Salut Accompli

7/23/2019 Salut Accompli

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3.05 Le salut accompli Etudiants distance

Thologie systmatique 3.05

LE SALUT ACCOMPLI

2011-2012

Paul WELLS

Buts des deux cours (3.05/3.06) cette anne :1. Montrer la cohrence du salut - planifi, - accompli et - appliqu dans l'alliance de grce.

2. Faire ressortir ainsi le lien entre le ministre du Messie souffrant et du Christ glorifie qui unit

les croyants en son corps par son Esprit.

3. Prsenter l'oeuvre de l'Esprit comme la prsence de Christ auprs des "christiens", qui le

reoivent et progressent dans la foi.

4. Stimuler une apprciation de la grandeur de la grce de Dieu envers nous, la certitude quant

la croissance dans la grce tout au long de la vie, et un dsir de vivre la reconnaissance.

Dtails du cours 3. 05

24 heures de cours

21 heures de lecture 230 pages

I Plan des sujets du cours 3.05

Introduction gnrale

1. Incarnation et christologie

La radicalit de la doctrine de l'incarnation

L'humanit et l'incarnation

Incarnation et knose

La personne de l'incarn : dveloppement humain

Problmes actuels de christologie

2. La croix et la rsurrection de Christ

Les sept paroles de la croix

Les thories de la rconciliation

Sacrifice et substitution

Rsurrection et ascension

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II. Lectures :

P. Wells,Entre ciel et terre,(disponible Excelsis) ou dansLa Revue rformeno.

166W. Grudem, Thologie systmatique, chapitres 26 et 27

prparez la rponse aux questions en fin de chapitre et savoir dfinir le vocabulaire

III Contrles de connaissance

Votre examen sera un crit de 3 heures (questions choix) pendant la session

dexamens du mois de juin sur les modules 3.05 et 3.06 ensemble

Les tudiants en deuxime anne de licence font le devoir de TS (9.03) pendant ledeuxime semestre. Des indications particulires leur seront donnes sur le sujet et

la mthode

Le devoir est un lment part.

Paul [email protected] 04 88 19 53 01

2
mailto:[email protected]:[email protected]


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Thologie systmatique 3.05

Le salut accompliNotes pour accompagner les cours

Paul Wells, 2011

Ces notes sont usage strictement interne

Elles sont destines aux tudiants de la FLTR et

ne doivent pas tre communiques des personnes extrieures la Facult,

ni cites dans des publications, des thses ou des mmoires.

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3.05 CHRISTOLOGIE

I. Introduction historiqueCf.A. Grillemeier,Le Christ dans la tradition chrtienneJ.N.D. Kelly, Initiation la doctrine de Pres de lEglise

Le problme

Une tude de la personne de Christ simpose en dogmatique, non pour des raisons

mtaphysiques mais cause de lide de salut. Le salut dpend de ce que Christ a fait et cela ne

peut pas tre considr en dehors de la personne de Jsus-Christ. Les diverses thories formules

au sujet du salut dpendent des conceptions diffrentes que lon a de la personne de Jsus ou de

linsistance que lon marque sur un des aspects de son uvre au dtriment des autres.

La prsente introduction sera consacre un survol historique des dbats christologiques

en essayant dvaluer limportance de ceux-ci pour lEglise.

On peut distinguer deux poques au cours desquelles les luttes autour de la confession

christologique de lEglise ont t centres sur le thme des deux natures de Christ: comment

Jsus pouvait-il tre la fois Dieu et homme. Ds lpoque apostolique (1 Jn 4., 2.3 et 2.22-23) et

encore aujourdhui, mme si le vocabulaire est diffrent, le mme combat entre la vrit et

lerreur subsiste.

Trois tapes dans le dbat christologique:

1. Les conciles de lEglise ancienne

a)Nice(325) Les dcisions de ce concile sont parmi les plus importantes de lhistoire de

lEglise ( ne pas confondre avec le Credo de Nice). Ce concile a dfendu la dit de Christ

contre Arius. Arius tenait ses ides de Lucien dAntioche qui suivait celles de Paul de Samosate,vque dAntioche. Selon eux, le Christ a t adopt comme homme par Dieu. Pour Arius, Dieu

est unet ternel et toutes choses drivent de son existence, y compris le Fils, qui nest pas co-

ternel avec le Pre, mais une crature. Le Pre na pas de commencement, le Fils en a un. Le Fils

procde non de lousia(tre) du Pre, mais dune cration de la volont de Dieu. En raison de ce

rapport spcial avec le Pre, le Fils peut tre appel Dieu, mais cela ne veut pas dire quil est

vraiment Dieu dans sa nature. Dans ce schma monothiste, le Fils est subordonn au Pre.

