau, et avant lui, ses prédécesseurs se réjouissaient d’opposer la raison à

l’affectivité. Pour Descartes par exemple, la raison n’a de rapport qu’avec l’intellect, c’est-à-dire

qu’elle est essentiellement faculté de penser. Plus tard, Rousseau essaya plutôt de réconcilier

raison et sensibilité humaine. Cette vision conceptuelle de Rousseau nous semble satisfaisante du

fait qu’elle conforte notre projet de réconcilier raison et sensibilité humaine, offrant à la praxis

une orientation nouvelle de l’action.

A travers son œuvre150, Rousseau doit être considéré comme l’un des penseurs modernes,

qui suscite encore beaucoup d’admirations sur les questions éthiques de notre temps151. Il a su

valoriser les concepts dont ceux de raison, d’intellect, de sensibilité et d’éthique, qui font que

l’être humain et son action ont toujours été au centre de ses préoccupations. L’homme et sa

condition constituent ainsi l’essentiel de ce que nous appellerons l’anthropologie philosophique

de Jean-Jacques Rousseau. Avec lui, les connaissances humaines occupent donc une place

prépondérante au sein de la nature, parce qu’elles sont utiles à l’épanouissement de l’homme et

de la nature elle-même. Rousseau était très attaché à l’idée d’une unité de la nature, et même de

150 Rousseau, né le 18 juin 1717 et mort le 2 juillet 1778, est l’auteur de plusieurs ouvrages dont Le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Garnier Frères, 1962) et Du contrat social (Garnier Frères, 1962), ouvrages dans lesquels il a parlé de l’homme et de sa condition. A ce titre, Rousseau se présente donc comme l’un des penseurs du XVIII ème siècle ou siècle des Lumières, qui a marqué l’humanité pour ses idées sur l’humanisme, la lutte contre les inégalités entre individus etc. Ces thèmes restent d’actualité et sont aujourd’hui exploités, parce qu’ils vont désormais au-delà de la sphère purement humaine, car des idées rationnelles qui ont favorisé l’épanouissement moral, spirituel et physique de l’espèce humaine, ressort le sursaut humain d’élargir l’application de ces concepts sur d’autres espèces. 151 Les questions éthiques de notre temps ne se limitent plus exclusivement aux questions touchant essentiellement l’homme, mais elles vont au-delà c’est-à-dire qu’elles s’étendent aux problèmes de la nature et toutes les vies qui s’y trouvent.

205

la nature fondamentale de l’homme en tant qu’individu social car l’homme doit être compris à la

fois comme être naturel et comme être social, mais il est d’abord l’élément d’un Tout : la nature.

Dans leur essence, la nature et la nature humaine sont fondamentalement bonnes. De

même, toute forme de vie se caractérise par cette même bonté. Cette logique est également celle

de Rousseau qui admet qu’originairement, l’homme est foncièrement bon et sa conscience innée

le justifie clairement, car celle-ci est critère de bonté. L’homme ne naît pas mauvais, diabolique,

vicieux ou prétentieux, il le devient par son histoire à travers son paraître, car son être est

irréprochable et sans ambiguïtés.

L’histoire humaine souvent liée au désir de connaître, à celui de la culture, au luxe et aux

artifices, a connu des pesanteurs, car ces désirs ont fini par corrompre l’homme. Ils ont fait de lui

l’esclave de ses vices, supportant de ce fait le poids de sa cupidité. Telles sont les causes des

malheurs de l’homme, soigneusement théorisées par Rousseau comme hypothèse et comme

fiction, pour expliquer la condition actuelle de ce dernier. Rousseau pense que ces causes

détournent fondamentalement l’homme de ce qu’il devrait être, c’est-à-dire un être de raison et

de sagesse.

Même si Rousseau pose cette réalité historique comme simple raisonnement

hypothétique et conditionnel pour expliquer les déviances de l’homme dues à son avidité et à son

obsession au surnaturel, cela nous interpelle toujours sur le fait que l’homme reste jusque-là

attaché à son paraître. Loin d’être une vérité historique absolue, cette hypothèse demeure

cependant actuelle, mais surtout utile à la compréhension de l’homme social. Rousseau nous fait

ainsi découvrir son fort attachement à ce qui est essentiel, c’est-à-dire l’être, noyau de l’existence

humaine.

L’amour de soi, la conservation de soi, et la sensibilité que l’on éprouve pour autrui telle

la pitié, sont des caractères naturels de l’homme. C’est l’amour de soi qui favorise la compassion

car, il importe d’abord de s’aimer soi-même pour prétendre aimer son prochain. Récusant toute

forme de passions, Rousseau en retiendra néanmoins deux qu’il juge utiles à l’homme à savoir,

l’amour de soi et la pitié, qui sont deux passions naturelles et bonnes. De même, toutes les autres

passions issues des sociétés humaines sont réfutables et non utiles à l’homme, car elles sont

mauvaises et sont contraires à la nature profonde de l’homme.

Ces passions considérées comme positives par Rousseau, n’ont pas un caractère moral.

Au contraire, Rousseau considère que la société naturelle échappe à toute forme de morale et, de

fait, l’homme naturel ignore totalement la morale, fruit de la société. En effet, la morale est un

produit culturel, c’est-à-dire qu’elle est le fait d’une acquisition sociale. Rousseau précise

d’ailleurs que si l’homme naturel est bon, il ne l’est pas grâce à la morale puisque celle-ci lui

206

échappe, mais il est bon parce que tel est sa nature. Parler de morale à l’état de nature suppose

que cet état aurait eu des lois élaborées ou des règles établies, ce qui est loin d’être le cas

puisqu’il se caractérisait justement par l’absence de règles. Sa seule règle était la volonté qu’a

chacun de se conserver soi-même, et toute réflexion sur le Bien ou le Mal était absente et même

une chimère. En fait, elle ne se posait même pas.

La spontanéité, le calcul rapide et la réflexion mécanique étaient quelques-unes des

qualités de cet état qui en fait, était naturellement voué au bien sans avoir à respecter des règles

juridiques précises. Toutes règles juridiques supposent des lois, et la loi est évidemment la

résultante d’une réalité sociale. L’homme à l’état de nature était spontanément bon et attiré par

ce qu’il estimait bon pour lui. Toute contrainte était totalement absente de la volonté existentielle

de l’homme naturel, à part sa survie et sa prédisposition à choisir ce qui lui était utile et

nécessaire pour la préservation de sa vie. Une telle attitude n’engendrait pas forcément des

jugements ou des appréciations faussées, sur la qualité des choix et des intentions qui étaient les

siens.

Bien au contraire, l’homme à l’état de nature, parce que foncièrement bon par instinct ou

par prédispositions naturelles, était dépourvu de toute idée du Mal. Ils avaient en revanche un

goût démesuré pour l’action bonne parce qu’ils considéraient naturellement toute action comme

telle. Le Bon et le Bien en général, étaient naturellement leur choix.

La raison, source d’inspiration de la volonté générale tant prisée par Rousseau, donne au

peuple tout type de pouvoir légal et légitime. De ce fait, elle doit aider l’homme moderne à faire

de bons choix parce que l’homme de raison doit toujours viser le bien, afin de transformer

positivement son histoire. L’être de raison étant un être de l’histoire, celui-ci doit faire accorder

les circonstances de son existence avec les qualités fondamentales qui valorisent son histoire.

Autrement dit, l’homme peut avoir une histoire relativement conforme à ses fins les plus

rationnelles, celles qui relèvent des valeurs intrinsèques et fondamentales de sa nature.

Comme Rousseau, on voudrait d’un état social égalitaire, et donc meilleur pour la

condition humaine. La nature humaine n’étant pas fondamentalement mauvaise, il conviendrait

de trouver les causes du mal humain ailleurs. L’origine du mal humain ne provient probablement

pas de la nature humaine ni du hasard, mais de l’homme lui-même. La nature humaine en elle-

même soit bonne, soit ni bonne ni mauvaise, puisqu’il se peut qu’elle soit pervertie par l’histoire

humaine.

La prétention humaine à vouloir tout acquérir est l’une des raisons de la perversion, qui a

d’ailleurs donné naissance à la vanité, à la cupidité et à d’autres vices. Nous pensons à la suite de

Rousseau que le salut de l’homme réside dans sa capacité à prendre son destin en main, mais pas

207

dans les conditions de l’évolution historique décrites ci-dessus. Pour cela, il faudrait

nécessairement une nouvelle société humaine dans laquelle les hommes accordent plus

d’importance à la raison, comme qualité humaine exceptionnelle et hautement supérieure. La

raison est mère de vertu, et l’homme vertueux n’est pas celui qui vit sa solitude, mais plutôt celui

qui agit par rapport à autrui. Il doit nécessairement suivre le Bien. La raison stimule les

comportements dans la direction vertueuse qu’elle recommande à l’homme, mais elle a aussi

besoin d’être associée au sentiment pour se réaliser. Cela ne fait aucun doute, l’être humain est

d’abord raison et sentiment, et pour ce faire, il se doit d’être voué à faire le bien.

Raison et sentiment sont des éléments indispensables à la modification positive du

comportement, et indispensables à l’établissement d’un état social. Parler de vertu dans une

société non organisée est un non-sens, car c’est l’état social qui en assure le principe, et de là,

chaque homme ne peut exister que parce qu’il y a autrui. L’aptitude humaine à bâtir une société

digne et respectable, relève de son privilège d’être de raison et de sentiment. Ces deux aptitudes

a priori innées, se développent et prennent formes conformément à la volonté humaine d’accéder

au bonheur. Mais tout bonheur doit nécessairement être conditionné par la validation d’un

ensemble d’éléments positifs, relevant du comportement humain. Qu’est-ce qui pourrait susciter

une conduite exemplaire chez l’être humain ?

N’étant que le produit d’un ensemble d’éléments qui fondent son existence à savoir, le

milieu naturel, l’éducation, le sentiment, les influences etc., l’homme est donc porté à vivre pour

lui-même et pour autrui. La raison humaine en tant qu’attribut essentiel propre à l’homme et à

l’homme seul, reste l’élément déterminant favorable à une prise de conscience face aux décisions

soumises à son appréciation. De l’usage de la raison, l’homme doit être capable d’impulsions

d’ordre naturel ou éducationnel, c’est la résultante d’une prédisposition naturellement acquise.

Vu que plusieurs facteurs interviennent dans la vie de l’homme social, il ne doit donc pas se

dérober de sa raison, puisque des influences déterminent la fixation ou la modification de sa

conduite dans un sens positif ou négatif.

Il y a donc en l’homme des éléments stimulateurs de sa raison, et parmi ceux-ci, il y a

bien sûr les sentiments qui, en s’associant à la raison, le confortent dans une attitude conforme à

sa nature, améliorant ainsi ses rapports à celle-ci. Raison et sentiment s’accordent parfaitement

au rationalisme moderne, qui voudrait réconcilier intellect et sensibilité, en plaçant l’homme et

son action au centre de toute chose. La raison et l’intelligence étant les plus utiles et les plus

nécessaires des facultés humaines, elles se révèlent néanmoins insuffisantes pour rendre parfaites

les connaissances et les actions humaines. Par définition, l’homme est un être en devenir, c’est-à-

dire qu’il est un sujet soumis à un projet. Or, tout projet ne se justifie que parce qu’on est capable

208

de réfléchir sur le long terme. La raison étant insuffisante pour la réalisation de ce projet, il y va

de son intérêt d’y adjoindre sa sensibilité, qui est comparable à l’instinct animal. Par exemple,

l’instinct permet aux bêtes d’être intimement liées à leur nature et à leur progéniture, malgré le

fait qu’elles sont dépourvues de raison. Cet instinct que l’on retrouve naturellement chez les

bêtes, se transforme en sensibilité chez l’homme, et c’est cette sensibilité que nous souhaitons

rattacher à la raison humaine pour la rectitude de son action sur la nature.

L’engouement pour la nature, même s’il ne doit pas se limiter à la simple reconnaissance

contemplative et à une relation égoïste essentiellement basée sur le profit, consiste néanmoins en

des rapports sensés entre parties. Même s’il est de nos jours rare de penser ainsi nos rapports à la

nature, il n’est cependant pas impossible de modifier nos comportements. Pour inciter l’homme

au goût et au désir pour la nature, il suffirait que celui-ci s’attache aux vertus de l’éducation

écologique qu’il doit nécessairement recevoir. Par cette forme éducative, il lui est possible

d’interpeller sa conscience, et s’exécuter à une véritable opération de charme qui consisterait à

agir de manière efficace à l’implication individuelle et collective de la protection ou la

sauvegarde de la nature. L’éducation dont il est question n’est pas forcément liée à celle qui

consiste à avoir nécessairement un cursus scolaire et universitaire conséquent tel que les sociétés

humaines l’ont conçu de nos jours. Il s’agira de mobiliser toutes les énergies nécessaires,

capables de mettre en valeur leurs qualités rationnelles, afin de modifier tous comportements par

des actions plus morales.

La tâche pourrait être moins rude pour les peuples de forêts et pour ceux qui restent

attachés jusque-là à leurs valeurs ancestrales. L’objectif serait de procéder de manière

pédagogique à des démonstrations qui consisteraient à prouver les limites de leurs aptitudes dans

la gestion de leur cadre de vie. Cette façon de faire ne serait peut-être pas applicable partout de la

même manière, l’on doit bien sûr tenir compte des réalités du milieu selon les cas. Par exemple,

dans des milieux où le déboisement est accentué, il serait bon d’apprendre aux populations qui y

résident des méthodes d’abattage des arbres non préjudiciables à la nature.

Aussi, le reboisement doit être imposé à tout homme ou à tout organisme qui s’engage à

couper des arbres utiles au bon fonctionnement de la nature. Pour ce qui concerne les

populations côtières, des méthodes de pêche et une qualité du matériel doivent être exigées, afin

d’envisager un renouvellement des espèces. La société gabonaise par exemple ne suit pas

rigoureusement cette recommandation indispensable au renouvellement de la faune et de la flore

qui constituent la principale richesse de ce pays, qui compte 80 % de forêt et plus de huit

cents kilomètres de côte.

209

Dans sa perpétuelle quête du bonheur, l’homme se doit de réagir très vite face à cet

épineux problème. Les nouveaux besoins humains prennent une forme parfois déroutante pour

tout esprit sensé, et la nature connaît de ce fait des modifications graves dans son fonctionnement

interne. Par le fait qu’elle se présente aux hommes comme un simple témoin muet et silencieux,

elle court le risque de souffrir de l’agir humain, qui se caractérise par l’accroissement de ses

prétentions dominatrices. En réalité, la nature est loin d’être sourde, muette, aveugle ou

indifférente aux agressions dont elle est victime. Acceptant d’être considérée comme un vaste

terrain de jeux et d’expérimentations diverses, elle offre malgré tout à l’homme ce dont il a

besoin, jusqu’aux limites du tolérable.

En son temps, Rousseau n’était peut-être pas confronté aux préoccupations qui

caractérisent notre époque. Toutefois, il était l’un des rares esprits à avoir perçu très tôt la

difficulté humaine de cohabiter avec autrui. L’attitude humaine l’a amené à réfléchir sur la

condition humaine qui nécessite donc un contrat social, dans le but de canaliser le caractère

bestial de l’esprit humain. Ayant constaté que la nature de l’homme n’était pas loin d’être

dénaturée par le sens de l’histoire, il recommande à l’homme d’être plus social et plus sociable

parce qu’il souhaitait une harmonie entre l’homme, son prochain et la société dans laquelle il

habite. Témoin muet de son enfance, la nature occupait une place de choix dans le répertoire

idéel qui a constitué l’œuvre de Rousseau. Grâce à la nature, il avait découvert le vrai, surtout en

ce qui concerne les relations amicales qu’il entretenait avec certains de ses proches. Il passa des

jours heureux en campagne (précisément à Bossey), considérée comme terrain de jeu

respectable, qu’il qualifiait de paradis terrestre, et où il eut un goût vif de la nature. Rousseau

était convaincu que la nature est une véritable source d’inspiration, et la considéra comme

témoins des évènements majeurs de sa vie.

C’est probablement le charme de la nature qui avait interpellé la sensibilité de Rousseau.

En plus de son esprit rationnel, il avait profité de ses contacts permanents avec la nature pour

asseoir son goût à celle-ci. L’expérience de Rousseau peut donc servir de modèle à tous ceux qui

souhaitent s’investir pour la protection de la nature. Lorsque la raison tarde à agir sur l’homme,

sa sensibilité peut lui être un atout important puisque la raison et la sensibilité ont fortement

contribué à humaniser un peu plus la conduite de Rousseau. L’esprit humain étant naturellement

sensible et fragile, il serait donc possible que chaque individu où qu’il soit, se serve de cet

exemple de Rousseau, pour laisser agir sa sensibilité vis-à-vis de la nature.

Convaincus que la nature est la clé du bonheur humain, nous exhortons chacun à

contribuer, à une revalorisation de celle-ci par des actions droites et vertueuses. Plus qu’un

simple décor ou un vaste champ de jeu et d’expérimentations, la nature est une véritable source

210

de bien-être, aussi bien physique qu’affectif. Être amoureux de la nature c’est aussi la

comprendre spontanément avec raison et sensibilité. Elle peut ainsi être considérée comme

symbole de vie, et donc digne de respect.

Joignant raison et sentiments dans ses rapports à la nature, Rousseau allait jusqu’à assimiler

nature et mère génitrice car, selon lui, elle mérite l’amour que tout être pourrait porter à sa propre

mère parce qu’elle joue effectivement un rôle de mère. Elle nous aime, elle nous élève, elle nous

nourrit, elle nous éduque. De toute évidence, elle met à notre disposition tous les éléments

nécessaires à notre qualité de vie.

En instituant des rapports fondés sur la raison et la sensibilité, l’on serait relativement sûr

d’améliorer non seulement nos rapports à la nature, mais aussi ceux qui nous lient à notre

prochain. C’est en étant attentif aux besoins de la nature, et en restant affectif aux éléments qui la

constituent, qu’elle pourrait en retour répondre favorablement à notre quête du bonheur fondé

très souvent sur des désirs parfois irrationnels. Source de salut et de rêves, la nature est

inévitablement le centre d’intérêt de nos ambitions, qu’elles soient intellectuelles ou

sentimentales.

Au terme de cette étude sur le paysage rousseauiste de la nature, on pourrait retenir que

notre analyse est motivée par notre volonté de faire cohabiter raison et sensibilité dans le but de

faire évoluer et améliorer nos rapports à la nature. Le paysage analytique de notre réflexion sur

l’idée d’une nature sensée chez Rousseau ne peut être une solution définitive, mais il se pose

comme moyen indispensable dans la recherche des solutions capables de redonner à l’homme un

goût pour la nature. De ces expériences et de l’héritage intellectuel de l’œuvre de Rousseau, il

nous est possible de tirer la force vitale qu’il puisait de la nature. L’intelligibilité de sa fiction

historique peut être utile à l’amélioration des conduites humaines. Ce philosophe du contrat n’a

cessé d’émerveiller ses contemporains, peut-être était-il favorable à la position spinoziste sur

cette problématique ! Qu’apporte donc Spinoza face à cette question ? Qu’elle est son apport

conceptuel à l’idée de nature ?

211

5-5 Spinoza et son apport conceptuel sur l’idée de nature

En rapport avec Spinoza, notre réflexion sur la nature n’aurait aucun sens si on occultait

la question éthique. De même, il semble important de préciser que l’éthique de Spinoza est

fondée sur un monisme qui stipule que le monde se compose d’une substance unique, éternelle et

infinie, qu’il appelle Dieu ou nature. La pensée spinoziste étant large et complexe, elle nécessite

donc une forte capacité d’analyse et de compréhension. L’impact de la pensée spinoziste sur la

nature et sur les polémiques toujours naissantes de notre temps par rapport à la question de Dieu,

accorde à notre étude un intérêt particulier. Peut-être serait-il possible qu’une méditation des

idées spinozistes puisse éclairer notre temps sur cette question !

Dans sa complexité, la pensée spinoziste accorde en substance un caractère immanent et

non transcendant de la divinité, car il n’y a pas chez Spinoza un Dieu surnaturel, ni de

providence. Autrement dit, le Dieu de Spinoza n’est pas moral. Il pense que l’éternité de la

nature ne peut pas ne pas reposer sur une vérité autre que celle de ce monde. Spinoza ne fait

aucune spéculation creuse sur la question de la nature et de Dieu, c’est pourquoi il affirme sans

réserve l’identité infaillible entre les deux. Tout porte à croire qu’il élabore un panthéisme sur

lequel le monde reposerait sur une substance unique qui est Dieu nature. En réalité, c’est un

monisme plutôt qu’un panthéisme. Toutefois, Spinoza s’interdit de fonder ce qu’on qualifie de

panthéisme, sur une divinité transcendante. La nature est pour Spinoza le tout du réel, il nomme

ce tout Dieu, qui n’est autre que la nature elle-même. Cela ne fait l’objet d’aucun doute, Spinoza

identifie clairement la nature comme totalement identique à Dieu, c’est-à-dire qu’elle est la

substance152 même. Son Deus sive Natura le résume bien, puisqu’il signifie que Dieu c’est la

même chose que la nature, c’est aussi ce que Spinoza appelle la nature naturante153.

Le système de la nature que propose Spinoza est à notre sens une étude de l’Etre, c’est-à-

dire une ontologie. Cependant il y a lieu de la distinguer des ontologies classiques telles que celle

de Descartes, qui distingue manifestement Dieu et nature ou l’âme et le corps. Il serait difficile

de considérer Spinoza comme étant un dualiste, mais plutôt comme moniste, du fait qu’il fasse

de Dieu et de la nature une seule et même chose, c’est-à-dire un être impersonnel et infini. Cet

être n’est pas différent du monde parce qu’il est effectivement le monde, il n’est pas différent de

la vérité parce qu’il est vérité, il est éternel parce qu’il est Dieu, parce qu’il est nature. Selon

152 La substance chez Spinoza désigne ce qui est en soi et est conçu par soi. C’est en d’autres termes l’Etre, la cause de soi, qui n’est pensable que par lui-même et qui trouve sa raison et son origine en lui seul. La substance est tout aussi l’ensemble des attributs, c’est l’Etre incréé, c’est la totalité : c’est la nature, c’est Dieu. 153 La nature naturante est simplement la cause ou l’origine de toute chose.

212

Spinoza, l’Etre-Dieu est une substance composée par un nombre infini d’attributs, ces

caractéristiques sont également celles de la nature. En somme, la nature est le tout du réel, et ce

tout est Dieu qui est la cause même de son existence, il est la nature naturante. Ce Dieu nature ou

nature naturante est aussi la totalité de ses effets, ce que notre philosophe appellera nature

naturée. Du fait qu’il n’existe et ne produit ses effets que par libre nécessité de sa nature, Dieu

ne poursuit et n’existe pour aucune fin, et même son action n’a ni principe ni fin.

De cette description de Dieu, peut-il alors être un Dieu de morale ou de vertu ? Une

réponse négative met fin à toute interrogation sur la question, car, le Dieu nature de Spinoza est

impersonnel, il est lui-même le monde et demeure sans morale, ni vice, ni vertu. Cela semble

ambigu mais pas autant que ça car, Dieu étant identique à la nature, il ne connaît ni le bien ni le

mal parce qu’il y aurait selon Spinoza, ni bien, ni mal dans la nature qui est paradoxalement

parfaite. L’originalité et la subtilité avec laquelle Spinoza traite la question de la nature et celle

de Dieu, pour lesquels il ne fait aucune distinction, nous sont utiles à plus d’un titre, vu qu’il

traite à sa manière la question divine en même temps que la nature, qui sont deux concepts

importants, encore préoccupants pour les hommes de notre temps. Ces concepts demeurent

importants parce qu’ils interviennent d’une manière ou d’une autre, dans la manière dont l’être

humain doit se comporter, en un mot, ils sont un facteur important de son agir.

L’action humaine étant au cœur de nos préoccupations et la nature notre centre d’intérêt,

le monisme spinoziste fondé pour l’essentiel sur l’idée de Dieu et de la nature, devient à notre

sens une référence irréfutable sur l’idée contemporaine des pratiques religieuses et de l’action

humaine sur la nature. Evidemment, la question religieuse n’est pas l’objet de notre étude, mais

il nous est cependant difficile d’en faire fi puisqu’elle est toujours à l’origine de certains maux

importants qui minent les sociétés humaines. Celle-ci a un double intérêt, d’abord elle est une

question importante de la pensée spinoziste, puis elle demeure actuelle et contribue même à une

profonde modification des comportements humains sur le plan moral et éthique. Elle est même à

l’origine des nouveaux conflits qui minent le monde154 !

S’agissant de la nature, il va de soi qu’elle est et sera toujours la préoccupation majeure

du vivant et surtout de l’homme. Ces préoccupations sont généralement dues au fait que

l’homme, se considérant comme être sans lequel rien ne peut être, devient l’élément central des

maux qui minent le monde. Plutôt que de s’enfermer dans une vision utopique qui consisterait à

éradiquer totalement ses malheurs, il se doit d’avoir des repères rationnels, car les acquis 154 Le monde est désormais le théâtre d’un nouveau type de conflits à caractère religieux. Il existe des guerres entre chrétiens (protestants et catholiques en Irlande), les guerres entre musulmans et juifs (Israël et Palestine), et le terrorisme qui est une forme de guerre voulue par les intégristes musulmans (ou fondamentalistes de toute sorte), contre tous ceux qui se posent comme modérés ou non respectueux des pratiques qui sont les leurs.

213

inaliénables de l’être humain tels que la pensée et la liberté, sont des atouts majeurs à sa réussite.

De ceux-ci, l’homme est à même d’apporter une modification profonde à son attitude. Mais

comment y parvenir, sachant pertinemment que l’être humain est essentiellement pensée et

désir ?

En s’appuyant sur le modèle éthique de Spinoza, des réponses importantes peuvent être

apportées, car Spinoza traite de façon originale cette question. Sa bonne connaissance de la

pensée ancienne telle que les écoles stoïcienne et épicurienne, lui avait permis de réfléchir sur les

désirs et les passions humaines, reconnaissant ainsi que les désirs sont essentiels à l’homme. Par

ailleurs, il prit soin de définir la place de l’homme par rapport au tout cosmique et à son ordre

éternel et immuable.

Avant toute chose, Spinoza place Dieu, la nature ou la substance au sommet de la

pyramide parce qu’il est éternel, infini et parfait. Mais en tant que monade, l’homme est sous

l’espèce de l’éternité, et apparaît comme l’expression d’une volonté de la substance qui

n’incarne pas la vérité. Il est avant tout une partie du tout, c’est-à-dire qu’il doit se comprendre

comme élément de la nature Dieu infinie. Mais en tant qu’il est une partie de ce tout, il parvient à

la béatitude, et doit être stoïque face à la mort. De ce fait, il devient un être sage et, en tant que

sage, il prend conscience de ce que les évènements de sa vie, n’auraient pas une gravité aussi

dramatique qu’on ne le pense. C’est une sagesse qu’il tire peut-être de l’éthique stoïcienne qui

évoque cette question, et fait de l’agir humain un art de vivre.

Revenant sur les désirs humains, ils sont multiples et constituent une catégorie de

connaissances chez Spinoza. Il y a en qui sont issus des connaissances empiriques, ceux qui

relèvent de la seule imagination, et enfin ceux qui touchent la religion. Cette catégorie de

connaissances se situe dans ce que Spinoza appellera connaissance du premier genre. Ensuite

arrivent les connaissances d’un autre genre, à savoir les connaissances rationnelles et les

connaissances scientifiques. Elles appartiennent toutes les deux à la même catégorie des

connaissances humaines, appelées connaissances du deuxième genre. Puis arrivent enfin les

connaissances du troisième genre, elles touchent la connaissance intuitive qu’apporte la

philosophie. Cette dernière catégorie de connaissances, constitue la voie intellectuelle et

privilégiée réservée à tout homme sage.

En tant qu’animal raisonnable, l’être humain se doit d’être sage, fut-il un être de désir ! Il

doit rigoureusement se conformer aux exigences qui déterminent l’ordre de la nature sans lequel

il n’existerait peut-être pas. Tout en exprimant sa liberté, l’homme doit aussi limiter ses appétits

les plus nuisibles.

214

Toutefois, tous les appétits ne sont pas forcément mauvais, Spinoza le reconnaît puisqu’il

considère que l’appétit est aussi l’essence de l’homme. En fait, l’appétit n’est que la résultante

d’une trajectoire déterminée et nécessaire à la conservation de soi. Comme tout être habité par un

instinct de survie, l’être humain tend à la préservation de sa vie, autrement dit, il tient à sa

conservation. C’est une prédisposition naturelle que de vouloir préserver son être. Cette

préservation de soi est un droit naturel, c’est le conatus155 de Spinoza en tant qu’effort de survie

se rapportant aussi bien à l’âme qu’au corps. Une distinction doit être faite entre les désirs

insatiables et insensés de l’homme et l’appétit dont nous faisons état car, Spinoza estime que

l’appétit de l’être humain est un appétit conscient, et les désirs156 humains sont semblables à cet

appétit. Cependant, ils ne modifient pas sa nature fondamentale.

A la lumière de ce qui précède, il ressort que l’être humain est essentiellement désir, il ne

peut donc s’en soustraire totalement. Néanmoins, il n’est pas pour autant dépourvu de toute

conscience de l’action désirée. Conscient que la valeur humaine repose aussi sur la réalisation de

ses désirs, l’homme trouve sa valeur par et pour les désirs, pourvu que ceux-ci soient sensés.

L’orientation de la pensée humaine doit être conforme à son agir, c’est-à-dire que la conduite de

l’homme doit toujours suivre un sens jugé utile au tout dont il est l’une des parties. L’être

humain est un être de désirs, il tire cela de sa nature même, mais certains de ses désirs ne font

pas de lui un être forcément voué au Bien.

Dépourvu de raison, toute action émanant de lui devrait pourtant être motivée et stimulée

par ses désirs naturels qui relèvent directement de son essence, c’est-à-dire du bien spontané et

justement choisi. Or, l’homme n’agit que par rapport à son libre arbitre, il fonde très souvent son

jugement sur des critères subjectifs, selon qu’il juge une action bonne ou mauvaise. Il est

toujours tenté de se satisfaire lui-même, et veut toujours satisfaire ses appétits par le biais d’un

conatus totalement dénaturé.

L’appétit humain aux désirs sans fin et sans limites, reste le point préoccupant qui le

pousse à la folie des grandeurs. L’homme ne parvient pas à se fixer des limites, là est tout le 155 Concept essentiel dans l’Ethique de Spinoza, le conatus est chez lui, ce qui préserve l’homme dans son être, autrement dit, tout homme est animé par le conatus. Parlant du conatus, Spinoza, Ethique III, proposition VI, dit : « toute chose, autant qu’il est en elle, s’efforce à préserver dans son être ». Dans Ethique III, proposition VII, il dit que « l’effort par lequel toute chose tend à préserver dans son être n’est de plus que l’essence actuelle de cette chose ». Le conatus s’exprime dans l’âme humaine en tant qu’elle recherche la connaissance pour elle-même et dans son corps du fait qu’il s’intéresse aux désirs, c’est-à-dire à l’utile et à l’agréable. Dans un sens large, le conatus peut s’étendre à la nature ou Dieu, deux instances qui coïncident nécessairement chez Spinoza. S’exerçant en la nature (ou Dieu), celle-ci devient une nature naturante parce qu’elle est force créatrice, c’est-à-dire substance qui est la cause de soi. Animée par le conatus, la nature (ou Dieu) devient aussi nature naturée parce qu’elle découle de cette substance, c’est-à-dire qu’elle est substance créée. 156 Dans la conception Spinoziste, l’on doit comprendre par désir, la somme des efforts de la nature humaine. Ce sont ces efforts humains que Spinoza appelle appétit ou désir, voire même volonté et impulsion. Tel est le sens réel que ce philosophe donne au concept de désir.

215

problème de l’esprit humain. Dieu ou la nature, dont parle Spinoza, devrait être la référence

ultime de l’homme dans l’optique d’une régulation de sa conduite. En tant que partie du tout,

l’homme doit se souvenir qu’il n’est pas le seul occupant de l’espace dans lequel il vit. Il ne doit

pas seulement se réaliser comme désirs et appétits, mais il doit aussi s’affirmer comme

conscience car il n’est de conscience qu’humaine. C’est tout aussi le cas de l’éthique et la morale

qui sont des caractéristiques purement humaines, elles concourent à la régulation des conduites

et déterminent la forme de l’action. Même si Spinoza parle d’éthique plutôt que de morale, toutes

deux restent des caractéristiques propres à l’homme.

Dans tous les cas, elles aident l’homme à agir droitement par rapport au sens qu’il

pourrait donner à son existence. En tant que monade, l’homme doit savoir se comprendre comme

partie du tout, ou de la substance éternelle et infinie qui le conduit à la béatitude. Laquelle ne

saurait s’accomplir pleinement si l’homme échappe à la sagesse recommandée par la philosophie

(stoïcienne). C’est l’usage de la philosophie qui appelle à la sagesse, et conduit vers le chemin

intellectuel et privilégié que doit logiquement suivre tout homme vertueux.

Même si Spinoza souligne que la morale échappe à la nature ou Dieu, il ne dira pas pour

autant qu’elle n’existe pas. Si Dieu ou nature n’ont pas de morale, c’est simplement parce le

Dieu de Spinoza est impersonnel. Nous sommes portés à croire que les sociétés anciennes de

type ancestrales ou primitives, fonctionnaient malgré tout sur des règles morales en substances,

différentes de celles des sociétés modernes. Il va sans dire que tout espace humain est forcément

régi par des règles, qu’elles soient orales, écrites, morales, politiques ou autres, même si leur

application pourrait ne pas correspondre aux exigences d’autres sociétés, telles que celles dites

modernes ou postmodernes. Aussi bien dans des sociétés anciennes que modernes, la morale a

toujours été au centre des préoccupations humaines, même si le sens que chacune d’entre elles

varie selon l’espace et le temps.

La morale étant essentielle à l’organisation de la vie en société, elle n’est cependant pas

l’élément moteur qui puisse assurer le bon fonctionnement de celle-ci car, au-dessus de tout se

placent dans la hiérarchie des chaînes causales et existentielles de la vie humaine, la raison et ses

attributs. Parmi ces attributs il y a la conscience et la sensibilité qui interpellent à chaque fois

l’homme et lui rappellent qu’il ne doit pas être ignorant du rôle qui est le sien dans le monde,

parce qu’il est censé percevoir et donner une orientation digne à son agir. Agir c’est s’engager, et

s’engager c’est impliquer sa volonté face à une situation, en tant que responsabilité face à

l’action. La forme de l’action n’engage que celui qui en est responsable donc, toute forme

d’actions, qu’elles soient rationnelles ou passionnelles, engage celui qui en assure l’impulsion.

216

Même si nous convenons avec Spinoza que tout ce qui procure de la joie est bon, toute

passion doit cependant être exclue de ce registre car, Spinoza lui-même n’admet cette possibilité

que dans la mesure où l’origine de la joie s’accorde avec la raison. Tout acte contraire à la raison

est de fait réfuté, et ne rentre donc pas dans le registre des choses qui conduisent à la vertu.

Spinoza accorde un regard particulier à l’action humaine, qui doit nécessairement provenir des

lois et des règles nécessaires dictées par la nature. Etre en joie et satisfaire ses désirs normés sont

des nécessités naturelles qui doivent préalablement s’accorder avec la connaissance et la raison.

C’est en quelque sorte une éthique de l’amour, de la joie et de la béatitude que Spinoza nous

livre, parce qu’il estime que toute âme mérite une jouissance, et celle-ci ne trouve sa grandeur

ultime que lorsqu’elle sent augmenter sa puissance d’exister et d’agir.

Rappelons que chez Spinoza, toute joie a une cause, telle est la vérité de l’amour qui est,

selon lui, une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure ou intérieure. Ainsi, il préfère

des joies aimantes, qui auraient absolument une cause et une raison d’être qui trouverait une

explication par une cause première. Spinoza prône l’amour, et pense qu’il suffirait d’aimer selon

la nécessité infinie de la nature pour être joyeux, et même pour jouir de la joie de connaître.

Cette joie de connaître offre du bonheur, et même de la sagesse, c’est ce qu’il appelle l’amour

intellectuel de Dieu. C’est un amour purement intellectuel parce que le Dieu de Spinoza, on ne le

dira jamais assez, est un Dieu impersonnel, il n’est pas surnaturel ni transcendant, mais est la

nature même. L’éthique que nous propose Spinoza est intéressante parce qu’elle se comprend

comme réalisation de la liberté par l’amour, la joie et la béatitude, mais aussi, elle considère la

sagesse comme une libération individuelle.

Par ailleurs, l’éthique spinoziste, en même temps qu’elle est une philosophie de la vie, de

l’amour et de la joie, peut se confondre avec une catégorie de joie qui peut devenir une passion,

surtout si cette passion est due à une cause extérieure qui échappe à la maîtrise de l’homme. Il

importe donc à l’homme de les transformer en joie positive ou active, en essayant d’en prendre le

contrôle et la maîtrise. Toute puissance extérieure empêche le conatus de se réaliser, et l’on sait

que seule une joie positive ou active provient de l’essence même de l’homme, grâce à la

réalisation du conatus par lui-même. Lorsque les joies se transforment en passion, elles attristent

l’homme, l’amputent de sa puissance, l’aliènent et le livrent aux superstitions et aux tyrans.

L’option est de sortir de cette situation d’ignorance et de soumission, et parvenir à former des

idées adéquates dont découlent les sentiments actifs, lesquels favorisent la conscience de soi en

tant que monade de Dieu et des choses. Dès lors que l’on devient conscient de soi-même, on sort

de l’ignorance, et c’est tout le problème moral ou mieux, éthique, que pose Spinoza car, le

problème éthique est un problème d’ignorance ou de connaissance.

217

Nous l’avons déjà souligné, Spinoza prône une éthique au détriment de la morale parce

que dans son monisme, le monde se compose d’une substance éternelle et infinie qu’il nomme

Dieu ou nature. Or, la nature ignore la morale, et le Dieu dont il est question n’est pas le Dieu

des religieux, il est impersonnel et ignore tout aussi la morale puisqu’il est en même temps

nature. De ce fait, Spinoza, exclut toute idée de Bien ou de Mal, la substituant ainsi aux concepts

de bon ou de mauvais. En ce sens, il choisit l’éthique plutôt que la morale. De cette

différenciation spinoziste sur les concepts de morale et d’éthique, de Bien ou de Mal, de bon ou

de mauvais, l’on tire la merveilleuse portée éthique et philosophique qui en ressort.

En substituant l’éthique à la morale, Spinoza semble identifier le mode d’existence de

l’homme au rapport qu’il a avec les objets. Le bon ou le mauvais obtient alors un sens objectif et

partiel, du fait qu’ils expriment ce qui convient à l’homme, et ce qui ne lui convient pas. Mais il

subsiste aussi un sens subjectif, celui qui considère que l’homme bon est celui qui s’efforce de

s’unir avec ce qui convient à sa nature propre, afin d’augmenter sa puissance. Du fait que cette

pensée transcende les confusions et les débats classiques sur la question, Spinoza met en exergue

une opposition des valeurs, Bien/Mal et bon/mauvais, ce qui offre une portée philosophique

originale par rapport à la différence qualitative des modes d’existence de l’homme.

En somme, l’éthique de Spinoza annonce que l’homme bon est celui qui recherche ce qui

lui semble bon, et il est aussi celui qui connaît. A contrario, le mauvais est l’ignorant, il subit la

vie et entame sa puissance. L’illusion des valeurs vient de l’illusion de la conscience de l’homme

en tant qu’elle ignore l’ordre des causes, des rapports et de leur composition, du fait d’une

méconnaissance de la nature. Par ailleurs, la joie ou la tristesse sont le fait du conatus humain,

les joies et les peines de ce qui le favorise ou le contrarie, c’est pourquoi le conatus humain ne

doit jamais être contrarié, pour qu’il procure de la joie plutôt que de la tristesse. Quant aux

désirs, ils se fixent intensément à l’objet, mais il y a en a qui engendrent l’amour, et d’autres qui

affectent l’homme et génèrent de la haine. Dans ce sens précis, amour et haine ne sont rendus

possibles que dans la mesure où l’homme est capable de se représenter les choses en leur

absence, c’est-à-dire de les considérer comme des réalités indépendantes de lui. Mais comme les

réalités naturelles ne plaisent pas toutes au même degré, il arrive parfois que l’on ignore qu’elles

se classent en soi et hors de l’homme, selon le degré de valeur qu’elles comportent

objectivement.

Au total, le rôle central de la connaissance a une importance capitale dans la théorie du

bonheur de Spinoza. La loi morale n’est pas déterminée par le Dieu des religieux qui est

transcendant et personnel, qui pose le problème du Bien ou du Mal. Au contraire, le Dieu de

Spinoza est immanent et impersonnel, il est la nature elle-même. Il est la connaissance qui

218

détermine la différence qualitative des modes d’existences qui caractérisent l’éthique spinoziste :

le bon ou le mauvais. Son ontologie décrit l’Etre en tant que substance identifiable à Dieu ou

nature, et son monisme récuse toute idée de transcendance et affirme une immanence, ce qui

signifie que toute réalité est intérieure au monde tel que la connaissance le présente à l’homme.

Inscrit sur la droite ligne de l’éthique stoïcienne qui définit la place de l’homme par

rapport au monde, à l’univers ou au cosmos et à son caractère immuable et infini, l’éthique

spinoziste appelle à la sagesse humaine. Considéré comme l’un des plus importants philosophes

rationalistes de son temps, la pensée éthique de Spinoza nous interpelle encore. Il nous interpelle

par rapport à notre action sur la nature qui n’est en fait qu’une partie de nous-même. La raison ou

la science sont comprises comme deuxième genre de connaissance157.

L’être humain, en tant que pensée, doit se détourner des passions qui emprisonnent son

conatus, pour s’affirmer comme animal raisonnable car, c’est en tant qu’être raisonnable qu’il lui

est possible d’accéder au troisième genre de connaissance prévu par Spinoza, celui qui fixe en

l’homme le chemin intellectuel et privilégié que doit suivre tout homme sage : la philosophie.

Accompli comme tel, l’homme a de fortes chances de faire valoir sa raison comme un élément

moteur suscitant une conduite morale digne et consciente, afin que l’agir humain soit une éthique

de la nature.

157 Nous rappelons que le deuxième genre de connaissance, ou raison, ou science, fait partie des éléments qui fondent l’éthique moniste de Spinoza.

219

Chapitre VI : La raison, la morale et la conscience : Pour une éthique de la nature

Recherchant des solutions permettant d’améliorer les rapports de l’homme à la nature,

l’être humain ne doit pas avoir peur de s’y pencher en profondeur. Il peut apporter des solutions

favorables à la crise écologique et environnementale qui menacent la planète car, conscient de

son existence et de ses pouvoirs, l’homme peut s’affirmer dans le monde comme sujet lucide,

donc apte à suivre la voie de la raison.

Par son aptitude à réfléchir mieux que les autres espèces, l’homme peut fonctionner selon

les règles qu’il se fixe, lesquelles sont censées prendre en compte la totalité de ses besoins et

ceux des autres espèces vivantes. L’élaboration de règles strictes donne une orientation juste à

son action. L’homme serait ainsi porté à avoir un regard différent sur les choses, parce qu’elles

seraient par conséquent le fruit de sa volonté consciente. Il donnerait ainsi un caractère

obligataire à sa mission, celle de prendre en considération toutes les autres vies. De là, toute

action n’aurait de sens que si elle est conforme à la volonté humaine, qui agirait en toute

conscience. Par cette attitude, l’homme établit un lien causal entre la nature et lui par une prise

de conscience qui engage sa responsabilité morale. Incitant l’homme à suivre essentiellement le

Bien, la morale est pour lui un atout important parce qu’elle et toujours en rapport permanent

avec la raison. Elle fonctionne selon un modèle d’autorégulation qui interpelle l’homme par le

biais de la sensibilité et de la perception. De ce fait, la morale invite à fuir le vice de telle sorte

que l’acte moral trouve son plein sens. En interaction avec la conscience, la morale dirige

l’existence humaine vers des fins utiles. Dans ce rôle, la conscience apparaît non plus comme

une simple abstraction, mais plutôt comme une réalité fonctionnelle.

Loin d’être le refus de la morale ou le refus d’obéir, l’éthique est en fait

l’accomplissement d’une action par une hypothèse. Elle est naturellement complémentaire à la

morale. Alors que la morale implique le devoir, l’éthique énonce le moyen nécessaire pour

atteindre une fin posée ou supposée, elle est la science de l’utile et des moyens qui déterminent

les fins utiles. A la différence de la morale, elle est plus pragmatique et son application est

directement liée au bon fonctionnement d’une institution qui souhaiterait être conduite par des

règles claires. Dans ce sens, elle se rapproche de la déontologie au sens où elle sert de référence

au professionnel. Réunies pour l’amélioration des rapports entre l’homme et la nature, morale,

conscience et éthique permettent à la raison de s’accomplir pleinement.

220

6-1 La raison, faculté primordiale pour une nature humanisée

En tant que principe originel de l’homme, la raison est de toute évidence la faculté

primordiale qui régule sa conduite et favorise des rapports sensés avec autrui. Grâce à la raison,

l’humanité devient conscience, c’est pourquoi elle sert de référence et fixe des règles et des

critères de conformité dans ses rapports au monde. Elle permet d’expliquer par les mots, la

réalité perceptible favorable au dialogue avec autrui et détermine préalablement l’être humain

pou le bien, le juste et le vertueux. L’être humain est donc capable d’avoir des rapports sains et

sensés avec la nature grâce à la raison qui établit naturellement un lien binaire entre la nature et

lui. Ce lien binaire naît du rapport contractuel entre l’homme doué de raison et son monde, qui

s’exprime par une cause et un effet. Autrement dit, toute action humaine sensée engendre une

réaction positive de la nature.

Lien causal entre l’homme et la nature, la raison est le principe même de l’action

réfléchie. Elle permet à l’homme de se réaliser droitement en tant qu’existant. Exister c’est se

questionner, et se questionner c’est poser la raison comme faculté préalable à penser. Ce

cheminement exhorte l’homme à avoir des rapports non faussés avec le monde, parce que son

action est essentiellement motivée par la raison. C’est ainsi que l’action humaine sur la nature

trouve une trajectoire progressive, et évolue vers une direction plus sûre inspirée par une raison

binaire cause/effet, qui est la résultante d’un contrat mutuel. De ce couple binaire peut s’exercer

en l’homme cinq conceptions majeures de la raison, qui pourraient toutes converger vers une

seule : La raison universelle. Dans son applicabilité, la raison se subdivise donc comme suit : La

raison naturelle, la raison rationnelle, la raison raisonnable, la raison technoscientifique ou

raison absolue et enfin la raison universelle.

- La raison naturelle : elle est commune à tout homme et lui est innée, c’est-à-dire qu’elle

lui est a priori. Elle est l’élément distinctif entre l’être humain et les autres êtres vivants.

L’homme la tient de la nature. La raison naturelle est totalement subjective et perfectible, elle

tire sa maturité dans l’espace et dans le temps. Dans l’espace, parce qu’elle peut se manifester de

manière diverse selon les réalités imposées par son milieu ou son espace de vie. Dans le temps,

car, tout au long de son processus de développement, l’homme qui en est détenteur est influencé

par le facteur éducationnel qui lui donne une orientation précise par rapport à son

accomplissement. La raison naturelle reste et demeure malgré tout un don naturel structuré, mais

221

non finalisé. Elle est la référence humaine à toute action préalable, mais sa manifestation réelle et

maximale n’est possible qu’à un moment donné de son développement.

Dans tous les cas, la raison naturelle est une faculté humaine qui se découvre dans le

parcours existentiel de l’homme. Elle est non seulement un outil théorique d’analyse et de

compréhension, mais aussi un modèle normatif de perception. Le but final de la raison naturelle

est de parcourir et découvrir spirituellement le monde, afin de comprendre et poser ensuite des

actes utiles sur celui-ci. Cette raison est dite naturelle parce qu’elle est tributaire de la nature elle-

même, c’est-à-dire que les éléments de la nature sont constitués et articulés selon des rapports

dits naturels et corrélatifs. Ces liaisons corrélatives sont érigées en loi naturelle et en cause

première et déterminante. En somme, la raison elle-même a d’abord une origine naturelle, ce qui

nous permet d’affirmer que la rationalité est une loi tirée de la nature elle-même. Le monde ou la

nature sont alors le fait d’une raison naturelle évidente, même si la raison humaine dans son

processus évolutif, prend parfois des orientations inattendues. Parfaitement associée à une

éducation appropriée aux pratiques convenables, la raison naturelle reste malgré tout

déterminante pour l’être humain à son stade embryonnaire, parce qu’elle le prédispose au bien.

L’étape de la raison naturelle est un passage obligé pour accéder à la raison rationnelle.

- La raison rationnelle est celle d’une série d’articulations logiques. Elle suit un

cheminement logique qui est en parfaite adéquation avec la raison référentielle qu’est la raison

naturelle. La raison rationnelle a le sens de la justice ou de la droiture. Elle vise absolument le

bien suprême. C’est une raison normée qui a pour modèle type celui de la nature qui lui sert

d’idéal. La raison rationnelle exige des rapports étroits et structurés entre l’homme et la nature, et

établit un raisonnement cohérent et infaillible entre les deux par simple déduction logique

inspirée par la raison et le vécu. Elle fixe des normes, ordonne et propose le modèle à suivre.

C’est par elle que s’effectuent par déduction, toutes les opérations logiques de l’esprit, opérations

qui érigent la raison humaine en structures logiques : c’est la pensée pure, la raison pure, la

morale. Ces structures sont comme des estrades, idéaux dont l’homme a à découvrir et à

parcourir les degrés de connaissance. C’est une étape qui fait suite à une progression véritable

vers la perfection, qui ne peut malheureusement pas être atteinte. Mais cette perfection qu’elle se

fixe pour but est l’idéal à poursuivre, ce qui revient à dire que la raison rationnelle est chemin de

perfection, elle vise un parfait idéal déterminant, celui que tout homme doté de raison cherche à

atteindre.

La raison rationnelle se distingue donc de la raison naturelle par son cheminement

logique et par le fait qu’elle est déjà pensée pure. Alors que la raison naturelle est plus

simplement "corrélation établie", elle appelle à une relation contractuelle parce qu’elle serait le

222

fruit d’une attitude fatale à autrui. Elle est vouée à la transgression permanente des sujets. Elles

se rejoignent néanmoins sur le fait qu’elles proviennent de la raison elle-même, et se retrouvent

également autour de leurs caractères naturels, formels, ou théoriques, faisant de la raison un

attribut particulier de l’homme qui le distingue des autres êtres vivants. La raison rationnelle est

donc par abstraction, ce qui permet à tout être humain de penser, d’identifier et de suivre la voie

de la perfection. Cela revient à dire que la raison rationnelle domine l’homme, il y est assujetti.

Son applicabilité trouve sens dans sa collaboration à ce que nous nommons raison raisonnable.

- La raison raisonnable répond également aux exigences logiques qu’impose la nature. Elle

exprime un principe d’équité et d’égalité par la loi. Le principe est inspiré par la raison et la

morale, c’est le principe du bon sens, c’est-à-dire tiré de la raison elle-même, vecteur de l’ordre

rationnel. Mais contrairement à la raison rationnelle, la raison raisonnable se présente comme

symbolique, c’est-à-dire qu’elle comporte des imperfections liées au souci d’égalité par la loi.

Toutefois, elle est une actualisation symbolique dont la structure ordonnée est significative, car

seule la loi parvient à rendre plus pratique la raison humaine. Par des normes, des devoirs et des

droits, la loi permet à chacun de limiter les violences, de réduire les inégalités et d’éviter les

injustices.

La raison raisonnable se caractérise donc par l’établissement des lois humaines, c’est le

droit positif, qui canalise et vise à chasser les pulsions naturelles et agressives de l’homme. Loin

d’incarner la perfection, elle est tout au moins un signe structuré qui révèle le sens qu'il exprime

par la recherche du bonheur par la loi, qui est la mise en place des systèmes politiques

représentatif, par des voix choisies par l’homme lui-même, autrement dit par le peuple. Elle est

le fondement même des principes du système démocratique. La raison raisonnable a en outre un

souci d’objectivité, elle vise assurément le Bien. Elle est naturellement issue de la raison pure,

mais celle-ci se veut plutôt plus pratique que théorique. En ce sens, elle interpelle la morale et

s’identifie à l’éthique.

Enfin, la raison raisonnable n’est dépourvue ni de rationalité ni de sens, chacun étant le

principe d’un ordre naturel et logique particulier qui la révèle et la conforte. Elle est pour ainsi

dire l’illustration même du sens et de la mesure, cela grâce aux lois établies par l’homme doué de

raison. Toutefois, il ressort parfois des incohérences, et même des injustices qui, malgré tout, se

réparent par la loi elle-même. Cette réparation n’est possible qu’à condition d’être inspiré par un

type de rationalité dans laquelle s’inscrit une conception de la raison, et donc un rapport (ratio)

aux choses, au monde, à l’homme qui en révèle le sens.

Normative, la raison raisonnable sert de modèle et de guide à l’homme parce qu’il s’y

réfère, c’est elle qui l’exhorte à la rectitude de l’action. Elle est l’expression révélatrice par

223

laquelle les valeurs et la droiture se manifestent grâce à la loi. Bien que perfectible, elle demeure

jusqu’à nos jours le meilleur témoin du sens et de la mesure. Grâce à elle, le bon sens est pour

l’être humain une instance transcendante qui l’aide à se surpasser et à accorder une place à

autrui. Nous pensons que la raison raisonnable est celle qui caractérise véritablement l’homme,

parce qu’elle est le facteur essentiel qui contribue à la régulation des conduites humaines à

travers le droit positif.

A travers la société, elle fait de l’homme un animal rationnel, c’est-à-dire un être doué

de bon sens, dont l’existence se manifeste par une rationalité aux formes multiples qui lui

imposent discernement, c’est-à-dire des choix clairs et distincts, conformes aux lois établies.

Tout discernement est possibilité de choix et de différenciation dans la recherche de l’intérêt

commun tiré de ces diverses formes de rationalité. En définitive, la raison raisonnable ne permet

pas à coup sûr le discernement, mais elle est assurément objet de discernement qui doit

contribuer à l’élaboration de la raison technoscientifique ou raison absolue.

- La raison technoscientifique est à notre sens une raison de domination, c’est pourquoi

nous la qualifions de raison absolue158, car elle impose sa logique contrairement aux autres

raisons précédemment évoquées. La raison technoscientifique impose et cherche à s’imposer à

tout prix, c’est celle qu’on appelle communément la raison du plus fort. Elle est absolue parce

qu’elle est l’expression d’un principe qui en est la cause absolue, et est la marque de la

puissance, de l’impérialisme et de l’arbitraire. Elle est totalitaire par le fait qu’elle se présente

comme un véritable outil de domination. La raison technoscientifique ne vaut que parce qu'elle

se dit indiscutable, mais ne se livre en réalité à aucune autocritique, ni à un quelconque

discernement. Bien au contraire, elle profite de son statut de science exacte, pour se permettre

des abus et des excès de toutes sortes. Elle profite en outre de sa notoriété pour imposer ses

connaissances, elle cherche à tout justifier afin que les pratiques dont elle est l’auteur, soient à

tout prix validées et acceptées par tous.

