Sur la connaissance de la station de l'équivalence entre

la femme et l'homme dans certaines demeures divines,

qui a le privilège de la protection (Açimyah).

***

Mohyiddin Ibn Arabi, Futûhât al-Mekkiyah, Chap. 324.

A. Mostagh Firou,

Etudes Traditionnelles, 1988-1989.

Présentation.

La mentalité moderne tendant de plus en plus vers l'uniformisation en toutes

choses, on aurait grand tort d'être surpris de voir les différences qualitatives

disparaître de même progressivement. Cet état de fait a profondément marqué

aussi les rôles respectifs de l'homme et de la femme, si bien que désormais,

l'idée d'une illusoire égalité des fonctions, des droits et des devoirs incombant à

l'un et à l'autre, est acceptée partout dans le monde profane comme une chose

normale et indiscutable, et cela, même dans les domaines où des différences

physiologiques et psychologiques manifestes réclameraient logiquement un

statut différent.

En dénonçant les aberrations de la mentalité moderne, l'œuvre de René Guenon

a suscité chez de nombreux auteurs des mises au point diverses du rôle de la

femme dans un sens plus correct et traditionnel. Parmi les travaux publiés dans

le passé sur cette question, on peut citer ceux d'Ananda K. Coomaraswamy,

auxquels il sera fait appel à plusieurs reprises dans les notes qui suivront, ainsi

que ceux de Giorgio Manara. Cet auteur précisément, dans un article consacré

au rôle de la femme dans l'Islam, affirmait naguère très justement que « dans le

taçawwuf, des possibilités de réalisation spirituelle aussi illimitées que pour les

hommes sont offertes aux femmes (...) », et rappelait en outre qu' « il existe,

notamment en ce qui concerne la situation de la femme, un esprit particulier à la

forme islamique qui se retrouve aussi bien dans le Coran que dans les hadîth du

Prophète » (1) : « A titre de référence ajoutait-il, nous rappellerons simplement

(...) l'affirmation selon laquelle la femme occupe un degré hiérarchiquement

subordonné à celui de l'homme (ar-rijâlu qawwâmûna ‘ala-n-nisâ’i ; Surat

IV,38), sans doute en tant que modalité de manifestation individuelle à laquelle

elle doit se conformer pour sa propre réalisation, et aussi en vue du dépassement

initiatique de l'individualité » (2). Dans une autre partie de son article, Giorgio

Manara précisait encore: « en règle générale, la femme se trouve, plus que

l'homme, liée de façon constante à une autorité dont elle dépend (...) ; dans une

communauté islamique, chaque femme (...) est placée normalement sous

l'autorité directe d'un homme, nécessairement musulman, que ce soit le père, le

tuteur, un frère ou le mari (...) ». Certes, les conceptions exprimées ici par

Giorgio Manara le sont sous une forme islamique, mais il faut savoir qu'elles

peuvent parfaitement être transposées, sous un mode ou un autre, à d'autres

formes traditionnelles orthodoxes.

En fait il aura fallu qu’arrivent les temps modernes, pour que soit envisagée la

possibilité pour la femme d'exercer la fonction de rabbin dans la tradition

hébraïque, une éventualité qui naturellement souleva, en son temps, bon nombre

de réactions dans ces milieux traditionnels. D'autre part, sans un tel rapport de

dépendance et de complémentarité entre l'homme et la femme, le sacrifice de la

satî indienne ou du harakiri de la femme japonaise serait totalement

incompréhensible et injustifié (3). Enfin, ces mêmes préoccupations

traditionnelles sont également à l'origine du fait, que, dans la tradition

chrétienne, tout en reconnaissant à la femme aussi bien qu'à l'homme la

possibilité de s'élever à la « sainteté », l'exercice du sacerdoce a toujours été

exclusivement réservé à l'homme, ainsi que René Guenon l'a fait remarquer en

diverses occasions dans son œuvre (4).

(1) Cf., Rivista di Studi Tradizionali, N" 32 (1970), « La possibilité islamique

pour la femme », p. 341-342.

(2) Ibid., note.

(3) Cf. Ananda K. Coomaraswamy, Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel

dans la perspective indienne du gouvernement, p. 97, éd. Arche.

(4) Ces observations restent valables même si, encore tout récemment, des

signes sont apparus donnant à penser qu'à l'intérieur de l'Eglise catholique

même, certaines tendances s'affrontent autour d'un débat visant à concéder à la

femme l'exercice du ministère sacerdotal jusqu'ici réservé aux hommes. Il

convient de se souvenir en effet de ce qu'a dit René Guenon à propos de

l'extériorisation providentielle du Christianisme dans les premiers siècles, et des

parallélisme que l'on peut établir entre les rites probablement initiatiques de

l'origine, et les rites exotériques et les sacrements qui leur succédèrent

vraisemblablement (Aperçus sur l'initiation, chap. XXIII). A ce sujet, il est

important d'ajouter que les précisions qui seront données dans le cours de cet

article sur les empêchements pour la femme d'accomplir certains rites

particuliers du domaine initiatique, sont susceptibles d'être transposées dans le

domaine exotérique et qu'elles pourront rendre plus explicites les raisons pour

lesquelles, dans l'Eglise catholique, la femme n'a jamais été admise à l'ordination

sacerdotale et à l'administration de certains sacrements. On remarquera en outre,

que certains passages de ce chapitre des Futûhât, présentent des analogies

incontestables avec les enseignements de la tradition chrétienne : Maître

Eckhart, par exemple, évoquant saint Augustin, dit de lui qu'il est comme un

« vase d'or », ouvert vers le haut et fermé vers le bas, et invite à prendre ce saint

pour modèle en ajoutant : « Les hommes sont assimilés aux forces d'en-haut

puisqu'ils ont toujours le chef découvert, tandis que les femmes sont assimilées

aux forces d'en-bas et ont toujours la tête couverte. Les puissances supérieures

(...) sont donc assimilées aux hommes car elles sont toujours nues. » (Etudes

Traditionnelles, « Comme un vase d'or massif », N" 301, juill.-août 1952, p.

213-214).

Cela étant dit, on peut légitimement se demander pour quelles raisons sont

apparus, plus récemment, dans la revue où écrivit Giorgio Manara, des articles

en parfaite opposition avec ce qui avait été pertinemment affirmé par celui-ci en

son temps, et dans lesquels est soutenu (5), sous une forme ou sous une autre,

que du point de vue initiatique il ne se trouve aucun empêchement à ce que la

femme accède, non seulement à la réalisation spirituelle, ce qui est tout à fait

correct, mais aussi « à l'exercice de fonctions hiérarchiquement plus élevées »,

ce qui est, comme on le verra par la suite, sujet à diverses restrictions très

importantes. En outre, ces mêmes articles soutiennent curieusement que du point

de vue exotérique, il n'existe aucun obstacle à ce que la femme accède à la

fonction d’Imâm, c'est-à-dire à ce qu'elle dirige « aussi bien la prière des

femmes que celle des hommes », ce qui, sous certains aspects, est une fonction

comparable à celle du prêtre chrétien ou du rabbin hébraïque.

