UNIVERSITÉ DE PARIS IV

SORBONNE

MÉMOIRE DE MAÎTRISE

SOI-MÊME COMME NUL AUTRE

IDENTITÉ ET INDIVIDUALITÉ CHEZ LEIBNIZ

ANNÉE 2003-2004

Roch Giraud Roch.giraud (a) hypertemps.com

Sous la direction de Monsieur le Professeur Michel Fichant

« Ne me demandez pas qui je suis, et

ne me demandez pas de rester le même. »1

1 Foucault Michel, préface de l’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION .................................................................................................................... 4

1. UNITÉ, UNICITÉ ET COMPLÉTUDE ............................................................. 17

2. Principe d’identité (ou de contradiction) ............................................................ 21

3. De la notion complète et accomplie .................................................................... 28

4. Le principe de raison suffisante .......................................................................... 31

5. Inhérence de tous les prédicats & liberté humaine ............................................. 34

6. Principe des indiscernables : Identité et différence ............................................ 42

I. IPSÉITÉ, MÊMETÉ ET HUMANITÉ ................................................................... 45

1. L’identité apparente, le moi et l’individu ........................................................... 48

2. L’identité morale ou personnelle ........................................................................ 52

3. Un animal raisonnable ........................................................................................ 57

4. Le même individu et le droit ............................................................................... 60

5. L’individualisme impossible ............................................................................... 62

II. CINQ SYNTHÈSES DES DÉTERMINATIONS ................................................... 68

1. L’invention de la « personne » ........................................................................... 70

2. La liberté retrouvée ............................................................................................. 72

3. Une philosophie de l’action leibnizienne ............................................................ 78

4. L’espèce dernière et la « clôture » de Soi ........................................................... 83

5. La prédication « assujétive » : ............................................................................ 86

CONCLUSION ....................................................................................................................... 91

BIBLIOGRAPHIE ET INDEX ............................................................................................. 95

1. Bibliographie ...................................................................................................... 96

2. Index des noms ................................................................................................. 102

INTRODUCTION

« Identité : n.f. est un emprunt au bas latin identitas « qualité

de ce qui est le même », dérivé du latin classique idem comme

identificare (identifier) et identicus (identique) pour traduire le grec

tautotes (tautologie).Identité signifie d’abord (début XIV) « caractère

de deux objets de pensée identiques ». Le mot est repris au XVIIème

siècle pour désigner le caractère de ce qui est permanent (1756 ; dans

la terminologie philosophique, identité personnelle) et en logique

(1797) le caractère de ce qui est un. »

Si l’on en croit le Dictionnaire Historique de la langue française,

il aura donc fallu deux siècles pour que la terminologie philosophique

intègre comme une notion stable du lexique des concepts comme celui de

l’identité personnelle ou encore celui de l’identité logique conçue comme

le caractère de ce qui est un.

Locke comme Leibniz avaient pourtant ouvert la voie à de telles

conceptions dés la fin du 17ième siècle mettant ainsi en lumière ce qui

peut apparaître comme une évidence, à savoir que les problématiques et

autres enjeux philosophiques liés au concept d’identité ne datent pas d’un

19 ou d’un 20ième obnubilés par le sujet mais sont bien antérieurs.

Pour autant, la définition donnée par le Dictionnaire, résume très

bien le « problème de l’identité » tel que nous le concevons encore

aujourd’hui, et met particulièrement en lumière les enjeux théoriques et

philosophiques qui y sont attachés.

En effet, les trois sens qui se dégagent de la notion d’identité, et

qui pour la personne répondent à un « qu’est-ce qu’être soi-même « sont

bien l’identité comme unité, l’identité comme mêmeté, et l’identité

comme ipséité ; les concepts et terminologies modernes venant réactiver

les enjeux classiques et faire surgir à nouveau des problématiques plus ou

moins effacées par la langue installée. Bien évidemment, chacun de ces

sens vient généralement avec son lot de paradoxes, son sac de

contradictions et sa dot d’apories.

Avant d’aller plus avant, à l’identité, ajoutons le terme

individualité sans avoir peur d’user et d’abuser de la double postulation

du génitif latin : « L’identité d’une individualité ».

Cette dernière est conçue comme l’« ensemble des caractères

propres à un être humain »2, et se distingue alors comme une formule

particulièrement tautologique dans laquelle la permanence et la

spécificité du un deviennent critères de définition.

Nous pouvons ainsi rappeler que Diderot employait le terme

individualité pour remplacer, au titre de synonyme, originalité, c'est-à-

dire très exactement « ce qui est à la source » ce « qui existe dès

2 Bonnet, date d’apparition du mot dans la langue, 1760.

l’origine, ce qui est primitif » (l’origo latin), « ce qui ne peut être copié »

« ce qui est caractère du un ».3

L’identité d’une individualité, un être humain par exemple, est

assez généralement conçue comme celle d’un sujet à prédicats, à

attributs : c'est-à-dire un substrat ontique auquel s’ajoutent des prédicats

accidentels qui sont strictement contingents.

Identité et individualité se rejoignent alors pour se définir dans

l’espace de ce substrat ontique, de ce substratum, « ce sans quoi une

réalité ne saurait subsister », une permanence de l’être qui a besoin des

deux termes de l’énonciation pour exister logiquement, une double

postulation à laquelle s’ajoutent des prédicats accidentels et contingents.

De plus, « être identique à » implique une identité à laquelle les

mathématiques ont donné un signe pour le traduire littéralement : le

fameux signe d’égalité — « = »4.

Ainsi, être identique à soi-même serait être égal à soi-même,

pouvoir être des deux côtés de l’égalité tout en étant le même, pouvoir

être deux tout en restant un, être semblable tout en étant distinct et cela,

si l’on peut dire, tout en restant insécable et indivisible.5

3 Nous pensons par exemple à sa parenté sémantique avec « singularité » que les emplois de l’un pour l’autre attestent. 4 En toute rigueur, nous devrions utiliser le signe « ≡ » 5 Nous pensons au latin individuum qui traduit le grec atomos (atome), littéralement « qu’on ne peut pas couper »

C’est Ricœur qui nous donne à la fois le titre de notre mémoire,

son plan, et la thèse qu’il nous semble nécessaire de remettre en

question :

« [...] la détermination de la notion de personne se fait par le

moyen de prédicats que nous lui attribuons. La théorie de la personne

tient ainsi dans le cadre général d’une théorie de la prédication des

sujets logiques. La personne est en situation de sujet logique par

rapport aux prédicats que nous lui attribuons. »6

Nous avons l’habitude d’entendre et d’affirmer qu’être soi-même

c’est justement avoir telle ou telle identité, littéralement la posséder

comme si elle était à considérer à l’extérieur de nous, comme si le

prédicat ne faisait pas partie de nous. Nous notons bien ici l’usage du

verbe avoir et cet usage fait question et apporte pour nous une réponse.

Nous avons une identité, en aucun cas nous ne la sommes, car

cette dernière est justement conçue sur le mode de la prédication : être

c‘est déjà avoir. L’être humain serait comme un réceptacle — un fond

aux prédicats essentiels — auquel s’ajouteraient des prédicats accidentels

tout au long de sa vie.

L’identité d’un homme, c’est à la fois ce qui le rend singulier,

c'est-à-dire bien unique parmi les autres êtres uniques, un parmi les

autres uns, tout en étant ce qui le lie aux autres hommes comme membre

6 Ricœur, Soi-même comme un autre, Éditions du Seuil, 1990, p. 49.

de l’espèce humaine, comme « semblable » nous dit Rousseau (mortalité,

conscience, liberté, etc.).7

Ainsi, dire « Socrate est un homme, tous les hommes sont

mortels, donc Socrate est mortel » c’est dire que le sujet Socrate est un

homme (prédicat essentiel), et que la mortalité est une propriété de la

classe des « hommes ».

« [...] la mortalité est essentielle, elle appartient comme

propriété à tous les hommes. »8

A contrario, par exemple, dire « Socrate est assis », c’est faire

référence à une propriété accidentelle, car Socrate est toujours Socrate

qu’il soit assis ou debout (vérité contingente), et qu’il est toujours mortel

(vérité nécessaire). Socrate, animal de sexe masculin, appartenant à

l’espèce humaine. Les prédicats essentiels sont inhérents au sujet, par

opposition aux prédicats accidentels qui sont — par définition—

accidentels i.e. contingents.

La question de l’identité en général comme la question de soi-

même en particulier est, donc, écartelée entre différents sens : l’identité

comme unité, l’identité comme mêmeté et l’identité comme ipséité,

écartèlement qui installe de fait une hiérarchie entre sujet et attribut,

hiérarchie qui n’est jamais remise en question tant l’enjeu se situe autour

de l’essentiel et de l’accidentel des prédicats.

7 Rousseau, incipit des Confessions, Gallimard, Folio Essais, 1997 8 Russel, Principles of Mathematic, §427, W. W. Norton & Company, 1996.

À cela s’ajoutent généralement différents facteurs plus ou moins

empiriques qui justifieraient l’usage d’une telle notion : le corps,

l’identité sociale, le caractère, la mémoire, la conscience, les habitus

sociaux, etc.

Or, si nous rajoutons à cela, l’idée selon laquelle la notion de

changement s’oppose de manière générale à l’identité, ou tout au moins à

sa compréhension, alors nous ne sommes pas loin d’abdiquer et d’écrire

qu’ « […] être identique c’est, en termes statiques, demeurer, ou bien, en

termes dynamiques, résister.» 9 Tout comme, par exemple, l’idée avancée

d’un Dieu formel chez Fichte10, nous ne voyons pas bien au fond ce que

tout cela dit, et veut dire.

C’est justement cette conception de l’identité qui nous semble

mener directement et pour ainsi dire logiquement à des séries aporétiques

et autres paradoxes.

Pourquoi Leibniz ? En quoi nous permet-il de résoudre ce danger

aporétique ? En quoi nous donne t-il les moyens et les méthodes pour

dépasser les clichés inhérents à la notion d’identité ?

9 Guénancia, « Par là se trouve donc confirmé, nous semble-t-il, l ‘idée initiale de cette exposé d’après laquelle être identique c’est, en termes statiques, demeurer, ou bien, en termes dynamiques, résister. », « L’identité » dans les Notions de Philosophie, Gallimard, Folio Essai, 1995. 10 Philonenko, L’œuvre de Fichte, Vrin 1984.

Comme l’écrit très justement Ricœur, la réflexion sur l’identité se

fait en deux temps. D’abord une « théorie de la prédication des sujets

logiques » où s’insère par la suite comme dans cadre général, une

« théorie de la personne ». Ce sont sur ces deux points que Leibniz ouvre

des perspectives insuffisamment explorées. Ce sont sur ces deux points

que nous avons construit notre démarche d’explicitation et de

réintroduction11 de la métaphysique leibnizienne.

En effet, Leibniz est pour nous le philosophe qui unifie le concept

d’identité en refusant l’inapplicabilité des grands principes logiques que

sont le Principe de non-contradiction ou le Principe des indiscernables.

Pour le philosophe de Hanovre, c’est même « La loi du

changement [qui] fait l’individualité de chaque substance particulière. »12

En effet, la théorisation leibnizienne de l’identité et de

l’individualité défend deux grandes idées qui nous semblent

fondamentales : l’idée de l’existence d’une identité non schizophrénique

et d’une individualité non morcelée. Cette théorisation bouleverse nos

rapports à ces concepts en inversant purement et simplement le rapport

de sujétion entre prédicats et sujet, et en refusant que ce dernier puisse

être défini indépendamment de son existence propre.

11 Réintroduire au sens de la réintroduction d’espèces animales dans leurs milieux d’origine. En l’occurrence, c’est la pensée de Leibniz qui mérite de reprendre sa place dans les réflexions sur « le problème de l’identité ». 12 Leibniz G.W., Lettre à Basnage. Cité par Harald Höffding, Histoire de la philosophie moderne, tome 1, Paris, Félix Alcan éditeur, 1906.

Leibniz est le philosophe qui a compris que l’identité n’est pas un

avoir, mais un être. Chez Leibniz, telle individualité n’a pas telle ou telle

identité, mais l’est. Le prédicat accidentel ou essentiel n’est pas un avoir,

un rajout, un supplément, une addition mais il constitue l’être dans sa

totalité, dans son unité et son unicité.

S’il est souvent question ici et là de la notion d’identité selon

Leibniz, elle est souvent confondue — sinon fondue — avec le principe

du même nom. Or, une grande partie de notre travail consiste justement à

démontrer que le Principe d’identité comme outil logique est bien loin de

satisfaire une complète définition de la notion d’identité — cette dernière

se déclinant sous bien des aspects (identité morale, identité réelle,

identité personnelle, identité physique, etc.) comme d’autres l’ont déjà

notée avant nous.

Nous constatons par ailleurs, qu’il en va de même pour la notion

d’individualité qui est bien souvent réduite — parfois même déduite — à

la perspective de celle de l’individu, comme si le concept dérivé ne

pouvait s’affranchir de cette lourde hérédité, comme si l’un par l’autre

réduisait leur propre champ sémantique.

Or, la notion d’individu s’inscrit dans la thématique du genre, et

de l’espèce ; largement autant que dans celle de la personne, et de

l’humanité et l’individualité doit être lue et analysée à l’aune de la

polysémie de la notion d’individu.

L’analyse du Discours de métaphysique a ainsi rarement été

considérée comme celle d’une philosophie de l’action, alors qu’à

l’évidence la question centrale pour Leibniz dans l’article XIII par

exemple est bien celle de l’ascription des actions individuelles.

La préoccupation Leibnizienne du chapitre XXVII des Nouveaux

Essais sur l’entendement humain n’est pas entièrement éloignée de

l’ambition Anscombienne dans Intention. Il s’agit bien notamment de

l’individu comme personne juridique. Leibniz n’a pas écrit

d’innombrables traités juridiques en latin pour que nous fassions

l’impasse sur les liens qu’ils entretiennent nécessairement avec ses autres

travaux, pour que nous évacuions la notion d’identité de la notion de

place juridique et d’action sur le droit et la loi.

