Symbolique & Sacré Tarot

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camille tarot le symbolique et le sacré théories de la religion ÉDITIONS LA DÉCOUVERTE/M.A.U.S.S. 9 bis rue abel-hovelacque PARIS XIII e

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An anthropological essay on the symbolic and the sacred, the core of human mankind and societies. References to Levi-Strauss, Durkheim, René Girard...

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  • camille tarot

    le symbolique et le sacr thories de la religion

    DITIONS LA DCOUVERTE/M.A.U.S.S. 9 bis rue abel-hovelacque

    PARIS XIIIe

  • Ouvrage publi avec le concours du Centre rgional des lettres de Basse-Normandie

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    ISBN 978-2-7071-5428-6

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    ditions La Dcouverte, Paris, 2008.

  • la mmoire de ma mre, ne Suzanne Vadet (1914-2005).

    la mmoire de la jeune lle guayaki sans doute morte du fait de sa tribu, quand celle-ci mourait de notre fait.

  • Or ce quexpriment les religions, cest lexprience vcue par lhumanit.

    mile DURKHEIM, Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales (1914) [1987, p. 323].

    Les religions positives ont fait plus que disserter ou sinterroger. Elles ont expriment. Peut-on ignorer ces sources dinformations pratiques ? Pour le songe-creux qui en nous ne dort jamais que dun il, attach ce qui se dit plutt qu ce qui arrive, le fait religieux a ceci dinstructif quil confronte le songe la ralit. Mieux que nos brves ambes idologiques, cet analyseur, cette loupe anthropologique encore sous-utilise devrait nous aider ne pas rgler lordre du monde sur nos dsirs.

    Rgis DEBRAY [2003, p. 17].

    Mon matre Henri Hubert rappelait volontiers que le mannequin brl lors de certaines crmonies sappelle (ou sappelait encore rcemment) suivant les pays europens lArabe, le Housar, le Juif, et que notamment au dbut du XXe sicle, dans certains cantons fanatiss de chez nous, il portait le nom du malheureux capitaine Dreyfus : cela nempchait pas le vieux rituel de subsister, inchang pour lessentiel, avec ses gestes, sa date, son intention. Il en est de mme pour beaucoup de rcits traditionnels des mythologies...

    Georges DUMZIL [1949, p. 137-138].

    Effacer la gense, ce serait oublier tout ce que lacquis doit au mode dacquisition.

    Franois HRAN [1998, p. 5].

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  • prface

    Remerciements

    Il est agrable mais difcile de remercier tous ceux sans lesquels un ouvrage naurait pas t possible, surtout quand il rsulte, sans but prconu, dune curiosit poursuivie pendant des annes selon les hasards de lexistence : amis et rencontres sur les cinq continents, spcialement en Inde ou en Algrie, publics et auditoires divers, tudiants, collgues. Tous y ont directement ou indirectement pris leur part, le plus souvent leur insu.

    Ce travail dveloppe aussi et remanie en profondeur des ides mises nagure dans une thse de 1994, sous la direction dAlain Caill, qui a eu de plus la libralit de le dfendre prs de lditeur et de laccepter dans sa collection. Quil en soit vivement remerci. Danile Hervieu-Lger et Marcel Gauchet seront peut-tre surpris de certaines reprises et de gros dplacements, mais de toute faon, ils neffacent en rien ma dette leur gard.

    Je dois un remerciement tout spcial Lucien Scubla, pistmologue et ethnologue, du Centre de recherche en pistmologie applique (CRA), laboratoire associ lcole polytechnique, non seulement pour son sminaire que jai pu suivre depuis le dbut et o il me rvla son exceptionnelle familiarit avec la littrature ethnologique thories ou ouvrages de terrain et sa faon de lire les textes, mais aussi pour avoir accept la trs lourde tche dune relecture scientique de ce livre. Il tait impossible de mentionner partout les corrections et les amliorations qui lui sont dues. Je lui suis particulirement reconnaissant, enn, davoir donn une prface ce livre. Nul ntait plus quali pour le faire et je lespre pour continuer le dbat.

    Jean-Louis Dclais, avec son rare dsintressement et le professionnalisme dun exgte aussi laise dans lhbreu que dans larabe, a corrig la langue franaise, le style, et poursuivi linterminable chasse aux coquilles. Un grand merci aussi Renaud Tarlet, jeune sociologue des plus prometteurs, qui sest distrait de sa thse, si lon peut dire, pour confectionner les index, complment indispensable un ouvrage qui ainsi pourra mieux rendre quelques-uns des services quon attend dun manuel dinitiation.

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  • Je remercie Jean-Pierre Glard de mavoir autoris reprendre pour le premier chapitre une communication donne au XVe carrefour Le Monde diplomatique-Carrefours de la pense en mars 2005 au Mans et publie sous sa direction [ Glard, 2006].

    Je remercie enn le Centre rgional des Lettres de Basse-Normandie, ainsi que Danile et Grard Langlois. Diffrente dans ses modalits, leur aide substantielle a t dcisive pour rendre possible pareille publication.

    Mais toute la matire de ce livre est si discutable que je dois rpter que jendosse seul la responsabilit des ides qui y sont mises comme des erreurs qui y sont commises.

    Camille TAROT

  • Sommaire

    Prface par Lucien Scubla 13 Introduction 25

    I. tat des lieux, outils et problmatiques

    1. Virtus exempli : entre symbolique et sacr, leau des religions 57 2. Religion, entre mondialisation et abandon 89 3. Religion, entre hritages antiques et chrtiens 125 4. Religion, hritages modernes et postmodernes 163 5. La sociologie et la dfinition de la dfinition de la religion 196 6. Religion, tradition et mmoire collective 223

    II. Thories

    7. Durkheim, la socit et le sacr ou la fondation 261 8. Mauss, le sacr et le symbolique ou la complexit 289 9. Eliade, sacr et symboles contre terreur de lhistoire 317 10. Dumzil, de la socit la structure ou le comparatisme heureux 345 11. Lvi-Strauss, tout symbolique et inexistentialisme religieux 369 12. Ren Girard, la violence lorigine du symbolique et du sacr 398 13. Bourdieu, le symbolique et la domination 427 14. Gauchet, ni sacr ni symbolique, la religion premire et le politique 452

    III. Confrontations

    15. Eliade, larchaque et lantidurkheimisme 485 16. Dumzil, succs de la structure et inquitude des restes 515 17. Le structuralisme et la grande guerre 541 18. Bourdieu ou les habits neufs des Lumires radicales 573 19. Gauchet et la modernit rconcilie 605 20. Girard ou lesprit de systme contre lesprit du temps 631

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    IV. Modle

    21. La religion comme modle 665 22. La fonction *pharmakologique : religion, sorcellerie et thrapeutiques 697 23. La fonction *pharmakologique : religion et politique 730 24. La fonction *xnologique : religion et altrit 760 25. La fonction *dorologique : la religion, le don et le sacrifice 791 26. Contre-preuve : les drogues sont-elles lorigine de la religion ? 827

    Conclusion gnrale 857

    Bibliographie 869

    Index 889

  • prface

    Prface

    Louvrage que nous avons le plaisir de prfacer na pas besoin davocat : il est intelligent et bien charpent, richement document et novateur, clair et agrable lire. Mais son volume inhabituel risque dintimider le lecteur, et pourrait mme lui faire craindre davoir affaire un essai qui aurait voulu se faire aussi gros quun trait. Quelques mots dexplication sont donc ncessaires pour ceux qui hsiteraient sy aventurer.

    La chose est toute simple. Le livre de Camille Tarot ne doit pas son tendue la prolixit, mais la modestie de son auteur. Car, tout en composant un plaidoyer original en faveur de thses mconnues, il na pas prtendu tirer celles-ci de son gnie propre, mais de lexamen attentif forcment long et dispendieux des travaux de ses prdcesseurs.

    Deux ouvrages complmentaires et entrelacs se trouvent donc en quelque sorte runis sous la mme couverture. Dun ct, un grand manuel de sociologie religieuse, donnant une description lumineuse et dtaille des principales conceptions possibles des rapports du social et du religieux. Lhonnte homme y trouvera un expos sufsamment ample pour lui pargner la lecture de nombreux ouvrages, longs et difciles, et ltudiant, un guide prcieux pour lorienter et lassister dans son travail sur les textes originaux. De lautre, un essai de rednition du fait religieux, arbitrant clairement entre thories concurrentes, et nourri danalyses et darguments sufsamment nouveaux pour que mme un chercheur spcialis puisse en tirer prot. Le tout, crit dune plume alerte et rompue la pdagogie.

    lvidence, il et t difcile Camille Tarot dtre plus bref en dotant son texte de toutes ces qualits. Comme il sen explique lui-mme, il a suivi la mthode tripartite, injustement dcrie, de luniversit mdivale, procdant par lectio, disputatio et determinatio. Cest donc seulement aprs avoir prsent en dtail les thses et arguments de ses prdcesseurs, puis reconstitu avec soin les controverses auxquelles leurs points de vue

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  • le symbolique et le sacr

    respectifs ont pu ou auraient pu donner lieu, quil peut trancher en raison les questions examines ltude croise des travaux antrieurs aboutissant pour ainsi dire delle-mme aux solutions les plus plausibles.

    Cette mthode humble et prudente exige patience et longueur de temps, mais elle est aussi gage de rigueur et de fcondit. Car, si chaque position thorique se trouve, comme dans un tournoi, successivement confronte toutes les autres, il ne sagit pas ici dcarter ou de vaincre des adversaires, mais de se liguer ensemble contre les erreurs, et de faire uvre commune en poursuivant une mme qute dintelligibilit. Ce souci dinscrire son propre travail au sein dune tradition est dautant plus exemplaire que les sciences humaines sont trop souvent enclines faire table rase du pass, ouvrant ainsi la porte lempirisme le plus plat et la fatuit mle dinculture.

    Le sacr et le symbolique

    Peut-tre stonnera-t-on de labsence de tel ou tel auteur, ou encore de la place relative accorde celui-ci ou celui-l. Mais ce sont l des points secondaires. Lessentiel est davoir sagement renonc lexhaustivit sans cder larbitraire. Camille Tarot vite ces deux cueils laide dun double critre qui lui permet dtablir un chantillon reprsentatif des grands thoriciens du social ou du religieux de la seconde moiti du sicle dernier, et de les tudier de faon systmatique. Deux notions cardinales semblent en effet requises pour analyser le religieux comme le social, et pour penser leur articulation mutuelle : le sacr, thoris par Durkheim, et le symbolique, dcouvert par Mauss. En combinant ces deux critres, on obtient quatre grandes classes de thoriciens : ceux qui, comme Ren Girard, retiennent le sacr mais non le symbolique, ou, linverse, comme Claude Lvi-Strauss, le symbolique sans le sacr ; ceux qui, linstar de Marcel Gauchet, les ignorent lun et lautre ; et enn ceux qui, comme lauteur lui-mme, les associent lun avec lautre.