Comme on le voit, s'il est permis de se poser des questions à l'égard d'un tel

changement de perspective sur le rôle traditionnel de la femme et quant aux

raisons qui l'ont provoqué, il n'en demeure pas moins un réel danger, c'est qu'à

une époque où de telles idées se répandent déjà que trop facilement, de

semblables affirmations n'entraînent de nouvelles confusions susceptibles de

servir davantage le désordre du monde moderne que l'orthodoxie de la tradition

(6).

Il entre certes dans le droit de ceux qui côtoient ces milieux, de vérifier si

derrière ces retournements de perspective, ne se trouverait pas quelque

circonstance insolite affectant la régularité traditionnelle, et probablement de

telles investigations conduiraient à des constatations qui ne manqueraient pas de

surprendre. Mais comme il n'est pas dans les attributions d'une revue comme

celle où nous écrivons, de se livrer à des vérifications internes de ce type, il sera

sans aucun doute beaucoup plus profitable, à maints égards, de chercher à

rétablir la vérité sur le rôle et les fonctions de la femme dans la tradition

islamique, à partir des écrits d'un Maître incontesté de cette tradition, le Sheikh

Mohyiddin Ibn Arabi. Par ailleurs, nous sommes persuadés qu'il ne sera de

surcroît pas bien difficile, à ceux qui le souhaiteraient, de transférer ces notions,

moyennant les adaptations nécessaires, à d'autres formes traditionnelles, surtout

s'ils tiennent compte du fait que le Sheikh Ibn Arabi, tout comme René Guenon,

s'applique toujours à résoudre les contradictions apparentes en faisant référence

aux principes métaphysiques, principes qui sont naturellement communs à toutes

les formes traditionnelles.

(5) Ceci se réfère aux deux numéros de la Rivista di Studi Tradizionali de

l'année 1986 parus dans le courant de 1987.

(6) II ne s'agit d'ailleurs pas d'un cas isolé et ayant des conséquences sur le plan

doctrinal : dans un article aussi récent (R.S.T., N° 64, janv.-juin 1986, p. 114),

qui n'est pourtant pas dépourvu de valeur à d'autres égards, on peut lire à propos

des rites cette affirmation par exemple: « (...) il est indispensable qu'ils soient

accompagnés d'une intention correcte ». Ceci jette un voile épais sur ce qu'a

rappelé René Guenon à maintes reprises, à savoir que « les rites possèdent une

efficacité propre ». En fait, ce qui est affirmé dans cet article témoigne d'une

notable confusion, c'est que l’ « aspiration », qui est une chose nécessaire pour

accéder à l'initiation, est prise ici pour l' « intention » — correcte ou droite -, qui

elle ne peut être obtenue qu'après un long chemin dans la voie. Devant de telles

méprises, il faut espérer que l'étude sur la « théorie du geste » annoncée

récemment dans notre revue, et à laquelle appartient ce domaine des rites,

vienne apporter dans divers milieux une plus grande clarté à cet égard. Quoi

qu'il en soit, il est curieux d'observer que si l'on rapproche le cas dont il s'agit

des autres confusions relevées depuis quelques temps dans la même revue, on

remarque manifestement une orientation allant dans le sens de la « rigueur », de

la fermeture du « Qabd », et de la « limitation », toutes choses assimilables en

grande partie à la nature féminine ; une nature qui rappelle le symbolisme de l’ «

arche », ou de la « baleine », ou encore du « dauphin » - que René Guenon

associe à la « Femme de mer » (S.F.S.S., chap. XXII, p. 170) - et à la

« matrice », qui conserve le germe d'immortalité et qui a, sous divers rapports,

un rôle analogue à celui de la caverne ou des « encadrements » ; rappelons que

selon René Guenon, ces encadrements « ont une valeur de protection, et même

doublement, en empêchant non seulement les influences maléfiques de pénétrer

dans la demeure, mais aussi les influences bénéfiques d'en sortir et de se

disperser au dehors » (S.F.S.S., chap. LXV, p. 393). Toutefois, il ne faut pas

oublier que l'éclairage de la « caverne » n'est « que le reflet d'une lumière qui

pénètre à travers le « toit du monde », par la porte solaire, qui est l’« œil de la

voûte cosmique » ou l'ouverture supérieure de la caverne ». La fermeture, dans

des conditions normales, ne peut donc être totale ; le qabd (coagula) doit être

équilibré par le bast (solve) ; l’attribut de Rahmân (qui implique la notion de

« donner l'existence - engendrer ») doit coexister avec l'attribut de Rahîm (qui

implique la notion de « protéger - conserver »).

Cette traduction intégrale du texte d'Ibn Arabî sera d'autant plus nécessaire, que

dans les récentes publications dont nous faisions état au début la citation de

passages isolés de leur contexte semble conforter les thèses exposées, alors que,

comme il sera aisé de s'en rendre compte, une lecture attentive du texte intégral

en fait au contraire ressortir toute la fausseté, ou pour le moins parfois, les

limites précises de leur application. Par exemple, en ce qui concerne l'Imamat de

la femme, qui est traité dans une autre partie de l'œuvre d'Ibn Arabî (7), il est

bien exact que cet auteur traditionnel en admet la validité dans des circonstances

particulières, mais en spécifiant que l'Imamat de la femme correspond à celui de

l’âme, tandis que celui de l'homme correspond à l'Imamat de l'intellect ('Aql).

Voici le passage en question : « Lorsque la Nafs (femme) en a assez de suivre

ton Imamat (de l'intellect — homme), et qu'elle fait l’Imam, alors toi, suis-la, et

fait la salâh derrière elle pour la protéger afin que la passion ne l'égare pas (...) ;

il est donc admis que la Nafs fasse l’imâm, et ceci est l'Imamat de la femme ».

Il est d'autre part bien trop évident, que des circonstances exceptionnelles ne

peuvent rien changer à cet égard de subordination de la femme, ni faire en sorte

de lui attribuer une égalité de fonction avec l'homme, qui, tout en remplissant

son rôle autonome et volontaire de protection lorsqu'il la suit dans l'exécution du

rite, conserve néanmoins son indépendance ; et cela de la même façon qu'un

Maître peut parfaitement suivre la salâh d'un disciple, sans pour cela que le

disciple ne prenne jamais ni la fonction ni le degré du Maître, ni qu'il y ait une

quelconque égalité de degré ou de fonction entre le Maître et le disciple. En fait,

cette « subtilité » conceptuelle exposée par Ibn Arabî n'est évidemment pas du

ressort du domaine exotérique, où les divers madhhab (rites) prescrivent

simplement : « La femme ne dirige (rôle de l'imam) ni les hommes, ni les

femmes (...) ni les prières d'obligation divine, ni les prières surérogatoires » (8).