Rendre raison à la compréhension leibnizienne de l’identité et de

l’individualité, c’est aussi rendre justice à sa théorie de prédication des

sujets logiques, puis à sa théorie de la personne, et enfin montrer

comment la synthèse de ces deux théories leibnizienne nous offre, en

dernière instance, une solution tout à fait originale au « problème de

l’identité ».

Ainsi, il s'agit moins de faire une étude génétique ou thématique

des notions d'identité et d'individualité, ou plus particulièrement des

concepts d'identité, de prédication et d’espèce dernière13 selon Leibniz,

que de proposer une lecture de ces notions en cherchant non seulement ce

que Leibniz écrit et nous dit, mais aussi ce que peuvent être la

signification et la portée conceptuelles de son analyse.

Dans notre traitement des notions d’identité et d’individualité,

nous avons deux grands soucis en forme d’écueil à éviter. Il faut d’une

part éviter de confondre la notion de substance individuelle du Discours

de métaphysique avec la monade de la Monadologie, et d’autre part ne

pas opposer l’identité personnelle à l’identité « réelle » puisque la

première n’est pour nous qu’un aspect de la seconde, puisqu’elles

peuvent s’englober sans pour autant s’annihiler, puisqu’elles peuvent

s’additionner et non pas se soustraire ou s’annuler.

En effet, il ne devrait venir à l’esprit de personne de parler de la

monade de Socrate comme on peut parler de la notion individuelle de

Socrate. Toute l’erreur, nous semble-t-il, consistant généralement à croire

que la notion de substance individuelle est un sujet logique auquel des

prédicats seraient attribués.

Nous ne traiterons pas du tout du concept de Monade. Les

monades sont, de notre point de vue, tout à fait « hors sujet » si l’on s’en

tient à ce qui nous intéresse.

13 Species infima

Ce qui nous importe ici, c’est bien « la complexité prédicative »14

de la notion de substance individuelle, et nous pouvons dire que de la

même manière dont « le vocabulaire de l’individuation disparaît de la

Monadologie »14, toute référence à la monade, ou au système des

monades n’a pas sa place dans notre mémoire.

Ainsi et pour autant, il ne s’agit pas de se livrer à un exercice de

style de réinvention de la métaphysique leibnizienne (ce serait d’ailleurs

bien prétentieux) , mais bien plutôt de montrer pourquoi et comment les

définitions leibniziennes de l’identité et de l’individualité telles que

données principalement dans les articles VIII, IX et XIII du Discours de

métaphysique et le chapitre XXVII des Nouveaux Essais sur

l’entendement humain sont des outils décisifs pour penser le « problème

de l’identité », pour construire, et jeter les bases, d’une nouvelle théorie

de l’identité et de l’individualité.

Ce que nous voulons démontrer en dernière instance c’est que de

l’identité humaine de Socrate ne demeure pour les hommes que le

« substrat nominal Socrate » aussi longtemps que Socrate vit. L’identité

d’une individualité n’est pas explicable par l’esprit humain.15

Ainsi, c'est seulement après la mort de Socrate, que nous (les

êtres humains finis) pouvons parler de Socrate qui est Socrate (Socrate

14 Fichant, L’invention métaphysique, dans Discours de Métaphysique, Monadologie et autres textes, Gallimard, Folio Essais, 2004. 15 Leibniz, « Notio individui non est explicabilis mente humana, et in eo differt a specie ». Grua 354

devenant, en un sens mais certainement pas selon l’exacte vérité des

choses, prédicable comme sujet).

Nous réalisons en cela le projet leibnizien d’inhérence des

prédicats essentiels et accidentels dans toute notion de substance

individuelle : l’identité en étant la simple et complète expression dans

l’individualité, et l’individualité étant la simple et complète actualisation

de l’identité.

Dans cette première partie, nous montrerons justement comment

et pourquoi il faut penser avec Leibniz une tout autre théorie. Une théorie

leibnizienne qui vise l’unité, l’unicité et la complétude.

Ensuite, nous montrerons, dans la seconde partie de ce mémoire,

comment nous pouvons avec Leibniz penser et définir l’individualité

sous la notion de « personne » et étudierons à ce titre le chapitre dédié

dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain.

Il s’agit de montrer comment nous pouvons passer de la

singularité de l’individualité à sa complétude. C’est le mouvement

inverse de notre première partie. Ces deux mouvements se complètent et

s’appellent pour parfaire à une seule définition de l’identité et de

l’individualité qui n’isole jamais le métaphysique du logique, et le

logique du métaphysique.

Enfin, nous essayerons de donner de l’amplitude à nos analyses

en proposant cinq esquisses d’étude en forme de synthèses prospectives.

1. UNITÉ, UNICITÉ ET COMPLÉTUDE

« Seuls les individus ont des notions

complètes, et si une notion est complète, elle est ipso

facto la notion d’un individu. »16

Pour autant, le caractère strictement singulier des

individus chez Leibniz doit tout autant à la notion complète

qu’à la conservation de la même âme, l’identité physique,

morale, et personnelle ou encore à l’esprit et au moi. Ainsi,

la « notion complète » ne peut prétendre à englober

singularité et individualité au détriment des enjeux

métaphysiques.

Ainsi, les identités numériques, personnelles,

juridiques, qualitatives, spécifiques, partielles17 forment un

tout concret, « tout » qui peut aussi bien se révéler dans

son aspect matériel, psychologique, logique ou

métaphysique.

Exit donc le fameux réductionnisme d’identité

« réelle », identité qui se définirait comme effective et

réaliste et qui s’opposerait ainsi, comme ce fut d’ailleurs le

16 Quillet J., Les Études philosophiques, Paris, 1979, p. 79-105. 17 Saint-Thomas avait ainsi dressé une liste de 27 type d’identité dans La Somme théologique.

cas pendant plusieurs siècles du point de vue

lexicologique, à « personnel ». C’est ainsi que l’identité

« réelle » peut s’affirmer comme « personnelle » sans

craindre la contradiction.

En effet, Leibniz n’oppose ni ne superpose

l’identité réelle et l’identité personnelle : la seconde est,

finalement, un aspect de la première pour les

« personnes » :

« L’unité substantielle demande un être

accompli indivisible, et naturellement indestructible,

puisque sa notion enveloppe tout ce qui lui doit

arriver, ce qu’on ne saurait trouver ni dans la figure

ni dans le mouvement [...], mais bien dans une âme ou

forme substantielle à l’exemple de ce qu’on appelle

moi. »18

Ainsi allons-nous tenter d’expliquer dans les

sections suivantes le versant logique de la notion complète

eu égard à l’identité et à l’individualité. Cette partie sera

consacrée à l’étude de la notion complète et des suites qui

en résultent en conjonction avec trois des grands principes

leibniziens que sont le Principe d’identité, le Principe des

indiscernables, et le Principe de substituabilité.

18 Leibniz, Lettre XVII à Arnauld, 28 nov. / 8 déc. 1686.

Du même coup, ces trois principes ne se contentent

pas en effet de postuler des égalités (ou des contradictions)

logiques ou mathématiques mais entrent de plein pied dans

le mouvement métaphysique qui tente d’appréhender le

sujet comme l’objet d’une connaissance s’inscrivant dans

un ordre spécial de réalités.

Ces derniers sont fortement impliqués dans la

formation du concept de singularité tel que l’élabore

Leibniz, et sont nécessaires pour conclure à l’unité,

l’unicité et la complétude de toute notion de substance

individuelle.

Singularité, individualité sont alors l’enjeu même

de la définition d’une notion de substance individuelle,

substance qui peut être définie comme ce qu’il y a de

permanent dans les choses qui changent, paradoxe d’un

sujet que résout la fameuse « notion complète ».

Il s’agit pour nous de montrer ce qui caractérise

l’unité, l’unicité, et la complétude d’une notion de

substance individuelle — sa stricte et singulière singularité.

Le « problème de l’identité » se heurte et se

renforce aux sources d’une mauvaise théorie de la

prédication des sujets logiques. Ainsi, il est généralement

considéré comme acquis que les prédicats sont de deux

sortes : soit contingents soit nécessaires (au sens

métaphysique i.e. certains, inévitables, prévisibles, etc.)

c’est-à-dire accidentels ou essentiels.

L’identité est ainsi (mal)-conçue sur le mode de la

prédication. Ainsi, nous parlerons d’un sujet et de

propriétés, qualités, prédicats, attributs — quel que soit le

mot exact que nous souhaitons utiliser aux fins de la

prédication.

Cette théorie en séparant le sujet logique et ses

attributs essentiels du reste qui est alors conçu comme

accidentel pose des problèmes insolubles : une telle théorie

mène directement à l’aporie et « prépare les esprits à

l’entêtement et aux paralogismes. »19

19 Leibniz, « Concevoir la pensée et l’étendue comme la substance pensante ou la substance étendue elles-mêmes, cela ne me paraît ni exact ni possible. Cet expédient est suspect et semblable à celui qui commandait de considérer les choses douteuses comme fausses. Par de telles déformations des choses, on prépare les esprits à l’entêtement et aux paralogismes. », Remarques sur la partie générale des principes de Descartes, sur l’article 63, dans Opuscules philosophiques choisis, traduit par Paul Schreker, Vrin, 1978.

2. Principe d’identité (ou de contradiction)

« Le grand fondement des Mathématiques est

Le Principe de la contradiction, ou de l’Identité, c’est

à dire qu’une Enonciation ne saurait être vraye et

fausse en même temps, et ainsi qu’A est A et ne serait

être non A. Et ce seul principe suffit pour démontrer

toute l’Arithmétique et toute la géométrie, c’est-à-dire

tous les principes mathématiques. »20

Le principe d’identité se nomme aussi Principe de

contradiction puisqu’il n’est donné aucune priorité à « A

est A » sur « A ne serait être non A ». Ces deux principes

se complètent donc pour résoudre le conflit du un et du

deux, et s’additionnent pour n’en former qu’un seul.

Ainsi, il est même possible d’affirmer que ces deux

règles de la vérité se règlent l’une sur l’autre :

« L’identique ne se définit pas plus par la négation

de la différence que la différence par la négation de

l’identique ».21

Afin d’appliquer le Principe d’identité aux

individualités, il n’est pas ici seulement question de

20 Leibniz, Lettre à Clark, II, I ; E 748 a ; GP VII, 355 ; Cassirer 1, 124 ; Robinet 35. 21 Lalande, article sur l’identité, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1988.

comprendre que A=A, mais de prendre en compte l’idée

selon laquelle Socrate est égal à Socrate, et que cette

égalité possible conditionne un respect strict du Principe

d’identité.

Cette identité — ou cette non-contradiction — est

au cœur de la solution anti-aporétique de l’identité et de

l’individualité chez Leibniz. Elle est ce qui permet de poser

les bases d’une réflexion sur le sujet conçu à la fois comme

un objet d’interrogation logique et métaphysique.

Là où le Bateau de Thésée balançait entre identité

numérique, et identité qualitative, là où le Bateau de

Thésée devenait pour ainsi dire, indécidable, le Socrate de

Leibniz se trouve ainsi déjà (être) dans une situation

radicale : l’exigence d’une pleine et entière complétude

entre « l’individu Socrate » et « l’identité Socrate ».

C’est ainsi que l’identité peut être réalisée et

pensée, sans craindre l’insistance, la redondance, voire ce

qui s’apparente à un pléonasme, paraphrasant aussi

l’expression latine egomet ipse (moi-même en personne).

Socrate ne doit pas seulement être « lui-même » au

sens de l’identité comme ipséité c’est-à-dire « être soi-

même », mais aussi « le même » au sens de l’identité

comme mêmeté c’est-à-dire « être inchangé ».

En apparence, ces deux sens de l’identité ne

peuvent que se contredire puisque semblent s’opposer le

fixe et le changeant, puisque qui n’est pas l’un est

forcément l’autre.

Comment ne pas contredire l’identité de Socrate

avec l’individu Socrate ? Comment leur permettre de ne

faire qu’un ? Comment ne pas aux minima voir la

contradiction entre le changement et son absence, entre la

permanence et l’intermittence ?

Il ne suffira pas de dire pour Leibniz que Socrate

changeant est le même Socrate, puisque justement « selon

l’exacte vérité des choses », on ne peut pas dire que ce qui

change est le même.

Pour que « Socrate assis » ne contredise pas

« Socrate debout », il faut que la notion de Socrate inclut

ces deux états. Il faut que tous les prédicats, accidents,

événements, actions soient inhérents à cette notion de

Socrate.

En différenciant prédicats essentiels et prédicats

accidentels, nous rendons déjà la notion d’identité humaine

largement schizophrène, et nous brisons son adhérence au

Principe des identiques comme au Principe de

l’indiscernabilité des identiques. D’une part, en le

contredisant par une négation interne (A n’est pas A

équivaut à Socrate à 20 ans n’est pas Socrate à 40 ans) et

d’autre part en le limitant par une négation externe (A n’est

pas B équivalent à Socrate n’est pas un nombre premier).

« Toujours, dans toute proposition affirmative

véritable, nécessaire ou contingente, universelle ou

singulière, la notion du prédicat est comprise en

quelque façon dans celle du sujet : praedicatum inest

subjecto ; ou bien je ne sais pas ce qu’est la vérité ».22

Dans le cas qui nous occupe présentement, c’est à

l’évidence à l’article XIII du Discours de Métaphysique de

Leibniz que nous nous référons :

« Comment la notion individuelle de chaque

personne renferme une fois pour toute ce qui lui

arrivera à jamais on y voit les preuves à priori de la

vérité de chaque événement [...] mais ces vérités,

quoique assurées, ne laissent pas d’être contingentes,

étant fondées sur le libre arbitre de Dieu ou des

créatures, dont le choix a toujours ses raisons qui

inclinent sans nécessiter. »

22 Leibniz, Lettre à Arnauld, 14 juillet 1696, GP II, 56, Le Roy, 121.

En effet, cette inhérence des prédicats essentiels et

accidentels empêche toute contradiction de Socrate avec

lui-même, de la notion de Socrate avec elle-même.

On a, pour ainsi dire, pris l’habitude de penser que

le Principe d’identité est un principe logique au sens

principiel et principal, au sens où ce dernier serait

catégorisé comme « logique » par opposition — fausse

pour nous à l’évidence — à métaphysique, ou ontologique.