    Cette grille de lecture fournit Camille Tarot un cadre fort bien balis pour poursuivre, avec ce mlange drudition et dallgresse quon lui connat, lhistoire raisonne de la sociologie religieuse quil avait commence dans un ouvrage prcdent1. Revendiquant pour sa part le double hritage de Durkheim et de Mauss, cest tout naturellement que, dans cette seconde tape de son travail, il donne une place de choix leurs continuateurs les plus patents que sont Girard, dun ct, Lvi-Strauss, de lautre.

    Lapport de Girard est dautant plus remarquable que lauteur de La Violence et le sacr, chartiste de formation, ne semble pas avoir t inuenc par Durkheim. Il donne au contraire limpression de navoir dcouvert

    1. C. Tarot, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique. Sociologie et science des religions [1999].

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  • prface

    Les Formes lmentaires de la vie religieuse quune fois sa propre thorie du religieux bien constitue. Et pourtant, il corrobore, enrichit et claire manifestement ce qui constitue lalpha et lomga des Formes lmentaires : la dnition du religieux par la sparation radicale du profane et du sacr, et le caractre structurellement ambivalent du sacr, mixte de pur et dimpur, et donc susceptible de passer facilement de lune lautre de ces deux formes antagonistes. Supposons, en effet, que le sacr ne soit rien dautre que la violence humaine, rie et contenue par le mcanisme victimaire ainsi que par les rites et les tabous qui en drivent, et que le profane soit le monde commun des interactions humaines, protg de sa violence potentielle par le connement que la religion impose cette dernire. On comprendrait aussitt que le religieux doive tre dni par la sparation rigoureuse de ces deux domaines, puisque cest cette sparation mme qui stabilise et garantit lordre social. On comprendrait galement lambigut intrinsque du sacr, dun ct, impur, puisque ptri de violence et donc virtuellement mortifre, de lautre, pur, puisque bridant cette violence par un corset de rites et dinterdits, et donc salutaire. On comprendrait, enn, la conversion toujours possible du sacr pur en sacr impur, et la transmutation inverse, non moins possible, du sacr impur en sacr pur. La premire, illustre par les situations de crise, dans lesquelles le sacr, cest--dire la violence sauvage, envahit le monde profane, comme on le voit dans lOrestie dEschyle, o la violence sacricielle dgnre en violence criminelle. La seconde, par le mcanisme victimaire lui-mme, cest--dire laction cathartique de la violence collective qui mtamorphose un criminel monstrueux en dieu tutlaire, aprs que son lynchage a rtabli la paix. Bref, Girard explique et rend intelligible ce que Durkheim ne faisait encore que constater et dcrire admirablement. Il suft pour sen convaincre de relire les pages 49-58 et 584-592 des Formes lmentaires aprs avoir pris connaissance de La Violence et le sacr.

    Le rapport de Lvi-Strauss Mauss est mieux connu que celui de Girard Durkheim, car beaucoup plus explicite. On sait que le fondateur de lanthropologie structurale fait un vibrant loge de lEssai sur le don, dont la lecture, dit-il, a t pour lui aussi importante que celle du Trait de lhomme de Descartes lavait t pour Malebranche2. Il crdite son auteur de deux avances majeures dont il se rclame et quil entend poursuivre : la dcouverte du principe de rciprocit, qui serait, len croire, aussi important pour les sciences sociales que lattraction universelle pour les sciences de la nature et sur lequel il a lui-mme bti ses Structures lmentaires de la parent ; la dnition de la vie sociale comme un monde de rapports symboliques

    2. Peu de personnes ont pu lire lEssai sur le don sans ressentir toute la gamme des motions si bien dcrites par Malebranche voquant sa premire lecture de Descartes : le cur battant, la tte bouillonnante, et lesprit envahi dune certitude encore indfinissable, mais imprieuse, dassister un vnement dcisif de lvolution scientifique [ Lvi-Strauss, Introduction luvre de Marcel Mauss , 1950, p. XXXIII].

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  • le symbolique et le sacr

    [ Lvi-Strauss, 1950, p. XV], qui devrait permettre aux sciences de lhomme de franchir une tape analogue au passage de la physique de Newton celle dEinstein, condition den dvelopper rsolument toutes les consquences. Or, la chose est dsormais possible, soutient-il, si lon savise dtendre et dadapter lanthropologie les principes noncs pour la premire fois par Saussure et mis en uvre, avec succs, par la phonologie structurale de Troubetzko et Jakobson. Faute de pouvoir sappuyer sur cette ressource, Mauss, dit-il, croit encore possible dlaborer une thorie sociologique du symbolisme, alors quil faut videmment chercher une origine symbolique de la socit [ibid., p. XXII]. Or, les mthodes de la linguistique structurale nous donnent maintenant les moyens dexcuter ce programme ambitieux : de passer de la description des rapports symboliques reprs par Mauss la reconstruction des systmes symboliques, qui dnissent a priori les cultures relles ou possibles au sein desquelles les hommes peuvent vivre en socit, et linventaire raisonn des enceintes mentales qui servent de matrice toutes leurs actions et reprsentations mythico-rituelles. Tel est lobjectif de lanthropologie structurale.

    Vouloir combiner le sacr girardien avec le symbolique lvi-straussien, cest donc bien rendre un double hommage Durkheim et Mauss. Mais cest aussi tenter de runir deux courants dsormais opposs de lcole de sociologie franaise. Car, chez Girard, le sacr, ou plus gnralement le religieux, est au fondement du social alors que, chez Lvi-Strauss, il nest quune superstructure, un lment secondaire de la culture. La dif cult est de taille, et lentreprise semble tenir de la gageure. Lauteur parviendra-til relever ce d ? Le lecteur en jugera : nous lui laisserons le plaisir de dcouvrir lui-mme les analyses et les conclusions du livre. Disons seulement que, en associant le symbolique au sacr et en tudiant les conditions de leur articulation, Camille Tarot vise comprendre comment de multiples religions diffrentes peuvent se former partir dun socle commun et comment le jeu de ces deux composantes, solidaires mais distinctes, rend possibles la scularisation de la socit et lautonomisation du politique. Tel est lhorizon de son travail. Il ne sagit pas seulement de concilier Girard et Lvi-Strauss, mais aussi Durkheim et Gauchet, et, plus gnralement, lunit des principes avec la diversit des formes sociales et de leurs transformations historiques.

    La notion de sacr est-elle obsolte ?

    Le dcor tant ainsi plant, nous nous autoriserons quelques remarques sur chacune des deux notions impliques dans cette affaire et sur leur capacit dnir conjointement le religieux. En effet, les notions de sacr et de symbolique ont souvent fait lobjet de critiques svres. Mais, manifestement, toutes nont pas la mme force ni la mme pertinence. bien

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  • prface

    considrer les choses, la notion de sacr, au premier abord plus obscure et plus mystrieuse, se rvle en ralit plus robuste que celle de symbolique, qui pouvait sembler plus claire et mieux dnie. Celle-ci, il est vrai, a aussi ses vertus, mais condition den dgager le noyau rationnel, et de proscrire lusage incantatoire dont ses zlateurs sont coutumiers.

    Durkheim a le mrite davoir fait ce travail de conceptualisation et de toilettage pour la notion de sacr. Disons-le tout net : sa dnition du sacr est et demeure la base de toute tude scientique du religieux. Les choses sacres sont les choses spares, marques par une frontire qui dlimite deux ensembles htrognes. Frontire entre lespace enclos dans le temple et lespace qui stend autour de lui, entre les jours ouvrables et les jours fris, entre les activits ouvertes tous et celles rserves aux initis, etc. Loin de demeurer une entit mystique aux contours indtermins, le sacr devient ainsi, comme tout autre objet de science, et sans perdre sa spcicit, un phnomne observable dans lespace et dans le temps.

    Cette dnition a souvent t conteste, parfois par des auteurs trs estimables. Mais contrairement ce que laisse entendre la rumeur, qui la prtend caduque ou entache dethnocentrisme, elle na jamais t rfute. Car ses adversaires sen tiennent presque toujours des condamnations de principe, peine argumentes, et ceux qui se risquent prsenter des faits supposs linrmer ne font, en ralit, que la renforcer leur insu. Pour montrer sa pertinence, nous nous limiterons deux exemples, que nous choisirons dessein dans la littrature structuraliste.

    Dans un article trs brillant3, crit en hommage Lvi-Strauss, Pierre et Elli Maranda dcrivent, avec prcision, lorganisation de lespace rsidentiel Malaita Nord (les Salomon), et les diverses activits que les habitants peuvent ou non y exercer, selon leur sexe et les circonstances de leur vie individuelle ou collective. Cest ainsi que seule la femme en couches peut pntrer dans le quartier de maternit et que seul le prtre ofciant peut pntrer dans le sanctuaire ; que, dans toute maison, un ct est rserv aux hommes, le ct oppos aux femmes, lun et lautre tant spars par un espace commun aux deux sexes, etc. Or, lensemble de ces divisions, ainsi que des tres et des choses qui peuvent ou non y sjourner, en sortir ou y pntrer, fait systme, et il peut tre dcrit de manire synthtique laide de quatre prdicats que les auteurs expriment dabord en termes vernaculaires. Toute chose (tre, espace, action ou situation) est mola ou abu, et, si elle est abu, est sua ou mamana. Do la formule le polynme boolen , disent nos auteurs qui exprime la norme fondamentale dinteraction Malaita :

    mola ou [abu et (sua ou mamana)]

    3. P. Maranda et E. Kngs Maranda, Le crne et lutrus. Deux thormes nord-malaitins [1970].

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  • le symbolique et le sacr

    Mais que signient au juste les quatre termes qui, ainsi agencs, donnent un modle rduit de lunivers culturel malaitin ? Pour viter les distorsions, malentendus ou autres biais quune traduction ayant recours nos catgories religieuses risquerait dapporter, les Maranda font appel au vocabulaire, suppos plus neutre et plus scientique, de la linguistique structurale. Ce qui donne alors la formule suivante :

    non marqu ou [marqu et (marqu + ou marqu )] Autrement dit : toute chose est non marque ou marque, et si elle

    est marque, est marque positivement ou marque ngativement . Or, il nest pas besoin dtre grand clerc pour reconnatre ici une version

    affadie de la relation fondamentale qui rsume lanalyse durkheimienne du sacr : toute chose est profane ou sacre, et si elle est sacre, pure ou impure. En formule :

    profane ou [sacr et (pur ou impur)] Contrairement ce quaffirment nos auteurs, il ny a donc aucune

    diffrence formelle entre le systme occidental et le systme malaitin. Lisomorphisme est parfait. La relation et les valences associes aux termes de cette relation sont exactement les mmes ici et l. Seule la nature des tres, actions ou situations profanes ou sacres, pures ou impures, peut varier dune culture lautre, et, mme sur ce point, on pourrait montrer que les ressemblances lemportent sur les diffrences.