Indépendamment du fait que ce texte d'Ibn Arabi écarte toute possibilité de

confusion sur la fonction de la femme, son importance réside aussi et avant tout

dans les précisions qu'il apporte sur la véritable nature féminine ; et ceci est

extrêmement précieux, car la voie initiatique ne pouvant être parcourue que dans

la conformité à la nature propre à chaque être (swadharma), laquelle diffère

nécessairement entre l'homme et la femme, la connaissance de la nature propre à

la femme sera donc de la plus grande utilité pour toutes celles qui, sensibilisées

par le message de René Guenon, ont l'intention d'entreprendre au moins un

approfondissement théorique, en vue de fournir un effort « opératif » par la

suite. De plus, il est tout aussi intéressant de remarquer que, précisément par le

jeu de ces différences de nature et par comparaison, le rôle et la nature de

l'homme apparaîtront aussi plus distinctement, de sorte que toutes les

complémentarités entre l'homme et la femme pourront de même être perçues

avec facilité et contribuer, si elles sont exploitées opportunément par l'un et par

l'autre, à élever la dignité de leurs rôles respectifs.

(7) Futûhât, vol. I, chap. LXIX, p. 447.

(8) Cf. La Risâlah, Epître sur les éléments du dogme et de la loi de l'Islam selon

le rite Mâlékite, Ibn Abi Zayd Al Qayrawânî, éd. 1460, p. 73.

Ainsi qu'il y a été fait allusion plus haut, il est toujours de règle, chez Ibn Arabî,

de ramener toutes choses, les êtres, leur nature, les contingences ou autres, à

leurs racines métaphysiques, et cela présente notamment l'avantage de rendre

évident ce qui serait susceptible de laisser planer un doute, comme c'est le cas

parfois lorsqu'on a affaire à une exposition de type exotérique et dogmatique, ou

lorsque la formulation est enveloppée dans la diversité des contingences. La

lecture de ce texte d'Ibn Arabî peut donc ouvrir sur des développements bien

plus amples que ceux suggérés par son titre, tout en conservant néanmoins un

côté pratique au niveau des concepts exposés.

Il est donc à souhaiter que cette traduction puisse être utile au même degré, non

seulement aux femmes, mais aussi aux hommes, notamment pour affiner leurs

rapports réciproques, afin qu'ils se conforment toujours plus harmonieusement

aux lois cosmiques qui nous gouvernent, et qui apparaissent aussi dans les

préceptes et les enseignements des Envoyés et des Maîtres des différentes

traditions.

Sur un autre plan, il ne pourra être que profitable de ce rendre compte

clairement, combien la confusion des rôles respectifs de l'homme et de la femme

constitue un empêchement de fait dans la voie de la réalisation : la régénération

ou l'harmonisation des puissances de l'être ne peut certes s'accomplira travers

des procédés ou des attitudes contraires à l'ordre cosmique (9).

Enfin, notre époque étant caractérisée par des mentalités tournées généralement

vers le « contingent » et l’ « apparent », et surtout vers leurs aspects les plus «

spectaculaires », c'est-à-dire capable de faire vibrer des « sensations », il n'est

pas douteux qu'on verra de plus en plus se multiplier, sous les formes les plus

diverses, des publications envahissant le domaine traditionnel pour y transporter,

en quelque sorte, consciemment ou inconsciemment, les usages et pratiques qui

ont cours dans le monde profane, et en vertu desquels il est licite de se faire

l'écho de n'importe quoi, dès l'instant où il s'agit de rabaisser les lecteurs au

niveau de leurs facultés inférieures; des manifestations apparentées à ce genre de

choses s'étant produites encore tout récemment, les notes qui accompagneront ce

texte d'Ibn Arabî seront donc aussi l'occasion de montrer indirectement combien,

en toutes circonstances, la réalité profonde demande à être approchée avec

beaucoup de prudence au travers des apparences, et surtout avec un ensemble de

connaissances au moins théoriques, assez étendues pour ne pas se laisser

entraîner dans des erreurs de jugement regrettables.

(9) Cf. Futuwwah, Etudes Traditionnelles, N° 499 & 500, pp. 15 & 74.

A. MOSTAGH FIROU.

Sur la connaissance de la station de l'équivalence entre la femme

et l'homme dans certaines demeures divines,

qui a le privilège de la protection (Açimyah).

***

Les femmes sont l'autre moitié des hommes dans le monde spirituel et dans le

monde corporel, leur statut est unique et il est celui de l'être humain.

Ils se sont polarisés en deux (entités) pour une question contingente qui a séparé

les femmes des hommes.

Ils sont jugés, quant à leur degré d'universalisation, à travers la réalisation de

l'unité chez les êtres (dans la multiplicité).

Si tu observais (de façon correcte) le Ciel et la Terre, tu pourrais les distinguer,

sans d'ailleurs les diviser.

Regarde l'excellence (intérieure) et sa manifestation extérieure, elles sont une

unique chose sous le signe de l'harmonie.

***

Sache qu’Allâh t'assiste, que l'humanité étant une réalité qui comprend les

hommes et les femmes, il n'y a pas de supériorité des hommes par rapport aux

femmes pour tout ce qui concerne leur nature d'êtres humains.

Puisque l'homme est participant du macrocosme de l'univers, le macrocosme n'a

pas un degré de supériorité sur l'homme à ce point de vue. Toutefois, il résulte

que l'homme a une supériorité sur la femme, comme il résulte aussi que le degré

de la création des Cieux et de la Terre est supérieur au degré de la création de

l'homme.

La plus grande partie des hommes ne sait pas cela, malgré que dans les deux cas,

il y ait des indications et des signes qui mettent en évidence cet état de

supériorité.

Il est dit dans le Coran : « Seriez,-vous plus forts dans la création que le Ciel,

que Lui a créé ? » Lui (Allâh), a parlé de ce qui concerne le Ciel, puis a parlé de

la Terre, de sa forme sphérique et de ce qui la concerne.

Tout cela pour démontrer la supériorité (du Ciel et de la Terre) sur l'être

l'humain ; nous constatons ainsi que le degré de supériorité du Ciel et de la Terre

sur l'homme est le même que celui de l'homme sur la femme, Et ceci parce que

l'homme est créé du Ciel et de la Terre, et qu'il est produit entre eux et à partir

d'eux (d'où il descend), et que le créé n'a pas la même force que le Créateur,

puisque l' « agi » dérive de l' « agent ».