Ses positions et ses pratiques parfois insoutenables, sont assez souvent à l’origine de

divers maux humains et environnementaux. C’est le cas par exemple du clonage humain qui

autorise des prélèvements d’organes souches sur des sujets pour, dit-on, traiter certaines

maladies aujourd’hui incurables. Il y a également le cas des prélèvements d’ovules, qui doivent

servir à une fécondation future après congélation. Des telles pratiques souvent hasardeuses et

risquées, ouvrent la voix à certaines autres parfois illicites, qui peuvent conduire jusqu’au

clonage humain. C’est dans cet esprit que le Sud-Coréen, le Professeur Hwang Woo-suk, l’un

158 Le sens que nous donnons à l’expression "raison absolue", est différent de celui que nous donnons à "raison pure", au sens ou Kant la distingue de la raison pratique.

224

des pionniers du clonage humain, avait été inculpé pour production de résultats frauduleux. Ce

célèbre professeur de renommée mondiale, avait prétendu prendre à sa mesure la maîtrise du

clonage humain en fournissant des résultats factices. De telles pratiques interpellent tout esprit

soucieux de faire appliquer la loi du principe de précaution, afin de se préserver des dérives de

certains scientifiques véreux. Visant la notoriété en imposant sa volonté, la raison

technoscientifique emprunte tous les artifices pour arriver à ses fins. Or, son objectif premier est

d’apporter un progrès satisfaisant aux êtres vivants, d’où la nécessité d’une collaboration avec la

raison dite raisonnable.

En associant raison technoscientifique et raison raisonnable, des résultats plus probants et

plus sensés peuvent être obtenus. Le dualisme kantien159 qui fait coexister raison théorique et

raison pratique, apporte justement des solutions plus pratiques dans l’explication qu’il donne de

la raison absolue. Au sens kantien du terme, parler de la raison absolue, c’est traiter en même

temps du dualisme qui porte son nom (dualisme kantien). Tout en reconnaissant l’unicité de la

raison, Kant précise à travers celui-ci que la raison absolue s’exprime sous des aspects différents.

Mais pour l’essentiel, il affirme que la non-compréhension de l’humanité est simplement due au

fait que celle-ci ne s’est pas entendu avec elle-même. L’humanité a fait confiance à un concept

ambigu qu’est la raison humaine.

Sans nier l’importance de la raison, Kant en repère les limites et recommande qu’elle

s’imbrique à l’expérience pour affirmer son importance. Certes, la raison pense le monde et vise

l’action, mais celle-ci demeure théorique, c’est-à-dire discursive. De ce fait, elle a besoin de

l’entendement dans l’infini des connaissances scientifiques et doit donc s’appuyer sur celui-ci

pour que la raison parvienne à ses fins. Sans l’entendement, la raison ne pourrait parvenir ni à

une unité d’elle-même, ni à celle de son objet.

L’analogie faite avec ce dualisme kantien se justifie dans le sens où la raison

technoscientifique (absolue) et la raison raisonnable (pratique) se complètent, car elles ont une

provenance commune : la raison. Du fait que toutes ces raisons (manifestations diverses)

trouvent leur origine de la raison elle-même, une interaction entre elles serait à même d’apporter

plus de cohésion dans leur accomplissement. En réalité, elles ne sont que les parties d’un Tout

qu’est l’expression d’une raison utile à tout homme : la raison universelle.

- La raison universelle est en principe commune à tous, parce qu’elle est issue de la raison

naturelle qui lui est a priori. Elle tire son inspiration de la raison raisonnable, c’est-à-dire celle 159 A notre sens, la raison absolue chez Kant s’explique encore mieux dans l’intellection des couples suivants : entendement et sensibilité, raison théorique et raison pratique ; connaissance des phénomènes et pensée d’un absolu non empirique (chose en soi ou noumènes), monde de l’expérience et monde de la loi de la raison ; finitude de l’homme et infinité de la liberté.

225

qui contribue à l’élaboration des lois humaines établies de manière contractuelle par la volonté

générale. Non contraire à la raison raisonnable, la raison universelle se place au-dessus de toutes,

elle sert ainsi de référence aux actions humaines. Bien qu’inspirée par la réussite de la raison

raisonnable, la raison universelle se caractérise plutôt par des lois encore plus humaines,

objectives et applicables à tous. Loin d’éradiquer les maux humains, elle permet néanmoins de

mettre fin à certaines pratiques contraires à la raison. Elle est à la base des idées qui ont

contribué à l’élaboration d’un certain nombre de droits humains. C’est le cas par exemple de la

Déclaration universelle des droits de l’homme (adoptée par l’ONU en 1948), c’est aussi le cas de

nombreuses conventions humaines signées dans le cadre de la protection de la nature et de

l’environnement tels que le protocole de Kyoto, etc.

La raison universelle est autant plus utile en science ou en morale, que dans tous les

domaines touchant l’activité humaine. Comme nous l’avons déjà souligné, la raison universelle

est un principe commun à tous, mais son application varie selon les réalités culturelles des

individus et des peuples. Il arrive parfois que certains peuples soient victimes des institutions

taillées sur mesure par leurs dirigeants peu respectueux des droits humains, ce qui influe sur le

bon fonctionnement de la raison.

Les chercheurs et les scientifiques vivant dans des tels Etats n’échappent pas à la

situation. Faisant état de l’autonomie et des limites de la raison, Kant précisait qu’elle n’est pas

toujours de même étendue. Pour lui, le discours scientifique en lui-même est universel et postule

pour ce faire à l’adhésion de tous ceux qui y prennent part. Mais il existe aussi une universalité

infiniment plus profonde, celle du discours portant sur le bien et le mal, c’est-à-dire la morale.

Cette universalité trouve également son prolongement sur le sens et la fin de l’existence

humaine, qui annoncent pour tout être humain, la manière dont il doit se décider par rapport à la

raison. C’est tout aussi le sens que nous donnons à la raison raisonnable, qui a le mérite et la

capacité de donner un sens véritable à l’action humaine sur la nature.

La raison raisonnable propose à l’homme des solutions cohérentes, aptes à freiner le

caractère instinctif et passionnel toujours présent en lui. Le travail et les lois qui sont à la base de

son fonctionnement seraient sans doute, la preuve de cette universalité de la raison.

En définitive, on pourrait dire que la raison universelle est une raison autonome qui n’est

pas forcément toute-puissante, sauf dans le cas où elle s’adjoint aux catégories de l’entendement

qui sont pour Kant, des principes fondamentaux de toute science naturelle. La raison universelle

trouve sa source dans la raison pratique, c’est elle qui est le véritable allié de la morale pratique,

c’est-à-dire celle qui est réellement applicable, autrement dit l’éthique. En somme, les dualismes

théorie et pratique, raison pure et raison pratique, raison rationnelle et raison raisonnable, ne sont

226

en fait que des parties d’un Tout. L’expérience commune de l’humanité doit être engagée parce

qu’elle est habitée par cette raison, et permet à celle-ci d’être plus pragmatique, ce qui explique

la complémentarité entre les deux. Mieux connaître l’être qui incarne la raison est indispensable,

car pour valoriser la raison, la morale prescrit des valeurs qui respectent de la nature.

227

6-2 La morale, arme pour un respect de la nature : des Anciens à nos jours

Réfléchir sur la morale (ancienne, moderne ou contemporaine), c’est procéder à une

analyse prudente et rigoureuse. On s’accordera à reconnaître que la réflexion morale trouve son

fondement et son explication dans les mœurs et dans les conduites, preuve d’un rapport évident

de l’homme, avec lui-même et avec autrui. En leur temps, les Stoïciens, et certains Anciens tels

que Platon ou Aristote, considéraient l’infini comme une sorte d’imperfection, un non-être. Les

Grecs, par le biais de leur religion, plaçaient Zeus au-dessus de tous. C’est lui qui réglait toutes

leurs actions et limitait leur puissance. La divinité avait des considérations diverses. Par

exemple, Platon subordonnait la divinité à un principe intelligible, Aristote la prenait pour

l’intelligible même, et pour bon nombre de Stoïciens, elle était la loi de l’univers. Avec

l’émergence de l’influence orientale dont Plotin était l’une de figure de proue, l’infini devient

réellement un attribut positif, de ce fait, il était reconnu comme Etre suprême incréé.

De cette vision de l’univers, l’Etre n’est plus une simple intelligence déterminée, il tient

définitivement le statut d’être indéterminé que rien ne limite ou conditionne la puissance.

Considérée comme pure intelligence par la pensée grecque, et désigné comme Etre suprême et

incréé par l’orient, l’univers est perçu par la modernité comme volonté pure. Le développement

de l’idée moderne de l’Etre suprême devient une question de terminologie, et se construit par

rapport à l’espace et au temps. L’idée de Dieu est fondamentalement la même partout, même si

sa désignation varie selon les milieux géographiques et surtout selon les croyances. Les

musulmans l’appelleront Allah, les Chrétiens, Dieu, les Bouddhistes, Bouddha, etc.

L’idée moderne de l’infini ou de l’univers a évolué historiquement avec le

développement des sociétés humaines. Des évolutions et même des révolutions, ont marqué

l’histoire de l’humanité, car de la diversité de vues et de pensées est né un réel progrès de liberté

idéelle. L’idée de la matière a évolué et revêt des considérations différentes entre les Anciens et

les Modernes. Pour les Anciens, la matière est pure intelligibilité, alors que les Modernes

l’identifient au corps ou à l’étendue. Les Anciens définissaient le corps comme composé de

matière et de forme, tandis que les Modernes ne pouvaient concevoir la matière sans l’étendue.

Descartes est même allé jusqu’à réduire l’étendue à l’essence même de la matière, ce qui a

sûrement influencé la compréhension moderne de celle-ci. La matière étant une substance

différente de la nature parce qu’inhérente à celle-ci, elle est comprise comme objet de curiosité et

de recherche.

228

La vision ancienne de la matière étant une réalité fuyante, limitée et indéterminée, elle

était cependant loin d’être totalement négative. Bien sûr, celle-ci vacillait entre l’affirmation de

l’Etre et du non-Etre, mais avait malgré tout des atouts qui plaçaient le Bien ou la vertu comme

valeur cardinale. Mais les Modernes ont considérablement modifié cette vision de la matière en

l’envisageant désormais comme un simple être, une chose, une étendue ou une substance. Il se

révèle que certains philosophes et idéalistes de notre ère, se rapprochent peu à peu des

considérations anciennes du monde.

Trop attachés aux considérations historiques souvent fondées sur le mythe et les

légendes, les Anciens fondaient la compréhension de l’univers sur les seules connaissances

métaphysiques, ce qui n’est plus possible aujourd’hui. Malgré le fossé temporel qui sépare les

deux périodes, les mêmes objections touchent les deux mondes sur les questions les plus

essentielles de notre temps. Comme les Anciens, les Modernes ont aussi réfléchi sur les

questions morales. Mais du contenu de cette réflexion morale émerge des nuances et des

oppositions, qui distinguent justement la morale ancienne de celle des Modernes, comprise

comme celle de notre ère.

Venant de moralis, le mot morale implique de manière générale les mœurs et les

conduites humaines. L’idée de la morale a toujours été fondamentale, aussi bien chez les

Anciens que chez les Modernes, mais elle a cependant connu des évolutions. De nos jours,

nombre de philosophes s’accordent à définir la morale comme étant une science du devoir. Cette

définition semble inspirée de la volonté kantienne de substituer la morale au devoir. De toute

évidence, il ressort que l’esprit moderne a définitivement introduit le concept d’obligation dans

la compréhension et l’application de la morale elle-même. La forte imbrication de l’obligation

dans la vie morale justifie l’idée moderne de définir la morale comme science du devoir. Il n’y a

plus de morale qui réfuterait de tracer une ligne de conduite à tout individu et le forcerait, pour

ainsi dire, à formuler certains préceptes auxquels il est tenu d’obéir. Cette idée était totalement

absente des considérations morales des Anciens, elle était donc étrangère tant à l’esprit grec que

chez les Romains. Par conséquent, la systématisation de ce concept n’a pas eu l’ampleur qu’elle

a aujourd’hui.

Même si le mot morale a toujours existé, sa fonction n’est cependant plus la même, car

chez les Anciens, l’idéal moral, compris ou formulé sous forme de loi ou de commandement

semble exclu. Certes certains termes dont celui de nomos, sont connus dans leurs écrits, mais

ceux-ci reflètent plus le sens de mœurs, habitudes ou coutumes. Cette remarque ne saurait mettre

en cause la richesse de la langue morale grecque, ni même la considération langagière que les

Latins en faisaient. La finesse et la grande subtilité de ces langues cachaient parfois d’autres

229

acceptions de ce terme, et ne révélaient que son sens premier. En réalité, la subtilité et la richesse

de ces langues dites mortes, cachaient bien l’exigence du devoir comme obligation morale. Le

constat d’une absence d’obligation dans la morale des Anciens exclut tout impératif dans la

vision qu’ils en faisaient. De leur compréhension de la morale prédominaient l’utile, mais aussi

l’idée de vertu. Comprise comme telle, la morale ancienne était finalement une sorte de conseil,

puisqu’elle se caractérisait beaucoup plus par des conseils que par des ordres, d’où cet

attachement à l’idée de sagesse. Etait-ce la base de l’élaboration de leur système politique ?

Caractérisée par une société de castes, la morale grecque favorisait des injustices parce

qu’elle n’était pas égalitaire car, les étrangers, les esclaves étaient des citoyens de second rang. Il

existait vraisemblablement des obligations, mais celles-ci imposaient plutôt le devoir de

soumission au maître plutôt que celui de l’obéissance à la loi comme devoir. La société grecque

privait donc certains citoyens de leurs droits fondamentaux, telles que les droits civiques, alors

que les modernes rattachent les devoirs aux droits, et donc aux institutions. La réalité moderne de

la morale impose des devoirs, tant par des lois que par simple consentement mutuel d’un groupe

ou d’une association. Avec les Modernes, la morale est d’abord l’acceptation d’un certain

nombre d’exigences et d’obligations envers soi-même et envers autrui. Le sage est celui qui

respecte les règles consensuellement établies, celles du commandement et de la soumission aux

règles communes.

Les Anciens, à travers les écoles stoïcienne, épicurienne ou platonicienne, avaient pour

but essentiel, l’accession à la vie heureuse. Or, le bonheur, le Bien et la vertu sont un idéal pour

tout homme, qu’il soit ancien ou moderne. Mais le bonheur tel que voulu par les Modernes,

prône une vision futuriste et élabore des projets touchant le court, moyen et long terme. La

sauvegarde de la nature, la protection des espèces menacées ou la préservation des générations

futures font désormais parties des obligations humaines qui concourent à leur bonheur. L’attitude

ancienne qui consiste à associer le bonheur à la seule vie présente est l’un des indices importants

qui distinguent la morale ancienne de la morale moderne. Alors que la morale moderne impose

le devoir par l’obligation du respect des règles présentes pour un bonheur futur possible, les

Anciens se limitaient au bonheur présent.

De la même manière, l’idée de conscience individuelle et collective n’est pas mise en

valeur par la morale ancienne, ce qui est loin d’être le cas chez les Modernes. De même, l’idée

de conscience est très importante dans l’explication et la compréhension de la morale et de la

responsabilité de l’individu. Le mot conscience existe bien chez les Anciens, suneidesis en grec

et conscientia en latin, mais le sens qui s’y rattachait était différent de celui des Modernes.

230

Les Grecs par exemple, attachaient plus d’importance à la conformité à la nature qu’à une

réflexion sur soi. Autrement dit, ils attachaient moins d’importance aux faits qui gouvernaient

leur propre vie au profit de la nature. Le Bien, le bonheur résidaient en dehors de leur propre vie,

alors que celle-ci devrait être le point de départ d’une réflexion sur la nature. Tout ordre, même

prescrit par leur propre conscience, semblait proscrit, ou du moins peu prononcé chez les

Anciens. Sans doute, cette attitude expliquait leur définition de la vertu, qui se caractérisait par

l’obéissance aux lois mais d’origine naturelle, divine ou suprasensible.

La vertu est pour les Anciens une qualité naturelle parce qu’elle est la résultante d’une

conformité à la nature. Plusieurs autres concepts moraux tels que la conscience et surtout la

responsabilité, semblent répondre à d’autres besoins que ceux de l’interpellation de l’individu sur

le plan moral. Les infractions conscientes sont alors plus pardonnables que le péché, compris

comme acte contraire aux lois intérieures et extérieures dictées par la nature et la divinité.

Force est donc de constater que les notions de responsabilité morale des droits de

l’homme et tous les termes qui s’y rattachent, étaient totalement étrangers au vocabulaire des

Anciens. Peut-être, ont-ils encore posé le problème autrement que les modernes, car leurs

préoccupations étaient bien différentes, et l’une d’entre elles était justement de montrer et

d’enseigner aux hommes comment ils pouvaient se soustraire de la fatalité extérieure, pour

atteindre le souverain bien. En d’autres termes, les Anciens avaient une obsession pour le

bonheur présent qu’ils prenaient pour une vie heureuse, c’était un acte de liberté et de conformité

à la nature.

La morale grecque dans son ensemble se caractérisait pour l’essentiel par le problème du

bonheur terrestre, ce qui ne signifie pas qu’elle était hostile aux questions de l’âme ou du futur.

Mais les idées de l’immortalité de l’âme ou de la vie future,même si elles existaient, ne

semblaient jouer aucun rôle essentiel, comparativement à l’idée du bonheur terrestre, voulu dans

les conditions de la vie présente. De manière générale, la morale grecque accordait une

importance majeure à la réalisation du souverain bien, lequel équivaut au bonheur, et tout

bonheur ultérieur était insensé et même utopique.

Même si Aristote et surtout Platon, croyaient en la vie future dans le dogme de

l’immortalité de l’âme, c’est dans le dixième livre de la République que la pensée platonicienne

sur cette question, devint tout à fait effective et significative. C’est après avoir défendu la justice

considérée comme une condition nécessaire et suffisante du bonheur, que Platon affirma, qu’on

en tire tout aussi une récompense dans un autre monde. Il reconnaissait comme les autres que

dans le monde présent, la justice se suffisait pleinement à elle-même. Ainsi la croyance à la vie

future, même chez Platon, s’ajoute à la morale, mais peut toutefois en être détachée.

231

En admettant que le dogme de la conflagration générale des Stoïciens fait état de

l’immortalité de l’âme, il serait juste de souligner que l’immortalité chez les Stoïciens n’aurait

rien de commun avec la compréhension moderne de ce terme. La morale ancienne dans son

ensemble, enseignait aux hommes les moyens de réaliser le souverain bien, l’au-delà ou tout bien

ultérieur n’était qu’illusoire, sauf dans le cadre purement religieux. C’est d’ailleurs dans le cadre

religieux que les Modernes, sous l’influence du christianisme, ont constaté les limites et

l’imperfection de l’homme. Contrairement à la morale grecque, la morale religieuse quelle

qu’elle soit, se désintéresse totalement du bonheur présent. Les croyances religieuses disent que

le bonheur réside dans le respect des lois divines.

Pour les Judéo-chrétiens par exemple, c’est Dieu qui règle tout problème et le salut de

chacun réside dans le calcul de la somme de ses péchés terrestres160. L’islam n’en est pas moins

différent, sauf qu’il fonde sa foi en Allah le tout puissant miséricordieux. Il stipule que le

bonheur ne provient que dans le respect des piliers de l’Islam dont le Prophète Mohamed serait

la principale courroie de transmission entre les hommes et Allah le miséricordieux. De ces

considérations, il ne serait pas exagéré de dire que la morale religieuse repose sur la croyance en

un Etre suprême incréé, différent de la nature. Mais ces croyances reconnaissent et acceptent

implicitement la vie présente de manière transitoire, pourvu que celle-ci soit conforme aux

recommandations de Dieu ou d’Allah.

Conçue comme telle, la morale religieuse est très limitée, parce qu’elle accorde plus

d’importance à une instance dont personne n’a la parfaite maîtrise. La morale religieuse s’attache

donc plus à la vie future, au détriment de la vie présente pourtant plus évidente. La vision

religieuse de la morale est à cet égard une sorte d’ajournement du bonheur présent, et de ce fait,

elle semble être indifférente à la vie présente, voire même un renoncement à celle-ci. Or, la

réalité existentielle révèle à travers la conscience individuelle, que tout bonheur n’a de sens que

dans la préservation et l’accomplissement du bien présent, dans le but d’obtenir quelques biens

futurs. Le bien a une valeur universelle certaine, il doit d’abord se réaliser dans la vie présente.

Se distinguant sur certains de leurs objectifs, ces morales ont néanmoins des valeurs

communes parce qu’elles ont a priori, les mêmes fondamentaux : le respect de la nature, le

respect de l’existence d’autrui. Tels sont les devoirs sur lesquels s’organise une vie sociétale

harmonieuse. Le principe de tout devoir repose sur des ordres, sur des obligations etc. Celui des

religieux ne déroge pas à la règle, il est aussi fondé sur des ordres et des obligations, mais envers

un Etre appelé Dieu ou Allah. Chez les religieux, des intermédiaires jugent de la qualité du

160 Chez les judéo-chrétiens, les dix commandements que Dieu a confiés à Moïse, doivent être scrupuleusement respectés, car ils sont la conditions sine qua non d’un accès au paradis au côté de Dieu le Père tout Puissant.

232

devoir à travers les écritures saintes ou les sourates, qui ne doivent être transgressées sous aucun

prétexte. Ces intermédiaires sont des prêtres, des évêques, des pasteurs, des imams ou des

rabbins, qui s’engagent à récompenser ou à punir les pécheurs, selon qu’ils obéissent ou non au

devoir religieux qui repose sur un contrat écrit : La bible ou le coran, etc.

A la différence des Anciens, le devoir chez les Modernes n’est pas la résultante d’une

obéissance aveugle et dogmatique à une force invisible. Au contraire, le devoir repose sur une

base purement rationnelle, c’est-à-dire sur la capacité qu’a l’homme de s’affirmer en tant qu’être

doué de raison. Les modernes définissent le devoir par l’engagement de l’homme en tant qu’être

de responsabilité, en le confrontant à son libre choix.

Dans un cadre purement moral, l’idée de devoir est donc essentielle à la raison chez les

Modernes, et comme le dirait Kant, elle est un concept a priori. C’est la volonté de la pureté

humaine qui s’exprime grâce à la raison qui, sans s’opposer à la liberté des choix, recommande

le devoir comme étant le choix le plus raisonnable, et donc le moins mauvais possible. En posant

le devoir comme impératif catégorique, Kant a su faire de celui-ci une valeur cardinale, peut-être

était-ce dans l’intention de construire par le truchement de la philosophie, une science morale

fondée sur la rationalité ! Il est toutefois normal de penser que cette idée du devoir, pouvait lui

être suggérée par son éducation religieuse protestante.

Kant était donc l’un des rares, sinon le seul fils de son temps, à avoir posé le problème en

ces termes. De Schopenhauer, en passant par Descartes, jusqu’à Malebranche, aucun changement

radical n’avait apporté une différence aussi nette entre la conception ancienne de la morale et

celle des Modernes. Toutefois, des nuances et des distinctions se remarquaient chez certains

d’entre eux, dont Spinoza qui exigeait qu’une distinction soit faite entre la morale religieuse,

qu’il a appelée morale de l’obéissance, et la morale dite philosophique fondée sur le devoir. La

morale de l’obéissance est celle qui fait dépendre toutes les règles de la conduite par le

commandement. C’est selon lui, l’expression de la morale véritable, même si celle-ci est

réellement soumise à l’imagination de chacun.

Kant trouve néanmoins le moyen de tout relativiser en admettant qu’une même action

peut à la fois être bonne ou mauvaise, car elle peut paraître absolue pour les uns et discutable

pour les autres. En somme, la morale philosophique est essentiellement le produit de la raison

humaine. Avec plus de recul, on constate plutôt qu’il n’y a aucune opposition véritable dans la

distinction que Kant opère entre les deux morales car, en réalité, celles-ci se complètent. L’une

est à l’origine de la réalisation de l’autre, mieux toutes deux sont interdépendantes puisque l’une

a souvent besoin de l’autre pour plus d’autorité. Pour les religieux, la raison est un attribut

humain voulu par Dieu, elle nous apprend donc à l’aimer et à lui obéir. Pris comme tel, il serait

233

absurde d’ignorer les commandements de Dieu comme forme d’accomplissement du devoir, fut-

il divin ! Vu que la raison humaine est une volonté de Dieu lui-même, elle est alors capable de

faire concevoir Dieu comme un principe premier, qui établit et impose des lois. La philosophie

étant purement raison, elle impose cette compréhension parce que chargée de bon sens. Guidé

tout aussi par le bon sens, Spinoza prend cependant soin de séparer la théologie de la

philosophie, en estimant que ces deux disciplines ne doivent absolument pas se chevaucher. Pour

lui, la raison seule, qu’il nomme aussi lumière naturelle, ne peut admettre qu’une simple

obéissance à Dieu, soit la voie du salut. Elle doit faire place à la révélation qui est une grâce

toute particulière de Dieu, car par la seule raison, le salut s’avère impossible.

Fidèles aux pratiques philosophiques antiques, nous restons bon gré mal gré attachés à la

tradition ancienne qui lie les lois de la morale à celle de la nature. Mais les rapports entre la

conception ancienne et celles que posent les exigences des sociétés actuelles, ne doivent

cependant pas être conflictuels, mais consensuels. La responsabilisation de l’homme en tant

qu’être particulier parmi les autres êtres vivants, est essentielle à l’application de ce type de

morale fédératrice. Auréolé par la raison, il est possible de transcender les visions illusoires qui

pourraient ruiner la possibilité d’un si bon fonctionnement. Qu’une morale vienne de Dieu,

d’Allah ou de la nature, elle est toujours utile à la conscientisation des esprits, pourvu que la

raison n’y soit pas extirpée. Situé au centre des nouveaux maux de notre ère, l’homme a la lourde

charge de s’assumer en tant que raison, parce qu’il est le capitaine d’un bateau qui n’a pour

gouvernail que sa conscience et pour boussole sa raison.

Les idées d’obligation, de devoir, d’obéissance, de foi et tout ce qui s’y rattache, ont

chacune leur place dans cette société complexe qui exige morale, technosciences et raison. Ainsi

prises en compte, notre société et ses nouvelles exigences technoscientifiques, pourraient

envisager une nouvelle forme de morale fondée sur des principes et des bases solides, parce que

consensuelles.

Le but commun de l’homme, fut-il religieux, scientifique ou philosophe, est assurément

la recherche du bonheur. Il suffirait donc de se fédérer autour de la raison en tant que

caractéristique commune à tous, et capable de consensus. Elle a le pouvoir d’accorder les

contraires, et de faire cohabiter les différences. A travers elle, des morales religieuses,

scientifiques ou philosophiques, triompheraient, puisqu’aucune contradiction majeure ne pourrait

se défaire de la justesse de son jugement. Toutes les considérations morales trouveraient leur

raison d’être parce qu’elles sont issues d’une volonté rationnelle consensuelle. C’est la naissance

d’une vérité provisoire, exprimée par la raison sous forme de volonté générale. En réalité, il n’y

aurait pas plusieurs morales, car la morale est unique pour tous, et elle a pour but le Bien.

234

Notre époque est de plus en plus exigeante, voire prétentieuse. Elle se caractérise par des

groupes de pressions ou des lobbies, et tend à reléguer les valeurs morales au second plan. Cela

est dû au fait que notre époque, submergée par des tentations diverses issues du progrès

technoscientifique, elle est à la solde des valeurs monétaires et matérielles imposées par

l’avènement du progrès technoscientifique et des valeurs qu’il véhicule.

Nous l’avons dit, il ne saurait être question de revenir aux conceptions morales

anciennes, et de fonctionner selon leurs principes. Quelques-unes des valeurs morales véhiculées

par les Anciens telles que la conformité à la raison et à la nature semblent indispensables pour

réduire les risques cataclysmiques à venir qui pourraient surprendre l’humanité. Certes, on ne

remonte pas le cours de l’histoire, mais l’histoire a toujours fonctionné en faisant des clins d’œil

au passé. Et ce ne serait pas la première fois que l’esprit moderne se rapprocherait de l’esprit

ancien. Pour mémoire, rappelons que les Anciens grecs ont posé les fondements de toutes les

sciences, ce qui est aussi vrai pour la morale.

235

6-3 La conscience et la conscience morale : éléments essentiels à la compréhension de la nature

Le terme conscience vient du latin conscientia (XII ème siècle) qui signifie connaissance.

La psychologie et la Psychanalyse s’en sont quasiment appropriées. Pour elles, la conscience

désigne une partie de la vie, de l’activité psychique dont le sujet a une connaissance intuitive.

Mais avec l’évolution du terme, il devient un élément déterminant de la conduite de soi. En

philosophie, elle est l’acte ou l’état dans lequel le sujet se connaît en tant que tel, et se distingue

de l’objet qu’il connaît. Pour Sartre, « toute conscience est conscience de quelque chose ». Mais

le sens courant du terme reste à notre avis le plus actuel et le plus intéressant, en ce sens qu’il

obéit à une sorte de morale intuitive. L’intérêt de la conscience en tant que substantif reste du

domaine des spécialistes et semble être sans grand intérêt pour le grand public. Par contre,

l’expression "prise de conscience" qui en découle, semble avoir plus d’intérêt, parce qu’elle

renvoie au rapport entre la connaissance et la conduite humaine. Mais dans quel sens la

conscience peut-elle être un élément essentiel pour la compréhension de la nature ?

Dans son rapport à la nature, l’homme a besoin d’avoir une connaissance forte de ce

concept, de sorte que celui-ci s’imprime dans son esprit, et contribue à la régulation de sa

conduite. Mais comme tout concept, celui de conscience n’échappe pas à la querelle des

définitions. Ne débouchant certainement pas sur une connaissance contrôlable et objective, la

notion de conscience est malgré tout très importante, car elle trouve son importance dans le fait

que la conscience contribue à débarrasser l’homme de certaines de ses habitudes, qui vont

parfois au-delà du tolérable. Fonctionnant selon un modèle indépendant d’autorégulation, la

conscience interpelle l’homme par le biais de la sensibilité, la perception et l’intuition. Ces

éléments sont pour l’homme une sorte de conscience spontanée, mais cette conscience prend sa

forme supérieure grâce à la mémoire, qui a pour fonction de faire émerger les informations

préalablement vécues, afin de les véhiculer à un niveau encore plus supérieur qu’est l’intellect.

Toutefois, il serait juste de dire que le caractère subjectif de l’être conscient, suffit pour

certains esprits polémiques, à récuser la réalité et l’efficacité de la conscience. Or, cette

dimension subjective de la conscience semble être une garantie d’objectivité du sujet dans ses

relations au monde et à autrui. Cette subjectivité permet de saisir la réalité dans son rapport

intime au monde et aux objets qu’il reflète. C’est un système relationnel dans lequel s’entrelacent

l’être conscient et le monde. De cette relation, l’être peut sentir, percevoir et se souvenir de

l’action pour laquelle il se portera responsable, et donner ainsi une direction positive à son

action. Nécessairement, la conscience intervient et dirige l’existence humaine vers une fin utile,

236

aussi bien pour lui-même que pour autrui. C’est pourquoi elle apparaît non plus comme une

simple abstraction, mais plutôt comme une réalité fonctionnelle dans l’organisation spatio-

temporelle de l’homme. L’être humain devient de facto un être en devenir, selon l’orientation

qu’il donne à sa pensée et surtout à son action. Ses idées, ses souvenirs, son langage, sa vision et

ses fins, deviennent des réalités dont il est conscient. Sa responsabilité est alors engagée par

rapport à l’orientation qu’il pourrait donner à son action. Par le moyen de sa conscience,

l’homme saisit le mouvement de sa pensée et de son organisation idéelle. Ce cheminement est

indispensable parce qu’il constitue une condition dans la perspective d’une hiérarchie qualitative

des idées permettant au sujet d’avoir conscience des expériences vécues. Il en contrôle les

catégories de la réalité à travers les champs successifs de son expérience afin de s’en souvenir.

Aussi, il a pour rôle de les actualiser et de les rendre utiles aux actions futures. La subordination

de ses exigences aux besoins qui caractérisent le monde contemporain, est des forces qui donnent

sens et vie aux formes idéales de son existence.

Régi par ces exigences comportementales, l’être humain devient un homme conscient en

tant qu’il est en conformité avec ce qu’il doit être par rapport aux autres vivants. A cet égard,

l’homme devient nécessairement logique dans ses choix, et s’interroge sur des questions

existentielles en rapport avec l’éthique et le monde. De la conscience endormie à la conscience

éveillée, il est impossible d’apporter des connaissances objectives, eu égard aux étapes que

traverse la mémoire.

L’être conscient est celui qui est fondamentalement voué à la constitution de l’ordre dans

lequel s’inscrivent les relations du moi à autrui. Par rapport à la problématique qui est la nôtre,

être conscient c’est avoir conscience d’une expérience passée ou présente, qui pourrait servir à la

résolution d’un problème futur. Cela revient à dire que le sujet conscient prend acte des images

et des souvenirs des évènements passés et actuels, pour régler les limites de son intentionnalité à

travers le bon sens. L’être humain construit sa personnalité à travers les évènements qui

caractérisent son temps, celui-ci a le devoir de s’ouvrir aux évènements à venir qui, finalement,

relèvent de ses compétences. Il a donc le devoir et la charge des évènements à venir parce que sa

conscience rationnelle lui confère des valeurs et des fins propres aux projets de l’ego et de sa

transcendance idéale. A ces caractéristiques se greffent des structures de son organisation

dynamique qui prouvent l’existence d’un organe cérébral et en fait un sujet pensant.

Ayant incontestablement des fonctions vitales et intellectuelles bien plus importantes, le

cerveau humain est aussi établi chez l’homme pour qu’il ait une meilleure prise de conscience de

lui-même, d’autrui et de son milieu. L’évidence d’une forme supérieure et intellectuelle du

cerveau humain se manifeste par des signes tels que la parole, la prévision et la logique ou le

237

raisonnement qui, en principe, commandent son action. C’est un atout considérable qui offre

assurément à l’être conscient, la possibilité de régler et de réguler ses relations au monde. Toute

prise de conscience humaine née de sa raison, contribue absolument à la régulation et la

hiérarchisation de ses valeurs. De même, une prévention des évènements futurs ne peut se

réaliser durablement que par l’éveil d’une conscience raisonnée. La mémoire et la conscience ont

un rapport certain au cerveau qui est également un organe possédé par les animaux, ce qui

pourrait bien exclure l’appartenance exclusive de la conscience à l’homme. Le cerveau ayant un

lien direct avec l’âme et la mémoire, il n’y a donc pas de doutes que tous les vivants possèdent

une conscience, mais à une échelle très variée. L’âme humaine n’est pas seulement instinctive,

elle est surtout rationnelle et source de valeurs morales.

Comme les humains, les animaux ont effectivement une mémoire, ce qui explique

l’attachement naturel envers leurs parents et au monde dans lequel ils vivent. Cet attachement se

constate chez les nouveaux nés de l’espèce animale. Pour se nourrir ou pour se protéger des

prédateurs, il y a une conscience instinctive qui les guide naturellement. De même, lorsqu’ils

sont dans le besoin de se nourrir, ils savent où se rendre pour se procurer de la nourriture, car la

conscience d’un instinct de survie est toujours présente en eux. Chez les humains, le nouveau-né

agit exactement de la même manière, sauf que l’usage de la parole et de l’éducation est un

facteur déterminant, pour marquer la différence entre les deux espèces. Il y aurait donc

l’évidence d’une conscience a priori, naturellement constituée en tout être, celle qui fonde la

relation du moi de l’espèce animale à son monde.

Soumis par une même trajectoire existentielle, les bêtes et les hommes ont souvent les

mêmes réflexes. Les premiers cités sont guidés par une "conscience intuitive", alors que les

humains se caractérisent par une "conscience rationnelle". Conscience intuitive parce qu’ils

obéissent à une sorte de "morale" instinctive ; on prendra pour exemple le fait que la plupart des

animaux, en cas d’agressivité, arrêtent toute violence dès les premiers signes de soumission du

dominé. Conscience rationnelle puisque l’homme, seul animal doté de raison, apprend à

maîtriser la part instinctive présente en lui par le biais de la civilisation. Son "instinct moral"

disparaît relativement au profit d’une morale et d’une législation apprise. Il suit des trajectoires

particulières par l’acquisition d’une éducation et par l’établissement des lois sociétales. Des

règles de conduite imposées par l’éducation et par des lois apprises se substituent

progressivement à la conscience intuitive, héritage de son état animal. De cette conscience

intuitive, on passe à la conscience rationnelle qui marque définitivement la rupture entre l’être

pensant et l’être instinctif.

238

Aux règles de conduite apprises par l’homme à travers des systèmes structurés qui

échappent aux autres êtres vivants, viennent s’ajouter la sensibilité, la pitié, la conscience

d’autrui, le droit positif, les règles sociales etc. Ces particularités humaines voulues par la raison,

lui permettent de substituer son instinct naturel (signe de cruauté), à la rationalité qui caractérise

son espèce. Cette comparaison avec les animaux nous semble importante parce qu’elle permet de

reconnaître en eux, certaines caractéristiques semblables à celles des humains. Seules quelques-

unes non moins importantes les distinguent, à savoir l’usage de la raison, de la morale et

l’évidence d’une conscience rationalisée, qui permettent à l’homme de se situer à une échelle

considérée comme supérieure.

Face à l’action, la conscience humaine doit à chaque fois être interpellée. Par des

concepts mythologiques savamment orchestrés, les Anciens ont su accorder leur mode de vie à la

nature, cela leur avait permis de préserver l’intégrité de celle-ci. La conscience rationnelle des

Anciens a su rendre possible le projet qui a fait d’eux, les pionniers d’une mise en place des

valeurs permettant une reconnaissance d’autrui comme conscience. Avec l’avènement d’autres

valeurs morales voulues par le progrès, la conscience humaine, jugée rationnelle, n’a pas su

profiter d’un épanouissement moral conforme à la volonté ancienne de vivre conformément à la

nature. Victime de certaines de ses pulsions, l’homme actuel est plutôt attiré par le gain, le

matériel et l’individualisme. Son intelligence et ses connaissances ne parviennent toujours pas à

faire barrage à certaines de ses pulsions dominatrices. Son instinct du Bien est perturbé par les

pulsions agressives d’un goût insatiable pour le pouvoir, et à celui de la transgression et de la

prédation matérielle ou monétaire. L’ultralibéralisme des sociétés contemporaines génère des

ingrédients sur fond de cruauté due aux pulsions et au goût pour des passions contraires au bon

sens commun. C’est ainsi que la conscience trouve quelques-unes de ses limites. Face à cela,

quel rôle joue la conscience morale ?

A la différence de la conscience qui se comprend comme étant le centre le plus intime et

le plus secret de l’homme, la conscience morale est la valeur ajoutée dont l’homme a besoin pour

mieux conduire ses jugements. Contrairement à la conscience, la conscience morale est un

jugement de la raison par lequel la personne humaine reconnaît la qualité morale d’un acte

concret. Elle est pour ainsi dire le lieu où s’effectue un verdict final d’un jugement donné, qui

s’obtient à partir d’un dialogue intime de l’homme avec lui-même. La conscience morale est un

lieu de jugement, elle se présente comme un gage de conversion et d’espérance, qui offre une

vision meilleure et satisfaisante à l’accomplissement d’une action future.

Tout jugement satisfaisant suppose une réflexion bien mûrie et bien orientée, ce qui

renvoie à une conscience bien formée. Une conscience bien formée est assurément droite et

239

donne sens au verdict rendu par la conscience morale, qui a pour fonction de formuler les

jugements suivant la raison, conformément au bien véritable voulu par tout homme sage.

Relayant la conscience qui met en évidence un choix, la conscience morale porte un jugement

droit, en total accord avec la raison qui la préserve de tout jugement erroné. De ce jugement

s’effectue un choix moral qui obéit par conséquent aux besoins de la conscience et par là, de la

raison. Sans la conscience morale, la conscience est capable d’erreurs, et est à même de porter un

jugement fantaisiste et erroné.

Contrairement à la conscience, la conscience morale permet à l’homme de se culpabiliser

en cas d’erreurs ou de faute grave. La conscience morale est donc pour l’homme une sorte de

faisceau lumineux qui indique sans faille la voie à suivre après jugement. Elle décide de la

qualité du jugement et le soumet à la conscience, qui procède à son application. A partir de la

place de l’homme ainsi définie par la qualité de son jugement justement effectué par la

conscience morale, il lui est alors possible de saisir autrement le monde. Plutôt que de

comprendre la nature comme simple objet de connaissance auquel il infligera désordre et

souffrance, l’homme, par la qualité de son jugement moral, est donc capable de s’affirmer

comme un législateur raisonnable. Sa conscience morale peut l’aider à opérer des choix lucides

qui lui permettront de distinguer clairement le bien du mal.

Toutefois, la conscience morale ne doit pas être comprise comme étant la conscience

sous une forme autoritaire. Elle est plutôt le principe d’une adhésion libre et volontaire de tout

individu responsable. En tant qu’être libre, l’homme peut par la force de la conscience morale, se

valoriser par son autodétermination, il doit donc en conscience faire le bon choix. C’est le

principe même de la conscience morale, qui n’a d’autres orientations que d’offrir le meilleur

choix possible à l’homme, seul devant lui-même. Tel est le principe même de la responsabilité

individuelle, car toute chose soumise à la conscience morale, se présente comme utile et

objective à l’esprit de celui qui en fait usage. Des connaissances personnelles à la conscience,

une autocensure s’effectue avant que toute information ne parvienne à la conscience morale qui

se charge de prendre la décision finale.

La source commune qui lie conscience et conscience morale est la raison, c’est elle qui

dicte librement son choix aux deux. La liberté étant la vraie nature de l’homme, elle doit

intervenir à tout niveau car, vivant dans un monde de plus en plus complexe, des valeurs doivent

nécessairement être associées à toutes les entreprises humaines. Cela est d’autant plus vrai que

l’homme, vivant dans un monde aussi plaisant que mystérieux, n’a pas d’autre choix que

d’accorder valeurs et sens à la forme de son action. Tout ce qui existe n’a de valeurs et de sens

que par rapport à lui, et tout autre vivant ne reçoit une chance de vie que par lui. Capable

240

d’anéantir sa propre existence, l’homme est donc en mesure d’infliger plus de souffrance à

autrui. Pour s’affranchir de cette fatalité, il doit nécessairement s’attacher aux notions d’éthique,

de morale, de conscience et de raison, qui sont des notions complémentaires et indispensables à

une vie saine. Il pourrait donc comprendre que la préservation des vies relève de sa seule

responsabilité, et qu’il y a un intérêt humain à garder une nature vivante.

241

6-4 L’éthique, la morale, la conscience et la raison : quatre notions complémentaires pour une nature vivante.

Ces notions connues des Anciens, eurent des rapports de complémentarité, mais le

discours sur celles-ci n’a réellement resurgi que très récemment. C’est dans l’intention de limiter

la liberté humaine en rapport avec la nature, que le discours sur ces notions a définitivement pris

forme. Soudain, le discours éthique a pris de l’ampleur sur les questions de la nature en général,

et sur celles liées à l’environnement en particulier. Dans l’optique d’une lecture nouvelle du

monde et de ce qui l’entoure, le discours éthique et moral intervient comme atout nécessaire à la

rectitude de l’action. Mais quelle différence existe-t-il entre l’éthique et la morale ?

Souvent considérées comme discours techniques, l’éthique et la morale désignent toutes

deux les mœurs ou les conduites humaines. La morale s’intéresse beaucoup plus à la réflexion

abstraite sur le bien ou le mal, alors que l’éthique s’articule plutôt autour de ce qui est concret.

En d’autres termes, la morale s’attache au général et l’éthique au particulier. Cela revient à dire

que la morale est la condition sine qua non d’une réflexion éthique qui est plutôt un ensemble de

règles, un code de conduite, elle s’apparente ainsi à une sorte d’application déontologique des

règles morales. La morale étant trop générale et abstraite, elle est souvent délaissée et discréditée

parce qu’elle est souvent réduite à des préceptes désuets, et parfois manipulateurs.

Cette renommée, parfois exagérée, l’a rendue quasi négative dans des sociétés nouvelles

dites technoscientifiques, vouées à la consommation. Dans ce contexte, la vertu, valeur positive

jadis valorisée par les Anciens, est désormais récusée, diabolisée et finalement oubliée. Même si

la vertu continue de susciter un intérêt approximatif, la morale s’efface de plus en plus au profit

de l’éthique qui s’applique plutôt à tous les domaines, parce que plus concrète. Prenant par

exemple le cas de l’euthanasie, la simple déontologie du médecin ne suffit plus, il est plus

question du discours éthique. Cette tendance à solliciter l’éthique plutôt que de se référer

uniquement à la seule déontologie, se justifie par le fait que l’éthique dépasse les clivages

particuliers du métier pour lequel la déontologie est élaborée. De son caractère non réfractaire au

déontologique et au juridique, l’éthique transcende les différences et impose le bon sens. Elle va

au-delà des simples prescriptions déontologiques parfois incohérentes et non adaptées à la réalité

des faits. L’éthique tait certains conflits de valeurs et devient le centre d’intérêts communs. Elle

interpelle toutes les classes constitutives des sociétés humaines.

La morale et l’éthique entretiennent donc incontestablement des rapports intimes. Mais

l’éthique s’intéresse plus à l’application de la morale par son discours technique et concret. De

manière générale, l’usage des deux termes s’accepte relativement car, fondamentalement, ils

242

désignent à la fois mœurs, les us et coutumes ou les codes de conduites humaines. Mais de

manière rigoureuse, la philosophie les distingue malgré tout en créant des nuances et des

différenciations. La réflexion philosophique pose évidemment que la morale se différencie de

l’éthique dans la systématisation qui fonde leur compréhension.

De notre point de vue, la morale a un rapport avec le rationnel, c’est-à-dire qu’elle est

possible mais pas forcément réaliste. Elle est idéaliste donc acceptable, mais peut ne pas être

acceptée parce qu’elle ne proposerait pas des solutions concrètes. Ainsi, elle n’a parfois pas droit

de cité, et court souvent le risque d’être interdite par ceux qui la récuse comme utile à

l’organisation rationnelle des sociétés humaines, telle que conçue de nos jours. Quant à l’éthique,

elle a un rapport évident avec le raisonnable du fait qu’elle est réaliste. L’éthique semble être

moins rejetée par les sociétés humaines parce qu’elle tendrait plus vers le concret. Elle est de ce

fait utile et réalisable, contrairement à la morale qui se caractérise surtout par sa systématisation.

Le statut accordé à l’éthique par les sociétés humaines lui confère une image plus légale, mais

pas forcément légitime. Se référant justement à la réflexion kantienne sur la morale, il nous est

aisé de distinguer la morale de l’éthique. Par analogie, il est possible de dire que la morale est de

l’ordre de l’impératif catégorique et que l’éthique est plutôt un impératif hypothétique.

Pourquoi ?

Soulignons que l’importance de cette distinction permet de déterminer l’action ou l’agir

humain. La morale ne se justifie que par le fait d’une action indubitablement déterminée par un

impératif inconditionnel qui est le devoir. La morale c’est l’accomplissement du devoir de

manière catégorique, sans contradiction avec sa conscience. Elle semble nécessaire et

inconditionnelle parce qu’elle est la voie de l’obéissance au Bien. C’est pourquoi, la morale doit

être considérée comme commandement et non pas comme une ruse ou une malice, parce qu’elle

interpelle objectivement la conscience individuelle par rapport au devoir. Loin d’être le refus de

la morale ou le refus d’obéir, l’éthique est plutôt l’accomplissement d’une action par une

hypothèse. Contrairement à la morale qui s’impose par le devoir, l’éthique énonce le moyen

nécessaire pour atteindre une fin posée ou supposée. Avec elle, c’est le moyen qui détermine la

fin et non le contraire. L’éthique vise l’utile et l’intérêt commun ou général, elle est spécifique,

technique, pragmatique et plus applicable. Son application conforte la bonne conscience, parce

que l’on agit par principe, et son usage consiste à fixer des règles.

En somme, la morale et l’éthique ne s’excluent nullement, car l’éthique dérive en réalité

de la morale. Toutes deux ont des rapports de complémentarité qui véhiculent des valeurs

humaines. Alors que la morale interpelle par son injonction à l’accomplissement du devoir,

l’éthique la relaie et s’invite par sa subtilité à l’instauration du consensus dans un groupe ou une

243

entreprise, grâce aux capacités qu’elle offre pour une ouverture au dialogue. La morale et

l’éthique, même parfois décriées, permettent d’établir une réelle réflexion sur des questions

importantes de notre société. Elles s’appliquent à tous les domaines, et s’accordent en valeurs

fondamentales et restituent à l’homme son statut d’animal rationnel. La réflexion éthique, par

son interprétation toujours galvaudée, ne vise et n’admet en principe pas une transgression des

lois établies. Elle contribue plutôt à les modifier, afin de donner à celles-ci un contenu moral.

D’ailleurs, cela amène parfois certaines instances juridiques à réfléchir sur les fondements du

droit et sa portée éthique, face aux situations aussi complexes que l’avortement ou l’euthanasie

par exemple. Les effets de cette réflexion éthique créent nécessairement des interactions avec les

lois que les institutions juridiques mettent en place. Cette manière d’instituer la réflexion éthique

dans le droit, sert à positiver la justice, car certaines de ses pratiques l’ont rendue négative et sa

vertu affirmative a été oubliée, au même titre que la morale elle-même. Cette démarche pourrait

rendre le droit plus crédible, affirmant ainsi un peu plus son universalité ainsi que les intérêts

qu’elle protège.

En effet, les sociétés modernes reposent sur la justice en tant qu’application socio-

juridique du droit, mais celle-ci est parfois victime d’un manque d’intérêt lorsqu’elle ne remplit

pas pleinement la fonction pour laquelle elle a été créée, c’est-à-dire faire respecter la loi en toute

impartialité. De la même manière, la morale n’échappe pas non plus à ce manque d’intérêt, mais

pour des raisons différentes. Elle est surtout mal vue par la société technoscientifique qui la

récuse, parce qu’elle la juge ni concrète ni efficace. Telles sont les exigences des sociétés

humaines devenues de plus en plus précises sur ses besoins. D’ailleurs, par le manque d’intérêt

dont est victime la morale, apparaissent des expressions à connotation négative comme "faire la

morale", qui désigne désormais le discours des donneurs de leçons, comme si la morale se

réduisait à des paroles et n’avait dans son énonciation aucune légitimité. Voilà pourquoi il

importe de donner une légitimité à la morale par le biais de l’éthique, en essayant de la dissoudre

dans le droit. C’est sans doute de cette manière que la morale cessera d’être vilipendée à tort.

Le fait que la morale, par le biais de l’éthique, crée plus d’engouement de nos jours, est

peut-être le début d’une prise de conscience aussi bien individuelle que collective. L’usage de ce

concept au sein de l’appareil étatique, représenté par des entreprises, des médias, des

associations, des chercheurs et diverses professions, est assurément un signal fort prouvant

qu’elle est finalement digne d’intérêt. Décriée par les uns et souhaitée par les autres, elle

interpelle peu à peu les consciences au devoir, et s’accorde finalement avec l’idée kantienne

selon laquelle, la conscience agit par devoir, et elle est la manifestation pratique de la morale par

l’éthique. Prenant par exemple le cas du travail, l’on peut dire que l’action humaine se détermine

244

par une hypothèse qui lui impose un comportement. C’est l’accomplissement de l’acte moral par

le devoir et par son application concrète, rendue possible par l’éthique.

En faisant fi de l’impératif catégorique imposé par la morale, la réflexion éthique prend le

risque d’être un discours qui n’aurait de sens que du relativisme né d’un consensus autour des

simples valeurs collectivement admises. Pour faire appliquer la morale, l’on doit agir par

principe, c’est-à-dire en évitant de s’ouvrir à tous les actes possibles au gré des situations, sans

au préalable les soumettre aux impératifs qui subordonnent notre raison. Autant la morale définit

les devoirs et les tâches de l’homme, autant l’éthique obéit à son discours, définissant ainsi des

règles de conduites à tenir au sein d’une corporation. Dans cet esprit, le bien et le mal vont varier

en fonction de critères préalablement définis, consensuellement validés, et reconnus comme

éthiquement recevables. Seule la soumission de ces valeurs morales à une approbation collective,

pourrait contribuer à la mise en place d’un espace juridique accepté et reconnu par tous.

Cette démarche est un fondement préalable à l’établissement d’un état démocratique, car,

une véritable démocratie mérite d’être morale, parce que conduite par des règles éthiques. Le

caractère moral du système démocratique doit en principe être admis par tous, puisque celui-ci

tire son fondement de la loi morale établie consensuellement, et à laquelle la démocratie serait

rattachée.

En tant qu’œuvre humaine, la démocratie est capable de graves manquements. C’est

pourquoi, en tant que système politique le moins mauvais possible élaboré par les sociétés

humaines, elle doit tenir compte des valeurs nées de la volonté générale. Réciproquement, un

appui juridique fondé sur la raison et l’éthique semble utile à faire évoluer la morale, qui a

certainement besoin d’une légitimation juridique. Les valeurs morales ainsi revisitées, auraient

ainsi une considération juridique et coercitive. Elles pourraient par conséquent s’accomplir dans

la société sous forme de devoir.

Bien que la morale ne pose que la question du Bien et du Mal, il convient toutefois de

noter que c’est en son nom que l’éthique trouve un écho favorable au sein des sociétés humaines.

Sa portée connaît une progression telle, que l’on tend peu à peu à imprimer une dimension

éthique aux pratiques qui fondent son existence. L’éthique tend donc à devenir le bien mais pas

le Bien, puisque la réflexion éthique s’engage à implanter les repères nécessaires qui instituent la

reconnaissance du moindre mal au détriment du Mal. Comme le lui recommande la morale,

l’éthique est animée par les valeurs fondatrices de la reconnaissance d’autrui en tant que sujet

juridico-moral. Ainsi, il a des droits et de devoirs.

Par ailleurs, on entend souvent dire que la morale doit évoluer et devrait impérativement

s’adapter au progrès scientifique. Ce qui est à notre sens discutable car, même s’il est vrai que la

245

morale véhicule certaines valeurs qui ne semblent plus adaptées à l’air du temps, cela ne voudrait

pas dire que toutes les valeurs qu’elle véhicule sont devenues caduques. Plutôt que d’opérer une

sorte de révolution copernicienne qui tend à inverser l’ordre du savoir, il conviendrait mieux que

les mentalités humaines soient soumises aux valeurs morales. Si les institutions humaines sont

construites à base de règles éthiques, et que les populations sont censées s’y soumettre, alors ces

populations devraient nécessairement se conformer aux règles éthiques à travers la loi

institutionnelle.

Certes, des objections pourraient nous être faites, du fait que tout ce qui est institutionnel

n’est pas forcément légitime. Mais une éthique qui puise sa force dans la loi institutionnelle est

totalement légale. L’évolution des mœurs ne devrait en aucun cas dicter sa loi, ce sont plutôt les

mentalités humaines qui devraient s’aligner sur les règles éthiques autour desquelles la loi trouve

sa légitimité.