    Faisons un autre test, mais sur un autre continent. Rendons-nous au Brsil, sous la conduite de Lvi-Strauss, et jetons avec lui un coup dil sur la structure dun village bororo4. Les maisons, qui appartiennent aux femmes, sont disposes sur un grand cercle, autour et distance dune grande btisse centrale, la maison des hommes. Du point de vue sociologique, nous avons affaire une organisation dualiste, cest--dire une communaut divise en deux groupes dgale importance, qui se font face et occupent chacun une moiti du village, en loccurrence un demi-cercle. Ces deux groupes changent des femmes et dautres choses encore conformment au principe de rciprocit, cl de vote de la pense structuraliste.

    Mais ce nest pas tout. Comme Lvi-Strauss lui-mme nous le fait observer, la structure du village bororo repose sur le couplage de deux oppositions contrastes, une opposition diamtrale et une opposition concentrique. En effet, lopposition symtrique des moitis exogames, qui changent des pouses et des services profanes ou rituels, de part et dautre dun diamtre imaginaire, est recoupe par une opposition antisymtrique entre un centre sacr, celui de la maison des hommes, o naccdent que les mles initis, et un pourtour profane, constitu par les maisons familiales, o sjournent les femmes. Le modle durkheimien du religieux est donc prsent

    4. C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques [1955, chap. XXII et XXIII] et Anthropologie structurale [1958, chap. VII et VIII].

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  • prface

    au cur mme du systme dualiste et, chose plus surprenante, il est plus utile que le schma structuraliste pour en saisir la nature. Car les choses ne sarrtent pas l. Bien que soumises la loi de lchange, les moitis ne sont pas rigoureusement symtriques, mais lune est dite forte et lautre faible . Or, lvidence, ni le principe de rciprocit ni la rgle dexogamie qui sy conforme ne sauraient rendre raison de cette absence de symtrie, qui est mme en contradiction avec eux. Le paradoxe sattnue si lon remarque, dune part, que la principale fonction des moitis ne semble pas tre lchange des femmes mais lorganisation des rites funraires, et dautre part, que chacune des deux moitis est associe un personnage sacr spcique : dun ct, le bari ou sorcier, personnage marqu ngativement ou impur ; de lautre, laroettowaraare ou prtre, personnage marqu positivement ou pur. On retrouve donc ici les deux aspects antagonistes du sacr, dont lorganisation dualiste, qui les runit et les spare la fois, montre merveille la complmentarit postule par Durkheim. On pourrait mme tablir, partir des donnes recueillies par Lvi-Strauss, que le prtre est une transformation du sorcier, comme le dieu est une transformation de la victime missaire dans le modle morphogntique du sacr propos par Girard5.

    Il serait facile de multiplier les exemples. Le discrdit de Durkheim en la matire na quune seule explication possible : lignorance de ses travaux et le conformisme moutonnier. Rendons grce Camille Tarot den rhabiliter la lecture, en nous rvlant au surplus certains de ses aspects les moins connus, comme sa correspondance avec Mauss sur le sacrice.

    Lquivoque du symbolique

    Cela tant, la notion de symbolique peut-elle ajouter quelque chose dessentiel celle de sacr pour penser le religieux et son articulation avec le social ? Cest possible, mais condition de bien sentendre sur le sens et la porte de ce terme. Car, alors quil est relativement facile, comme nous venons de le voir, de donner une dnition univoque, opratoire et empiriquement fonde de sacr , symbolique , malgr ou cause de laura scientique que la linguistique est cense lui confrer, est un terme ptri dquivoque et propre favoriser chausse-trapes et illusions. Utilis substantivement, il est devenu, depuis un demi-sicle, une sorte de joker conceptuel, de cl ouvrant toutes les serrures, comme Alain Caill le rappelait avec humour dans une page dlicieusement moliresque de sa prface au prcdent livre de Camille Tarot6. Le symbolique, vous dis-je , dirait Toinette de nos jours. Mme pris adjectivement, ce vocable reste

    5. L. Scubla, Logiques de la rciprocit [1985-2, p. 156-159]. 6. C. Tarot [1999, p. 12].

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    entour dun halo de mystre, sauf peut-tre dans lexpression fonction symbolique , condition de sen tenir au sens trs sobre que cette dernire avait, avant la rvolution structuraliste , chez les psychologues et les philosophes : facult dutiliser des symboles, cest--dire des choses pouvant reprsenter dautres choses en labsence mme de ces choses. Le mot symbole lui-mme est dj ambigu : tantt terme gnrique, comme dans la dnition ci-dessus, o il est peu prs synonyme de signe ; tantt terme spcique, et sopposant alors au signe et au signal, comme lorsquon fait de la balance un symbole de la justice. quoi il faut ajouter que, dans son usage spcique, il revt diffrentes acceptions. On parle aussi bien de symboles religieux que de symboles mathmatiques, mais ce nest pas dans le mme sens que la croix, par exemple, peut tre un symbole du christianisme ou le symbole de laddition. Or, cette diffrence dusage nest pas facile caractriser. Ce qui distingue le symbole religieux du symbole mathmatique nest pas que lun serait motiv et lautre immotiv. Car, si le symbole de laddition est immotiv, celui de lgalit ne lest pas, et par ailleurs lhistoire des mathmatiques a montr limportance dun bon systme de notation : celui de Leibniz, pour le calcul innitsimal, a une efcacit symbolique suprieure celui de Newton. Quant aux symboles religieux, formules sacramentelles, objets de culte, rites et crmonies, qui paraissent souvent arbitraires, il y a fort parier que leurs effets sont eux aussi fonction de leur forme. Il nest pas indiffrent de clbrer la messe en franais ou en latin, face lassistance ou tourne comme elle vers le tabernacle et la direction de Jrusalem.

    Cette polysmie du symbolisme, cette difcult faire la part des choses, favorise la confusion des genres, le glissement du scientique au religieux. Ns de la divination, les symboles graphiques peuvent facilement retourner vers la mantique et lincantation. On croit pouvoir substituer le symbolique au sacr, lalgbre au religieux, alors quon fait un usage magique du symbolisme mathmatique. Comme la montr Vincent Descombes, dans un petit chef-duvre de nesse, de culture et dironie, tout un pan du structuralisme et des sciences humaines du sicle dernier a prospr au sein de cette ambigut7.

    Le prestigieux symbolique de Lacan est un avatar intellectuellement correct du sacr, un peu comme la tlonomie, chez les biologistes, une forme honteuse, mais plus prsentable, de la nalit. Lvi-Strauss avait voulu se dfaire du religieux, constitutif du social chez Durkheim, et encore trs prgnant chez Mauss. Mais les mystrieuses vertus de lordre symbolique, quil croit pouvoir lui substituer, et leur thorisation par Lacan attestent de limpossibilit de se dbarrasser de cette ralit encombrante. Le symbolique est une forme aseptise du sacr, dpouille de ses aspects inquitants, de sa parent troublante avec la violence. Il en conserve seulement la forme.

    7. V. Descombes, Lquivoque du symbolique [1980].

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  • prface

    Dans le fameux schma L du docteur, la relation symbolique du sujet au grand Autre transcende sa relation imaginaire avec le petit autre , qui est une relation de doubles, exactement comme, chez les Bororo, la relation au sacr transcende la relation dchange entre les moitis, qui est aussi une relation de doubles symtriques.

    On connat, par ailleurs, la sduction que la topologie et les mathmes lacaniens ont exerce, pendant quelques lustres, sur dexcellents esprits, fascins par un mlange dintuitions gniales et de prouesses formelles, de vraies mathmatiques et de formules absconses, de conjectures audacieuses et de tours de passe-passe. Dans un genre un peu diffrent, larticle des Maranda, que nous avons discut plus haut, donne un bon exemple de cet usage quasiment magique des symboles algbriques. Il est en effet bard demprunts aux mathmatiques lmentaires, supposs ncessaires pour tablir des thormes, mais donnant seulement une transcription laborieuse et approximative dune ethnographie, pour sa part excellente, sans augmenter en rien son intelligibilit. Cet appareil logico-mathmatique surajout a pour seul effet dimpressionner le lecteur profane, et de procurer aux auteurs eux-mmes le sentiment illusoire daccder ainsi aux arcanes de la culture de leurs informateurs et den saisir le sens ultime. En fait, nous le savons dj, cela ne leur pargne pas les erreurs, et dtourne leur attention du rel. Si lon dpouille leur texte de son formalisme, pour le retraduire intgralement en langue naturelle exercice que nous conseillons aux tudiants , on voit beaucoup mieux que les faits prsents corroborent lanalyse durkheimienne du religieux, et lon se pose alors naturellement la question : do vient que celle-ci soit universelle, et les faits malaitins peuvent-ils nous aider rsoudre cette nigme ?

    On pourrait penser que Lvi-Strauss lui-mme chappe ce genre de critique, ou que son uvre est, du moins, une preuve manifeste de la fcondit du transfert lanthropologie de mthodes et de concepts emprunts la linguistique structurale. Mais il suft de lire attentivement ses travaux sur la parent et le mythe pour voir quil nen est rien. Mme sa clbre analyse de latome de parent , dans un texte intitul Lanalyse structurale en linguistique et en anthropologie , ne doit strictement rien la linguistique. Elle repose sur une analogie entre lquilibre des forces lectriques dans latome proprement dit et lquilibre des attitudes, de distance ou de familiarit, dans llment de parent.

    Lvi-Strauss brouille les pistes lorsque, par excs damiti pour Jakobson, il attribue celui-ci une inuence plus grande que celle de Granet dans la gense des Structures lmentaires de la parent. Cela loblige dailleurs des contorsions pour tablir une improbable homologie entre le phonme et la prohibition de linceste8. En fait, comme la montr Franois Hran,

    8. C. Lvi-Strauss, Prface R. Jakobson, Six leons sur le son et le sens [1976, p. 7-8 et 12].

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  • le symbolique et le sacr

    presque toute la thorie de lalliance et les modles dchange, qui ont fait la rputation de Lvi-Strauss, sont dj prsents chez Granet qui avait tabli, ds 1939, lexistence de quatre grandes structures lmentaires, et non trois seulement comme le pense Lvi-Strauss ce mme Granet qui a aussi enseign lanalyse structurale des mythes Dumzil et qui est une des sources mconnues des Mythologiques. Tout cela indpendamment de Saussure et de ses mules. Il faut donc bien distinguer le noyau scientique des travaux de Lvi-Strauss et lhabillage linguistique dont il sest plu lenrober. Celui-ci est une parure idologique, qui ne touche pas lessentiel, et dissimule sa dette lgard de Granet, et derrire lui de Durkheim, qui sont les vritables sources de lanthropologie structurale.