Dans le même ordre d’idée, le principe d’identité

est pensé comme occupant la première place, comme

désignant le commencement, l’origine dans le temps

(princeps) ce qui lui confère une légitimité par opposition

au métaphysique ou à l’ontologique.

Ces catégories ne nous semblent pas pertinentes

pour l’étude de la pensée leibnizienne ; il nous paraît

inconsidéré de mettre le Leibniz métaphysicien à côté du

Leibniz Logicien, de juxtaposer le jeune Leibniz au vieux

Leibniz, ou de séparer encore le théologique du

philosophique comme si une pensée ne devait sa continuité

qu’à un découpage discontinu et facile à repérer et à isoler.

Pour résumer notre pensée, nous pourrions dire

qu’une juste application — et compréhension — du

principe d’identité ou de non-contradiction à la question de

savoir ce qu’identité et individualité peuvent signifier à

partir de Leibniz exige une pleine et entière reconnaissance

de la nécessité de ne rien retirer à ce principe et de le

penser dans une totalité qui le rend applicable en tout et à

tout.

En effet, si nous pensons le principe d’identité

comme applicable aux êtres humains alors Socrate est égal

à Socrate.

Or si je dis d’une part « Socrate est mort » et

d’autre part « Socrate est vivant » ; comment déterminer

laquelle des deux propositions est vraie sans me référer au

Socrate « historique » ou « chronologique »?

Force est de constater que je dois penser Socrate

hic & nunc23 pour énoncer la vérité :

« [...] dans toutes les propositions où

interviennent l’existence et le temps, entre par là

même la série entière des choses, car le ici ou

23 Ici et maintenant

maintenant ne peuvent être compris sans une relation

à tout le reste.24 »

Ainsi, la proposition « Socrate est vivant » était

vraie de telle date à telle date, et la proposition « Socrate

est mort » est vraie de telle date à l’infini.

Comment concilier ces deux Socrate(s) pour un

seul Socrate réel ?

Socrate doit être égal à Socrate pour être Socrate, et

Socrate ne doit pas être égal à son contraire pour être lui-

même. Nous cherchons une formulation de la notion

d’identité qui ne soit pas contradictoire avec le Principe qui

porte son nom. Une formulation qui ne contredise pas la

non-contradiction elle-même. Ce sera la clé du problème

de l’identité personnelle25.

24 Leibniz, C. 19 ? 25 Ricœur, « Le problème de l’identité personnelle constitue à mes yeux le lieu privilégié de la confrontation entre les deux usages majeurs du concept d’identité [...]. Je rappelle les termes de la confrontation : d’un côté l’identité comme mêmeté [...], de l’autre l’identité comme ipséité [...]. », Soi-même comme un autre, Points, Seuil 1990, p.140.

3. De la notion complète et accomplie

« [...] nous pouvons dire que la nature d’une

substance individuelle ou d’un être complet est d’avoir

une notion si accomplie qu’elle soit suffisante à

comprendre et à en faire déduire tous les prédicats du

sujet à qui on attribue cette notion. »26

Avec le souci de nous expliquer comment

« distinguer les actions de Dieu de celles des créatures »,

[Leibniz] explique en quoi consiste la notion de substance

individuelle »4, et la définit dans l’article VIII du Discours

de métaphysique par rapport à sa complétude.

En effet, la « substance individuelle » se définit

d’abord comme ce qui ne peut pas être attribué, ce qui

comme « sujet logique » n’est pas un prédicat.

Pour autant, cette première réflexion n’est, selon les

termes de Leibniz, que nominale. Il faut en outre, que la

connaissance des prédicats soit déductible du sujet logique

lui-même. Il faut par exemple que le prédicat « empereur »

puisse être déduit, sans aucun apport extérieur, de la notion

26 Leibniz, Extrait de l’article VIII du Discours de Métaphysique, Paris, Vrin, 1993.

de César, ou de celle de tous ceux qui ont été empereurs :

Praedicatum inest subjecto27.

L’inhérence des prédicats dans le sujet est, pour

ainsi dire, la condition de possibilité de la complétude de

toute notion de substance individuelle.

Ce terme de « complétude » se révèle

particulièrement intéressant parce qu’il est extrêmement

récent (1928) et qu’il s’est paradoxalement construit après

« incomplétude »28 : quand on sait que le verbe latin

complere signifiait littéralement « remplir complètement »

et que le terme « complet » (rare avant le XVIIème siècle)

désignait en premier lieu « ce à quoi il ne manque aucune

des parties nécessaires », on comprend que la notion

d’incomplétude a longtemps prévalu et que le lexique n’a

accepté son antonyme qu’au moment où le prédicat

« complet » a pu s’appliquer à un organisme ou une

personne sans que cela apparaisse comme un non-sens.

Ainsi, un être est complet si et seulement si rien de

ce qui le constitue ne manque et on peut donc dire qu’il en

est de même pour sa notion. On peut même avancer que

27 « Le prédicat est dans le sujet » 28 1907

c’est sa complétude qui le définit en dernière instance

comme une substance individuelle.

Du même coup, « Être complet » et « substance

individuelle » signifient la même chose comme l’écrit

expressément Leibniz dans cet article VIII.

Ces deux premières caractéristiques de la substance

individuelle attestent déjà d’un caractère unique de la

définition Leibnizienne de l’identité.

Ainsi, la substance individuelle doit être réelle (par

opposition à nominale, n’ayant pas d’existence uniquement

dans le nom dont il est le signe), et une proposition, pour

être identique, doit expressément, ou tout au moins

virtuellement, enfermer le prédicat dans le sujet.

Les prédicats sont dépendants du sujet logique, et

sont en ce sens strictement nominaux, sans aucune

existence réelle, s’ils ne sont pas, à un titre ou à un autre,

dans le sujet lui-même. « Aussi, quand on considère bien la

connexion des choses, on peut dire qu’il y a de tout temps

dans l’âme d’Alexandre des restes de tout ce qui lui est

arrivé et les marques de tout ce qui lui arrivera [...]. »33

4. Le principe de raison suffisante

« [...] rien n’est sans raison, ou que toute

vérité a sa preuve a priori, tirée de la notion des

termes, quoyqu’il ne soit pas toujours en nostre

pouvoir de parvenir à cette analyse. »29

Le principe de raison présente un double intérêt

pour notre mémoire : il est à considérer d’une part dans sa

signification logique et d’autre part dans sa signification

« pratique ».

Dans le premier cas, il explique pourquoi toute

proposition vraie doit avoir une raison en fonction de

laquelle elle est vraie. Dans le second cas, ce principe, dans

sa formulation « nihil est sine rationne» explicite en quels

sens on peut dire que toute action a sa raison. Kant n’a pas

tout à fait tort quand il assimile pratiquement le Principe de

raison suffisante au Principe de causalité30.

Le principe de raison a bien un double usage : un

usage pour la physique dans sa version « principe de

causalité », et un usage logique quand il s’agit de

démontrer ce qu’est une proposition vraie.

29 Leibniz, NE I, 1, 23. E 212 a ; GP V, 71 ; ak VI, 6, 85. 30 Kant, Critique de la raison pure, 1 217. B 264.

« Nihil est sine rationne seu nullus effectus

sine cause. »31

Sans rentrer dans le débat de savoir si le Principe de

raison est le premier principe32 avant le Principe de

contradiction dont il serait lui-même le rejeton, notons

simplement qu’avec Leibniz ce principe est élevé au rang

de « loi de la vérité » et qu’il sera le principe déterminant

de notre réflexion.

Nous retrouvons ici une application du principe de

raison à la notion de « liberté d’indifférence » qui est

souvent expliquée à travers l’exemple maintes fois

commenté de « l’âne de Buridan ».

Soit un âne qui se trouve être à équidistance de

deux bottes de foin qui sont semblables et qu’il reconnaît

comme tels. Selon la conception ancienne, l’animal doit

mourir de faim puisqu’il n’a aucune raison d’aller d’un

côté plutôt que de l’autre.

Néanmoins pour Leibniz, le cas ne peut pas se

présenter puisque cette liberté d’indifférence n‘existe pas

en l’espèce car un tel cas de figure exigerait une parfaite

31 Leibniz cité par Heiddegger : « Rien n’est sans raison ou aucun effet n’est sans cause », Le Principe de raison, Tel-Gallimard, 1962, p. 77. 32 Heidegger avance notamment cette thèse dans Le Principe de raison, Tel-Gallimard, 1962.

symétrie qui devrait elle-même « exister » en conformité

avec le Principe de raison.

5. Inhérence de tous les prédicats & liberté humaine

« Comme la notion individuelle de chaque

personne renferme une fois pour toutes ce qui lui

arrivera à jamais, on y voit les preuves a priori de la

vérité de chaque événement, ou pourquoi l’un est

arrivé plutôt que l’autre, mais ces vérités quoique

assurées, ne laissent pas d’être contingentes, étant

fondées sur le libre arbitre de Dieu ou des créatures,

dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans

nécessité. »33

L’article XIII du Discours de métaphysique est un

point précieux de la doctrine leibnizienne. C’est d’ailleurs

sur celui-ci que portera la plus grande partie des

correspondances entre Arnauld et Leibniz34.

A l’opposition entre « essence » et « accident » de

l’article VIII dont nous venons de parler dans notre

introduction à la « notion complète » s’ajoute désormais

l’opposition entre « nécessité » et « contingence », entre

ce qui est inévitable, inéluctable, impérieux, obligatoire et

ce qui est hasardeux, ce qui peut arriver ou ne pas arriver,

ce qui peut être ou ne pas être, ce qui n’est pas essentiel.

33 Leibniz, Discours de métaphysique, article XIII. 34 Robinet A., « [...] Arnauld ne se fera pas faute de fondre sur le sommaire de l’article XIII, qui va entraîner le plus bel échange philosophique que deux philosophes aux forces égales aient pu soutenir [...]. », introduction du Discours de métaphysique de Leibniz, Vrin, 1977.

La distinction entre « vérité de fait » et « vérité

contingente » est un point absolument essentiel à toute la

doctrine leibnizienne puisque c’est cette dernière qui

autorise Leibniz à faire rentrer la contingence dans une

proposition catégorique ; à admettre par exemple que le

prédicat « franchir le Rubicon », bien que strictement

contingent, soit pourtant contenu dans le sujet César.

Associée au « Principe de raison », la distinction

entre vérités nécessaires et vérités contingentes édifie une

majeure partie de la théorie de la substance leibnizienne du

Discours de métaphysique.

« Les vérités nécessaires sont celles qui

peuvent être démontrées par l’analyse des termes, de

sortes qu’elles aboutissent enfin à des propositions

identiques [...]. En d’autres termes, les vérités

nécessaires dépendent du principe de contradiction.

Les vérités contingentes ne peuvent être ramenées au

principe de contradiction ; autrement tout serait

nécessaire, et il n’y aurait pas d’autres possibles qui

ceux que parviennent à l’existence en acte. »35

« Toute proposition vraie universelle

affirmative, qu’elle soit nécessaire ou contingente,

comporte une certaine connexion du sujet et du

prédicat. Mais s’agissant de celles qui sont identiques,

35 Leibniz, Grua 303.

la connexion y est évidente par soi. Quand aux autres,

elle doit y apparaître par l’analyse des termes. »36

En effet, c’est le principe de raison qui permet le

progrès de l’analyse des termes : il suffit de remonter de

raison en raison jusqu’à satisfaire pleinement et

complètement « la connexion », le lien ,l’enchaînement de

telles ou telles propositions contingentes.

Si la notion individuelle de chaque personne

renferme a priori tout ce qui arrivera à cette dite notion

alors la distinction entre essence et accident (en faisant

résonner le sens de « modification de l’être » ) perd une

grande partie de sa raison d’être. Elle est remplacée par la

distinction entre « nécessaire » et « contingent ».

En effet, la raison de la raison d’être d’une telle

distinction est de mettre à part ce qui est essentiel (ce qui

ne peut pas être retiré d’une notion) de ce qui est accidentel

( le bas latin accidentalis qui s’oppose à substantialis).

Or, chez Leibniz, les prédicats essentiels et les

prédicats accidentels sont, sans distinction notable,

inhérents à la notion de chaque substance individuelle : en

évinçant l’opposition aristotélicienne entre essence et

36 Leibniz, Grua 303.

accident, il évacue du même coup l’opposition entre

accident et substance pour définir le second comme partie

du premier.

L’effet pour la liberté humaine semble, de prime

abord, assez désastreux. Arnauld a été profondément

choqué par une telle approche qui semble en effet mener

tout droit au fatalisme et au déterminisme le plus

implacable, et écrit ainsi au Landgrave Ernest de Hesse-

Rheinfels :

« [...] je trouve dans ces pensées tant que

choses qui m’effraient, et que presque tous les

hommes, si je ne me trompe, trouveront si choquantes

[...]. »

« [...] tout ce qui est [...] arrivé au genre

humain, et qui lui arrivera à jamais, a dû et doit

arriver par une nécessité plus que fatale. »37

Cependant, pour Leibniz, le choix de Dieu ou des

créatures a ses raisons « qui inclinent sans nécessiter ».

Il a une définition bien particulière de la

contingence et de la nécessité ainsi un événement peut être

assuré (c’est-à-dire certain), tout en demeurant en lui-

même strictement contingent puisque son contraire (que

37 Arnauld, Lettre au Landgrave, 13 mars 1686.

cet événement n’advienne pas) n’implique pas

contradiction.

Cette manière de raisonner est pour nous l’exemple

même de la force définitionnelle de Leibniz.

Cette différence entre ce qui est assuré (c’est-à-dire

certain) et ce qui nécessaire dans l’ordre des coexistants

peut s’expliquer au moyen d’un exemple très trivial.

Admettons que Socrate soit en quête d’un banquet

auquel participer, et qu’il ait reçu deux invitations. La

première pour le banquet d’Aristophane qui est à la fois

réputé pour la qualité des convives et de la restauration. La

seconde invitation concernant un banquet chez Xénophon

où la nourriture est déplorable, et les discussions assez

inintéressantes.

Socrate est libre de choisir le banquet de son choix.