En rponse cette conception, Nice confesse que le Christ est de la mme substance que

le Pre: homo-ousios [Cette expression avait t condamne auparavant Antioche comme tant

gnostique, trs proche de lide dmanation. Elle avait sans doute aussi un rapport avec le

Sabellianisme (thopaschitisme ou patripassianisme qui enseignait que le Pre lui-mme avait

pris une chaire humaine pour souffrir et mourir).] Cependant, Nice, la raison de lemploi duterme est destin tablir le rapport entre le Pre et le Fils, et, surtout, lhonneur et la dit du

Fils. Le terme sert fixer dans la conscience de lEglise que le Christ qui est devenu homme tait

Dieu.

La dcision de Nice a t critique comme tant un sophisme mtaphysique. Mme si

nous comprenons quelle est la motivation de lemploi de lhomoousios, nous voyons que ce sont

ladoration et la volont de confesser Jsus comme Seigneur, selon le Nouveau Testament, qui

ont pouss ces thologiens adopter cette formulation.

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b)Constantinople(381) Nice a empch linstallation de larianisme dans lEglise. Mais il y

avait dautres dangers. Apollinarius, qui tait pro-Nice, a fait lobjet dune autre polmique.

Proccup par Jean 1.14 la parole/la chair , il a cherch comprendre lunit de la personne du

Christ. LeLogosternel et la chair humaine peuvent-ils devenir untre, et comment? La faute

dArius tait la division, celle dApollinarius rsidait dans sa faon de considrer lunit. Arius aenseign que le Logos ne stait pas uni une chair humaine, car une telle union aurait abouti

un tre hybride. Apollinarius a ni lhumanit effective du Christ et estime que lunion nest

possible que si leLogosprend la place (au lieu dassume) lme humaine. Pour lui, leLogos

occupe et habite la chair et prend la place de lme; il ny a pas union totale des deux natures en

une personne, mais interpntration du Logos et de la nature humaine. LeLogosest actifet la

nature humainepassive. Rsultat: La nature humaine de Christ ntait pas vraiment la mme que

la ntre, Christ ntait pas intgralement un homme.

Le problme est que lEcriture enseigne que Christ a t fait comme ses frres en toutes

choses, le pch except.

A Constantinople, cest lhumanit relle de Christ qui est maintenue dans la pense de

lEglise. Le danger est du ct du monophysitisme, mais lEglise a su maintenir que Christ estnon seulement vrai Dieu, mais aussi vrai homme (non pas un homme clbre). Ainsi, sans que

la doctrine ait t formul ce moment-l, cest cependant lunit des deux natures divine et

humaine en une personne qui est dfendue Constantinople. Il ne sagit pas l dune subtilit

mtaphysique, mais bien plutt de combattre le doctisme qui nie la rvlation et la ralit

humaine du salut.

c)Chalcdoine (491). Aprs Constantinople, lunit des deux natures du Christ est toujours en

dbat. Au Vesicle, la question est de nouveau pose cause de deux thologiens, Nestorius et

Eutychs. [A Antioche, on dfendait lhumanit complte du Christ ainsi que lunit des deux

natures (Logos-anthropos/Logos-sarx).] Nestorius, vque de Constantinople, a propos que

Marie soit non la mre de Dieu (Thotokos), mais la mre de Christ. Elle serait la mre de lanature humaine de Christ. Lenseignement de Nestorius implique deux natures, soit deux

personnes. Il est vrai quon ne peut pas exposer de faon prcise la position de Nestorius, tant

donn quon dispose de peu de renseignements ce sujet et aussi cause de la polmique

ecclsiale de Cyril dAlexandrie.

Quoi quil en soit, lEglise a voulu maintenir une christologie selon laquelle les deux

natures de Christ ne sont pas spares mais lies dune faon troite. Aprs avoir gard lide de

lhumanit de Christ (contre Apollinarius), lEglise a maintenu lunion des deux natures sans

sparation.

Le problme dEutychs tait loppos de celui de Nestorius. Il a propos que les deux

natures aprs leur union ne constitue plus quune seule nature thanthropique (confusion des

natures). Au synode des Voleurs de 449, on dclara Eutychs orthodoxe, mais Chalcdoine,

lEglise a su rejeter et la confusion et la sparation des natures de Christ.

Dans sa divinit, Jsus-Christ est homo-ousiosavec le Pre, et dans son humanit homo-

ousiosavec les hommes. Quant aux deux natures, Chalcdoine a dfendu leur unit mais sans

mlange, ni changement, ni division, ni sparation. De plus, dans lunion, chaque nature conserve

ce qui lui est propre.