    La fonction symbolique, malgr tout

    Conclurons-nous de tout cela, comme le faisait jadis Vincent Descombes, quil faut renoncer au symbolique pour pouvoir nouveau sinterroger sur lnigme du sacr ? Oui et non. Oui, pour autant que le symbolique des structuralistes est un leurre ayant pour effet desquiver le sacr, de nous dissimuler la force du religieux. Non, si lon revient la vieille conception sobre, et pour ainsi dire laque, de la fonction symbolique que nous avons dj mentionne. Car il est indniable que celle-ci, et en particulier le langage qui en est la modalit la plus patente et la mieux tudie, contribue de manire essentielle la constitution des cultures et donc des systmes religieux. Malgr tout ce quon a pu dire sur la communication animale, il est hautement probable que le langage soit le propre de lhomme, justement parce que lui-mme nest pas, dans son principe et nen dplaise LviStrauss9 , un moyen de communication. Cest ce que montrent fort bien, entre autres arguments, les exemples complmentaires dHelen Keller et de Victor de lAveyron10.

    Le mot, en effet, ou plus gnralement le symbole et cest le point crucial , ne rend pas seulement prsentes les choses absentes, il tient distance les choses prsentes, car il sinterpose entre elles et nous. Le symbole est un sparateur. Il nous empche dtre fascins par les choses qui nous entourent, il nous dtache des interactions immdiates avec nos semblables. Cest pourquoi Leroi-Gourhan dcrit bon droit la technique et le langage comme deux aspects complmentaires de la fonction symbo

    9. Dans son introduction luvre de Mauss et dautres textes de la mme poque, Lvi-Strauss rabat la fonction symbolique sur le langage, caractrise celui-ci par la communication et dfinit celle-ci comme un change de paroles, suppos rgi, linstar de lchange des femmes, par le principe de rciprocit tous ces concepts (fonction symbolique, communication, rciprocit) devenant ds lors interchangeables.

    10. Voir R. Ruyer, LAnimal, lhomme, la fonction symbolique [1964, p. 95-99] et O. Mannoni, Itard et son sauvage [1969, p. 191-192].

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  • prface

    lique11. De mme que loutil sinterpose entre la main et lunivers matriel o elle exerce son action, de mme le mot sinterpose-t-il entre la pense et lunivers quelle prend pour objet. Et, tout comme lopration technique peut sextrioriser et se matrialiser dans les outils et les machines, les ides et les oprations de la pense peuvent sextrioriser et se matrialiser dans des symboles, et dabord ceux de lcriture. Ainsi que Leibniz lavait bien compris en son temps, cest cette proprit qui donne la pense aveugle ou symbolique toute sa puissance. Lefcacit des symboles, comme celle des outils, vient de leur extriorit et de leur forme.

    Il sensuit quune bonne thorie du symbolique devrait tre une thorie de la sparation et de la mdiation, pouvant englober lvidence non seulement la technique et le langage, mais aussi le rituel, qui peut dailleurs tre vu comme une technique dautodomestication de lhomme. Cest sur cette base, nous semble-t-il, quune articulation entre symbolique et sacr a les meilleures chances de russir12. Remarquons dailleurs que la thorie de Girard peut tre vue comme une thorie gnrale de la mdiation. En rgime normal, il ny a pas chez lui de relation binaire pure, mais seulement des relations triangulaires : entre deux individus, il y a toujours un tiers, quelle que puisse tre dailleurs la nature de celui-ci. Aussi la crise est-elle caractrise par la disparition de tout objet de rivalit, donnant libre cours une rivalit pure et gnralise, une violence sans autre objet dsormais quelle-mme. linverse, la crise est rsolue par le retour dun tiers objet, la victime missaire, dabord unanimement excre, puis mise mort collectivement, enn divinise, cest--dire mise distance et inspirant un respect sacr la collectivit ainsi rconcilie. Il sensuit quil y a chez Girard lbauche dune thorie du symbolique ou du moins de lorigine du langage. Le premier mot serait le cri dsignant et excrant la victime missaire, et larchtype de tout symbole autonome, parce quextrieur tous, le cadavre de la victime entour par la horde de ses meurtriers. Convergence intressante : lorsque Ren Thom, interrog par des lacaniens, tente dimaginer lmergence des premiers mots, il songe des dictiques, aux cris dsignant la proie poursuivie par une meute de chasseurs13.

    Ceux qui connaissent bien les travaux de Lvi -Strauss sur les mythes savent aussi quil y a chez lui toute une pense de la mdiation disjonctive et de la bonne distance qui entrerait facilement en rsonance avec les remarques prcdentes. Telle quil la conoit, la mdiation, comme le symbole tel que nous lavons caractris, la fois relie et spare. Le feu de cuisine, par exemple, ne reprsente pas seulement le Soleil sur la Terre, rapprochant ainsi cette dernire du Ciel : il empche galement leur

    11. A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole [1966]. 12. L. Scubla, Fonction symbolique et fondement sacrificiel des socits humaines

    [1998-1]. 13. R. Thom, Entretiens sur les catastrophes, le langage et la mtaphysique extrme [1978,

    p. 106].

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  • le symbolique et le sacr

    dangereuse conjonction, qui provoquerait un embrasement gnral. Il y a ainsi, chez lauteur des Mythologiques, maintes propositions, intuitions, bauches danalyse potentiellement riches et toujours en jachre. Ce sont vers ces aspects mconnus de son uvre quil faut diriger lattention, non vers ses dclarations amboyantes sur la fonction symbolique, qui ont cess dimpressionner les anthropologues, mais fascinent encore quelques philosophes.

    Enn, mais cest autre chose, sans ter quoi que ce soit tout ce qui a t dit plus haut son encontre, il y a peut-tre quelque chose conserver de l ordre symbolique du structuralisme, lvi-straussien ou lacanien, cest--dire de lide dun systme situ a priori en surplomb des actions et interactions des individus. bien considrer les choses, cet ordre ou systme est constitu de principes structuraux qui, contrairement la thse ofcielle, ne proviennent pas de la fonction symbolique ou de lesprit humain, conscient ou inconscient, et ne rgissent pas seulement les reprsentations humaines. Ils sont en ralit dj prsents et actifs dans la nature, comme Lvi -Strauss lui-mme le dit expressment dans le Finale des Mythologiques, quand il rappelle que lopposition de la droite et de la gauche, si importante dans toutes les cultures, nest pas une invention des hommes, mais est dj reprable au sein des particules lmentaires. Que de tels principes puissent dterminer a priori les conditions dexistence et de stabilit des socits humaines, comme le principe de Pauli dtermine celles des atomes, na rien dimpossible. Il y a l pour le structuralisme une belle occasion de revanche sur lindividualisme mthodologique, en tout cas matire un grand dbat avec Durkheim et Girard, qui croient pouvoir engendrer ou reconstruire toutes les institutions et les systmes de valeurs partir des seules interactions des individus14.

    On le voit, le chantier est vaste et beaucoup reste faire. Camille Tarot nous promet dautres livres qui complteront celui-ci. Souhaitons-lui bon vent, et gageons que son exemple donnera dautres travailleurs de la preuve le got de le suivre et de le seconder.

    Lucien SCUBLA CREA-cole polytechnique

    14. L. Scubla, Franoise Hritier et lavenir du structuralisme [2000] et Vers une anthropologie morphogntique : violence fondatrice et thorie des singularits [1993].

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  • introduction

    Introduction

    De la sotte entreprise de dnir la religion

    Cet ouvrage est la fois un essai sur les principales dnitions de la religion ayant cours actuellement et sur leurs conits puis, la suite, un essai de dnition de la religion. Il dveloppe un modle partir dune tentative de lecture, dabord spare puis compare, de huit thories majeures pour avancer dans le problme redoutable de la dnition ou mieux de la modlisation de la religion, et dabord, si cest possible, tenter de le dbloquer. En dautres termes, il part de la situation la fois complexe et calamiteuse o se trouve aujourdhui la dnition de la religion (premire partie), puis tente dexpliquer cette situation et den sortir en repassant par les meilleures contributions thoriques (deuxime partie), dont il pse les forces et les faiblesses respectives (troisime partie), pour enn proposer ses solutions (quatrime partie).

    Bien que cet essai ne prtende pas tre plus quune introduction, cette double vise explique son plus vident dfaut, sa longueur, qui est, nanmoins, grandement indispensable comme une condition de possibilit spirituelle, intellectuelle et critique de lentreprise. En effet, les sciences des religions traitent de lobjet sans doute le plus controvers, le plus conictuel et le plus mal connu qui soit dans nos socits. Elles subissent constamment des pressions et des conits dune triple origine : idologique pressions et conits qui rgnent normalement dans le dbat dides o saffrontent les visions du monde et de la pense dans une socit prise de science et de dmocratie ; historique car ici le poids des hritages, des luttes et des ruptures du pass est colossal, encore que souvent insu, travers ce quon appelle les mentalits et les identits qui contiennent mal les angoisses confessionnelles, partisanes ou simplement scuritaires, dans un dbat o

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  • le symbolique et le sacr

    tout le monde, mme les indiffrents, a quelque chose dfendre ; enn celle renouvele provenant de lactualit.

    Faut-il souligner longuement lopportunit ou lactualit, presque obsdante, que le problme de la dnition de la religion a gagne ces dernires annes [ Hervieu-Lger, 1993, p. 47 sq.] ? Ma tentative ne rcuse aucune attache avec cette actualit brlante, au moins vue dEurope et en particulier de France : nouveau pluralisme des socits ultramodernes et difcults du dialogue des religions dans ledit choc des civilisations , crainte des violences et des communautarismes base possiblement religieuse, liens des terrorismes et des intgrismes religieux, nouvelles rivalits entre vieilles religions, changement de leurs rapports de force lchelle gopolitique, en particulier grce aux migrations ou aux natalits diffrentielles, phnomne des sectes, scularisation indniable et pannes de la scularisation, centenaire de la lacit prise entre ralit du consensus et nouveaux d s, nouvelle spiritualit occidentale [ Lenoir, 2003] et transformations du croyable, succs des croyances irrationnelles et crise peut-tre du rationalisme, srement des systmes de rationalisation, n des philosophies rvolutionnaires de lhistoire et critiques du progrs technique, mutations de ltat-nation et du politique rods par lconomique, profonde rednition en cours de la sociologie de la religion, de son objet et de son programme, et un peu partout et pour tout le monde, croyants et incroyants de diffrentes couleurs, repentances ou rvisions dchirantes, crises des identits, ncessit de reproler les appartenances ou les projets Voil le contexte vident mais lourd de ce travail et les motivations quil revendique et prtend assumer. Or il nen parlera pas, ici et maintenant.