Aucune extériorité d’aucune sorte ne le pousse à aller à

l’un plutôt qu’à l’autre et on suppose qu’il ne va pas se

laisser mourir de faim comme l’âne de Buridan.

Quelle est alors la probabilité que Socrate choisisse

le banquet de Xénophon ?

Socrate n’a pour ainsi dire aucune raison de ne pas

choisir le banquet d’Aristophane. Son choix d’homme libre

a ses raisons qui l’inclinent sans le nécessiter. Bien que le

choix du banquet d’Aristophane soit assuré (c’est-à-dire

certain), il n’en demeure pas moins strictement contingent

puisque son contraire (en l’occurrence choisir de se rendre

chez Xénophon) n’implique absolument aucune

contradiction.

Socrate ne contredirait aucune règle de l’univers en

décidant de passer une mauvaise soirée.

Au titre de la pure possibilité, il est possible pour

Socrate de choisir le banquet de Xénophon. Pour autant, le

choix du banquet d’Aristophane est à l’évidence assuré.

L’inhérence des prédicats essentiels et accidentels

dans la notion individuelle de chaque personne ne nous

paraît pas vraiment menacer la liberté humaine : Leibniz

insiste simplement sur deux points, d’une part l’inexistence

de la liberté d’indifférence et d’autre part sur le côté

délibératif de la raison humaine.

Nous retrouvons ici sous une autre forme les

premières lignes de l’Éthique à Nicomaque38 :

« [...] toute action et toute délibération,

tendent, semble-t-il, vers quelque bien. Aussi a-t-on eu

parfaitement raison de définir le bien : ce à quoi on

tend en toutes circonstances. »

Cette question de la contingence et de l’accidentel

n’est même pas nécessairement d’ordre théologique : elle

est cœur d’une antinomie non surmontée entre le principe

de la liberté et le principe de la causalité39

« Si l’esprit ne se détourne pas de sa

délibération alors on peut savoir avec certitude ce

qu’il choisira : il est en effet certain qu’il choisira ce

qui lui apparaîtra comme le meilleur, car il n’existe

aucun exemple du contraire. Mais qu’est ce qui nous

permet d’affirmer qu’il ne s’en détournera pas ? »40

Notons bien que Socrate choisira ce qui « lui

apparaîtra comme meilleur » et pas « ce qui est meilleur ».

Il demeure aussi libre de se tromper sur ce qui est

effectivement pour lui le meilleur. Ce sont ses raisons qui

38 Aristote, Éthique à Nicomaque, traduction de Jean Voilquin, GF-Flammarion, Paris, 1992. 39 Kant, Thèse : «La causalité suivant les lois de la nature n’est pas la seule d’où puissent être dérivés les phénomènes du monde dans leur ensemble. Il est encore nécessaire d’admettre pour les expliquer, une causalité par liberté. » Antithèse : « Il n’y a pas de liberté, mais tout dans le monde arrive suivant les lois de la nature. », 3ième antinomie dans « La dialectique transcendantale » dans Critique de la raison pure, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1980. 40 Leibniz, Grua 385.

le poussent à agir dans tel ou tel sens, et donc pas

nécessairement de « bonnes raisons ».

Nous reviendrons sur cette « analyse des termes »

qui permet selon Leibniz de remonter de raison en raison

dans notre troisième partie sur la philosophie de l’action

leibnizienne, et nous verrons alors comment Leibniz

invente, ce que nous pourrions appeler une « sémantique

de l’action avec sujet »41 d’une espèce particulière.

41 Les reproches philosophiques adressés par Ricœur à Anscombe dans la troisième étude de Soi-même comme un autre sont centrés autour de l’idée selon laquelle Anscombe ne tient pas pleinement compte du « temps phénoménologique » et encore moins du « sujet de l’action ». Anscombe pense, selon Ricœur, une « sémantique de l’action sans agent ».

6. Principe des indiscernables : Identité et différence

« [...] la vérité est que tout corps est altérable, et même altéré

toujours actuellement. Je me souviens qu’une grande princesse, qui

est d’un esprit sublime, dit -un jour en se promenant dans son jardin

qu’elle ne croyait pas qu’il y avait deux feuilles parfaitement

semblables. Un gentilhomme d’esprit, qui était de la promenade,, crut

qu’il serait facile d’en trouver ; mais quoiqu’il en cherchât beaucoup,

il fut convaincu par ses yeux qu’on pouvait toujours y remarquer de la

différence. »42

Le principe des indiscernables, autrement nommé principe

de l’identité des indiscernables, pose le problème de l’identité

absolue qui ne convient pour Leibniz qu’à l’unicité.

Leibniz insiste très précisément sur ce point dés le début du

chapitre XXVII sur « ce que c’est qu’identité ou diversité » dans les

Nouveaux Essais42 :

« Il faut toujours qu’outre la différence du temps et du lieu, il

y ait un principe interne de distinction. »

Et ajoute :

« Le principe d’individuation revient dans les individus au

principe de distinction dont je viens de parler. »

Dans ce célèbre dialogue opposant Philalèthe43, le

représentant de Locke, à Théophile44, celui de Leibniz, le premier

42 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Chap. XXVII, GF-Flammarion, 1990.

défend l’idée selon laquelle deux choses ne sont pas les mêmes au

sens de l’identité si elles ne sont pas dans le même temps et le même

lieu.

C’est pour Philalèthe un critère tout à fait suffisant pour

attester de la non-identité de deux choses entre elles et du même

coup de leur non-égalité puisqu’elles ne peuvent être placées sur le

même niveau.

Théophile — Leibniz — récuse d’abord l’idée selon laquelle

la pénétration n’est point conforme à la nature. Selon son exemple,

nous distinguons bien un rayon de soleil d’un autre même si ces

derniers se croisent. Mais le cœur de son argumentation demeure au

niveau logique, le refus d’une absence de « distinction interne des

individus, ces derniers devant différer en eux-mêmes

indépendamment de tout élément extérieur.

« Si deux individus étaient parfaitement semblables et égaux

et (en un mot) indistinguables par eux-mêmes, il n’y aurait point de

principe d’individuation ; et même j’ose dire qu’il n’y aurait point de

distinction individuelle ou de différents individus [...]. »42

En effet, en quoi consisterait la notion d’identité si les différents

individus ne possédaient pas en eux-mêmes la capacité de différer de tout

autre ? En l’absence de différence, que reste-il du principe

d’individuation ? Que reste t-il de la notion même d’individu ?

43 Etymologiquement : « celui qui aime la vérité ». 44 Etymologiquement : « celui qui aime Dieu».

« Il n'est pas vrai que deux substances se ressemblent

entièrement solo numero, [...] pourvu qu'on prenne la différence

spécifique comme la prennent les géomètres à l'égard de leurs

figures. »45

La différence numérique, la position relative ou le nombre, ne

suffisent pas pour attester de la différence ou de l’identité de deux

substances. Chacune d’elle a bien son propre principe interne de

distinction.

C’est ce principe interne de distinction qui atteste et garantit son

unicité. Or pour Leibniz, un individu existe, notamment, à partir du

moment où il est unique. L’unicité est, avec la complétude, la plus

importante caractéristique logique et métaphysique de la notion de

substance individuelle.

45 Leibniz, Discours de métaphysique, Article IX, Gallimard, Folio Essais, 2004.

I. IPSÉITÉ, MÊMETÉ ET HUMANITÉ

Cette seconde partie de notre mémoire est consacrée à

dresser un panorama d’ensemble des points saillants,

conceptuellement parlant, du chapitre XXVII (ce que c’est

qu’identité ou diversité) des Nouveaux essais sur l’entendement

humain, afin de compléter l’ossature logique et métaphysique de la

notion de substance individuelle telle que nous l’avons résumée

précédemment.

Ce squelette théorique va trouver en quelque sorte sa chair

dans cette notion d’identité personnelle qui va compléter la notion

de substance individuelle.

Ainsi, ce commentaire est pour nous un passage obligé afin

de cerner le problème de l’identité et de l’individualité tel que

Leibniz le pose. De plus, plutôt que de nous disperser dans l’œuvre

en cherchant une synthèse extrêmement complexe à réaliser et qui

n’apparaît pas constructive pour notre réflexion, il nous semble

souhaitable de faire exactement l’inverse, c’est-à-dire de nous

« focaliser » sur un point précis de l’argumentation leibnizienne : le

seul qui soit , expressément et explicitement, entièrement consacré à

l’identité personnelle. Les synthèses, que nous assumerons nôtres,

seront précisément l’objet de notre troisième partie.

En effet, l’identité personnelle dont parle Leibniz dans ce

chapitre des Nouveaux Essais suppose bien toujours d’abord

l’identité réelle ou substantielle telle que nous l’avons définie dans

la première partie de notre mémoire, mais se distingue précisément

de cette dernière puisqu’elle est propre à l’homme, ou bien plutôt à

la « personne ».

On sait que la notion même de « personne » est féconde :

issue du latin persona qui désigne d’abord un masque de théâtre, le

terme évoque un individu, homme ou femme, qui oscille toujours

entre identité « réelle » et identité usurpée, identité première et

identité « ajoutée »…

Pour prolonger cette réflexion sémantique, on peut ajouter

que le pronom indéfini « personne » (issu par spécialisation

d’emploi du substantif) exprime en corrélation avec ne la valeur

négative de « nul, aucune personne » réalisant ainsi le paradoxe de

désigner par son signe l’absence même de l’objet, du sujet , et

mettant ainsi métaphoriquement en jeu et en enjeu le principe de

contradiction même !

Ce chapitre répond, en termes leibniziens, aux questions de

savoir qu’est ce qui fait qu’un homme est le « même » homme,

qu’est ce qui fait qu’un homme est « lui-même » et enfin qu’est ce

qui fait qu’un homme est un « homme ».

Ce triptyque « Mêmeté, Ipséité, Humanité » montre le détail

et la précision de l’analyse leibnizienne de l’identité de la

« personne » et ne doit pas être considéré comme une simple

redondance ou profusion de termes mais bien comme révélateur

d’une identité qui multiplie les ipse, les idem pour n’en faire qu’un.

En effet, l’identité personnelle fonde la notion même de

« personne juridique » et de « responsabilité morale », et ainsi nous

pouvons le lire en partie comme une « philosophie de l’action », une

philosophie de « l’acte » au sens du latin classique actio « façon

d’agir ».

Le problème de l’ascription des actions au sujet est bien posé une

nouvelle fois. Cette fois la question n’est plus de savoir et de démontrer,

comme dans le Discours de métaphysique, que « les actions et les

passions appartiennent proprement aux substances individuelles46, mais

de montrer que les trois sens de l’identité dont nous venons de parler ci-

dessus font et fondent une seule et même personne : responsable

juridiquement et moralement devant les autres hommes.

46 Leibniz, Discours de Métaphysique, Article VIII, Paris, Vrin, 1993.

1. L’identité apparente, le moi et l’individu

Locke écrivait que « ce qui constitue l’unité (identité) d’une

même plante est d’avoir une telle organisation de parties dans un

seul corps qui participe à une commune vie, ce qui dure pendant que

la plante subsiste, quoiqu’elle change de parties. »47

Or Leibniz pense justement que « la figure est un accident »

et que les « corps organisés [...] ne demeurent les mêmes qu’en

apparence »48

En effet, Leibniz fait la distinction entre les substances qui

« ont une véritable et réelle unité substantielle »48 et les corps

organisés qui ne sont pas « un par soi » comme les substances, mais

bien toujours « un par accident ».

Dans les §4, §5 et §6 du chapitre XXVII des Nouveaux

Essais sur l’entendement humain, Leibniz opère ainsi une distinction

fondamentale entre identité réelle et identité apparente, cette

dernière se définissant comme l’identité qui se manifeste

soudainement (sens étymologique) et qui se caractérise par sa

visibilité.

47 Locke, cité par Leibniz, chapitre XXVII, §4, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF-Flammarion, 1990.

Le paradoxe apparent de la question de savoir si le bateau de

Thésée que les athéniens réparaient toujours est bien le même bateau

est balayé par la distinction entre ce qui est un par soi et ce qui un

par accident.

Avec son souci constant de respecter le principe de non-

contradiction, Leibniz refuse qu’on puisse affecter une identité

propre à une entité qui n’a pas de « Principe de vie subsistant »48.

La question tant redoutée sur la conciliation entre identité et

changement n’a pas grand sens quand il s’agit de juger de l’identité

à lui-même, de l’égalité à lui-même du bateau de Thésée puisque ce

dernier ne demeure lui-même qu’en apparence, c'est-à-dire bien avec

une identité soudainement apparue et qui se manifeste par sa

visibilité.

Nous pouvons dire « en apparence », car le bateau de Thésée

change, au sens où les pièces qui le composent sont changées en

permanence, et que rien en lui-même ne garantit son unité, et surtout

que ces changements dont il est ici question ne font pas partie de sa

notion.

Ces changements ne sont pas sa loi, ils ne sont pas prévus

par sa définition, c'est-à-dire qu’ils ne sont ni ne peuvent être

déterminés (definitio « action » de déterminer » )

48 Leibniz G. W., chapitre XXVII, §4, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF-Flammarion, 1990.

Le bateau de Thésée ne demeure pas le même individu car il

n’est pas un être, ce qui le prive d’être un être. Le bateau de Thésée

est un simple « être par agrégation » sans « principe de vie

subsistant »48 qu’on peut très bien nommer et renommer à l’infini :

tas de bois, bateau spartiate, matériel à brûler…

Que le bateau de Thésée soit détruit, pris par l’ennemi ou

bien brûlé dans une cheminée, cela ne change pas grand-chose au vu

de son individualité et de son identité qui ne sont qu’apparentes : sa

dénomination est toute entière dans sa figure, or cette dernière est

strictement accidentelle ; rien ne lui appartient en propre, et à

proprement parler, le bateau de Thésée n’a pas d’identité.

Or ce qui différencie notamment cette unité par accident

qu’est le bateau de Thésée des substances véritables, c’est que ces

dernières sont animées d’ « un certain esprit indivisible »48et

« qu’elles demeurent parfaitement le même individu par cette âme

ou cet esprit qui fait le moi dans celles qui pensent. »48

Un individu ne demeure parfaitement le même individu que

par cette âme ou esprit qui fait son moi, et sans ce rapport, l’identité

de tout individu ne serait qu’apparente et ne pourrait justifier d’une

permanence.