Il ressort malheureusement de nos sociétés que le droit se distingue de la morale, ce qui

ne devrait pas être le cas, car les règles de droit ont besoin d’une inspiration morale pour

discipliner la société. Celles-ci devraient nécessairement tirer leur source de la morale. Il arrive

parfois que la réflexion éthique se fourvoie, par exemple lorsqu’elle cautionne le droit dans

l’application de certaines de ses lois qui autorisent l’interdit. En fait, la loi le tolère mais cela

favorise souvent des récidives.

En principe, la réflexion éthique devrait s’interroger sur la qualité des actes et leur

importance morale ou rationnelle, et s’atteler ensuite à leur application stricte. Tirant son bien-

fondé de la raison elle-même, l’éthique doit gouverner fermement l’action humaine, se chargeant

ainsi d’éclairer ses intentions La loi éthique n’admet en principe aucune transgression des règles

juridiques rationnellement établies. Avec la démoralisation grimpante des sociétés humaines due

au progrès scientifique, l’éthique doit nécessairement devenir un concept à part entière, au point

de trouver et d’affirmer une légitimité juridique. Il y a de plus en plus dans nos sociétés des lois à

la fois amorales et immorales qui sont très dangereuses dans leur application.

Dans ce contexte, il n’est pas inutile de réintroduire la morale, puisqu’elle pose le bien

comme valeur absolue. D’inspiration morale, l’éthique est un élément indispensable pour régir le

comportement de l’homme en tant qu’être social. Posées comme support, des règles juridiques

s’attellent à organiser et à réguler les rapports entre les hommes d’une part, et d’autre part entre

les hommes et le monde. Chargée de valeurs, la réflexion éthique n’a pas la prétention de tout

prendre à sa mesure, elle préfère plutôt dicter des règles qui obéissent clairement à la morale et à

la raison, toutes deux favorables à l’éveil de la conscience humaine.

246

A/ La morale et la conscience

Reconnue comme invention humaine, la morale est en fait une qualité de la nature

humaine qui lui sert de rempart contre le mal agir. Quant à la conscience, elle est pour l’homme,

la faculté de connaître sa propre réalité mais aussi celle des autres, puis finit par les juger à

travers la conscience morale. La morale comme la conscience ont un dessein commun : la

recherche du bonheur. De manière sensée et ordonnée, elles cherchent à construire l’action

humaine dans l’accomplissement du devoir. Bien que la morale se réalise par le devoir, elle est

libre et responsable par la volonté qui se détermine en l’homme. L’homme se sait libre et soumis

simplement à son seul jugement qu’il désigne comme étant sa seule conscience. Or, cette

conscience qu’il s’octroie est purement théorique, c’est-à-dire qu’elle choisit un bien parce qu’il

serait reconnu comme tel pour tous. La vérité entre un bien et un mal préexistant est contraire au

choix de la conscience, car elle peut se révéler en lui comme une injustice. Cela est simplement

dû au fait qu’un choix définitif entre un bien ou un mal est difficile sans possibilité d’interpeller

une instance autre, c’est-à-dire autrui.

Autrui est aussi libre que soi. Deux instances libres valent mieux qu’une par rapport au

choix. Et toute chose mérite d’être soumise aux jugements des consciences individuelles et

collectives pour envisager le choix le moins mauvais possible (c’est le principe de l’objectivité).

Très souvent, la connaissance humaine ne garantit pas l’objectivité de sa conscience, car sa

liberté naturelle est telle que, seule la conscience d’elle-même et sa conscience libre, sont sa plus

grande liberté. En fait, toute intention humaine mérite une attention particulière si elle est

chargée de bon sens et sert l’intérêt commun. De même, la recommandation morale et le rappel à

l’ordre juridique, doivent valoir pour tous les êtres raisonnables. La loi, éclairée par la morale et

la conscience du bien et du mal clairement distinguée par les lois établies, devient le seul arbitre.

C’est ainsi qu’établie par des jugements moraux, elle devient le grand rempart contre le mal. Par

conséquent, tout individu possède un meilleur repère pour effectuer des choix plus justes. Ces

choix imposés par la loi peuvent être considérés comme des devoirs accomplis, parce qu’ils sont

inspirés par la morale. Cela revient à dire que l’impératif catégorique permet à tout individu, non

seulement de savoir ce qu’il doit faire, mais aussi de lui faire prendre conscience de ce qu’exige

le devoir à travers la loi.

Ainsi, la morale et la loi conditionnent et déterminent les habitudes humaines. Les actions

de l’homme sont alors basées sur un principe de liberté, fondé sur la conscience d’une existence

des lois établies. Cette vision de la morale est en effet distincte de celle des siècles anciens, qui

fixaient les règles morales et les bonnes mœurs, essentiellement par le respect inconditionnel de

247

l’ordre religieux. De nos jours, le refus de la religion et l’absence de bonnes mœurs ne sauraient

être un délit, mais une attitude normale, un acte de liberté, et même un principe laïc161.

Quels que soient les efforts, les formules et les inventions humaines, l’individu demeure

seul avec sa conscience. Bien que conscient de l’existence des lois ou de la morale, la mauvaise

compréhension de la liberté par l’individu, le pousse à la transgression. Tout ce qui existe n’a de

sens et de valeur que par rapport à lui, d’où la difficulté de la morale et de la loi, à trouver une

place définitive dans l’esprit commun. La conscience individuelle reste importante, car tout

individu est libre et, à ce titre, il est en droit de s’opposer à tout ce qu’il pourrait considérer

comme injuste à son égard. D’ailleurs, il n’est pas exclu que certains hommes trouvent le moyen

de s’infliger des sanctions allant jusqu’à l’anéantissement de leur propre être. Par la force de

l’acte posé, une telle attitude suicidaire interpelle les consciences, car celle-ci est en réalité un

cas de conscience. C’est une réalité presque préoccupante qui s’accroît davantage de nos jours.

Les consciences individuelles s’offusquent parfois des conditions de vie imposées par le monde

extérieur, ce qui les met en conflit avec eux-mêmes et avec autrui. Parfois même, le monde

extérieur n’y est pour rien, car les déterminations de leur propre existence ou de leur propre être,

entrent en conflit avec leur propre conscience, ce qui les pousse à s’infliger alors la sanction

irrévocable qu’est la mort. Dans de telles situations, la conscience individuelle trouve une fois de

plus ses limites, d’où la nécessité d’une intervention permanente de la raison.

B/ La conscience et la raison

La raison est pour l’homme, le principe cardinal grâce auquel il se distingue des autres

êtres vivants. Sur celle-ci se greffent bien d’autres éléments dont la conscience, fonction par

laquelle l’homme, après avoir pris connaissance du monde, décide de la direction et de la forme

de l’action à mener. La raison étant la source même de son inspiration, la conscience aura alors

pour rôle d’exprimer dans son mouvement, la hiérarchie et la qualité des actions possibles ou

non. La raison, dans sa fonction d’instance suprême et transcendantale, anime et communique

avec la conscience, lui conférant ainsi la responsabilité d’une analyse rigoureuse des relations du

sujet à son monde. Tout être doué de raison a le mérite d’être conscient. Il devient un modèle de

vie et de relation vis-à-vis de l’autre. Il est le symbole même de la possibilité de réalisation des

valeurs, et représente le pouvoir de choix de tout individu en tant que personne libre. La fonction

essentielle de la conscience dans son rapport à la raison, sera donc de dialoguer et de

161 Dans certains Etats, la liberté de choix, même religieux, est manifeste. En France par exemple, la loi de 1905 a mis en exergue la Laïcité. La Laïcité c’est la mise en valeur de l’état civil qui distingue la religion de l’Etat. Elle se caractérise par le fait que le citoyen est libre d’appartenir à n’importe quelle religion. Mais il ne doit pas se faire remarquer au sein des institutions publiques par de signes ostentatoires, c’est-à-dire visibles et provocants.

248

communiquer, d’abord avec soi-même, puis avec d’autres sujets. Ce double exercice

intrasubjectif et intersubjectif, permet de vérifier si la pensée subjective est conforme à la volonté

objective commune de proscrire l’inutile. La conscience et la raison entretiennent ainsi des

rapports complémentaires, mais la connaissance objective du sujet conscient naît nécessairement

du cogito.

Entre les deux, il n’y a pas de rapport mécanique sous le modèle de l’homme et de la

machine car, machine et conscience s’excluent. Or, entre conscience et raison subsiste une

discussion permanente, laquelle s’affirme par la réalité effective du cogito qui s’actualise par la

conscience sous le contrôle de la raison qui est aussi le bon sens. Lequel se rapporte aux choses

qu’il faudrait faire ou non. Il exige donc la plus grande prudence et la convenance, à ce qui

touche le bien commun. C’est dans cet esprit que la raison et la conscience sont liées par un fort

engagement pour la vertu. Toutefois, des limites demeurent, surtout lorsqu’il s’agit de traiter des

problèmes plus complexes et plus sensibles qui touchent nos sociétés modernes et

contemporaines. Ces problèmes sont d’ordre rationnel et éthique. Ils suscitent une profonde

réflexion et un débat sur les problèmes essentiels qui touchent gravement la nature et

l’environnement. Ils pourraient être résumés par l’interrogation suivante : La morale, l’éthique et

la raison suffisent-elles à mettre fin aux maux que la logique technoscientifique impose à nos

sociétés contemporaines ?

249

6-5 Insuffisances de la morale, de l’éthique et de la raison dans la résolution des problèmes liés à la nature.

Reconnues comme concepts rationnels chargés de la régulation des conduites humaines,

la morale et l’éthique demeurent sujettes aux critiques venant de toute part. D’un côté, la morale,

en tant que théorie rationnelle de la conduite, représente la dimension abstraite, collective et

sociale, de la détermination du comportement humain. De l’autre, l’éthique se distingue de la

morale au sens où elle serait plus apte à mieux conduire la dimension pratique, individuelle et

professionnelle du comportement humain. Malgré cette répartition des tâches relativement

distincte, la morale et l’éthique poursuivent un même but, celui d’offrir à l’homme un meilleur

jugement face à l’action. Les critiques portées à la morale et à l’éthique ne sont pas forcément un

refus ou une non-reconnaissance de leur existence, elles sont sûrement dues au fait qu’elles

dérangent. Ces critiques sont diverses et portent surtout sur leur côté jugé agressif, et surtout

moralisateur.

A/Critiques de la morale et de l’éthique

En ce début de troisième millénaire, il est très difficile de vivre en dehors de la société

matérialiste et technoscientifique, mais refuser de l’admettre comme modèle parfaitement réussi

est un acte de bon sens. Bien évidemment, notre ère se caractérise par une société matérialiste

totalement omniprésente qui, malgré ses méfaits, ne saurait être rejetée. Elle est traitée

d’envahissante, d’immorale, d’amorale et même d’irrationnelle, ce qui lui confère un statut

d’imposteur dans des sociétés humaines qui se veulent naturellement morales et rationnelles. De

nos jours, il est totalement absurde de bâtir une société dans laquelle les technosciences

n’auraient aucune place, bien que critiquées pour leurs velléités dominatrices. De la même

manière, des sociétés humaines dans lesquelles tout serait rationnellement conçu, de telle sorte

que conscience, morale et liberté se côtoient sans heurts, seraient stupides. C’est pourquoi, la

morale, l’éthique et la raison doivent "se faire une raison" en reconnaissant qu’une nouvelle

société a désormais fait place, et que les exigences humaines sont désormais d’un autre ordre.

Les nouvelles sociétés humaines ne peuvent plus se satisfaire de la seule morale ou de simples

discours dits rationnels, incapables d’apporter des solutions concrètes à ceux qui rêvent d’un

monde plus facile à vivre et qui les mettrait à l’abri des besoins matériels et financiers.

D’après le discours technoscientifique, aucune société matérialiste n’est dépourvue de

raison et de morale, car toute société, toute confession et toute profession est régie par un code

250

de conduite inspiré de la morale et de la raison. Ce code de conduite est appelé déontologie162.

Ainsi formulée en déontologie, l’éthique serait loin de contenir des valeurs universelles capables

de faire l’unanimité, puisque celle-ci n’est adaptée qu’au fonctionnement de la discipline qui

l’élabore. Or, l’éthique en général a une valeur universelle, parce que sa compréhension est la

même pour tous, elle ne doit donc pas avoir une application à géométrie variable. Il en est de

même pour la morale.

Dans sa critique objective163 de la morale, Hegel dit dans les Principes de la philosophie

du droit164que la morale est trop entachée de subjectivisme. A cet effet, il critique

vigoureusement la morale en général, et particulièrement la morale kantienne du devoir. Hegel

pense que la morale du devoir, exigée par l’impératif catégorique de Kant dans sa Critique de la

raison pure, est purement formelle et donc sans contenu. Cette critique ne signifie pas qu’Hegel

ne reconnaît, ni n’accorde aucune importance à la morale dans son sens global. Mais par rapport

aux exigences objectives que la morale pourrait comporter, Hegel reste dubitatif et accorde à

celle-ci un rôle totalement secondaire. Il accorde plus d’importance aux exigences objectives

qu’il nomme "vie éthique", qui correspond à la fois à la vie sociale, qu’économique et politique.

La morale, telle qu’admise par le sens commun ou même par Kant, dans ce qu’elle est censée

imposer la raison pratique, est considérée par Hegel comme subjective. En revanche, Hegel

fonde sa morale sur celle de l’Etat objectif, c’est-à-dire une morale fondée sur la loi. Il fustige

ainsi la morale kantienne qu’il juge totalement subjective, lui conférant ainsi une sorte de

relativité de la loi morale.

La critique qu’Hegel porte sur Kant nous semble plutôt sévère, car la morale kantienne

est loin d’avoir un caractère relatif, bien au contraire, elle se caractérise par son impératif

catégorique qui se matérialise par le devoir. Si notre compréhension de la critique morale

hégélienne est juste, l’on serait alors tenté de dire que, la raison pratique à laquelle Hegel fait

162 La déontologie est l’ensemble des règles et des devoirs qui régissent une profession, telle que la déontologie médicale, qui est l’ensemble des règles et des devoirs professionnels du corps médical. De manière générale, elle sert à élaborer de manière consensuelle, un registre des règles de fonctionnement, en rapport avec l’éthique. De ce fait, il est juste de considérer que, les sciences technoscientifiques sont conduites par des règles éthiques, mais particulièrement rattachées à la profession. Ces règles de conduite sont en fait un code de conduite, qui n’aurait pas forcément un caractère universel. 163 Hegel formule sa critique dite objective à l’égard de Kant parlant de sa morale fondée sur le devoir. En effet, Hegel estime que de manière générale, la morale est entachée de subjectivisme et plus particulièrement la morale kantienne sur le devoir, qu’il estime formelle et vide de sens parce que sans contenu réel. Non hostile à la morale, il souhaite plutôt une morale qu’il appelle Vie Ethique, à la place de la morale kantienne du devoir. Dans ce sens, Hegel propose une morale qui correspond à la vie sociale, économique et politique. Il ressort donc qu’Hegel préfère une "morale d’Etat" qui englobe le social, l’économique et le politique, ce qui montre qu’il opte pour une morale d’Etat objective fondée sur la loi, au détriment de la raison kantienne du devoir fondée sur la raison pratique. En somme, Hegel, en tant que rationaliste pure, privilégie naturellement la rationalité objective et déterminante de la loi politique, à la subjectivité et à la relativité, qui caractérisent la morale kantienne du devoir. 164 Paris, Flammarion, 1999

251

allusion, serait plutôt assimilable à l’impératif hypothétique de Kant. L’impératif catégorique

kantien oblige et ne pose aucune condition par rapport au devoir à accomplir, alors que

l’impératif hypothétique se caractérise par un « si », lequel conditionne l’action à accomplir et

récuse toute obligation.

Marx et Engels montrent dans le Manifeste du parti communiste165 et dans l’Idéologie

Allemande166, l’exploitation du prolétariat par la classe bourgeoise. Ces rapports d’exploitation

ont conduit Marx et Engels à une critique de l’éthique et de la morale sur les rapports de

production. Selon eux, c’est au nom de la morale que la bourgeoisie fondait leurs injonctions sur

les prolétaires. Marx et Engels trouvaient cette attitude plutôt immorale, et se gardaient de

considérer la classe bourgeoise comme étant pourvue de valeurs morales ou éthiques, puisqu’elle

était caractérisée par le mépris de la classe inférieure. Stigmatisée, cette attitude bourgeoise était

jugée hypocrite et moralement irrecevable. C’est pourquoi, Marx et Engels optèrent plutôt pour

une éthique révolutionnaire qui se manifeste dans un engagement politique, dénonçant une

morale bourgeoise, mensongère et perverse.

Inégalitaire et répressive, la morale bourgeoise était alors considérée comme élément de

la superstructure de la société capitaliste. Voulant se faire bonne conscience, la morale

bourgeoise prétend s’émanciper en acceptant les syndicats au sein des entreprises. Dans le Gai

savoir, Nietzsche dénonce la morale comme étant un produit du nihilisme et de la volonté de

vengeance. Cette critique de Nietzsche symbolise la victoire des forces réactives, des faibles et

des dégénérées, sur les forces actives. C’est dans le même esprit qu’il dénonça également la

morale de la religion, comme étant l’expression même de la haine et de ce qui est vivant. Selon

Nietzsche, les moralistes en général, et la morale dite religieuse en particulier, ont tristement

brillé par une transmutation des valeurs. Le bon qui était synonyme de force, était devenu un

mal, et ce qui était mauvais et synonyme de faiblesse, était devenu un bien. Nietzsche pense alors

que tout a été transformé ou inversé.

Cette critique nietzschéenne de la morale est née de son dégoût pour les turbulences qui

ont marqué son temps telles que les répressions et les exécutions, orchestrées par les gouvernants

et les Eglises. C’est sans nul doute en faisant allusion aux chrétiens et aux juifs que Nietzsche

formule cette thèse, car il les prend pour les grands responsables de l’histoire de la répression de

l’instinct de vie et de la volonté de puissance présente dans le monde. Nietzsche pense que tout

l’appareil moral de cette triste période, s’est accru sur les bases de la torture et de la cruauté. Ce

qui le conforte dans l’affirmation selon laquelle, il n’y aurait rien de moral au fondement de la

165Paris, Editions sociales, 2004 166 Paris, Editions sociales, 1968

252

morale. Il exhorte donc tout le monde à se reconnaître dans une autre race d’homme, qui devra

impérativement être libérée des carcans des valeurs morales de ce temps qu’il estime inhibitrices.

C’est ainsi qu’il place le surhomme comme porteur de valeurs. Celui-ci doit incarner des valeurs

plus nobles et plus convenables aux hommes nouveaux, libérés de certaines valeurs morales

jugées trop rétrogrades.

Figure de proue de la critique logique, Wittgenstein dans le Tractatus logico-

philosophicus167, s’attaque plutôt aux propositions de l’éthique qui, selon lui, ne diffèrent pas des

propositions de logique elles-mêmes. Pour lui, toutes les propositions de logique sont

tautologiques, c’est-à-dire qu’elles ne désignent rien d’extérieur sur le plan empirique, elles ne

renvoient donc qu’à elles-mêmes. Ces propositions ne sont en fait que formelles, et trouvent leur

fondement dans de simples tableaux de vérité. Elles ne proposent rien de fondamental, en dehors

des simples valeurs de vérité que sont le Vrai et le Faux, alors que celles-ci ne sont en réalité que

des valeurs de jugement. Les valeurs de vérité s’apparentent tout aussi aux propositions logiques

de catégorie que sont le Bien et le Mal, qui sont des valeurs de vérité de la morale et de l’éthique.

En clair, tout comme les propositions logiques, la morale et l’éthique peuvent être ramenées aux

simples propositions formelles, sans contenu réel. La seule validité du raisonnement ne suffit pas

pour en sortir une vérité immuable.

En somme, les énoncés moraux et éthiques, au-delà de leur réalité formelle, ne dégagent

en eux aucun sens pratique. De plus, ils sont autodésignatifs, c’est-à-dire qu’ils ne parlent en

réalité que d’eux-mêmes. Même si la critique portée par Wittgenstein peut effectivement

conduire à une conclusion chargée de sens, celle-ci n’efface pas le manque d’engouement suscité

de nos jours par ces notions. Tout en reconnaissant que la morale et l’éthique ne sont pas

dénuées de sens formel et ne profèrent aucune contradiction, Wittgenstein dit simplement que

sur le fond, elles sont dépourvues de sens. Si elles sont jusque-là dénuées d’une profondeur de

sens, c’est bien parce qu’elles ne désignent pas d’objet extérieur, mais se contentent de mettre en

évidence leur propre valeur comme le fait déjà la logique. Leur intérêt serait avéré si elles

désignaient plutôt les choses, et surtout si elles les posaient objectivement. La morale et

l’éthique, plutôt que de désigner des objets extérieurs, elles s’autodésignent et fondent leurs

valeurs sur des (valeurs posées) a priori.

B/ Critiques et limites de la raison

Il n’est pas rare que le qualificatif rationnel, soit parfois considéré par certains hommes

comme étant garant de vérité certaine. A ce titre, l’irrationnel est automatiquement réfuté. De 167 Paris, Gallimard, 1973

253

même, on associe souvent la raison à la sagesse, et tout homme sage est de fait vu comme une

personne modérée, équilibrée, honnête et surtout vertueuse. En général, il est vu comme celui qui

fait preuve d'une grande prudence, tant dans ses jugements que dans son action. L’homme sage

est celui qui se caractérise par une attitude lucide face à toute forme d’actions, il incarne par

conséquent la raison dans sa plénitude. La raison doit ainsi être comprise comme le contraire de

la passion, de la démesure, de la folie, de la précipitation, de l’impulsivité, en un mot du vice.

Par cette formulation, l’on donne l’impression que la raison ne se trompe jamais ! Mais, n’est-il

pas aussi possible d’y voir une figure moins sympathique ? Finalement, la raison a-t-elle

vocation à toujours avoir raison ?

De toute évidence, la raison incarne la cohérence, c’est une certitude à laquelle personne

ne pourrait déroger. Toutefois, il serait très facile de sombrer dans le piège du dogmatisme, si

l’on ne reconnaît pas qu’elle pourrait contenir en elle des limites. Son caractère spécifique à tout

homme, ne fait nullement d’elle, une instance exemptée de tout vice. Dans sa Critique de la

raison pure, Kant lui-même avait pris le soin de distinguer soigneusement le domaine du

rationnel de celui de l’irrationnel. Cette distinction avait pour but de déterminer le domaine du

rationnel, afin de fixer les limites qu’elle ne saurait franchir. Dépasser certaines limites c’est

empiéter sur le champ de l’irrationnel, c’est au final franchir un domaine qui n’est pas le sien.

Cette aventure la conduirait à outrepasser ses propres exigences, celles du calcul rationnel

correct et infaillible, face aux actions à mener. Le cas de la preuve de l’existence de Dieu

apportée par Descartes, explique à quel point il est difficile, sinon impossible, de convaincre par

la simple raison, malgré l’évidence d’une cohérence parfaite.

Cette volonté de saisir ce qui ne relève pas de ses propres compétences, prouve que la

raison ne souhaiterait pas se fixer des limites. Sa prétention à vouloir saisir l’absolu est un

exercice risqué et approximatif à la recherche de la vérité. Cette prétention à tout faire et à tout

savoir a sans nul doute été l’une des motivations de Kant, à distinguer la raison de

l’entendement. Kant pense que la raison commet des graves erreurs, lorsqu’elle cherche à

prendre le canon de l’entendement. Pour lui, la raison n’est pour l’entendement que ce qui lui

permet un usage des règles logiques. La pensée rationnelle consiste à expliquer les catégories

telles que la causalité, la substance etc. Mais l’entendement est du domaine de l’expérience,

c’est-à-dire ce qui est déterminable dans l’espace et dans le temps. En reconnaissant justement

que la raison est la faculté de réfléchir suivant des règles, et de penser avec des concepts

abstraits, Kant distingue donc la raison de l’entendement. Il pense que la raison est en fait une

réflexion sur les principes généraux et abstraits de la pensée, alors que l’entendement est la

capacité de réfléchir sur les phénomènes ou les choses concrètes afin d’y découvrir des lois.

254

De ce point de vue, la raison a des limites certaines et très strictes, car elle se fonde

essentiellement sur le discours logique comme moyen sûr d’acquisition du savoir. Or, la

pertinence par la cohérence du discours est une richesse mais dépourvue de toute connaissance

expérimentale, cette forme de connaissance est donc loin d’être une source réelle de vérité. Nous

nous souviendrons que, les sophistes se caractérisaient par leur capacité à convaincre sans

forcément avoir raison. Par de simples jeux de mots, ils parvenaient à plaire par la simple beauté

du discours dont le contenu était dépourvu de vérité. De cette attitude à prouver une chose et son

contraire sans se fixer pour but la recherche de la vérité par l’expérience, la raison présente des

qualités sûres, mais non suffisantes. Phagocytée d’une dimension importante à l’acquisition du

savoir c’est-à-dire de l’expérience, la raison ne pourrait pas s’affirmer comme nécessaire aux

nouvelles sociétés humaines, reconnues plus exigeantes et vouées au concret. En réalité, la raison

n’est qu’un outil du sophisme qui, par le simple fait du discours, parvient à toute sorte de

démonstration par le biais du seul raisonnement logique. C’est une faute de vouloir tout justifier

par le raisonnement les points de vue les plus radicalement opposés. La raison est capable d’une

telle attitude, mais le bon sens recommande une attitude contraire, et fait appel à une attitude

plutôt raisonnable.

Il semble juste de reconnaître que la connaissance humaine a besoin de connaissances

théoriques apportées par la raison, et celles dites pratiques apportées par l’expérience. La vérité

est de ce point de vue inaccessible par la seule raison, d’où la nécessité de l’associer aux

connaissances pratiques des sciences expérimentales. C’est dans cette optique que Kant168, après

avoir pris connaissance de l’œuvre de David Hume169, entreprit de sortir de son sommeil

dogmatique. Il réalisa que, de manière isolée, la raison n’avait aucune chance de parvenir à une

véritable connaissance des choses.

D’autres critiques peuvent en outre être portées à la raison, au premier rang desquelles se

dresserait son attitude dubitative, qui renvoie l’homme au doute perpétuel. Le doute est un

réflexe omniprésent dans l’esprit humain, qui pousse parfois l’homme au scepticisme total.

Même si Descartes a fait du doute un élément de raison, le doute n’est pas un moyen absolu de

168 Attaché au rationalisme, Kant est plutôt à mi-chemin entre rationalisme et Empirisme car, Après avoir Lu David Hume, grand critique du rationalisme dogmatique contenu dans la Métaphysique du XVIII ème siècle, il inspira Kant qui avouait sortir de son sommeil dogmatique. Joseph Vialatoux l’explique bien à la page 3 de son ouvrage intitulé La morale de Kant, Paris, PUF, 1963. 169 David Hume est une grande figure du XVIII ème siècle Anglais. Il est physicien et s’intéresse aussi à la diplomatie. Il s’intéresse également à la philosophe pour laquelle il consacre une grande partie de sa vie. Il publie Plusieurs œuvres dont les plus connus sont : Traité de la nature humaine publié en pour en 1940, Les Essais moraux et politiques en 1741, Les Essais philosophiques sur l’entendement humain qu’il publie en 1748. Mais c’est surtout sa critique de la connaissance et de la causalité développée dans l’Essai sur l’entendement humain, qui inspira Kant au point de le "réveiller de son sommeil dogmatique".

255

connaissance pour tous dont les religieux, qui trouvent que celui-ci est un élément destructeur de

la foi. Du fait de la réflexion sur les questions existentielles qu’il autorise, c’est-à-dire sur la

création, et donc sur l’existence même de Dieu, les religieux y voient un danger. Cela s’explique

par le fait que le doute peut conduire l’être rationnel à la remise en cause de certaines valeurs

fondamentales de la religion telles que le salut que l’on obtient à travers le respect des Ecritures

(Evangiles, Sourates etc.), qui affirment l’existence réelle d’un Etre suprême appelé Dieu, Allah,

Bouddha etc. Cette attitude remet totalement en cause des idées que la plupart des gens, surtout

les croyants, considèrent comme des évidences alors que la raison en fait des simples éléments

soumis à la réflexion métaphysique.

Il semble que la véritable attitude rationnelle consisterait plutôt à se méfier de la raison,

qui présente un caractère dangereux, et surtout non efficace à l’acquisition d’une connaissance

pratique. Dans ce sens, la raison est désignée comme source des malheurs de l’homme, parce

qu’elle serait à l’origine de la régression du progrès scientifique. Au non de la raison, des

atrocités ont été commises. Au nom de la raison, des hommes se sont crus supérieurs aux autres.

Au nom de la raison, des guerres ont eu lieu. Des Anciens à nos jours, la raison a exercé un

pouvoir parfois excessif, contribuant ainsi à un retard considérable des connaissances humaines.

Au nom de la raison, des lois injustes sont votées dans nos sociétés, alors que c’est elle qui

devrait plutôt empêcher toutes ces dérives ! Préalablement définie comme puissance critique de

la pensée, la raison devrait en principe être l’instrument privilégié, non seulement de la

philosophie mais aussi de tout homme. Or, elle a parfois échappé à une autocritique rigoureuse,

qui devrait la rendre plus objective et l’éviter ainsi d’être considérée par tous comme simple

objet de réflexion et de distinction avec l’animal. Son usage abusif entraîne des manquements

qui éloignent l’homme de la lucidité rationnelle qui valorise son être. Il serait donc temps que la

raison cesse de toujours vouloir avoir raison.

Par sa cohérence, la raison est vraisemblablement capable de justifier l’existence, la

valeur ou le devenir de toute chose. Mais cette prétention à tout maîtriser est-elle recevable ? La

raison a-t-elle toujours raison ou joue-t-elle la raison du plus fort ? Tous les rationalistes

répondraient sans ambiguïté que la raison a toujours raison, mais les empiristes affirmeront sans

aucun doute que c’est par l’expérience que tout est possible. Nous nous garderons ici de rentrer à

nouveau dans cette polémique d’écoles. Il est néanmoins utile de préciser que les rationalistes et

les empiristes s’accordent sur le fait que la raison est partout présente dans la pensée humaine.

Elle agit en l’homme à tout instant, mais ne s’applique pas de la même manière. Elle est partout

présente en l’homme parce qu’elle est son patrimoine hérité de sa nature. Cependant, les avis

256

sont partagés sur son efficacité et sa capacité à apporter des solutions concrètes aux problèmes

posés.

Dans ce contexte, il est possible de conclure que les empiristes nient toute transcendance

humaine due à l’exercice de la raison. Au contraire, les empiristes dénoncent certaines dérives de

la raison, et surtout la faiblesse de sa capacité à agir efficacement face aux problèmes concrets.

Ce qui fait de la raison un simple concept de dissertation et de rêveries. Mais la raison est-elle

capable de dérives ? Ne se sert-on pas d’elle comme alibi pour justifier les limites de la pensée

humaine face aux forces de la nature ? Toutes ces indexations ne sont-elles pas le camouflage

d’un savant calcul au service d’un ensemble d’intérêts particuliers ? Autant d’indices et de

questions qui montrent que la définition première de la raison tombe malgré tout sous le charme

des passions, et fait perdre tout sens à l’idée première de ce concept, qui est le fait d’un calcul

rationnel.

Fruit d’une invention de l’esprit humain, la raison ne peut qu’avoir des limites, lesquelles

marquent effectivement celles de la pensée humaine face à la force et à la puissance de la nature.

Comme toutes les théories humaines résultant de la pure invention et fondée sur la seule

abstraction, la raison n’échappe pas à cette critique et doit chercher à progresser en s’adaptant à

l’évolution du monde. C’est sûrement grâce à sa cohérence et grâce à l’éclairage de la logique

qui la fonde, que la raison justifie son bien-fondé valorisé par son caractère polysémique. Se

définissant parfois selon le sens que chacun en donne pour justifier ses turpitudes ou ses idées,

elle engage une vision, un rapport au monde tout à fait différent qui intervient dans le processus

de connaissance lui-même. Cette capacité unique et globalisante qu’elle offre constitue peut-être

son point faible, car, soumise aux questions philosophiques, la raison présente effectivement des

limites et doit arrêter son activité là où commence l’expérience.

Comprise simplement comme pensée méthodique, comme calcul réfléchi, ou comme

lucidité au sens d’une prise en compte de la réalité, la raison offre une définition totalement

étroite. Il s’agirait là d’une définition partielle et insuffisante, qui peut conduire à des usages

abusifs du terme et à des justifications usurpées. Par exemple, suffit-il qu’une action soit bien

calculée, mesurée, logiquement maîtrisée et efficacement raisonnée pour qu’elle soit conforme à

la raison ? Assurément non. Des délits et crimes soigneusement calculés, sont sans cesse

perpétrés avec soins, après une préméditation mûrement réfléchie. Des calculs rationnellement

menés par certains esprits malicieux, entourés de qualités qui échappent à tout soupçon,

produisent régulièrement des crimes, des viols et d’autres forfaits immoraux et inhumains. Mais

finalement, une telle attitude est-elle le fait de la rationalité ?

257

D’aucuns répondraient de suite qu’ils sont passionnels, mais la passion peut-elle être

aussi calculatrice que la raison ? Peut-elle soigneusement choisir de détruire sans scrupule

l’existence ou la vie d’un peuple par une arme préalablement conçue (nous faisons allusion à la

bombe atomique) pour une telle mission ? Doit-on tuer (sa femme) malgré la gravité de la faute

commise ? De plus en plus, on a coutume de parler de crime passionnel lorsque de tels actes sont

commis, et cela pour désigner une catégorie de délits commis souvent sans préméditation ou par

amour. Mais que dire de ces inventions des grands savants totalement imprégnés de raison ?

Auraient-ils mené ce genre d’actions sous le coup d’une brusque passion qui aurait perturbé le

jugement erroné ayant fait disparaître la qualité d’un jugement rationnel ? Si la réponse apportée

à cette dernière interrogation est affirmative, on s’aperçoit alors que la raison semble attribuer à

la passion tout ce qu’elle récuse. Aussi présente qu’elle est en l’homme, aussi précise dans ses

choix, aussi calculatrice qu’elle se définit, la raison dans ce sens devient complice des passions,

dans le sens où elle tolère une rationalisation des vices aussi bien calculés.

De ce qui précède, une distinction doit nécessairement être faite entre le rationnel et le

raisonnable. En effet, rationaliser quelque chose n’est pas forcément la rendre raisonnable, car

une idée peut-être rationnelle mais pas raisonnable. Dans cette logique, rationaliser prend le sens

d’une recherche d’équité, c’est le partage équitable voulu par la raison pure. Or, le raisonnable a

le sens d’acceptable, de satisfaisant, c’est la raison pratique. Prenons comme exemple un cas

concret, celui du monde du travail. Par rationalisation du travail, il ne s’agit pas de réparer toutes

les injustices entre les employés et les employeurs. Il s’agit plutôt de rendre acceptable les règles

qui conduisent à un consensus partiel de celle-ci, selon les exigences et les profits de l’entreprise.

Cette rationalisation du travail a été présentée aux sociétés humaines comme solution

pratique aux problèmes liés à cet espace professionnel. Elle a apporté le savoir-faire des

machines et a vulgarisé la robotisation, sous prétexte d’une réduction des souffrances humaines.

La rationalisation du travail semblait alors être le produit judicieux d’un calcul rationnel qui

aurait permis une économie de temps et une augmentation de la productivité avec pour objectif le

bonheur de l’homme. Ces idées savamment menées sont a priori chargées de bons sens, mais ce

calcul méthodiquement réalisé a en réalité des vices cachés : l’exploitation des travailleurs et le

gain financier.

Peut-on dans ce cas dire que la rationalisation du travail est réellement conforme à la

raison ou au bon sens ? Par cet exemple, il ressort donc qu’une action rationnelle n’est plus

forcément le fait d’une idée née de l’esprit humain, en tant qu’il est l’incarnation même de la

raison. A notre sens, une action ne peut être dite rationnelle que si les fins poursuivies par celle-

ci sont effectivement raisonnables, c’est-à-dire si elles visent le bon sens et permettent de lutter

258

contre les inégalités. Ces exemples montrent bien qu’un usage purement calculateur de la raison

peut conduire aux pires folies. La véritable rationalité implique nécessairement une réflexion sur

les fins poursuivies, leur universalité, leur moralité et leur compatibilité avec les libertés

humaines.

De ce point de vue, la raison, dans son expression la plus rationnelle, ne pourrait donc pas

suffire à résoudre de manière singulière, les problèmes humains et ceux des autres vivants. Elle a

forcément besoin d’autres forces utiles à la pénétration du réel par la praxis, car la complexité de

la nature et la diversité des besoins humains supposent une imbrication des forces en présence. Il

serait illusoire de prétendre régler cette pléthore de maux par la seule cohérence du discours et

par la beauté langagière qu’elle suscite.

Toutefois, la raison demeure le premier recours humain face aux problèmes qui se posent

à lui. De ce fait, elle doit servir à donner les principes généraux du raisonnement utile à l’action

concrète. L’entendement et tous les concepts qui s’y rattachent, contribuent ainsi à mieux la

canaliser et à offrir à l’homme une meilleure connaissance du monde qui l’entoure. Cela

permettrait de mieux s’intégrer face aux pesanteurs de la postmodernité et aux exigences nées de

l’impératif du respect de l’environnement.

259

Conclusion de la deuxième partie

La nature apparaît donc comme une force et comme un pur enchaînement causal. Il s’agit

de concilier, et même de réconcilier la nature, l’homme et la raison. Cela pose la question de la

liberté humaine, le problème du destin et des actes préalablement déterminés par la nature. Il

nous semble nécessaire de montrer que par la force de la raison, l’homme est censé faire la part

des choses pour se construire en tant qu’être essentiellement conscient et responsable. C’est donc

un problème moral qui se pose à l’homme dans sa conduite, et dans sa conquête de la nature. On

retiendra surtout qu’au-dessus de toute chose il y a la raison. En tant qu’elle est initiative sensée,

elle doit orienter l’être humain vers des projets vertueux qui imposent la rectitude à son action,

laquelle doit s’accomplir dans un souci du devenir. A aucun moment la raison ne contribue à

ruiner liberté humaine, celle qui lui offre des droits et lui rappelle des devoirs. La liberté éclairée

par la raison est un bien juste et raisonnable. Elle est souvent le fruit d’une conquête, d’un

affranchissement des causes de l'erreur. Mais comment faire en sorte que l’homme suive toujours

la voie de la raison ?

Pour y parvenir, il importe à tout homme de lutter contre certaines de ses opinions qui

pourraient frustrer ou offenser la raison. Une orientation autre que celle qui est

fondamentalement la sienne lui est parfois imposée par l’insatiabilité de l’esprit humain. En

effet, l’enjeu semble complexe, mais la raison a préalablement les capacités de déterminer toute

action droite, à condition que l’homme y mette de la volonté. Il ne s’agit donc pas pour tout

homme de se résigner à un sort qu’il pourrait aisément éviter, il serait plutôt bien qu’il motive sa

raison, en agissant et en faisant preuve de volonté. C’est grâce à la volonté individuelle que la

raison s’imprime efficacement en l’homme. L’une des solutions indispensables pour permettre à

la raison de s’imprimer et de s’exprimer pleinement en l’homme, serait alors de sortir du

fatalisme qui, s’oppose radicalement au volontarisme. C’est dans cet état d’esprit que l’être

humain peut définitivement se réconcilier avec la nature, qui a fortement besoin de la vision

rationnelle de l’homme pour assurer sa survie.

Cette analyse vaut aussi bien pour la liberté que pour la responsabilité humaine sur la

nature. L’homme libre et responsable est maître de son destin, il se réserve la jouissance de

l’essentiel, car la raison, la vertu et tout ce qui dépend de l’homme, relèvent essentiellement de

ses compétences. Donc, contrairement à l’idée que l’homme doit subir son destin, la liberté

morale et la responsabilité de chacun sont en fait dans l’ordre du destin. Le stoïcisme l’explique

bien, c’est pourquoi il est en réalité une philosophie de la raison, de la liberté et de la

260

responsabilité. En effet, la philosophie, en tant que discipline apte à expliquer rationnellement les

choses, permet également à l’homme de mieux comprendre et de mieux accepter ce qui lui

arrive. Mais comment accepter tout ce qui nous arrive ?

Plus près de nous, Spinoza adopte le point de vue des Stoïciens et nous indique que le

meilleur moyen de se libérer est l’intelligence. Pour lui, il suffirait à tout homme de comprendre

que tout ce qui lui arrive est absolument nécessaire pour être libre. Selon Spinoza, c’est par

l’intelligence que l’on peut parvenir à admettre cette réalité humaine qui affirme son plein

épanouissement. Il s’agit alors pour l’homme de décider par son intelligence. Ainsi, pour

Spinoza, la liberté en tant qu’absence de contrainte est un leurre et une formidable illusion

humaine. A notre sens, la vision spinoziste et la compréhension stoïciste de la liberté se

distinguent difficilement. Ensemble, ces deux visions, pourraient servir d’idéal pour une

compréhension de la liberté et pour le respect de la nature. L’idée serait alors d’adapter la

compréhension stoïcienne et spinoziste de la nature à la vision moderne de celle-ci, car la vision

moderne de la nature rend parfois difficile la cohabitation entre l’homme et la nature. Parvenir à

cette initiative, revient à chercher des solutions fiables aux problèmes qui minent la modernité

sur les questions de l’environnement.

261

TROISIEME PARTIE : La Modernité et la question de l’environnement

262

Introduction à la troisième partie

N’étant peut-être pas le garant de sa propre vie, l’homme n’en est pas moins,

vraisemblablement, responsable de celle des autres êtres vivants. Par ses pratiques, il a introduit

dans son milieu naturel des modes de pensées, de conception du monde et du sens de la vie. Au

premier rang de ces pratiques figurent les technosciences, outils nécessaires et indispensables

pour l’amélioration de ses conditions de vie et, dans une certaine mesure, de celles des autres

êtres vivants. Dans sa logique de maîtrise et de domination du monde, l’homme a eu l’illusion de

pouvoir appréhender la nature à la mesure de sa volonté. Ainsi, il a accru considérablement ses

moyens d’action sur son environnement et il a imposé les technosciences aux sociétés humaines.

Il a fait d’elles un mode de vie incontestable, introduisant de facto de profondes altérations des

comportements qui par ricochet ont amplement contribué à modifier les cadres de vie.

Certes, les sociétés humaines tirent des technosciences des avantages énormes. Elles

procurent à l’homme un bonheur irréfutable quant à la satisfaction de ses besoins, à ses habitudes

alimentaires, sanitaires et autres. Néanmoins, dotées de buts précis et de méthodes très

rigoureuses, les technosciences évoluent sans cesse. Elles font évoluer l’homme et son rapport à

la nature au gré de leurs découvertes, c’est-à-dire selon des rythmes qu’elles imposent aux

sociétés. Leurs initiatives entraînent au sein des sociétés humaines des modifications profondes

et variées. Mais les problèmes afférents à de telles modifications sont multiples. Parmi ceux-ci

figurent la pollution et la possible fragilisation des équilibres naturels – voire du principe même

de la vie, avec l’usage militaire de l’atome par exemple–, la non subordination de l’action à des

valeurs morales et la non implication de la raison comme outil de jugement par rapport à l’action

à mener.

De ces inconvénients délibérément assumés ou non, naissent des maux insupportables,

directement ou indirectement liés aux technosciences. Par voie de conséquence, celles-ci ont,

rendu l’homme et son milieu totalement vulnérables, puisqu’ assujettis par l’exercice de leur

hyperpuissance et de leur omnipotence. Les technosciences n’apportent donc pas exclusivement

le bonheur à l’homme, elles constituent aussi pour lui un danger.

Dans ces conditions, l’homme doit se montrer prudent quant aux directions qu’il confère

à son action. Par le biais du droit positif dont il est dépositaire, il peut apporter des réponses

efficaces pour ce qui concerne non seulement sa propre existence, mais aussi pour celle des

autres êtres vivants, voire pour la nature toute entière. S’étant lui-même rendu vulnérable,

l’homme doit désormais se protéger de la dynamique dangereuse qu’il a créée, car avec cette

263

dynamique inventive se développent en lui le génie du bien et du mal. Ainsi, ni les limites de la

pensée humaine ni le contrôle de celle-ci par l’homme n’offrent des garanties absolues. C’est

pourquoi pourrait se faire jour une nécessité nouvelle de normer aussi bien l’attitude de l’homme

que l’étendue de son savoir, ou même celle de ses idées les plus flottantes. L’idée de susciter de

nouveaux impératifs par le biais du droit, considéré comme produit de la rationalité humaine,

pourrait apparaître comme l’une des solutions souhaitables. Le devoir de l’homme consisterait

alors, en termes de technosciences, à lier systématiquement les droits aux devoirs, qui relèvent

totalement de son pouvoir et de sa seule volonté.

L’action éthique trouverait ainsi son sens et sa valeur, parce qu’elle serait commandée par

la raison qui lui fixe des buts. (L’homme pourrait alors penser le progrès apporté par les

technosciences en relation avec leur capacité ou non à préserver le lien universel de l’humanité

avec la nature). Parallèlement à sa perpétuelle quête du bonheur, l’homme serait celui qui pense

pour l’intérêt commun, c’est-à-dire à la fois pour lui-même et pour toutes les autres formes de

vie. Dans cet esprit, le progrès technique, corrigé de sa dimension excessive, contribuerait d’une

part à tisser une véritable relation entre l’homme et la nature, d’autre part à construire un lien

social entre les membres des sociétés humaines.

Face à l’absence de raisonnement en amont, dans la mise en place d’un projet

technoscientifique comportant des risques graves pour l’homme et pour la nature, l’idée d’une

imbrication pensée entre technosciences et raison pourrait constituer le préalable à un progrès

sensé, c’est-à-dire subordonné à un travail d’élucidation des problèmes et non à des principes

utopiques.

Concilier le progrès scientifique inhérent aux technosciences avec la raison et la morale,

ce n’est pas le réfuter, mais plutôt humaniser l’action, dans la mesure où la raison suppose

conscience et responsabilité. Faire évoluer la pensée humaine suppose une grande capacité

d’analyse et de lucidité face aux actions à mener, qui peuvent relever des tâches que la

philosophie est susceptible de se proposer.

Caractérisée par l’analyse du rationnel et même de l’irrationnel, la philosophie s’intéresse

surtout aux concepts et cherche à expliquer le monde par le biais de la raison, source de la

morale. S’intéressant aux concepts, elle parle de celui de responsabilité mieux que toute autre

discipline. Par sa conception et son usage du dialogue, la philosophie peut s’avérer favorable à

une implication plus forte des autorités politiques en tant que garantes des institutions étatiques.

Du reste, la démocratie elle-même est un concept qui n’échappe pas au savoir

philosophique, lequel a sans nul doute contribué à sa systématisation. Se concevant dans sa visée

comme le système politique le moins mauvais possible, la démocratie tend à apporter la sérénité

264

à l’homme grâce à la sécurité institutionnelle qu’elle garantit à la société. Même si elle présente

diverses insuffisances selon les modalités variables de l’application de ses principes d’un pays à

l’autre, elle détient encore, potentiellement, les solutions pour la mise en place d’une société

respectueuse de la vie. En ce sens, ainsi qu’en celui de concept politique n’échappant pas aux

compétences de la philosophie, la démocratie demeure apte à réconcilier technosciences et

société.

265

Chapitre VII : Les technosciences et la société

Evoquer la question des technosciences, qui désormais apparaissent de plus en plus

comme un concept cardinal, nous incite à penser que l’acte de naissance de la technique est très

récent. Or, il convient de rappeler que la technique doit être rattachée au savoir-faire humain,

lequel est aussi ancien que l’espèce humaine elle-même. Ce savoir-faire est entre autres le fruit

d’un héritage, c’est-à-dire d’une transmission cumulative des méthodes et des savoirs ancestraux.

La technique ne provient donc pas à proprement parler de la science moderne ou contemporaine,

mais d’un savoir ancestral et longtemps oral.

Admettre cette analyse, c’est aussi accepter que l’homme a d’abord été homo faber, puis

homo sapiens. Avec l’association des sciences et des techniques, il n’a fait qu’accroître ses

capacités à produire, auxquelles il était déjà prédisposé par nature. L’urgence, les nécessités

vitales, la lutte pour la survie et la conservation de soi, ont favorisé l’éveil de toutes ces qualités

latentes en l’homme. Les technosciences, non au sens le plus contemporain mais dans celui de

produit de la relation science/technique, ont surtout contribué au fil du temps à améliorer les

pratiques et la maîtrise des outils. Il serait donc inexact de penser qu’il n’y a pas de technique là

où il n’y a pas de science.

L’existence d’objets tels que les pierres taillées, les flèches et fléchettes de chasse ou de

défense etc., atteste suffisamment de l’ingéniosité des peuples anciens. La fabrication des

produits médicinaux à base de plantes pour guérir des maladies, ou la conception de vêtements à

partir de peaux des bêtes, sont autant de preuves de l’ingéniosité humaine. Ces pratiques sont

aussi la preuve que les peuples traditionnels, dépourvus de toute idée de science, faisaient déjà

usage de techniques extrêmement élaborées. De ce fait, il nous semble juste d’affirmer que la

technique a incontestablement précédée la science, même sil n’en semble pas moins juste de

reconnaître qu’il y avait potentiellement dans la technique les linéaments de la scientificité.

En associant leurs forces et en améliorant les conditions de vie de l’homme, science et

technique ont apporté à aux sociétés humaines ce qui allait s’appeler le progrès, De manière

incontestable, la science et la technique sont devenues un atout et un enjeu majeurs pour le genre

humain. Mais le progrès, qui en un sens reste une réalité indubitable, s’est révélé parfois

excessif, générant souvent des processus de destruction du lien social et de dégradation de

l’environnement. La conjonction de la science et de la technique, appelée ici technosciences,

semblent bien pouvoir agir sans implication da la raison. Or, la primauté de l’acte rationnel et

moral sur les outils du progrès paraît philosophiquement indispensable. Concrètement, une

266

implication forte des pratiques politiques devrait avoir pour but d’assurer un niveau acceptable

de protection des sociétés humaines et de l’environnement. Mais tout d’abord, il importe de

revenir un peu plus longuement sur la naissance et l’évolution des technosciences, d’où le titre

du chapitre suivant.

7-1 Qu’est-ce que les technosciences ?

Le terme de « technosciences » a connu des fortunes diverses, tant pour son contenu que

pour son orthographe. Aujourd’hui encore, le mot s’orthographie soit avec un trait d’union

(techno-science), soit en un seul mot (technoscience) ou au pluriel. Nous devons le terme à

Gilbert Hottois170, qui a été le premier à l’utiliser au début des années soixante-dix. Il l’écrivait

en deux mots reliés par un trait d’union, ce qui a certainement suscité des réactions diverses face

au néologisme ainsi forgé. Avec l’adoption et la reconnaissance progressive du concept, celui-ci

a donné naissance au terme « technoscience » tel que désormais nous l’écrivons dans l’usage

courant.

Toutefois, on peut constater que l’idée et la notion, ou du moins une conscience du

phénomène, préexistaient aux alentours des années trente. Dans Le nouvel esprit scientifique171,

notamment, Gaston Bachelard parlait déjà de « science-technique » en 1934. L’adjectif

« technicoscientifique » a été utilisé par François de Closets172 en 1970. Enfin, en 1977, Jacques

Ellul utilise à son tour l’adjectif « techno-scientifique » dans Le système technicien173 tandis qu’à

la même période, Habermas parle de son côté de la « scientifisation de la technique » dans La

technique et la science comme « idéologie »174.

L’idée de ces auteurs était de forger un terme qui pourrait associer les notions de sciences

et de techniques. L’importance de leur volonté d’associer les deux mots au moyen d’un

néologisme se trouve attestée par le fait qu’en une trentaine d’années, le lexème

« technosciences » (en un seul mot) a été quasi unanimement reconnu et accepté par tous. Depuis

les années 1990, le contenu du terme est généralement défini comme « la fusion de la science et

170 Gilbert Hottois l’emploie pour la première fois dans son ouvrage intitulé Le Signe et la technique (la Philosophie

à l’épreuve de la technique), Préface de J. Ellul, Paris, Aubier, 1984.

171 Paris Puf, 1978 172. Dans son livre intitulé En danger de progrès, Paris, Denoël, 1970, p. 94, François de Closet faisait déjà usage de l’expression « technicoscientifique », qui au fond a le même sens que technosciences. 173 Calmann-Lévy, 1977 174 Paris, Gallimard, 1973

267

de la technique, c’est-à-dire le double mouvement de la scientifisation de la technique et de la

technisation de la science175 ».

C’est pourquoi il convient ici de se demander en préalable : en quoi a consisté et consiste

aujourd’hui la technique ? Le mot vient du grec ancien teknè (τεκηε), qui signifie « tisser »,

« fabriquer » « produire », « construire ». Cependant, le mot est devenu polysémique dans

l’usage contemporain, car les notions auxquelles il renvoie concernent simultanément plusieurs

secteurs d’activités.

Dans un premier sens, le terme signifie l’ensemble des procédés employés pour produire

une œuvre ou obtenir un résultat déterminé. Mais dans un second sens, la technique désigne un

ensemble de procédés méthodiques fondés sur des connaissances scientifiques et employés dans

la production de matériaux et de biens. Enfin, le mot « technique » définit aussi l’ensemble de

procédés ordonnés, scientifiquement mis au point et employés à l’investigation et à la

transformation de la nature. C’est pourquoi, par exemple, on associe couramment la notion de

technique à celles de machine et de machinisme.

Le mot « technique », qui signifiait surtout « méthode/savoir-faire » et « fabrication

matérielle », est donc devenu de nos jours un raccourci pour évoquer tout ce qui se réfère à la

notion de production. Le sens du mot, parfois relativement inapproprié et employé à meilleur ou

moins bon escient selon les cas, s’apparente désormais à celui d’un savoir-faire. Or, le terme

était conçu originellement pour désigner un savoir-faire rigoureux et fondé. Aussi, dans bien des

cas, le sens que par extension la modernité lui attribue est plus ou moins galvaudé : il tend à

mette en valeur la dimension d’investigation et de transformation de la nature par la technique.

Du reste, dans l’usage contemporain le plus courant, le mot « technique » est souvent

employé en fait pour exprimer l’idée de l’efficacité, bien plus encore que celle d’habileté.

Cependant, rappelons-le, bien que la réalité de la technique ait considérablement évolué, le

vocable et les notions correspondantes ont une histoire très ancienne. Notre questionnement ne

portera donc pas sur l’évolution du terme en soi, mais plutôt sur les conditions de son

applicabilité. En fait, du point de vue de la raison, les conceptions auxquelles renvoie

actuellement relèvent d’une vaste problématique, tant philosophique que sociopolitique, et

peuvent donner lieu non seulement à des interrogations, mais à des débats critiques nécessaires

quant au véritable objet et aux enjeux des technosciences.