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Le concile de Chalcdoine doit son importance au fait quil a dfendu le mystre de

lunion de Dieu et de lhomme en la personne du Christ. Ses dcisions sont fondamentales non

pour expliquerqui est Jsus-Christ, mais pour exprimerce qui est dune grande importance,

savoir qui est Jsus-Christ et pourquoi il est appel Sauveur. En disant non aux hrsies,

lEglise est reste fidle lenseignement essentiel du Nouveau Testament et a indiqu les voies

que la rflexion ne doit pas suivre.La dcision prise Chalcdoine nous montre comment Dieu a guid son Eglise malgr la

faiblesse de sa rflexion thologique. Il est tonnant quaprs avoir condamn larianisme,

lEglise ait pu dfendre la vraie humanit de Christ tout en maintenant sa divinit. Elle a su

conserver un juste milieu en maintenant que Christ est vrai Dieu et vrai homme, sans aller ni

gauche, ni droite, et confesser que Christ est le Sauveur.

2. La Rforme

Les christologies de Luther et de Calvin diffrent lune de lautre. Ils ont, tous les deux,

maintenu lide des deux natures conjointes dans une seule personne. Cependant, ils ont

considr de faon diffrente la manire selon laquelle cette union existe.

a)Laccent luthrienressort de la Formule de Concorde. En dcrivant lunion, la Formule nie que

lunion existe de telle sorte que les deux natures sont cte cte et affirme quil y a une vraie

communion, une unio personalis. Ainsi, la nature humaine de Christ partage la majest de la

nature divine. La nature humaine est pntre par la divinit. Pour Luther, lhumanit de Christ

est suprieure celle des autres cratures. Ce qui est propre la nature divine est communiqu

la nature humaine (communicatio idiomatum). Pour maintenir lhumanit relle, il a propos que

Christ a trs peu manifest sa majest dans son tat dhumiliation, mais quaprs la rsurrection

Christ a mis de ct la forme de serviteur. (On a remarqu que, dans luvre de Luther, la

rsurrection occupe peu de place.) Cette conception implique une doctrine des deux tats :

dhumiliation, kenosis, dans lequel la gloire est cache, et dexaltation.

b)Laccent rformmarque que Dieu nous rencontre dans lhomme Jsus. En la seule personne

du Christ, il y a deux natures qui, dans lunit, conservent chacune leur caractre particulier.

Christ est Dieu manifest dans la chair. La divinit nest pas cach dans la chair comme si elle

disparaissait dans lhumanit du Christ; elle sunit corporellement celle-ci.

Il ny a rien de trs nouveau chez Calvin qui veut, avant tout, viter la spculation en

affirmant que Christ est vrai Dieu et vrai homme. Il prend position contre lide luthrienne de

communicatio idiomatumqui lui semble mener la confusion et ne pas rendre justice la vraie

humanit de Christ, et aussi contre les anabaptistes la christologie doctiste (laquelle enseigne

que le corps de Christ tait dorigine cleste).

(Cf. Heidelberg 4-6, Belgica 9.10/18.19)

Conclusion : Karl Barth, dans saDogmatique, vol.1/2, maintient quun compromis entre

les doctrines luthrienne et rforme est impossible et nest mme pas souhaitable. Ces deux

christologies doivent coexister que le statique interpelle le dynamique et le notique, lontique.

Ainsi ce serait avec deux christologies et non une seule que nous pouvons maintenir la ralit du

Christ et de sa vrit, car cette dernire ne peut pas tre comprise par une christologie unitaire.

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Mais alors, il convient de se demander sil existe dans lEcriture une ou deux

christologies.

3. Les crise de la doctrine des deux natures aux XIX/XXe sicles

Introduction: Lvolution de la christologie, depuis la Rforme, a t complexe et

influence par la philosophie. Il est paradoxal que les plus critiques de lhellnisme de laconfession des deux natures soient, souvent, trs marqus eux-mmes par la philosophie de leur

poque. La critique a pour rsultat la rduction du Sauveur de lEglise lhomme historique,

Jsus de Nazareth. Pourtant, mme l o la critique rationaliste a laiss les cours vides, il existe

une tentative de maintenir Christ au centre. Mme pour Tillich, par exemple, pour qui Christ nest

quun symbole, une sorte dclaireur cosmique, Christ est au centre de la foi chrtienne.

Il faut distinguer quatre phases dans lvolution de la christologie moderne.

a)La christologie anti-mtaphysique. Schleiermacher veut que Christ soit au centre de la foi

chrtienne, ce qui loppose au rationalisme de son poque. Pour lui, cest le sentiment religieux

qui fait la valeur de lhomme. A partir de ce principe, il critique presque tous les articles de la foi

de lEglise prsente dans les confessions et, en particulier, la doctrine des deux natures quinaurait que peu de valeur pour lEglise. Ainsi, il pense que Christ est entirement comme nous

dans sa nature humaine et quil ne se distingue pas de nous sauf en ce qui concerne sa

conscience/son sentiment de Dieu.