L’identité réelle est le privilège des individus réels, c’est-à-

dire de ceux qui ont une âme ou un esprit. La question de savoir si

les végétaux et les brutes sont des individus réels est pour ainsi dire

suspendue à la question de savoir s’ils ont ou n’ont pas une âme.

Leibniz ne tranche ni dans un sens ni dans l’autre.

Cette distinction leibnizienne est capitale pour la suite de

notre exposé : c’est le principe de vie subsistant qui fait le « moi »

dans les substances pensantes : le participe présent adjectivé

subsistant venant ici renforcer l’idée de permanence (subsistens :

« qui existe de manière durable ») mais aussi l’idée d’indivision « ce

qui existe encore après la disparition des autres éléments ».

Or, c’est cette distinction qui justifie et autorise qu’on puisse

parler en rigueur de l’identité d’une individualité.

2. L’identité morale ou personnelle

« il y a ici question de nom, et question de chose. Quand à la

chose, l’identité d’une même substance individuelle ne peut être

maintenue que par la conservation de la même âme [...]. »49

La conservation (à la fois « action de conserver » et « état de

ce qui est conservé ») de la même âme n’est pas pour Leibniz une

condition suffisante pour assurer et garantir l’identité d’une même

substance individuelle.

Ainsi, considérant l’hypothèse de la transmigration des âmes,

Leibniz explique que dans ce cas précis, nous pouvons fort bien

admettre que « L’identité de substance y serait, mais en cas qu’il n’y

eût point de connexion de souvenance entre les différents

personnages que la même âme ferait, il n’y aurait pas assez

d’identité morale pour dire que ce serait une même personne. »50

Or en quoi consiste cette identité morale ? Il s’agit de la

consciosité ou du sentiment du moi. Ce « moi ou ce lui » est sans

parties.

« [...] on ne peut point dire, à parler selon l’exacte vérité des

choses, que le même tout se conserve dont une partie se perd ; et ce

49 Leibniz G. W., chapitre XXVII, §6, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF-Flammarion, 1990.

qui a des parties corporelles ne peut point manquer d’en perdre à tout

moment. »50

À la différence de Locke, là encore, Leibniz se refuse à

penser, et à admettre, que « les membres du corps de chaque homme

sont une partie de lui-même. »51 Il y a plusieurs raisons à cela.

D’une part, comme nous l’avons déjà étudié dans la

première partie de ce mémoire, toute substance individuelle est

notamment définie par son unité. D’autre part, le corps, autant

organisme vivant que corps inanimé, cadavre, n’est pas une

substance.

Or, comme l’écrit Leibniz, admettre des parties, c’est

admettre la possibilité de la perte de ces dites parties ; perte qui est

comprise au moins virtuellement dans la notion de partie.

Pour autant, il ne faut pas commettre l’erreur de croire ou de

penser que l’esprit est strictement indépendant de la matière, ou

complètement indifférent à toutes sortes de matières. Leibniz insiste

sur l’idée que c’est bien le moi qui est sans partie, pas le corps qui

peut être dit comme étant constitué de parties.

50 Leibniz, chapitre XXVII, §11, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion, 1990. 51 Locke, cité par Leibniz, chapitre XXVII, §11, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion, 1990.

En effet, chez Leibniz, les âmes « expriment originairement

[les portions de matière] à qui elles sont et doivent être unies, par

ordre. »52.

Ainsi, si la même âme pourrait, ex hypothesi, demeurer la

même en cas de transmigration de l’âme, elle n’en constituerait pas

pour autant en elle-même la même personne. Il y a dans l’idée de

personne bien plus que la conservation de l’âme puisque l’on y

trouve aussi l’idée du corps et que sans le corps (vivant, cadavre ou

poussière), elle perd déjà une part fondamentale de son unité.

« Il suffit pour trouver l’identité morale par soi-même qu’il y

ait une moyenne liaison de consciosité d’un état voisin ou même un

peu éloigné à l’autre [...]. »53

Leibniz donne un exemple très intéressant en écrivant que « le

témoignage des autres pourraient, [en cas d’absence de souvenirs],

remplir le vide de ma réminiscence ». Dans le cas d’une amnésie, même

totale, le témoignage des autres est alors ce qui reconstitue l’identité du

malade. Leibniz insiste sur ce point, non sans humour :

« Je pourrais garder mes droits, sans qu’il soit nécessaire de

me partager en deux personnes, et de me faire héritier de moi-

même. »53

52 Leibniz, chapitre XXVII, §14, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion, 1990. 53 Leibniz G. W., chapitre XXVII, §9, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion, 1990.

La conscience de soi , ou dirons nous la seule conscience de

soi, la conscience seule de soi, est bien un moyen de constitution de

l’identité personnelle, mais elle n’est pas la seule justement.

Une fois encore, Leibniz nous offre une caractéristique

supplémentaire de l’identité de la personne. Elle n’est jamais

seulement ceci ou cela. « Le rapport d’autrui ou même d’autres

marques [...] peuvent suppléer [à la conscience pour constituer

l’identité personnelle]. »53

C’est ainsi qu’il est particulièrement pertinent de rappeler

que la conscience de soi est donc, aussi et avant tout, un « savoir en

commun » (conscire) de cum et scire et qu’il faut du même coup la

penser comme « une connaissance partagée avec quelqu’un »,

connaissance qui oscille entre les valeurs de « confidence » et

« connivence » sans pour autant échapper au sens moral de

« connaissance intuitive du bien et du mal » et en réactivant le sens

« malebranchien » de « faculté qu’a l’homme d’appréhender sa

propre réalité ».

Là où Locke cherche à donner une définition d’équivalence

entre conscience de soi et identité personnelle, Leibniz affine ses

arguments et renforce le caractère multiple de la notion d’identité

personnelle.

« Pour ce qui est du soi, il sera bon de le distinguer de

l’apparence de soi et de la consciosité. Le soi fait l’identité réelle et

physique, et l’apparence du soi, accompagné de la vérité, y joint

l’identité personnelle. »53

3. Un animal raisonnable

« Il semble qu’il faut ajouter quelque chose de la figure et

constitution du corps à la définition de l’homme, lorsqu’on dit qu’il

est un animal raisonnable [...]. »54

Pour Leibniz, la définition de l’homme comme animal

raisonnable est insuffisante puisque rien n’empêche qu’il n’y ait des

animaux raisonnables d’une espèce différente de la nôtre. Leibniz

utilise ici le même type d’argument que dans le cas d’une, par

hypothèse, possible transmigration de l’âme.

En effet, si l’âme d’un être humain était, par exemple,

transférée dans un âne, alors bien qu’on puisse dire qu’il s’agit du

même individu « à cause du même esprit immatériel »54, on ne

pourrait pas autant dire qu’il s’agit encore d’un homme.

Il y a ici une forme de paradoxe dans lequel Leibniz semble

essayer de nous enfermer.

Certes, l’âme peut faire le même individu, mais elle ne fait

pas la même personne au sens où l’âme d’un homme dans un âne ne

transforme pas pour autant ce dernier en homme.

54 Leibniz G. W., chapitre XXVII, §8, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF-Flammarion, 1990.

Or chez Leibniz, l’identité de substance va de pair, pour les

êtres humains, avec l’identité morale ou personnelle. Plus encore, il

faut joindre à la définition de l’homme ses caractéristiques afin de

savoir si tel ou tel individu appartient à cette dite espèce. Il y a un

double gain pour l’identité dans cette définition leibnizienne.

En effet, d’une part, l’identité d’une individualité est

asservie aux caractéristiques de la « classe d’objets » à laquelle il

appartient. D’autre part, aucune identité n’est jugée a priori

impossible ou contradictoire, telle ou telle individualité serait alors

mal « classée ».

Cela est très important, car Leibniz sait bien que « d’une

définition, on ne peut rien inférer de certain au sujet de la chose

définie, tant qu’il n’est pas établi que cette définition exprime une

chose possible. »55

Ces caractéristiques permettent bien le classement, à ce titre

les génies ne sont pas des hommes pour Leibniz. Ainsi, c’est un

classement dans un « type » particulier, une classe d’objets dont il

est ici question.

Or en disant cela, Leibniz ouvre la porte à des choix

possibles sur la définition des caractéristiques de l’espèce humaine.

55 Leibniz G. W., Remarques sur la partie générale des principes de Descartes, sur l’article 14, dans Opuscules philosophiques choisis, traduit par Paul Schreker, Vrin, 1978.

4. Le même individu et le droit

« Les lois menacent de châtier et promettent de récompenser,

pour empêcher les mauvaises actions et avancer les bonnes. Or un fou

peut-être tel que les menaces et les promesses n’opèrent point assez

sur lui [...]. De l’autre coté, on veut que le criminel sente l’effet du

mal qu’il a fait, afin qu’on craigne davantage de commettre des

crimes, mais le fou n’y étant pas assez sensible, on est bien aise

d’attendre un bon intervalle pour exécuter la sentence [...]. Ainsi ce

que font les lois ou les juges dans ces rencontres ne vient point de ce

qu’on y conçoit deux personnes. »56

Là où Locke pensait que « les lois humaines ne punissent pas

l’homme fou pour les actions que fait l’homme de sens rassis, ni

l’homme de sens rassis pour ce qu’a fait l’homme fou. »56 et

concevait ainsi comment « elles font deux personnes. »56, Leibniz

insiste sur la nécessaire unité de la personne.

L’unité de la personne est constituée a priori . Ce n’est pas

sa mêmeté qui le constitue, mais bien la forme de son individualité :

son identité.

En effet, le même homme peut tour à tour être raisonnable et

fou, mais ces caractéristiques n’ont pas lieu d’être conçues

contradictoirement dans son identité. Ces sont des formes que prend

la même personne.

56 Leibniz, Chapitre XXVII, §20, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion, 1990.

L’idée selon laquelle dans un tel cas de figure, la loi devrait

concevoir deux personnes repose, en première instance, sur l’idée

que l’unité de la personne ne tolère pas d’écart à l’intérieur de soi-

même.

Ainsi, l’identité de la personne a besoin pour être identifiable

de reposer sur un paramètre unique et premier : l’identité de la

personne est ainsi fondée pour Locke sur la consciosité.

Or, ce qui est frappant chez Leibniz, c’est justement que la

diversité de la personne est la forme voire les formes que prennent

son unité, et non pas l’inverse.

Les formes diverses de la personne telles qu’elles se

manifestent dans les actions, comme dans les pensées sont la

meilleure expression de l’unité de la personne, là où c’est au

contraire pour Locke, la manifestation singulière de la consciosité

qui est l’expression de l’unité de la personne.

La théorie leibnizienne de l’unité inclut et autorise la

réunification, et la conciliation du soi comme diversité, pas le

dialogue entre des soi multiples, mais bien l’idée de la diversité

comme unité.

5. L’individualisme impossible

Nous avons lu au hasard de nos errements d’apprenti

chercheur que Leibniz inaugurerait « philosophiquement,

l’ébranlement de la figure de la subjectivité ; [et] culturellement, la

promotion des valeurs de l’individualisme. »57

Au risque de nous « méprendre gravement, et [de] manquer ce qui

constitue[rait] pourtant l’une des significations les plus nettes de cette

[supposée] inauguration leibnizienne de l’ère des monadologies »57, nous

pensons que l’idée selon laquelle Leibniz se ferait l’apôtre d’un

individualiste moderne qui verrait dans le seul individu la suprême valeur

dans le domaine politique, économique ou moral apparaît tendancieuse et

pour le moins excessive.

Nous pouvons même dire qu’il s’agit d’une idée curieuse, autant

au sens où elle pique la curiosité qu’au sens où elle apparaît vaine.

57 Renaut, L’ère de l’individu, P. 134 : « [...] lire dans le devenir-monadologique de l’ontologie moderne un simple moment dans le triomphe des valeurs de la subjectivité ou de l’humanisme, c’est se méprendre gravement, et manquer ce qui constitue pourtant l’une des significations les plus nettes de cette inauguration leibnizienne de l’ère des monadologies : philosophiquement, l’ébranlement de la figure de la subjectivité ; culturellement, la promotion des valeurs de l’individualisme. »

La critique d’une telle théorisation a déjà été faite58, et nous nous

contenterons, pour notre part, de traiter les points d’une contre

argumentation qui ont un rapport direct avec l’objet de notre mémoire.

Au-delà de la théorie de l’expression59, une idée leibnizienne liée

à l’identité et à l’individualité fait barrage à cette étrange idée. C’est,

paradoxalement, l’application du « Principe de non-substituabilité » à

l’idée même de la notion d’individualisme.

L’individualisme dont parle ici Alain Renaut doit se comprendre

dans sa variante axiologique, puisqu’il écrit que Leibniz promeut les

« valeurs de l’individualisme ». Voilà ce que Le Grand Dictionnaire de

la philosophie nous dit de cette notion :

« Au sens moral, sentiment de soi qui précède et conditionne

tout engagement collectif. Au sens politique, doctrine selon laquelle

l’individu précède la société, aussi bien chronologiquement

qu’axiologiquement. »

Renaut constitue et pense l’individualisme moral à partir de la

singularité de l’individu sans jamais voir qu’aucun de ces individus

n’existent effectivement sans le monde qu’ils constituent, et qu’un seul

« retrait » de n’importe lequel de ces individus fait la fin du monde et

ruine la notion de société.

58 Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, De l’individuation à l’individualité universelle, PUF, Epiméthée. Juillet 1998. 59 « Que chaque substance singulière exprime tout l'univers à sa manière et que dans sa notion tous ses événements sont compris avec toutes leurs circonstances et toute la suite des choses extérieures. »

Aucun monde existant ou possible n’est pensable sans la totalité

des individus qui le composent. C’est un non-sens leibnizien que de

concevoir le contraire.

Bien sûr, comme nous l’avons montré dans la première partie de

notre réflexion, les individus sont pour Leibniz irréductiblement

singuliers ; chacun « diffère en lui-même de tout autre. »60

Mais cette singularité compose un monde qui est un agrégat de

singularités.