Par ailleurs, comme le terme « technosciences » provient d’une association des mots et

notions de science et de technique, il nous semble tout aussi important de scruter le concept de

175 Nous empruntons cette formulation à Serge Latouche dans son livre La Mégamachine, Paris, Editions La Découverte, 1995, p. 58.

268

science tel que nous l’entendons aujourd’hui. Le mot a pour origine le lexème latin scientia, qui

signifiait « la connaissance », « le savoir ». Dans la littérature philosophique, la notion de science

est généralement abordée en tant que celle de connaissance exacte et approfondie. Il s’agit dans

ce cas, non seulement de l’habileté, mais aussi du savoir-faire que procurent les connaissances,

expérimentales ou livresques. Le sens moderne du terme, quant à lui, définit la science comme

un corpus de connaissances avec une méthode propre, relatif à un objet déterminé et reconnu ;

c’est un domaine organisé du savoir.

Une autre acception voudrait que la science soit comprise et définie plutôt comme le

résultat d’un enchaînement logique des idées et des protocoles d’action apparus au cours de

l’histoire humaine. Ces idées et protocoles conduisent l’homme vers la découverte progressive

des structures qui composent la matière vivante et la matière en apparence inerte, c’est-à-dire

l’univers biologique et l’univers physique en tant que systèmes. En ce sens, la science, ou plutôt

les sciences, passent par des phases de raisonnement analogique, puis d’expérimentations,

d’analyses hypothético-déductives et de synthèses conceptuelles, pour aboutir tantôt à des

conclusions provisoires, tantôt à des certitudes quasi définitives, selon les champs d’application,

les points de vue – celui du chercheur en sciences « dures », ceux de l’épistémologue ou de

l’anthropologue, peuvent s’avérer sensiblement différents –, ou encore selon les hasards des

échanges interculturels et les aléas de la pensée pérégrinante des hommes.

Mais dans tous les cas, une fois définis dans leur temps, les idées et protocoles d’action

qui constituent la science apparaissent comme rationnels. Dans ces conditions, comment s’opère

l’union entre la technique et la science ? Dans quelle mesure une telle union relève-t-elle ou non

de la rationalité ?

Même si l’acte de naissance de la technique ne peut en être établi de manière définitive,

Nous pensons que l’existence de la technique remonte à l’invention des premiers outils. Mais à

partir du XVème siècle, à l’aube de ce qu’il est convenu d’appeler la Modernité, les Occidentaux

commencent à mettre en place des techniques qui par leur nature et leur visée constituent un

changement d’échelle. Rapidement, ces techniques nouvelles ont besoin en quantité

proportionnelle à leur capacité productive, de matériaux et de ressources naturelles, pour la

fabrication des machines, des biens, de l’armement. etc.

La science, telle que nous la connaissons aujourd’hui, est dans l’ensemble le fruit d’une

conceptualisation occidentale puisant ses sources dans la pensée et la philosophie gréco-latines :

aristotélicisme, platonisme, stoïcisme, épicurisme... Elle s’affirme véritablement au début du

XVII ème siècle, lorsque des penseurs comme Galilée ou Descartes promeuvent la nécessité de

s’appuyer sur un raisonnement de type mathématique pour comprendre la matière inerte ou

269

vivante. A partir de ce moment, la science commence à appliquer une logique déductive dans le

cadre d’une grille d’interprétations abstraites, fondées sur des modèles et outils conceptuels

anciens, mais réenvisagés en tant qu’opérateurs afin d’agir sur la matière et de la transformer.

C’est ainsi que progressivement, la science s’impose comme un moyen sûr de parvenir à

l’amélioration des conditions de vie de l’homme. Dès lors, tout au long de la Modernité, reposant

sur des méthodes plus rigoureuses, confortées généralement par des lois vérifiables et

véritablement universelles, la science acquiert une efficience et, simultanément, un prestige

nouveaux, tendant à placer la technique en position de subsidiarité. (C’est dans cette

configuration, épistémologique et idéologique, que vont s’inscrire la critique heideggérienne de

la technique, puis la tendance des « post-modernes » à remettre partiellement en cause la

suprématie de la science.)

Dans ce cadre, le chercheur désireux d’interpréter, d’analyser, ou d’appliquer à la nature

un modèle mathématique, est censé se soumettre obligatoirement à des lois vérifiables, connues

de tout scientifique apte à l’exercice de son activité. Si ce type de rigueur scientifique commence

à s’imposer de manière nette à partir du XVII ème siècle, c’est qu’à ce moment les hommes de

science ont véritablement valorisé l’évidence, au sens où elle doit être admise par tous.

Descartes, dont l’œuvre est pour une large part à l’origine de cette vision scientifique, plaçait

l’évidence au sommet de l’échelle des concepts philosophiques. Dans ce sens, elle met d’accord

toutes les parties et assure la cohésion de toutes choses, en les préservant de toute ambiguïté

apparente, sémantique ou syntaxique.

Dans la problématique des rapports entre l’homme et la nature, le parti pris scientifique

s’avérait salutaire. A partir de sa rigueur, la science parvint donc à s’imposer encore plus et, le

bien-fondé de sa pratique apparaissant incontestable, fut de plus, (en) plus unanimement perçue

comme porteuse d’espoir. Mais elle devrait dès lors suivre sans détour, la voie rigoureusement

tracée par la communauté chargée d’assurer son contrôle et son maintien. A cette condition, la

science pu devenir l’une des pratiques censée apporter de la manière la plus sûre, un espoir de

progrès aux sociétés humaines. Dans cet esprit, elle avait pour vocation de veiller à

l’amélioration des conditions de vie des personnes et à l’optimisation de la production des biens.

De ce fait, elle était aussi censée assurer la protection de la nature, sur la connaissance de

laquelle elle fondait sa recherche.

Plus ou moins implicitement, la coexistence harmonieuse et cohérente entre la nature et

l’homme explorateur de celle-ci, était inhérente à la réussite du projet scientifique. En principe,

la perspective de soumettre la nature à un projet de compréhension du monde et d’acquisition

d’un savoir plus élaboré et mieux approfondi, nécessitait une approche prudente et respectueuse,

270

d’autant que la compréhension d’un monde complexe au moyen de la science n’était possible

que si l’action humaine se fondait sur la raison.

Agir sur la nature au moyen des technosciences afin d’améliorer l’existence du genre

humain n’est pas en soi une mauvaise chose, mais s’y aventurer sans une implication forte de la

raison constitue en revanche une grande imprudence : si l’esprit humain entend se vouer à des

réalisations ne reposant pas sur la définition préalable de règles clairement établies par la raison,

la voie est ouverte à toutes sortes de dérive. Le risque de voir l’homme réorienter ses choix vers

des objectifs contraires à la raison est si fort que des normes rationnelles doivent impérativement

être fixées.

Or, établir les bases d’un dialogue rationnel en vue d’améliorer le quotidien de l’homme

en transformant le monde dans lequel il vit, relève d’une ambition qui à bien des égards, défie les

limites de la pensée humaine. Compte tenu de cette difficulté certaine, les rapports de l’humanité

avec la science d’une part, puis ses rapports avec la nature d’autre part, se doivent d’être

harmonieux et non faussés. Chercher à comprendre la nature et tenter de l’interpréter au moyen

de la méthode scientifique représente une solution fiable, mais y parvenir sans une implication

forte de la raison semble par définition illusoire et risqué.

En effet, la science et ses techniques les plus raisonnées sont jugées utiles pour le progrès

des sociétés humaines car, la « scientifisation » et la « technicisation » de la société constituent

pour l’homme un moyen sûr d’accéder au réel à travers des connaissances pratiques. Mais

chemin faisant, l’être humain s’est accoutumé à des modes de vie nouveaux. Ses conditions

d’existence sont désormais tributaires des technosciences, qui ont plus en plus transformées son

mode de vie. Est-ce de manière irréversible ? Apparemment oui, tant les sociétés humaines

semblent résolues à ne plus se passer des conditions d’existence rendues possibles par les

technosciences.

Pourtant, en dépit des méthodes et moyens mis en place à très grande échelle pour

déchiffrer le langage de la nature, la science et la technique se heurtent toujours à la difficulté

d’une connaissance parfaite de la nature. Attachées à leur objectif de parvenir à une explication

du vivant et des phénomènes afférents, les sciences et techniques se dotent au fil du temps de

moyens techniques – et désormais technologiques – de plus en plus puissants, ainsi que de

méthodes et de pratiques scientifiques de plus en plus complexes. Sans doute ont-elles développé

des techniques et des pratiques de plus en plus élaborées, adaptées à des méthodes de travail plus

sûres et plus fiables.

Incontestablement, s’est fait jour entre sciences et techniques une complémentarité qui a

sans cesse accru leur efficacité. Toutefois, c’est une alliance de besoin, dictée par un projet de

271

domination autant que de compréhension, et non un mariage de raison, qui in fine scelle l’union

actuelle des sciences et de la technique. Comment s’est donc effectuée cette union ?

Il a irréfutablement existé une relation d’interdépendance entre la science et la

technologie, surtout depuis l’aube de la Modernité. Par sa méthode rigoureuse, ses protocoles

d’hypothèses et de vérifications expérimentales, la Science a une démarche logique et rationnelle

qui fournit des réponses aux questions concernant la vie ou la nature. Ses outils, en particulier les

nouvelles technologies – informatique, astronomie, satellites, société de l’information… –

apportent à l’humanité de nombreux avantages et contribuent à l’amélioration de son

développement spirituel. Ces technologies offrent à l’homme facilité et efficacité d’action, tout

en favorisant la précision des objectifs visés en termes de conquête de la nature. Ils rendent

possible aussi une meilleure qualité d’analyse et des pratiques plus favorables au développement

des connaissances.

Du coup, la complémentarité entre science et technique crée une dynamique utile à la

compréhension de phénomènes jadis inexplicables. Des problèmes dont les solutions semblaient

inaccessibles, ou qui ne trouvaient de réponse que dans le mythe ou la magie, sont désormais

résolus de manière immédiate et sûre.

Pourtant, l’imbrication entre science et technique peut contribuer à une surévaluation de

leurs capacités. La science finit par dépendre de la technique et, inversement, la technique repose

exclusivement sur la science. Alors que la technique pouvait aussi être comprise comme des

ensembles de procédés et de méthodes relevant d’un art, d’un métier, d’une industrie, etc., les

nouvelles connaissances, apportent une précision inégalable dans la compréhension des choses,

mais consolident définitivement l’alliance de la science et de la technique. Par conséquent, la

technique peut être conçue à présent comme l’ensemble des découvertes scientifiques

applicables à la production de biens et de services. Ou encore, elle peut se définir comme

l’ensemble des savoirs et pratiques fondés sur des principes scientifiques.

L’association de la science et de la technique n’en comporte pas moins des effets pervers.

Il est encore possible que le fruit de leur recherche ait des conséquences néfastes sur la santé de

l’homme et sur son environnement. Les secteurs tels que l’industrie, la médecine, l’urbanisme,

les transports, l’agroalimentaire, peuvent encore connaître des ratées et des carences, qui peuvent

entraîner des conflits à propos des cadres de vie, des pertes en vies humaines et de graves

atteintes à l’intégrité de certaines espèces vivantes. De plus, il n’est pas rare que certaines idées

et pratiques inhérentes à ces secteurs d’activité participent pour le meilleur et pour le pire à une

272

modification des règles et des concepts même de la science. Or, selon Galien176, « La science est

une compréhension ferme et assurée en raison (…) La science est une manière d’être assurée

fournissant, à partir des sensations, une opinion ne s’attirant aucun reproche. La technique est un

système composé de représentations exercées ensemble en vue de quelque fin utile à la vie. »

La science et la technique ont donc pour vocation première une meilleure compréhension

du monde par la raison. Les pratiques issues de l’alliance entre science et technique n’ont en

principe pas d’autres buts que ceux de satisfaire utilement les besoins et d’accroître les

connaissances humaines en vue d’une meilleure compréhension du réel. Les définitions des deux

concepts et leurs diverses acceptions, éclairent le bien-fondé et l’importance de ces disciplines.

C’est de la connaissance de ces acceptions que doit dépendre par conséquent la compréhension

de la notion de technosciences.

De même pour la similitude fonctionnelle des termes « technique » et « technologie »,

que nous choisissons parfois d’utiliser de manière interchangeable à cause de leur objet et de leur

vocation qui semblent équivalents : mieux vaudrait considérer, étant donné leur importance au

sein de la société dite technoscientifique, que très souvent les termes se chevauchent quand ils

pourraient s’exclure. Si pour le sens commun il semble ne pas y avoir de raison de distinguer les

deux notions, la technologie n’est pas la τεκνε, mais plutôt le discours sur celle-ci (le terme est

forgé à partir de τεκνε et de λογοσ).

L’histoire de la fusion entre science et technique étant acquise et démontrée, il peut

cependant s’avérer utile de rappeler comment sont apparues les premières manipulations

techniques. Cela consistera à montrer comment se sont opérés les différents changements

historiques qui ont conduit l’homme, de la simple ingéniosité technique et archaïque de l’homo

faber, à l’idée technoscientifique de l’homo œconomicus.

Loin d’être la chasse gardée des humains, la technique est aussi le fait de certains

animaux, tels les singes et gorilles. Certains d’entre eux, notamment quelques gorilles et

chimpanzés, et surtout les singes bonobos,177 font preuve d’habileté et d’une dextérité troublante

dans le maniement des outils. Le fait que l’homme s’approprie la technique ne signifie donc pas

qu’il en détient la paternité stricto sensu. Tout tend à montrer au contraire que l’acte de naissance

176 Nous tirons cette citation de l’ouvrage Les Stoïciens, Textes choisis par Jean Brun, au Chapitre intitulé La connaissance naît d’une compréhension venue d’un assentiment donné à une représentation compréhensive, Def. Médicae, 7-2 (Armin, II, No93), Paris, Puf, 1998, P. 25 177 Frans de Waal, Bonobo: The Forgotten Ape, University of California Press 1997. Cette famille de singes a de grandes capacités techniques. Celles-ci sont attestées lorsqu’ils fabriquent par exemple des outils pour se nourrir, ou lorsqu’ils se servent des branches d’arbres pour fabriquer leurs nids. Ils ont en fait des traditions proto-culturelles, c’est-à-dire qu’ils se transmettent leurs techniques de fabrication d’outils de génération en génération par des pratiques d’apprentissage.

273

de la technique précèderait l’apparition de l’homme, qui est ultérieure à celle d’autres espèces de

mammifères, même si l’essentiel de la technique est bien entendu l’apanage de l’homme, du fait

que celui-ci, et lui seul, a su la « scientifiser ».

En ce sens, il est plus raisonnable de reconnaître que la première manifestation technique

est véritablement liée à l’apparition de l’homme, dans la mesure où c’est à partir de l’existence

d’outils soigneusement conçus et fabriqués que peut se constater la différenciation de notre

espèce. L’homo faber était déjà capable de techniques particulières et bien élaborées. Bien avant

lui, l’homo habilis avait déjà marqué son passage, qui s’illustrait aussi par une habilité et une

inventivité tout à fait remarquables.

Enfin, l’homo sapiens est venu confirmer la thèse de la maîtrise de la technique, qui n’a

cessé de s’amplifier jusqu’à nos jours, comme marque distinctive de l’humanité par rapport aux

autres espèces. L’homme moderne peut donc alléguer que, la technique existant depuis la nuit

des temps, il ne serait pas l’unique responsable des conséquences qu’elle pourrait générer.

Le fait que la technique a toujours été utile à l’homme et à certaines autres espèces,

justifie l’idée qu’elle est réellement une pratique vitale, ce qui revient à dire qu’on ne peut

imaginer un monde sans technique. Il est toutefois important de préciser que les facultés et les

possibilités de transformation de l’environnement dont les premiers hommes étaient détenteurs,

ne leur permettaient d’exprimer leur inventivité que de façon limitée et empirique, ce qui

expliquait la non dangerosité de leurs manipulations techniques.

Sans doute, dès les premières étapes de son évolution, l’homme avait déjà des bonnes

connaissances de la fabrication des outils. Au fil du temps, il a aiguisé sa curiosité et ses savoir-

faire. Ses gestes quotidiens ont abouti à des trouvailles qui se sont transmuées en un savoir

cumulatif, qui n’a cessé de le conforter dans la certitude de pouvoir en faire toujours plus et

toujours mieux. Ainsi, a-t-il acquis la ferme conviction de sa suprématie sur la nature dans son

ensemble, tandis que la technique semblait suivre une courbe ascendante et continue.

La technique et la science modernes sont ainsi devenues des réalités incontournables de

la société contemporaine. Elles sont la condition sine qua non pour accéder au progrès et au

développement, notions qui caractérisent encore l’époque actuelle. Avec la technique et la

science modernes, devenues moteur de la pratique industrielle, l’on est désormais face à une

créativité concrète et systématiquement active.

En même temps, une certaine avidité pour la pratique technologique aidant, l’activité

technique est devenue parfois une forme de bricolage, tant conceptuel qu’appliqué. De celle-ci

sont nées les technosciences, aujourd’hui détentrices de pouvoirs de vie et de mort sur les

populations humaines et les autres espèces vivantes. Face à cette conséquence de la volonté de

274

puissance, ne conviendrait-il pas de faire appel à la raison en vue de déterminer des normes qui

fixeraient les objets et objectifs souhaitables ou non des technosciences ?

275

7-2 L’objet et les objectifs des technosciences

Si l’approche des technosciences comme objets de réflexion du point de vue écologique

et environnemental peut donner lieu à des positions et partis pris subjectifs, les aborder sur le

plan épistémologique et philosophique exige une démarche plus rationnelle et une vision plus

rigoureuse du problème.

En principe, la science a pour objet d’établir des lois, d’énoncer des hypothèses et de

vérifier leur adéquation à la réalité des faits. Elle doit absolument avoir un caractère normatif, et

se doit de respecter rigoureusement les critères de scientificité exigés universellement. C’est une

instance paradigmatique et complexe, qui exige des objets et une méthode universellement

reconnus ; elle comporte en son sein une forme privilégiée de rationalité. Sextus Empiricus178

écrivait: « La science est une compréhension sûre, ferme et immuable fondée par la raison ».

Sans nul doute, cette vision avait des raisons d’être conciliante vis-à-vis de la science, parce que

celle dont il fait état est conçue comme conforme à la raison humaine, c’est-à-dire pleine de bon

sens. Il fait allusion à une science qui ne requérait que des méthodes d’applications rationnelles

et se fixerait des objectifs a priori raisonnables face à l’action à conduire.

Malheureusement, la science que définit Sextus Empiricus relève plus d’un idéal que

d’une réalité évidente, dont les pratiques pourraient faire d’emblée l’unanimité. En fait,

soulignons que la science évoquée n’est pas distincte de ce que nous appelons ici technosciences.

Le terme et la notion étant plus récent, le contenu en échappait probablement à ce philosophe. La

seule nuance repose sur le fait que les technosciences pourraient avoir une valeur ajoutée parce

qu’elles répondraient, mieux que la science de Sextus Empiricus, aux questions beaucoup plus

complexes de notre temps. Les technosciences étant plus solidement constituées, elles apportent

aux problèmes posés des solutions mieux adaptées et beaucoup plus précises.

Comme la science à laquelle elles sont liées, les technosciences fonctionnent comme une

discipline relativement autonome ; elles sont régies par des lois, s’affirment par leur objectivité,

et s’imposent par leurs découvertes. Elles ont également un caractère universel. Comme la

science encore, elles ne sont pas statiques mais au contraire dynamiques : elles changent et

évoluent en fonction de leur découvertes et des besoins du moment. Souvent elles ont une vision

futuriste, qui leurs permettent d’anticiper, parfois même de manière opportuniste. C’est pourquoi

nous pensons qu’il n’y a pas à faire une distinction stricte entre science et technosciences, surtout

dans le cadre de notre préoccupation. Leurs actes de naissance sont distincts, mais leur objet et

178 Op. Cit., Adv. Math, VII, 151, p. 25

276

leur méthode sont sensiblement les mêmes. D’ailleurs, toutes les révolutions scientifiques ont été

à l’origine de révolutions techniques et, inversement, les révolutions techniques ont souvent été à

l’origine de révolutions scientifiques. Pour illustration, on pourrait retenir deux grandes

révolutions. La première concerne la physique et sa loi de la thermodynamique, ainsi que

l’apparition de la microphysique et l’émergence de l’astrophysique. La seconde révolution est

celle des sciences systémiques, qui comportent en leur sein des disciplines telles que les sciences

de la terre, l’écologie, etc. Lors de ces révolutions, la science a été emmenée à tenir compte de sa

pluridisciplinarité et à avoir une meilleure compréhension de la nature.

Cependant, ces différentes révolutions ont aussi contribué à la constitution et à

l’émancipation des technosciences – et peut-être à leur caractère déviationniste par rapport aux

sciences proprement dites. Les technosciences se sont vite emparées de questions qui, souvent,

suscitent des débats et même soulèvent des polémiques, d’ordre éthique notamment comme c’est

le cas avec l’I.V.G., l’apparition des bébés in vitro, du clonage, etc. Ces inventions s’imposent-

elles ? En quoi défient-elles l’inconnu ? En quoi les technosciences réfléchissent-elles aux

questions essentielles des rapports entre l’homme et la nature ? N’est-ce pas leur curiosité à

l’égard de l’inconnu qui a favorisé l’apparition d’un certain nombre de pseudoscientifiques ?

C’est au plan de leur méthode et surtout de leurs ambitions q’une distinction peut être

faite entre scientifiques et pseudoscientifiques. La plupart du temps, les scientifiques apportent

des résultats fiables et vérifiables par tous leurs homologues, alors que les pseudoscientifiques

brillent par leur résultats peu fiables et souvent contestés. Très souvent, ces résultats n’obéissent

pas au protocole scientifique conçu en système, qui exige des résultats cohérents, objectifs et

vérifiables. Le protocole auquel doit se soumettre chaque scientifique sert à valider ses

hypothèses. Cette rigueur contribue à réduire fortement la marge d’erreurs qui peuvent altérer la

qualité du résultat.

Pour leur fiabilité et leur objectivité, les technosciences soumettent tous les faits

disponibles, toutes les hypothèses retenues, à l’appréciation de tous, parce qu’elles ont un souci

d’objectivité et de transparence. C’est ainsi que des mesures de précautions s’imposent et

contribuent à l’élaboration des résultats, sans une quelconque influence extérieure. Lorsque les

termes des observations sont rigoureusement établis, c’est-à-dire lorsqu’ils sont débarrassés de

toute ambiguïté de manière consensuelle, ceux-ci sont soumis aux tests pour être corroborés.

Toutes les sciences et techniques dites pures ne s’affirment qu’en fournissant des preuves

véritables de leurs découvertes, et c’est ainsi que naissent certaines théories scientifiques.

Rappelons par ailleurs que les théories scientifiques ne sont jamais définitives. C’est

l’une des critiques portées à leur égard, mais cette critique trouve souvent des réponses justes.

277

Ces réponses sont justes du fait que la science n’est pas statique, mais dynamique, et qu’elle

évolue selon les besoins de la société. A chaque fois que surviennent des problèmes nouveaux, la

science semble être à chaque fois à la hauteur en apportant souvent des réponses acceptables. Ses

contributions et ses explications provisoires sur des problèmes nouveaux ou graves, apportent

des réponses et solutions relativement acceptées. Très souvent proches de la réalité, les solutions

scientifiques ont le mérite d’exister et de pouvoir s’affirmer comme incontournables et

nécessaires. Globalement, science et technosciences se caractérisent par leur cohérence ; leurs

théories se complètent plus qu'elles ne se contredisent, formant une vaste encyclopédie des

connaissances objectives.

Certes, il arrive que certaines trouvailles des technosciences soient remises en cause, ou

plutôt s’avèrent insatisfaisantes dans leurs explications de certains phénomènes. Lorsque c’est le

cas, elles en tiennent compte et cherchent à améliorer leurs résultats en formulant des hypothèses

nouvelles, susceptibles d’expliquer au mieux les faits. Cela donne parfois lieu à une remise en

question complète : c'est ce qu'on appelle une révolution scientifique. Mais ce cas de figure est

rare, parce que les paradigmes nouveaux ne naissent que difficilement. Lorsqu’advient une

révolution scientifique, cependant, elle s’impose et fait autorité au détriment de l’ancienne

théorie. Cela ne signifie pas que les anciennes théories n’ont pas été utiles ou doivent

radicalement être bannies, car il s’agit plutôt d’aller au-delà de celles-ci, et même de continuer à

s’en servir de base en vue des théories suivantes. Tel est le fonctionnement des sciences et

techniques, en tant que forces conjuguées, à partir desquelles sont issues les technosciences.

L’évolution de la science ou des technosciences est la même car régie par les mêmes

principes directeurs, qui fondent leur savoir sur un objet et une méthode précise. Les paradigmes

nouveaux se constituent grâce à la juxtaposition de théories qui se côtoient régulièrement. Pour

prendre l’exemple de Galilée, celui-ci a démontré par l’héliocentrisme que la Terre était ronde et

qu‘elle tournait autour du soleil. C’est un cas de révolution scientifique, car l’héliocentrisme a

succédé au géocentrisme qui affirmait exactement le contraire, en soutenant que le soleil tournait

autour de la terre. Cette révolution a bouleversé le savoir humain, mais rien ne dit que l’ancienne

théorie, c’est-à-dire le géocentrisme, a causé plus de mal en son temps que l’héliocentrisme par

la suite. Rappelons en tout cas que toute révolution scientifique a forcément joué un rôle

important à une époque donnée, en tant que référence sur laquelle se fondait le savoir à l’époque

en question.

Tout au long de leur construction, les technosciences se sont caractérisées par la

succession de nouveaux paradigmes. C’est par cette logique de conquêtes permanentes de

connaissances nouvelles que se sont opérées des révolutions. A travers leurs découvertes, des

278

savants tels que Lavoisier, Darwin, Pasteur, Einstein, Heisenberg…, ont fait évoluer les

connaissances scientifiques par des concepts révolutionnaires. C’est ainsi que Lavoisier a

découvert l’oxygène ; Darwin a formulé la théorie de l’évolution des espèces et Pasteur a

découvert les sources microbiennes de plusieurs maladies telles que la peste, le choléra ; Einstein

a formulé la théorie de la relativité, et nous devons à Heisenberg le principe d’incertitude. C’est

dire que la science a toujours fonctionné par substitution de nouveaux paradigmes d’autres qui

s’avéraient dépassés.

Aujourd’hui encore, la science développe des pouvoirs et prodigue des bienfaits quasi

indéniables grâce à sa précision et, surtout, grâce à l’exactitude et à l’efficacité de ses méthodes

en termes d’amélioration des conditions de vie humaine. Bien que ,jadis appelée « la mère des

sciences », la philosophie, ait longtemps joué un rôle déterminant dans l’histoire des

connaissances humaines, à travers la cosmologie entre autres, elle a montré certaines de ses

limites avec l’apparition des sciences expérimentales. Les philosophes et les cosmologues

avaient été les premiers à explorer activement la nature par l’exercice spirituel, mais les sciences

ont pris une dimension plus importante et ont apporté à l’homme un savoir pratique

incontestable. Si les conditions de vie de l’homme sont irréfutablement meilleures et la

connaissance du vivant plus grande, c’est que les technosciences vont au-delà de la theoria, pour

défier la praxis.

Dans cette logique technoscientifique, les découvertes se substituent aux idées et les

évidences aux découvertes, entraînant parfois aussi des possibilités de solutions contraires aux

besoins réels de l’homme et de la nature. Avec les technosciences, les mystères sont

extraordinairement démystifiés. La science, associée à la technique pour l’accroissement du

pouvoir de manipulation et de domination, s’impose d’autant plus que, contrairement à la

philosophie par exemple, elle apporte des solutions immédiates et pratiques. Le facteur de

rapidité et le pragmatisme sont devenus une exigence des sociétés technoscientifiques actuelles,

qui sont à l’origine du développement, lequel est un signe fort de capacité industrielle, et donc de

puissance et de richesse. Le lien entre la science et la technique dénommé technosciences

confirme l’exactitude des découvertes scientifiques. Mais dans son souci de complémentarité, la

technique, qui utilise la science comme moyen de manipulation et de connaissance, est une sorte

de machine envahissante, une puissance hégémonique qui tend à se confondre avec la science,

donnant ainsi naissance aux technosciences, jugées parfois trop dévastatrices.

L’avènement des technosciences constitue cependant une avancée considérable dans

plusieurs domaines, tels la biotechnologie, la génétique, et même l’écologie ou les sciences de

l’environnement. Une telle avancée à la fois technique et scientifique permet à l’homme

279

d’entrevoir de meilleures applications pour le bien-être de tous : c’est le cas des sciences de

l’infiniment petit, les nanotechnologies, qui ont révolutionné la perception du vivant et du monde

qui l’entoure. Le progrès génétique a quant à lui, apporté des techniques nouvelles dans le

domaine médical. Les technosciences sont un moyen sûr pour dévoiler des choses a priori

cachées par la nature, favorisant ainsi une meilleure compréhension du monde. En réalité, elles

sont un mouvement de production qui a pour objectif de mettre en lumière tout ce qui ne semble

pas directement accessible. Le rôle des technosciences devient ainsi incontournable pour toutes

formes de vie. Leurs applications sont de plus en plus souhaitées : des objets, des machines, des

voitures, des robots et bien d’autres choses de ce type sont sans cesse inventés, ce qui soulage

l’humanité de maux qui jadis, ne trouvaient de réponse que par l’invocation des dieux ou via le

mythe.

Certes, les technosciences restent au centre de réticences et de polémiques à cause de

certains de leurs manquements, mais elles sont les seules capables de rationaliser la réalité de la

vie. Elles brisent les tabous et parviennent à ramener à la dimension humaine ce qui, autrefois,

relevait du mythe et de l’utopie. L’attitude quelque peu narcissique et téméraire inhérente aux

technosciences peut évidemment susciter des inquiétudes, mais elles parviennent malgré tout à

apporter le progrès aux sociétés humaines, et à développer des possibilités d’épanouissement de

l’homme. Contrairement au discours populaire qui affirme avec véhémence que les

technosciences sont une menace pour l’homme et son environnement, il serait peut-être plus

juste de reconnaître que, malgré tout, les technosciences procurent finalement plus de bienfaits

que de maux. On pourrait par exemple faire remarquer qu’elles apportent des solutions réelles

aux problèmes qu’elles génèrent.

Par leurs capacités à formuler des réponses objectives et vérifiables, les technosciences

œuvrent incontestablement pour un meilleur accès à la connaissance en général et, partant, à une

meilleure connaissance de la nature. A partir des savoirs nés de leurs expériences, il est possible

de promouvoir un développement durable, et même de trouver des solutions pour une meilleure

protection de la nature. Tout le monde s’accorde à reconnaître que, grâce à elles, les groupes

écologiques qui luttent en faveur du respect de la nature accroissent leurs connaissances. Ils se

servent forcément des savoirs technoscientifiques pour procéder à la protection de la nature ou

lutter contre les pratiques nuisibles à celle-ci. La maîtrise d’un réel développement durable ne

pourrait se construire qu’au prix d’une cohabitation entre technosciences et écologie, puisque

l’écologie elle-même puise son savoir, en tant que discipline, dans les technosciences. Des maux

tels que la contamination de l’air, la pollution de l’eau, la diminution des ressources naturelles, la

disparition des espèces animales et végétales et bien d’autres, trouvent leurs solutions grâces au

280

savoir-faire des sciences écologiques. Une telle alliance, fondée sur des principes solides, pose

les jalons d’une science nouvelle, basée sur une recherche plus contrôlée et plus raisonnée,

"l’écologie industrielle", qui permet de créer des industries écologiques.

Dans nos sociétés contemporaines de plus en plus exigeantes, les technosciences ont des

objectifs encore plus audacieux. Elles cherchent à mettre en place une sphère d’activités

économiques basées sur un système de production automatisée, ce qui semble indispensable pour

entretenir la dynamique consommatrice imposée par la société actuelle. Les technosciences

contribuent en tout cas à améliorer efficacement les conditions de vie et de travail de l’homme.

Le sort de l’humanité est ainsi désormais lié à l’état des connaissances dont disposent les

technosciences. Leur capacité à résoudre les problèmes les plus complexes leur confère une

grande crédibilité. Grâce aux nombreuses machines mises à la disposition de tous, les

technosciences bouleversent aussi, fondamentalement, les moyens d’acquisition et de

transmission des connaissances humaines. Les ordinateurs, notamment, contribuent

considérablement, sinon à l’accroissement des connaissances, du moins à l’acquisition rapide de

l’information et à l’accès au savoir virtuel.

Pourtant, en dépit de leurs qualités et de l’évidente contribution qu’elles apportent au

progrès de l’humanité, les technosciences sont aussi à l’origine de nombreux problèmes posés

par leurs inventions. A tel point que l’on pu se demander dans quelle mesure le caractère positif

des technosciences et de leurs normes universelles justifient leur hégémonie ? Pourrait-on, sans

risque d’erreur, affirmer que la réalité technoscientifique est détentrice de Vérité ? Les

manquements inhérents aux technosciences n’exigent-ils pas de leur poser des limites éthiques ?

Quels sont plus précisément les véritables bienfaits des technosciences vis-à-vis de l’homme et

du monde dans lequel il vit?

281

7-3 Les apports et les bienfaits des technosciences

Le savoir technoscientifique est une réalité des sociétés modernes et contemporaines, en

tant qu’effort et instrument de maîtrise pour l’accès à une connaissance justifiée et rationnelle de

la nature et des rapports de l’homme à celle-ci. Un tel savoir exige l’application de méthodes

spécifiques à la réalité de l’expérimentation. En principe, les technosciences ne sont nuisibles

que lorsqu’elles exercent leur pouvoir matériel sur la nature dans des conditions non conformes

aux buts qu’elles se fixent. Mais lorsqu’un protocole d’action ou un mode d’emploi font l’objet

d’un usage erroné, il est clair que des conséquences néfastes en découlent, parfois irréversibles.

Très souvent d’ailleurs, soit des règles éthiques ou déontologiques, soit des normes en relation

avec des lois – comme dans le cas des posologies médicales – tendent à assurer le bon usage des

technologies.

Dans leur désir d’améliorer les conditions d’existence au sein des sociétés humaines, les

technosciences envisagent la plupart des questions difficiles que pose la connaissance de la

nature. Ce faisant, elles apportent des réponses concrètes et obtiennent très souvent des résultats

encourageants. Par la collaboration de l’intelligence et du savoir-faire, elles réalisent une

transformation du champ sur lequel elles opèrent. Ainsi, les technosciences s’imposent en

apportant des réponses à l’essentiel des besoins humains. Par ailleurs, l’être humain étant en

général exigeant, il peut rejeter ce qu’on lui propose, surtout s’il n’en tire aucune satisfaction.

Cette attitude a priori prudente et raisonnable fait qu’en principe il contrôle et le choix, et la

qualité de l’action.

Dans les faits, les technosciences procédant à un renouvellement constant de leurs

produits, surtout lorsque ceux-ci ne répondent plus aux besoins présumés des consommateurs, il

arrive que des erreurs de fabrication occasionnent de graves dégâts. Cependant, si un produit

s’avère toxique ou inadapté, les professionnels du secteur d’activité concerné le retirent du

marché, ou s’abstiennent de le mettre en circulation, au nom du principe de précaution. Des

mesures importantes sont souvent prises afin d’assurer la sécurité des biens et des personnes.

Autrement dit, le renouvellement ne conduit pas automatiquement à une destruction radicale des

produits, mais procède parfois à leur amélioration. Basées sur un ensemble de procédés issus de

théories et de pratiques rigoureusement pensées, les technosciences ont pour dessein l’obtention

d’un résultat concret et efficace. Par l’invention et la production des produits de qualité, les

découvertes technoscientifiques contribuent à de meilleures conditions de vie et de travail. Les

282

machines, par exemple, suppléent l’homme dans ses tâches, et le libère des activités les plus

pénibles.

L’apport technoscientifique a aussi permis de ne plus avoir recours aux animaux

domestiques pour la traction et les transports, les affranchissant ainsi d’une servitude. De même,

le souci de préserver les espèces végétales s’est développé. Ceci permet de considérer que

l’humanité a accompli un progrès aussi bien idéel que matériel. L’avènement des technosciences

peut donc être considéré comme bénéfique non seulement pour l’homme, mais pour toutes les

formes des vies.

Les technosciences, obligées de veiller au bien-être des humains et à la préservation de

l’ensemble du vivant, ont donc une mission importante pour l’humanité, et aussi vis-à-vis de la

nature. Elles se sont fixé une tâche réellement délicate compte tenu des exigences inhérentes à

leurs missions. La raison humaine étant l’élément incontournable de la réussite des missions

qu’elle se fixe, l’homme, qui en est l’instigateur, doit se représenter mentalement l’action à

accomplir et choisir les méthodes et matériaux appropriés à l’aboutissement de celle-ci.

Autrement dit, l’homme qui a recours aux technosciences, a le devoir d’inventer des outils

adaptés à l’action à conduire et de s’assurer qu’elle est droitement menée ; il doit essayer

d’adapter les moyens aux fins par son intelligence. Cette manière de faire peut se trouver en

parfaite cohésion avec la volonté stoïcienne de vivre conformément à la nature. En effet, comme

la raison emmène les technosciences à se soumettre à l’impératif philosophique pour l’homme

d’exister sans modifier l’ordre général du monde qui l’entoure, l’appel stoïcien ne leur offre

aucune dérogation particulière.

De plus, quelle que soit le niveau d’évolution des sociétés, le savoir-faire humain est une

réalité irréfutable. Il n’est donc pas raisonnable de considérer les pratiques technoscientifiques

nouvelles comme seules responsables des maux dont souffre la nature du fait de l’homme.

Cependant, les valeurs et les pratiques d’antan étaient moins destructrices et dangereuses pour

l’intégrité des formes de vies qui constituent le monde. L’idée serait donc plutôt d’adapter l’état

actuel des connaissances humaines apportées par les technosciences aux besoins présents : la

dimension problématique du savoir-faire humain est de nos jours l’une des rares réalités qui ne

souffre d’aucune contestation et sur laquelle tout le monde semble s’accorder.

Les connaissances n’étant pas les mêmes au même moment dans l’ensemble des sociétés

humaines, les pratiques et les moyens utilisés par les uns et les autres diffèrent parfois

radicalement. Notre regard sur le monde technoscientifique toujours plus créatif, impose d’autant

plus de prudence face aux buts que l’on se fixe pour la satisfaction des besoins. Du fait que la

société technoscientifique suppose la concurrence, la rentabilité, et des productions toujours plus

283

complexes et sophistiquées, l’homme devrait tenter de modérer ses ambitions les moins

raisonnables.

Les technosciences sont porteuses d’un progrès technique nourri par des convictions

désormais fortement enracinées au sein des sociétés. Mais la contribution à la mise en valeur de

la nature de la part des technosciences s’effectue en délaissant l’aspect originel proprement

contemplatif du savoir et pose comme axiome que savoir c’est désormais pouvoir179. En réalité,

il s’agirait là d’un progrès global, puisqu’il n’exclut aucune forme de vie. L’apparition massive

des machines de production mécaniques, chimiques, textiles, agronomiques, et plus récemment

écologiques, est tout à fait révélatrice et symptomatique de bon sens. Pourtant, par leur

incapacité à éradiquer la totalité des maux humains, les technosciences interpellent nos

consciences en termes de problématique de la Vérité.

Comparées aux autres disciplines dépositaires du savoir, les sciences dites exactes

disposent d’un pouvoir différent, parce qu’elles sont plus pragmatiques et expérimentales. Elles

apportent des résultats probants et promettent un avenir meilleur par la qualité de leurs

découvertes, qui s’avèrent en mesure de solutionner des problèmes comme aucune autre

discipline ne saurait le faire. Parfois elles sont excessives et poussent à la méfiance, mais à

l’évidence, les sciences et techniques associées sont de loin les premiers supports sur lesquels

l’homme fonde son espoir d’une vie meilleure. Elles pourraient être tenues pour seules

responsables des problèmes de pollution et de destruction de la couche d’ozone, mais par

définition elles sont aussi vouées à apporter des solutions aux maux qu’elles génèrent.

En conséquence, le savoir technoscientifique ne doit être ni déifié ni diabolisé. Dans tous

les cas, l’homme reste au centre de tout, il est incontestablement le premier responsable de tout

ce qui arrive à cause de son activité. C’est lui qui conçoit et met en œuvre les technosciences qui,

comme toute œuvre humaine, sont en principe perfectibles. C’est dans cette optique que des

limites doivent nécessairement freiner, ou infléchir, les prétentions les plus aléatoires à la survie

de l’homme et de la nature. L’ingéniosité de l’homme est un atout incommensurable, mais la

vision raisonnable de la nature, qui est aussi le propre de l’homme, pose des limites, dans

l’espace et dans le temps. Si inégalables soient-elles au regard des bienfaits qu’elles génèrent et

aux solutions toujours surprenantes qu’elles proposent à la société, les technosciences

n’apportent pas d’emblée toutes les réponses à tous les problèmes existant. Elles sont loin d’être

seules responsables du mauvais usage des inventions qu’elles mettent à la disposition de la 179 Par l’expression « savoir c’est pouvoir », nous voulons mettre en évidence l’importance et la primauté de la praxis, considérée comme savoir utile et pragmatique dans les sociétés contemporaines. Tout savoir doit impérativement être associée à une action concrète, pour répondre aux besoins des consommateurs devenus de plus en plus exigeants.

284

société, mais il arrive qu’elles se trompent face aux difficultés et la complexité des maux

auxquels elles doivent faire face.

Nonobstant, les technosciences demeurent le recours le plus efficient pour la résolution

des problèmes de l’homme et de la nature. Elles apportent potentiellement des connaissances et

des solutions fiables pour l’ensemble du vivant. Le développement durable, qui semble être

d’actualité dans les sociétés contemporaines, ne saurait s’affirmer si les technosciences ne

contribuaient pas vivement à son élaboration. Ce sont elles qui mettent à la disposition des

hommes la plupart des outils dont ils ont besoin. Rappelons par ailleurs que l’évolution des

sociétés au cours des deux derniers siècles a reposé largement sur les progrès

technoscientifiques, aussi bien dans le domaine de l’ingénierie que celui de la santé. Le fait de

soumettre à une critique rigoureuse les technosciences et leurs découvertes n’entame en rien leur

importance, leur objet et leur utilité. Il est normal qu’une trouvaille, soit-elle technoscientifique,

puisse avoir des limites, voire s’accompagner de manquements ou même de défaillances, car, ce

n’est que la résultante d’une œuvre humaine, laquelle se caractérise par sa perfectibilité et, en

creux, par ses imperfections.

Comme pour les théories scientifiques, il y a un processus logique propre à l’évolution

des technosciences, parce qu’elles sont le fruit de l’esprit humain, dont les théories scientifiques

traduisent l’évolution. Le fait qu’une théorie scientifique soit remise en question révèle les

limites de l’esprit humain et des théories qui en découlent à un moment donné. Mais dès que de

nouvelles hypothèses sont élaborées, des réponses parviennent à mieux expliquer les faits non

élucidés jusque là. Évoluant par essais et par erreurs, la science tend à parfaire ses théories et, de

cette manière, elle s’assure de la véracité ou de la validité de ses résultats.

La modernité technique a apporté à l’homme par le biais des technosciences ce qu’il

attendait le plus en termes d’amélioration de ses conditions de vie. De la création de la machine à

l’époque de l’automatisation, le nombre de machines qui ne cesse d’augmenter vise toujours à

faciliter et à simplifier les tâches matérielles de l’homme au quotidien, ce qui montre que l’esprit

humain évolue et permet aux sciences d’évoluer avec lui. Les conditions de vie de l’homme le

rendaient vulnérable sur bien des plans. C’est pourquoi il était nécessaire de les améliorer grâce à

des initiatives nouvelles qui ont concouru à l’émergence des sciences modernes. Celle-ci a

contribué à bien des égards à ce qu’il y a de plus souhaitable pour l’homme, à savoir

l’allongement de son espérance de vie. D’où le fait que, désormais il compte énormément avec le

moyen sûr de parvenir à ses buts que constitue l’innovation technoscientifique.

Les changements apportés par les sciences et techniques concernant tous les secteurs de

la vie – les délais de transmission de l’information, notamment, ont été considérablement réduits

285

– les innovations ont permis à l’homme de découvrir d’autres horizons. Il a pu appréhender des

aspects du vivant différents et variés, ce qui a considérablement modifié les relations

interhumaines en emmenant les sociétés à accepter l’autre dans sa différence.

Parfois de manière spectaculaire au niveau des perceptions que l’on peut en avoir, les

technosciences et leurs applications sont désormais incorporées dans nos vies et apparaissent

omniprésentes, puisqu’elles interviennent sous différentes formes et dans de très nombreux

champs d’application. Elles s’interposent dans les rapports entre les hommes et la nature, faisant

d’eux parfois des êtres que l’on peut ressentir comme antipathiques par leur capacité de

destruction. En raison de l’omniprésence des technosciences, l’artificiel occupe une place

prépondérante dans le quotidien de l’homme comme dans son action sur le vivant, et la nature en

souffre vraisemblablement.

Dans l’ère nouvelle instituée par l’avènement des technosciences, le couplage

systématique de la production et de la consommation marque encore plus l’omnipotence des

sciences et des techniques. Le processus production-consommation est un véritable binôme, dont

le poids incite l’homme à penser qu’il ne peut désormais s’affirmer dans la société qu’à travers

sa capacité technologique à transformer la nature. A travers les représentations, parfois trop

prométhéennes et futuristes, que les technosciences lui inspirent, l’être humain tend à se

concevoir comme au dessus de tout.

La suprématie des technosciences est une notion déjà solidement ancrée dans la

conscience collective. De ce fait, du point de vue philosophique, il peut s’avérer d’autant plus

important de s’interroger davantage sur cette puissance ne cessant de prendre des proportions qui

sont à la source d’inquiétudes nouvelles, tant sur le plan de la raison humaine que sur ceux, qui

en dépendent, de l’éthique et de la morale. A quelles fins fait-on usage des technosciences ?

L’esprit dans lequel elles ont été inventées et mises en place demeurent-il compatible, au regard

des développements qui s’en sont suivis, avec une vision réaliste de la morale ? En définitive, les

technosciences servent-elles authentiquement à améliorer les conditions de vie de l’homme dans

le respect de ses aspirations légitimes, ou bien l’instrumentalisent-elles à des fins irrationnelles ?

Qu’en est-il désormais du statut et de la valeur intrinsèque de la raison ? Sans le concours actif

de celle-ci, les risques et les problèmes afférents au rôle des technosciences ne sont-ils pas

démesurés, voire insurmontables ?

286

7-4 Les problèmes et les risques inhérents aux technosciences

Par leur capacité à obtenir un résultat, leur apport à une amélioration du niveau de vie,

leur aptitude à libérer de la pénibilité du travail et à faire naître un monde meilleur, les

technosciences s’imposent comme une réalité à laquelle on doit nécessairement s’attacher. Mais

leur pouvoir de décision est si fort qu’il nécessite des garde-fous, sinon des contre-pouvoirs. Par

ses activités, et dans son souci de production infinie, l’homme a modifié la place de la pensée

morale dans la société. Or, seul un recours à la pensée morale pourrait refonder le rôle de

l’éthique, dont les lois sont justement issues, philosophiquement, de la réflexion morale. Il serait

vain d’attendre des solutions morales des technosciences elles-mêmes, puisque par essence elles

en sont dépourvues et même désapprouvent certaines valeurs.

Source de progrès, les technosciences privilégient en effet le quantitatif au détriment du

qualitatif, ce qui accroît le risque de démesure. La logique inventive des technosciences a de plus

obtenu des résultats s’accompagnant parfois de conséquences irréversibles en termes d’altération

de la nature : la contamination de l’air, la pollution de l’eau, la diminution de certaines

ressources naturelles, la disparition de certaines espèces animales et végétales.

Une réflexion globale visant à réorienter et à repréciser les objectifs des sciences et

techniques, est donc hautement souhaitable. La science présente un intérêt indéniable, mais la

marge de pouvoir peut susciter bien des interrogations, qui se justifient du fait que leur logique

propre peut les éloigner de leur but essentiel, qui consiste à veiller au bien être de tous. Abstrait,

le savoir théorique génère a priori moins de problèmes, puisque son action n’est pas axée

directement sur l’expérimentation. Les technosciences en revanche, qui fondent leur savoir sur

l’expérimentation, comportent plus de risques d’atteintes à l’intégrité du vivant. En réalité,

n’ayant d’autres limites que les siennes propres, le pouvoir qu’elles exercent peut être considéré

comme l’expression d’une volonté totalitaire de régner sans partage. Appliquée à la vie au

mépris des dégâts qu’elle pourrait entraîner, la spirale du « progrès » technoscientifique peut

désormais jouer un rôle plus grand que celui qui devrait raisonnablement lui être imparti.

L’avènement d’un progrès non contrôlé tel que celui des technosciences peut constituer

un facteur d’aliénation très déterminant si on ne lui fixe pas des limites et des orientations

claires. Il pourrait même altérer les compétences physiques et intellectuelles de l’homme,

puisque celles-ci, relayées par les machines, seraient mises en veille. Dans cette perspective,

compte tenu des injustices qui naissent de la technicisation de la société, ce ne serait pas exagéré

de parler de déshumanisation de la planète : ne peuvent bénéficier pleinement des bienfaits des

287

technosciences que ceux qui ont le pouvoir d’achat le plus élevé, les moins nantis vivant dans

une précarité indigne. En ce sens, les technosciences n’apportent pas que des progrès, elles sont

aussi source d’injustices, d’inégalités et de discriminations entre individus, voire entre

populations.

Facteurs de progrès, les technosciences devraient aussi veiller à la maîtrise de celui-ci par

une implication de la conscience morale de l’individu dans sa vie pratique et par une place plus

grande accordée à l’éthique, dont le rôle est de définir et de rappeler les fins jugées souhaitables

par la société. Autrement dit, l’action humaine doit être approuvée quand elle correspond à des

fins jugées utiles pour la société ; a contrario, elle doit être désapprouvée si elle n’est pas bien

ajustée à ces fins, ou si elle les contredit. La science médicale, par exemple, a fait des progrès

prodigieux car, grâce à ses avancées, elle est parvenue à sauver des vies en procédant à des

greffes ou des transplantations d’organes, pourtant jadis impossibles médicalement, avec une

précision insoupçonnable. C’est incontestablement une avancée, mais dont les conséquences ne

vont pas sans problèmes sérieux, sur le plan éthique notamment.

Force est de constater que très souvent, l’intelligence et le génie de l’homme se

développent en fonction des demandes et des besoins de la société. Pour autant, il n’est pas rare

de constater que l’intérêt ou la cupidité tendent à primer sur les valeurs éthiques. Or le progrès

moral, qui est en principe le fruit de l’altruisme et de la générosité de l’homme, doit prendre le

pas sur ce qui est contraire à la conscience morale universelle, censée régir tous les actes

humains à l’égard la nature. Jean-Jacques Rousseau se proposait de démontrer, dans le Discours

sur les sciences et les arts,180 que la science, contrairement à ce qu’elle semble affirmer, est

génératrice de bien des maux sociaux.

Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité181, non seulement le

même auteur attribue à l’invention de la propriété les crimes et les guerres, mais il voit dans

ceux-ci une conséquence des inventions technoscientifiques.

A travers certaines de ses découvertes et inventions dérivées, la science génère en effet

des inégalités et des malheurs, dans le sens où elle valorise des produits dangereux,

exclusivement destinés à anéantir des vies. Elles imposent aux peuples en leur des modes de vie

entraînant des violences gratuites ou des changements de degré dans la violence, tels la capacité

de dévastation des guerres avec l’apparition des armes à feu. Dans ce cas, le progrès se mue en

véritable régression : à l’égalité naturelle se substituent des inégalités criantes, issues d’un

180 Cf. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Paris, Gallimard, 1997. 181 Cf. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Garnier, 1962.

288

progrès dénué de raison. Ces inégalités proviennent du fait que certains groupes humains tendent

à se constituer en ennemis vis-à-vis de certains autres, pour la seule raison qu’ils se croient plus

humains ou plus puissants au nom de la seule force de leurs outils dévastateurs. De telles

situations engendrent forcément l’oppression et la misère, ce qui est contraire aux droits

humains, car il s’agit de pratiques ayant pour but, d’exploiter, de ruiner et de dévaloriser autrui.

La même conclusion peut du reste s’appliquer aussi bien aux autres êtres vivants et à la

nature. La puissance matérielle et économique générée par les principes du libéralisme confère

en creux des pouvoirs insoupçonnables, qui permettent à l’homme d’exercer une pression

excessive sur autrui. De ce fait, le progrès technoscientifique devient parfois un prétexte à des

prestation de service au bénéfice des nantis, mais au détriment des démunis, qui se trouvent

voués à un échec certain et inexorable, parce que privés de pouvoir réel. De cet état de fait

naissent des mécontentements et des mouvements de protestations, qui deviennent de plus en

plus fréquents dans les groupes humains concernés.

Il semble parfois que la société matérialiste a définitivement pris le dessus sur la société

morale. Loin d’avoir pour but de servir l’humanité, une telle société s’avère créatrice de précarité

et d’injustice, dans la mesure où, s’exprimant à titre de moyen d’acquisition de biens par

certains, elle apparaît objectivement comme une source d’appauvrissement pour les autres. Se

trouve ainsi accréditée la thèse selon laquelle la société technoscientifique exerce sa suprématie

en fondant son processus d’accroissement des biens sur l’exclusion. Les fins qu’elle vise ne

trouvant pas une orientation plus morale, tout son potentiel de bien-être et de bienfaits tend à

s’annihiler et, dans ces conditions, il est difficile de la croire raisonnable.

Se bornant à leur rôle d’application technique des connaissances humaines, les

technosciences ne se soucient pas prioritairement de favoriser le progrès idéel, de ce fait pouvant

contribuer aussi bien à la régression des valeurs morales et rationnelles qui caractérisent

l’homme en tant que sujet conscient. Les technosciences ne devraient-elles pas au contraire avoir

un rôle fédérateur et permettre à l’homme de s’affranchir de ces possibilités de régressions ? Ne

devraient-elles pas veiller au maintien des valeurs morales qui induisent des pratiques

conformes au bon sens et partant conditionnent la préservation de toute forme de vie ? Suivre

cette voie, ce serait bâtir un monde nouveau, dans lequel l’homme deviendrait plus humaniste et

plus rationnel dans ses rapports à la nature.

Malheureusement, dans la pratique, la logique inhérente aux options technoscientifiques

s’avère contraire au but qu’elles s’étaient préalablement fixées, notamment celui de subvenir aux

besoins des hommes et à la préservation du vivant par des moyens rationnels et conformes à la

morale. La logique progressiste, au nom de laquelle les technosciences ont été acceptées par

289

tous, semble s’orienter chemin faisant vers des pratiques parfois hasardeuses et des prises de

risque ne tenant plus aucun compte de considérations morales et rationnelles. En s’impliquant

autant dans la réflexion que dans l’action, les technosciences seraient mieux acceptées parce

qu’elles seraient plus sensibles à la nature et plus proches de celle-ci. Leur sensibilité pourrait

alors favoriser une meilleure compréhension du monde, tout en intégrant certaines de leurs

découvertes s’avérant favorables au progrès et au développement de tous. Si les technosciences

introduisaient une dimension morale à la mesure de leurs projets de progrès, l’homme et la

nature trouveraient chacun sa place dans un monde aussi vaste que complexe.