    En effet, la situation est trop grave pour quon ne commence pas par la retraite au sens militaire dans une bataille mal engage, ou, au sens spirituel et philosophique du terme, celle de Socrate ou de Descartes dans son pole, et par le dtour au sens ethnologique et historique. Bref, il nous faut dabord une hgire intellectuelle. Pas pour nier ces pressions ou fuir ces questions, bien sr, puisquon doit les penser et donc les avoir vcues et les emporter au plus profond de soi, mais la faon dont on les traite. Pour sortir du chaos des rponses, livres la discontinuit des scoops, lination des bavardages mdiatiques, aux fausses batailles dexperts. Pour gagner, sil se peut, la bonne distance, cette chose si rare, qui est lessence de lenjeu des sciences humaines. Et doublement bonne : dabord vis--vis de soi-mme, dans cette interminable bataille contre lethnocentrisme au cur duquel gt souvent un gocentrisme, ensuite vis--vis de lobjet dont il convient dtre assez prs pour le comprendre de lintrieur et assez loin pour ntre pas pig par lui ; pour enn garder le sens du rel, cest--dire des proportions, de la relation des parties et du tout voir aussi bien les feuilles de larbre que larbre et la fort quil nous cache. Car une certitude ressort de ce tohu-bohu : que ces problmes soient voqus loccasion dimprovisations tlvises ou de colloques savants, aucun dbat ne se

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  • introduction

    termine sans que lon constate le besoin quon aurait dun peu plus de clart et de rigueur, quon dplore les ravages dus labsence dune dnition des phnomnes religieux et la strilit de trop de polmiques anciennes, nouvelles ou rveilles, o cette absence nous plonge1.

    Alors quon ne cesse pas de parler de dpart ou de retour de la ou des religions, quon prtend quelles meurent ou quelles sont la menace de lavenir, nous sommes toujours dans la situation dun enquteur plant devant une gare et charg dobserver et de comptabiliser les mouvements des voyageurs, mais qui ne serait pas sr de savoir et de jamais pouvoir savoir ce quest un voyageur et sil convient de le distinguer de sa valise ou du train et du chef de gare ! Faut-il monter ou descendre du train ou tre assis dedans pour tre un voyageur ? Quiconque achte un billet en est-il un, mme sil ne passe pas sur le quai ? Qui pourrait tre sr davoir jamais rencontr un voyageur ? Pour une pense empirique, les critres sont incertains, car leur nombre est variable. Le manteau et les bagages, le titre de transport mme sont frquents et souvent pertinents, mais tous nen portent pas et beaucoup de gens qui en portent nen sont pas. On ne peut donc fonder empiriquement luniversalit du concept. Les structuralistes qui voient ces limites de lempirisme dnonceront la grossiret de la catgorie de voyageur ; elle confond des travailleurs qui vont le matin la grande ville et en reviennent le soir et des touristes ou des plerins. Il sera donc facile aux structuralistes de les opposer comme lobligation du travail soppose au loisir du voyage, ou le profane au religieux. Mais ce nest pas assez pour lennemi des structuralismes aujourdhui dclinants, lindividualisme mthodologique prsentement dominant, qui veut passer le rasoir dOccam sur toutes les catgories dentits collectives juges inutiles. Parler de voyageurs (de travailleurs ou de plerins aussi bien), nest-ce pas inventer un collectif ou rier une socit imaginaire, alors quil nexiste que de brves interactions entre eux ou avec le contrleur et peut-tre avec la jeune femme dont ils sempressent, quand elle est jolie, de monter la valise ? Heureusement, ces interactions vont diminuant avec la disparition des compartiments, les billetteries automatiques ou les rservations par Internet. Le voyageur devient chaque jour un individu plus autonome aux multiples appartenances et totalement libre de ses choix et donc inclassable. Comment le distinguerait-on dun consommateur ordinaire, mais choy ? Le voyageur est donc appel se dissoudre dans lconomie des transports. leur tour, fort ennemis de ces individualistes qui ont pour le libralisme conomique les yeux de Chimne, les hritiers dun Bourdieu et de plusieurs soupons marxistes se demandent sil y aurait mme des voyageurs sil ny avait pas de train. Quest-ce qui nous prouve

    1. Non pas malgr, mais grce lintrt de ses contributions, le n 22 de La Revue du M.A.U.S.S. semestrielle (2e semestre 2003) justement intitul Quest-ce que le religieux ? Religion et politique, illustre fort bien ce disparate actuel de lobjet religieux et de ses approches.

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  • le symbolique et le sacr

    que le concept de voyageur nest pas une pure invention de la SNCF, de ses conseillers en publicit ou dautres voyagistes ? Avant elle, y avait-il des voyageurs en France ? Finalement, le relativisme nous conseille de dire quil nexiste pas mme un seul voyageur. Car ce voyageur que lon croit rel na jamais t un voyageur pour tout le monde. Pour son pouse ou plus probablement sa compagne qui lattend sur le quai de la gare, ce nest pas un voyageur, mais Jules qui retrouve Dulcine, et pour ses enfants, cest papa qui leur rapporte des bonbons. On peut donc bien se passer de la notion de voyageur, qui est une invention rcente de la socit industrielle des transports et du marketing. On aura compris lapologue o il suft de remplacer voyageur par religion pour voir quon en est l pour le problme de sa dnition.

    Dans ces conditions, non seulement la question est pressante et irrsolue, mais elle parat aux meilleurs spcialistes insoluble et dsespre, voire prscientique. Le faux problme par excellence. On fera donc ici la plus grande place aux arguments de ceux, toujours plus nombreux, qui pensent soit que lon ne pourra jamais dnir la religion, soit que la religion nexiste pas, soit quelle ne devrait pas exister. Ce sont les trois degrs de radicalisation du mme problme. Seulement, si incontournables que soient ces arguments dans le prsent dbat, le premier avis me parat excessivement pessimiste, reposer sur une dmission mthodologique et tre contredit par les progrs de la connaissance dans tous les autres domaines. Le deuxime contient une prudence dont on tiendra compte, mais au nal, il est fondamentalement irraliste et se justie par quelques sophismes. Le troisime y ajoute une posture foncirement idologique. Il consiste se boucher les yeux devant un rel, sans doute jug dtestable, insupportable mme, ou ractiver des refus qui peuvent avoir leurs bonnes raisons historiques ou existentielles, mais qui excdent la science. supposer que la et les religions soient comparables au cancer, on ne fait pas progresser la cancrologie en pensant seulement que ce mal ne devrait pas exister !

    Bien quencore une fois il ne prtende tre quune introduction, la longueur de ce livre est doublement ncessaire. Dans une matire factuellement trs riche et thoriquement si contradictoire, il faut mettre le lecteur, si on le considre comme un adulte, devant les dossiers, lui offrir des clefs pour accder aux donnes et aux notions pour quil y touche lui-mme et se fasse la main. Enn, dans une matire existentiellement et passionnellement embrouille, il faut le motiver lascse des dtours sans lesquels il ny a pas de renouvellement et de libration des regards pour voir ce quon a sous les yeux et quon ne voit pas, ou simplement pour entendre ce que les autres disent et qui nest jamais reu, compris (je ne dis pas cru). Ce livre est donc la fois une introduction et mme un manuel offrant des donnes de base autour de dossiers ordonns qui, en dployant la complexit des choses, doivent permettre au nal de mieux choisir, donc cest un essai.

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  • introduction

    Pourquoi le symbolique et le sacr2 ?

    Lhypothse principale est que la distinction du sacr et du symbolique est premire pour poser le problme de la dnition de la religion de manire positive, progressive, rfutable et heuristique. Elle repose sur un travail prcdent dont elle cherche trancher la question nale reste en suspens [ Tarot, 1999, et pour une prsentation rsume, Tarot, 2003, p. 18-50] et qui articulait trois thmes majeurs : une confrontation de Durkheim et de Mauss sur leur conception et leur pratique de la sociologie et spcialement de la sociologie de la religion autour du sacr, lmergence dans ce milieu de lcole franaise de sociologie dune rexion prometteuse sur le symbole et la symbolisation, limpact de ces dmarches sur les autres sciences des religions. Javais regroup sous le terme danthropologie du symbolique cet apport novateur, en particulier de Mauss, li lide que les faits sociaux sont complexes et doivent tre lus plusieurs niveaux, o les diffrentes fonctions du social (conomique, politique, religieuse, etc.) simbriquent et se symbolisent mutuellement, quoique ingalement selon les socits. Lanthropologie du symbolique est oriente par lide de fait social total. Par exemple, il est facile de lire la dernire coupe du monde de football en 2006 comme un fait social total : sportif dabord, mais idologique aussi car li la mondialisation si avance dans le foot et lolympisme, fait conomique, fait politique o lAllemagne a investi son image prsente, fait social car la sociabilit des pays en est change pendant quelque temps. Et les sociologues se demandent encore sil trane du religieux dans ces grandes kermesses. Nanmoins, cest dans les socits traditionnelles en gnral plus intgres et o la division du travail est moins complexe que les faits sociaux totaux simposent avec le plus dvidence et cest pourquoi les ethnologues ont t les plus rceptifs aux ides de Mauss. Mais la question reste en suspens [ Tarot, 1999, p. 642 sq.] tait de savoir si, pour expliquer le religieux, lanthropologie du symbolique peut faire ou non lconomie du sacr. Aprs des annes de difcults, o javoue avoir chang plusieurs fois mon fusil dpaule, il me semble nettement quil faut rpondre non et que, pour comprendre le problme religieux dans son principe et son devenir, il faut y entrer et par le symbolique et par le sacr. Les deux et non pas lun ou lautre. Or ce sont bien Durkheim et Mauss qui, comme personne dautre, ont dgag limportance dcisive de cette double entre pour une rexion sur la et les religions.

    La preuve indirecte en est que les auteurs sans doute les plus importants du XXe sicle qui viennent aprs eux se positionnent par rapport ces deux notions, mais gnralement sans quon voie dabord pourquoi, en nen

    2. Ceux pour qui ces deux termes feraient difficult, puisque je les emploie dj, mais sans les dfinir, car cest lenjeu du livre, peuvent se reporter au chapitre premier o ils les retrouveront appliqus un exemple concret.