« Quoique qu’il y ait plusieurs choses de même espèce [...] les

choses ne cessent pas d’être distinguables en soi. »

Distinguables en soi, et non-substituables l’une à l’autre. C’est La

Loi de Leibniz : Eadem sunt qorum unum potest substitui alta salva

veritate.61

Dans le contexte leibnizien, et comme le note Michel Fichant62,

substituer veut dire remplacer. L’identité dont il est question pour

Leibniz n’est ni formelle ni nominale, son contenu est directement

compris dans ce qu’elle est l’identité.

60 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, p. 180, GF-Flammarion, 1990. 61 Fichant, « Deux choses sont les mêmes lorsque l’une peut être substituée à l’autre, la vérité étant respectée », Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, p. 293. 62 Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, p. 293.

Sans discuter ce que ce type de définition peut impliquer en

termes de formalisme ou a contrario de logicisme, notre propos est ici de

montrer ce en quoi La Loi de Leibniz contredit la notion

d’individualisme dans ses fondations même.

Nous posons que l’individualisme suppose, paradoxalement, que

chaque personne soit justement substituable l’une à l’autre. Pourquoi ?

Un individualisme où chaque personne serait irréductiblement

unique et défendant sa place n’aurait pas de sens à proprement parler

puisque l’individualisme est justement une théorie de l’agent rationnel

neutre. C'est-à-dire n’importe quel agent. C’est de la nature de l’individu

dont il est question dans l’individualisme, c’est l’individu comme alter

ego, et jamais l’individu comme species infima.

Sinon, l’individualisme serait une forme particulière de

l’individuation, et perdrait l’universalité de son concept qui est censé le

définir. Si l’individualisme ne vaut pas pour tout individu quel qu’il soit,

alors il ne vaut rien, et ne veut rien dire de plus qu’une individuation

généralisée. Or, c’est justement ce que La « Loi de Leibniz » contredit

strictement.

Quels que soient les cas de figure, qu’ils soient métaphysiques,

pratiques ou logiques, aucun individu ne peut remplacer un autre

individu. C’est là que se situe la force de la définition Leibnizienne. C’est

une définition universelle qui ne vaut jamais seulement pour tous, mais

aussi toujours pour chacun, c'est-à-dire pour chaque un et « un à un »

(cata unum).

Formelle et nominale sont deux des conditions posées, par contre,

par toute définition de l’individualisme.

L’individualisme comme théorie générale de l’individu n’est pas

compatible avec « La Loi de Leibniz » comme loi particulière de chaque

individu. Les individus ne sont pas remplaçables chez Leibniz. Cette

« dignité » n’est pas réservée aux esprits : aucun individu d’aucune sorte

n’est remplaçable dans le monde donné, comme dans les mondes

possibles.

Toute théorie dans ses visées axiologiques se fonde elle-même

sur une métaphysique de l’individu ou de l’humanité. Les « valeurs de

l’individualisme » sont les héritières d’un monde déshumanisé ou tout au

moins « déshumanisable ». Un monde dans lequel l’humanité n’a même

pas une identité nominale. Il n’est pas dans notre propos de réagir à cela,

mais nous pensons simplement que cela est incompatible avec la vision

métaphysique de Leibniz.

Les hommes ne sont pas substituables, leurs places et leurs rôles

ne sont pas échangeables. L’individualisme perd tout son sens. Ce

dernier n’est déjà possible que dans un cadre bien précis : celui de l’ego

comme alter ego. Celui du soi-même comme un autre.

II. CINQ SYNTHÈSES DES DÉTERMINATIONS

Au terme de notre cheminement, nous avons, espérons-le, une

vision plus franche (donc aussi plus libre) et plus nette de la philosophie

leibnizienne de l’identité et de l’individualité, et nous sommes ainsi à

même, sur la base de ce travail, de proposer ce qui nous semble découler

de la synthèse de nos deux études.

Ainsi, nous avons jusqu’à présent juxtaposé les thèses logiques et

métaphysiques des articles consacrés aux « créatures » du Discours de

Métaphysique au chapitre spécifiquement dédié à l’identité et à la

diversité dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain. Le choix

de ce corpus de texte restreint très évidemment notre analyse au prisme

que nous avons choisi d’appliquer dès l’introduction de ce mémoire.

En effet, il nous semble pertinent de traiter ensemble les

problèmes de l’identité réelle et personnelle, et ne pas y mêler, quand

cela s’avère possible, d’autres considérations. Nous avons du en

conséquence faire l’impasse sur un certain nombre de thèmes pourtant

très importants comme le temps, les petites perceptions, ou encore une

théorisation complète de la notion d’expression.

Notre prisme de travail résulte de la rencontre improbable de

Leibniz avec les thèses et thèmes du débat qui opposent Ricœur à

Anscombe, et plus généralement qui opposent le mouvement

phénoménologique et les partisans de la philosophie analytique.

Néanmoins, cette troisième partie doit pourtant tout à Leibniz et à

sa théorisation de l’identité et de l’individualité.

La première de nos synthèses explique en quoi la définition

leibnizienne de la « personne » est une véritable invention.

La seconde pourquoi avec Leibniz l’individu recouvre sa liberté,

en cherchant et en accomplissant son identité dans les suites du temps.

La troisième reconnaît une spécificité à une philosophie de

l’action leibnizienne fondée sur la complétude nécessaire de l’identité.

La quatrième consiste à penser que la conception selon laquelle

toute individualité est une espèce dernière — ce qu’atteste son unicité —

devrait changer radicalement notre rapport « aux identités ».

Enfin, celle de comprendre le bouleversement complet de nos

catégories de pensées logiques si nous admettons l’inversion du rapport

de sujétion, et l’unité de l’individualité.

1. L’invention de la « personne »

« Le lent acheminement de la pensée philosophique vers la

notion de personne correspond à un resserrement progressif de son

champ de significations autour de deux idées fondamentales : l'unicité

et l'humanité. »63

En réconciliant entre eux les sens de l’identité, c’est l’identité

elle-même que réconcilie Leibniz pour donner un sens tout à fait original

à la notion de « personne ».

Nous avons étudié dans la première partie de notre analyse la

théorie leibnizienne de la prédication logique, et dans la seconde la

théorie de la personne qui pouvait s’y insérer. Ainsi, comme nous le

disions en introduction :

« [...] la détermination de la notion de personne se fait par le

moyen de prédicats que nous lui attribuons. La théorie de la personne

tient ainsi dans le cadre général d’une théorie de la prédication des

sujets logiques. La personne est en situation de sujet logique par

rapport aux prédicats que nous lui attribuons. »64

Ce qui est intéressant au terme de ces deux premières parties,

c’est que nous avons avec Leibniz considérablement fait évoluer cette

problématique de la « personne » comme « sujet logique », mais

63 Guénancia, « L’identité » dans les Notions de Philosophie, p. 627, Gallimard, Folio Essais, 1995. 64 Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p.49.

également plus simplement de la « personne » comme « sujet

métaphysique ».

En effet, indépendamment de tout débat sur la nature et la forme

de la prédication, la notion de personne se conforme déjà pour Leibniz

aux trois sens de l’identité que nous avons définis pour notre seconde

partie.

Et par touches successives, Leibniz caractérise la personne

comme ipséité puisque c’est « la consciosité ou le sentiment du moi » qui

fait la même personne.

Il la définit également comme mêmeté puisqu’il conçoit la

diversité comme unité, et refuse que deux « comportements » fassent

deux personnes.

Enfin, Leibniz caractérise l’identité comme humanité puisqu’il

admet quelque chose de la figure et de la constitution pour l’animal

raisonnable sans parties que nous sommes.

Là où Locke différenciait clairement « homme », « substance » et

« personne »65, Leibniz nous permet de penser un sujet réconcilié avec

ses caractéristiques.

65 Locke, Essai sur l’entendement humain, Livre II, Chapitre XXVII dans identité et différence, Traduction Étienne Balibar, Éditions du Seuil, 1998.

2. La liberté retrouvée

« Souffrez maintenant, Monsieur, que je transfère à ce moi ce

que vous dites d’Adam, et jugez vous-même si cela serait soutenable.

Entre les êtres possibles, Dieu a trouvé dans ses idées plusieurs moi,

dont l’un a pour prédicat d’avoir plusieurs enfants et d’être médecin,

et un autre, de vivre dans le célibat et d’être théologien. Et s’étant

résolu de créer le dernier, le moi qui est maintenant enfermé dans sa

notion individuelle de vivre dans le célibat et d’être théologien, au

lieu que le premier aurait enfermé dans sa notion individuelle d’être

marié et d’être médecin. N’est-il pas clair qu’il y aurait point de sens

dans ce discours, parce que mon moi étant nécessairement une telle

nature individuelle, ce qui est la même chose que d’avoir une telle

notion individuelle, il est aussi impossible de concevoir des prédicats

contradictoires dans la notion individuelle de moi, que de concevoir

un moi différent de moi. D’où il faut conclure, ce me semble, qu’étant

impossible que je ne fusse pas toujours demeuré moi, soit que je me

fusse marié ou que j’eusse vécu dans le célibat, la notion individuelle

de mon moi n’a enfermé ni l’un ni l’autre de ces deux états [...].»66

Arnauld résume de manière tout à fait claire et admirable ce qui

l’oppose à Leibniz. Ce dernier nous donne une définition « complète et

accomplie » de l'identité de toute individualité en y incluant non

seulement les prédicats classiques, mais aussi les actions comme les

événements.

Arnauld est choqué de ne pas être un moi « une fois pour toutes ».

De son point de vue, son identité précède son individualité. Son moi est

constitué avant d’être, pour ainsi dire, « rempli de prédicats ». Arnauld

66 Arnauld, GP, II, 30.

est clair sur ce point : il est lui-même, indépendamment de son célibat et

de sa profession, puisque marié et médecin, il n’aurait pas été à

proprement parler « le même » Arnauld, mais quand même toujours « la

même nature individuelle » i.e. le même moi : la même individualité.

Or, la notion de chaque individu, sa définition complète — ce qui

épuise et sature tout ce qu’il a été, est et sera — est pensé par rapport à

l’entendement divin pour lequel la flèche du temps n’a aucune emprise.

Arnauld retient le caractère théologique du débat, alors que la force

définitionnelle de Leibniz étend son empire jusqu’au niveau humain.

Certes, dire que l’identité d’une individualité doit être complète

pour que l’individualité soit parfaitement définie, et que l’individualité se

conçoivent toujours comme unité et unicité demeure au niveau logique

parfaitement valide. Sa validité peut être même attestée si la proposition

qu’elle caractérise existe effectivement. Est-il si déraisonnable de refuser

l’identité complète et accomplie à ce qui est en devenir ?

Chacun est libre de faire ce que bon lui semble et notamment de

ne pas être définitivement lui-même avant que tous les accidents,

prédicats et autres événements ne (se) soient « produits » dans « les

suites des temps » ; le même individu ne demeure que virtuellement lui-

même tant que son identité ne s’est pas accomplie.

En effet, le lien entre « notion » et « substance individuelle » est

fondé, dans l’entendement divin, sur la nécessaire correspondance entre

identité et individualité. Or, nous pouvons néanmoins essayer de penser

par nous-même cette fameuse « notion ». Bien sûr, nos capacités limitées

nous empêchent de connaître pleinement telle ou telle notion, mais cet

empêchement est bien strictement contingent.

Notre finitude, pour autant que nous le sachions, ne change rien à

la possible correspondance entre identité et individualité. Qu’il y ait un

Dieu, ou un malin génie, pour la penser ou ne pas la penser ne change

pas grand-chose quant à la réponse donnée consistant à penser l’identité

d’une individualité comme nécessitant tous les prédicats existants, et à

venir.

Il est faux de dire que pour Leibniz « l’essence précède

l’existence ». La correspondance logique et métaphysique entre identité

et individualité n’est pas à proprement parler fondée sur l’existence de

Dieu, mais bien plutôt sur le respect des Principes de contradiction et de

raison suffisante. Un accord sur ces deux derniers points peut suffire pour

penser ce « leibnizianisme » de la pensée.

Ainsi, nous pensons qu’un « leibnizianisme moderne » peut être

un existentialisme. Pour Sartre, « L’existentialisme n’est pas tellement un

athéisme au sens où il s’épuiserait à démontrer que Dieu n’existe pas ». Il

déclare plutôt : « même si Dieu existait, ça ne changerait rien [...]. En ce

sens, l’existentialisme est un optimisme, une doctrine d’action.»67 »

Par exemple, Jaspers et Gabriel Marcel, de confession catholique

se classent bien eux-mêmes dans ce courant. Dans le cas qui nous occupe

présentement, la question est bien de savoir en quel sens un

leibnizianisme et un existentialisme s’accorderaient à dire « qu’un

homme n’est rien d’autre qu’une série d’entreprises, qu’il est la somme,

l’organisation, l’ensemble des relations qui constituent ces

entreprises »67.

Or, cela consiste bien à dire qu’essence et existence ne font qu’un

au présent d’éternité, et que l’existence précède l’essence dans le « temps

humain ».

Quand l’Électre de Sartre demande à son frère où doivent-ils aller

pour faire usage de leur liberté conquise et retrouvée, Oreste répond :

« Je ne sais pas. Vers nous-mêmes. De l’autre côté des fleuves

et des montagnes, il y a un Oreste et une Electre qui nous attendent. Il

faudra les chercher patiemment »68

Jean-Paul Sartre ne dit pas autre chose que Leibniz quand il fait

dire à Oreste qu’aller vers soi-même, c’est se chercher dans les suites du

temps et se produire comme identité dans l’action. Nous pratiquons

67 Sartre, J.-P., L’existentialisme est un humanisme, Gallimard, Folio Essais, 1996. 68 Sartre, J.-P, , Acte 3, Scène III, Les Mouches.

simplement une suspension de notre jugement identitaire. La personne ne

cesse pas d’être un sujet, mais elle demeure un « sujet en devenir » ; un

sujet dont l’identité elle-même est en devenir.

Ainsi, il n’y a ni individualité « Oreste » ni identité « Oreste »

avant que ce dernier se soit patiemment cherché, et finalement trouvé de

l’autre côté des fleuves et des montagnes.