Les technosciences sont une nécessité reconnue de tous, mais leurs démarches suscitent

non seulement des inquiétudes, mais des prises de position et des arguments critiques. Il est donc

justifié donc de discuter des problèmes qui se posent aux plus hauts niveaux économiques et

politiques. Des associations et des groupes de pressions écologistes tels que Green Peace, WWF,

Attac… œuvrent à la sensibilisation de l’opinion afin que les habitudes soient modifiées

considérablement face aux urgences d’une planète en danger sur le plan des équilibres naturels.

Plusieurs chartes et conventions internationales, telles que la charte de Rio ou le protocole de

Kyoto, ou encore le Grenelle de l’environnement en France, illustrent bien l’urgence manifeste

des problèmes. Peut-être existe-t-il une certaine rationalité technoscientifique, mais celle-ci

semble insuffisante si l’on en juge par la qualité des résultats qu’elle a obtenus jusque là.

En dénonçant fortement les risques et dangers générés par les technosciences, on

s’attaque en même temps aux aspects irrationnels des idéologies, ainsi qu’à des positions souvent

constituées en lobbying et enfermées dans des partis pris immoraux. Une compréhension du

progrès technoscientifique en ce qu’il est guidé exclusivement par le gain matériel fait

évidemment peur, car elle révèle à une atteinte à l’homme en tant que sujet rationnel et à la

nature qui subit les conséquences de son action. Ainsi au nom de la raison, les technosciences

devraient prendre en compte tous les aspects des problèmes qu’elle pose et chercher à réduire, à

défaut de les éradiquer, les menaces qu’elle induit. La nature a peut-être besoin d’être

transformée, mais elle a tout autant besoin d’être entretenue si l’on souhaite engager tous les

existants sur la voie royale d’un progrès technoscientifique durable et équitable.

L’urgence aujourd’hui n’est certes pas d’interrompre l’activité technoscientifique, mais

d’assumer le fait qu’elle doit reposer sur l’invention et le développement de modes de production

qui devraient prendre mieux en compte la question de la maîtrise des outils utilisés et les

conséquences de leur action sur les écosystèmes. Un tel correctif assurerait la limitation de leur

dégradation et des menaces globales auxquelles la nature et l’humanité se trouvent confrontées.

290

Le projet de léguer à la postérité des écosystèmes sains, dont la réalisation dépend de la

conscience de chacun, constitue un enjeu vital, Passé le seuil de tolérance définissable par la

raison, la nature pourrait « se révolter », et toutes les conséquences inhérentes à un tel processus

échappent encore à l’homme. La société industrielle, orientée essentiellement sur la productivité,

doit donc prendre des mesures allant dans le sens d’un équilibre entre ce que l’humanité retire

des ressources naturelles et les atteintes qu’elle inflige au vivant. A cet égard, Jean-pierre

Dupuy182, parlant de la société industrielle et de sa contre-productivité, a pu écrire : « Passés

certains seuils critiques de développement, plus croissent les grandes institutions de nos sociétés

industrielles, plus elles deviennent un obstacle à la réalisation des objectifs mêmes qu’elles sont

censées servir : la médecine corrompt la santé, l’école bêtifie, le transport immobilise, les

communications rendent sourd et muet, les flux d’information détruisent le sens, le recours à

l’énergie fossile, qui réactualise le dynamisme de la vie passée, menace de détruire toute vie

future et, last but not least, l’alimentation industrielle se transforme en poison ».

Il est donc permis d’affirmer que les fins explicitement visées par la société industrielle

contrastent fortement avec la réalité de ce qu’elle met en œuvre. Au lieu de surmonter les

obstacles aux objectifs qu’elle s’est préalablement fixée, la société industrielle crée souvent des

maux qu’elle n’avait pas prévus, et poursuit des buts contraires à la satisfaction des besoins

humains. Dans ces conditions, et dans l’intérêt de tous pour le présent comme pour l’avenir,

l’action technoscientifique doit donc s’orienter vers des techniques plus raisonnables et

moralisées, qui permettraient un progrès plus juste, respectueux à la fois de la société et de la

nature.

En particulier, le progrès technoscientifique doit prendre conscience des spécificités de

son champ d’action, qui doit en être délimité en fonction de principes éthiques. L’arrogance et le

caractère hégémonique des technosciences pourraient laisser place à la pensée rationnelle, qui

serait apte à apporter des réponses mieux contrôlées à la problématique d’une protection fiable

de la nature. Les travers des technosciences en seraient amendés au profit d’une société qui

réinstaurerait des valeurs d’humanité et prendrait mieux en compte les besoins dictés par le sens

commun. Le regard dénué valeurs morales, que l’homme technoscientifique a tendance a porter

sur le monde, pourrait alors faire place à une conception plus sage et vertueuse, favorable à une

société qui se voudrait humaniste et plus juste. La recherche des possibilités de cohabitation

sinon harmonieuse, du moins sans trop de heurts de l’homme avec la nature pourrait peut-être

redonner aux sociétés l’espoir d’exister à leur place en tant que partie d’un Tout.

182 Cf. Jean-Pierre Dupuy, Revue L’Ecologiste, N° 9, février 2003, et article paru dans le journal Le monde du 27 Décembre 2002.

291

En voulant tout posséder et en cherchant à tout expliquer, l’homme se met en danger et

court des risques qu’il ignore peut-être. Son action parfois chargée de passion et d’irrationalité

l’enferme dans une tyrannie qui consiste à exercer sur autrui sa volonté de puissance. Or, nul ne

peut cerner avec exactitude l’ordre et le fonctionnement logique de la nature, ce qui devrait

susciter méfiance et prudence, car nos connaissances peuvent parfois nous orienter quelquefois

vers des hypothèses technoscientifiques trompeuses. Le caractère transitoire des théories

scientifiques montre que tout contient une part d’illusion. C’est pourquoi la réalité du progrès

technoscientifique pourrait être elle aussi l’expression d’une subjectivité et de fins non justifiées.

Pour se défendre, les professionnels du milieu technoscientifique accuseront plutôt la

société de faire un mauvais usage de leurs productions. Toutefois, la surproductivité des outils

technoscientifiques augmentant, leur usage, devient de facto incontrôlable et pose donc des

problèmes majeurs. Même si ces outils ont été créés pour aider l’homme à s’affranchir de la

nature et à améliorer ses conditions de vie, certains d’entre eux demeurent complexes, dangereux

et même inutiles. On se rend bien compte qu’avec l’évolution de la société, il est difficile de s’en

passer, car ils finissent par embrigader le consommateur. L’homme se retrouve ainsi prisonnier

d’outils qu’il a lui-même souhaités et conçus. Etant entendu que se passer du progrès

technoscientifique serait un leurre, seule reste la recherche de solutions pour amoindrir les maux

qu’il génère. Ni le point de vue éthique ni l’objection rationnelle ne pouvant fondamentalement

changer la donne, l’idéal serait de trouver un modus vivendi permettant d’associer aux

technosciences des valeurs plus utiles à la vie.

Il semble que rien ne soit impossible aux technosciences, car elles ont hérité de tous les

pouvoirs jadis attribués aux dieux : celui de la procréation, celui de la guérison, en un mot celui

de donner la vie et de la retirer. Dans une certaine mesure, les technosciences servent à combler

le vide provoqué par la « mort de Dieu ». C’est leur déontologie183 propre qui protège leur

profession et régit l’éthique dont elles ont besoin. Or, les technosciences proposent-elles

réellement de substituer une conscience écologique à l’appât du gain et aux principes de

rentabilité à court ou moyen termes ?

Au vu des écueils de la modernité et des exigences technoscientifiques, les

contemporains font désormais le constat qu’il importe d’adopter une vision plus rationnelle du

monde. Ainsi Jean-Pierre Dupuy184 affirme-il : « Il faut que la modernité choisisse ce qui lui est

le plus essentiel : son exigence éthique d’égalité, qui débouche sur des principes

183 La déontologie est la science qui s’occupe du code de conduite de certaines professions telle que la Médecine. Elle régule les conduites professionnelles et fixe des règles éthiques propres à la profession. 184 Op. cit.

292

d’universalisation, ou bien le mode de développement qu’elle s’est donné. Ou bien le monde

actuellement développé s’isole, ce qui voudra dire de plus en plus qu’il se protège par des

boucliers de toutes sortes contre des agressions que le ressentiment des laissés pour compte

concevra chaque fois plus cruelles et plus abominables ; ou bien s’invente un autre mode de

rapport au monde, à la nature, aux choses et aux êtres, qui aura la propriété de pouvoir être

universalisé à l’échelle de l’humanité. »

L’exigence éthique n’est donc plus une valeur cardinale pour la modernité185. Les valeurs

essentielles fondées sur des principes d’universalité ne peuvent se réaffirmer que si la société

contemporaine réintègre en son sein des principes éthiques qui valorisent l’égalité. Le progrès

technoscientifique est non seulement souhaitable mais nécessaire. Cependant, les risques d’une

tyrannie technoscientifique doivent être compensés par un progrès démocratique qui permettrait

de réfléchir objectivement aux menaces globales pesant sur l’homme et la nature. L’urgence

serait alors de répertorier les valeurs inhérentes aux technosciences, de situer et de clarifier leurs

limites.

185 Par modernité, nous entendons ici tout ce qui touche au progrès technoscientifique récent ou contemporain, c’est-à-dire ce qui correspond au goût actuel par opposition à ceux qui accompagnaient les savoirs plus anciens.

293

7-5 Les technosciences et leurs limites

L’efficacité des technosciences et de leur mode opératoire ne signifie pas nécessairement

qu’elles formulent à tous les coups les bonnes hypothèses, ni que celles-ci contiennent sui

generis des réponses rigoureuses et rationnelles aux questions posées. Plus que celles des

sciences exactes, leurs hypothèses comme leur réponses peuvent être, dans leurs choix

méthodologiques, tributaires d’une subjectivité susceptible de les détourner de leurs objectifs

premiers. C’est pourquoi le problème de la science comme objet de réflexion philosophique,

épistémologique et écologique ne cesse de se poser. Les technosciences vues sous ces angles

sont problématiques en ce qu’elles s’excluent elles-mêmes comme objets d’étude et semblent se

réfugier derrière leur autonomie. Elles se sont construites une rationalité particulière et

privilégiée, qui n’autorise presque pas leur propre autocritique, parce qu’elles sont exemptes non

seulement de véritable conscience éthique, mais aussi de conscience d’elles-mêmes. C’est ce qui

rend suspecte la dénégation de leurs limites et insuffisances effectives, reposant du même coup

avec acuité la question de l’objectivité et de la vérité dans les sciences. D’où la nécessité de

rechercher précisément en quoi au juste les technosciences, réputées pour leur omnipotence et

leur objectivité, peuvent recéler des insuffisances et des limites.

Outre leurs difficultés à résoudre les problèmes humains liés à l’éthique, la complexité

des phénomènes naturels et la difficulté à en fournir des explications, montrent que les

technosciences ne sont pas toujours capables, loin de là, d’apporter des réponses objectives

basées sur des prémices rationnelles en lieu et place d’un savoir-faire pratique mis en œuvre plus

ou moins dans la précipitation186. Des phénomènes tels les séismes et les volcans, par exemple,

apportent toujours à la science des interrogations nouvelles, alors qu’il n’existe aucune solution

définitive pour pallier les ravages qu’ils occasionnent. Autant dire que la complexité des

phénomènes et les difficultés d’interprétation des faits dépassent parfois la seule compétence

technoscientifique. C’est la raison pour laquelle, entre autres, les technosciences ont de plus en

plus recours à des conjectures faisant appel aux calculs des probabilités, faute d’autres procédés

issus des sciences exactes.

Les scientifiques s’accordent sur l’objectivité de la science, sur la rigueur de sa méthode

et sur son caractère universel. Or, assez souvent, de sérieuses divergences naissent lors de

l’interprétation des résultats obtenus. Il n’est pas rare que les scientifiques se livrent à des

186 Cf. Philippe Pignare, Au nom de la science, in Revue internationale des livres et des idées, n° 2, novembre-décembre 2007, à propos du livre de Sonia Shah, Cobayes humains, le grand secret des essais pharmaceutiques, Paris, Editions Démopolis, 2007.

294

querelles d’écoles, voire à des polémiques motivées par leurs affiliations à des courants

philosophiques, sinon idéologiques – c’est le cas des débats actuels entre créationnistes et

darwinistes. Cela revient à dire que les orientations des écoles de pensée, mais aussi les

idéologies politiques ou culturelles, peuvent influer sur les résultats obtenus. Comme ont pu en

témoigner en leur temps, bien que dans des registres sensiblement différents, l’affaire Lyssenko

ou les protestations d’Einstein après Hiroshima, des scientifiques peuvent être victimes de

processus sociopolitiques qui, malheureusement, éloignent nombre d’entre eux de la valeur

cardinale de la science qu’est l’objectivité. Or, pour être à l’abri des injonctions de la société ou

des pouvoirs politiques, la notion d’objectivité appelle une éradication des préjugés et des

croyances qui ne peut aller sans résistance.

Le scientifique a pour rôle principal d’apporter des faits nouveaux, qui confirment ses

hypothèses ou les invalident et rendent dépassées certaines théories ou les dépasse tout

simplement. Or, la quête du pouvoir, du prestige, et la recherche des honneurs poussent certains

praticiens à sortir de leur objectivité. Il se peut donc que pour diverses raisons soient publiées des

fausses données scientifiques. A cela s’ajoute le caractère scientiste187 des technosciences elles-

mêmes, qui cherchent à s’imposer à tout prix. Elles ont tendance à considérer qu’elles ont non

seulement le devoir, mais la capacité et le pouvoir de régler et de résoudre tous les maux

humains par leur savoir-faire. Cette prétention à des capacités « extra humaines » est à mettre en

relation avec le manque d’autocritique. Ayant de réelles difficultés à réfléchir objectivement sur

elles-mêmes, les technosciences concourent à une défaite de la raison.

La trop grande subdivision des technosciences entraîne de plus de fortes divergences

entre disciplines scientifiques. Du coup, la Vérité semble avoir un statut ambigu au sein des

technosciences. Quel rapport les technosciences entretiennent-elles avec ce concept ? « Vérité »

vient du latin veritas, de verus, qui signifie « vrai ». C’est ce à quoi l’esprit peut et doit donner

son assentiment par suite d’un rapport de conformité avec l’objet de pensée, ou d’une cohérence

interne de la pensée. La Vérité est la connaissance à laquelle on attribue la plus grande valeur.

Toute vérité implique une absence d’erreur et d’illusion. Or, la technique et la science, qui

forment les technosciences, sont des disciplines ayant des objets et des méthodes précises. La

conjonction de leurs efforts et de leur expérience apporte de la précision, et de la concision.

Aussi, elles devraient être capables de Vérité dans le sens de la philosophie, qui fonde son savoir

sur la généralisation et l’abstraction comme résultats du raisonnement. Omnipotentes et

187 C’est notamment la doctrine d’Auguste Comte, le positivisme, qui a été taxé de scientisme par la critique philosophique et épistémologique. Le scientisme est la conception selon laquelle la science est ultimement omnipotente.

295

prétendant détenir les pouvoirs jadis attribués à Dieu, la technique, mieux les technosciences

devraient logiquement incarner la Vérité, c’est-à-dire qu’elles devraient être dépourvues d’erreur

et d’illusion. Or, c’est loin d’être le cas, puisque la question de la vérité scientifique est

intimement liée à celle des théories scientifiques, qui se caractérisent par leur capacité à remettre

en cause des anciennes théories.

Les théories scientifiques progressent sans cesse, car le passage d’une théorie scientifique

à une autre est un progrès pourvu que la nouvelle théorie génère des connaissances nouvelles.

Ceci dit, les théories scientifiques ne sont jamais définitives, elles sont mortelles autant qu’elles

sont provisoires. En d’autres termes, une théorie scientifique ne vaut que tant que l’on n’a pas pu

en trouver une meilleure. La science étant en perpétuelle révolution, il n’y aurait donc que des

vérités provisoires, la Vérité absolue serait de ce point de vue une parfaite illusion. L’exemple de

l’héliocentrisme qui a succédé au géocentrisme est éloquent à cet égard. Il n’est jamais exclu que

l’observation apporte de nouveaux savoirs. Le progrès scientifique consiste en ce que ses

théories se succèdent souvent sans pour autant trouver des solutions définitives. Le caractère

changeant des théories scientifiques n’est que le reflet de l’esprit humain. Elles n’apportent que

des solutions relatives, souvent liées à l’état de la connaissance à une époque donnée. Il n’est

donc pas exclu que la postérité trouve caduques les productions de notre temps, qui pourraient

même, a posteriori, apparaître insensées. En ce sens, les théories scientifiques ne devraient pas

être érigées en dogmes.

Le philosophe existentialiste Jean Paul Sartre188 disait du concept de Vérité, qu’il

conduisait l’être à l’absurdité. Pour lui, la rencontre de la vérité était synonyme de la mort des

illusions et, dans cette logique, il trouvait lamentable le constat de la finitude humaine. Il ressort

de cette approche que la voie de la vérité est illusoire et que, donc, rien ne peut nous y conduire.

La pensée judéo-chrétienne189 estime plutôt que la Vérité est un attribut fondamental de Dieu190,

celle-ci étant incarnée par son messie Jésus Christ qui s’est fait homme. Il est la Vérité charnelle

réincarnée et, selon l’Evangile de saint Jean191 tiré du Nouveau testament, il est « le chemin, la

vérité et la vie ».

188 Dans l’Existentialisme est un humanisme,Paris, Folio Gallimard, 1996, Sartre pose que toute vérité et toute action impliquent l’homme en tant qu’être subjectif dans un milieu purement humain. Autrement dit, tous les aspects humains sont liés à cette doctrine, et l’homme est donc jugé par rapport à sa capacité à prendre conscience de sa propre situation. 189 La pensée judéeo-chrétienne constitue le fondement des valeurs et de la culture des sociétés occidentales. Mais la vérité chez les judéo-chrétiens est fondée sur les dogmes religieux, qui placent Dieu comme Etre omnipotent, omniscient, créateur de l’univers. 190 Cf. La Sainte Bible, dans le Livre des Psaumes, verset 108, 54.7, Traduction de Louis Second, version revue, Nouvelle Edition de Genève, 1979. 191 Idem, tiré du Nouveau Testament, Evangile selon Saint Jean. Chapitre 14, V6, Genève, 1979, p. 1076.

296

La portée intellectuelle et morale de cet enseignement nous interpelle, car elle pose la

vérité comme attribut, en ce qu’elle est personnifiée et incarnée par la personne de Jésus-Christ.

Or, cet homme est un mortel comme tous les hommes, puisqu’il est mort et « ressuscité ». Alors,

comment un mortel peut-il incarner la Vérité ? A notre sens, cette interrogation trouve sa réponse

non seulement dans le « mystère de la foi », mais dans une explication morale : la vérité est ici

synonyme de droiture, de rectitude, de sagesse et d’honnêteté, en un mot, de vertu. C’est

sûrement dans ce sens que le Christ, fils de Dieu qui se serait fait homme, aurait incarné la

Vérité. De ce fait, il pouvait être considéré comme homme de parole et de vérité, parce que sa

parole était celle de Dieu lui-même. De ce point de vue, peut-on encore dire que la Vérité est

l’apanage de l’homme et, a fortiori, peut-elle être assujettie à la seule rigueur technoscientifique?

La Vérité humaine n’est jamais définitive. C’est un concept à la fois moral et

métaphysique. Moral, parce qu’il est intimement lié à la qualité et à la rectitude de l’action

humaine. Métaphysique, parce qu’il est sujet aux interminables spéculations qui la rendent

éternellement insaisissable et lui restituent une relativité telle qu’il soit impossible d’en prendre

la pleine mesure. La vérité est pour ainsi dire, un fondement de l’action solide et inaccessible à la

fois, issu de la nature elle-même. C’est pourquoi sa maîtrise et sa compréhension demeurent

aussi flottantes que celle de la nature. Tirant ses sources de la nature, elle est de ce fait liée à

l’activité humaine, et donc aux connaissances humaines à travers lesquelles on peut accéder à

une meilleure compréhension du réel.

Platon192 pense que la connaissance consiste à savoir ce que sont les opinions en elles-

mêmes, objectivement et indépendamment de l’opinion que l’on peut avoir. Connaître dans un

sens large, c’est chercher à découvrir, c’est aussi explorer. La connaissance chez lui consiste à

avoir des opinions qui peuvent se révéler vraies ou fausses, à la différence de la vérité qui se

caractérise par l’absence totale de doute. La connaissance humaine est donc fortement liée à la

conduite de l’homme et au sens existentiel de celle-ci, par rapport à lui-même et au vivant.

Connaître, c’est aussi donner un sens aux valeurs morales en relation avec l’action.

On ne doit pas associer la connaissance et l’illusion, puisque l’illusion suppose justement

une absence certaine de connaissances réelles. Néanmoins, la prise en compte de l’illusion peut

s’avérer importante dans l’acquisition des connaissances. S’en servir rationnellement peut

conduire l’homme non seulement à persévérer dans l’effort, mais aussi à se nourrir du secret

192 Dans La République Livre VII, 512a-515b, Flammarion, 1966, Platon affirme que connaître, c’est sortir des ombres de l’illusion, c’est-à-dire du monde de la caverne. Il demande à tout homme de s’arracher de la fascination des opinions, de l’ignorance, pour s’affranchir de la caverne. Tel est selon le chemin qui permet à l’homme de s’élever dialectiquement vers le vrai Savoir, et de s’imprégner de la véritable place des éléments constitutifs du monde des idées.

297

espoir de parvenir à la vérité. A la différence de la notion de vérité, qui peut emmener tout

homme à une conduite imprudente, l’illusion, si elle fait rêver, suppose aussi par l’absence de

certitude qui la caractérise un esprit d’ouverture. En revanche, la vérité est ce qui ne se discute

pas, elle incarne l’absence de doute et, s’exprimant sans contrainte extérieure, peut de ce fait

prendre le sens d’un outil d’emprisonnement de la liberté. Y a-t-il un rapport réel entre vérité et

liberté ? Comme la liberté, la vérité n’implique-t-elle pas le respect de la différence ? Ne se

trouve-t-elle pas dans la nature elle-même ou dans le respect de ses lois ? Ne se trouve-t-elle pas

dans les comportements des uns et des autres ? Et si la vérité était plutôt l’absence de vérité

absolue ! La vérité existe-elle finalement, ou faudrait-il se contenter de la seule réalité ?

Loin de nous enfermer dans un relativisme absolu, disons plutôt que la vérité absolue nous

semble inaccessible, mais n’est peut-être pas de l’ordre de l’impossible. Elle réside peut-être

dans nos interrogations, dans nos maux, nos satisfactions ou nos comportements, car il n’y a rien

de tangible qui nous la révèle. L’homme contemporain, tributaire du progrès technoscientifique,

ne peut se contenter que de cette vérité toujours provisoire que les technosciences proposent à la

société. La société se doit d’être stable et sûre de ce qu’elle consomme ; elle tolère le provisoire,

mais recherche la stabilité.

Malgré toute la volonté des technosciences et tous ses efforts pour parvenir à la Vérité, des

incertitudes et des interrogations demeurent, d’où l’intérêt de se fixer des objectifs précis. On

peut du reste se demander jusqu'où peuvent aller les technosciences dans leurs recherches des

faits (de la Vérité) et dans la mise en application de leur savoir. Les frontières du connu sont sans

cesse reculées, de telle sorte que les sociétés humaines ont de réelles difficultés à suivre. Du fait

que le développement des technosciences n’apporte pas que des résultats sûrs et attendus, elles

ne peuvent que susciter des inquiétudes.

En effet, notre monde se caractérise par la modification profonde qu’il subit actuellement

sous l’effet de l’intrusion des technosciences. Celles-ci ont pris la résolution de gouverner le

monde, reléguant au second plan la plupart des conséquences de leur mode de gouvernement.

L’existence de la nature, en ce qu’elle constitue une garantie pour toute forme de vie, devrait

avoir son importance, même si les technosciences peuvent exercer une emprise sur elle. Du

moment où les technosciences apportent des mutations fondamentales en termes sociaux,

économiques, culturels, politiques, elles comportent des dangers réels et méritent un suivi

éthique. L’implication des valeurs éthiques dans l’orientation de leurs découvertes limiterait les

dérives, irrationnelles, susceptibles de porter atteinte au vivant.

Quoiqu’on en dise, les technosciences demeurent une voie privilégiée, tant elle s’avère

favorable au bien-être et à l’évolution des connaissances humaines. Mais l’ironie du sort est

298

qu’elles sont sollicitées pour la protection de la nature, parce qu’elles apportent les outils

nécessaires à sa sauvegarde, après avoir prouvé leur capacité de dévastation des milieux naturels.

Relativisée, la vérité réduit l’espace aux dimensions de ceux qui veulent en prendre la

mesure. Ainsi, n’étant détentrices que d’une parcelle de vérité, les technosciences peuvent être

considérées comme incapables d’épuiser le réel. En d’autres termes, il est improbable que les

technosciences parviennent à apporter toutes les réponses aux problèmes qui touchent l’homme

et son cadre de vie. Cela s’explique par le fait qu’elles ne traitent que d’aspects touchant la

sphère du concret, et ne s’intéressent nullement aux questions métaphysiques, ni aux réponses

favorables à l’épanouissement de l’esprit humain qu’elles apportent. La métaphysique n’est pas

dangereuse pour tout type de société, au contraire, elle fixe des limites aux ambitions les moins

utiles et freine les prétentions susceptibles de fragiliser l’être humain et son univers.

Traiter des questions métaphysiques, c’est naturellement impliquer la philosophie dans la

recherche de la vérité. En associant la philosophie à l’avancée des connaissances

technoscientifiques, on intègre au progrès technoscientifique la dimension éthique dont les

sociétés humaines et leur cadre de vie ont besoin. Par la rigueur scientifique de leurs méthodes,

les technosciences pourraient ainsi inciter la philosophie à faire converger l’imaginaire et

l’expérimental. Dans cette perspective, la philosophie apporterait ses qualités d’analyse et la

dimension morale dont elle a la maîtrise, tandis que les technosciences s’affirmeraient

naturellement par la fiabilité de leurs expériences.

Avec l’aide de la philosophie, des limites certaines pourraient être clairement définies,

notifiant la barrière à ne pas franchir par les technosciences. Les compétences de l’homme

technoscientifique s’arrêteraient alors là où commencent celles de l’autorité morale. On

aboutirait par cette voie à l’assurance que la nature bénéficierait d’un respect voulu au nom des

valeurs éthiques et, du même coup, on établirait des rapports plus clairs entre rationalité

technique et mythe du progrès.

299

Chapitre VIII : La rationalité technique et le mythe du progrès

La volonté de l’homme de maîtriser le devenir de l’humanité et son ambition de dominer

la nature n’ont cessé de s’affirmer au cours de la Modernité. Face au projet technoscientique et à

ses prétentions visiblement prédatrices et excessives, s’est fait jour la nécessité d’une prise de

conscience du fait que la maîtrise de la nature ne devrait pas se faire au prix d’un progrès risqué

et non mesuré, mais plutôt dans la prise en compte des valeurs morales et rationnelles qui

doivent conditionner toute action humaine. Dans cette logique, le progrès véritable serait celui

qui intègre des valeurs et se soumet à des normes légales et juridiques.

La modernité a donc mis en place un système qui ouvre aux technosciences la possibilité

d’apporter un progrès sans limites. Or, si le progrès en tant que processus sociétal est

souhaitable, il doit nécessairement être contrôlé, surtout lorsqu‘il peut être le vecteur de maux ou

de manquements avérés. Pour y pallier, il importe de recourir aux moyens rationnels et moraux,

en vue de respecter les dimensions d’espoir et de sagesse inhérentes à des connaissances

humaines toujours perfectibles. Un impératif serait donc de rationaliser les technosciences afin

d’y intégrer par le biais de la morale un certain nombre de règles nécessaires à leur applicabilité.

Tout homme de science doit en réalité s’entourer d’un ensemble de principes directeurs

utiles à la mise en pratique de toute action. Il n’est pas contestable que le progrès humain soit

une réalité et une nécessité, mais il n’est pas non plus à mettre en doute que celui-ci peut donner

lieu à des excès et à de nouvelles formes d’irrationalité. Il convient donc de s’interroger sur le

type de progrès recherché par l’homme. Si il ne remplit pas pleinement sa mission salvatrice,

grâce à laquelle l’existence de l’homme trouve son plein sens, le progrès tel qu’il est proposé par

les technosciences peut s’avérer une chimère. Dans sa dimension mythique, le progrès promet le

bonheur à l’homme, mais en fait ne le réalise pas obligatoirement. Or, fonder l’espoir sur un

progrès tel qu’il ne se soucierait pas de limiter ses inconvénients et ne garantirait pas à l’homme

le bonheur qu’il lui promet équivaudrait à renoncer à une lucidité compatible avec les exigences

élémentaires de la raison.

Le progrès tel qu’il se présente aujourd’hui est sujet à caution, puisqu’il demeure

insatisfaisant sur bien des points. La raison permettant à l’homme de bien juger et, donc,

d’appliquer convenablement son jugement par rapport à l’action à mener, son usage s’impose

plus que jamais dans la construction d’un modèle technoscientifique en phase avec notre temps.

L’intégration mieux pensée d’impératifs de rationalité sur le plan conceptuel redonnerait un

300

crédit aux technosciences, qui ne doivent pas faire du progrès un parfait alibi au service de sa

propre cause.

8-1 Les technosciences et l’alibi du progrès

Reconnu aujourd’hui comme une spécificité irréversible et incontestable des sociétés

humaines, le progrès technoscientifique constitue désormais un acquis décisif et apparaît comme

souhaitable aux yeux de tous. Issu de la volonté développementiste occidentale, il a généré un

accroissement inouï de la puissance de l’homme sur la nature. Ernest Renan193 constatait en son

temps que la vision progressiste traduisait les valeurs occidentales et incarnait avec force une

volonté de puissance propre aux sociétés européennes. Par ailleurs, en tant que valeur spirituelle

et morale, le progrès doit transcender les frontières et l’idiosyncrasie des cultures pour leur faire

acquérir un sens plus universel. En ce sens, lorsqu’on parle de progrès, il s’agit d’abord

d’impliquer l’esprit humain. Le progrès spirituel apparaît comme la première étape d’un

processus progressiste toujours réactualisé par l’insatiabilité de l’esprit humain. Chaque fois

qu’une étape est franchie, une autre commence. Si nous considérons le progrès plutôt comme un

idéal, c’est que, le concevant de manière indéfinie, nous lui attribuons sans cesse de nouveaux

buts à atteindre. Le progrès devient un processus historique, qui se plie aux exigences sans cesse

renouvelées de la société. C’est un mouvement sans fin, qui évolue en permanence dans le sens

que chacun souhaite lui accorder.

Le progrès a de plus des liens évidents avec la nature, et donc avec les sciences et à la

société. Il se réfère à certaines croyances plutôt qu’à l’analyse critique, ce qui explique sans

doute le fait que sa polysémie demeure fortement rattachée à son évolution historique.

L’étymologie lui confère justement le sens de progression, qui vient du latin progressus. Mais

cela prête à confusion, puisque « progresser » peut avoir le sens d’une « avancée », sans valeur

ajoutée. Une troupe militaire peut progresser, mais nous ne pensons pas que cela est en soi un

progrès, surtout dans le sens que nous souhaitons lui accorder, à savoir celui qui le rattache à une

évolution positive de la société en relation avec celle de l’esprit humain.

L’acception anglo-saxonne du terme semble mieux adaptée à notre compréhension du

progrès, qui est aussi celle des modernes. Cette acception moderne du terme est souvent attribuée

à Francis Bacon194. Dans ses écrits, il emploie le terme anglais advancement, qui signifie

193. Cf. Ernest Renan, Oeuvres Complètes, Paris, Editions Calmann-Lévy, 1960, pp. 1557-1558. 194. Francis Bacon est l’auteur du Novum Organum, ouvrage dans lequel il s’oppose à la logique aristotélicienne sur les principes généraux et les faits particuliers. Son ouvrage propose au contraire une méthode pour guider l’esprit et

301

justement « progrès », mais c’est surtout le sens qu’il lui confère par rapport au contexte qui

révèle sa meilleure intellection. En s’adressant à Jacques 1er, roi d’Angleterre et d’Irlande de

1603 à 1625, il précise le vrai sens qu’il donne à ce terme. Evoquant la prospérité du pays et les

nouvelles inventions, Francis Bacon s’adresse au roi en lui signifiant que tout progrès est

forcément assuré par des inventions ininterrompues. Tout doit aller dans le sens d’une évolution

concrète qui rompt avec l’idée d’un progrès sans valeur ajoutée. Bacon rejette la conception d’un

processus répétitif et en réalité stagnant. En un mot, il est favorable à l’institution d’une mémoire

sociale qui s’inscrive dans la durée, c’est-à-dire qui soit transmissible des uns aux autres par un

processus évolutif.

Cette vision du progrès, qui inaugure une compréhension nouvelle du concept, a laissé

une marque indélébile dans les textes fondateurs de la Royal Society britannique.

Malheureusement, ceux-ci connurent des interprétations diverses dans l’histoire de l’Occident et

trouvèrent parfois un écho défavorable. Dans cette perspective, Ernst Renan195, jugeant que

l’activité humaine était trop puissante, en était venu à admettre que la vision progressiste telle

que connue aujourd’hui traduit surtout les valeurs occidentales, mais aussi que « le schème du

progrès traduit une démangeaison d’action et une volonté de puissance très occidentale ». Pour

des raisons sans doute politiques, les Occidentaux eurent tendance à interpréter ce propos en vue

de refonder le concept de progrès dans le sens de la conservation et de la mise en valeur d’un

patrimoine intellectuel à des fins exclusives de développement économique.

Dès le XVII ème siècle, Pascal et Bossuet ont précisé leur conception du progrès, l’un dans

sa préface du Traité du vide196, l’autre dans l’avant-propos au Discours de l‘histoire universelle.

Ils furent les figures de proue d’une conception française qui s’attachait à donner un sens moral

au mot « progrès », contrairement à Bacon et l’école anglaise, tout en militant cependant pour la

liberté de la recherche scientifique. Pascal notamment rejetait l’autorité des savants et

philosophes de l’antiquité en tant que dogme et proposait de « considérer la succession des

générations humaines comme celle des âges d’un même individu, de l’enfance à l’âge

adulte197 ». L’idée était de montrer que « l’humanité pourrait en effet être tenue pour un seul

progresser dans les sciences. Il croît à l’amélioration de la condition humaine par celles-ci et affirme que « la science véritable est la science des causes ». Dans sa conception du progrès, il compte sur une science qui évolue de manière ininterrompue, affirmant que ce qui est porteur d’avenir est plus important que ce qui a déjà été fait. 195. Ernest Renan, Œuvres complètes, Paris, Editions Calmann-Lévy, 1960. 196. Pascal, Œuvres complètes, Paris, Editions Michel Le Guern, Collection Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1998-1999 (Interrompue par la mort du philosophe, la rédaction du Traité du vide est restée à l’état de fragments). 197. Dictionnaire d’histoire et Philosophie des sciences, publié sous la direction de Dominique Lecourt, Paris, Collection Quadrige/Dico de poche, Puf, 2003, p. 773

302

individu qui progresserait198 ». Les Lumières avaient ensuite défendu la même position, mais en

valorisant la raison au détriment des superstitions et des dogmes religieux.

En somme, l’idée Moderne du progrès est rattachée à l’esprit et au savoir. C’est l’accent

mis sur sa dimension morale qui distingue la conception anglo-saxonne de celle d’Outre-

Manche. Par la suite, la raison, prenant conscience d’elle-même et des états de faits qu’elle

engendre à travers les technosciences, tend à s’adapter à des exigences de plus en plus

spécifiquement spatio-temporelles. On pourrait affirmer que l’homme a tendance à subdiviser

ses priorités et a en redéfinir les échelles de grandeur. Il arrive qu’il se serve de son passé comme

base de réflexion, mais parfois il passe outre, ce qui a un impact certain sur l’évolution de sa

vision du monde.

Les questions qui manifestement se posent quant à l’état actuel de la planète devraient

logiquement interpeller la conscience, et induire les sociétés à tenter de rectifier certaines erreurs

d’appréciations dues à la fertilité de l’inventivité humaine qui, incontrôlée, peut ouvrir la voie à

des entreprises prenant le progrès pour alibi afin de réaliser des buts sans commune mesure avec

les intérêts de l’humanité dans son ensemble. L’intelligence humaine devrait au contraire aider

les sociétés à anticiper les problèmes du futur, en infléchissant d’ores et déjà celui-ci à travers

des actes liés à un progrès mesuré.

Condorcet prédisait en son temps la destruction des inégalités entre nations, entre

citoyens, entre peuples et entre sexes. Si l’on se réfère à la voie qu’il a tracée, l’histoire du futur

s’inscrit dans un dépassement. L’être humain doit anticiper par rapport à une réalité qu’il s’est

donnée pour but mais qu’il n’a même pas encore atteinte Dans cette optique, la question de la

préservation de la nature se pose à l’évidence comme une nécessité et une priorité, non

seulement du point de vue du vivant présentement à l’échelle planétaire, mais aussi du point de

vue de la postérité des sociétés humaines actuelles.

S’il s’agit de revaloriser le progrès de l’esprit humain qui gouverne l’histoire de

l’humanité, le véritable progrès n’est pas celui en quoi consiste la prolifération des outils les plus

sophistiqués et les plus dévastateurs potentiellement, tels les armes nucléaires ou les centrales de

même type. Anticiper le cours de l’histoire par une réflexion et une information mobilisatrices

fondées sur la raison et non sur une certaine idée de productivité indéfinie, serait sans nul doute

une attitude plus respectueuse de la perfectibilité de la nature humaine en tant que manifestation

d’une conscience et d’une raison agissantes. Le progrès en tant que processus sociétal

souhaitable, comporte des risques, de maux imprévus et, surtout, des manquements inhérents au

198.. Idem, p. 773.

303

cadre de développement actuel des technosciences. La pollution, les problèmes

environnementaux et les risques liés à la production industrielle excessive justifient une réflexion

en vue d’un « progrès alternatif », qui intègrerait aux découvertes technoscientifiques et à leurs

applications, une prise en compte de leur traductibilité en termes de morale et d’éthique.

Dans la compréhension qu’ils semblent avoir du progrès, les Modernes et les

contemporains le proposent à la société comme étant le bien par excellence : celui-ci serait sans

failles ni risques préjudiciables. Or, il s’avère que le progrès tel qu’il est conçu et mis en œuvre

aujourd’hui est à l’origine d’un certain nombre de problèmes d’industrialisation et de

productivité. Pour répondre aux exigences des sociétés actuelles, il suit mécaniquement une

trajectoire rectiligne. Ce faisant il emprunte des voies de moins en moins sûres. C’est pourquoi il

faudrait le réguler à trois niveaux : il devrait être moralisé, conscientisé, et rationalisé.

Les activités technoscientifiques étant génératrices d’effets néfastes avérés, il est

impératif de les repenser, ainsi que la notion de progrès, d’un point de vue rationnel. De plus des

lois prenant en compte la problématique de la morale apparaissent indispensables à la conscience

du fait technoscientifique. A priori, rien n’empêche d’avoir recours à diverses mesures

favorables à une intégration des règles éthiques nécessaires dans l’élaboration des projets.

Moraliser les technosciences, ce pourrait être intégrer un ensemble de règles de conduite

et de valeurs « technoscientifiques » auxquelles se soumettraient librement les

technoscientifiques dans la mise en application des découvertes issues de leurs travaux. Par cette

moralisation des sciences et techniques, des principes et des pratiques concrètes pourraient

déterminer la forme des actions engagées. Considérée comme une science humaine s’attachant à

l’étude des mœurs et de l’éthique, la morale, en rapport avec les technosciences, serait ainsi un

moyen de réflexion philosophique qui viserait à déterminer les buts suprêmes de l’homme et de

son action sur la nature.

Ainsi moralisées, les technosciences, pourraient être emmenées à mieux définir et,

surtout, à mieux orienter leurs pratiques en s’imprégnant au mieux des notions de « bon » et de

« mauvais ». Ces notions sont en effet indispensables pour la mise en place des critères

d’objectivité et d’universalité favorables à la mise en application du travail de recherche

scientifique. Tout en préservant sa liberté, l’homme doit nécessairement y associer des valeurs

morales, car la vraie liberté est la liberté morale, puisque celle-ci est philosophiquement de

l’ordre de la responsabilité. Si l’on fait un parallèle avec l’argument dit « paresseux » des

stoïciens, qui récuse tout fatalisme, il ressort que la liberté engage la responsabilité humaine.

Souvent accusé d’abolir la liberté et la responsabilité morale, le fatalisme stoïcien

n’exclut pourtant nullement liberté humaine et responsabilité. Cet argument a souvent fait les

304

frais d’une mésinterprétation de la pensée stoïcienne, mais les stoïciens sont sans équivoque

quand ils posent que, si tout arrive selon le destin, comment certaines choses pourraient-elles

encore dépendre de nous199 ? La suite de leur argumentation démontre que le stoïcisme est bien

une philosophie de la responsabilité : à aucun moment, les stoïciens ne dédouanent l’homme ni

de sa liberté, ni de sa responsabilité face à son destin. Bien au contraire, ils engagent sa liberté de

choix et reconnaissent qu’il est des choses dont l’homme possède la pleine mesure, même si

d’autres relèvent nécessairement de forces extérieures.

Dans ses rapports aux technosciences, l’homme a justement le pouvoir de choisir tel

projet plutôt que tel autre selon que celui-ci est favorable ou non à son destin. L’idée stoïcienne

de responsabiliser l’homme face à son destin va en outre de pair avec le souci d’engager sa

conscience morale.

Dans cette logique, les technosciences ont effectivement besoin d’être conscientisées, car

c’est par la « voix de la conscience » que l’individu comprend les choses, celle-ci est

omniprésente en tout homme et revêt un caractère universel. Pour Rousseau, elle est en nous « la

voix de la nature », car « (…) quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments

qui les apprécient sont au-dedans de nous, et c’est par eux seuls que nous connaissons la

convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons respecter ou

fuir »200. Tel un instinct, mais pourtant signe de notre liberté, elle ne nous trompe jamais si nous

l’écoutons vraiment.

Conscientiser les technosciences est donc un impératif comme le serait sa rationalisation.

En impliquant plus l’aspect rationnel dans son processus expérimental, la raison contribuerait à

porter des jugements plus justes avant la mise en place de toute forme d’action. La pensée

humaine étant dans une certaine mesure imprévisible, elle procède parfois à des choix non

justifiés. C’est pourquoi tout praticien des technosciences devrait travailler en étroite

collaboration avec l’homme de raison habitué à l’analyse conceptuelle, afin de conférer plus

d’objectivité aux connaissances utiles à l’action juste et aux résultats recherchés. La condition

nécessaire de réussite consisterait alors à fixer au fonctionnement des technosciences des règles

ou des normes précises.

Régie par des normes, la démarche technoscientifique deviendrait sans doute moins

contestable. Les actions auraient le mérite d’être menées clairement et distinctement, puisque

199. Dans leur ensemble, les stoïciens pensent que l’Homme est nécessairement maître de son destin, sauf qu’ils affirment qu’il y a des choses qui dépendent de lui, et d’autres qui n’en dépendent pas, parce que celles- ci ne relèvent ni de sa volonté ni de ses compétences. 200 Cf. Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’Education, Livre IV, La profession de foi du vicaire savoyard, livres I à IV, Garnier-Flammarion, 1966, p.p. 375-378.

305

faire preuve de raison, c’est s’entourer d’un ensemble de principes directeurs de la connaissance,

utiles à la mise en pratique d’une action droite. Se reposant sur la raison, les technosciences

pourraient, grâce à des « principes d’inventions rationalisées », hiérarchiser des priorités pour

l’ensemble des actions qu’elles souhaiteraient mener. Aidé par ces principes, le progrès

technoscientifique serait véritablement au dessus du Bien et du Mal, parce qu’il serait

essentiellement conçu et entendu comme un idéal soumis au jugement de l’esprit humain. Si le

progrès fait la promesse du bonheur, le projet de vivre bien est incontestablement préférable à

celui de vivre mal et moins longtemps.

L’idée du progrès est en ce sens un acquis pour les sociétés actuelles, et l’on semble ne

plus avoir d’autres choix que de vivre avec celui-ci. En conséquence, un travail d’éducation doit

être entrepris, c’est-à-dire qu’il importerait de créer des lieux de formation et d’information, qui

devraient nécessairement être reliés à une réflexion plus profonde sur les sciences et techniques

et sur leurs modes de développement et d’application. En un mot, il serait important, sinon

nécessaire de réfléchir sur les technosciences et surtout sur les modes heuristiques qui ont

conduit à l’état actuel de notre connaissance et de nos comportements. Il y a lieu de savoir si le

devenir des technosciences est véritablement en progrès, et si l’avancée du savoir

technoscientifique n’engendre toujours pas des inquiétudes quels que soient ses efforts.

De l’avis de tous, les technosciences ne consistent pas à mettre au goût du jour des

découvertes anciennes ou à s’y référer, elles œuvrent plutôt à une refonte radicale, qui irait

jusqu’à altérer les principes auxquels l’humanité a cru jusque là, notamment ceux liés aux

valeurs morales et à la coexistence harmonieuse avec l’ensemble de la nature.

L’expansion du champ du connu qu’elles proposent semble incriminer tout esprit

rationnel, désignant les frontières et la caducité de sa pensée, ainsi que son ignorance face aux

avancées actuelles des connaissances et des pratiques nécessaires à la régulation de la planète. Le

progrès technoscientifique séduit en proposant des produits utiles à la vie, mais les pratiques que

de telles productions exigent ne sont malheureusement pas soumises au contrôle de la raison et

des règles éthiques qui s’imposent.

Compte tenu des catastrophes engendrées par le déchaînement d’une puissance souvent

non maîtrisée (accidents nucléaires et problèmes des déchets radioactifs, marées noires,

disparitions des espèces animales, réchauffement climatique, etc.), des mesures de contrôles

s’imposent nécessairement. Le discours rationnel (raisonnable) ou moral, qui prône une

limitation, même s’il a bien du mal à passer aujourd’hui, mérite plus que jamais d’être développé

et véhiculé.

306

Le processus progressiste étant enclenché, il semble certes inéluctablement adopté et

n’est pas près de s’estomper, car « on n’arrête pas le Progrès », mais on peut néanmoins le

canaliser et le freiner si nécessaire, répondrons-nous aux fatalistes. Valider notre objection

revient à reconnaître qu’il est possible d’apporter des améliorations, que d’ailleurs la prétendue

déontologie technoscientifique prévoit d’apporter dans une certaine mesure. Ce qu’en l’état la

déontologie en question ne privilégie guère, c’est l’idée que tout progrès et tout développement

non limités et non rationalisés ne sauraient apporter un développement durable. Celui-ci devant

tenir compte des conditions de vie des uns et des autres, et des inégalités graves nées du manque

à penser dont s’accompagne la mise en œuvre actuelle des technosciences.

Les ambitions inventives de l’homme, caractérisées par la démesure technoscientifique et

progressiste, auraient pour objectif de repousser toujours plus loin les limites de son champ

d’action. Or, la recherche des solutions permettant de déterminer les responsabilités passe

nécessairement par des concessions mutuelles entre génie technoscientifique et génie rationnel.

Seule la prise en compte de ces deux aspects concourrait à l’accomplissement des actions

droitement conduites et efficacement intégrées au sein de la société. La société humaine a de

plus en plus besoin de cet effort conjugué des technosciences et de la raison, pour pallier les

incohérences engendrées par le progrès technoscientifique, qui sans cela, pourraient être source

de destruction de tout lien social.

307

8-2 Les excès du progrès technoscientifique et le risque de destruction du lien social

Les technosciences reposent sur un savoir qui progresse à la fois par rupture et par un

processus d’accumulation de connaissances. Comme les théories scientifiques dont elles

proviennent, les technosciences se succèdent, se superposent et se renouvellent sans cesse. Le

savoir technoscientifique formule chemin faisant des paradigmes nouveaux. Des générations de

savants veillent à leur évolution, supplantant à chaque fois le mythe et la superstition. Les

découvertes qui viennent de leurs recherches permettent à l’humanité de s’enorgueillir des

avancées actuelles, dont la possibilité échappait aux générations antérieures, qui étaient

assujetties par des superstitions. Mais le progrès technique et le développement qui va avec sont

relativement mal perçus par tous les hommes soucieux des effets néfastes qu’il peut engendrer.

Qu’est-ce alors que le progrès technique ? A-t-il un lien avéré avec le processus de

développement des technosciences ? Une certaine logique du développement technoscientifique

semble étroitement liée à un progrès technique excessif, qui fait craindre la destruction du lien

social entre les hommes ? A cet égard, à quel moment la raison humaine intervient-elle ?

Tout « progrès » est en principe, par définition, un changement positif. Il se traduisant par

une évolution souhaitable, alors qu’un changement en soi est une modification neutre, sinon

ambivalente. Le vrai progrès est une modification qui constitue une avancée par rapport à une

étape précédente, qui apporte un « plus », un « mieux », une amélioration. Il ne suffit donc pas

qu’une tendance soit continue pour qu’elle soit un progrès, ou en d’autres termes toute

progression n’est pas forcément un progrès. La « progression » (l’évolution) d’une épidémie, par

exemple, ne saurait être un progrès dans le sens qui est le nôtre ici. L’idée de progrès prend tout

son sens lorsqu’elle englobe à la fois, et la constance d’une tendance répondant à une logique, et

une amélioration indubitable.

Si l’on compare les mode de vies humains, on peut dire qu’ils ne sont plus les mêmes à

l’époque des Anciens et dans les sociétés contemporaines. Les moyens techniques actuels sont

pratiquement sans commune mesure avec ceux de nos ancêtres. Ainsi, à travers l’histoire des

sciences, la philosophie a justifié la promesse d’un monde meilleur, et la science moderne a su

en tirer profit.

Auguste Comte201 décrit dans sa « Loi des trois Etats » les étapes de l’évolution de la

société humaine. Il relève l’évidence du dynamisme de la science et du progrès qu’elle génère,

201. La loi des trois états d’Auguste Compte subdivise l’évolution de la société humaine en trois étapes. La première est l’état théologique, gouverné par le règne de la religion, suivi par l’état métaphysique, dans lequel le mythe et la

308

mais il souligne néanmoins que la logique qui caractérise ce progrès reste linéaire.

L’« âge théologique » est gouverné par la croyance religieuse et l’emprisonnement de la pensée.

Vient ensuite l’« état métaphysique », celui de la magie et des mythes. Il est aussi celui du temps

d’Homère et des dieux grecs, c’est-à-dire celui du règne des philosophes grecs tels que Platon et

Aristote. Arrive enfin l’âge suprême, celui de la délivrance de l’humanité de toute superstition,

qui lui permettant d’accéder à l’«état positif », ou l’ « état industriel», celui du progrès

technique. L’« état positif » est donc celui du règne sans partage des sciences et techniques. Tout

homme vivant dans cet état doit considérer que le « Miracle grec » ne peut être qu’issu d’un

mouvement d’extraversion victorieux par rapport au règne du mythe. Il vaut donc mieux vivre

dans l’état positif, puisqu’il sauve l’homme de sa transcendance illusoire, le délivrant ainsi de la

pensée magique. Ce dernier état est sensé apporter un progrès sans commune mesure avec ceux

des états précédents. Cette théorie historique suscite encore aujourd’hui une sorte de fascination.

Elle continue probablement de justifier la croyance et l’espoir que l’on place dans les sciences et

les techniques.

Il n’est pourtant pas exclu que ce mode de pensée ait favorisé chez l’homme une

« réforme rétrograde » de sa conscience, dans le sens où il aurait malheureusement conduit à la

déshumanisation de la société. Aujourd’hui, l’histoire et l’état de la société humaine laissent

entrevoir que l’homme a pu s’enfermer dans une pensée introvertie. Sa vision du monde ruine

souvent l’idée rousseauiste d’une nature humaine saine et harmonieuse, mais pervertie par la

société. La société industrielle a entre autres apporté des valeurs qui ont privilégié l’intérêt

individuel au détriment de l’intérêt commun, si bien que les rapports interpersonnels ont pu être

bradés au nom de l’égoïsme et de la méfiance à l’égard d’autrui. Le lien social, ainsi que l’unité,

et même l’immuabilité de l’univers, reconnus et affirmés par les penseurs grecs, ont été ébranlés,

laissant place à un immense besoin de croire à une évolution réelle : celle d’un progrès

technoscientifique raisonnable. Dans cette logique, ce n’est qu’un mythe du progrès qui se

construit réellement et qui résonne dans la conscience de tous, voire dans la conscience

universelle.

Fonder l’espoir sur un progrès hiérarchisé issu des technosciences, source de bonheur

total, est une chimère. La croyance en un progrès logique qui s’achève dans l’idée du bonheur,

ne peut être fondée en raison que si la vertu est restaurée dans la somme des actions menées par

l’homme. Pour une nouvelle compréhension du monde, il importe de faire coexister la vision

progressiste avec celle du rapport de l’homme à la nature,.Un faux progrès peut multiplier les

magie occupent encore une place de choix. Enfin, l’état positif survient au sommet de la chaîne ; il est représenté par la société industrielle, pourvoyeuse du progrès.

309

faux biens, ce qui engendrerait le malheur plutôt que le bonheur. Le vrai progrès consiste à vivre

bien, et même mieux. Il doit conduire à l’ataraxie dans le sens du clinamen des épicuriens, qui le

définissent comme étant un bonheur « exténué ». Vraisemblablement, le bonheur exténué est le

seul que l’on peut atteindre dans une société où la contingence est mise au service de la nécessité

et non à celui des simples loisirs.

Or, le XIX ème siècle, avec son idéalisme libéral, était sincèrement convaincu qu’il se

trouvait sur le droit chemin menant infailliblement au « meilleur des mondes possibles », c’est-à-

dire à la perfection, en un sens quasi eschatologique. C’est pourquoi le mythe du progrès a pu

prendre place dans la conscience collective avec la force et la puissance qui étaient jadis

l’apanage de la religion. La société humaine, faute d’être suffisamment éclairée, n’avait pas

encore atteint la maturité morale et rationnelle lui permettant de comprendre que le progrès vu

sous cet angle était source d’excès tant pour l’homme que pour son cadre de vie. . Même s’il est

difficile sinon impossible de vivre en dehors du progrès, en tant qu’homme libre, il est possible

de douter de son efficacité dans l’absolu. Mais en réalité, comme il envahit l’esprit et la société

par son omniprésence, il tend à réduire à néant la valeur du doute. Le progrès devient ainsi un

danger, car il renie la valeur du doute202 tel que pensé par Descartes : le doute en tant qu’une des

voies les plus sûres pour conduire l’homme à la réflexion, véritable outil d’interpellation de la

conscience individuelle.

Une société fondée sur le profit peut ne laisser aucune place à la morale et à la rationalité.