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  • le symbolique et le sacr

    gardant quune et en cherchant liminer lautre. Il est vrai que, chez personne, symbolique et sacr nont atteint au statut de concept. Chez tous, ces mots ne renvoient pas une seule ide claire et distincte, mais des nues de faits et des champs de problmes. Cest pourquoi je parlerai seulement de notions. Mais comme les deux notions sont loges la mme enseigne de la complexit et de lincertitude, pourquoi choisir lune plutt que lautre ? Dans la phnomnologie historique et le comparatisme morphologique dEliade, et malgr un usage profus de la notion de symbole souvent ramene celle darchtype, on revient une absorption religieuse du symbolique dans un sacr polymorphe, double athe du divin absent. Absolument loppos, Lvi-Strauss tente de construire une thorie complte des socits partir des plus traditionnelles sur une thorie de lchange des femmes et du tabou de linceste, fonde sur une thorie structurale gnrale de la culture et des cultures partir du seul symbolique compris comme change sur le modle du langage, mais en excluant totalement les problmes du sacr, dont la notion est dissoute et comme frappe dinterdit. Le triomphe du structuralisme dans les annes 1960-1970 offre le contexte immdiat de la raction de Ren Girard, qui entend rafrmer la ralit objective du sacr, fonde sur le mcanisme du bouc missaire et maintenue par les pratiques sacricielles. Le conit entre Girard et Lvi-Strauss est radical et central. Jai ni par lappeler la grande guerre. Il est devenu lhorizon craint de la discipline qui le redoute, comme si elle avait peur de savouer sa porte, dentrer dans larne ou simplement de le prendre au srieux. Car le girardisme parat plus que frustre aux ethnologues en particulier, compar aux analyses autrement rafnes que peut proposer le structuralisme, prolong de nos jours par des variations brillantes sur le relativisme culturel. Girard na-t-il pas rduit les phnomnes culturels et la complexit de la symbolisation ainsi que les forces extraordinaires de diffrenciation qui sont luvre dans la nature et lhistoire au prot dune thorie unitaire de lorigine religieuse de la culture, qui non seulement pose des problmes aux partisans de la scularisation et de la lacit, mais qui semble rveiller un vieil volutionnisme occidentalocentr dont on se croyait bien sorti ? plus dun titre, Bourdieu est un hritier du structuralisme, surtout en matire de sociologie de la religion, mais il est aussi le sociologue franais le plus inuent de la n du sicle, le penseur tmoin des mutations de la gauche quand le marxisme se rvle, politiquement et conomiquement, une impasse. Mais si tout bouge chez Bourdieu, sa sociologie de la religion est tonnamment conservatrice. Elle continue quelques misres marxistes et elle rhabille aussi une authentique tradition laque, ou plutt franchement anticlricale. Or, malgr son intention de synthtiser les pres fondateurs, Marx, Durkheim et Weber [ Trigano, 2001, p. 151], Bourdieu combine Marx et Weber sur le dos de Durkheim, pour lexclure. Plus question de sacr, mais seulement du symbolique et de la violence symbolique : en clair, la culture relaie la violence naissant de la domination de classe. Plus que

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  • introduction

    Bourdieu, il me semble que Marcel Gauchet tente dachever une certaine rexion sociologique sur la religion, avec une radicalit incomparable puisquil prtend quon peut construire une thorie gnrale de la religion dans sa nature, sa fonction, son histoire et sa destine, en restant lextrieur delle-mme, du point de vue du seul politique, et donc en ne faisant appel directement ni au sacr ni au symbolique. Il y a donc l une rupture voulue et trs consciente delle-mme avec la tradition sociologique de Mauss et de Durkheim, rupture qui explique grandement que, parti dabord de la sociologie, lauteur ait l vers la philosophie politique pour renouer plus librement avec lambition spculative de la grande tradition politique de la philosophie occidentale moderne de Hobbes Rousseau, Hegel, B. Constant, etc. Mais le rapport de Gauchet la tradition durkheimienne est complexe, car il est aussi le seul de tous ceux qui nont pas pu ne pas tre profondment marqus par le structuralisme rompre aussi avec lui sur un point dcisif, celui de rintroduire massivement lide dune religion archaque ou premire, totalement absente chez Lvi-Strauss ou Bourdieu, et qui coupe le monde des socits traditionnelles du ntre qui a quitt les certitudes de loption et de lhtronomie religieuses pour les incertitudes et les dynamiques de la pure historicit.

    Il est donc apparu que la distinction du sacr et du symbolique permet un classement presque axiomatique des grandes thories de la religion produites par les sciences sociales au cours du XXe sicle en France : Durkheim et Mauss ou le sacr et le symbolique ; Eliade ou le retour lindistinction du sacr et du symbolique ; Lvi-Strauss ou le symbolique sans le sacr ; Girard ou le ralisme du sacr lorigine du symbolique ; Bourdieu, le symbolique mdiateur de la domination en labsence de sacr ; et Gauchet : ni sacr ni symbolique. Voil la donne.

    Cela montre au moins que la combinatoire du sacr et du symbolique cre un cadre systmatique complet, bien que non satur, car il se pourrait quil faille ajouter dautres dimensions que les deux retenues initialement, sans que pour autant elles invalident ce cadre. Cette seule raison, ou ce rsultat, sufrait justier mon choix. Mais il y en a dautres plus pragmatiques qui vont clairer la mthode plus sinueuse mise en uvre dans cet ouvrage.

    Le choix des auteurs

    Il doit tre clair pour tout le monde que bien dautres sociologues de la religion, non retenus ici, sont importants historiquement ou thoriquement, comme on sen convaincra avec de bonnes introductions aux grands matres [ Hervieu-Lger et Willaime, 2001 ; Dianteill et Lwy, 2005]. Au moment de conclure, jprouve un regret, comme dune injustice, de navoir pas inclus Roger Bastide, qui met t fort utile comme authentique ethnologue de terrain, spcialiste des mal dits syncrtismes afro-amricains, souvent

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  • le symbolique et le sacr

    double inverse de Lvi-Strauss, et protestant fru de mysticisme. Mais le livre avait dj atteint des proportions plus quinquitantes. la manire des archologues, je garde Bastide comme une zone tmoin, pour y reprendre les fouilles plus tard.

    Ceux que jai retenus sont particulirement reprsentatifs de courants majeurs de la pense franaise ou de familles spirituelles (lacit, judasme, catholicisme, progressisme, raction, etc.). Leurs thories ont eu une inuence parfois considrable. Mais il est certain que reste une part dvaluation subjective dans limportance reconnue un auteur. Plus gravement, dira-t-on, si ces auteurs ont paru si importants, cest quils rentrent dans une thse qui est justement la centralit du sacr et du symbolique et quelle a t extraite de la lecture de ces huit auteurs. Cercle vicieux ou, comme je le pense, part incontournable dhermneutique sans laquelle on ne pourrait rien esquisser ? Je reviens sur la question hermneutique au chapitre II, mais je crois que la science des religions sest un peu vite enivre, justement lge structuraliste, dune rupture pistmologique quelle sera la dernire trouver. Proclamer la rupture nest pas encore lavoir accomplie. Je crois que ce dbat vient dune mauvaise comprhension de lenjeu de lhermneutique. Toutes les sciences des religions sont interprtatives, mais je conteste que toutes les interprtations se vaillent. Toutes les hypothses ne se valent pas et les bonnes hypothses ne sont pas les plus ristiques (les plus polmiques vis--vis des auteurs, des traditions ou des matres du jour), mais les plus heuristiques, celles qui aident trouver des faits signicatifs, comme disait Durkheim.

    Jai trop fait de considrations mthodologiques dans mon ouvrage prcdent pour recommencer ici. Celui-ci doit se rapprocher des choses mmes. Mais ma mthode tient une pratique de la relecture, insparable de la conviction quon na jamais ni dinterprter, puis de la confrontation, insparable de toute dmarche comparative. Or, la croyance quon a fait la rupture pistmologique qui fonde une science a parfois leffet pervers quon ne relit plus les thories ou les auteurs antrieurs la rupture suppose, ce qui nit par nuire au comparatisme.

    Ma mthode est comparative et ne peut qutre comparative. Elle est partie dune comparaison de la sociologie et de la sociologie de la religion de Durkheim et de Mauss. Il sagit dsormais de poursuivre et dlargir la comparaison. Le cercle nest donc pas ferm. Libre chacun de voir si dautres auteurs pourraient y entrer et quel clairage ils y apporteront et quel clairage ils en recevront. Limportant nest pas de tout dire, cest de trouver un bon point de dpart, productif, de trouver une problmatique qui embraye sur du rel : histoire des ides, pistmologie, retour au terrain ou aux textes avec de meilleures attentes.

    De plus, il fallait rester dans les limites dun choix dauteurs raisonnablement nombreux pour tre varis et contradictoires, mais pas trop pour que la confrontation demeurt matrisable par un seul homme. Le dfaut vident de tant de bons ouvrages qui prsentent les thories en sociologie

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    de la religion, cest quils ne sont pas vraiment comparatifs : ils juxtaposent les penses et ils laissent le soin de la confrontation au lecteur. Jestime que le premier mrite de mon livre, aprs une prsentation si possible honnte et comprhensive de chaque auteur pris et compris pour lui-mme donc en oubliant provisoirement les autres, cest limpratif absolu de ce que jappelle la lecture mais nest que la premire lecture , est de relever ce d comparatif en les croisant parfois vigoureusement (troisime partie), ce que jappelle la confrontation ou deuxime lecture.

    Mthode un : du dialogue absent la confrontation dialectique

    Car ma dmarche se garantit donc de ce que, si tous mes auteurs sont pris dans ce dbat du sacr et du symbolique, ils ne sont en mme temps peu prs daccord sur rien. Or un bon comparatisme doit dabord tre contrastif et non pas concordiste. Je peux assurer que ce ne sera pas difcile. Une fois les auteurs prsents sparment et peu prs par ordre chronologique (deuxime partie), je procderai leur confrontation contradictoire (troisime partie) comme dans le bureau dun juge dinstruction, en leur demandant pourquoi ils nont pas vu ou nous ont cach certains tmoins ou faits. Mon livre est donc si long parce quil cherche aussi suppler aux dialogues qui nont pas eu lieu entre eux.

    Un fait simpose : le champ des dbats thoriques sur la religion est travers par des polmiques stridentes et des silences plus assourdissants encore. Chaque auteur a le droit de choisir ses modles et ses anctres, mais aussi ses adversaires et ses cibles. Il y a donc les dbats explicites. Mais presque aussi nombreux sont les dbats ou les combats implicites, prsents dans lombre et qui refoulent silencieusement la marge de la science ceux avec qui on ne veut ou ne peut pas discuter. Eliade cherche gommer Durkheim et la sociologie durkheimienne, comme dailleurs effacer la psychanalyse freudienne. Lvi-Strauss ne mentionne jamais Eliade, et Eliade mentionne Lvi-Strauss une ou deux fois dans une revue historique, ou de la mode intellectuelle. Girard na cess de rechercher lexplication avec Lvi-Strauss qui na daign lui rpondre si lon peut dire rpondre que vingt-cinq ans aprs, dans une allusion de quelques lignes. Sauf Durkheim, Girard ignore les sociologues franais et semble navoir pas lu une ligne de Dumzil. Bourdieu et Gauchet ne mentionnent jamais Girard, alors quil est impensable quils ne laient pas lu, etc.