Ce refus de « l’identité de l’individualité en devenir » ne

concerne que les propositions où intervient le temps. Ne sommes-nous

pas justement en train de créer notre identité à travers nos délibérations,

nos accidents, nos rencontres, nos renoncements, ou nos erreurs ? Ce qui

semblait si inacceptable à Arnauld n’est-il à pas proprement parler la

liberté retrouvée pour toute individualité ?

Ce qui effrayait Arnauld, c’est justement que son essence puisse

ne pas précéder son existence. Sourde et classique angoisse.

Avoir fait le choix de la médecine ou celui de la théologie n’est-il

pas justement ce qui constitue a posteriori l’identité d’Arnauld . ? N’est-

ce pas insulter la mémoire de « notre » Arnauld que de reléguer en

dehors de ce qui le définit, et en dehors de ce qu’il est, les choix qu’il a

faits en conscience ?

Dire aujourd’hui qu’Arnauld était marié, c’est bien dire quelque

chose de faux. C’est faux car Arnauld est resté célibataire. C’est faux car

Arnauld n’a pas une telle identité : ce n’est pas lui. C’est faux car cela ne

rentre pas dans sa notion, cela ne le définit pas tel qu’il a effectivement

été. Vérité, essence et existence doivent se correspondre et même

« s’entre-exprimer » pour définir l’identité de l’individualité Arnauld.

C’est bien là quelque chose qui peut sembler paradoxal pour tous

lecteurs de Leibniz tant habitués à voir ce dernier attaqué de toute part

pour le fatalisme qu’il introduirait dans la liberté humaine mais ce

dernier demeure un farouche ennemi du quiétisme, un partisan de

l’action, et un théoricien optimiste.

3. Une philosophie de l’action leibnizienne

« En effet dans l’Odyssée, le sujet n’est pas long. Un homme

erre loin de son pays pendant de nombreuses années, étroitement

surveillé par Poséidon et isolé. De plus les choses se passent dans sa

maison de telle sorte que sa fortune est dilapidée par des prétendants

et son fils livré à leurs embûches. Il arrive lui, en proie à la détresse,

et s’étant fait lui-même reconnaître de quelques-uns, il attaque et est

sauvé tandis que ses amis périssent. Voilà ce qui appartient en propre

au sujet ; le reste est épisodes. »69

Lors d’une conférence70 au Collège de France de Vincent

Descombes, ce dernier expliquait en quoi toute sa recherche personnelle

sur la structure des phrases narratives se résumait bien à la question de

savoir qu’est-ce qui était « sujet » et qu’est-ce qui était « épisodes ». Sans

entrer dans de longs débats narratologiques, il est bien évident que la

prééminence accordée à telles ou telles parties oriente de manière

sensible toute réflexion sur les enjeux narratifs et la place du sujet

(prenons le terme dans sa polysémie) et installe une hiérarchisation qui se

mue de manière presque obligatoire en système de valeurs.

Dans le même ordre d’idées, Vincent Descombes proposait par

exemple de résumer À la recherche du temps perdu par « Marcel devient

un grand écrivain ». Cette dernière phrase étant supposée être le logos du

texte.

69 Aristote, Poétique, §17, Tel Gallimard, 1996. 70 Conférence du 12 novembre 2003. Basés sur mes notes personnelles prises à cette occasion.

Ce raisonnement s’applique en l’espèce à ce qui nous occupe. La

question est justement de savoir comment définir pleinement et

complètement l’identité d’une individualité, comment faire pour que le

logos soit complet et un ?

Soit nous respectons la procédure prédicative classique de type

aristotélicienne (avec prééminence du sujet, assujettissement du

prédicat), et le débat reste ouvert, et pour ainsi dire, « inclôturable », soit

nous tentons notre l’assimilation leibnizienne de l’identité et de

l’individualité.

C’est sur cette base, sur ce choix de départ que vont par la suite se

cristalliser toutes les apories imaginables. Toute la philosophie

analytique repose justement sur la possibilité d’ôter au « sujet de

l’action » une partie de ses prédicats. Le parallèle peut se faire : il s’agit

d’enlever autant de prédicats qu’on pourrait enlever d’épisodes à

l’Odyssée d’Homère de manière à en isoler le sujet, et à permettre ainsi

de le circonscrire. Cela suppose bien évidemment qu’aucun des épisodes

ne soient « essentiels ».

Il y a ainsi dans l’Intention d’Anscombe une sémantique de

l’action où le sujet est réduit à sa plus simple expression. Ce dernier est

« nommé ». Rien de plus. L’action constatée est convertie en description,

et à partir de cette dernière qui est, par définition, narrative, Anscombe

reconstruit l’intention du sujet.

Le « sujet de l’action » se transforme alors en « sujet logique » de

la proposition et perd au passage sa complétude et son unicité. Il devient

même remplaçable puisque selon Anscombe, nous pourrions très bien

remplacer le sujet de telle ou telle action par un autre sujet de la même

manière que nous pourrions donc remplacer tel épisode par tel autre

épisode dans l’Odyssée d’Homère.

Or, dans ce dernier cas, si nous pouvons remplacer un sujet par un

autre sujet, il faut bien se rendre compte que c’est la forme narrative elle-

même qui est « prédiquée » et plus le sujet de l’action. Paradoxalement,

les actions et passions ne sont plus vraiment celles des sujets, mais des

épisodes ?

Bien entendu, il faut bien un « sujet de l’action », ce dernier reste

pour une très large partie tout à fait nommable. Pourtant le débat

analytique ne se limite jamais au « sujet logique » et tend toujours, d’une

manière plus ou moins volontaire, et plus moins cachée, à étendre son

analyse de la phrase au « sujet de l’action » lui-même.

Ainsi, dans le cas de l’Intention d’Anscombe, le « sujet de

l’action » est pensé et définit à partir de l’analyse de la description

strictement narrative d’un tiers « neutre » d’une action justement

attribuée non pas au « sujet de l’action » mais bien au « sujet logique »

de la phrase. Dans la plupart des cas, cela s’avère relativement

opérationnel puisque « en gros » l’action d’un homme, c’est son

intention. Mais il faut comprendre que de cela, on ne peut pas déduire le

mouvement inverse sauf à savoir justement ce qu’est l’intention du

« sujet de l’action ».

La théorie Anscombienne propose de découvrir l’intention d’un

homme à travers ce qu’on ne sait justement pas et ce qu’on cherche à

découvrir i.e. son intention. Dans ce débat, nous pourrions déduire des

théories leibniziennes que l’étude de l’action d’un homme nous en

apprendrait certainement beaucoup sur son action, mais pas plus puisque

nous ne sommes pas en mesure de faire rentrer « la série entière des

choses » dans notre analyse.

Nous pourrions ensuite avancer qu’altérer la « complétude » et

« l’unité » de la notion du sujet pervertit de manière définitive notre

étude sur le sujet lui-même, sur son action et son intention.

Certes, nous pouvons dans un tel cas « approcher » ce qu’a été

l’intention d’un homme puisque cette dernière est souvent mise en

pratique ; par contre prétendre pouvoir remonter la suite des raisons en

choisissant soi-même les termes de la proposition consiste

nécessairement à exclure du sujet ce qui le constitue : l’action elle-même

voire l’événement.

« La poursuite du signe au détriment de la chose signifiée ; le

langage considérait comme une fin en soi, comme un concurrent de la

réalité ; la manie verbale, chez les philosophes mêmes ; le besoin de

se renouveler au niveau des apparences ; — Caractéristique où la

syntaxe prime l'absolu, et le grammairien le sage. »71

71 Cioran, Syllogismes de l’amertume, Folio Essais, paris, 1993.

4. L’espèce dernière et la « clôture » de Soi

« Dire d’une chose qu’elle serait identique à elle-même, c’est

ne rien dire du tout. »72

C’est la notion de « species infima » qui fait la synthèse « réelle

et conceptuelle » de nos déterminations. C’est cette notion qui nous

semble attester de la clôture du Moi, et de sa totale et sévère

indépendance : soi-même comme nul autre. Que nous soyons un humain,

une brute, ou une plante, nous restons donc autre et unique .

En effet, Leibniz étend la théorie thomiste selon laquelle les

anges et les intelligences forment chacun en tant que tels et surtout en

tant qu’eux-mêmes une « espèce dernière » à toutes les substances. Non

seulement les « individus » sont absolument uniques, mais en plus leur

unicité précède en droit et en logique toute catégorie à laquelle ils sont

censés appartenir.

« Quod ibi omne individuum sit species infima »73

Ainsi chaque individu est unique, mais surtout dernier : c’est-à-

dire que chaque substance est l’exemplaire absolument unique de son

espèce.

72 Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5-5303, traduction de P. Klossowski, Gallimard. 73 Leibniz, « Que là tout individu est une espèce infime », Discours de métaphysique, Article IX, Vrin 1993

Cette analyse ouvre la voie à des perspectives tout à fait

intéressantes pour l’étude et la compréhension d’une notion très

contemporaine comme par exemple « la différence sexuelle ». Ce débat

oppose de manière assez générale les essentialistes aux différentialistes,

les premiers pensant que l’espèce humaine prime sur le genre, les

seconds que le genre prime sur l’espèce puisque les différences entre

males et femelles l’emporteraient sur l’identité de l’espèce.

Avec Leibniz, l’individu étant le seul de son espèce, le premier

comme le dernier, le débat est en deçà de ce qui oppose essentialistes et

différentialistes puisque Leibniz a une interprétation non biologique de

l’espèce humaine qui donne à chacun sa place propre indépendamment

des genres, et plus généralement de toute les « classes logiques »

d’appartenance.

Ainsi, la notion d’ « espèce dernière » garantit non seulement la

singularité de l’individu, mais aussi sa « clôture » c'est-à-dire la

possibilité pour une individualité d’être en pleine possession de ce

qu’elle est, car ce qu’ « elle est » la constitue en retour. La clôture

consistant à être légitimement animée d’identités contrariées, voire

contradictoires voire contraires.

C’est au sein de cette « clôture » que se jouent les identités de

toute individualité, c’est en son sein que se retrouvent les prédicats et en

elle que se fait la synthèse. Il n’y a jamais de dialogue avec soi-même,

mais bien plutôt toujours un soliloque, un monologue permanent où

s’organise et se désorganise l’unité de l’identité d’une individualité.

5. La prédication « assujétive » :

"Je ne sais donc pas s'il y a un accident prédicamental

réellement distinct du sujet qui ne soit pas un accident prédicable ; ni

s'il y a un accident prédicable qui ne soit pas une modification ; de

même que j'ai déjà mis en doute s'il y a un accident prédicable distinct

du sujet qui ne soit pas une modification."74

Les prédicats accidentels faisant partie de la notion de toute

substance individuelle sont pour, ainsi dire et sans que ce soit

contradictoire, essentiels. Leibniz doute que ces accidents soient

réellement distincts du sujet logique auquel ils appartiennent, doute que

ces accidents ne soient pas des modifications.

Ce doute affiché de Leibniz est bien plutôt une réelle réticence à

admettre et à concevoir qu’autre chose que les substances puissent être

admises et élevées au rang d’entités réelles. En un sens, ces prédicats

accidentels sont essentiellement phénoménaux.

Nous pouvons considérer cela comme le contrecoup de sa théorie

de la prédication des sujets logiques : la règle qu’énonce le praedicatum

inest subjecto modifie en profondeur le sens et la signification du concept

de prédication.

74 Leibniz, Lettre à Des Bosses du 19 août 1715. E 728 b ; GP II, 504. Cité p. 195 dans Logique et métaphysique de Martin Gottfried, Paris, Beauchesne et fils, 1966.

Alors que nous nous étions bornés à comprendre le pourquoi de

cette théorie dans la première partie de notre travail, nous cherchons

maintenant à comprendre quel effet cette théorie provoque et implique.

Ainsi, cette inhérence des prédicats essentiels et accidentels dans

toute notion de substance individuelle ruine, pour les hommes, la

distinction entre les types de prédicats, et change le rapport

qu’entretiennent ces derniers avec le sujet logique dont ils sont

censément les attributs. Il s’agit donc d’une inversion des rapports.

D’une part, tous les prédicats sont désormais essentiels. D’autre

part, les prédicats constituent, pour une bonne partie, le sujet logique et

n’en sont plus, justement, les prédicats.

L’essentialisation des prédicats donne à chaque notion de

substance individuelle, à chaque identité d’une individualité, un rapport

au soi, et au soi-même qui est profondément bouleversé. Si Socrate perd

une jambe75, avec Leibniz, nous pouvons dire deux choses. D’une part,

comme le « moi et le lui sont sans parties », aucun n’a perdu une partie

de lui-même, et d’autre part, cette perte est une modification prévue et

intégrée à son identité. L’individu Socrate est resté le même homme.

Cela bouleverse notre manière de voir, de penser et de concevoir

les rapports entre les choses et leurs caractéristiques ; c’est une totale

75 Leibniz, « [...] ce qui a des parties corporelles ne peut point manquer d’en perdre à tout moment. », chapitre XXVII, §9, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion, 1990.

inversion de la sujétion, de l’assujettissement, du rapport de soumission

qui renverse l’ordre établi.

Nous ne sommes plus des personnes de tels ou tels groupes,

catégories, origines, classes,catégories, genres, types, et autres.

Bien que généralement en désaccord avec la vision deleuzienne

de Leibniz, nous pouvons écrire avec lui : "ce n'est pas le sujet qui

explique le point de vue mais le point de vue qui explique le sujet".

Ce sont les propriétés qui nous appartiennent ; et non pas

l'inverse. Nous ne sommes pas prisonniers de ce à quoi nous appartenons,

car c’est à ce à quoi nous croyons appartenir qui est justement assujetti

strictement à notre individualité, et qui en définit strictement l’identité.

Chaque être de conscience, les êtres humains comme les habitants

du royaume poétique des oiseaux76, se trouvent bien face à la question

redoutable de savoir ce que signifie « être soi-même ». À cette question,

et pour ne pas sombrer ni dans le paralogisme ni dans la dualisation de

soi-même, cette essentialisation des prédicats permet de penser un soi-

même conciliant les contraires, ou bien plutôt leurs apparences.