Parler d’un véritable progrès de la société, c’est poser au préalable les jalons d’un progrès du

savoir et de la connaissance qui répondraient à une logique inhérente aux besoins rationnels de

l’homme et de son environnement.

Le lien social ne peut être maintenu que par une société ou la raison conjugue avec la

rationalité techno-scientifique source de progrès. Or, la science et sa productivité sont associées à

la rentabilité, ce qui constitue une source d’inégalités, de rupture et de destruction des liens entre

hommes, car les inégalités sont très souvent à l’origine des disparités sociales. Tout progrès

devrait donc signifier un partage équitable des ressources et de leur utilisation. Autrement dit, le

progrès devrait en principe impliquer une exigence morale portée par la nature elle-même. Il

conviendrait donc de le discuter pour ensuite le mettre en œuvre à travers diverses médiations

économiques et politiques. Au lieu d’exclure, il devrait au contraire prendre en compte la réalité

de toutes les couches de la société.

202. Le doute cartésien est un doute méthodique et non sceptique, il s’exerce à travers la raison, par des idées claires et distinctes.

310

Situées au fondement même du progrès, les technosciences peuvent véritablement être

considérées comme à l’origine de certaines disparités sociales. Par les changements constants

qu’induisent leurs découvertes, elles proposent aux populations des produits toujours nouveaux,

qui parfois ne sont pas à la portée des plus démunis. Plus les produits sont complexes et

efficaces, plus ils sont chers.

Si le progrès, par le biais des technosciences, a démontré sa capacité sans cesse

renouvelée a résoudre des problèmes jadis insolubles, il a cependant besoin de modifier ses

orientations, qui doivent être en phase avec l’action rationnelle dont l’homme a tant besoin. Il

doit faire confiance à la raison qui se charge de montrer le chemin à suivre, celui qui offre du

sens et de la valeur à toute action. Toute idée nouvelle non rassurante proposée par le progrès

mérite d’être minutieusement examinée et discutée. Le fait que la science a fortement contribué à

l’accroissement de nos connaissances et à la modification de nos idées sur le monde, ne la

dispense pas de faire attention à la signification des résultats qu’elle propose.

Malgré la réalité de leur efficacité, les technosciences semblent au fond être restées les

mêmes dans leur fonctionnement, c’est-à-dire fidèles à une logique à la fois dévastatrice et

impérialiste. L’absence des valeurs morales en leur sein montre que le modèle de développement

ou de changement qu’elles proposent est loin d’être celui qui se soucierait le plus de valoriser les

idées et les comportement humains.

Le changement dont on a besoin doit être profond, tel que celui dans lequel se fondait le

siècle des Lumières, qui valorisait la conscience humaine à travers la raison. Les Lumières

avaient effectivement inventé un nouvel ordre de préoccupations, qui avait fait de l’homme un

être éclairé par la raison, et donc l’ennemi des dogmes et de la croyance aux mythes. Désormais

instruit par les Lumières, l’être humain devrait donc disposer de sa raison pour évaluer s’il n’est

pas vain d’attendre des technosciences, ce qu’elles n’ont réellement jamais su donner sans

risques.

Pas plus que la science n’est une religion, elle n’est non plus une idéologie au sens

politique du terme. Elle est tout aussi loin d’être en soi une Sagesse, ou un modèle de

construction philosophique proposé définitivement au genre humain. Elle est cependant un

savoir objectivé, pourvoyeur de facto d’un progrès toujours en mouvement. A fortiori, la

croyance en un progrès scientifique non raisonné, ayant succédé au mythe et n’en suscitant pas

moins l’illusion, devrait être pour les sociétés contemporaines l’occasion de discussions

susceptibles d’associer systématiquement les problèmes du progrès à des questions d’éthique.

Tout progrès technoscientifique supposant et impliquant des hypothèses nouvelles, celui-ci

suppose des audaces et des prises de risque en vue de la valorisation des découvertes. Comme il

311

s’agit bien des technosciences, donc d’un fait soumis à la rigueur scientifique, et non de religion

ou d’idéologie, cette audace, cette liberté d’inventer, doivent logiquement se soumettre à la

sanction des faits. En d’autres termes, toute nouvelle théorie scientifique doit être soumise à une

épreuve exigeante : elle doit se plier à un protocole rationnel d’expérimentations ou

d’observations comme condition de sa validation ou de sa corroboration203. Et l’absence de

l’examen par la raison des possibilités d’application des théories peut faire du progrès une

parfaite illusion par rapport aux espoirs que l’on y plaçait.

203. Une théorie scientifique est dite corroborée lorsqu’elle a été validée et a, par conséquent, fait ses preuves.

312

8-3 La raison et les illusions du progrès

Selon le Dictionnaire de la Philosophie204, le terme « raison » vient du substantif latin

ratio, rationis, qui désigne à l’origine le calcul, pour prendre ensuite le sens de faculté de

compter, d’organiser, d’ordonner, puis de juger. Un raisonnement rationnel est donc initialement

un argument qui appuie une affirmation en la fondant selon un calcul logique. Même si d’autres

sens peuvent être affectés au terme « raison », l’esprit et la rigueur de son sens étymologique

restent rigoureusement les mêmes. On pourrait par exemple dire d’un homme qu’il est

raisonnable lorsque celui-ci tient compte des facteurs qui caractérisent la situation dans laquelle

il est appelé à se décider. Il se détermine alors en vue du résultat le plus favorable, soumettant

ses penchants au calcul de ses intérêts. De manière générale, le concept de raison est évoqué

lorsqu’il est question d’une attitude ou d’un comportement qui s’oppose aux mouvements

irréfléchis de la passion, du sentiment, de l’illusion.

Quant au terme « illusion », il provient du latin illusio, et du radical ludare, qui signifie

« jouer ». Dans un sens large, une illusion est une erreur de perception causée par une apparence

trompeuse. Dans le sens philosophique qui est le nôtre ici, le terme désigne l’illusion des sens,

mais selon le contexte il peut aussi se comprendre comme un synonyme de l’aberration, du

mensonge ou de la mauvaise foi. Or, mensonge et mauvaise foi ont souvent en commun un

rapport contradictoire à la recherche de la Vérité, c’est-à-dire qu’ils s’opposent

fondamentalement au concept de vérité. C’est pourquoi toute illusion, même si elle est née de la

raison, doit au préalable être jugée utile ou non par la raison elle-même. Ce type d’illusion

homéopathique, qui peut être rangé parmi les « ruses de la raison », est sans danger en soi, parce

qu’il est indispensable à l’homme. A contrario, une illusion non utile repose sur la prise en

compte des désirs de choses non souhaitables, parce que non nécessaires à l’homme. Cette

dernière acception renvoie souvent à l’origine des passions les plus dangereuses, pouvant aller

jusqu’à troubler gravement le bon fonctionnement de la raison.

Le progrès excessif, dont la mise en œuvre se passe du concours de la raison, est une

véritable illusion, parce que tout excès est synonyme de passion. La passion renvoie assez

souvent au manque de discernement, au rêve insensé, à l’utopie, au leurre, et même à la

tromperie. Or, l’objet réel du progrès est de permettre à l’homme de vivre agréablement, c’est-à-

dire dans le bonheur ou dans l’espoir plus ou moins certain de l’acquérir. Un progrès

technoscientifique excessif est irréfutablement lié à l’absence de jugement objectif, puisque tout

204 Cf. Dictionnaire de la Philosophie, préface d’André Comte-Sponville, Paris, Albin Michel, 2000, p. 1563.

313

excès est antinomique par rapport à la notion de raison. En tant qu’aptitude exclusivement

humaine, la raison est par excellence l’outil de la lucidité qui oppose l’homme à l’animal. Cet

attribut lui permet de se déterminer sur les choix cruciaux à faire en vue d’obtenir des résultats

favorables à un mode de vie exemplaire au sein de la société. L’usage de sa raison permet à

l’homme d’effectuer ses choix en soumettant ses penchants au calcul des intérêts les plus utiles,

tout en s’employant à la satisfaction des besoins touchant à l’intérêt général. Du bon usage de la

raison, l’homme acquiert un comportement social, susceptible de conférer des qualités de

discernement et de générosité à son esprit et aux décisions qu’il est emmené à prendre. Dans

l’accomplissement social de l’homme, la raison est favorable à une amélioration de ses rapports

à autrui en tant qu’elle s’oppose aux impulsions irréfléchies et passionnelles pouvant engendrer

tout excès comportemental,

Recherchant le bien, la raison cesse d’être simple faculté calculatrice des intérêts

particuliers, elle vise aussi l’intérêt commun et permet une meilleure saisie de la réalité objective

qu’est la nature. Le fait que l’homme ait recours au progrès technoscientifique ne conduit pas en

soi à nier son logos, puisque celui-ci restitue la morale, laquelle révèle les principes de ce qui est

vraiment bon ou mauvais dans ses rapports à la nature. Mais c’est seulement grâce à la

conjonction du logos et de la morale que la vision progressiste de l’homme acquiert un caractère

objectif et sensé, en s’opposant à toute opinion individualiste arbitraire et non universelle. La

nature, aussi bien que la raison, se caractérisent par leur identité universaliste, car elles sont

présentes partout où il y a des vies. De ce fait, la conjonction des deux entités est

incontestablement utile au maintien et à l’équilibre de toute forme de vie. Cette réalité de fait est

une raison suffisante pour justifier l’attachement de l’homme à la nature, au même titre q’à la

raison. Cependant, comme la nature, la raison nourrit des illusions et construit de l’utopie, ce qui

peut nous emmener à nous demander si, en retour, la raison est finalement capable de dissiper

toutes les illusions ! Et même si tel est le cas, est-il souhaitable d’éradiquer toute forme d’illusion

? N’y a t-il pas des illusions de la raison elle-même ?

Comme pour chaque attribut humain, rien n’est définitivement acquis, c’est-à-dire que

toute idée de certitude peut être remise en cause, l’incertitude est valable pour tout ce qui est

soumis à l’esprit humain, c’est-à-dire à la connaissance ou au savoir. C’est une réalité qui

s’applique à bien des concepts, dont l’un d’entre eux est celui de vérité toujours soumise à la

recherche de théories scientifiques nouvelles. La raison se plie évidemment à la même règle, car

elle ne peut pas tout prendre à sa mesure et ne peut résoudre de manière objective toutes les

questions liées aux difficultés humaines. Appliquant sa rigueur critique à elle-même, elle révèle

314

sans complaisances ses propres limites205. Ainsi la raison renferme-t-elle malgré tout des

illusions, utiles ou non. Kant nomme ces illusions de la raison des "illusions transcendantales."

Celles-ci sont naturellement présentes en l’homme et Kant pense que les illusions naturelles de la

raison sont inévitables, mais qu’il importe de les réduire.

Doit-on donc affirmer que la raison peut être victime de certains leurres alimentés de

manière inconsciente ? Il semblerait qu’elle soit effectivement consciente des choses extérieures,

mais inconsciente de sa propre existence, ce qui ouvre la porte à un certain nombre d’illusions.

La raison comporterait donc en elle une part d’illusions et, comme toute illusion, celles de la

raison peuvent également créer des confusions, lesquelles consisteraient à prendre des principes

subjectifs pour des principes objectifs. De ce fait, les connaissances humaines acquises grâce à la

raison peuvent échapper à certaines conditions subjectives de possibilités, et, par conséquent, des

illusions peuvent empêcher une meilleure connaissance du monde, ce qui n’interdit pas mais au

contraire justifie les opérations de réduction de l’erreur préconisée par Kant.

Partant du constat que la raison et son cortège d’atouts comportent également des limites

liées aux illusions qui sont en permanence présentes en elle, il devient possible de considérer que

toute illusion n’est pas forcément néfaste pour l’esprit. Comme le rêve ou l’utopie, l’illusion peut

servir à nourrir l’espoir, sans pour autant altérer la cohérence et le bon fonctionnement de la

raison. Même si on peut a posteriori faire une critique générale du romantisme en tant que

système culturel, recourir au rêve, à l’illusion ou à l’utopie, ce n’est pas rompre définitivement

avec la raison, ce n’est pas non plus perdre toute lucidité.

Dans sa tentative d’explication de l’irrationnel, la métaphysique emprunte la même

démarche, puisqu’elle offre des explications qui vont au-delà du réel. C’est une démarche

rationnelle, compatible avec les valeurs éthiques qui assurent l’équilibre des conduites humaines

et préservent les rapports de l’homme au monde. Les illusions contenues dans la raison ne sont

donc pas facteurs de vices. Bien au contraire, ces moments de fonctionnement de la raison sont à

même de rendre la vie tout à fait agréable, car il n’est pas exclu que l’illusion du bonheur soit

porteuse de bonheur réel ou que l’illusion d’une acquisition de la sagesse soit porteuse de

sagesse réelle.

Source de certaines illusions de l’esprit, le progrès technoscientifique a donc fini par

apparaître comme le souverain bien. Il est absolument désiré par tous, sinon par la majorité des

hommes. Or, selon les épicuriens, le bonheur c’est la quiétude, l’absence de troubles. C’est parce

qu’il est porteur des illusions de richesse ou de bonheur que le progrès est autant désiré, il est

205 Parlant des limites de la raison, nous en avons longuement évoquées dans le chapitre VI portant le titre B/ intitulé Critiques et limites de la raison (Deuxième partie)

315

d’ailleurs synonyme de richesse et de réussite. Mais le bonheur provient-il de la seule richesse

matérielle ? S’il est possible à l’homme de vivre heureux sans richesse, l’idéal est certes de vivre

heureux sans en être privé, pourvu que la richesse ne contribue pas à un déséquilibre de soi et

d’autrui. Si la richesse matérielle peut contribuer à la paix de l’âme, il n’y a pas nécessité de ne

pas chercher à l’acquérir, car l’absence de trouble au sens Epicurien206 du terme – l’ataraxie –,

fait partie de l’équilibre psychique le l’individu. Le bonheur peut donc être obtenu aussi bien par

l’accumulation des richesses que par la recherche de la satisfaction spirituelle, c’est-à-dire celle

d’une paix de l’âme.

Cependant, Epicure207 pense que l’on ne peut pas vivre heureux en étant riche, dans le

sens où la richesse matérielle est source de dépendance et de démesure. De son côté, faisant

allusion à la richesse et à la mesure, le stoïcien Epictète208 dit dans les Pensées : « La mesure des

richesses pour chacun, c’est le corps, comme le pied est la mesure du soulier. Si tu t’en tiens à

cette règle, tu garderas toujours la juste mesure ; mais si tu n’en tiens pas compte, tu es perdu : il

faudra que tu roules comme dans un précipice où rien ne pourra t’arrêter.

De même pour le soulier : si tu passes une fois la mesure de ton pied, tu auras d’abord des

souliers dorés, ensuite tu en auras de pourpre, et enfin tu en voudras des brodés. Car il n’y a plus

de bornes pour ce qui a une fois passé les bornes. » La richesse génère donc des dangers sur le

plan social, parce qu’elle suscite une insatiabilité pour les plaisirs vains. Elle peut être la source

des passions les moins utiles à la cohésion d’une vie communautaire, en conduisant l’homme à

faire un usage superficiel de sa raison et des valeurs morales qu’elle véhicule.

User superficiellement de la raison, c’est la reléguer au second plan au profit des plaisirs

vains ou des passions de l’âme. De même, tout attachement aveugle à un progrès non

raisonnable, c’est-à-dire excessif, peut entraîner un véritable fossé entre les individus. Dans ce

cas, le progrès, pourtant porteur d’espoir, n’aurait plus un rôle fédérateur, puisqu’il ne profiterait

qu’à une seule catégorie sociale privilégiée. Il ne serait plus aux yeux des autres couches sociales

qu’une parfaite illusion, parce que non accessible aux classes sociales les moins aisées

financièrement. En ce sens, il est permis de conclure que le progrès concourt aux injustices et

crée des disparités au sein des sociétés humaines. Or, si le progrès est source d’injustices et de

disparités dans la société humaine, quelles garanties peut-il donc apporter aux autres formes de

vie ? Ces formes de vie n’ont-elles pas aussi droit au bonheur, au même titre que les humains ?

206 Les épicuriens disent que le bonheur s’acquiert par la paix de l’âme, c’est-à-dire par l’absence de trouble de celle-ci. Ils appellent « ataraxie », toute absence de trouble. 207 Pour Epicure et les Epicuriens, le bonheur s’obtient dans la maximisation du plaisir. 208 Cf. Pensées, Manuel, XXXVI, in Les Stoïciens, Textes choisis par Jean Brun, Paris PUF, 1998, pp. 134-135

316

Les sociétés humaines, préoccupées par le gain et la productivité au détriment de la raison

et de la morale, se comportent parfois de manière étrange. L’abondance des biens, signe de

richesse, entraîne parfois le mépris d’autrui. A travers le niveau de richesse matérielle de chacun,

semblent se déterminer l’importance et la valeur de l’être. Il se crée ainsi injustement des

barrières entre les hommes d’une part, et d’autre part entre l’homme et les autres espèces

vivantes. Autrui n’a dès lors de valeur que par le simple fait de son espèce ou de sa différence

sociale. Devenue une exigence sociétale aux conséquences parfois dévastatrices pour les moins

démunis, la société de consommation dévalorise l’homme, ou plutôt l’homme non nanti. C’est la

conséquence d’un progrès technique excessif, et non contrôlé par la raison. Ces conséquences

sont visibles aussi au niveau du cadre de vie de l’homme, qui subit gravement les effets négatifs

de l’industrialisation excessive des sociétés humaines.

Marc Aurèle avait en son temps une vision plus équilibrée, car il estimait que les choses

« s’accomplissent selon les lois de la nature de l’univers, et non point en vertu de quelque autre

nature qui envelopperait celle-ci extérieurement, ou qui serait enfermée en elle, ou qui serait

suspendue en dehors d’elle209 ». Le propos de l’empereur philosophe pourrait signifier que rien

ne peut s’accomplir sans tenir compte d’un ordre établi où le caractère individualiste et égoïste

des choix et de l’action n’a pas sa place, surtout si celui-ci est contraire à la volonté d’accomplir

droitement les actions justes et cohérentes à l’égard de la nature. Par sa raison, l’homme devrait

en principe développer des désirs conformes au bon sens. Sans valeurs rationnelles et sans

vocation à une vie harmonieuse pour soi-même et pour autrui, il a très peu de chances de vivre

en conformité avec la nature.

Pour que l’homme espère mener une vie saine, heureuse et cohérente, c’est-à-dire

semblable à celle souhaitée par Marc Aurèle, le progrès doit avoir des limites et doit tenir compte

de certaines exigences de façon à empêcher la réalisation de projets purement égoïstes et en cela

sources de danger pour la nature. Pour lui, comme pour les épicuriens, vivre heureux, c’est vivre

en s’accomplissant selon les lois de la nature, c’est donc faire en sorte que toute action soit en

parfaite cohésion avec l’ordre naturel. De ce fait, toute idée nouvelle et toute action menée par

l’homme doivent impérativement être pourvues de bon sens et chargées de valeurs morales.

Marc Aurèle affirmait : « Il est de ton pouvoir de couler toujours une vie heureuse, puisque tu

peux suivre le droit chemin, c’est-à-dire soumettre à la règle tes pensées et tes actions. Voici

deux principes qui sont communs et à l’âme de la divinité, et à celle de l’homme, de tout animal

209 Cf. Marc-Aurèle, Les stoïciens, textes choisis par Jean Brun, Livre VI, Paris Puf, 1998, p. 161.

317

raisonnable : l’un, c’est que rien d’extérieur ne doit entraver nos actions ; l’autre, qu’il faut faire

consister le bien à vouloir, à faire ce qui est juste, à borner là tous ses désirs. » 210

Marc Aurèle en appelle ainsi à la conduite des actions droites, qui ne doivent pas être

entravées par des conduites extérieures, contraires aux valeurs qui visent le Bien. Or, la société

contemporaine et ses exigences semblent redéfinir le Bien en relativisant sa compréhension selon

les besoins et selon les cultures. Le progrès technique apporté par les sociétés actuelles n’a donc

peut-être plus la même connotation que celui que pouvait souhaiter Marc Aurèle. Celui-ci aurait

probablement voulu un progrès technique vidé de toute forme d’incohérence et de ce qui

pourrait, en son sein, être un danger pour l’homme et le monde dans lequel il vit. Il avait réalisé

que notre dépendance vis-à-vis de la nature est une réalité dont nul ne saurait faire abstraction.

En outre, vivre selon ces recommandations de Marc Aurèle éviterait à tout homme d’être

victime de remords ou de mauvaise conscience. Pour échapper à ses maux, l’homme devrait

donc se conformer aux exigences de la raison qui ne vise que le vrai. Bien qu’indispensable, le

progrès ne doit pas se départir des impératifs de la raison, car ils dictent à l’homme la manière

dont il peut explorer le réel. Toute exploration du réel devrait donc se faire en relation avec le

souci du devenir de la planète. Pour cela, il faudrait que l’homme ait une conscience des

conditions de son action par lesquelles peut être établie sa responsabilité.

De la conscience humaine et de l’effectivité de la responsabilité, naîtrait un statut de la

nature en vertu duquel le devenir de la planète ne serait plus menacé. Toutefois, il ne peut y avoir

un tel type de statut de la nature s’il n’y a pas un triomphe de la raison humaine se traduisant

d’abord par une prise de conscience individuelle et collective en vue de pérenniser de manière

universelle des valeurs nécessaires au respect de la nature. La raison, en tant qu’instrument

d’éclairage du sens de toute action humaine, doit en permanence être associée à la force de

l’esprit humain parfois aveuglé par l’illusion de progrès. Se démarquer des exigences

rationnelles de l’esprit humain, c’est minimiser la raison, c’est donc entre autres refuser de suivre

la voie de la réconciliation avec la nature.

En somme, plutôt que de s’enfermer dans des certitudes illusoires qui reviennent à déifier

le progrès technoscientifique, l’homme devrait suivre la voie de la raison et de la conscience

morale. Nier le progrès serait faire preuve de mauvaise foi, mais l’intégrer avec les exigences

morales qui lui confèrent plus d’humanité serait la meilleure attitude. Il y a en fait une réelle

opposition entre les technosciences telles qu’elles nous sont proposées et la vie, car, au mépris de

leur objet véritable qui est l’amélioration des conditions de vie de l’homme et de son cadre de

210 Cf. Idem, livre V, Chapitre XXXIV, p. 161.

318

vie, les technosciences comme fin en soi peuvent entrer en contradiction avec les valeurs

morales des sociétés humaines. L’intérêt de tout homme serait mieux garanti si les

technosciences étaient soumises à une démarche de raison visant à rendre plus noble et justifiée

leur mission d’améliorer la condition humaine.

319

8-4 La coopération nécessaire entre les technosciences et la raison

L’histoire des civilisations renseigne l’homme sur les valeurs qui ont permis la réussite

des Anciens dans leur rapport à la nature. Y faire référence avec lucidité et bon sens peut

constituer un atout non négligeable. Le fait que non seulement le développement et la rentabilité

économique, mais aussi la préservation de l’environnement, l’équité sociale et la moralisation de

la société, deviennent peu à peu des exigences, montre qu’il est possible de concilier

technosciences et raison.

La société contemporaine, dans son objectif d’améliorer les conditions de vie de tous par

l’accroissement du progrès technoscientifique, apporte aux sociétés humaines beaucoup de

réponses à leurs attentes. Mais face au souci de préserver la nature et de ne pas hypothéquer les

générations futures, une nouvelle vision rationaliste du progrès et la recherche de garde-fous aux

dérives du progrès technoscientifique pourraient bien s’avérer indispensables.

La disparition des glaciers en Islande et au pôle nord, les effets de la déforestation en

Amazonie et dans les autres forêts tropicales211, sont des signes palpables du fait que la nature

souffre des modifications profondes liées à l’action humaine. Le recul des mers, les destructions

des forêts ou les assèchements des eaux, sont autant de facteurs de désiquilibres naturels qui

engendrent des maux jadis inconnus des sociétés humaines indiquant que les pratiques humaines

doivent changer.

Si la notion de progrès technoscientifique était plus associée à celle de raison humaine, en

vue de maîtriser et éviter certains risques générés par les technosciences prises de manière

isolée, il deviendrait possible de restabiliser la nature, sans nécessairement se priver du progrès.

De nouvelles habitudes et de nouveaux modes de vie pourraient émerger sans obligatoirement

générer de conflits d’intérêts.

Sous l’égide de la réflexion rationnelle en tant que garante des principes moraux,

l’homme peut parvenir aux concessions nécessaires. Si aujourd’hui la mobilisation demeure

hésitante et timide, elle est néanmoins porteuse d’espoir. La forte implication de la raison et de

l’éthique dans les pratiques quotidiennes des associations, des O.N.G et de plusieurs autres

organismes travaillant pour la protection de la nature et de l’environnement, apporte des progrès

qui peuvent de plus en plus se constater. Pour illustration, il suffirait de prendre le cas des

211 Pour des besoins divers tels que la construction des usines de transformation du bois tropical, comme l’Okoumé du Gabon, très recherché pour la fabrication des feuilles de contre-plaqué et des feuilles de papiers divers, la déforestation dans ce petit pays situé au Centre-Ouest de l’Afrique est devenue une triste réalité. Des forêts entières sont dévastées sans politique réelle de reboisement. Ce qui entraîne la disparition de certains peuples primitifs tels que les pygmées et contribue activement à décimer la vie animale.

320

agriculteurs qui ont de plus en plus besoin de biologistes, de vétérinaires, d’éthologistes, de

généticiens et de bioéthiciens pour mieux exercer leur profession. Ces spécialistes sont utiles non

seulement pour préserver des espèces vivantes, mais aussi pour tester et vérifier objectivement

les produits agricoles et d’élevages tels que les pesticides, les herbicides et autres. La vérification

de la qualité des produits, est très importante pour l’accroissement de la production et pour la

qualité de vie des consommateurs. En est témoin l’engouement de certains pour les produits dits

« biologiques », engouement suscité par les dangers de certains produits mal contrôlés, voire

génétiquement modifiés.

En associant progrès technoscientifique et raison, des correctifs pourraient infléchir la

marche du progrès technoscientifique, qui en retour bénéficierait de plus de crédit vis-à-vis des

consommateurs. Son caractère envahissant et parfois dangereux ne disparaîtrait pas pour autant,

mais il serait considérablement moins menaçant parce que sous contrôle. On arriverait à des

résultats nouveaux, corrigés, admis et mieux acceptés, parce que soumis aux exigences de la

réflexion rationnelle.

Par l’importance de son rôle et les fins qu’il est sensé honoré, l’homme a le devoir de

trouver des solutions fiables et durables dans sa démarche de compréhension et de mise en valeur

de la nature à son propre profit. Lorsque l’évaluation rationnelle – et démocratique – est absente,

les risques sont plus importants, car il est difficile sinon impossible de définir objectivement les

meilleurs choix possibles. La raison a l’avantage de percevoir sans trop de peine les moments

contre-productifs d’une action. En cas de difficultés majeures, elle met à contribution la

conscience morale, laquelle contribue à une prise de décision définitive en arrêtant un jugement

juste par rapport au choix à effectuer. C’est ainsi que la forme de l’action voulue, conjuguant la

praxis et de la raison, offrirait des garanties plus fiables quant à la dangerosité et à l’utilité des

produits proposés à la société.

En somme, maintenir un couplage Technosciences/Raison (ou progrès/raison) est

indispensable pour tenir compte du vœu humain de préserver une nature équilibrée. Le maintien

de cet équilibre n’est possible que par la mise en valeur de certaines disciplines telles que

l’Ecologie, les sciences environnementales, et aussi la plupart des sciences, notamment

humaines, pouvant concourir à une optimisation du rôle de l’Ethique. Une nouvelle acception de

l’idée de progrès technoscientifique est probablement une condition sine qua non pour la

reconstruction d’un monde meilleur, mais cette acceptation passe par un effort de pensée en vue

d’une modification des pratiques.

Nos observations laissent entrevoir que la force d’exécution des technosciences

proviendrait de la disparité des lois mises en place en leur faveur. Ces lois sont en interaction

321

avec la société, elles en émanent, et elles ont donc un impact sur les comportements humains.

Pour cette raison, elles devraient être fondées sur des valeurs éthiques. Or, les lois sur lesquelles

repose le fonctionnement des technosciences sont construites pour les technosciences elles-

mêmes, plus ou moins comme fin en soi. Elles ne sont donc pas vraiment fondées en raison.

Conçues en vue de l’amélioration des conditions de vie, et donc en interaction avec la société, les

technosciences doivent être l’expression de la rationalité humaine mise au service des intérêts

collectifs. Les lois prises pour la protection de la nature doivent donc intégrer le logos issu des

sciences écologiques et de leurs défenseurs, dans la mesure où il est ouvert à l’intelligibilité

humaine qui se déploie au service de la nature et des vies qui s’y trouvent. La vraie

préoccupation de notre temps est sans doute cette lutte permanente qui accroît, non la rivalité

entre nomos212 et logos, mais la mécompréhension du rôle de ceux-ci dans nos actions

quotidiennes.

Le caractère nécessaire d’une implication du logos dans l’action humaine peut pourtant

être accepté par tout homme sensible à la cause de la nature. Evoquer l’exigence de l’inscription

d’une rationalité éthique dans les technosciences pourrait être taxé par certains d’archaïque,

d’irrationnel et de non réaliste. Mais peut-être faudrait-il rappeler que Science et Ethique

procèdent en réalité d’un logos commun ! C’est pourquoi, il importe de concilier réalité

technoscientifique et souci écologique.

La réalité technoscientifique étant sérieusement implantée dans les habitudes humaines,

l’intérêt de l’homme serait certes de s’y accommoder. Mais ne pas tenir des inconvénients

inhérents au fonctionnement en l’état des entreprises technoscientifiques conduirait

inévitablement la société humaine à faire face à des modifications importantes de la planète,

telles sans doute le réchauffement climatique. Les publicités relayées par les médias offrent aux

technosciences une notoriété, telle qu’elles parviennent à imposer leurs idées au plus grand

nombre.

Heureusement, le contrepoids né des associations et des ONG, contribue à une autre

sensibilisation des individus. Cependant, la question des organismes génétiquement modifiés

(O.G.M) demeure encore insolvable et même le principe de précaution inscrit dans la loi en

vigueur dans certains pays (c’est le cas en France) n’inquiète guère les partisans des OGM, bien

au contraire, on récuse ce principe au nom du progrès.

212 Nomos vient de nemo, qui signifie division dans le sens de partage. D’ordinaire, on traduit nomos par loi, et c’est ce sens précis que nous lui accordons : celui du principe de vision et de division fondamentale caractéristique de chaque champ. Toutefois, Nomos peut aussi être pris comme radical grec dans le sens de distribuer, selon l’usage qu’on en fait par rapport au contexte.

322

Les groupes de pressions n’en multiplient pas moins leurs actions afin qu’un équilibre

soit établi entre le besoin et les risques. Ce souci écologique de faire émerger un contrepoids à

certaines découvertes technoscientifiques, a un écho favorable auprès de ceux qui œuvrent pour

la cause de la nature, et aussi pour des causes humanitaires.

Des nouveaux rapports entre technosciences et sciences écologiques doivent donc être

instaurés, car une nature devenue « technonature » ne serait plus que le reflet d’un agir humain

dépourvu de bon sens. Une telle compréhension du monde serait en réalité la résultante d’une

errance culturelle et intellectuelle issue des passions humaines. Fondées sur de tels principes

dépourvus de rationalité, les sociétés humaines, animales et végétales seraient exposées à des

dangers inéluctables. Or, appréhendée comme demeure commune à toute forme de vie, la nature

pourrait retrouver une place de choix dans la conscience humaine et l’être humain pourrait être

qualifié de responsable, parce qu’il aurait agit selon la raison.

Même si la nature se trouve aujourd’hui menacée par l’artifice et le besoin, elle trouve

peu à peu un regain de considération dans certains milieux technoscientifiques. La productivité

et la rentabilité ayant pris le dessus sur l’éthique, il faudra alors limiter les dégâts plutôt que de

prétendre mettre fin à l’avancée technoscientifique. L’extension marchande ayant réduit les

valeurs éthiques à une dimension de moindre importance, il convient de relativiser aussi bien son

efficacité réelle que sa capacité à nuire.

En engageant individuellement les responsabilités, des considérations morales et éthiques

trouveraient leur place aux yeux d’une majorité d’individus. Les sociétés désormais acquises au

progrès technoscientifique et à la mondialisation, connaîtraient peut-être un changement idéel

capable d’offrir aux hommes une vision différente du monde. Des pratiques technoscientifiques

nouvelles, basées sur la morale et la raison et capables d’innovations se substitueraient alors aux

anciennes, considérées comme dangereuses parce que vides de valeurs éthiques.

Loin de tout panthéisme ou d’appartenance à une idéologie, il est de la responsabilité des

philosophes de faire comprendre à l’être humain qu’appréhender de nouveau la nature comme

instance rationnelle cohérente, c’est tout simplement rendre compte de l’exigence suivant

laquelle elle est un héritage commun. Il convient donc à chacun d’agir, notamment par le relais

de la philosophie, afin de trouver des moyens efficaces de sortir le progrès technoscientifique de

son « sommeil dogmatique ».

L’épistémologie et histoire des sciences montrent que la science se développe par la

rectification d’erreurs ; cette réalité doit toujours être présente à l’esprit humain. Le caractère

objectif des sciences pourrait être la preuve qu’elles ne sont pas dépourvues de rationalité.

Toutefois, l’on devrait à chaque fois se rappeler qu’elles ne sont que le fruit d’une

323

systématisation des connaissances issues de l’esprit humain, et donc faillibles, ce qui nécessite

beaucoup de prudence et de mesure dans l’application que l’on peut faire des connaissances

toujours nouvelles qu’elles apportent. La nécessité d’une telle prudence corrobore à elle seule

l’exigence d’une primauté de l’acte rationnel sur le progrès technoscientifique.

324

8-5 La primauté de l’acte rationnel sur le progrès technoscientifique

Un acte dit rationnel est un acte conforme à la fois à la raison et au bon sens, c’est-à-dire

un acte qui peut être jugé raisonnable, sensé, judicieux. En ce qui concerne le progrès

technoscientifique, l’acte rationnel est celui qui caractérise toute action conforme à la raison

pratique, philosophiquement inscrite dans la relation entre l’homme et la nature. L’acte rationnel

est celui qui s’ouvre au qualitatif et perçoit les limites de l’action, ainsi qu’éventuellement

l’irrationalité de ses motivations.

En cela il peut être rattaché au devoir et à la morale, qui lui confèrent son caractère

universel. Pour tout homme rationnel et capable au besoin de poser des limites à sa liberté, la fin

ne justifie pas nécessairement les moyens. C’est pourquoi le progrès technoscientifique, ayant

tendance à se croire absolument libre de ses mouvements, a besoin de s’ouvrir au rationnel en

tant que vecteur des valeurs éthiques.

Dans notre contexte, où le progrès technoscientifique est compris comme l’ensemble des

procédés méthodiques fondés sur des connaissances scientifiques et employés à la production de

biens, il doit constituer un moyen sûr pour l’application des connaissances théoriques. C’est

pourquoi l’idée d’un progrès technique lié à une raison pratique s’avère nécessaire à la

construction d’une « liberté normée » et à l’élaboration d’une éthique des technosciences, grâce

auxquelles l’homme serait à même d’harmoniser action technoscientifique et rationalité en vue

d’une plus grande cohésion des Lois et de la société.

Les technosciences sont probablement conçues initialement selon une rationalité précise,

mais tout ce qui est rationnel n’est pas toujours raisonnable, dans le sens où les moyens d’obtenir

une fin ne valorisent pas forcément la fin recherchée. C’est pourquoi l’idée du devoir en tant que

responsabilité devrait prévaloir dans l’esprit des praticiens des technosciences, puisque c’est

justement la qualité du résultat qui valorise ou non la fin. Seule la raison, par le biais de

l’éthique, est apte à décider ou à juger si une action est utile ou non.

Par les opérations logiques et réflexives de la raison, le raisonnable est soumis à la réalité

en tant que mesurable sur le plan qualitatif, lequel doit toujours avoir une primauté sur le

quantitatif. Etre raisonnable sans être hostile au progrès technoscientifique, c’est aussi être

vigilant devant les excès du progrès technoscientifique, et éviter de le laisser livré à lui-même.

Dans sa structure, l’architecture cognitive du sujet humain ressemble, avec certes une

capacité d’intelligence infiniment supérieure, à celle d’un réseau d’ordinateurs fonctionnels

conçus pour résoudre les problèmes les plus complexes. Cela signifie que l’homme est

325

naturellement doté de prédispositions de l’ordre de la raison. C’est sans nul doute en ce sens

qu’Aristote qualifiait l’homme d’ « animal rationnel », car il est bien sûr capable de rationalité.

Par son affirmation, Aristote reconnaît en l’homme des qualités qui le distinguent des autres

animaux, mais sans pour autant omettre la possibilité pour l’homme d’avoir parfois une attitude

contraire à la raison. Se rapportant au domaine de la pure cohérence et de l’intelligible, l’exercice

de la raison peut en effet souffrir d’une certaine passivité, laquelle est susceptible de se

manifester par des troubles passionnels issus des instincts humains les plus bas.

Nous traversons désormais une époque qui exige clarté et transparence, une époque qui

cherche à se détourner de l’irrationnel et de l’obscurantisme. Le rationnel, comme tout ce qui

relève de l’exercice de la raison – la morale, la mesure, la norme etc. –, culmine dans

l’objectivité et la liberté. La raison est en outre une notion qui a connu une évolution certaine au

sein des sociétés humaines. Caractérisée par l’objectivité et la compréhension, elle peut aider

l’homme rationnel à s’affranchir de son obscurantisme, en promulguant les valeurs éthiques

susceptibles de freiner certains de ses désirs vains213.

L’être raisonnable est censé avoir une connaissance méthodique du monde qu’il s’est

logiquement conçu. Le rationnel renvoyant à la clarté, l’homme doit avoir une vision plus claire

de son action sur le réel, puisque l’être éclairé par la raison sait identifier les besoins utiles qui

coïncident avec la lumière du Bien, du suprêmement pensable et connaissable, que Platon

évoque à la fin du Livre VI de La République. Par l’exercice de la raison, le discernement peut

s’opérer entre le vrai et le faux, le bien et le mal214, entre le véritable progrès et celui qui reste

hypothéqué par l’irrationalité, et donc trop limité dans le domaine de l’action et de la

connaissance.

Du reste, les résultats encourageants des expériences d’association de l’éthique et des

technoscientifiques prouvent que la raison peut toujours s’impliquer de manière intelligible dans

les projets progressistes les plus complexes, tels ceux initiés par les technosciences. Cela peut se

constater, même si de manière insuffisante, dans le domaine médical où se discutent des

problématiques difficiles sur l’euthanasie, ceux de la procréation médicalement assistée, etc. Il

convient donc de souligner que la raison n’a jamais abdiqué devant le progrès technoscientifique.

Elle a au contraire concouru à instaurer un dialogue permanent avec celui-ci, dialogue qui

s’avère incontournable pour la mise à bien de toute action sensée.

213 Les désirs vains chez les épicuriens sont les désirs ou les besoins non naturels et non nécessaires 214 Le bien et le mal sont surtout de l’ordre de la morale, mais la morale étant un instrument de la raison, le bien et le mal peuvent être considérés comme provenant de la raison.

326

Plutôt que de s’en tenir aux seules normes classiques gouvernant les technosciences, qui

sont autres que celles des sciences exactes et ne prennent pour référence que leur propre méthode

de fonctionnement, l’idéal serait d’adjoindre l’exercice de la raison en amont de toute entreprise

risquant d’outrepasser l’action convenable en termes d’échelle, d’incertitude quant aux effets

induits et collatéraux, et ainsi de suite. Une telle conception du progrès pourrait ouvrir le règne

d’une pensée complexe et rationalisée, mais qui s’emploierait à humaniser l’œuvre humaine.

L’autre voie possible – en tant qu’évènement –, celle de la rationalité exclusivement

instrumentale ou calculatrice au prétexte que la raison ne serait que velléité et abstraction,

rabaisserait l’exercice de la raison, au mieux, à un pur pragmatisme. Il s’agit au contraire de

redéfinir le progrès en lui conférant une signification beaucoup plus humaniste, bien que

demeurant compatible au principe de la production technoscientifique.

La raison calculatrice, parfois trop tributaire de la subjectivité et partant mal orientée,

ferait place alors à une pratique de la production technoscientifique affranchie des inconvénients

de l’utilitarisme et, donc, plus favorable à la conduite d’une existence cohérente de chacun au

sein de la société.

Sans pour autant en appeler à une rationalité suprême qui tenterait de régler tout par les

mots et par l’abstraction, l’application au progrès technoscientifique de l’exercice d’une raison

réflexive et délibératoire est de loin la solution préférable pour les sociétés humaines. Un progrès

technoscientifique hostile aux injonctions extérieures de la raison dans l’accomplissement de son

action, comporte un trop grand risque de ne mettre en avant que la satisfaction des désirs

personnels de ceux qui en sont les auteurs.

Il n’est donc pas de l’intérêt général de valider la réalisation d’un tel projet, en fait

pseudo-progressiste car porteur d’un bonheur factice et illusoire. La raison impliquant la mesure,

tout espoir de bonheur doit aboutir à des solutions intermédiaires, qui passent de préférence par

l’alliance entre technosciences, valeurs morales et raison. L’être humain est un être toujours en

action, et agir c’est aussi tenir compte de l’existence d’autrui. L’exercice de la raison dont

l’humain a besoin est donc celui qui se conçoit et se met en œuvre dans le dialogue avec autrui.

Mais aussi à travers l’interaction des domaines du savoir concourrant aux réalisations des

technosciences dans l’objectif d’apporter les réponses les plus fiables et attendues par le plus

grand nombre, et non celles qui imposent des résultats non souhaités par la société.

L’humanité et la nature, en tant que réalité historique et espace commun d’existence, ont

besoin d’un exercice de la raison qui permette de faire des concessions. En éludant la raison dans

la prise des décisions qui en fin de compte précarisent l’équilibre du réel, le progrès

technoscientifique tend à éluder la gravité de l’agir humain, alors que celui-ci doit

327

nécessairement engager sa responsabilité. Ecarter la raison en tant qu’outil indispensable à la

prévision concertée des effets de l’action humaine est une erreur qui hypothèque les chances de

concilier le progrès scientifique et l’impératif d’une existence paisible et équilibrée des espèces

vivantes. On voit donc ainsi la difficulté, certes, mais aussi les enjeux cardinaux du projet

d’instaurer des rapports féconds entre la raison et le progrès technoscientifique.

Des exigences et des engagements des uns et des autres, philosophes, politiques,

chercheurs en sciences exactes et humaines, décideurs et artisans des réalisations

technoscientifiques, dépendront l’état de la société humaine, la survie des espèces, leur condition

future, et l’avenir de la planète.

Voyant en la philosophie la science spéculative par excellence, Hegel215 écrit dans la

Préface des Principes de la Philosophie du droit que« Tout ce qui est rationnel est réel, et ce qui

est réel est rationnel ». Il formule ainsi l’idée que ce qui est en dehors de la raison est de l’ordre

de l’inexistant, de l’illusoire, ou du superflu. Il s’inscrit dans la logique d’un rationalisme absolu,

ou dogmatique, et donc non adapté à un compromis avec la praxis. Cette conception de la raison

est à note sens trop dogmatique, elle n’est donc pas prête à faire des concessions avec les

technosciences pour la construction d’une science nouvelle. Pourtant une science nouvelle qui

tienne compte des valeurs éthiques nous est indispensable, car elle seule peut apporter un progrès

apaisé.

Nous l’avons dit, il est raisonnable pour la raison d’être elle-même raisonnable en

reconnaissant ses limites : il est dans la nature de la raison d’être une exigence de justification

qui ne peut pas s’arrêter à un refus, mais doit rester attachée à un souci de discussion qui se

détermine par une conscience de soi. La raison est entre autres pour l’homme la faculté de

synthèse du savoir. Elle est donc capable d’anticipation sur les phénomènes à venir par la simple

habilité rationnelle et par le vécu de l’expérience.

Associer le progrès technoscientifique à la raison serait en fait une manière d’actualiser le

savoir humain. Ce serait le rendre rationnel216 en opposant un savoir plus objectif à celui, encore

subjectif et dogmatique, qui gouverne les technosciences. En remodelant le rapport entre savoir

rationnel et savoir technoscientifique, l’humanité a plus de chances d’obtenir du progrès des

résultats satisfaisants, parce que ses résultats dériveraient d’un savoir objectivé et rendu moins

nocif par les valeurs éthiques. Ce type de savoir, basé sur des paradigmes rigoureux, s’il était

reconnu et accepté par la communauté scientifique, constituerait le fruit d’un savoir objectif

obtenu d’une association des connaissances issues de la théorie et de la pratique.

215 Cf. Paris, Gallimard, 1972. 216 Un savoir est dit rationnel quand il s’ordonne dans un discours logique que la raison élabore.

328

Contrairement au rationalisme absolu qu’on peut qualifier de « rationalisme

dogmatique », l’acte rationnel se caractérise plutôt par le fait qu’il n’a pas de contenu définitif –

puisque la raison n’adhère en réalité à aucun dogme, elle est avant tout une exigence

intellectuelle rigoureuse et évolutive. Elle n’est pas une idéologie et, comme le reconnaît

justement Hegel, aucune idéologie ne peut se prévaloir d’être rationnelle, puisqu’elle s’enferme

dans un système et perd ainsi sa liberté d’action et, partant, son objectivité. Loin d’être

irrationnel, le progrès technoscientifique demande à être dépoussiéré de sa conception actuelle

du savoir. N’étant pas statique, les technosciences ont les capacités de se transcender et

d’intégrer dans leur fonctionnement des pratiques rationnelles qui valoriseraient leur rôle.

Tout savoir évolue en apportant des résultats nouveaux, voire des révolutions, qu’il

s’agisse du savoir théorique ou du savoir expérimental. Attachés aux deux types de savoir, nous

recherchons à travers la pratique de la philosophie les bases d’une conception nouvelle des

technosciences, qui interpellerait la conscience humaine et la rendrait apte à résoudre des

problèmes aujourd’hui insolubles.

Comme toute révolution de la connaissance, cette conception nouvelle pourrait susciter

des interrogations et des controverses. Elle pourrait toutefois s’avérer probante et donner

satisfaction dans le long terme. A titre d’exemple, les arguments actuels, fussent-ils ceux de

savants ou de spécialistes, en faveur de la vulgarisation des produits transgéniques, de la

congélation des ovules, du clonage, et des « acharnements thérapeutiques » ou de l’euthanasie,

font état de positions qui aujourd’hui nous semblent pour le moins peu recevables sur le plan de

l’éthique. En sont témoins des figures aussi éminentes qu’Axel Kahn217. Pour autant, les

découvertes qui se trouvent à la source de ces débats peuvent, à l’issue des recherches et des

délibérations appropriées, se révéler pleines d’intérêt du point de vue du progrès humain dans un

avenir proche ou lointain.

Il n’en reste pas moins que tout scientifique professionnel et légaliste doit en principe

s’accommoder à la sagesse de l’incertain, qui commande retenue et ouverture d’esprit. Une

retenue devant ce que l’on ignore, la prudence et l’ouverture devant le possible qui excède

toujours ce que l’on pense connaître, sont des remèdes contre le savoir dogmatique. Il est

problématique d’enfermer la réalité dans un système quel qu’il soit, sous prétexte d’être le

détenteur d’un savoir porteur de progrès. Il est encore plus problématique pour le public ou pour

l’utilisateur des produits technoscientifiques de faire fi de tout effort pour comprendre, et de ne

217 Auteur notamment de L'homme, le bien, le mal : une morale sans transcendance, éditions Stock, Collection Les Essais, Paris, 2008, et L'homme, ce roseau pensant... : essai sur les racines de la nature humaine, Editions Nil, Paris, 2007.

329

faire que croire. Le progrès technoscientifique proposé ainsi, c’est-à-dire sans raison suffisante,

représente un péril de l’intelligence humaine, parce qu’il met la vie en danger sous toutes ses

formes.

L’adoption d’une attitude qui ne dédouanerait aucune volonté de domination est

souhaitable pour l’épanouissement de l’esprit humain. Or, parfois, ni la raison ni les

technosciences – et ses promoteurs, ainsi que, a fortiori, ses vulgarisateurs – ne semblent

conscientes de leur propres excès. La conscience de soi est une caractéristique exclusivement

humaine. En tant que concepts purs, raison et technosciences ne sont donc pas capables d’être

critiques sur elles-mêmes, en conséquence de quoi elles manquent malgré tout d’objectivité.

Pour réduire de manière maximale la marge d’erreurs de leur mode de fonctionnement, elles

doivent évidemment travailler en étroite collaboration. L’une ayant besoin de l’autre pour

s’affirmer objectivement, elles devraient mutuellement éviter de s’enfermer dans des désirs

facteurs de projets trop risqués, c’est-à-dire non soumis à un avis extérieur.

Associée aux technosciences, la raison devient un peu plus utile aux sociétés humaines,

parce qu’elle rappelle à la conscience de chacun que toute forme d’action engage la

responsabilité de chacun. C’est pourquoi toute vision pénétrante du réel doit de fait être soumise

à l’examen et émaner d’une analyse partagée par les représentants compétents de savoirs

fortement unifiés.

La complexité du réel constitue un défi qui suscite un étonnement toujours renouvelé.

C’est en soi un fait positif, car s’étonner c’est laisser en permanence ouverte notre curiosité.

Mais la porte à l’inconnu doit être ouverte prudemment, avec la liberté de pensée et l’originalité

de raisonnement nécessaires, mais sans jamais perdre de vue tout à fait ni le bon sens ni le sens

commun. Les décisions téméraires ou irréfléchies et les incivilités qu’elles peuvent entraîner

risquent de menacer non seulement les équilibres de la nature et, à travers eux, l’homme lui-

même. Du simple citoyen aux chercheurs et aux responsables politiques, ou ceux des entreprises

locales et multinationales, en passant par les intellectuels, jusqu’aux religieux, chacun a le droit

et le devoir de contribuer à sa mesure à l’exercice de la raison dans les débats et les choix qui

concernent le bien commun.

330

Chapitre IX : Le Politique et la question de l’environnement

Du fait de ses capacités inventives, créatives et productives, l’homme moderne et

contemporain s’est installé sur le trône jadis réservé aux dieux. Il n’est pas excessif de l’affirmer,

surtout si on tient compte des inventions des derniers siècles. Ce processus marqué par des

inventions à outrance devient inéluctable, et l’homme en tant que consommateur et agent du

progrès ne peut l’arrêter. Cette volonté de puissance que l’homme exprime par le progrès

technoscientifique modifie gravement sa relation à l’environnement.

Conditionnée leur omnipotence, la modernité s’est accommodée des technosciences. Elle

est donc pour l’homme une période efficace qui aurait contribué à l’amélioration de ses

conditions de vie. En apportant des solutions qui répondent concrètement à ses besoins les plus

essentiels, le progrès technoscientifique s’est définitivement installé dans l’esprit humain.

L’homme moderne et contemporain devient pour ainsi dire prisonnier de son temps, à

cause de la volonté conquérante des technosciences. La vision moderne et contemporaine du

monde est désormais différente de celle voulue par les Anciens, qui recommandaient mesure et

modération dans la conduite humaine. La prétention des technosciences à tout maîtriser est un

danger pour l’homme qui peine à garantir la protection de son environnement.

Eu égard aux besoins de l’homme, et compte tenu de l’apport important des

technosciences dans l’amélioration des conditions de vie, des solutions politiques s’imposent.

Par le biais du système démocratique, le pouvoir politique doit de plus en plus s’impliquer afin

de prendre les décisions nécessaires à la mise en place d’un cadre juridique fondé sur l’éthique.

Les hommes politiques doivent se charger de voter des lois qui accordent des droits et

rappellent des devoirs de protection de toute forme de vie. Les sanctions ne doivent plus être

essentiellement financières comme c’est le cas aujourd’hui, car le principe "pollueur payeur" ne

saurait être une solution raisonnable, mais économiques, parce que reposant essentiellement sur

des taxes financières. Des vies ne doivent pas être sacrifiées au nom de la raison. Il faut plutôt

chercher des solutions permettant d’éradiquer ou de réduire le mal, comme la fermeture des

entreprises qui sont reconnues responsables de malveillance envers l’environnement.

La démocratie est pour l’homme un idéal. Elle lui offre la possibilité de penser et de

s’exprimer librement, mais a un néanmoins un pouvoir coercitif. Cette précision a son

importance dans le sens où la liberté de chacun ne doit pas être confondue avec libertinage ou au

laisser-aller. Des alternatives s’offrent donc aux politiques. L’une d’entre elle est l’implication

des citoyens sur la protection de l’environnement.

331

En retour, les politiques doivent mettre en place des infrastructures visant à éduquer le

peuple, et favoriser les pratiques morales. Cette attitude est utile à l’amélioration des rapports

entre la modernité technoscientifique et la nature.

332

9-1 La modernité et la nature

L’ère moderne a une vision si triomphaliste de la nature qu’elle a finalement choisi de la

transformer à sa guise, la rendant ainsi étrangère à tous ses habitants. Cette vision triomphaliste a

conforté l’homme dans sa conquête de la nature. Une telle attitude repousse toujours plus loin

l’idée d’une fin de l’histoire218. Par sa liberté inventive et créative, l’homme cherche à prouver

que son esprit n’a pas de limites. Son action sur la nature montre bien que la réflexion humaine

s’est accordé des capacités illimitées et démesurées, qui tendent à renier ou méconnaître une

menace de la nature ou une probable mort de celle-ci.

De toute évidence, la vie suit un processus inexorable qui conduit toute forme de vie à la

réalité d’une fin du cycle existentiel dont la sanction finale est la mort. L’homme prend

conscience de sa propre mort et proclame même celle de Dieu219. Mais il y a une mort dont il ne

parle pas assez souvent, soit par méconnaissance, soit par orgueil, soit par mauvaise foi : la mort

de la nature.

Quelle que soit la considération que l’homme a pour la nature, il doit la côtoyer au

quotidien. Nul ne doute que l’activité humaine contribue énormément à la modification de la

nature. Depuis toujours, la nature a souffert de la prétentieuse ambition de l’homme à la façonner

à sa mesure, donc à la soumettre à tout type de traitement né de sa stupidité. Certains discours

portant sur la précarité de l’état actuel de la nature sont mal compris et mal acceptés. Beaucoup

de gens refusent d’admettre que la nature souffre de l’action humaine et que dans un futur

proche, elle pourrait ne plus apporter le maximum de ressources nécessaires aux espèces

vivantes.

Mais l’apparition de certains phénomènes naturels ou surnaturels jadis méconnus par

l’homme l’amène à s’interroger et à accorder de l’attention à la question. C’est ainsi qu’un

regain d’intérêt se constate chez certains hommes. Ce regain d’intérêt suscite une timide prise de

conscience auprès d’une catégorie d’individus qui croient que la nature souffre réellement de

l’activité humaine, et qu’il faudra donc la protéger.