    Ces silences sont pour moi des faits majeurs, et pas seulement parce quils voquent ces grands tabous dont les religions ont le secret, mais sans doute pas le monopole. Pour plusieurs raisons, ces faits nous concernent. On peut les rfrer aux difcults des murs franaises parler religion et entendre les options diffrentes, en tout domaine. Il est vrai que dans celui-ci nous ne sommes pas encore dans une socit de dialogue. Derrire ce fait, il y a

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    aussi le poids de conits historiques majeurs et leurs effets dincroyablement longue dure. Le poids de lhistoire politique et religieuse reste plus lourd dans ce secteur de la science que dans les autres. Cela nous impose, ai-je dit, des dtours et des relectures car les messages ne passent pas. Mais comme nos auteurs nhsitent quand mme pas parler de religion et prennent parti, nous sommes en prsence dexclusions dadversaires, ventuellement jugs indignes de participer au dbat scientique. L est la difcult : qui juge quun tel est scientique et que lautre ne lest pas ? On ne peut contester le droit un savant de prendre parti. Cependant, la science nest pas luvre dun seul homme, par dnition, mais dune communaut. Or, dans cette communaut, il arrive aussi qu un moment un seul individu ait eu raison contre elle. Il ny a pas de rponse dnitive ni de garantie institutionnelle contre lexclusion injuste, quelle vienne dun individu ou de la communaut. Cest une raison pour moi de me permettre de faire (se) parler, mes risques et prils, ceux entre qui le dialogue na pas eu lieu.

    Ces faits de silence dexclusion, voire de tabouisation dune position adverse quand elle nest pas explicitement discute, dmythisent des visions naves de la science ou dune certaine conception positiviste qui lassimilent la neutralit, alors quelle est prise aussi dans le refoulement culturel. Car son espace social est tout sauf cartsien, isotopique ou homogne. La science des religions est plutt une fort, pour ne pas dire une jungle, coupe de chanes de montagnes admirables, avec des cimes parfois dune srnit olympienne, au-dessus des nuages, mais qui ne se parlent pas et dont le sol est rempli de fondrires ou barr de rivires o les crocodiles ne dorment que dun il.

    Aujourdhui, tout le monde parle de dialogue et dinterdisciplinarit, mais on nous sert surtout des monologues juxtaposs et la dialectique est toujours pour demain. Comme si la confrontation contrastive tait devenue une menace pour le dialogue alors quelle en est le but. Je souhaite que ma dmarche nous remette dans cette dynamique ou plutt dans cette dialectique au service dune recherche dexhaustivit qui nexiste pas dans le dbat actuel des sciences des religions, puisque chacun choisit ou esquive les confrontations sa guise.

    Si les confrontations retenues sont thoriquement ncessaires, jai toutes les raisons de penser quelles seront aussi utiles. Ainsi, dans le panorama de la sociologie franaise, Bourdieu et Gauchet sont ranger comme de grands penseurs de la lacit, mme si celle de lun nest pas celle de lautre. Car personne ne semble remarquer quils tiennent sur la religion un discours quon doit dire contradictoire. Une seule preuve : la religion pure de Gauchet couvre quasiment les temps prhistoriques, cest--dire un bon bout de la longue dure humaine, mais elle cesse quand commence la religion pour Bourdieu, avec lhistoire. Ce discord a des raisons, mais il offre pour le moins un indice dune difcult se mettre daccord sur ce dont on parle quand on parle de religion. Sur les tches de la lacit

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    franaise aujourdhui, une comparaison Bourdieu- Gauchet ( laquelle on pourrait ajouter Debray) mnerait sans doute plus vite (de) lessentiel que tant de dbats secondaires.

    Mais si la comparaison doit tre contrastive, elle doit toujours sassurer quelle compare du comparable et donc aller de proche en proche. Cest une des raisons pour lesquelles je me suis limit des auteurs francophones. Ce provincialisme paratra vieillot ou injustiable lheure de lEurope et de la mondialisation quand, de surcrot, la recherche franaise nest plus la pointe ni au mieux de sa forme comme dautres poques. Il y a peut-tre l de la nostalgie pour un certain ge dor de la science des religions en France, dont la relve nest pas vidente. Mais il y a dabord le souci de continuit historique, puisque pour moi, encore une fois, tout est parti de la comparaison-confrontation de Durkheim et de Mauss. Tous mes auteurs viennent aprs eux et ont sinon une rfrence explicite eux, au moins un calage, ft-il dopposition.

    Mon choix couvre remarquablement le sicle du point de vue chronologique, ce court et terrible XXe sicle. Jai montr [ Tarot, 1999] la position charnire de Durkheim et Mauss, anticipateurs du XXe sicle et remarquables hritiers du trs long XIXe sicle, quils connaissaient fond et qui moralement continue jusquen 1914 ou 1917, anne de la mort de Durkheim, n de la suprmatie europenne avec la Rvolution russe et larrive des Amricains. M. Gauchet est heureusement bien vivant et sa pense toujours en marche. Mais son grand livre parat en 1985. Or tout le monde convient que le XXe sicle est bien ni, disons, en 1989, bicentenaire de la Rvolution mais qui voit prcisment la n de lidal rvolutionnaire et de la guerre froide avec leffondrement de lUnion sovitique [1991]. Avec la dernire dcennie qui a impos le thme de la mondialisation et la rvolution technologique, chacun sent que la modernit a bascul dans le troisime millnaire avant le calendrier et va vers quelque chose quon ne sait pas bien nommer (postmodernit, ultramodernit, etc.). Or cest aussi en 1989, et pas seulement par la premire histoire de voile islamique en France, que lon commence reparler de retour de la religion et que la sociologie sinterroge largement sur son paradigme de la scularisation.

    Ma limitation franaise nest pas une complte ignorance, un dsintrt, encore moins un mpris pour ce qui se fait ailleurs. une tout autre chelle, lexceptionnelle russite dumzilienne, l o tant dautres avaient chou, mavait convaincu que la comparaison contrastive nest payante que si on compare du comparable (alors quon ne sait pas sil lest) au moins par la garantie de contiguts objectives fortes : chronologiques ou linguistiques ou problmatologiques. Ces trois contiguts relient mes auteurs et dailleurs leur permettent aussi de saffronter dautant plus violemment ou de signorer plus superbement quils partagent le mme champ clos.

    Mon espoir, un peu ridicule sans doute comme quand on se donne en exemple, serait donc que, si on devait jamais reconnatre un mrite ou

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  • le symbolique et le sacr

    une once de fcondit ma dmarche, on tente pareillement de dgager la logique des dbats en sociologie de la religion chez les principaux auteurs, pour lespace germanophone, et un autre pour lespace anglophone (ou sil est trop vaste, seulement anglais), selon une mthode de relecture comparative et contrastive analogue. Il serait videmment indispensable que lauteur dun tel ouvrage ft respectivement anglais et allemand. On dispose dune littrature innie de commentaires sur la sociologie de la religion de Weber ou sur la critique de la religion chez Freud, mais je nai jamais lu une bonne confrontation sur le fond de ces deux auteurs les plus importants dans lespace germanophone et qui se recommandent immdiatement par le fait quils ne sont peu prs daccord sur rien dans leur thorie de la religion. Ainsi la fabrication de trois ouvrages formats selon les mmes exigences et contenus dans un cadre chronologique comparable, mais dans le respect des problmatiques locales (et donc je pense que le symbolique et le sacr nen offriraient srement pas le point de dpart), rvlerait des convergences et des divergences quil faudrait comparer nouveau. Les mmes principes de fabrication devraient faciliter la comparaison des trois livres et des trois cultures, pour parler comme Wolf Lepenies [1990], et permettraient des bilans contrasts, des remembrements, et peut-tre de sortir la sociologie fondamentale de la religion de sa bablisation actuelle, des myopies rassurantes ou des discours parallles et sourds.

    Mthode bis : clectisme mthodologique et comparatisme

    Je nai pas attendu le relatif intrt actuel lendroit des phnomnes religieux pour men occuper, une poque o cela paraissait plus ringard quaujourdhui. Mais je ne my intressais pas dans la perspective dcrire sur le sujet, seulement par curiosit pour lhumaine complexit, pour ma gouverne personnelle et pour laction engage. Jai lu Eliade et Lvi-Strauss dans les annes 1960, frapp par leur opposition, Durkheim et Girard dans les annes 1970, frapp par le fait sinon dun renouement, du moins dune convergence. Mais jai connu de longs et complexes blocages sur lapologtique de Girard, dont lcoute de Lucien Scubla ma enn sorti, mais plusieurs annes aprs ma thse. Or, quand je me suis trouv devant lide dune thse en 1993, je me suis mis lire systmatiquement Mauss, ce qui ma rvl la complexit du milieu durkheimien, mal perue des sociologues de la religion, les diffrences de Mauss et le fait que lide de symbolique devenue exclusive dans le structuralisme tait ne l. Il en est sorti un gros chapitre non publi de ma thse et que je ne reprends que trs partiellement ici, o je faisais un dernier effort pour dnir la religion dans la ligne structuraliste en liminant toute rfrence au sacr [ Tarot, 1994, p. 192-345]. Mais, prudent, il me semblait quil fallait au moins deux foyers pour dnir la religion, et quon pouvait les prendre dans le symbolique et

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    la tradition et quon devait risquer cette voie au moins titre de tableau de pense : que se passerait-il si on liminait le sacr de la dnition de la religion ? Aujourdhui, alors que la tentative se rpte parfois subtilement dexpliquer le religieux et mme la sociologie de la religion par la prsence dune fonction symbolique introductrice dune intime et indpassable altrit [ Trigano, 2001, p. 8-9], je suis convaincu que lexercice nest pas vain, mais je suis sr quil reste partiel et insufsant pour rsoudre le problme de la dnition.

    Il nest pas vain car il rvle que mme des esprits de la taille de Lvi-Strauss ne peuvent pas tre au four et au moulin. Il est indniable quon ne peut pas se polariser autant sur le symbolique et le sacr, et que pour voir lun, il faut parfois comme perdre lautre, cest pourquoi jai parl loccasion de relation dincertitude entre le sacr et le symbolique [ Tarot, 2003]. Il faut aussi laisser chaque chercheur la libert et la responsabilit de ses choix alors que la mthode impose forcment ses caches, ce qui lgitime que toutes sont acceptables, quaucune nest dernire, mais rien noblige non plus senfermer dans une seule. Cest ici que la leon dclectisme mthodologique de Mauss garde pour moi toute sa valeur.