Ritschl et Harnack considrent que la christologie de lEglise montre linfluence de la

mtaphysique sur la foi et rejettent la doctrine des deux natures comme intenable et inutile pour la

pit personnelle. Nitzch dit : Un vrai homme ne peut tre la fois vrai Dieu dans le sens de la

mtaphysique. (Foi de Jsus, Appendice 7 A)

b)Cette critique de la mtaphysique a suscit un effort pour trouver le Jsus historique rel, libr

des distorsions des credos de lEglise. Dans ce mouvement, la doctrine des deux natures na

pas tre prise en compte puisquen principe elle est limine dentre. On cherche Jsus,

lhomme qui a vcu en Galile et qui est mort Jrusalem, une alternative aux dogmes de

lEglise comme centre de la foi (cf.n 242, Sur les ailes de la foi! sentimentalisme, Renan). On

crit les histoires de Jsus, etc. Le problme est de retrouver le Jsus de lhistoire dans les rcits

de lEglise primitive: quand la critique a fait son travail, il ne reste plus grandchose dcouvrir

au sujet du Jsus de lhistoire. A. Schweitzer

c)Pour maintenir Jsus au centre malgr la critique historique et sa confusion, lobjet de la

recherche sest dplac du Jsus de lhistoire au kerygmade lEglise. Martin Khler a maintenu

que les vangiles ne sont pas des sources du Jsus de lhistoire. Il est impossible de passer du

Christ biblique au Jsus historique. La question est maintenant au niveau de lautorit dukerygma: le Christ proclam par lEglise est-il galement le Jsus de lhistoire? Quel est le

rapport entre la kerygmaet lhistoire? Bultmann, par exemple, parle du kerygma, mais il le

soumet ltude critique afin den ter les mythes. La mthode de Formgeschichteintroduit la

critique historique au centre mme de lorthodoxie dans la critique du kerygma. Au sein de

lcole qui a ragi contre la religion moralisante de Ritschl (la foi deJsus plutt quenJsus), on

trouve cte cte une mthode critique radicale applique aux textes bibliques et une thologie

qui confesse sa foi en Christ (on essaye, a-t-on dit, de rcolter des figues apologtiques sur les

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pines du scepticisme). LEcriture tmoignerait du Christ de faon relative, mais il convient

cependant de croire en lui. (Bultmann, Brunner, Barth). On a appel la christologie de Barth un

logothisme parce quelle sintresse non la Parole faite chaire, mais uniquement la

Parole (Christ incognito).

Conclusion : Il est impossible denvisager un Christ sans christologie car, dans lesvangiles dj, il y a des lments de christologie. Il est impossible de voir en Jsus un rabbi, un

guide, un chemin qui mne Dieu (ce qui nimplique nullement la divinit de Christ) sans se

poser la question deDieu. De mme il est impossible quune christologie sacrifie le Jsus de

lhistoire sans se poser la question de lhistoire.

i)La vraie question christologique est celle de Dieu. En Jsus, Dieu nous cherche: lhomme nest

pas la recherche de Dieu, mais Dieu est la recherche de lhomme. Christ est venu pour rvler

non quil tait comme Dieu, mais que Dieu tait comme lui. Bien plus, une vraie christologie

naffirme pas simplement que Dieu est comme Christ, mais quil tait en Christ, dans sa vie et

dans sa mort. Pour croire en Dieu correctement, il faut croire en Christ, parce que Dieu tait en

Christ.

ii)Le sens de la christologie dans lhistoire. Dire que Christ est le centre de lhistoire cest direque le sens de la christologie est celui de lhistoire. Si Dieu a rellement revtu la chair humaine

en Christ, cet vnement dtermine le sens de la vie prsente et future. Le Christ prsent nest pas

diffrent du Jsus qui est venu. Cest la mme personne. Le Jsus de lhistoire nest pas diffrent

du Jsus de la foi.

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II. Je crois en Jsus le Christ

A. La promesse et laccomplissementEn affirmant que Jsus est le Christ, nous exprimons notre conviction que Jsus sest

incarn non seulement dans la chair, mais aussi dans lhistoire humaine. Se pose alors la question

du rapport qui existe entre le Christ et lAncien Testament.Cette question nest pas nouvelle. Marcion a rejet lAncien Testament. Harnack

maintient que celui-ci na pas de valeur spcifique pour lEglise. Cette position suscite des chos

dans la pense de Bultmann. Aujourdhui, certains affirment que lEglise ne peut pas annexer

lAncien Testament. Von Rad, en particulier, a qualifi dirresponsable lexgse de W.

Vischer. Il croit que le Christ est promis dans lAncien testament, mais quil est impossible de

dire ni comment ni o il se trouve. Comment viter, dun ct, la froideur de la critique historique

et, de lautre, limagination de lallgorie?