Comment parvenir à protéger la nature ? Par une forte sensibilisation et par une éducation

intense sur la question ! Mais déjà, l’espoir renaît progressivement puisque l’homme tend

désormais à s’impliquer, même timidement, dans la mise en place d’une dynamique

218 Par l’expression « fin de l’histoire », nous faisons allusion au titre de l’ouvrage de l’américain Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme. 219 L’annonce de la mort de Dieu est la reconnaissance de l’anthropocentrisme qui place l’homme comme maître et possesseur de la nature. L’homme devient celui par qui tout se décide, Nietzsche valide cette compréhension des faits, et c’est lui qui en assume la paternité dans Ainsi parlait Zarathoustra.

333

encourageante du discours sur la nature. Cette dynamique est portée sur une vision plus prudente

de ses rapports à la nature.

Aujourd’hui on tente de bâtir une compréhension progressiste alternative fondée sur la

raison et le savoir technoscientifique. Une telle relation privilégiée, reposant sur les

technosciences et la raison est nécessaire à la sauvegarde de la nature. Cette relation doit naître

de la volonté humaine de faire converger les connaissances multidisciplinaires sur la nature.

L’idée commune de l’homme étant d’explorer la nature pour la dominer à l’aide des sciences et

des techniques, il est préférable d’y parvenir sans d’anicroche. Cela n’a pas été le cas avec la

pensée mécaniste des XVII ème et XVIII ème siècles, encore prédominante de nos jours. Celle-ci a

toujours conçu la nature, non comme un organisme vivant et rationnel conformément à la pensée

des Anciens, mais plutôt comme un objet de laboratoire soumis à curiosité de l’esprit humain.

L’une des exigences de l’homme est sans nul doute d’imposer sa volonté conquérante,

transformatrice et triomphaliste sur à la nature.

On comprend que l’extraordinaire richesse qu’offre la nature, attire encore certains

esprits non attachés au discours sur la protection de la nature. De même, la vision

technoscientifique de certains hommes ne s’accorde pas toujours avec ceux qui souhaitent

donner une dimension éthique aux technosciences. Leur relation à la nature reste donc

problématique car, avec eux, la nature est vouée à une mort certaine.

Loin de considérer que les technosciences sont une grossière machine conçue pour la

destruction de la nature, on voudrait montrer qu’elle a une grande part de responsabilité sur l’état

actuel de la nature. Notre but n’est pas de les récuser, mais de les mettre au centre des problèmes

et les responsabiliser. Notre démarche ne consiste pas à souhaiter un retour dérisoire de la pensée

magique et mythique. Mais le côté magique et mythique de la nature dans sa contribution

historique a été d’une grande importance. Faire fi de cette partie de l’histoire, c’est méconnaître

les contributions philosophiques de l’épicurisme et du stoïcisme.

Certes, la vision moderne et contemporaine que l’homme a de la nature est désormais

fortement rattachée à la vision développementiste et progressiste des sciences et des techniques.

Cependant, la nature elle-même se caractérise plutôt par des ruptures, voire des contradictions

apparentes dues à son pouvoir décisionnel et réactionnel, ce qui explique son éternel

recommencement. Les technosciences tirent-elles leur mode de fonctionnement de la nature ?

Cela explique-t-il la perpétuelle remise en cause, et l’éternel recommencement des théories

scientifiques ? Y a-t-il un rapport implicite dans leur mode de fonctionnement ? Rien n’est moins

sûr, car les théories scientifiques se renouvellent aussi souvent que se régénère la nature. La

nature se réalise et se reconnaît par sa complexité impénétrable et son autorégulation, tout en

334

demeurant unique et indivisible. Les théories scientifiques se renouvellent également, elles ont

un fonctionnement mécanique et technique inaccessible au commun des mortels.

Comme les sciences et les techniques, la nature ne peut être pensée en dehors de

l’homme. Entre l’homme et la nature existe une interdépendance, telle une chaîne et ses

maillons. Se considérant comme maillon fort de cette chaîne grâce aux sciences et techniques,

l’homme pense prendre la mesure de tout, et se comporte comme seul vivant capable d’agir

efficacement sur la nature. En un mot, il se présente comme maître incontesté de l’univers, et

pense donc décider de tout selon qu’il juge ses idées bonnes ou mauvaises.

En réalité, la position dominante de l’homme n’est qu’apparente, car tant que la nature

n’aura pas fini de se dévoiler en tant que force vitale, celle-ci demeurera un organisme vivant

cohérent, complexe et imprévisible, qui peut à tout moment le surprendre désagréablement. La

vision moderne et contemporaine de l’homme sur la nature révèle une incohérence totale entre sa

prétention de tout prendre à sa mesure, et son impuissance face à la complexité et

l’inaccessibilité de celle-ci.

La simple dimension spéculative et intellectuelle dans la connaissance de la nature

s’avère insuffisante, il importe donc de recourir aux sciences et techniques pour éviter et éliminer

toutes les approximations et les velléités de l’esprit humain. Cependant, la nature étant un

organisme vivant et une source imprévisible d’énergie, elle doit être approchée avec plus

d’égards, car elle est loin d’être un simple objet de curiosité soumis à la manipulation aveugle de

l’homme. Elle ne mérite pas d’être dépecée, dépiécée ou bricolée selon les humeurs d’une

catégorie d’individus, car elle joue un rôle important dans l’équilibre et le maintien des vies.

D’ailleurs, son universalité justifie clairement les caractéristiques aussi bien objectives que

subjectives de l’univers physique. En accord avec elle-même, elle est dans un premier temps le

reflet de la réalité physique qui autorise son dévoilement, c’est-à-dire la nature objective. Elle est

aussi une réalité obscure, car elle se voile en préservant la pertinence de sa complexité. Dans ce

sens, elle peut être considérée comme nature subjective. Comment fonctionnent-elles ?

- La nature objective : reliée étroitement à ses propriétés naturelles et indivisibles, celle-ci

est soumise à une "objectivité subjective" c’est-à-dire que tout en étant cohérente et logique avec

elle-même, elle permet en effet d’être partiellement approchée, et donc accepte de s’ouvrir à

quiconque. Mais cette objectivité demeure subjective, dans la mesure où les niveaux de réalité

sont reliés aux niveaux de perception. L’accent est néanmoins mis sur l’objectivité dans la

mesure où la méthodologie prise pour exemple est celle de la science car, jusque-là, seule la

science apporte à l’homme une certaine objectivité par sa méthode.

335

- La nature subjective : elle est également reliée aux propriétés naturelles et indivisibles,

mais soumise à une "subjectivité objective" c’est-à-dire qu’elle est aussi logique que cohérente,

mais se réfugie dans sa coquille sans révéler son secret. En un mot, elle reste ambiguë et

complexe, c’est son visage le plus révélé et le plus connu. Toutefois, cette subjectivité est source

d’objectivité, dans la mesure où les niveaux de perception sont reliés aux niveaux de réalité.

L’accent est néanmoins mis sur la subjectivité dans la mesure où la méthodologie est celle de la

science ancienne de l’être, celle de la métaphysique, du mythe et de la magie, qui ont traversé les

traditions et les religions de l’univers.

Cette compréhension d’une structure binaire et rationnelle de la nature, touche tant la

nature des Anciens que celle des Modernes, car elle se caractérise par son universalité. La

conjonction de l’objectivé et de la subjectivité confirme sa cohérence, sa complémentarité avec

elle-même et son autosuffisance. La paire objectivité/subjectivité offre une meilleure

compréhension de la réalité d’une nature vivante. Elle est vivante parce que la vie y est présente

dans tous ses états, dans toutes ses révélations, dans toute sa complexité, et dans la préservation

secrète de ses mystères.

La modernité qui considère la nature comme une pièce détachable, ou comme un objet de

curiosité, devrait plutôt l’aborder avec prudence, sagesse et surtout raison, car celle-ci est une

matière vivante et complexe, capable de réactions violentes aux moments les plus inattendus.

Ces deux aspects de la nature (objective et subjective) doivent être considérés simultanément,

pour une compréhension plus raisonnable des phénomènes naturels. L'étude de la nature vivante

réclame une nouvelle approche. Il faut donc une méthodologie basée sur le modèle de la science

moderne et contemporaine, qui intègre les sciences morales parce qu’elles sont filles de raison.

Cette méthodologie, différente et de la méthodologie de la science moderne et de la

science ancienne de l’être, a quelque chose de nouveau. La nouveauté vient de la volonté

humaine d’accorder une place à la science écologique qui sera un contre-pouvoir, pour que

s’instaure une sorte d’objectivité et de mesure dans la compréhension du réel. C’est la réalité

actuelle des limites de la science et les malheurs de l’action humaine sur la nature qui exigent la

réflexion sur une nouvelle méthodologie pour que l’être humain et la nature cohabitent mieux.

L’avantage de garder une nature vivante est d’accorder une place importante au sens de la

mesure, et donc limiter l’inventivité humaine face aux incertitudes les plus risquées.

Une vision nouvelle du monde par des nouvelles sciences transdisciplinaires et

complémentaires pourrait donc être salutaire pour la sauvegarde de la nature et des écosystèmes.

C’est une tâche prioritaire dans la construction d’un monde moins nocif et moins agressif. Ce

nouveau défi est aussi celui de la philosophie, même en tant que discipline fondée sur le savoir

336

abstrait. En engageant sa responsabilité face aux questions actuelles qui touchent la biodiversité,

elle contribue à justifier son rôle, souvent mal compris, dans une société devenue trop exigeante

et trop pragmatique. En s’y impliquant pleinement, la philosophie, grâce à laquelle raison et

morale trouvent leur sens, s’imposerait comme médiatrice privilégiée du dialogue entre tous les

domaines de la connaissance.

Il nous semble important de souligner que cette compréhension de la nature est loin de

proposer un nouveau retour à la pensée magique ou encore à la pensée mécaniste. Elle repose au

contraire sur une vision nouvelle qui apporte une double affirmation selon laquelle, les

technosciences sont importantes et porteuses d’espoir pour l’homme et pour la nature, à

condition qu’il y ait implication de la raison. En outre, l’être humain peut cohabiter avec la

nature et l’étudier à travers les technosciences, mais la nature ne doit pas être pensée en dehors

de sa relation à l’homme.

En somme, nous pensons que la nature vivante est la manifestation de la vie, elle est le

véritable symbole d’une relation semblable à celle qui pourrait exister entre une mère et sa

progéniture. Ce parallèle se justifie par le fait que tout enfant est instinctivement attaché à sa

mère, et l’homme étant une partie du Tout qu’est la nature, il doit donc s’y attacher. Conscient de

lui-même, l’homme est capable de prendre conscience d’autrui et de ce qui lui semble être bien.

La conscience née de la raison lui offre la possibilité de s’ouvrir à une conscience des choses, et

donc à celle d’autrui. C’est d’ailleurs ce qui le distingue de la bête qui est guidée par l’instinct.

Toutes les prises de consciences n’ont pas la même portée car, comparativement à celles

jugées plus intellectualistes, celle d’un être humain sorti de son enfance est naturellement plus

aguerrie. Lorsqu’une prise de conscience atteint sa pleine maturité, elle a une manifestation plus

importante. C’est le cas de la célèbre vision galiléenne selon laquelle la nature serait écrite en

langage mathématique. Il y a là une prise de conscience plus importante des choses, due au degré

de connaissances acquises. Les pesanteurs culturelles exercées sur soi sont d’une importance

capitale dans l’éveil de l’esprit humain.

Muni de tous ces acquis, Galilée pensait déjà en son temps qu’il suffisait de déchiffrer la

nature et de la lire pour la comprendre, car tout était préalablement écrit avec beaucoup de

minutie et de précisions. La réalité aurait pu être celle-là, mais avec plus de recul, la complexité

constitutive de la nature demeure et se renouvelle sans cesse. Dans un sens, il est exact de dire

qu’elle est, par sa précision, son ordre et sa cohésion, écrite en langage mathématique. Mais dans

un autre sens, cette affirmation trouve ses limites si on tient compte des énigmes toujours

présentes dans la nature.

337

La science en général, et les mathématiques en particulier évoluent plutôt selon les

nouvelles énigmes présentées par la complexité de la nature. Même si les sciences

mathématiques se caractérisent par une méthode précise et facilement accessible à tout homme

qui la pratique, elles sont parfois obligées de revisiter leurs théories. Même s’il est exact que

cette vision galiléenne s’est avérée efficace au point de s’inscrire dans la mémoire collective, il y

a lieu de repréciser le sens et le contexte qui l’ont rendu possible.

Nous savons aujourd'hui que la situation est beaucoup plus complexe et qu’elle ne peut

efficacement se résumer à la seule clairvoyance de notre savant. Plutôt que de la prendre pour un

"pré-texte", c’est-à-dire préalablement écrit et facilement lisible, le livre de la nature est en

réalité non seulement à relire, mais aussi à réécrire avec plus de rationalité. Laquelle pourrait

garantir des meilleurs rapports entre les citoyens d’un peuple, leurs cadres de vie et leurs

systèmes politiques. Quels rapports doit-il avoir entre démocratie, citoyens et environnement ?

338

9-2 Démocratie, citoyenneté et questions environnementales

L’instauration de la démocratie au détriment des tyrannies, a profondément bouleversé la

vie politique du monde. Cependant la liberté est loin d’être un acquis car elle est souvent mise à

mal ! Toutefois, le mérite de l’homme est d’avoir prévu que la démocratie pouvait être à la

hauteur de sa tâche. Tout peuple est naturellement attaché à la liberté, et la démocratie, garante

de la liberté, vient donc conforter les attentes naturelles des peuples. En toute logique, la

démocratie se présente comme le système politique le mieux souhaité et le plus convoité par tout

esprit humain épris de liberté. Mais une pratique imprudente de celle-ci entraîne des libertés mal

contrôlées, ce qui peut engendrer des dérives. Des avantages qu’offre la démocratie aux sociétés

humaines, certains tardent à émerger, tels que la prise en compte des problèmes liés à

l’environnement. Justement, sur les questions liées à ce domaine des interrogations demeurent :

que peut la démocratie par rapport aux questions de l’environnement ? Propose-t-elle des

solutions fiables et novatrices à la protection de l’environnement ?

Comparativement aux autres systèmes politiques, la démocratie comporte des valeurs et

des pratiques qui permettent à l’homme de vivre dans une société ouverte. Elle prévoit des

alternatives, et met en place des institutions favorables aux attentes du peuple. Par ses valeurs et

ses pratiques, elle semble être le système le mieux adapté à fournir des solutions fiables aux

problèmes des sociétés humaines, animales et végétales, parce qu’elle tient ses forces de la

volonté du peuple. Ce système politique pourrait accorder une place importante au débat qui

consiste à trouver des solutions fiables à la résolution des problèmes de l’environnement.

Conscient de l’importance de certaines valeurs telles que la liberté, la pérennité des espèces et le

maintien de la vie, l’être humain reste l’unique élément capable d’évaluer objectivement son

importance.

L’un des objectifs premiers de la démocratie est de promouvoir la liberté, la justice, et de

garantir l’équité et l’égalité entre les peuples. Elle doit donc s’attacher à la réduction des

inégalités entre espèces, surtout si on considère que les autres espèces vivantes font parties des

populations présentes au sein de la nature. En tant qu’élément conscient par rapport à toutes les

autres espèces vivantes, l’être humain a le devoir de veiller à la vie de celles-ci à travers une

démocratie qui va au-delà de la simple protection des biens et des personnes humaines. La prise

en compte des autres espèces dans le fonctionnement du système démocratique serait la preuve

qu’elle est fondée sur des valeurs morales et rationnelles.

339

Contrairement à certaines idées reçues, une société démocratique saine ne doit pas

seulement être une arène où les individus poursuivent leurs objectifs personnels ou

individualistes. Les démocraties sont florissantes et prospères doivent être cultivées avec soin par

les gouvernants, en étendant ses principes fondateurs aux autres espèces. Les citoyens qui la

cultivent doivent donc définir leur liberté par rapport à leurs droits et devoirs, sans omettre les

droits des autres espèces. Les citoyens d’une démocratie doivent participer à la vie de la société

en accordant un intérêt à autrui et à la chose commune. La société démocratique a le mérite

d’évoquer mieux que d’autres modes de gouvernement, une série d’idées et de principes sur la

liberté. Elle consiste aussi en une série de pratiques et de procédures élaborées à travers des

connaissances nouvelles et non figées. C’est pourquoi, elle est à même d’élargir l’application de

ses valeurs aux autres espèces vivantes qui doivent être protégées par des droits. C’est ainsi que

l’institutionnalisation de la liberté, de droits et devoirs qui vont avec, doivent être orientés à des

fins utiles à toute forme de vie. En tenant compte de toutes les vies, la démocratie permettrait de

prendre conscience de ceux qui souffrent de l’action inconsciente de l’homme. Cette prise de

conscience est indispensable, non seulement pour garantir une nature saine, mais aussi pour la

préservation d’une société pour les générations futures.

Garantissant ainsi les droits des minorités autres que celles de l’espèce humaine, la

démocratie franchirait une étape importante. Elle pourrait alors être retenue comme unique

système politique qui reconnaît juridiquement les autres espèces vivantes comme sujets de

droit220. Malgré les énormes différences entre les espèces, tous les éléments constitutifs de notre

biosphère221 sont essentiels à la régulation du système cosmique, et donc à l’équilibre des vies.

L’intérêt du système démocratique par rapport aux autres systèmes, est qu’il prend en compte les

avis des uns et des autres par le dialogue, la médiation et par des lois censées être équitables.

Dans cette logique, des citoyens constitués en association, en syndicats ou en ONG peuvent faire

des propositions qui œuvrent à la cohésion des vies entre espèces vivantes. Ces groupes

organisés luttent pour la reconnaissance juridique de toutes les formes de vie qui doivent être

intégrées dans les textes de loi.

220 Nous entendons par sujet de droit, toute la biodiversité qui constitue l’écosystème, et qui nécessite désormais un encadrement juridictionnel, en tant que sujets protégés, constitutifs de la nature. 221 Le concept de biosphère relève en principe du lexique des sciences écologiques et environnementales. Sur le plan historique, l’idée de biosphère, en tant qu’ensemble des êtres vivants qui peuplent notre planète, remonte évidemment à J.-B. Lamarck. Mais c’est en 1875 (In Dictionnaire de l’Ecologie, Préface de François Ramade, Paris, Albin Michel, 1999) que le géologue autrichien Suess, a mis en parallèle le terme de biosphère, à celui d’hydrosphère. Contrairement à Lamarck, L’Autrichien Suess a donné un sens plus large à ce terme, lui conférant ainsi un sens plus extensif, qui prend en compte le monde vivant. Dans le monde vivant, Suess incluse également les roches, les mines, les récifs coralliens fossiles etc. ce qui offre une acception plus large et plus dynamique à ce concept.

340

Les politiques et les citoyens doivent être solidairement coresponsables de leurs actes.

Tout régime politique jugé démocratique est censé apporter à son peuple, l’éducation et la

possibilité d’explorer les champs de liberté et de responsabilité qui sont les leurs, pour faire

accepter et pour promouvoir les lois utiles à la protection de la nature. En retour, les citoyens

doivent s’impliquer en s’affirmant comme des écocitoyens. Or, malgré certaines garanties que la

démocratie prévoit dans le sens d’une meilleure protection des vivants, on dénombre encore des

comportements hostiles à la prise en compte de certaines espèces vivantes, en tant qu’espèces

ayant des droits. Que doit donc faire une démocratie responsable ?

Une démocratie digne de ce nom, doit accorder une place de choix à la communication.

D’abord, les responsables politiques doivent informer objectivement et suffisamment les

citoyens en favorisant des échanges idéels entre ces derniers. En d’autres termes, une démocratie

responsable doit offrir aux citoyens la possibilité de discuter des problèmes communs. Ces

échanges permettent aux citoyens de débattre de questions importantes dont celles qui touchent

l’état de la planète et les incivilités liées à l’environnement. Les citoyens de tout système

démocratique doivent vivre avec la conviction que, grâce à la diversité d’opinions et aux

échanges idéels ouverts, des pratiques nouvelles peuvent s’instaurer dans leurs habitudes. Par le

biais des textes, les politiques doivent encourager les citoyens aux pratiques utiles à la qualité de

l’action, ou aux actions convenables conformes à la morale.

Doivent être valorisées, les conduites allant dans le sens de l’intérêt général, portées vers

l’idée d’une prudence par rapport au regard porté sur la nature. Des échanges préalablement

menés dans ce sens serviraient de base à l’aboutissement des décisions prises. Plus vaste sera le

volume des échanges entre citoyens, mieux cela vaudra. L’instauration d’une éducation à

l’environnement aux enfants, et cela dès le bas âge, élargie à toutes les couches sociales, est

nécessaire à la compréhension et à la maîtrise des pratiques écocitoyennes. L’ignorance, aussi

bien que l’accès au savoir d’un peuple est autant de la responsabilité des gouvernants que de

celle des citoyens eux-mêmes. L’éducation des populations intéressées aux problématiques

nouvelles est un atout nécessaire à l’adoption des attitudes nouvelles face au doute et à

l’incertain. Des idées, des données, des opinions, des hypothèses nouvelles et différentes sont

utiles aux mesures favorables, aux pratiques utiles à la sauvegarde de la nature.

La démocratie a donc intérêt à se redéfinir comme système offrant des libertés élargies,

lesquelles doivent cependant être circonscrites par la force des lois. Posée indiscutablement

comme acquis inaliénable pour tout citoyen, la liberté doit néanmoins être utilisée à bon escient,

et nul ne doit en faire un usage abusif, illégitime ou illégal. A travers les médias, les gouvernants

doivent procéder à la valorisation et à l’application des valeurs qui la fondent. De même des

341

programmes scolaires doivent être mis en place pour susciter un intérêt particulier pour les

questions qui touchent à la nature ou l’environnement. En un mot, l’Etat doit apporter des

réponses appropriées à la protection des espaces vitaux qui forment les biotopes.222 La

contribution des citoyens d’une société démocratique, doit de ce fait toucher tous les espaces

vitaux. Les actions de sensibilisation et d’éducation aux pratiques convenables doivent s’étendre

à tous les secteurs de la vie, des quartiers aux grandes multinationales, en passant par les secteurs

publics.

Quel que soit le niveau auquel se situe la contribution des citoyens, le bon

fonctionnement de la démocratie et la garantie de ses valeurs dépendent de la participation

permanente des individus et de l’accès à l’information des populations. La démocratie

deviendrait ainsi dans le quotidien des hommes, une manière d’être, de vivre et de travailler

ensemble. Son caractère évolutif et dynamique conviendrait alors au progrès moral et spirituel

acquis par les citoyens, à travers les valeurs qu’elle aurait véhiculées. La démocratie exige aux

citoyens, une coopération, un compromis et une tolérance entre individus. Ces valeurs sont

fondamentales à l’exercice d’une liberté contrôlée par des textes car la liberté suppose aussi que

chacun puisse assumer ses responsabilités.

Du fait qu’elle incarne un idéal, celui de la liberté d’expression, la démocratie doit

nécessairement proposer des alternatives aux problèmes importants qui touchent l’homme et son

environnement. Elle doit pour ce faire exiger des citoyens prise de conscience, vertu et mesure

dans leurs faits et gestes. Grâce aux alternatives que la démocratie propose, les hommes peuvent

se réunir et s’attaquer ainsi aux vraies causes des problèmes. Au nom de la raison, l’équité et le

dialogue doivent s’instaurer, et toute forme d’inégalité doit impérativement disparaître au profit

d’un système juridique qui offre un droit de cité à tous les sujets de droit. D’ailleurs, nous

estimons que la démocratie ne doit plus se résumer à la somme de ses institutions, mais doit

aussi en application des lois qui fondent ces institutions.

Toute démocratie saine doit évidemment proposer à son peuple des moyens d’acquérir

une culture civique liée aux us et coutumes desquels elle tire ses lois. En ce sens, les

comportements, les pratiques et les normes qui déterminent les aptitudes rationnelles et morales

des citoyens qui la maintiennent doivent absolument correspondre à ses attentes. La culture

222 Biotope signifie littéralement lieu de vie ou cadre de vie. Il désigne des sites sur lesquels sont abritées les différentes espèces vivantes. Le lexique écologiste le définit encore plus techniquement en accordant une extension à son intellection. C’est ainsi qu’il est alors compris comme milieu d’accueil de la biocénose peuplant un écosystème. La biocénose est un groupement d’êtres vivants interdépendants, dont la composition, le nombre des espèces et celui des individus sont propres à un milieu déterminé. Elle représente dans la série des niveaux d’organisation qui caractérise le monde vivant, des unités structurées à l’échelle des populations, puisqu’elle regroupe en réalité, des ensembles d’individus habitant un milieu spécifique, à une époque donnée.

342

civique d’une société démocratique est le fruit des activités que les individus et les groupes

choisissent librement d’exercer. Les citoyens d’une société libre cherchent non seulement à

satisfaire leurs intérêts, mais aussi à être conscients et responsables de l’existence d’autrui, c’est-

à-dire des autres vivants. Par des moyens légitimes et rationnels (littérature, art, théâtre, cinéma

et autres moyens de communications), les citoyens qui nourrissent ce système politique doivent

contribuer vivement à une meilleure connaissance de la nature à travers les lois conçues pour la

valoriser.

L’être humain gagnerait à faire cohabiter démocratie et éducation à l’environnement,

pour améliorer ses conditions futures. Tout être humain guidé par une pulsion rationnelle

recherche toujours son bien-être, c’est pourquoi il doit toujours être un exemple face aux

problèmes qui touchent l’intérêt général. Une démocratie de qualité doit en principe est constitué

de citoyens de qualité, capables de poser des questions existentielles fondamentales, et

manifester des qualités d’analyse en rapport à l’action utile. C’est pourquoi, dès leur jeune âge,

les enfants doivent s’initier très tôt à l’apprentissage et aux pratiques utiles à l’équilibre de la

planète.

Il ne s’agit plus simplement de reposer les espoirs d’une acquisition de nouvelles

habitudes écocitoyennes sur les seuls groupes de pressions ou les associations constituées pour

veiller au respect d’une vie harmonieuse entre l’homme et son environnement. Les

revendications allant dans ce sens pourraient considérablement être réduites, et chacun d’entre

nous comprendra que vivre en cohésion avec une nature saine, c’est aussi savoir anticiper de

manière intelligible sur les choses. Revendiquer ses droits, dont la liberté, c’est également

interpeller sa conscience sur ses devoirs et parmi ceux-ci, l’urgence d’assurer la protection des

êtres vivants les plus faibles et les plus inoffensifs qui forment la faune et la flore.

L’apprentissage et l’enseignement des valeurs importantes d’une vie écocitoyenne223,

parce que pourvue de considérations éthiques, doivent normalement occuper une place

primordiale dans une société dite démocratique. Tout sujet libre vivant dans une société

démocratique doit s’épanouir à travers les âges. Il est donc du ressort de l’Etat de veiller à sa

mise en application. Un code de conduite devrait de ce fait guider les faits et gestes de chaque

citoyen. Par exemple, l’abattage anarchique des arbres doit être interdit ou, au mieux, doit être

suivi par un reboisement. De même, le refus de procéder au tri des ordures ménagères doit être

sévèrement sanctionné par des lois qui disposent que la participation à une formation sur

223 La vie écocitoyenne exige d’un citoyen, une attitude qui tient compte des exigences écologiques et des valeurs étiques qui s’y rattachent.

343

l’éducation écocivique est obligatoire. Pour maximiser les chances de réussite de ces mesures,

les individus, les groupes ainsi que les professionnels doivent s’y impliquer.

Toutefois la démocratie ne se réduit pas à la concrétisation politique d’une vérité révélée

et immuable, elle est aussi un mécanisme par lequel le peuple, à travers les institutions, peut

parvenir à une vérité provisoire. L’instauration d’un espace au sein duquel il y aurait des débats,

et une présentation des expériences conduisant à l’identification des erreurs est donc

indispensable. Les bonnes volontés doivent s’organiser afin d’aplanir les divergences et les

incohérences qui peuvent entraver le bon fonctionnement de la vie démocratique. La démocratie

doit donc être source d’innovations parce qu’elle favorise et encourage l’homme à prendre des

initiatives pour la protection de la nature. C’est dans ce contexte que la liberté permet aux

citoyens de participer à la vie associative est très importante. Pour preuve, beaucoup de ces

groupes associatifs s’occupent avec engagement et conviction des questions importantes sur

l’environnement. Lorsque des citoyens ayant des intérêts communs réunissent leurs idées en vue

de faire converger leurs opinions, leurs forces sont plus représentatives et plus fiables, et les

chances de réussite sont plus grandes.

A côté du pouvoir exécutif, le pouvoir médiatique a un rôle important dans la

transmission et la vulgarisation des informations. Les médias sont un atout incontournable pour

la promotion et la bonne marche du système démocratique et pour le processus "éducationnel" en

matière d’environnement. Ils sont donc tenus de communiquer avec objectivité sur ces questions

importantes. La contribution des médias est nécessaire, car dans une démocratie, les médias

doivent informer et éduquer.

En tant qu’œuvre humaine la démocratie est fille de la cité, sa cohabitation avec la nature

en tant que source de vie, ne constitue pas un frein à son fonctionnement. La raison humaine a

institué ce système politique pour canaliser certaines pulsions humaines, qui ont parfois conduit

aux atrocités les plus abominables. La Grèce antique qui a inventé la démocratie, a su la

pratiquer avec retenu et en cohésion avec la nature. La nature était pour elle un lieu où s’inspire

la liberté démocratique car la Grèce antique, initiatrice de ce système politique, était elle-même

respectueuse de celle-ci. L’école stoïcienne reste l’un des meilleurs modèles qui ont permis

l’universalité du savoir Grec.

Les technosciences étant l’une des composantes de cette réponse démocratique, elles

constituent alors une avancée pour l’homme et les autres espèces vivantes. Elles participent à

l’amélioration des conditions des vies, tout en recherchant des solutions aptes à protéger la

planète. Souvent critiquées et accusées de tous les maux, les technosciences sont profondément

impliquées dans la production des outils nécessaires à une meilleure connaissance de la nature, et

344

à sa protection. Elles permettent de savoir si une action humaine est dangereuse ou non pour la

nature. Ainsi l’action humaine trouve une meilleure orientation, parce qu’elle finit par dépendre

du verdict technoscientifique qui est capable d’évaluer par des vérifications scientifiques, si une

action mérite d’être conduite ou pas.

En somme, grâce à la démocratie, bien des sujets jadis tabous sont désormais débattus,

c’est le cas du clonage humain, des OGM (organismes génétiquement modifiés) et d’autres

sujets importants qui sont de plus en plus discutés ouvertement. L’essentiel est de retenir que

toute action humaine doit être déterminante pour l’avenir de la planète, et cela dans le court,

moyen et long terme. Le court terme, parce qu’il est urgent que des décisions importantes soient

prises par rapport à l’état de la planète. Moyen terme, parce que certaines décisions nécessitent

des moyens matériels, mais aussi plus de clarté et de précisions, il faudrait pour cela plus de

réflexion. Le long terme enfin, parce que toute action présente doit être mieux pensée, car c’est

la somme de nos actions présentes qui détermine l’avenir.

Toutefois, l’ignorance et la gestion des enjeux rattachés uniquement au long terme,

constituent un risque majeur si on souhaite se prémunir des dangers à venir qui échappent encore

aux connaissances humaines. Il importe donc de mieux éclairer les débats, et de promouvoir la

possibilité d’une acquisition de la sagesse. Une forme de démocratie qui serait adaptée à la

gestion des enjeux présents, jusqu’au long terme, pourrait être salutaire pour la fixation des

objectifs futurs sur la planète. C’est seulement à ce prix que quitus peut être donné aux

technosciences et aux politiques, par rapport au rôle qu’ils ont joué pour rendre efficace leur

implication dans l’action environnementale. Ce quitus ne doit pas leur être donné a priori car il

dépend forcément des projets envisageables pour sauvegarder la nature. C’est à partir de ces

projets qu’on saura si la protection de la nature est un droit ou plutôt un devoir pour l’homme.

345

9-3 L’homme et la protection de la nature : droit ou devoir ?

Le droit énonce que tous les hommes, en vertu de leur seule existence, sont nés égaux et

sont dotés de droits inaliénables parmi lesquels la vie, la liberté et la recherche du bonheur. Ces

droits fondamentaux sont les principes fondateurs de tout régime démocratique. Mais quelles

mesures efficaces prévoit la démocratie en matière de droits des autres vivants ? Rien de bien

signifiant. Il faut toutefois reconnaître que le système démocratique parle de la protection des

biens et des personnes dans ses textes. Mais s’agit-il des biens étendus à toutes les espèces

vivantes ? Apparemment non, car il s’agit en réalité des biens liés aux intérêts humains.

Or, le système démocratique doit veiller au droit institutionnel qui reconnaît une égalité

entre êtres vivants. Autrement dit, le système démocratique doit reconnaître l’existence des

droits inaliénables des biens naturels en tant que patrimoine commun. Dépourvues de moyens

rationnels de faire valoir leurs droits, les espèces vivantes, autres que l’espèce humaine, sont de

ce fait sous la seule responsabilité de l’homme. Grâce à l’apport des associations et des

organismes indépendants œuvrant pour la protection de ces espèces, leurs droits les plus

fondamentaux sont peu à peu reconnus. De leurs combats souvent difficiles, les animaux, mais

aussi les arbres, sont tous devenus des sujets de droit, et ont ainsi des chances d’exister en tant

qu’êtres vivants à part entière et non entièrement à part. Heureusement la liberté c’est aussi le

droit du peuple de se rassembler pour porter certaines revendications à l’attention des

gouvernants. Cette action démocratique a vivement contribué à une évolution des conditions

d’existences de ces espèces menacées par l’action humaine.

Il est désormais du devoir des gouvernants de protéger ces créatures naturelles et

inoffensives, car beaucoup d’hommes ont compris que les droits des êtres naturels et ceux des

hommes sont étroitement liés. Vraisemblablement, il y a entre ces espèces vivantes et l’homme

une complémentarité naturelle et donc des besoins communs qui les lient et les poussent à

cohabiter. Loin d’appartenir à la cité humaine, ces espèces vivantes sont les citoyens d’une cité

plus vaste qu’est la nature.

Affirmer que ces espèces vivantes ont cette possibilité de se réaliser par des atouts qui

leur sont propres, n’est pas une aberration. Mais cette réalisation est bel et bien différente de

celle des humains parce que ces derniers se réalisent en ayant conscience d’eux-mêmes, ce qui

ne semble pas être le cas pour les animaux et les plantes. Le fait que l’homme soit doté de

certains atouts essentiels tels que la parole et la raison justifierait le fossé entre espèces vivantes.

Toutefois, dans la satisfaction de leurs besoins essentiels, toutes les autres espèces sont

346

autonomes et marquent leur existence de la même manière que les humains. Dans ce sens, toutes

les espèces vivantes sont égales et méritent un respect mutuel dans les rapports qui sont les leurs

d’une part, et dans leurs rapports à la nature de l’autre.

Placé au-dessus de toutes les autres espèces vivantes par lui-même, l’homme a

conscience de lui-même et d’autrui, il a donc le devoir d’affirmer cette conscience par des gestes

forts et raisonnables. L’un des gestes les plus attendus de la conscience qui est la sienne serait de

faire figurer les droits des autres espèces vivantes, au côté de ceux du sujet humain. L’obligation

de protéger et d’élargir les droits pour soi-même et pour autrui, est un impératif de raison qui

renvoie au devoir et à la responsabilité de chacun en tant que conscience. Non dépourvues

d’intérêts, ces espèces vivantes ont le droit d’exister.

Il est donc du rôle des gouvernants de prévoir, à travers des textes de lois, pour les

citoyens de toute sorte, les moyens nécessaires d’exister librement. La politique trouvera ainsi un

intérêt évident au sein des populations, et la démocratie aura une fois de plus pris le dessus sur le

caractère bestial de l’esprit humain. De la réconciliation entre toutes les espèces vivantes,

naîtraient les droits des autres espèces. Les plantes et les animaux deviendraient ainsi des

véritables sujets de droit, soumis aux mêmes juridictions institutionnelles que les hommes. Cette

vision nouvelle venue du bon sens commun doit prévaloir, car nous pensons qu’il est possible de

fonder rationnellement l’exigence morale du devoir par la simple reconnaissance des droits

d’existence d’un tiers.

En admettant comme Kant que la morale correspond à un ensemble de devoirs224

auxquels l’homme est tenu de répondre, l’exercice de la raison pratique apparaît indispensable à

tout être humain, afin de décider en fonction de principes clairs. Cela s’explique par le fait que la

raison peut incliner la volonté de se porter vers tel ou tel objet qui soit conforme à ce qu’elle

pose comme fin. Kant exhorte donc tout être à fuir ses motivations égoïstes, variables d’un

individu à un autre. Il appelle cela les mobiles sensibles ou motivations intéressées225 qui

consistent à nourrir certains penchants humains.

De ce point de vue, l’être humain gagnerait à s’attacher au devoir parce qu’il conduit

inévitablement à des principes objectifs valides et universels. Cela situerait l’action ou l’acte

moral sur un plan plus élevé, celui de la recherche d’un bien universel. Toute action humaine est

en principe portée à suivre une trajectoire déterminante par rapport à la morale et à l’universel, et

c’est ainsi que l’agir humain prend sens puisqu’il est conditionné par le devoir. Cette logique des

224 Parlant du devoir, Kant estime que la volonté est un atout important à leur satisfaction, Mais il précise que celle-ci doit justement se déterminer par devoir et non par intérêt. 225 Chez Kant, les motivations intéressées consistent à nourrir certains penchants humains.

347

choses nous renvoie à l’une des maximes226 kantiennes qui dit : « Agis de telle sorte que la

maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation

universelle ».

Cette maxime kantienne montre le caractère universel de la morale, qui se caractérise par

le devoir et la détermination de l’homme dans ses choix. Elle suggère que tout choix est orienté

par des principes universels, et non sur des intérêts particuliers. Toute conduite humaine doit en

principe être basée sur ce type de principe, afin de donner une meilleure orientation à son action.

Certes, la réalité peut être différente si on cherche à prouver par exemple l’universalité de

certains principes, mais celle-ci peut être contournée par le caractère universel du devoir. Cette

universalité vient du fait que tout citoyen est obligatoirement lié à l’accomplissement des

devoirs, même si ceux-ci peuvent ne pas être identiques pour tous les peuples, mais l’esprit du

devoir à accomplir reste le même.

Par ailleurs, ce n’est pas le caractère universel de la loi morale qui garantit forcément le

succès de l’action à poser. Il faudrait nécessairement ajouter à cela une bonne dose

d’intelligibilité, de la volonté et de bonnes intentions, dans le sens où toute action n’est pas

forcément subordonnée à un calcul rationnel habilement mené, touchant l’intérêt général. La

rectitude de l’être moral se juge d’abord par le respect des principes aptes à mener une action

jugée bonne par la raison. Le Bien est ce que l’on doit viser, pourvu qu’il soit en harmonie avec

l’intention pour lequel le devoir doit être accompli. Toute action conduite droitement et

clairement posée, utile à soi-même ou à autrui, peut en effet être considérée comme un devoir

accompli.

Cependant, l’accomplissement d’un acte moral ne prouve pas forcément qu’on est

effectivement bon moralement. Mais par cet acte, on est porté à croire à la bonne foi de

l’intention, surtout si une telle situation n’est pas exceptionnelle, ponctuelle ou forcée. La bonne

intention doit être le fait d’une volonté librement choisie. Mais pour diverses raisons, des

injonctions peuvent aider à accomplir l’acte moral dans le but de contraindre l’homme à

respecter le droit.

Tout individu qui engage volontairement son action dans une direction qui se veut morale

est probablement à la recherche du Bien universel qui trouve sa pleine légitimité dans l’aptitude

humaine à accepter autrui en tant que différence. Il est du devoir de l’homme d’agir comme tel,

parce qu’il a des dispositions mentales favorables à une meilleure compréhension des choses. De

même, protéger la nature par devoir, c’est suivre la logique de la nature elle-même, c’est aussi

226 Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (1788) 1ère parie, Analytique, § 7, Paris, Folio, 1985, p. 53.

348

faire preuve de rectitude morale, et donc de raison. Lorsqu’un homme n’est pas sûr de la qualité

ou du bien-fondé d’une action, il doit faire preuve de prudence qui est un acte de sagesse, la

sagesse étant un attribut indispensable pour l’accomplissement du devoir moral.

Tout individu doté de sagesse fait preuve d’une certaine grandeur d’esprit en exerçant

librement sa liberté morale, qui trouve tout son sens dans l’accomplissement du choix

d’imprimer sa volonté sur des actions droites et conformes à la nature. Tout être libre a droit à

des choix, mais ces choix sont mieux éclairés lorsqu’ils sont guidés par la raison, car la raison

exerce sa liberté en orientant ses choix vers des principes universels. Elle met l’homme en

rapport avec son intellect, qui lui exige à suivre la voie de la rectitude parce que les grands

esprits ne font le bien que par devoir. Il n’est pas stupide de penser que le salut de la loi morale

est dans la réalisation de l’intérêt général.

Si l’homme finit par comprendre que tout bonheur se réalise dans la satisfaction du

devoir, il sera heureux de contribuer au bonheur d’autrui. Il est difficile d’assumer une recherche

du bien-être dans l’accomplissement d’une action égoïste et insensée. Le bien-être est

inévitablement dans l’action droite, et chaque acte raisonnable posé est une satisfaction morale

pour celui qui en est l’auteur. Sans satisfaction due à l’accomplissement d’un acte personnel ou

porté sur autrui, l’action morale ne se résume alors qu’à des intérêts personnels.

Cette analyse peut être qualifiée de non rationnelle car, dans ce cas, la morale est

comprise comme satisfaction d’un bonheur personnel, et non comme recherche de l’intérêt

commun. Dans cette logique, la raison ne se détourne nullement de l’appel à la conscience, mais

aide l’homme à accomplir le bien par son libre arbitre. Elle concède à l’homme une possibilité de

discernement du bien et du mal, en le mettant en discussion avec l’universel à travers sa

conscience, laquelle lui recommande de divorcer avec toute forme d’intérêts personnels.

Grâce à sa conscience, l’homme est censé savoir où se trouve son devoir, car la

conscience ne trompe jamais parce qu’elle est fille de raison, c’est-à-dire qu’elle s’exerce en

l’homme comme guide. Toutefois, si la voie de la ruse et de la passion l’emporte, l’homme a

toujours la possibilité d’être guidé par son instinct. Cet instinct peut spontanément transformer

son agir en instinct animal, qui se manifestera en lui comme simple intuition. Or agir selon son

intuition, ce n’est pas forcément occulter ses qualités humaines, bien au contraire, l’intuition peut

éveiller les prédispositions à choisir le bien au détriment du mal. Elle a donc la possibilité

d’appeler à la conscience du bien. En cas d’erreur d’appréciation, il peut ne pas y avoir mauvaise

conscience, du fait que l’homme agit ainsi non par le biais de la raison, mais par simple intuition.

Certes, il n’est pas rare que certaines personnes se donnent bonne conscience, elles

s’imaginent des raisons, en tentant de se disculper et de se rassurer malgré la faute commise. Ce

349

type d’individu rentre dans la catégorie des hommes qui finissent par ne jamais se reprocher

quoique ce soit, quelle que soit leur implication dans la faute. Il peut arriver que la mauvaise

conscience puisse avoir des regrets et des remords. Mais avant toute chose, le sens moral de

l’homme doit toujours prendre le dessus sur ses sentiments égocentriques, et ce dernier doit à

chaque fois se situer par rapport aux jugements et aux valeurs de sagesse qu’il recherche.

Nous exhortons donc l’être humain à s’aligner sur des principes de vie en rapport au

devoir, parce que toute attitude humaine doit être fondée sur des principes liés à la raison. Ce

sont ces principes qui font de lui un être capable de devenir plus humain et plus humble, face aux

problèmes les plus complexes qu’il rencontre. Ses exigences morales, guidées par la raison, sont

censées le débarrasser des mauvaises intentions dues à ses faiblesses naturelles.

Pour cela, l’homme doit faire preuve d’intelligence dans ses choix, afin de rejeter tout

sentiment morbide qui pourrait influencer sa conduite. L’être moral et rationnel doit s’efforcer

d’être le moins mauvais possible dans les choix susceptibles d’orienter sa vie et, grâce à la

raison, ne doit s’intéresser qu’à ce qui se présente comme certitude. Il doit se méfier de ce qui est

apparent ou moins sûr, susceptible d’affecter son jugement et de désorienter ses choix. Pour ce

faire, il doit s’attacher aux mécanismes de l’acte rationnel et aux mobiles qui nécessitent sa

sollicitude, car l’être moral et rationnel est inévitablement mû par cette aspiration supérieure

qu’est la raison.

La modernité et la postmodernité ne semblent pas forcément marquées par cet élan

d’intérêt général. Ces deux périodes de notre existence sont plutôt intéressées par de nouvelles

valeurs, celles du progrès scientifique, du gain et du refus d’une prise en compte de l’importance

des valeurs morales. La compréhension des valeurs morales sous la forme de devoir semble à

leurs yeux recevables juridiquement, mais en pratique, non appliquée. Par conséquent, toute

vision du monde fondée sur des exigences morales rigoureuses semble irrationnelle dans un

univers où la conscience vitale qui nous guide vers la satisfaction de nos besoins nous oriente

vers la recherche de notre seul intérêt. Et pourtant, l’idée des valeurs subsiste quand même au

sein de ces deux périodes, mais celles-ci sont orientées vers des objectifs totalement irrecevables,

à savoir la valeur individuelle et la rentabilité.

Dans tous les cas, la conscience morale est toujours présente en l’homme, il suffit

seulement de la libérer de l’égocentrisme pour lui ouvrir le chemin de l’altruisme qui renvoie au

devoir moral. La pureté de l’intention morale n’est pas la connaissance de la complexité du réel

et de la complexité de la portée d’une action, mais elle est la source de l’action désintéressée qui

essaie de poser le bien comme valeur cardinale. Cette crise morale accrue, instaurée dans les

sociétés contemporaines, est une plaie qui aurait du mal à se cicatriser. Néanmoins, la pratique et

350

la connaissance de la philosophie, de l’Ecologie ou des sciences environnementales, en tant que

progrès de la pensée, doivent être suggérées aux uns et aux autres, pour parfaire notre

compréhension du réel et favoriser le progrès de la pensée humaine.

351

9-4 Philosophie, environnement et progrès de la pensée

La philosophie semble indispensable à une meilleure compréhension de la nature. Nul ne

doute qu’avec l’envahissement inquiétant des technosciences, il importe de réorienter la

réflexion humaine sur des bases plus saines, plus morales et plus rationnelles. Disposant des

moyens d’analyse nécessaires, la philosophie doit être associée à toute initiative de progrès. La

dimension importante de cette question ne saurait exclure une discipline telle que la philosophie,

parce qu’on a besoin de sa capacité à réfléchir avec plus d’objectivité, sur des problèmes d’une

ampleur aussi grande, que ceux que rencontrent nos sociétés actuelles. Loin de prétendre détenir

le monopole de la réflexion morale, la philosophie semble néanmoins être la discipline la plus

apte à restaurer la réflexion morale comme moyen sûr et efficace, d’offrir des bases nouvelles à

l’une des plus grandes préoccupations de notre ère : la protection de la nature et de

l’environnement.

En effet, la réflexion morale doit impérativement se fixer un nouvel objectif, celui de

rétablir durablement les rapports qui, jadis, liaient l’homme à la nature. Le constat est clair : les

rapports de l’homme à la nature se sont modifiés par l’omniprésence du progrès

technoscientifique. De plus en plus, les sciences écologiques et environnementales s’impliquent

dans la protection de la nature. La philosophie semble exclue de cette lutte écologique à cause de

son caractère abstrait. C’est une erreur d’écarter la philosophie de la réflexion sur la protection

de la nature et de l’environnement.

Impliquer la philosophie en tant que discipline basée essentiellement sur l’étude des

concepts est indispensable, car comprend les problèmes par une analyse profonde et objective

des faits. Aussi, la philosophie comme discipline, ne participe pas directement à la destruction de

la nature. Bien au contraire, la philosophie contribue à favoriser le progrès humain, en

privilégiant d’abord celui de la pensée, préalable à un quelconque progrès technoscientifique.

Parce que fondé essentiellement sur le matériel, la rentabilité et le gain, le progrès

technoscientifique souffrirait ainsi d’un manque de rationalité et d’un déficit de valeurs morales.

Avec les sciences dites exactes telles que les mathématiques, la physique, la chimie, la

géologie et la biologie, qui disposent toutes de méthodes et de contenus bien élaborés, on

comprend que la philosophie a un statut moins enviable. Il serait ainsi facile de penser à tort que

la philosophie est inutile, et qu’elle n’a plus sa place dans ce nouveau monde qui a des exigences

expérimentales et techniques. Pour l’équilibre de leurs sociétés, les hommes recherchent

désormais un progrès technoscientifique mesuré et pourvu de bon sens. Exemptée de tout

352

soupçon de dangerosité, la philosophie a donc des raisons d’être sollicitée dans la réflexion sur

les problèmes de la nature. Même s’il est vrai que le savoir philosophique est essentiellement

livresque et abstrait, il a néanmoins sa place dans la construction d’un monde malade de progrès

technoscientifique dépourvu d’humanité.

L’argument selon lequel, les sciences dites exactes disposent de techniques plus

élaborées et font preuve d’un savoir spécialisé et pragmatique approprié au progrès, est juste

mais malheureusement limité. Cette limite s’explique par leur volonté d’œuvrer pour une

conception qui privilégie essentiellement l’aspect technique, affaiblissant par conséquent le

domaine de la pensée. La philosophie en tant que réflexion sur toutes les formes de l’expérience

humaine, renseigne justement sur l’expérience. Elle est apte à apporter à toutes les sciences, ce

qui fonde la grandeur même d’un progrès, c’est-à-dire qu’elle peut offrir aux sciences la

substance idéelle, essentielle au progrès de la pensée. Offrir aux sciences le progrès de la pensée

aurait un impact significatif dans l’orientation à donner à l’action expérimentale des

technosciences.

La philosophie a cette capacité de pouvoir pénétrer la réalité par le moyen des sens, afin

de comprendre et décrire avec précision l’action à mener. Elle doit donc être acceptée comme

moyen sûr d’une véritable investigation de la réalité, car elle est susceptible de mener une

enquête sur les choses, et d’avoir accès à leur structure fondamentale. Elle pénètre par des voies

rationnelles le monde qui nous entoure, offrant ainsi une compréhension plus complète de ce

qu’il est. Cette mission est exclusivement la sienne, parce qu’elle échapperait aux investigations

des sciences dites exactes.

Contrairement aux sciences dites exactes, la philosophie n’est évidemment pas une

science disposant des mêmes techniques et des mêmes savoirs spécialisés, mais elle offre

néanmoins la possibilité d’apprendre des techniques, et un savoir très spécifique. Et comme

toutes les autres disciplines, elle possède un objet : pénétrer le réel par des moyens rationnels.

Elle est également conduite par une méthode : apprendre à penser par soi-même par la réflexion

et l’habileté intellectuelle. Cela illustre bien l’affirmation d’Emmanuel Kant227 qui dit dans

Leçons de métaphysiques228, qu’ « on peut donc apprendre la philosophie sans savoir

philosopher » puisque le savoir philosophique n’est ni imitatif ni mécanique mais s’exerce par le

libre usage de la raison.

227 Par ces mots, le philosophe de Königsberg recommande clairement à tout homme de penser par soi-même, et que la philosophie ne devrait pas s’apprendre de la même manière que les autres sciences, elle exige un engagement personnel. 228 Cf. Leçons de métaphysique, De la philosophie en général, Ed. Pölitz, 1821

353

La philosophie se caractérise par un questionnement, il ne s’agit pas d’un questionnement

puéril, mais de celui qui commence par une contemplation admirative du réel pour s’appesantir

sur son questionnement et son sens. Elle préconise pour cela de s’ouvrir à un exercice purement

analytique commandé par l’esprit. Cet exercice analytique exige des questions bien posées, car

seules des questions bien posées contiennent en elle-même les germes de leurs réponses.

Par cette attitude, la philosophie avait déjà pris de l’avance par rapport aux autres

disciplines qui valorisaient plutôt l’action expérimentale, quelle que soit la direction donnée à

celle-ci. Dans cette démarche totalement différente de celles empruntées par les autres sciences,

la philosophie fait alors preuve de prudence et de sagesse face à l’inconnu. C’est pourquoi, elle a

toujours privilégié le progrès de la pensée. Elle offre un mouvement d’investigation qui autorise

une pénétration du réel en faisant appel à la rationalité humaine. Dans cette logique, elle

s’interroge clairement et distinctement sur les choses, afin que se dévoile le sens de l’action à

conduire. Mais avant de s’y autoriser définitivement, l’esprit doit préalablement procéder à une

prospection maximale des questions les plus cruciales en rapports avec la conduite de l’action.

Il y a dans cet exercice de faibles chances de ne pas parvenir à une action juste, car la

liaison des idées immanentes à l’essence des choses est rigoureusement prospectée. Cette

opération minutieuse née des exigences de la raison rend compte d’une bonne possibilité de

connaissances du projet soumis à son attention. Cela est utile pour déterminer justement l’utilité

ou l’inutilité des actions à mener dans un processus qui engage le devenir des hommes et celui

des autres espèces vivantes qui composent la nature. En sollicitant le concours de la philosophie,

les sciences dites exactes réduiraient ainsi les risques d’hypothéquer les chances humaines de

vivre en parfaite harmonie avec la nature.

Les exigences de l’objet et de la méthode philosophique devraient sans hésitation

s’appliquer aux solutions progressistes proposées par les sciences. Cette démarche permettrait

des investigations expérimentales sur la nature, fondées sur des qualités morales et rationnelles,

aptes à amoindrir les risques encourus par la nature. Du fait qu’elle se présente à nous comme

une réalité sous des formes variées et apparentes, la nature est vivante, et de ce fait, il est

essentiel d’interroger la philosophie afin qu’elle participe à l’élaboration de ce projet digne

d’intérêts. Mieux que toute autre discipline, la philosophie sait, par des moyens analytiques, qu’il

y aurait inévitablement un côté apparent de la nature qui est livré à la perception, et l’autre non

apparent qui serait la trame où se nouent les fils qui composent les formes du mystère.

Comprendre la nature pour la connaître, c’est atteindre la trame des idées qui composent les

phénomènes apparents de la réalité, qui révèlent son sens réel. Les autres sciences auraient

354

probablement des idées particulières obtenues du savoir expérimental, mais cela nécessite à

chaque fois des manipulations hasardeuses.

La philosophie reste ouverte à l’accomplissement des nouvelles tâches soumises à ses

compétences. Elle est apte à enrichir son objet, et d’en fixer un autre plus adapté aux exigences

du moment. Elle est donc prête à aider le monde en proposant son savoir-faire, déjà satisfaisant

tout au long de l’histoire de l’humanité. Sa méthode non agressive sur la nature est une valeur

ajoutée au progrès, parce qu’elle apporte aux hommes et à la nature, des valeurs nouvelles

favorables à leur épanouissement.