« Liberté et fatalité sont deux contraires : vues de prés et de

loin, c'est une seule volonté. L'inspiration est décidemment la sœur du

76 Leibniz, « [...] rien n’empêche qu’il y ait des animaux raisonnables d’une espèce différente de la notre, comme ces habitants du royaume poétique ds oiseaux dans le soleil [...]. », chapitre XXVII, §8, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF-Flammarion, 1990.

travail journalier. Ces deux contraires ne s'excluent pas plus que tous

les contraires qui constituent la nature. »77

Les contraires ne se contredisent pas s'ils sont assujettis dans une

individualité (c’est même le principe de l’oxymore : proposer l’alliance

de deux « sujets » ou « prédicats » apparemment contradictoires), et c’est

là que s’offre à nous le second moment critique de la théorie

leibnizienne. Cette dernière inverse le rapport de sujétion entre les

prédicats et le sujet logique : les prédicats sont constitutifs du sujet

logique ; et cela modifie l’ensemble de la notion d’identité.

Leibniz a pensé, contre le sujet à prédicats, ce que nous pourrions

nommer la prédication assujettie ou plutôt, osons le néologisme, la

« prédication assujétive . Ainsi, cette prédication ne se définit pas

comme une soumission « appendice » au sujet mais bien comme une

partie capable d’installer un rapport de dépendance qui oblige l’un à

exister avec l’autre, qui oblige le premier à s’unir au second pour former

un tout « libre » et complet.

Quand les prédicats sont dans le sujet, ce n’est pas le sujet qui est

asservi aux prédicats, mais exactement l’inverse. Une telle inversion de

la sujétion modifie les rapports du « soi » avec ce qu’il croyait, à tort,

être des prédicats extérieurs à lui-même en les rendant co-essentiels.

77 Baudelaire, Conseils aux jeunes littérateurs, 15 avril 1846.

Celui qui ne se reconnaît pas dans telle ou telle action qu’il a

commise, ou pensée ou encore émise aurait ainsi tort de croire qu’un

autre lui-même a agi.

Son absence de reconnaissance de soi, est une simple absence de

connaissance de soi. En gros, l’intention d’un homme ce n’est pas son

action78 ; c’est son intention. On ne peut pas toujours, entre le soi et

l’action du soi, insérer des tiers non exclus pour justifier un écart supposé

entre action et intention.

78 Anscombe, « nous pouvons résumer nos remarques en disant en gros l’intention d’un homme, c’est son action. », Intention, Gallimard, 2002.

CONCLUSION

Autour de la « notion complète », Leibniz a mis en mots, et en

forme, le concept d’unicité que la notion d’espèce dernière vient cloturer

et parachever. De plus à travers la notion d’identité personnelle, il a

donné une nouvelle manière d’être, pour ainsi dire, à la personne en

proposant une totalité sujet-prédicats qui redéfinit son unité.

Etonnamment peut-être, « notre » Leibniz semble contredire pour

une large part l’image qu’il a laissé dans les manuels de philosophie de

classes terminales ou préparatoires. Bien que nous devions reconnaître

notre choix de l’extension du domaine de la lutte leibnizienne à quelque

chose qui serait un « leibnizianisme » contemporain, Leibniz demeure

non seulement au cœur de cette réflexion mais aussi à sa marge79.

Avec Leibniz, il s'agit de sortir des apories générées par une

générale obsession de la dualité et par le régime tout puissant de la

dialectique. Ainsi, il faut libérer la pensée de sa tendance systématique à

concevoir les contraires, contradictions et contrariétés d'une identité

comme la fragmentation schizophrénique d'une individualité qui se

perdrait entre des parties qui seraient véritablement elle-mêmes et

d’autres qui ne le seraient pas.

79 La déconstruction derridienne, comme nous, d’intéresse particulièrement à l’études des marges ; à ce qui fait sens à la périphérie du « système » et nonplus à son logos — imaginaire.

Nous lisons d’ailleurs en ce sens la pensée de psychiatres

contemporains qui « souhait[ent] dépasser la thèse clinique courante qui

considère le trouble schizophrénique comme une désorganisation de la

personnalité pour y voir plutôt une mise à nu douloureuse de la

constitution du Soi et de la genèse identitaire dans ses excès même »80.

La définition leibnizienne sort très largement du cadre de la

philosophie et étend ainsi son empire à toutes théorisations de la notion

d’identité, que celle-ci soit applicable à l’identité nationale ou à

l’identité au sens psychanalytique81 par exemple.

Dans tous ces cas, Leibniz a quelque chose à nous apprendre qui

dépasse bien largement le cadre même des travaux de recherche qui lui

sont généralement consacrés et ouvre ainsi des perspectives utiles et

fécondes à des champs et disciplines non strictement philosophiques.

Car en effet, il y a généralement deux sortes de commentaires sur

Leibniz : celle des historiens de Leibniz qui en professionnels de la

philosophie expliquent et explicitent une œuvre et les enjeux qui en

80 Pringuey D. & Kolh F. S., Préface de Phénoménologie de l’identité humaine et schizophrénie, Paris, Collection Phéno, Association le Cercle herméneutique, 2001. 81 Ainsi, on retrouve également ces enjeux et problématiques dans la réflexion de la psychanalyse qui comme théorie de la personne cherche moins à réconcilier les prédicats du sujet, qu'à unifier le sujet a priori. La psychanalyse est presque entièrement construite comme une théorie de la causalité puisqu'elle vise toujours à reconstituer a posteriori ce qui a constitué les raisons, les motifs ou les causes de telle ou telle chose. Dans un double mouvement, elle dualise l'identité au maximum. Unification a priori de constats a posteriori : nous sommes bien loin de la saisie en acte d'une quelconque liberté humaine, et cela résulte bien d’une théorie générale de la prédication malformée ou tout du moins d’une théorie formée à une pensée dialectiquement hiérarchisée.

découlent, et les « fabricants » d’un autre Leibniz qui perdent Leibniz

dans Frankenstein.

Pour notre part, nous avons essayé et essayons de nous glisser à

l’intérieur de la première sorte de commentateur, à la fois comme

analyste et comme lecteur candide de Leibniz pour qui lire c’est

découper, et écrire, donner à voir et à comprendre le découpage82.

En dernière instance, il nous semble qu’en dehors et en deçà du

plan théologique, l’état « statique » et saturé de l’identité d’une

individualité est la mort.

C’est en effet, « notre limite » que de devoir tout concevoir

comme se déroulant dans un lieu et dans un temps, celui que nous

connaissons — celui que nous vivons — va de la naissance à la mort.

C’est notre réalité et nous n’en connaissons pas d’autre.

La question n’est pas ici de savoir ce qu’il y a ou n’y a pas, avant

comme après, mais de savoir ce qui pour chacun de nous constitue

l’identité d’une individualité telle que nous pouvons l’appréhender, la

comprendre, la connaître, et la juger.

82 Formule empruntée à Charles Ramond dans son Derrida, Paris, Éditions Ellipses, 2001.

Dans ce cadre là, les définitions leibniziennes de l’identité et de

l’individualité offrent non seulement la complétude, mais également

l’unicité et le « dernier » pour se penser soi-même comme nul autre.

BIBLIOGRAPHIE ET INDEX

L’index des noms inventorie tous les auteurs cités à

l’exception de Leibniz puisque son nom apparaît quasiment sur

chacun des pages de ce mémoire.

1. Bibliographie

Cette bibliographie ne comprend que les ouvrages utilisés dans le

corps du mémoire ou ceux dont la consultation a été nécessaire pour le

mener à bien. Elle ne peut donc pas être considérée comme une

bibliographie exhaustive sur le sujet.

A – Dictionnaires

1 - Dictionnaires contemporains

o Grand Larousse de la langue française (GLLF ou GLF), Paris,

Larousse, 1971-1987, sept vol.

o ROBERT (P.) Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue

française, Paris, le Robert, 1989 (9 vol.)

o Trésor de la langue française, dictionnaire de la langue du XIXe et du

XXe siècles; sous la direction de P. LOMB, CNRS (TLF)

o Grand dictionnaire de la philosophie, sous la direction de Michel Blay,

Larousse, 2003

o Vocabulaire technique et critique de la philosophie, André Lalande,

Presse Universitaires de France, 1999 (2 vol.)

2 - Dictionnaires des siècles précédents

XIXème siècle :

o LITTRE, Dictionnaire de la langue française, rééd. en sept vol. chez

Gallimard Hachette, 1959

o LAROUSSE (P.) Grand dictionnaire universel du XIXe siècle (dix-sept

vol.)

XVIIIème siècle :

o Dictionnaire de Trévoux, éditions successives de 1704 à 1771

o Académie, 1740 (3e éd.) 1762 (4e éd.)

o FERAUD, Dictionnaire grammatical, 1761

Dictionnaire critique, 1787

XVIIème siècle :

o Académie 1694, Genève, Slatkine reprint

o Richeler 1680, Genève, Slatkine reprint

o Furetière 1690, reprint en trois vol. (Société du Nouveau Robert)

XVIème siècle :

o GREIMAS (A.J.) KEANE (T.M.), Dictionnaire du Moyen Français.

Larousse.

o HUGUET (E.) Dictionnaire de la langue française au seizième siècle,

Paris, Champion - Didier, sept vol.

3 - Dictionnaires étymologiques et historiques

o BLOCH (O.), von WARTBURG (W.) Dictionnaire étymologique de la

langue française, Paris, PUF, 1968.

o DAUZAT (A.), DUBOIS (J.), MITTERAND (H.), Dictionnaire

étymologique et historique du Français, Paris, Larousse, collection

"Trésors du Français", 1994, 822 p.

o Dictionnaire historique de la langue française, sous la direction d’A.

REY, Paris, Le Robert, 1992, deux vol.

B – Ouvrages critiques

Belaval,Yvon

Leibniz, critique de Descartes, Tel Gallimard, 1960

Couturat, Louis

La logique de Leibniz, Éditions Félix Alcan, 1901

Frémont, Christiane

L’être et la relation. Lettres de Leibniz à Des Bosses, vrin, 1999.

Fichant, Michel

Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Presses universitaires

de France, 1998

Martin, Gottfried

Logique et Métaphysique

Beauchesne et ses fils, 1966.

Robinet, André

Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalités

transcendantales dans l’œuvre de G. W. Leibniz, Vrin, 1986.

Serres, Michel

Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Presses

Universitaires de France, 1999.

B – Ouvrages généraux

Anscombe, G. E. M.

L’intention, Gallimard, NRF, 2002

Intention, Harvard University Press, 1963

Aristote

Poétique, Gallimard, tel, 1990

Éthique à Nicomaque, GF-Flammarion, 1992

Guénancia, Pierre

L’Identité, dans Notions de philosophie sous la direction de Denis

Kambouchne, Gallimard, Folio Essais, 1995

Heidegger, martin

Le principe de raison, paris, Gallimard, 1962.

Husserl, Edmund

Logique formelle et logique transcendantale, paris, PUF, 1957.

Locke, John

An essay concerning Human Understanding, II, xxvii, Of Identity and

Diversity dans Identité et différence, l’invention de la conscience,

Présenté, traduit et commenté par Étienne Balibar, Éditions du Seuil,

1998

Philonenko, Alexis

L’œuvre de Fichte, paris, Vrin, 1984.

Ricœur, Paul

Soi-même comme un autre, Éditions du Seuil, 1990

Tarde, Gabriel

Monadologie et Sociologie, Université du Québec, 1893

C – Œuvres de Leibniz G. W.

Discours de métaphysique et correspondances avec Arnauld

Paris, Vrin, 1993.

Discours de métaphysique, Monadologie et autres textes

Paris, Gallimard, Folio Essais, 2004.

Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités

Paris, Presses universitaires de France, 1998.

Opuscules philosophiques choisis

Paris, Vrin, 1978.

Principes de la nature et de la grâce, Monadologie et autres textes

Paris, GF-Flammarion, 1996.

Essais de théodicée

Paris, GF-Flammarion, 1969.

Nouveaux essais sur l’entendement humain

Paris, GF-Flammarion, 1990.

Abréviations utilisées :

- GP : Die philosophischen Schriften, herausgegeben von C. Geerhardt,

Halle, 1875-1890, reprint Georg Olms Verlag, 1978, suivi du numéro

du volume et de la page.

- Grua : Textes inédits, d’après les manuscrits de la bibliothèque

provinciale de Hanovre, publiés et annotés par Gaston Grua, PUF,

1943.

- A : Sämtliche Schriften une Briefe, herausgegeben von der deutschen

Akademie des Wissenschaften zu Berlin, suivi du numéro de la série,

de la tomaison et du numéro de page.

- C : Opuscules et fragments inédits, extraits des manuscrits de la

bibliothèque de Hanovre, édités par Louis Couturat, Alcan 1903,

reprint Georg Olmss Verlag, 1988.

2. Index des noms

A

Anscombe .......................... 12, 41, 70, 80, 81, 82, 91, 100

Aristote ............................................................ 40, 79, 100

Arnauld ........................ 18, 24, 34, 37, 73, 74, 77, 78, 101

B

Baudelaire ...................................................................... 90

D

Derrida ........................................................................... 94

Descombes ..................................................................... 79

F

Fichant ................................................. 1, 2, 14, 64, 65, 99

Foucault ........................................................................... 2

G

Guénancia .......................................................... 9, 71, 100

GuÈnancia ......................................................... 9, 71, 100

H

Husserl ......................................................................... 100

K

Kant ......................................................................... 31, 40

L

Lalande .................................................................... 21, 97

Locke ............................. 4, 43, 48, 53, 56, 60, 61, 72, 100

P

Philonenko ............................................................... 9, 101

Q

Quillet ............................................................................ 17

R

Renaut ...................................................................... 63, 64

Ricœur ........................................ 7, 10, 27, 41, 69, 71, 101

Ricúur ........................................ 7, 10, 27, 41, 69, 71, 101

Robinet ............................................................. 21, 34, 100

Russel ............................................................................... 8

S

Sartre ........................................................................ 75, 76

Satre ......................................................................... 75, 76

W

Wittgenstein ................................................................... 84