La nature de laccomplissement donne la clef pour comprendre la promesse (cf.Lc 4.21;

Ac 13.32-33). Limportant est que laccomplissement en Christ ne soit pas tout simplement la

ralisation dune vrit dj prsente, mais quil dpasse le sens de la prdiction. La rvlation est

progressive, toujours plus profonde (Tite 2.15 : on peut oser dire que, pour les chrtiens duNouveau testament, il y a eu quelques imprvus lorsque Christ sest rvl.).

1. Le fait que laccomplissement en Christ dpasse la promesse montre la ncessit des

deux moments historiques (lAncien Testament nest pas aboli par laccomplissement).

2. Laccomplissement est dans la rconciliation. La promesse est donc christologique, ais

cause de cela trinitaire et eschatologique. Le message du salut se comprend avec comme

arrire-plan la rvlation de Dieu comme Saint et Juste. La promesse du salut dans

lAncien Testament ne se limite pas quelques dclarations frappante, mais senracine

dans la rvlation de Dieu.

B. Que veut dire confesser Jsus comme Christ?

O. Cullmann estime que cest grce son uvre terrestre, historique, que Jsus peut tredsign comme le Christ. Quelle est la signification de ce titre et quelle est son origine? Nous

allons montrer que, dans lAncien Testament comme dans le Nouveau Testament, le titre Christ

est une rvlation de la dignit et de la fonction divines attribues celui qui a manifest tre le

Christ dans son uvre historique.

1. Christ dans lAncien TestamentLes mots mashah mashiah (oindre) = christos : rfrence aux rois et, en particulier, David.

Cela indique que Dieu oint le roi et lui accorde autorit et protection. Cf.1 S 16.1-11 = lection

loffice royal et effusion de lEsprit (cf.Ps 89.20-30). Dieu et loint sont associs. Dans les

Psaumes de royaut se trouvent ensemble lide de laccession au trne du roi davidique et

laccomplissement du salut durable la fin des temps (Ps 2, 21, 45, 72, 110).

a)Psaume 2. Loint de lEternel (v.2) est galement son fils, v. 7

cf. Psaume 110.1 Yahv parle au Roi : Psaume 45.7-8 Dj, dans les deux passages

prcdents, des attributs propres Dieu lui-mme sont appliqus ; cest ici un des passages les

plus mystrieux de toute la Bible.

Quel est, ici, le sens deElohim? Il y a quatre possibilits :

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i)Cest un titre humain pour indiquer la fonction de juge (cf.Ex 21.6, 22.8; Ps 82.1,6), qui

reoit son autorit de Dieu. Pourtant, ici, il ne sagit pas dun groupe dhommes en rapport avec

un autre, mais dune personne. Ailleurs, dans lAncien Testament (cf. Mose/Pharaon), le titre

indique un rapport tabli. Ici, on a une exception. Cf.v. 3.

ii)Le mot trne est dans ltat construit : traduire ton trne de Dieu, ton trne divin.

Mais, en hbreu, il arrive rarement quon ait une construction avec un suffix ; aussi serons-nousamens adopter cette possibilit qu dfaut dune autre possibilit.

iii)Elohim est un attribut. Traduire : Ton trne est Dieu!

iv)Elohim est un vocatif. Dans ce cas, il faut conclure que celui qui, au v. 3, est le plus

beau des fils des hommes et qui est bni par Dieu est lui-mme invoqu comme Dieu. Dans

les versets 3 7, il y a, en effet, toute une srie dattributs, employs ailleurs pour dcrire la gloire

de Dieu lui-mme, qui dcrivent ici le Roi. V. 4 : puissant, vrit, pit, justice avec gloire et

majest/lis v. 7 avec jamais.

Quand on lit Hbreux 2.8, il est impossible de douter que Dieu lui-mme sadresse au

Messie. Laptre peut parler ainsi parce que, mme dans le Psaume, il y a une indication de la

dit du Messie. Cest ce roi que Dieu a donn lonction. (v.8b)

b)Esae 9.5-6. Ces versets dcrivent laccession dun nouveau roi au trne de David, qui

inaugurera le rgne bni par le salut ternel. Quatre titres sont accords ce roi :

i)Pele yoets (conseiller merveilleux). Le mot pele indique quel degr surnaturel possde

le roi pour conseiller. La racine de pele, quelques exceptions prs, souligne le caractre

merveilleux du conseil de Dieu ou les miracles faits par Dieu (cf.Es 28.29; 25.1). Pele voque ou

le conseil ou louvre divins en gouvernant dune faon suprme. Cf.v. 5b. Cest lenfant, le fils

qui a reu le gouvernement qui est le conseiller merveilleux.

ii)El gibbor(Dieu fort) est spcifiquement le nom divin ; gibborest un adjectif (cf.Es

10.21). Dieu est fort dans son gouvernement; cf.Ps 45.4. Le Messie est fort, puissant, le roi qui

exerce la justice, mais il est aussi le Fils n. La juxtaposition Fils n El gibborest tonnant, car

ce fils a des attributs divins pour gouverner.iii) Abi ad(Pre ternel). Le gouvernement qui sera tabli sera ternel et aura un caractre

paternel (il ne sagit pas, ici, dun caractre trinitaire); le roi est dcrit dans son rapport avec son

peuple; il est comme un pre pour lui (Es 63.16).

iv) Sar Shalom(prince de la paix), parce quil tablit la paix et rgne en paix. Dans sa

vigueur, le Prince est le vrai David et le vrai Salomon dans la paix.