Ramenant la réflexion sur le réel aux fondements même des choses, la philosophie

œuvrerait ainsi à l’établissement d’un contact ontologique entre l’homme et la nature, et

permettrait par conséquent à l’homme de mieux la comprendre, sans pour autant la soumettre à

une attitude agressive de sa part. Pour une bonne compréhension de la nature à travers ontologie,

elle propose d’abord à l’homme de prendre conscience de son importance et du rôle qui est le

sien, dans le maintien et l’équilibre des chaînes constitutives de toute forme de vie. Mais pour

parvenir à une telle compréhension des choses, il est nécessaire de revenir aux choses mêmes.

Notre esprit doit alors flirter avec des pensées utiles, conformes aux formes cohérentes de notre

imagination rationnelle. Mais d’abord, l’homme doit faire preuve de volonté et de sentiments

pour la nature, car, pour mieux la connaître, la philosophie propose de commencer par une

attitude d’éveil de l’être pour ce qui l’environne.

Une attention particulière à ce qui est propre à tout vivant fait partie des devoirs de

l’homme, parce qu’il en a les capacités. Par sa conscience, l’être humain est le plus apte à être

attentif à ce qui l’entoure, c’est-à-dire à son environnement, fut-il immédiat ou lointain. Nulle

espèce vivante ne peut comprendre et réaliser cette évidence mieux que lui. De plus, par

l’apprentissage de la philosophie et les possibilités morales et rationnelles qu’elle propose,

l’homme pourrait davantage s’affranchir des tâches les plus complexes qui soient. Il s’affirmerait

alors, non comme simple spectateur, mais plutôt comme seul témoin lucide et rationnel de la

réalité. N’est-ce pas dans ce sens qu’Husserl229 parle dans La crise des sciences européennes et

229 En philosophie, la phénoménologie est la science des phénomènes, c’est-à-dire la science des vécus par opposition des objets du monde extérieur. Pour Hegel par exemple, l’approche philosophique commence par l’exploration des phénomènes, c’est-à-dire des phénomènes qui se présentent consciemment à nous, saisissant ainsi l’esprit absolu : Logique, ontologique, métaphysique, qui est derrière les phénomènes. On l’appelle aussi phénoménologie dialectique. Quant à la phénoménologie d’Husserl, elle prend pour point de départ l’expérience en tant qu’intuition sensible des phénomènes, afin d’essayer d’en extraire les dispositions essentielles des expériences, ainsi que l’essence de ce dont on a fait l’expérience. Mais dans le contexte de notre analyse, on est amené à penser qu’Husserl évoque par les expressions qui nous servent d’illustrations, la capacité humaine d’agir, non en tant que spectateur passif, mais comme conscience, en tant qu’il doit toujours être un observateur lucide, parce que pourvu de raison.

355

la phénoménologie transcendantale230, de spectateur phénoménologique. Pour lui, l’homme doit

être un témoin impartial et un "observateur lucide". Husserl estime qu’il est indispensable de

savoir observer pour être capable de discriminer le réel de l’irréel, et apte à distinguer le vrai du

faux.

N’étant pas la solution absolue aux réponses attendues, le recours à la philosophie a

malgré tout son importance parce qu’elle apporte un réel progrès de la pensée, complétant ainsi

les quelques manquements identifiés dans le progrès technoscientifique non contrôlé. Une

imbrication forte entre philosophie et environnement ouvre des horizons meilleurs pour l’accès à

un savoir progressiste juste et équilibré, qui privilégie des valeurs utiles à la sauvegarde des vies.

Par le biais de la philosophie, une investigation analytique en tant qu’instrument de

distinction entre ce qui pourrait être et ce qui ne le devrait pas, vient conditionner le travail

expérimental. Cette analyse diffère évidemment de celles des autres sciences, et exige une

description minutieuse des choses dans leur essence, c’est-à-dire dans leurs articulations

fondamentales, tel que l’aurait voulu Husserl. En s’appuyant sur des concepts clairement et

distinctement définis a priori, la philosophie est apte à devenir une science qui doit être au

service de toutes les autres. Non qu’il n’y ait pas d’analyse préalable au sein des autres sciences,

mais les analyses menées par la plupart d’entre elles, peuvent ne pas apporter les mêmes

résultats.

Rendre la réalité des choses telles qu’elles s’offrent est du ressort de la philosophie, et

l’appliquer expérimentalement au vécu relève des compétences des sciences dites exactes, d’où

leur complémentarité. La philosophie a une approche objective du réel, elle est soumise à un

examen rationnel, donc conforme au bon sens. Elle est soumise à l’exigence d’une analyse

conduite a priori, c’est-à-dire qu’elle se fait à partir des connaissances premières qu’on a de la

forme apparente de la nature. L’analyse qui en résulte s’appuie sur des concepts et des arguments

solides et bien conduits par la raison elle-même, même si elle repose sur la pure abstraction. En

plus de l’analyse qui a un caractère purement abstrait, les réponses qu’elle propose sont

également basées sur la pure réflexion.

Une telle analyse pourrait être qualifiée d’approche nouménale. Il importe de montrer les

distinctions essentielles à établir. Pour une compréhension meilleure et novatrice de la nature par

le seul moyen de la raison, une analyse phénoménale et nouménale est nécessaire. C’est une

exigence qui nécessite bien sûr une bonne maîtrise du sujet sur lequel est portée la réflexion, et

une connaissance préalable de ses contours. L’aboutissement d’une telle analyse passe

230 Paris, Gallimard, 2004

356

évidemment par la mise à l’écart de tout ce qui peut paraître superflu, afin de dégager clairement

ce qui se présente comme fondamental. En même temps, il est utile de faire en sorte que

l’objectif visé ne soit pas perverti. Cet objectif peut être d’arriver à une explication objective du

réel, sans toutefois verser dans une analyse erronée, fausse ou négative des faits.

Une autre étape d’une telle prospection par les sens peut parfaitement conduire à une

analyse a posteriori, celle qui part directement des choses dans leur structure fondamentale,

jusqu’à leur dévoilement, c’est-à-dire telle qu’elles se présentent à nous ou telle qu’elles

s’offrent à nous dans le vécu. C’est un exercice de pure description de l’expérience sensible.

Cette voie de pure description de l’expérience est appelée en réalité phénoménologique. Elle est

particulièrement indiquée lorsque l’analyse porte en soi une forte connotation subjective, comme

c’est le cas pour la nature. L’angoisse, la haine, l’amour, la beauté ou l’honnêteté par exemple,

peuvent également être approchés phénoménologiquement. C’est pourquoi il faut aborder toute

question dans l’expérience de la conscience qui nous la livre. Mais comment aborder une bonne

analyse philosophique orientée vers des questions environnementales, qui permettrait de

respecter la nature ?

Convaincu qu’une analyse philosophique orientée vers les questions environnementales

serait un plus pour la pensée, dans le sens où cette interaction permettrait de réaliser un progrès

plus sensé, la suggestion d’une approche phénoménologique reste impérative. Par cette approche

phénoménologique proposée par l’analyse philosophique, il y a possibilité d’une meilleure

compréhension du réel. Les questions touchant l’environnement peuvent ainsi être abordées dans

l’expérience de la conscience qui nous la livre. Une connaissance du monde, fondée sur une

analyse phénoménologique du réel, offre par conséquent une pensée réfléchie et justifiée,

chargée de valeurs morales et réhabilitée par la raison. Cette analyse n’est peut-être pas

révolutionnaire, mais associer la pensée philosophique aux questions d’environnement est

vraisemblablement un progrès idéel dans l’optique d’une meilleure compréhension du réel.

L’intérêt de recourir à la philosophie doit être motivé par le fait qu’elle propose une

analyse plus juste et plus rigoureuse sur les questions fondamentales. Reconnu en général

comme observateur attentif de ce qui est, le philosophe sait questionner pour comprendre, et

grâce à sa qualité d’analyse, il parvient à dégager l’intelligibilité des choses. Il a aussi la capacité

d’apporter des réponses à certaines questions fondamentales pour lesquelles toute solution

salvatrice doit nécessairement jaillir de la raison. Toute discipline affiliée au savoir humain doit

y être associée afin de s’imprégner de son esprit de pénétration et de compréhension du réel et

d’aborder sans heurt les problèmes les plus complexes qui soient. En essayant de comprendre les

choses au moyen de la philosophie, l’être humain lève ainsi le voile sur certains tabous.

357

Cet exercice purement spirituel est souhaité par l’homme rationnel et responsable. Il lui

est indispensable parce qu’il lui permet de se débarrasser des préjugés et de certaines confusions.

C’est l’un des moyens les plus efficaces pour chasser l’obscurantisme qui nous pousse à

l’ignorance, source de la dégradation de notre environnement. Les solutions proposées pour

protéger l’environnement sont multiples, mais celles apportées par les sciences dites exactes

portent en elles des lacunes. Les mesures prises par les politiques s’avèrent également lanières,

d’où le constat des insuffisances du politique face au progrès.

358

9-5 Les insuffisances du politique face au progrès

La tension entre progrès technoscientifique et raison environnementaliste repose

essentiellement sur les objectifs fixés par la nouvelle donne scientifique et les valeurs morales

qu’impose l’écologie. On se trouve donc coincé entre un processus de croissance irrésistible,

facteur de production et de richesse, et la nécessité de contrôler l’action humaine par la raison,

sans entraver la bonne marche du progrès. Faut-il alors choisir entre contraintes objectives et

restauration des valeurs morales ? Quel est finalement le rôle des politiques dans ce débat ?

La question du choix entre logos et gain ne se pose plus dans un monde moderne et

contemporain où l’artefact technique s’est fortement imposé. On voudrait bien être optimiste

mais la réalité est autre, car le processus de développement généré par le progrès

technoscientifique semble inexorable puisqu’il est déjà programmé par les conditions

structurelles et intellectuelles de l’homme. Dans ce débat, seuls les pouvoirs publics peuvent

avoir un rôle déterminant en prenant leurs responsabilités et en redressant le cadre général de

leur action politique. Quelles sont les mesures urgentes à prendre ? Comment doivent-ils

procéder dans l’urgence ? Il y a plusieurs réponses liées à leur pouvoir de décision, mais les

décisions importantes et urgentes peuvent se résumer ainsi :

- D’abord, on doit revaloriser l’enseignement des sciences écologiques et promouvoir

l’étude de la philosophie de la nature et de l’environnement dans les lycées, les grandes écoles et

les universités, et procéder ainsi à la formation des jeunes, des cadres et de toutes les catégories

socioprofessionnelles.

- Ensuite, les hommes et les femmes politiques doivent nécessairement avoir des

connaissances importantes sur les questions d’environnement, afin de suggérer au peuple le bien-

fondé de cette discipline. Ayant une parfaite connaissance des sciences environnementales, ils

auraient le devoir de promouvoir une politique environnementale juste et cohérente afin d’agir

efficacement contre toute pratique susceptible de menacer cet espace naturel déjà fragilisé par

l’action humaine. En dépit de l’incertitude et de l’insuffisance des données scientifiques en

matière d’environnement, les politiques doivent mettre en place des mesures nécessaires à la

protection de la nature, en attendant que des informations supplémentaires puissent être

apportées aux connaissances actuelles.

Les responsables politiques doivent en outre réformer le système éducatif, négocier avec

les confessions religieuses dans l’optique de faire accepter l’étude des sciences écologiques

partout, même au sein des établissements privés et conventionnés. Aussi toutes les disciplines,

359

fussent-elles scientifiques, technologiques, religieuses ou littéraires doivent se plier à cette

exigence. Enfin, les sciences écologiques doivent faire partie des sciences morales. Elles

pourraient donc être enseignées au sein de la philosophie ou séparément. C’est ainsi que toutes

les questions sur la protection de la nature peuvent être traitées sans trop d’a priori, et les valeurs

morales seraient ainsi imprégnées dans les esprits des uns et des autres dès la prime jeunesse.

- Enfin, il faut impliquer fortement les citoyens à travers des organisations, des cellules,

des séminaires et des associations, à la recherche des solutions utiles à la protection de la nature.

Cette implication de toutes les couches socioculturelles dans un domaine jadis réservé aux

technosciences et désormais aux sciences écologiques et environnementales, devrait réduire les

clivages trop persistants entre disciplines sur ces questions importantes. La question de la nature

ne saurait être une chasse gardée d’un quelconque domaine de compétence, elle doit impliquer

toutes les consciences

Toutes les disciplines, toutes les énergies sont donc nécessaires, si on veut que des

solutions rapides et efficaces soient trouvées dans des délais raisonnables. De ce fait,

l’intervention d’une réflexion philosophique apte à juger de l’opportunité objective sur les

questions de la nature se justifie. La contribution de la philosophie se ferait plus pressente dans la

recherche des solutions morales et rationnelles sur ces questions, par le fait que sa vision plus

profonde du monde et sa bonne maîtrise des concepts sont des outils dont a besoin tout

scientifique désireux d’accomplir une action utile à la sauvegarde de la nature. Dans cette

mission, la philosophie serait aussi apte à juger et à discuter de la réalité des faits, et à démontrer

la nécessité d’une prise de conscience dans la somme des actions de l’homme sur la nature. Les

sciences dites exactes, parfois pleines d’incertitudes, pourraient solliciter cette richesse

philosophique, qui a sans cesse contribué à la progression du savoir universel sans heurter les

valeurs humaines les plus inaliénables telles que les droits à la liberté et à la vie.

Du fait qu’elle véhicule ces valeurs essentielles, la philosophie pourrait être à la hauteur

de sa nouvelle mission. Par sa collaboration avec les sciences environnementales et les sciences

dites exactes, elle pourrait à nouveau faire partager son savoir millénaire à l’humanité. Cette

nouvelle fonction n’est pas contraire aux objectifs qui sont les siens, qui consistent à pénétrer le

réel par des connaissances rationnelles. Son implication dans la vie communautaire consisterait à

exhorter tout homme à renoncer à ses désirs les moins utiles, ce qui pourrait sans doute

contribuer à modifier certaines conduites humaines contraires au bon sens moral et écologique.

La relation qui naîtrait de la volonté humaine de construire un monde nouveau serait un véritable

triomphe de la raison humaine. C’est à notre sens un impératif qui offrirait à l’humanité une

compréhension différente du progrès technoscientifique.

360

Un projet doit absolument naître entre la philosophie et les sciences écologiques, fondé

sur des valeurs morales en phase avec la raison, et apte à réfléchir plus efficacement sur les maux

touchant les espèces vivantes et le monde. En d’autres termes, une conjonction des faits et des

valeurs est nécessaire entre besoins humains et valeurs morales. S’appuyant sur le discours

véhiculé par les sciences écologiques, et bénéficiant des connaissances concrètes et mesurées

apportées par les technosciences, la philosophie a de fortes chances de réussir toutes les missions

qui sont sous sa gouverne. Sa connaissance des valeurs utiles à l’homme fait d’elle une discipline

toujours présente et toujours sollicitée, soit pour des conseils ou pour des analyses objectives des

faits. L’objectif recherché par l’humanité est de disposer d’une nature saine, parce que

bénéficiant d’un regard plus rigoureux et plus prudent de l’homme. L’aboutissement de ce projet

repose en réalité sur la seule volonté politique, apte à promouvoir ces idées novatrices,

ambitieuses et porteuses d’espoir.

Une décision politique qui va dans le sens d’une validation de ce projet, conduirait à une

redéfinition des rapports de force entre sciences technoscientifiques et sciences humaines et

sociales. En même temps, le progrès technoscientifique aurait une direction totalement nouvelle.

Les rapports de force entre disciplines ne seraient peut-être pas inversés, mais ils auraient au

moins le mérite d’être revus et revisités. Etant au centre de tous ces maux, l’être humain demeure

l’espèce vivante la plus concernée par ces problèmes importants parce qu’il est et sera toujours

au cœur des problèmes qui touchent toutes les espèces vivantes. Du changement d’habitudes de

l’homme, jaillira le salut humain et partant, celui des autres espèces vivantes. Une fois encore, la

responsabilité humaine reste totalement engagée, car de la qualité de l’action qu’il conduit, se

construira l’espoir d’un monde plus humanisé par l’incorporation de valeurs morales à travers la

loi.

Par ailleurs, en tant que consommateur des produits technoscientifiques, l’être humain ne

peut vraisemblablement plus se libérer de son attachement au progrès technoscientifique, mais il

a la possibilité de se défaire de certaines contraintes qui pèsent sur lui, en faisant preuve de

lucidité et de prise de conscience. C’est pourquoi nous préconisons l’apprentissage de la

philosophie pour mieux maîtriser ces questions importantes. Les pouvoirs politiques et les

médias doivent s’engager davantage dans ce combat. Ces derniers auront pour rôle d’informer

par des moyens accessibles à toutes les couches sociales. Des explications apportées par des

spécialistes, ou des travaux de chercheurs et des enseignements en faveur de cette cause

inciteront à s’informer. Informé, l’homme sera amené à modifier ses rapports aux biens de

consommation massive. Ses rapports avec les technosciences prendront une tournure différente,

et l’homme pourra se libérer de certaines contraintes productives, non indispensables à ses

361

besoins. Une nouvelle relation d’homme à homme apparaîtra, dans laquelle la dimension

dominatrice des technosciences sera remplacée par des normes nées des lois et des valeurs.

L’adoption d’une telle attitude par les politiques serait salutaire, et la politique gagnerait

en crédit. L’idée même de démocratie retrouverait ainsi un sens plus important, en intégrant des

valeurs morales dans la politique, mais surtout en tenant compte des revendications du peuple.

L’absence ou la rareté des valeurs au sein des institutions démocratiques est souvent due à la

volonté politique de faire émerger le progrès technoscientifique et la rentabilité, comme

nécessaires à la survie de l’espèce humaine. Les exigences de la société de consommation dans

laquelle vit l’homme chassent ainsi sa dimension morale, et l’Etat ne fait pas mieux que

d’encourager cet état de faits en poussant l’homme dans cette logique. Dans une société

démocratique exigeante, les contraintes objectives doivent en principe chasser toute forme de

décision subjective et partisane. Le but des pouvoirs politiques devrait alors être celui de

parvenir à l’efficacité maximale des moyens techniques dont il dispose, non pour détourner

l’homme des valeurs essentielles à sa vie, mais pour le conduire à les connaître, à les respecter et

à les appliquer rationnellement.

Vu leur taille et leur complexité, les sociétés modernes offrent peu d’occasions aux

citoyens de pratiquer plus efficacement la démocratie directe, afin qu’ils se prononcent

véritablement sur des questions qui affectent leur existence telles que celles en rapport à

l’environnement. Au-delà de sa responsabilité de veiller à la sécurité des biens et des personnes,

la démocratie a valeur universelle parce qu’elle porte mieux l’espoir d’un monde meilleur.

Envahie par des charges exigeantes soumises à une obligation de résultats, elle se heurte parfois

aux problèmes les plus complexes occasionnés par celui qui conditionne son bon

fonctionnement, c’est-à-dire l’homme. Il y a entre la démocratie et le peuple, des responsabilités

partagées, car chacun à son niveau doit s’employer à accomplir le devoir qui est le sien, dont

celui de veiller à la protection de son cadre de vie.

Ces préalables exigent une association d’efforts et un vaste élargissement des

responsabilités de chacun. Il est du devoir de tous de faire aboutir la démocratie et les valeurs

qu’elle incarne, car elle a des objectifs à atteindre. Parmi ces objectifs, il y a celui de faire

émerger un progrès technoscientifique aux risques mesurés, puisqu’il est impossible de s’en

défaire. De même, il importe d’intégrer la protection de la nature dans les mœurs humaines, car

l’homme semble parfois faire de la nature une instance de second plan, et lui réserve un

traitement taillé à sa mesure. Or, l’homme est une partie d’un ensemble d’espèces vivantes au

même titre que les autres espèces qui forment l’extraordinaire biodiversité de la terre. En somme,

tout est enraciné dans la tradition unitaire de l’histoire naturelle qui lie toutes les espèces

362

vivantes. De la même manière, il est impossible de soustraire l’espèce humaine des autres

espèces vivantes. Au vu de tout ceci, quelle est finalement la place de la démocratie dans une

nature parfois menacée par elle-même à travers ses lois ? Par leur discours moralisateur, les

sciences écologiques sont-elles une menace pour les sciences technoscientifiques et les

politiques ?

Nous l’avons souligné, les sciences écologiques et toutes les autres disciplines ont

ensemble des solutions à apporter aux maux dont souffre la nature. Tous les organismes œuvrant

pour la cause de la nature font nécessairement appel aux connaissances et à l’expertise

technoscientifique. C’est ainsi que les sciences écologiques, comme toutes les autres disciplines

travaillant dans ce sens, ne sauraient être un obstacle ni une menace pour les technosciences et

pour les politiques. Bien au contraire, chacun doit pleinement assurer le rôle qui est le sien, afin

de construire une complémentarité réussie. Souvent, les difficultés sont d’ordre décisionnel,

c’est-à-dire liées aux pouvoirs politiques. Parmi les problèmes politiques souvent rencontrés, il y

a ceux qui refusent d’assurer démocratiquement des décisions fiables et réalistes, altérant ainsi la

qualité des résultats recherchés. Ces décisions, souvent problématiques, sont dues au fait que les

politiques préfèrent valoriser la productivité des multinationales, alors qu’elles ont une part

active dans la dégradation de l’environnement.

Les problèmes rencontrés par les démocraties dans la mise en place d’une politique

favorable à la protection de la nature sont en général liés à la difficulté d’associer la morale et le

gain. Autrement dit, les raisons économiques prennent le dessus sur le logos. Généralement, les

rapports entre les politiques et le progrès ne sont pas conflictuels, même s’ils sont parfois

entachés de heurts à cause des pressions extérieures menés justement par des groupes de

pressions organisés. Ceux-ci n’empêchent pas forcément de parvenir à des avancées, parce qu’il

est impératif qu’une solution, fut-elle provisoire, soit trouvée après concertations. Avec les

protestations et les dénonciations toujours fortes des sociétés civiles organisées en groupe de

pression ou en association, les pouvoirs politiques font preuve bon gré mal gré, un peu de bonne

volonté. Mais la plus grande difficulté rencontrée par les politiques est de concilier progrès

technoscientifique et société morale.

A l’évidence, le progrès sous sa forme la plus raisonnable est souhaité par tous comme

moyen d’apporter des solutions réelles aux problèmes des vivants. Or, d’après les scientifiques et

les politiques, un progrès sans conséquences néfastes est impensable. Celui qu’ils proposent sous

des formes diverses devrait par conséquent être accepté, malgré les insuffisances qu’il comporte.

Très souvent, les politiques brandissent l’argument du risque d’une crise financière, occasionnée

par les mesures écologiques trop rudes et non adaptées aux sociétés actuelles. Ils exhortent donc

363

à tous les partisans du développement à s’y accommoder, si on veut améliorer et faire avancer les

conditions de vie, souvent sans alternatives possibles pour les citoyens ! Pourtant, des solutions

existent : associer progrès et sciences morales afin de limiter les effets néfastes engendrés par ce

progrès. Certes, il conviendrait d’admettre que toute œuvre humaine comporte des insuffisances,

mais la possibilité d’améliorer ces insuffisances reste envisageable, pour peu que la conciliation

proposée aboutisse. Nul ne doute que des améliorations puissent naître de cet effort, afin de

trouver des solutions favorables à une réduction considérable des dégâts.

Disons-le tout de suite, la démocratie en tant que système politique, est capitale dans nos

sociétés qui ne demandent que sécurité et protection pour leur plein épanouissement. Cependant,

des valeurs importantes doivent être intégrées en leur sein à travers des lois et par

l’apprentissage. La construction d’une société au sein de laquelle, le profit et le gain intégreraient

la morale est indispensable. Cette société doit être consciente de l’action qu’elle propose, mais

aussi des conséquences qu’elle génère. Etant un élément constitutif et fondamental d’une société

faisant partie de la nature, l’homme se doit de se ressaisir en mettant sa raison en évidence. Il

faudrait de toute façon des limites aux ambitions humaines, ce qui nécessite une autre vision du

monde qui cesserait de transgresser les lois sacrées de la nature.

Pour une implantation forte de la démocratie dans nos sociétés toujours fragilisées par des

problèmes de toute sorte, les politiques devraient avoir pour priorité de rappeler aux citoyens

qu’il y a une sorte d’urgence du pire. Loin de communiquer sur un catastrophisme sans

fondement, ils ont cependant le devoir d’informer les citoyens sur l’état véritable de la nature,

situant clairement les responsabilités de chacun. Au risque de voir la nature triompher trop tôt au

point de faire subir aux espèces vivantes une apocalypse, il convient de se mobiliser très vite, en

cessant d’entretenir l’illusion humaine d’une vie meilleure toujours recherchée.

Les démocraties ne doivent plus seulement être un jeu de règles et de procédures

constitutionnelles qui déterminent la façon dont un gouvernement fonctionne. Elles doivent

désormais prendre plus d’initiatives, allant dans le sens d’une protection forte de la nature

souvent reléguée au second plan par les politiques. Ce système politique cumule des erreurs et

refuse d’être véritablement au service du peuple, à qui il impose des décisions parfois

impopulaires. Dans une vraie démocratie, le gouvernement n’est en fait qu’un élément situé à

l’intérieur d’un tissu social composé d’institutions. Toute démocratie a donc intérêt à faire

preuve de lucidité et de sérieux, dans son application au peuple. De même, le rôle de médiation

entre les personnes et les institutions sociales et gouvernementales, fait partie de ses tâches.

Ainsi, les institutions démocratiques pourraient alors remplir un rôle plus utile aux besoins de

tous, ce qui offrirait aux citoyens l’occasion d’exercer leurs droits et responsabilités.

364

Mais la démocratie indirecte étant limitée à la représentation, connaît très souvent des

limites et des insuffisances lorsqu’il s’agit de pendre des décisions fondamentales touchant toute

l’étendue d’un territoire. Les associations ont pour cela les moyens d’atteindre les populations

les plus reculées. Donc, par leur intermédiaire, les individus ont le moyen de participer de façon

significative à l’action d’un gouvernement et à la vie de la communauté. Le but est d’atteindre

avec précision des cibles importantes, afin de pallier aux problèmes cruciaux qui minent la

société, tels que ceux de l’environnement. La démocratie doit toujours continuer à garantir la

liberté d’expression, c’est ainsi que des bonnes initiatives peuvent être prises. Lorsque tous ces

éléments ne sont pas garantis, tout s’apparente finalement à une société autoritaire, et le peuple

est ainsi privé des initiatives les plus importantes liées à son évolution. Dans une telle société,

toutes les consciences s’éteignent et les groupes organisés se trouvent pratiquement dominés,

surveillés ou mis sous tutelle par les gouvernants. Ce sont en réalité les signes d’un pouvoir

politique totalitaire, plutôt que démocratique. Car, une véritable démocratie se caractérise

justement par la limitation de ses pouvoirs, une limitation qui doit explicitement être définie par

la démocratie elle-même à travers les citoyens.

365

Conclusion de la troisième partie

L’équilibre global de la nature dépend essentiellement de l’homme et du sens qu’il donne

à son action. L’homme contemporain est désormais le plus grand consommateur des

technosciences, et tout donne à penser qu’il ne peut plus y renoncer. Néanmoins, il a le pouvoir

et la liberté de choisir et de s’assumer comme être de raison, ce qui pourrait lui permettre de faire

face à certaines menaces et risques issus des technosciences. Par l’usage de la raison, il pourrait

s’offrir la possibilité de modérer son insatiabilité pour les technosciences, et développer ainsi une

attitude consciente et responsable face à la nature. Comme l’a affirmé Hans Jonas231, il y a

nécessité d’un « principe de responsabilité », et donc de mesure, sinon de modération.

Désormais conscientes des dégâts générés par les technosciences sur la nature, et par

conséquent sur toutes les formes de vie, les sociétés tendent peu à peu à prendre peur. Il se peut

que dans l’avenir cette peur soit à l’origine des solutions favorables pour une modification

souhaitable des comportements humains. L’un des moyens sûrs de sauver la nature serait

évidemment de bâtir un intérêt commun et de fonder une nouvelle science qui tienne compte des

injonctions de la raison et de l’éthique dans la construction d’un progrès technoscientifique

rationnel. Bâtir une conception qui repose sur ces dimensions essentielles à la survie de la nature

et de l’humanité serait à notre sens la voie royale pour amoindrir les maux générés par le progrès

technoscientifique.

Ce mode de pensée est encore mal perçu par la majorité des gens, mais il a néanmoins le

mérite d’apporter des solutions nouvelles. Ces solutions peuvent être jugées nouvelles, parce

qu’elles pourraient triplement contribuer à réconcilier de manière durable l’homme et la nature.

Elles pourraient faire naître harmonie et confiance entre les sociétés et les pratiques des

technosciences, qui sont au premier chef les éléments les plus impliqués dans les problèmes de

destruction de la nature. Les solutions préconisées contribueraient aussi à une réconciliation

entre technosciences et nature, car la nature étant elle-même raison, elle serait en parfaite

harmonie avec la logique des technosciences repensées grâce à l’exercice de la raison. Enfin, si

toutes ces conditions étaient réunies, l’homme aurait moins de mal à cohabiter avec la nature,

par le fait qu’il impliquerait dans son rapport avec elle les principes d’une préoccupation éthique.

Cette nouvelle approche qui suggère une cohabitation entre technosciences, homme et

nature changerait le regard de l’homme non seulement vis-à-vis des technosciences, mais aussi

231Cf. Hans Jonas, Nous faisons référence au titre de l’œuvre de Hans Jonas, intitulé justement Le Principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, publié aux Editions du Cerf, 1995

366

celui qu’il porte sur la nature. Cette manière de voir le monde invite tout être de raison à penser

autrement ses droits et devoirs, lesquels tiennent compte de sa liberté tout en lui rappelant les

devoirs qui engagent sa responsabilité en tant qu’être en action. L’acquisition de la liberté doit

s’effectuer en parfaite cohésion avec les lois, qui doivent quant à elles se constituer en favorisant

la satisfaction des besoins les plus essentiels.

En somme, l’avènement des technosciences est un atout majeur pour l’humanité. Mais

tout artisan et tout usager des technosciences doit comprendre qu’il doit se fixer des limites. Il est

donc souhaitable pour tout homme qui ne peut sortir de la dépendance des technosciences, de

pouvoir au moins les contrôler par la pratique de la raison qui lui dicte, à travers la morale, les

valeurs indispensables à l’adoption d’une attitude équilibrée et sensée. Une telle attitude

permettrait à l’homme de renouer avec son appartenance originelle à l’ordre naturel, une

appartenance fondée sur des valeurs de respects et de conformité à la nature. De l’acceptation de

ce nouveau code de vie, le contrat naturel232 prôné par Michel Serres233, appelant l’homme à

respecter le monde qu’il a en partage avec les autres espèces vivantes, prendrait alors tout son

sens.

Le fait que l’être humain s’impose des devoirs et des droits valorise son aptitude à la

raison, mais aussi la reconnaissance de son lien avec la nature, ce qui le conduit à rechercher le

Bien plutôt que le Mal et fait de lui un citoyen qui aspire à la sagesse. Par ce biais, un nouvel

ordre technoscientifique, plus rationnel et moral, peut s’instaurer. Les problèmes qui sont à

l’origine des discordes entre l’homme, les technosciences et la nature pourraient de ce fait

s’atténuer, puisque les techniques et les besoins de l’homme seraient soumis au principe de

mesure inhérent à la raison. L’intervention de l’homme sur la nature, effectivement soucieuse de

préserver la vie et les équilibres naturels pour les générations futures, prendrait en définitive un

caractère authentiquement humaniste.

232 Michel Serres est avant tout un philosophe des sciences, mais il s’intéresse de plus en plus à la problématique de la nature. Dans son contrat naturel, Michel Serres revendique son appartenance originelle à l’ordre naturel. De ce fait, il trouve normal que l’homme puisse avoir un regard plus raisonnable et plus conciliant à l’égard de celle-ci. Cependant, il fustige l’idée d’une nature ayant un statut juridique. 233 Le Contrat naturel, Paris, Editions François Bourin-Juliard, 1990.

367

Conclusion générale

Reconnue comme système complexe et donc difficilement maîtrisable, la nature

représente une puissance, une essence dont l’existence est connue de tous, mais dont le

fonctionnement échappe toujours à l’homme. Elle est traitée de tout, chaque homme parle d’elle

selon ses intérêts. Différents regards sont portés sur elle. Tantôt elle est personnifiée et dotée de

pouvoir et de puissance, tantôt elle est inerte, opiniâtre, inactive, nonchalante et très éloignée de

l’homme. La polysémie et les controverses engendrées au sujet de la nature révèlent en réalité

son importance à travers son évolution, et à travers l’histoire humaine.

Les Grecs anciens ont été les premiers à valoriser la nature pour diverses raisons.

Certains ont évoqué les différentes divisions et guerres incessantes qui ont caractérisé la cité

grecque, d’autres en ont plutôt vu des êtres totalement rationnels qui ont placé la raison comme

seule instance capable de gouverner leur vie. Dans les deux cas, les Grecs recherchaient

justement l’équilibre de leur vie et la sérénité ou le plaisir de vivre, dans un espace au sein

duquel ils entretenaient des rapports harmonieux. Les Stoïciens en avaient fait un mode vie. Et

incontestablement, l’adjectif stoïque a pris une importance capitale, parce que les Stoïciens

étaient désormais pris pour modèle. De ce fait, le stoïcisme est devenu l’un des rares noms

d’école philosophique à avoir eu le mérite d’entrer dans le vocabulaire commun. Ceci est loin

d’être le fait du hasard, mais plutôt la preuve que le stoïcisme, en tant que courant de pensée,

s’est pendant longtemps illustré comme modèle de vie ou comme forme exemplaire de conduite

humaine.

Si par son ordre, sa cohérence et son art, la nature offre à l’homme un modèle qu’il doit

suivre, la compréhension de son fonctionnement peut être digne d’intérêt pour l’homme, reconnu

comme violent et dangereux à l’état naturel. Si les Grecs l’ont pris comme modèle, c’est parce

qu’ils l’ont considérée comme union profonde, comme une force autorégulatrice et comme

achèvement, aspects éminemment importants à l’équilibre interne d’un organisme. Evidemment,

un peuple qui trouve sa force en lui-même en renonçant aux incivilités, aux arrangements

artificiels, aux guerres et aux violences qu’elles engendrent, fait preuve de maturité et de

rationalité. Les rivalités entre les hommes sont un danger permanent et les conséquences qui en

découlent altèrent la qualité des rapports avec le monde extérieur. C’est pourquoi, la référence à

l’ordre cosmique doit être prise pour modèle, parce qu’il incarne l’ordre, la cohérence et

l’égalité, en un mot la rationalité.

368

C’est l’admiration de la beauté de l’univers et son harmonie qui doivent inspirer l’être

humain, afin qu’il ait une attitude nouvelle face à l’inconnu. De l’émerveillement et de

l’admiration que l’on pourrait avoir d’une chose, suppose que l’esprit a eu un minimum d’intérêt

pour cette chose. La recherche de l’essence d’une chose est un élément important à la croissance

du savoir, mais l’admiration devant l’ordre qui caractérise cette chose peut modifier un

comportement, voire le destin d’un peuple à travers les individus qui le composent. L’admiration

envers le monde et son unité sont la manifestation d’une rationalité, car c’est une reconnaissance

des éléments qui en sont la cause. Accepter une modification du destin à travers un modèle (la

nature) qui influe sur la pensée et la nécessité de vivre selon les principes de son fonctionnement,

est un espoir d’amour envers soi-même et envers ce modèle. C’est évidemment adhérer à l’unité

et à l’ordre de celui-ci, ce qui est une attitude raisonnable pour un être conscient qui se veut

responsable.

Par l’admiration qu’elle suscite chez l’être humain, malgré l’attitude parfois confuse qu’il

pourrait adopter à son égard, la nature est néanmoins perçue comme mouvement essentiel qui va

de l’affirmation de l’identité entre le sage et l’essence même de l’être. En ce sens, l’homme

tirerait donc son essence de la nature, mais sa nature étant dépourvue de rationalité, il devrait

donc s’inspirer de celle de la nature elle-même pour la construction d’une cité cohérente et

égalitaire.

Très attachés à l’idée de cohérence qu’ils tiraient de l’unité de la nature, les Stoïciens

tenaient à l’instituer dans la société grecque. Ils cherchaient ainsi à en faire un modèle de

cohésion sociale et de concorde entre membres de la cité. Comme la nature qui est constituée de

ses différentes parties formant son Tout, les sociétés humaines doivent intégrer toutes les parties

constitutives de la cité. Les divisions, les inégalités présentes au sein de la société doivent

disparaître au profit d’une harmonie voulue par des citoyens libres et rationnels.

Les Stoïciens incitent donc tous les hommes de la cité à faire valoir leur liberté pour

déterminer le choix de leur destin, parce qu’ils en sont les seuls responsables. Ils sont libres de

choisir telle chose plutôt que telle autre, même s’il est vrai qu’il y a des choses qui dépendent

d’eux, et d’autres pas. Favoriser la cohésion d’un peuple avec lui-même et avec son monde, c’est

d’abord s’affranchir de la fatalité, en accomplissant des devoirs qui n’échappent pas à son

pouvoir. Il y a des choses qui dépendent de l’homme, dont la construction d’une société morale,

indispensable pour vivre harmonieusement avec autrui mais aussi avec la nature.

Même la cité platonicienne, qui voulait se bâtir sur l’excellence, n’avait pas d’autres

références que la nature. La hiérarchie "castique" qui caractérisait la société idéale de Platon,

fondée sur le respect des dispositions de chacun et dont le commandement et la direction

369

devraient exclusivement être assurés par les meilleurs, n’était qu’une manière idéaliste de se

représenter la cité parfaite. La réalité d’une cité stable repose sur la tempérance et la stabilité,

construites par la rationalité humaine. Le naturalisme voulu par les Grecs en général, et les

Stoïciens en particulier, prônaient la soumission à l’ordre de l’univers, et reconnaissaient comme

absolue, la réalité d’un monde ordonné et cohérent dépourvu de tout artifice.

L’adjectif stoïque, tiré du stoïcisme, a su non seulement forger les conduites humaines

devant certains évènements de la vie, mais a aussi contribué à renseigner l’homme sur ce qui

relève de ses compétences. En un mot, il restitue la liberté humaine et engage sa responsabilité

par rapport à son action. Ce qui réaffirme clairement qu’il y a évidemment des choses qui

dépendent de nous, et d’autres qui, au contraire, vont au-delà de nos compétences. Cette idée a

une portée aussi bien juridique qu’éthique, du fait qu’elle implique l’homme en tant que

conscience, en faisant appel à sa responsabilité. Tout en préservant sa liberté d’action et

d’entreprise, l’homme doit être confronté aux normes, à la mesure et au devoir pour garantir

cette liberté désormais régie par le droit positif. Tout homme doit se fixer des objectifs, et le

premier d’entre eux est l’accès au bonheur, car tout dessein et en particulier celui de l’homme, en

tant qu’il incarne la raison, est irréfutablement de vivre heureux.

Or, vivre heureux c’est effectivement vivre selon des principes nécessairement en phase

avec les exigences de la raison. Ces exigences recommandent à l’homme une démarche de

prudence et de sagesse dans l’accomplissement de son œuvre ou de son action. C’est pourquoi,

un contrat naturel né de la raison doit être établi entre l’homme et la nature, dans le but de

pacifier leurs rapports parfois tumultueux, et même faussés. Le contrat ne sera que la

manifestation de la volonté de chacun de lutter contre le désordre. Il n’y a pas de doute que ce

contrat passé entre l’homme grec et la nature, a pacifié leurs rapports. La nature leur a semblé à

même de régler aussi bien leurs problèmes sociopolitiques que leurs rapports à la nature.

Notre volonté de se servir de la morale stoïcienne pour aborder la question de la nature,

est suscitée par l’impact moral qu’elle a su véhiculer sur les comportements humains. En s’y

inspirant et en la suggérant au plus grand nombre, nous voulons plutôt renseigner, informer, et

même rééduquer l’homme en tant qu’être de désir et en tant que consommateur, sur ce qui peut

servir de référent à sa vie. Si tout acte humain pouvait désormais se poser selon les

recommandations de la raison, l’homme serait vraisemblablement plus réfléchi, et pourrait ainsi

s’accommoder à ses besoins les plus utiles. Ainsi, il serait possible pour l’homme de poser les

bonnes questions aux problèmes de sa vie et ceux de la société dans laquelle il vit. Il pourrait

choisir tel désir au détriment de tel autre, selon que celui-ci s’accorde avec sa raison, échappant

de ce fait aux futilités et à la fantaisie.

370

Les peuples anciens avaient une vision du monde différente de la nôtre, grâce à une

compréhension plus humble de la nature. C’est ainsi qu’ils ne se contentaient pas simplement de

l’interpréter, mais d’être en parfaite harmonie avec celle-ci. Certes, ces derniers ne disposaient

d’aucune explication scientifique rationnelle de la nature, mais leur savoir-faire et leur

compréhension de l’univers ne les mettaient cependant pas en porte à faux avec leur vision des

choses et du monde. C’est ainsi qu’à leur époque, il leur était possible de penser une technique

dépourvue de scientificité, mais susceptible de perfectionnement. Ces qualités ont caractérisé

l’homme Ancien tout au long de l’évolution des espèces, et cela en tenant compte des fréquents

changements de leur milieu naturel.

Trop souvent, les nouvelles sociétés humaines, gouvernées, voire "dopées" par les

technosciences, proposent, et même imposent, des désirs sans aucun rapport avec les vrais

besoins humains, et cela au nom de la liberté humaine. Or, notre liberté doit avoir des limites,

d’où la responsabilité humaine de se servir de lois faites à cet effet, celles qui caractérisent les

sociétés humaines dites civilisées.

Dans leur ouvrage intitulé Du bon usage de la nature234, Catherine et Raphaël Larrère,

posent de manière intelligible que « (…) C’est d’ailleurs pourquoi nous en sommes

responsables : la nature, comme matière extérieure et neutre dont nous pouvons faire ce que nous

voulions, et à l’égard de laquelle nous n’avions aucune responsabilité, n’existe plus. Elle est

notre œuvre, nous y avons placé notre volonté, elle est en notre pouvoir, et nous en sommes

comptables devant les générations futures ».

En effet, plutôt que de se considérer comme maître et possesseur de la nature, l’homme

doit plutôt s’affirmer comme sujet responsable des actes qu’il pose. Il est hors de questions qu’il

en fasse un objet de curiosité ou un objet d’actions et d’entreprises démesurées, qui le disculpent

du regard protecteur qu’il doit avoir vis-à-vis d’elle. L’homme pense prendre la mesure de la

nature en l’exposant à toute force de sévices sans en payer le prix. Il croit y puiser ce dont il a

besoin, sans en donner en retour. Nous suggérons comme Catherine et Raphaël Larrère plus

d’intelligibilité, mieux, de la responsabilité dans nos actions. Il doit y avoir en l’homme une

projection dans le futur, c’est-à-dire une conscience pour le bien-être des générations futures.

Du fait de son statut dominant, l’être humain devrait avoir une logique de vie plus saine

que celle qui consiste à profiter de la nature sans rien offrir en retour. En même temps, les fins

humaines doivent être guidées par des règles morales et rationnelles qui attribueraient ou

restitueraient à la nature sa valeur intrinsèque, qui fait d’elle un espace vital commun à toutes les

234 Catherine Larrère et Raphaël Larrère : Du bon usage de la nature : Pour une philosophie de l’environnement, Paris, Alto Aubier, 1997, p. 9

371

espèces. Pour cela, la nature mérite plus d’attention et de respect. Tout savoir humain, ou toute

forme de connaissance nouvelle mérite d’être soumis à la discussion, et de ceux-ci jailliraient des

décisions plus consensuelles et plus rationnelles. Tout savoir technoscientifique lié aux

phantasmes et aux frayeurs irrationnelles, doit être éradiqué au profit d’un nouvel ordre des

savoirs, qui tient compte de l’importance de la nature et des vies qu’elle comporte.

Bien avant Catherine et Raphaël Larrère, le philosophe Hans Jonas235 critiquait déjà avec

force l’action de l’homme sur la nature, qui, selon lui, pourrait se révéler irréversible si l’homme

n’engage pas sa responsabilité face à l’importante expansion technoscientifique. Il suggéra pour

cela une reformulation de l’éthique pour mieux circonscrire l’idée humaine du progrès, et

rationaliser ainsi les utopies que ce progrès véhicule.

Notre souci est donc de "conscientiser"236 et surtout de responsabiliser l’homme.

L’inquiétude de Hans Jonas sur l’influence des technosciences sur la nature, est une

préoccupation qui est également la nôtre, car la nature souffre des incivilités humaines et perd

ainsi sa valeur intrinsèque. A ce propos, Hans Jonas237 dit : « (…) Encore fallait-il se rendre

compte que cette nature elle-même, sous l’influence de la technique, n’est plus ce qu’elle était :

elle est de moins en moins la grande puissance mythique sur laquelle l’homme n’a aucune prise

et qui le renvoie inexorablement aux limites de son pouvoir. A partir du moment où le pouvoir

technoscientifique rend la nature elle-même manipulable et de plus en plus altérable à volonté,

elle devient elle-même un être fragile et menacé, presque sans défense, à l’instar de n’importe

quel être humain et donc un objet de responsabilité ».

Hans Jonas s’inscrit ainsi dans la lignée des philosophes contemporains qui formulent des

critiques incisives sur l’action irresponsable de l’homme face à la nature. Notre intérêt sur son

œuvre porte sur le fait qu’il met à nu les limites des sciences face aux besoins rationnels de

l’homme dans son rapport à la nature. Aussi, il propose des solutions intermédiaires qui sont

d’ordre moral, éthique et rationnel pour garantir aussi bien la vie de l’homme que celle de la

nature, tout en gardant une espérance pour les générations futures. Nous sommes très attachés à

l’idée de responsabilité qu’il expose dans son Principe responsabilité, puisque cette idée

concorde bien avec celle des Stoïciens sur le fatalisme, Idée à laquelle nous sommes très

attachés. Nous y sommes attachés parce que cette idée proclame justement que la liberté

humaine est compatible avec la responsabilité de l’homme.

235 Hans Jonas, LE PRINCIPE RESPONSABILITE : Une éthique pour la civilisation Technoscientifique, Traduit de l’allemand par Jean Greish-3e édition, Les Editions du Cerf, 1995 236 Le terme "conscientiser" veut dire faire prendre conscience, mais il peut aussi se substituer au verbe sensibiliser dans le sens d’informer. 237 Op. Cit. PP 10-11

372

Il est donc important que l’agir humain ait nécessairement des garde-fous, et pour ce

faire, des limites doivent être imposées à la créativité humaine, sans pourtant affecter le génie

créateur de l’homme. Loin de récuser mécaniquement les sciences et techniques, nous les

réhabilitons plutôt en les reconnaissant comme utiles à toute forme de vie. Les sciences et

techniques ont leur place dans les sociétés humaines, et bien sûr, elles sont aussi importantes

qu’indispensables pour un progrès technoscientifique moralisé. Mais l’homme se trouve face à

un dilemme cornélien qui l’oblige à choisir entre le besoin et le plaisir, entre l’utile et l’agréable.

D’où la formulation d’une exigence ferme, celle de recourir à une nouvelle éthique non

galvaudée, celle qui engage la responsabilité humaine sous toutes ses formes. C’est une

impulsion éthique en rapport avec les besoins utiles de l’homme, qui ne mettraient pas seulement

en valeur ses besoins au détriment de la nature.

Nous pensons donc qu’une solution rationnelle est l’unique possibilité d’offrir à la nature

un espoir de survie. L’impulsion éthique que suggère Hans Jonas ne contraste nullement avec

notre volonté d’impliquer une fois de plus la raison, comme véritable attribut humain capable

d’engager l’homme sur la voie royale d’un progrès plus sensé. En effet, c’est la raison, par le

biais de la conscience, qui suggère cette solution médiane. Celle-ci prendrait effectivement en

compte, aussi bien l’intérêt humain que celui de la nature.

C’est un impératif catégorique au sens kantien, c’est-à-dire que l’on n’accorde aucune

alternative à l’humanité, puisqu’une nécessité s’impose, mieux, un devoir parce qu’il faut

absolument sauver la nature. C’est pourquoi reconnaissons avec Hans Jonas238, qu’il y a

justement une crise qui menace les sociétés humaines et la nature, en tant qu’organisme vivant. Il

ajoutera dans le même ouvrage que : « Quelle que soit la faiblesse de la parole face à la

contrainte des choses et face à la poussée des intérêts, elle peut néanmoins contribuer à ce que

cette conscience franchisse le pas de la crainte vers la responsabilité pour l’avenir menacé et que

nous devenions ainsi un peu plus disponibles pour ce que la cause de l’humanité exigera de nous

avec une urgence croissante ».

Il ressort de ces mots que la condition humaine est désormais dépendante et reste

déterminée par les technosciences, mais l’homme, en tant que conscience, doit contrôler son agir

qu’il doit circonscrire, au risque de fragiliser la nature. Sur cette question, nous pensons que c’est

l’homme qui doit plutôt transformer son agir dans le sens voulu par l’éthique et la raison et non

le contraire. L’application des règles de conduite en phase avec la raison et le besoin matériel et

financier ne rend pas incompatible la possibilité d’une relation équilibrée entre nature et raison.

238 Hans Jonas Idem, P. 16.

373

C’est pourquoi une dimension intégralement nouvelle de l’éthique, pourrait engager notre

responsabilité dans le contrat humain d’harmoniser son œuvre et sauver la cité dans laquelle il

vit. Le nouvel impératif catégorique universel, doit être celui qui exige l’homme d’agir de telle

sorte que sa volonté de protéger la nature devienne son nouveau credo, et même une loi

universelle. Tout est vraiment question de volonté humaine, car si l’homme s’y engage

individuellement et collectivement, il n’y a pas de raisons que cet objectif ne soit pas atteint.

L’une des clés de la réussite serait, nous l’avons dit, d’impliquer toutes les couchent sociales, de

mobiliser toutes les synergies. Mais la prise en compte d’une politique comportementale inspirée

du modèle ancien, en particulier celui des Stoïciens, serait à notre sens une valeur ajoutée.

Toutefois, il ne saurait être question de vivre ou de revenir aux modes de vie de nos

ancêtres. Mais l’idée d’une nature limitée et finie doit être réintroduite pour interpeller les

consciences. La nature à laquelle nous faisons allusion est celle qui est désormais prise par

l’homme, comme objet d’expérimentation et même de simple curiosité, c’est-à-dire comme

dimension physique complexe mais soumise au bon gré des humeurs des uns et des autres. Or,

en tant que réalité complexe et multidimensionnelle, la nature pourrait être fragilisée et

déséquilibrée si l’on n’implique pas des règles et des exigences strictes, à l’approche qu’on en

fait. Pour sa survie, et pour permettre à toute vie de perdurer, la dimension éthique et l’appel à la

responsabilité doivent être pour l’homme des devoirs, en tant qu’ils sont des exigences de la

raison elle-même.

La conscience individuelle et collective, ainsi que la responsabilité de chacun, doivent

être des outils d’accomplissement du devoir, celui qui engage l’être de raison, qui implique

l’éthique dans sa gestion de la nature. Cette éthique n’est rien d’autre que celle qui nous lie au

contrat naturel et juridique avec la nature, elle renvoie pour ce faire au devoir.

Il s’agit donc là de se lier à la nature par la raison et par le droit positif comme cadre

légal, afin d’imposer des sanctions aux contrevenants. Les règles juridiques, on le sait, ont un

rôle à la fois persuasif et punitif, ce qui conduit de manière individuelle et collective au

rétablissement d’un lien intime entre l’homme et son cadre de vie. Cela donnera au juridique une

dimension éthique et rationnelle, grâce à laquelle peut se dégager la responsabilité morale de

chacun. Le juridique aura enfin pour rôle de déterminer les limites de chacun, et de réglementer

les initiatives privées. Toute initiative humaine devra obligatoirement avoir un lien avec la

nature, ou simplement, un rapport avec la préservation de la vie.

Des lois d’équilibre et d’équité pourraient ainsi être mises en place, elles consisteraient à

rétablir les liens sûrs et non périlleux entre l’homme et la nature, garanties par le droit. Sinon, il

convient de s’interroger sur ce que l’homme apporte à la nature, surtout lorsqu’on sait que la

374

nature offre de manière gratuite toute sa richesse à l’homme, ainsi qu’aux autres espèces

vivantes. En clair, la nature nous est donnée, mais cette offre nécessite respect et équilibre de la

part de ceux qui en tire profit. Cela implique une volonté d’établir une relation raisonnable et

durable, qui perdure par la réciprocité dans la générosité.

Il nous semble normal de penser que ce qui existe doit perdurer dans l’avenir, et par

conséquent, ce qui est reçu doit être rendu. Et le contrat socio-rationnel que nous suggérons doit

avoir une signification juridique et éthique. Celui-ci oblige l’homme à un devoir de

responsabilité, parce qu’il est de son rôle de veiller sur la nature et ce qui la compose, en tant

qu’il est conscience et raison. La morale doit retrouver ses droits et ne plus être vue comme

négative par ceux qui la prennent comme telle. Elle doit s’imposer naturellement à tout être

conscient parce qu’elle résulte directement de la raison.

Aujourd’hui, nos sociétés ont besoin d’une morale qui oblige à travers la loi. Cette

morale doit donc se matérialiser par une éthique liée à la vie heureuse, celle qui offre d’abord à

l’homme une satisfaction spirituelle plutôt que matérielles. Nous estimons donc que toute

contrainte liée au devoir et dictée par la loi doit être suivie.

Le fait que le devoir soit engagé de manière catégorique ne voudrait pas dire qu’on est

dans une société totalitaire, au contraire, cette véhémence s’inscrit dans la logique d’une société

démocratique régie par des règles strictes. Cette démarche s’inscrit dans la logique de prudence

et de sagesse, que ne doit nullement rompre l’homme, par rapport au contrat de responsabilité

qui l’engage à la nature. Ce qui importe dans ce contrat qui engage surtout l’homme, c’est

l’interaction qui s’exerce entre la nature et lui.

Dès lors que l’homme aura franchi le pas qui implique la réciprocité des volontés

contractuelles, les mesures prises pour protéger le contrat seront respectées, et les objectifs visés

pourront être atteints. C’est l’homme qui pourra ainsi décider de la réussite ou de l’échec de ce

contrat. De ce contrat survivra la décision pacifiste d’une relation rationnelle et morale qui

engagera l’homme en tant que responsabilité. Cette décision sera le matériau qui cimentera le

contrat originel du droit de nature à celui des lois de la nature. Ce n’est pas en se fondant sur le

droit de nature que la nature aura des droits, mais plutôt grâce à l’éveil des consciences.

En somme, le but de cette recherche n’est pas de combattre les technosciences ni de les

diaboliser. Nous disons plutôt qu’elles doivent être valorisées, mais non sans une forte

implication de la raison. Il est désormais impossible à tout homme de se réaliser pleinement sans

les technosciences.

Cependant, si les technosciences échappaient au contrôle de la raison, il y aurait

vraisemblablement un danger, celui de régresser vers des pratiques technoscientifiques

375

dangereuses, aussi bien pour la nature que pour l’homme lui-même. Finalement, y a-t-il un

intérêt philosophique à entreprendre cette recherche ? Qu’apporte-t-elle à la science, à

l’humanité et à la nature ? Malgré tout, soyons tous des soldats de la nature plutôt que des

criminels en puissance ou en acte.

376

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