De la même façon, nous trouvons qu'Eve est produite à partir d'Adam, extraite et

constituée de la côte courte, par quoi elle est dans l'impossibilité d'atteindre le

degré de celui dont elle provient, et ne pourra connaître du degré de l'homme

que jusqu'à la limite d'où elle a été créée, qui est la côte, et c'est pour cela que sa

compréhension ne peut atteindre la réalité (entière) de l'homme.

Analogiquement, l'homme ne peut connaître de l'Univers, sinon à mesure égale

de ce qu'il a pris de l'Univers pour sa manifestation. L'homme, en tant que tel, ne

pourra jamais atteindre le degré de l'Univers dans sa totalité, malgré qu'il en soit

une de ses parties. Ainsi, la femme ne pourra jamais atteindre le degré de

l'homme, bien qu'elle soit une partie précieuse de l'homme. La femme ressemble

à la nature, étant, à l'inverse de l'homme, le lieu de l'action.

En effet, l'homme dépose seulement le germe dans la matrice, qui est le lieu de

formation et de création par lequel se manifestent dans la femme les existences

concrètes (a'yân) de cette espèce, en tant qu'elles sont susceptibles de formation

et de passer, stade après stade, par les diverses phases de la création, jusqu'à ce

que se forme un être parfait. A cause de cette assignation (particulière) (qadr),

l'homme est supérieur à la femme, et c'est pourquoi celle-ci est inférieure en

(Nâqiçât ul-'aql) par rapport à l’homme (1); en effet, elle ne peut comprendre

sinon ce qu'elle a pris de l'homme (min Khalqi ar-rajul) à l'origine de la

création.

Pour tout ce qui concerne l'infériorité de la femme dans les questions

traditionnelles (nuqçân ad-dyn), cela est la contrepartie de sa capacité d'opérer;

en effet, l'œuvre n'est une œuvre que par rapport à la connaissance (ars sine

scientia nihil), et la connaissance dépend de l'aptitude (qubul) du sujet, mais

l'aptitude à son tour dépend de la prédisposition du sujet depuis son origine. La

prédisposition de la femme est inférieure à celle de l'homme parce qu'elle est

une partie de l'homme, d'où il s'ensuit nécessairement (fa lâ budda an) que la

femme est caractérisée par une infériorité dans les questions traditionnelles par

rapport à l'homme.

Mais ce chapitre traite de l'attribut (Sifâh) dans lequel sont réunis les femmes et

les hommes, et cet attribut, comme nous l'avons mentionné, s'applique à leur état

d'êtres créés, aussi bien du point de vue de leur réalité essentielle (min jihati al-

Haqâiq), que du point de vue de leur évolution (may 'aridu lahumâ), ainsi que

cela ressort de cette parole (du Coran) : « Les Musulmans et les Musulmanes,

les croyants et les croyantes (...), ceux qui mentionnent intensément Allah, et

celles qui Le mentionnent intensément, (...), ceux qui se repentent L'adorent,

célèbrent ses louanges et font le pèlerinage (...), celles qui se repentent L'adorent

et font le pèlerinage ». (2)

(1) Ceci se rapporte à la " petite intelligence "dont parle Ibn Ajîba (Cf. Le Soufi

marocain Ahmad Ibn ‘Ajiba et son Mi’râj, p. 226) ; en ce qui concerne la

« grande intelligence », il y a une égalité d'accès pour l'homme et pour la femme

ainsi qu'on le verra plus loin. D'autre part, cette infériorité de la femme dans la

« petite intelligence », est compensée par d'autres qualifications dont il sera

question par la suite.

(2) Dans ce paragraphe, les points d'équivalence entre l'homme et la femme

commencent à être mis en évidence : d'une part, en tant qu'êtres humains, ils

sont assujettis aux mêmes lois, et en cela ils ont en commun le privilège (état

central) de la nature humaine ; d'autre part, ils peuvent devenir tous les deux (Cf.

L'Homme et son devenir selon le Védanta) des réalisés et obtenir l’ « Identité

Suprême », degré ou « station divine » qui bénéficie de la « protection » (Cf. Le

symbolisme de la Croix, chap. II & III, et en particulier la note suivante:

« Lorsque l'homme, dans le « degré universel », s'exalte vers le sublime, lorsque

surgissent en lui les autres degrés (états non-humains) en parfait

épanouissement, il est l’ « Homme Universel ». L'exaltation ainsi que l'ampleur

ont atteint leur plénitude dans le Prophète (qui est ainsi identique à l’ « Homme

Universel ») » (Epitre sur la Manifestation du Prophète par le Sheikh

Mohammed ibn fadlallah El-hindi) ». Pour plus de précisions en ce qui concerne

la « station divine » (El-maqâmul-ilâhi), on peut se reporter utilement aussi aux

observations de René Guenon (Le Symbolisme de la Croix, chap. VII, p. 49

notamment). L'évolution entre ces deux points extrêmes de la réalisation se fera

néanmoins selon des modalités qui dépendent des qualifications et des

prédispositions de chaque être, lesquelles sont naturellement différentes sous de

nombreux aspects chez l'homme et chez la femme ; en conséquence, les

fonctions que l'un et l'autre pourront assumer dans la hiérarchie indéfinie des

états d'existence seront différentes aussi.

Le Prophète — sur lui le salut de la paix, a dit que beaucoup d'hommes ont

atteint la perfection (Kamâl), et parmi les femmes, Miryam fille d'Imran, et

Assiâ la femme de Pharaon, l'ont atteinte. Ainsi les hommes et les femmes sont

réunis dans le degré de la Perfection (Kamâl) (3). L'homme a été préféré avec

une plus grande perfection (Akmâliâh) et pas seulement avec la Perfection

(Kamâliâh) ; ainsi, si tout deux peuvent être, parfaits jusqu'au degré de la

prophétie, l'homme a toutefois été préféré à la femme avec la fonction d'Envoyé

(Risâlah) et de vivificateur (Ba'athâh), alors que la femme n'a pas accès à ces

degrés (de fonction) (4) ; même si, par la suite, entre tous ceux qui appartiennent

à la même « station », il y a différents niveaux de préférence - comme l'a dit le

Très-Haut : « De ces Envoyés nous en avons préféré certains à d'autres », - ou

encore : « Nous avons préféré certains Prophètes par rapport à d'autres ».