Conclusion : Dans ces noms, se trouve une description du gouvernement messianique.

Dans chaque titre, le ct humain et le ct divin ont tous deux leur place:

PELE yoetz El gibbor abi AD sar SHALOM

Dans chaque description, le messie promis est divin, non seulement dans ses actes, mais

aussi dans son caractre (cf.Luc 1.32-33)

c)Jrmie 23.5-6. Comme dans les tudes prcdentes, le roi davidique, dont le rgne

possde les mmes caractres que celui de David, est appel ici par le nom de Dieu, Yhwh

tsidkenu. Le Messie est Yahvehet, en tant que Messie, il est la justice de son peuple.

Conclusion: Lespoir du roi idal messianique est eschatologique. Ce roi nest autre que

celui qui possde la puissance essentielle de Dieu lui-mme, do le caractre durable de son

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rgne; le terrestre assume un aspect dfinitif . Cet espoir persiste mme aprs lexil (Ag 2.20-23,

Za 4.1-6) et, parfois le Messie Roi sidentifie au Grand Sacrificateur (Za 4.10-14). Plus tard, au

cours de la priode inter-testamentaire, cet espoir a pris des allures politiques plus prcises, qui

permettent dexpliquer pourquoi le Christ ne sappliquait pas volontiers le titre messianique, tout

en ayant conscience de sa propre divinit.

2. Christ dans le Nouveau Testament : 500x/379x dans Paul/ dans les Synoptiques =

peu nombreux.

Laptre Paul. Paul a pens que Jsus tait le Messie. La rsurrection est considre par

rapport lespoir dIsral (Rm 1.1-4). Si Christ ne satisfait pas lesprance politique des Juifs,

cest parce que Dieu la dclar christoset Fils par sa rsurrection. A cause de la rsurrection,

Paul explique comment un crucifi peut devenir ou tre le Messie. Ainsi dans ses crits, le

caractre politique/royal particulier du messianisme juif cde la place une conception de la

puissance universelle du Christ manifeste par la rsurrection. Pour les Juifs, le Christ sur la croix

est un scandale [1 Co 1.23-25, christon estauromenon(X comme crucifi); cf.24, 25 theou]

Lorsque Paul parle de Jsus comme Christ, le sens de ce mot Christ = Sauveur. Do la formule

de Paul euaggelion tou christouou tou theou(1 Th 2.9) qui exprime que la bonne nouvelle deDieu a pour contenu et source Christ, le Sauveur. Paul accepte volontiers le scandale que la croix

reprsente pour les Juifs et les paens. Il met la croix en avant, plutt que la mort (1 Co 1.17, 23,

2.2 ; Ga 6.12 ; Ph 3.18). La croix manifeste lamour de Dieu accompli dans lamour du Christ

(Rm 5.5, 8, 8.35). Que Christ ait accept pour nous la maldiction nous libre des exigences de la

Loi ainsi que de celles du pch et de la mort. En Christ, brille la lumire de la nouvelle cration

dans laquelle lhomme sera restaur limage de Dieu. Paul se glorifie de sa propre faiblesse

comme aptre, afin que la dunamis tou christousoit manifeste en lui.

En 2 Corinthiens 5.14-20, il y a un rsum de la christologie de Paul.

Lagapdu Christ veille sur la vie de ceux qui lui appartiennent, car leurs vies sont

Christ, mort et ressuscit (v. 15, cf.Rm 14.7-9). Cette connaissance au sujet de lhomme et duChrist est nouvelle; lancienne connaissance kata sarkaconsidre Christ comme maudit (Ga

3.13). Cette dernire connaissance appartient au pass: Christ est maintenant celui qui nous a

aims.

Cette rconciliation est dcrite aux versets 18-21. Deux choses sont noter:

i)Dieu lui-mme est lauteur de la rconciliation. Dans cette connaissance nouvelle :

panta ek tou theou dia christou. La rconciliation est lantithse de la rjection divine (Rm

11.15). Cest Dieu qui rconcilie (Ep 2.16; Col 1.20-22). Luvre procde du Pre par Christ

pour tablir la paix avec le monde et pour abolir linimiti.

ii)Luvre de Christ est eschatologique. Le centre de la pense de Paul sur luvre de

Christ ne se situe pas au niveau de la modification des rapports Dieu/homme ou homme/homme.