    Nul doute que les plus grands auteurs soient ceux qui apportent des mthodes nouvelles ou qui les renouvellent profondment. Cest indubitablement le cas de Durkheim avec la mthode sociologique, de Dumzil avec la mythologie compare et de Lvi-Strauss avec la mthode structurale. Mauss est exemplaire, non parce quil a invent une mthode, mais parce quil les matrise toutes avec la mme dextrit : historique, sociologique, philologique, ethnographique (bien que sans terrain, il enseigna un manuel sur le sujet et il a voulu introduire la mthode philologique en ethnologie) ; enn, il anticipe souvent sur la mthode structurale. Or, il voit aussi les limites de chacune et donc les prne toutes, mais en ordre. Mauss a compris mieux que personne pourquoi lclectisme mthodologique est ncessaire, compte tenu de la complexit de lobjet religieux, mais surtout quelles conditions il reste scientiquement recevable. Il doit tre mthodique et contenu par lide de totalit. Il impose de reconnatre quune science ne doit jamais prendre la place dune autre si celle-ci a sa mthode propre et efcace.

    Mthode ter : comparer les comparatistes ou de la relecture

    Ayant retenu des auteurs qui me semblaient avoir apport le plus la thorie gnrale de la religion, jaurais pu liminer Dumzil qui ne sest jamais souci de thorie gnrale de la religion sinon pour les refuser toutes, mais il y va quand mme de ses essais personnels pour dnir la religion, pragmatiquement et sans sinfoder une cole. Mais il est un comparatiste hors pair. Il devait donc tre l, car nalement mon projet est de comparer

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    les comparatistes. Mais on dira que ni Bourdieu ni Gauchet nont rvolutionn la comparaison sociologique. Cest vrai, mais il y a chez Bourdieu une excellente ethnologie kabyle qui joue un rle essentiel dans lconomie de sa pense et donc une comparaison constante des socits modernes avec le paradigme kabyle. Gauchet na pas de pratique ethno graphique et a puis son ethnologie essentiellement dans Clastres, que je serai donc oblig de discuter de trs prs. Mais il renoue ainsi avec la comparaison des socits traditionnelles et des socits modernes un peu comme Durkheim, mais sans volutionnisme.

    Je me suis donc dit quil fallait comparer les comparatistes sur ce problme si rsistant de la religion. Pourquoi ? Parce que la comparaison est en sciences sociales ce que lexprimentation est en sciences de la nature. Depuis que les sciences des religions existent, tout le monde sent et sait que le problme de la et des religions ne peut avancer que par la comparaison. Mais chaque comparatisme est comme une exprience plus ou moins bien russie. Or lexception du cas indo-europen en gnral, si renouvel par Dumzil, combien de certitudes ressortent-elles de tant defforts sur deux sicles ? Bien peu. Il ne suft donc pas de prcher le comparatisme des convaincus, il faut montrer comment on peut lamliorer. Or lamliorer, cest choisir les bonnes questions. Pour accder celles-ci, il faut tirer les leons des checs. Je suis convaincu que rfuter une erreur nest pas encore expliquer pourquoi elle sest produite. Cette dernire tche est souvent bien plus difcile, mais terme plus productive encore. Je me suis donc dit que ce serait bien le diable si, en prenant les auteurs les plus importants selon un ensemble de questions rcurrentes sur lesquelles je reviendrai ( n du chapitre VI), je ne nissais pas par me rapprocher, sinon dj de la solution, du moins des vrais problmes ou des bonnes questions. Ou alors il faudra conclure que tout ce beau monde a parl pour ne rien dire.

    Cette dmarche de comparer les comparatistes nest pas sans sinspirer de la mthode cartsienne qui conseille de rduire un problme complexe en autant dlments simples quon pourra. Une seule religion est dj un monde quon peut mettre des annes connatre. Comparer les religions, ce nest pas chercher une aiguille dans une botte de foin, mais des botes daiguilles dans plusieurs meules o elles ont t vides. Or les diffrents comparatistes reprsentent des tentatives de rduction dont on peut penser quelles ne sont pas a priori absurdes, mme si elles ont manqu ce quelles cherchaient. Mme fausses, les thories ont toujours lavantage dtre comme des modles rduits, ce qui, condition de les prendre cum grano salis, conomise bien de lnergie ou des divagations parfois pires.

    Je ne travaille donc pas sur un corpus primaire de faits religieux, historiques ou ethnographiques, mais sur un corpus quon peut dire secondaire (qui pourrait dboucher dans mon hypothse europenne des trois cultures sur un corpus tertiaire). Mais on fait les bonnes sauces par rduction et vaporation successives, en remettant plusieurs fois sur le feu. Pour ces

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    raisons, jai employ peu de textes et de donnes ethnographiques nouvelles, en dehors de celles dj utilises par les auteurs, mais alors jessaie de les relire, comme on le verra surtout dans la dernire partie. Le comparatisme est toujours une relecture, mais qui se vrie ici en montrant ce ct de quoi on tait pass. Car tout lessentiel est probablement l, mais on ne le voit pas ou si on le voit, on ne le remet pas sa juste place. Jinsiste sur lide de relecture, car elle est au cur de ce que jai appel lhgire intellectuelle et la mthode de ce travail. Nous lisons vite, trop et mal, car nous ne relisons pas. Les scolastiques chrtiens, juifs et arabes, avec leurs textes sacrs mais relus avec un il sur le Philosophe, ont pos beaucoup de grands problmes et ont contribu de faon minente ranger leur esprit et le ntre en crant notre organon logique. Cest en relisant quon relie. On nous dit publish or perish. Je dis aux sciences sociales, dont la situation est toute diffrente de celles de la nature : relire ou prir. Car elles en sont toujours au point, en particulier dans ce domaine de la religion, o en taient les sciences de la vie au XIXe sicle quand elles se demandaient si elles devaient sembarquer ou non sur la thorie de lvolution.

    Si le patronage ntait trop prestigieux, cest le modle de Dumzil quil faudrait prendre quand je parle de relecture. Si vous voulez, on commence par avoir une vue globale et confuse. Et en prcisant tel ou tel point, on en voit dautres, jusqualors obscurs, sclairer. Et de nouveaux problmes surgissent. Je ne laisse pas derrire moi une collection de livres galement accomplis ; mon travail a tch dtre un progrs continu [ Dumzil, 1987, p. 69]. Mthode de lecture et de relecture, de connaissance approche, comme on serre le sens dun texte qui sclaire parfois de ceux quon lit aprs lui : Dans nos recherches, mme si elle porte sur une autre chose, chaque dcouverte colore diffremment ce qui avait t tabli prcdemment [ibid.]. Le procd est simple : toujours tout remettre en question, corriger, amliorer. Beaucoup de mes livres et des articles en ont remplac dautres. Mes publications ne sont pas additives. Je fais comme les directeurs de chantier de fouilles : une anne, ils ont cru identi er un palais, et dans la campagne suivante, ils comprennent que ctait un temple ou un hammam. Ils se corrigent de compte rendu en compte rendu [ibid., p. 220]. La relecture va avec une mthode des petits pas, qui vaut mieux que les dclarations sur la rupture qui nissent en surplace.

    Bourdieu a exprim lide juste que les thories scientiques de la religion, ou du moins se voulant telles, sont passibles de traitements analogues ceux quelles inigent aux religions. Or elles ont soumis les religions la comparaison. Ma dmarche est aussi proche de lpistmologie compare du mythe propose par Daniel Dubuisson dans Mythologies du XXe sicle ( Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade), o il sagit de ramener la diversit des hypothses et des dnitions mises propos du mythe ou des mythes un tableau cohrent o la place singulire occupe par chacune delles protera de la composition que forment toutes les autres avec elle [ Dubuisson,

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    1993, p. 17]. Je reconnais dautant plus volontiers cette convergence sur la mthode avec Dubuisson que notre opposition est complte sur le statut donner la notion de religion (voir chapitre II). Mais si je crois devoir exprimer dexpresses rserves sur son traitement de la notion de religion, jai beaucoup destime pour son pistmologie compare des mythes, qui offre des points fconds. En n de compte, il pense que le caractre le plus curieux de la pense mythologique contemporaine est dtre globalement pensable, parce que ses uvres les plus inuentes ( Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade) occupent les principaux ples dune combinatoire originale runissant ces principales positions explicatives [ibid., p. 124]. Ce caractre pensable qui, selon moi, ne fait pas de doute sapplique bien dautres objets que le mythe dans ce mme champ, dont celui de religion lui-mme. Cest ce que jai voulu faire.

    Anthropologie du symbolique et socio-anthropologie

    Rien nest plus difcile et donc plus rare dans nos thorisations quun sentiment quilibr de la diversit et de lunit des socits et des hommes, et partant des religions, et quune pondration exacte de ce qui change en leur sein et de ce qui demeure. Si on peut appeler louverture la diversit et laltrit, sens historique ou ethnographique, la sensibilit lidentit mriterait bien lappellation de sens anthropologique. Cest ce problme de pondrer exactement lunit et la diversit, le mme et lautre, quaffrontent lethnologie, o lon considre des socits si diffrentes sous langle de leur coexistence spatiale, et lhistoire o on les considre dans la succession de leurs altrations temporelles. Dans la pratique des changes ou des politiques, le moindre dplacement dans la maximalisation ou la minimisation des diffrences est dautant de porte, trop souvent catastrophique, que de maximaliser ou de minimiser lunit. Mais cest au niveau thorique que le problme nous est pos. Car il existe aujourdhui une forte tendance au culturalisme qui prtend que les cultures sont des mondes clos les uns pour les autres et incommensurables. Ou bien faut-il penser que si diverses soient ses cultures, le fait que lhomme est lanimal culturel par excellence fait sens et sens commun pour lespce ?

    Je revendique le terme de socio-anthropologie, pour dire ce biais des sciences sociales et cette dimension dune anthropologie du symbolique qui mettent au centre de leurs proccupations toutes les nigmes que cachent ces jeux de lunit et de la diversit dans les faits humains. Si les hommes sont ce point diffrents que lidentit humaine est un leurre, on pourra peut-tre encore faire de la sociologie ou de lhistoire, mais plus danthropologie. Si la certitude de lunit et de lidentit humaines devait offusquer la perception de la diversit, on pourrait encore faire une anthropologie, mais la sociologie, lhistoire, lethnologie seraient grandement inutiles. Quon parle

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  • introduction

    de la mort, ce fait si videmment universel, ou de langues, ce phnomne si videmment divers et changeant, il y a matire socio-anthropologie chaque fois que, face ces donnes positives, se pose la question de larticulation de lunit et de la diversit. Nul vivant apparemment na chapp luniversel ltal, et cependant la mort a aussi des dimensions historiques, elle a chang nor