(3) En ce qui concerne Marie, dont Ibn Arabi proclame par ailleurs la perfection

(Kamâl), sa relation avec Jésus et sa mission (prophétique selon l'Islam, divine

selon le Christianisme) de revivification de l'Ancien Testament, est

magistralement exprimée ainsi par Dante dans le Paradis : « 0 Vierge mère, fille

de ton fils » (XXXIII, I). Où le l'ait d'être in filiae loco est évidemment entendu

au sens hiérarchique et spirituel ; mutatis mutandis, un tel rapport, certes

complexe et particulier, peut cependant servir de base à d'utiles réflexions en

vue de situer, de manière correcte, les relations pouvant s'établir par analogie et

à un niveau moins élevé, dans les organisations initiatiques, ou même dans le

cadre de la famille traditionnelle. Par exemple, dans la tradition islamique, il est

bien compris que le rôle de chef de famille (l'autorité), à l’amont du père, est

confié au fils adulte le plus âgé, tandis que la conduite des affaires domestiques

(le pouvoir) est conservé par la mère, En dehors de quelques cas exceptionnels

el régionaux de matriarcat, une telle conception s'est d'ailleurs maintenue fort

longtemps en Occident, surtout dans les milieux ruraux, où pratiquement la

contamination générale des mentalités à cet égard n'a pénétré qu'après la

seconde guerre mondiale.

(4) On peut se rendre compte par ce qui précède, qu'Ibn Arabi attribue aussi à la

femme la possibilité d'atteindre la perfection (Al-Insânul-Kâmil), d'obtenir le

degré el la fonction de prophète, en limitant cependant cette fonction

prophétique à la fonction non-légiférante (comme c'est le cas de Seyyidinâ

Mohammed), el sans prétendre à celle de revivificateur (comme c'est le cas de

Seyyidinâ 'Isa — Jésus). Il ne faudra toutefois pas s'étonner si, dans le même

chapitre, on peut lire un peu plus loin que « tous ces états ont été partagés par les

hommes et les femmes, qui participent de tous les degrés jusqu'à la fonction de

« Pôle » (Qutbiah); en fait, il s'agit de degrés et de fonctions à tous égards

inférieurs à ceux de prophète, auxquels il a été fait allusion tout d'abord. Il suffit

de remarquer qu'ici, Ibn Arabi parle de prophétie « légiférante » et « non-

légiférante », de la même façon qu'il précise dans une autre partie du texte

(Futûhât II, p. 6), qu'il y a des « pôles » détenant le califat intérieur et extérieur,

(les quatre premiers califes ( Râshidûn) par exemple), et d'autres, le plus grand

nombre, qui n'ont que le califat intérieur, sans aucune fonction extérieure.

Malgré l'égalité de la femme et de l'homme au niveau de cette « station divine »

de la « Perfection », on aura remarqué qu'Ibn Arabî spécifie que l'homme « a été

préféré avec une plus grande perfection » (Akmâliâh) correspondant à la

mission d' « Envoyé » (Risâlah) et de « vivificateur » (Ba'athâh). Il est suffisant

de se référer a ce qu'a dit René Guenon à propos de la réalisation ascendante el

de la réalisation descendante (Initiation el Réalisation Spirituelle, chap. XXXII,

p. 262), pour comprendre que « l'universalisation atteint sa plénitude effective

dans le Rasûl, qui ainsi est véritablement el totalement l’ « Homme

Universel ». »

Il y a donc chez la femme, par rapport à l'homme, un certain « manque » qui

l'empêche d'accomplir jusqu'à ses extrêmes limites la réalisation descendante, un

« manque » qui, on le verra dans la suite du texte, a pour contrepartie des

qualifications particulières d'un autre genre. En effet, cela concerne

naturellement la femme en tant qu'être qui se manifeste sous cette forme dans

notre degré d'existence; mais il est bien entendu que cet être peut perdre la

limitation dont il s'agit dans d'autres degrés d'existence (Cf. Initiation et

Réalisation Spirituelle, chap. XXX, p. 229). Comme le remarque René Guenon,

la fonction « du simple nabî peut être plus ou moins limitée quant à son étendue

el quant à son but propre » tandis que celle de rasûl « manifeste l'attribut divin

d'er-Rahmân dans tous les mondes (rahmatan lil-âlamin) » (Initiation et

Réalisation Spirituelle, chap. XXXII, p. 261). On verra par la suite comment Ibn

Arabi met en évidence les facultés implicites de cet attribut divin, qui consiste

en la capacité de « faire exister », de « générer » les choses, établissant pour cela

un rapprochement entre Er-Rahmân (celui qui fait exister les choses), et Râhim

(matrice). Notons entre autres choses que Râhim a la même racine que le nom

divin Er-Rahîm qui implique les attributs de « conservateur » et de « soutien »

et non celui d' « existentiation » (Cf. Le Soufi marocain Ibn 'Ajiha et son mi’râj,

p. 112). Il apparaît ainsi que la femme, « lieu » de la filiation et de la

manifestation de l'existence concrète des êtres dans notre degré d'existence

(Râhim), ne puisse de toute façon, même après avoir atteint les degrés ultimes de

la réalisation, se libérer totalement des implications de sa propre nature, et

devenir apte à manifester « l'attribut d'Er-Rahmân dans tous les mondes » ; et

ceci parce que le « support » de sa manifestation individuelle, en tant que

féminin, n'est pas susceptible, comme le souligne Ibn Arabî d'accéder à la

plénitude de la réalisation descendante qui se concrétise dans le Rasûl.

II semblerait donc que la femme puisse être l'instrument de l'effusion

d'influences spirituelles aptes au maintien, au développement, et à la

conservation de la communauté traditionnelle et initiatique, mais non celui

d'influences capables de présider à la naissance, ou à la revivification, d'une

tradition par la transmission d'une nouvelle loi ou l'adaptation d'une précédente.

Un reflet de cet état de choses se remarque dans les organisations musulmanes,

où, normalement, la « guidance » spirituelle et la direction d'une tarîqah sont

confiées à un Maître qualifié de sheikh al-tarbîyah (instruction), qui réunit tous

les degrés et conduit le disciple le long du chemin initiatique (sulûk) (Cf. Sheikh

Tadili. La vie traditionnelle, c'est la sincérité, p. 36, Ed. Traditionnelles, Paris).

Dans les fonctions du Maître, on peut distinguer deux éléments fondamentaux

qui sont: le « pacte » (Al-bay'a) et l’ « instruction » (Tarbîyah : de rabbâ, élever,

éduquer).