Ce qui est au centre, cest la restauration eschatologique de toutes choses. Luvre rconciliatrice

de Christ est le fondement de la nouvelle cration (vv. 17-18), car ce qui est nouveau est venu par

Christ et, maintenant, cest le jour du salut et le moment favorable (2 Co 6.2). Cf.Col 1.20 : Dieu

est en train de rconcilier toutes choses avec lui par le sang de la croix. Toutes choses, cest

vraiment tout, cest--dire la domination du Christ sur les puissances qui se sont ranges contre

Dieu.

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[Paul dit comment la rconciliation seffectue. Ce nest pas par une manifestation

politique dans les structures humaines de ce monde, mais par labrogation de la culpabilit des

hommes (v. 19). La rconciliation est un don de Dieu qui hen en christopour rconcilier le

monde avec lui en prenant sur lui le pch (kosmon!), et en mettant (themenos) en nous la parole

de la rconciliation (cf.Rm 5.10 ; Ep 2.16 ; Col 1.22). Logos= le message de lEvangilele

fait que les chrtiens sont des messagers de lEvangile (v. 20) vient de ce queDieu tait enChrist. Autrement dit Christ nest pas tout simplement un instrument de Dieu, un homme dont

Dieu se sert. Dieu-en-action est Dieu-en-Christ. Pre et Fils sont un (Jn 10.30)]

Allo, Commentaire sur la Seconde ptre aux Corinthiensad loc.

Cest cette prsence de Dieu dans le Christ, dans lhomme Jsus qui donne au sacrifice

de la croix sont infinie valeur; le dogme de la rdemption sappuie sur celui de lunion

hypostatique, doctrine dont ces versets sont imprgns.

Luvre de Dieu et celle du Christ sont identiques. Dieu est le dbut et le but de la

rconciliation et en Christ, cette uvre saccomplit parmi nous. Jsus est lagneau de Dieu qui te

les pchs du monde.

Conclusion: Pour Paul, il ny a pas de doute que Christ est le Messie. Dieu est en lui pour

accomplir, par sa prsence parmi les hommes, les promesses quil a faites. De cette prsence

dpend lefficacit du salut accompli. Paul peut dire alors que Christ est Fils de Dieu, Christ et

Sauveur. Dieu a agi en Jsus pour nous rconcilier avec lui et pour nous donner la paix. Pour

accomplir cette uvre, Christ est plus quun porte-parole, il est Dieu en action en notre faveur.

3. Jsus avait-il conscience dtre le Messie?

Dans son livre,Jsus de Nazareth vu par les tmoins de sa vie, Etienne Trocm, aprs

avoir voqu labsence de tout critre srieux pour faire un tri entre ce qui est primitif et ce qui

est secondaire dans les vangiles, dit au sujet des discussions sur la conscience messianique de

Jsus: Nous voyons mal o tant dminents spcialistes vont chercher lassurance avec laquelleils dfendent ces thses contradictoires. (p. 138)

De son ct, H. Ridderbos crit, dans son livre, Paul and Jesus(pp. 27ss) que les

vangiles tmoignent que Jsus sest considr non seulement Messie designatus, mais comme

Messie prsent, envoy par Dieu dans le monde. La critique radicale ne peut pas nier ce fait, dit-il

(cf. Coming of Kingdom, pp. 156ss.).

En effet, Bultmann, le grand tmoin de la critique radicale, admet que les crivains des

vangiles pensent que Jsus sest considr comme le Messie (Theol. N.T. 4). Il estime,

cependant, quil sagit l dune imposition de leur propre croyance sur le matriel traditionnel.

Maintenant une dichotomie rigoureuse entre histoire et foi, il dit mme que sil tait possible de

dmontrer que Jsus sest considr comme tant le Messie, cela ntablirait quun fait historique,

non un article de foi; or, la foi est le fruit dune dcision personnelle. Cette position de Bultmann

prsuppose que les vangiles ne sont pas historiquement exacts.

Voici, maintenant, quelques remarques propos de la conscience messianique de Jsus:

(cf.Dreyfus,Jsus saviait-il quil tait Dieu ?)

a) Sur lexpression conscience messianique. Il y a danger prendre cette expression

dans un sens extrme. Il en rsulte des analyses psychologiques de Jsus, les disciples de Freud

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linvitant une sance de psychanalyse pour sonder son subconscient. Ainsi, pour certains, le

mystre de Jsus existe seulement tant que le psychanalyste ne la pas sond.

b)Le mystre de Jsus est celui de son but. Ce qui est important nest pas ce que Jsus

sest senti tre, mais ce quil a t rellement. La rvlation de Dieu en Christ nest pas l pour

nous dire ce que Jsus a pens de lui-mme, mais ce quil a fait pour nous et ce que nous devons

penser son sujet. La rvlation de Christ nest pas celle dune ide, mais dune vie vcue pournous.