Dès lors, par analogie avec tout ce qui précède, et par référence traditionnelle,

on peut concevoir qu'une femme possédant un certain degré de réalisation,

puisse avoir une fonction et coopérer à l'instruction d'un disciple, homme ou

femme, dans le respect des règles traditionnelles concernant les rapports entre

personnes de sexe différent, mais il est inconcevable qu'une femme confère le

« pacte » initial (initiation). On peut en avoir la preuve dans le fait que parmi

toutes les chaînes initiatiques orthodoxes, sur plus de quatorze cents ans de

tradition musulmane, ne figurent que des noms masculins. D'autre part, il ne

peut échapper qu'il existe une analogie évidente entre l'apport d'une nouvelle loi,

germe spirituel pour une communauté, et le dépôt d'un germe spirituel chez un

être à travers le « pacte » (initiation) ; les deux choses sont représentées, de

façon tout à fait évidente, dans la signification symbolique des facultés propres à

l'homme adulte de déposer, au sein même de ce qui va devenir l’« enceinte »

maternelle, le germe humain. Et il ne sera pas bien difficile de comprendre, que

ce symbolisme « naturel » peut avoir une très grande importance lorsqu'il est

transféré à la compréhension du domaine initiatique, puisque l'initiation est

considérée partout comme une « seconde naissance », et que, selon ce qui a été

dit ailleurs déjà, dans le cadre d'un mariage traditionnel la femme d'un initié est

une initiée mais l'inverse est impossible (Cf. A.K. Coomaraswamy, Autorité

Spirituelle et Pouvoir temporel dans la perspective évolienne du gouvernement,

p. 73). Il convient toutefois de tenir compte, afin de prévenir toute fausse

interprétation, qu'une telle « initiation », agissant en quelque sorte par

l'entremise du mari, son efficacité cesserait par là même que cette source

masculine viendrait à disparaître avant que la femme ait atteint l' « état

primordial ». Par ailleurs, ce germe d' « enceinte », qui est passé dans le langage

ordinaire pour désigner une femme en état de grossesse, et dont l'usage est

devenu en quelque sorte « mécanique », n'a certainement pas été choisi par

hasard à l'origine, car il comporte manifestement une signification profonde en

parfait accord avec le symbolisme de la nature féminine. Mais sans doute en a-t-

il été déjà assez dit pour permettre de se faire une idée, désormais assez précise,

de ce qui peut être défini par des ex pressions comme « paternité » et

« maternité » spirituelles, sans qu'il soit nécessaire d'ajouter d'autres

commentaires.

Si l'on envisage maintenant le cas des organisations initiatiques dans lesquelles,

en l'absence d'un Maître, des « délégués » (Kholafâ, Muqâddamun) opèrent à sa

place, il y a lieu de tenir compte, que ces représentants ne possèdent

évidemment pas les degrés de réalisation effective correspondant à une fonction

qu'ils n'exercent, précisément que par « délégation » ; il est donc évident qu'une

femme, à plus forte raison dans une semblable circonstance où la réalisation

effective fait défaut, ne pourra exercer validement un rôle de guide dans une

organisation initiatique ; en effet, ainsi qu'on l'a vu plus haut, sa constitution

symbolique même ne l'habilitera d'abord pas à conférer le « pacte » (initiation),

et d'autre part, manquant dans le cas présent d'un degré de réalisation effective,

elle se trouvera de nouveau, par rapport à l'homme, et bien qu'elle puisse avoir

une compétence spécifique dans tel ou tel domaine traditionnel, devant la

situation d' « infériorité dans les questions traditionnelles » dont parle Ibn Arabi.

Et l'on sait qu'il n'est pas licite qu'une communauté, surtout initiatique, ait à sa

tête même, un être qui manifeste par sa nature une « infériorité » au point de

vue traditionnel. On peut ainsi avoir la certitude, que, lorsqu'un élément féminin

prend le dessus, d'une façon ou d'une autre, dans une organisation initiatique

islamique et en assure la direction effective, il s'agit, « en acte », d'un processus

d'éloignement de l'orthodoxie traditionnelle : processus qui aurait d'ailleurs peu

de chance de se produire en présence d'êtres possédant un degré élevé de

réalisation et ayant dépassé le maqâm al-amr, lesquels n'iraient certes pas au-

delà des limites qui sont les leurs. Quoi qu'il en soit, on peut être sûr qu'il y aura

toujours des difficultés, d'une sorte ou d'une autre, à fournir l'indispensable

témoignage du mandat reçu (ijazah). Maintenant, que de telles choses

adviennent par suite d'excès de zèle, par incompréhension, ou par d'autres

circonstances, ne change rien à l'affaire, ni non plus d'espérer justifier cette

situation par de présumées insuffisances ou faiblesses de celui qui devrait

légitimement exercer la fonction en question : il y aurait là, au surplus, un

manquement grave au respect de la hiérarchie initiatique, à propos duquel il

serait impardonnable de ne pas rappeler la recommandation du Prophète

Mohammed, faite à l'occasion de son dernier pèlerinage : « Obéissez à votre

chef, même s'il était un esclave abyssin » (cité par Ibn Arabi dans La Profession

de Foi, p. 267).

Des milieux traditionnels du Taçawwuf se sont aussi exprimés en Orient sur ces

questions, en précisant qu'il est interdit (harâm) qu'une femme joue, même par

délégation, le rôle de guide d'une tarîqah ou d'une branche de celle-ci ; en

particulier, on pourrait citer ici un représentant de la tarîqah Darqawiwiah-

Shâdhiliah, lui-même Sheikh attarbîyah, et par conséquent dûment qualifié pour

émettre une ifta (verdict), a qui a été posé, il y a peu de temps, la question

suivante : « Dois-je déduire de vos paroles que si une femme est savante (idha

kanat 'alimah), elle peut donner des conseils aussi bien aux hommes qu'aux

femmes, mais qu'elle ne peut lier avec le pacte ni les hommes ni les femmes, et

que c'est pour cela que ne figure aucune femme dans la Silsilah des Turûq ! » —

A quoi il fut répondu : « La réponse est comme vous dites ».

Il est à signaler comme fait particulièrement intéressant pour les lecteurs de cette

revue, que ce personnage, qui a eu l'occasion de connaître au moins une partie

de l'œuvre de René Guenon, a affirme que « Le Skeikh Abdel Wahîd-Yahia

appartient à l'Orient des Orients, et au même Orient Eternel qu'Ibn Arabi. »

Allâh a réuni aussi bien les hommes que les femmes dans la tâche, chargeant les

femmes comme les hommes ; des devoirs sont ainsi réservés à la femme et non à

l'homme, comme sont réservés à l'homme des devoirs ne concernant pas les

femmes, même si les femmes sont la moitié des hommes (5).

(5) Toujours à propos des rôles ou des charges, en quelque sorte

« constitutionnels », c'est-à-dire procédant des natures respectives de l'homme et

de la femme, on pourra, indépendamment de l'exposé d'ibn Arabî, se référer aux

travaux d'Ananda K. Koomaraswamy (La Doctrine du Sacrifice et A.S.P.T. dans

la perspective indienne...), qui a aussi développé certaines argumentations de

René Guenon sur ce sujet spécifique. Il ne sera d'ailleurs pas superflu de donner

ici quelques extraits de ces études, qui furent en partie recensées positivement

par René Guénon : « Dans l’Anguttara Nikâya, III, 363, où sont énumérées les

passions et les fonctions dominant les êtres humains, la Seigneurie (issariya) est

assignée aux Kshatriyas et aux femmes. Dans le gouvernement comme dans le

mariage, le pouvoir revient à la femme, et l'autorité à l'homme. Le tyran ou la

virago abusent du « pouvoir » féminin ; avec un roi légitime ou une femme

véritable, il est exercé en accord avec la justice » (La Doctrine du Sacrifice, p.

147) ; — « En d'autres termes, la fonction spécifiquement royale et féminine est

l'administration ; la première administre un royaume et la seconde une maison »

(A.S.P.T., p. 96) ; — « Mais si le roi, en coopérant avec un pouvoir plus

éminent, devient ainsi le Père de son peuple, il n'en reste pas moins vrai que des

potentialités sataniques et mortelles sont inhérentes au Pouvoir Temporel quand

la Royauté ne poursuit que ses seuls intérêts, quand la moitié féminine de

l'Administration affirme son indépendance, quand le Pouvoir prétend régner

sans tenir compte de la Justice, quand la « femme » réclame ses « droits », ces

potentialités mortelles deviennent réalité ; comme la famille et la maison, le roi

et le royaume sont détruits et le désordre (anrla) prévaut » (A.S.P.T., p. 104).

Lorsque, notamment, se vérifie la présence des conditions indiquées dans la note

précédente, c'est-à-dire quand une femme, pour une raison quelconque, occupe

la place de l'autorité la plus élevée dans une organisation initiatique musulmane,

elle se trouve ainsi exercer un rôle illégitime allant au-delà de ses limites

naturelles ; et par conséquent, on peut parfaitement comprendre que les mesures

prises par cette autorité illégitime contre ceux qui s'opposent à cette irrégularité,

ne peuvent avoir aucune valeur, sinon sur le plan pratique et contingent. En

effet, dans un cas comme celui-ci, la situation même d'irrégularité qui est à la

source, empêche qu'un individu devenu ainsi une autorité illégitime, soit le

véhicule des influences spirituelles qui déterminent le rattachement ou

l'éloignement de la chaîne initiatique. De surcroît, ces mêmes mesures

représenteront un acte d' « injustice », puisqu'elles sont dirigées vers ceux qui

s'opposent à une illégalité, et elles ne pourront, de ce fait également, avoir la

« caution » d'aucune influence spirituelle : elles sortent des conditions exigées

pour qu'une autorité bénéficie de l’ « infaillibilité traditionnelle ». Ceux qui

seraient frappés par de tels abus, pourraient certes en ressentir les conséquences

sur le plan individuel, mais leurs possibilités sur le plan spirituel n'en seraient

pas amoindries pour autant, pas plus que celles liées aux fonctions qu'ils auraient

pu être appelés à exercer antérieurement, lesquelles, dans la pire des hypothèses,

c'est-à-dire dans le cas d'une impossibilité matérielle à poursuivre leur exercice,

demeureraient provisoirement à l'état potentiel de faculté, à moins qu'elles ne se

concrétisent ailleurs dans un « milieu » plus conforme : « Certes, ma terre est

grande... » (Inna ardy wâsi’atân; Cor. XXIX, 56).

Sur un plan pratique, et pour envisager tous les cas de figure, il en serait de

même si une autorité régulière extérieure, manipulée de fait par cette autorité

illégitime, avait servi de couverture à des actes irréguliers de celte nature ; car il

manquerait alors l’ « autonomie » requise, définie ainsi par A.K.

Coomaraswamy ; « Qu'entendons-nous par « autonomie » ? Dans de cas d'un

roi, c'est commander et non se laisser diriger pur la multitude de ceux qui

doivent rester ses vassaux et ses sujets ; au foyer, c'est diriger et ne pas se laisser

mener par sa propre famille ; et en soi, c'est diriger ses désirs et ne pas leur

permettre de guider notre conduite » (A.S.P.T., p. 116). Pareillement, l'anomalie

d'une telle situation subsisterait dans le cas où ces mesures seraient délibérées

par une communauté d'individus, même initiés, dès lors que le consentement

général (l'ijmâ) serait obtenu en éliminant ceux qui sont défavorables à la

décision, ou en ne faisant pas participer intentionnellement certains membres de

la communauté. Dans tous ces cas de figure, les vices de forme,

indépendamment de l'irrégularité de fond, apparaissent clairement, et c'est

pourquoi mieux valait développer jusqu'au bout cette question.

Si nous nous sommes arrêté sur ce cas particulier, c'est pour bien monter

combien la confusion des rôles et des devoirs spécifiques à chacun des deux

sexes de l'espèce humaine, rôles et devoirs qui sont, par la correspondance

nécessaire des divers plans de manifestation, l'expression de réalités

métaphysiques et cosmologiques supérieures, ne peut qu'aboutir au désordre, et

à terme, à un processus de dégradation. Il n'est possible de remédier à cela qu'en

se référant constamment aux principes doctrinaux communs à toutes les

traditions, même s'ils sont exprimés parfois sous des formes différentes. Dans la

traduction d'une autre partie de l'œuvre d'ibn Arabi, nous aurons aussi l'occasion,

à travers quelques notes, d'étudier en ce qui concerne plus particulièrement

l'homme, le danger qui existe pour lui d'outrepasser ses propres limites en

empiétant sur les domaines réservés de la femme. On peut comprendre en effet

que, quel que soit le niveau envisagé, qu'il s'agisse du plan individuel, du milieu

des organisations initiatiques, ou celui de la famille, il puisse y avoir de la part

de l'homme, un vice d’attitude qui conduise à un « envahissement » du domaine

féminin, comparable en cela aux excès dénoncés par Dante jadis, et concernant

l'usage direct du pouvoir temporel que voulut faire l'Eglise dans les siècles

passés, provoquant ainsi le désordre avec la « révolte des Kshatriyas » de

Philippe le Bel.

Sache, ensuite, que la position de la femme par rapport à celle de l'homme, à

l'origine de l'existence, est comme la position de la matrice (Râhim) par rapport

au Miséricordieux (Rahmân) (Er-Rahmân est un nom divin qui implique la

faculté de faire exister les choses) ; donc elle (la femme) dérive de lui (l'homme)

et elle s'est manifestée à la ressemblance de sa forme.

Il est dit dans certains récits, qu'Allâh a créé Adam à la ressemblance du

Miséricordieux, et il est démontré que notre matrice (Râhim) se conforme au

Miséricordieux ; notre position au regard du Miséricordieux est comme la

position d'Eve au regard d'Adam : elle (Eve), est le lieu de la filiation et de la

manifestation des enfants.

Analogiquement, nous sommes le lieu de la manifestation des actes, car, même

si l'acte est d'Allâh, il n'est manifesté que par nos actions, et ne se montre pas

dans le monde sensible, excepté par nous. Si nous n'étions pas dérivés du

Miséricordieux, ce rapport divin — qui d'un côté est constitué par notre

dépendance vis-à-vis de Lui, et d'un autre par le fait qu'un souverain est lié à son

peuple (littéralement : le souverain d'un peuple est à celui-ci) —, ne serait pas

possible (6).

Notre dépendance de Lui (Allâh) est la dépendance de la partie vis-à-vis du tout,

et s'il n'y avait pas un tel rapport, la Puissance divine et son Indépendance

absolue n'aurait aucune relation avec nous. Par cette relation, nous devenons le

lieu ou elle (la Puissance divine) est mise en évidence, son essence ne se voit

qu'en nous et en vertu de notre création à la ressemblance divine (Min aç-çurati

al-ilâhiyati) (7) ; ainsi, il nous a été attribué tous les noms divins. Il n'y a aucun

nom divin dont nous n'ayons une part, et rien ne peut arriver sinon le juste (le

voulu) de la cause première (Hukmuhu fi-l-açl).

(à suivre)

(6) Tout un approfondissement de ces rapports entre le Principe el les êtres, voir

les Symboles fondamentaux de la science sacrée, chap. LXXV, « La Cité

divine », p.462).

(7) Si l'on rapproche l'affirmation précédente selon laquelle notre position au

regard du Miséricordieux (Rahmân) est semblable à celle d'Eve vis-à-vis

d'Adam, avec la déclaration présente d'après laquelle « son essence (de la

puissance divine) ne se voit qu'en nous et en vertu de notre création... », le

parallélisme ainsi établi peut amener quelques remarques. En effet, il en résulte

que normalement, l'homme manifeste son intériorité à travers la relation avec la

femme, et que c'est cette dernière qui la met en évidence ; c'est-à-dire que dans

le mariage, la femme reflète l'expression de la Nafs de l'homme, dans le bien et

dans le mal, et en manifeste ses secrets. Il découle de cette perspective, que, de

la même façon que Dieu, en tant que « non-existant » (exstare), n'existerait pas

sans la manifestation, de même l'homme ne pourrait manifester les attributs

masculins (au sens intérieur) sans le support et la complémentarité de la femme,

d'où la sentence : « Le mariage est la moitié de l'Islam ».

D'un autre côté, la femme n'est pas en mesure de manifester ses potentialités et

de les transformer en « acte », sans l'intervention et l'influence de l'homme, et

cette transformation s'effectue aussi en fonction des prédispositions de la

« matrice », de la même façon que des champs dissemblables ensemencés par la

même semence, donnent des fruits de qualité inégale, bien qu'ayant pourtant

tous pour origine la même graine (Le Symbolisme de la Croix, chap. VI, p. 46).

Par ailleurs, bien que les relations matrimoniales entre l'homme et la femme

soient évidemment tout à fait privilégiées et les plus complètes, on ne doit

cependant pas limiter la question des rapports entre l'un et l'autre à cette seule

catégorie, En effet, il est facile de concevoir que cette relation réciproque (au

sens intérieur) entre homme et femme, peut parfaitement être cultivée sous

d'autres régimes, tels que le mode paternel par exemple, fraternel, ou encore

tutélaire, et il est bien connu qu'en Islam, une femme passe toujours sa vie sous

la protection d'un homme ; ne peuvent faire exception à cette condition

nécessaire, que celles qui ont atteint un degré de réalisation proche de l' « état

primordial » (Maqâm al-amr), celui même que cite Dante dans la Divine

Comédie, et à propos duquel Virgile confirme par ces mots à son disciple qu'il a

acquis l'autonomie : « Per ch’io te sovra te corono et mitrio » (« C'est pourquoi

sur toi je te couronne et sur toi je pose la mitre »; Purg., XXVII, 142). Cette

« protection » masculine, quoique réelle, n'est pas du tout ressentie par la femme

traditionnelle musulmane comme une « privation » de liberté ; en réalité, c'est

plutôt elle qui dissimule sa complète conformité à sa propre nature, sous l'aspect

d'une parfaite soumission et fidélité a son conjoint vivant ou mort. Ces brèves

remarques seront aussi susceptibles de faire comprendre, quoique cette question

mériterait bien d'autres développements, les raisons profondes du sacrifice par le

feu de la sâti indienne.

Il a été rapporté, par ailleurs, que dans un autre contexte concernant une tarîqah

située en Orient, à la mort du Maître, Sheikh al-tarbîyah estimé et vénéré, son

épouse prétendit, sans être en mesure de justifier de sa qualité et en l'absence de

dispositions de la part du Maître, faire partie des « pôles » (min al-aqtab). Ceci

eut naturellement pour conséquence de créer une série de difficultés, de troubles

et de divisions au sein de cette tariqah, mais, indépendamment de la valeur et du

caractère de cette prétention, ce cas reste toutefois un exemple pouvant fournir

l'occasion de quelques ultimes remarques. En effet, si l'on écarte naturellement

l'hypothèse que l'erreur puisse provenir d'une maladresse du Maître, puisque

aucune disposition précise de celui-ci ne valait a cet égard, et qu'il était de plus

estimé fort justement pour sa parfaite sagesse et sa totale conformité à la

tradition, expression d'un certain degré de réalisation, on se retrouve dans

l'obligation de reporter son attention vers l'épouse, ou plutôt, pour en revenir au

symbolisme dont il a été question, vers le terrain où a été déposé le germe. Il

serait naturellement absurde de considérer l'épouse comme conforme en rien à

son époux, puisque ce fait même aurait impliqué la répudiation durant la vie du

Maître ; mais on peut émettre l'hypothèse, que le point de départ de la confusion

conceptuelle commise par la femme, puisse plutôt résider dans quelque impureté

ou autres imperfections du terrain ensemencé par le germe ; un terrain qui a dû

cependant avoir un certain degré de fertilité pour assurer un début de

germination, car il n'aurait pu sans cela servir de plan de réflexion et être

complémentaire à la fonction masculine de l'époux (Cf. Le Symbolisme de la

Croix, chap. VI).

Enfin, on a maintenant suffisamment parlé de cette correspondance

complémentaire entre l'homme et la femme, pour comprendre qu'un rapport de

ce type peut parfaitement aussi être transposé analogiquement au niveau du

Maître et du disciple ; en effet, toutes les considérations qui précèdent dans cette

étude sur les divers aspects de ce complémentarisme. et sans doute bien d'autres

encore qui pourraient venir compléter utilement ces quelques remarques sur la

place traditionnelle de la femme par rapport a l'homme, y compris sur sa

nécessaire fidélité, ne sont pas exclusives d'être adaptées à la relation entre

Maître et disciple, où, à l'égard de la fidélité, vaut la formule : « Le Maître élit

(choisit) et n'est pas élu (choisi) » (Esh-Sheikh yuwajjih wa la yatawajjah).

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