c)Ce que Jsus a fait pour nous est le critre de sa messianit. Ce nest pas sa conscience

dtre le Messie qui fait de Jsus le Messie mais il est celui qui est envoy comme Messie, et sa

conscience messianique nest quun aspect de ce grand fait. La mthode qui cherche

psychologiquement tablir dabor la conscience messianique de Jsus qui existe ds son

baptme, ds la transfiguration, ou ds la croix, procde lenvers et ne trouve pas de soutien

dans lexgse.

i)La vie de Jsus tire sa signification de ce qui a t accompli, par sa volont, cest--dire

par son obissance, sa soumission la volont divine. Le Fils de lhomme exerce sa puissance

seulement selon la volont de son Pre. Il est la fois serviteur souffrant et Messie. Dans les

tentations de Jsus, Satan essaie de le persuader dutiliser sa puissance de faon contraire lavolont de Dieu. Ridderbos a not que le mot deiindique la soumission de Jsus, surtout dans les

vangiles (Lc 2.49, 4.43, 13.16,17,25, 19.5, 22.37). Ce devoir, en Luc 22.37, est dtermin non

seulement par la volont du Pre, mais aussi par ce qui est rvl dans lEcriture. Cette

obissance nest pas une obissance thique, mais une vocation qui sexplique par la venue de

Christ. Cette obissance sexplique par un mouvement qui commence en dehors de lhistoire et

qui vient ensuite dans lhistoire.

ii)Cette volont est aussi une connaissance. En acceptant la vocation dobissance et en

venant en ce monde, Christ accepte de faire sienne luvre de la rdemption. Il la connat et

ladmet comme son uvre. Pour Christ, connatre la raison de sa venue est galement se

reconnatre comme Fils unique de Dieu. Il est impossible un homme de se savoir ou de devenir

Fils de Dieu, car cela reviendrait nier le statut de crature. En venant dans le monde, Christest venu comme Fils avec la tche de racheter les hommes. (En accusant Jsus de blasphme, les

pharisiens lont trs bien compris.)

Conclusion: Christ ne peut tre obissant comme Fils que sil est dj le Fils. Etre conscient de

cela et obir la volont du Pre sont deux expressions synonymes. Chez Jsus, laccent mis sur

lobissance et la conscience de sa puissance, lacceptation de son humiliation et le tmoignage

rendu sa propre exaltation vont ensemble. Jsus est la fois le Fils et le Christos souffrant qui

vient accomplir la volont de Dieu.

iii)Cest ainsi que nous pouvons rsoudre, en quelque sorte, le problme que Wiede (Das

Messiasgeheimis in den Evangelien,1901)a vu dans la contradiction entre le Messie absconditus

et la rvlation de sa puissance presque simultane dans les miracles.

Il est vrai que, dans les synoptiques, un certain mystre entoure la personne de Jsus. Sa

gloire est voile parce quil est le Messie et cause de cela le salut quil accomplit se ralise dans

lhumiliation et la rjection. Modeste et humble, Jsus porte notre misre (Es 53) comme

serviteur souffrant. Les gurisons quil opre sont le signe de la puissance de celui dont la

vocation est de prendre sur lui le fardeau de la souffrance des hommes. Lautorit et la puissance

de Jsus manifestent de faon anticipe sa glorification dans son royaume venir. Dans sa

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souffrance, Jsus manifeste sa solidarit avec les pcheurs, solidarit sans laquelle les pcheurs

que nous sommes ne pourrions jamais tre solidaires de lui dans son royaume.

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III. Son fils unique, notre Seigneur

qui a t conu du Saint-Esprit

et qui est n de la vierge Marie

La dsignation Fils applique Jsus-Christ suscite une srie de questions. Celles-cigravitent autour de lide de la pr-existence de Christ. Ce titre de Fils indique-t-il une relation

intra-divine propre lexistence mme de Dieu ou, plutt, une description de la position de Christ

dans lconomie du salut (adoptionnisme). Premire question: pour les crivains du Nouveau

Testament, le Fils est-il pr-existant? La seconde question, qui dcoule de la premire, concerne

lincarnation de Christ, cest--dire la faon par laquelle le Christ est venu parmi les hommes.

Tout au long de son histoire, lEglise a eu faire face un grand problme, celui de

lutilisation de son vocabulaire par ceux qui nient ce quelle confesse au sujet de Christ. Ainsi, on

a essay de maintenir que Christ est le Fils de Dieu tout en niant sa divinit. Aujourdhui, un

consensus se rpand en thologie (qui laisse de ct les radicaux) qui affirme la pr-existence

du Christ, dune part, et la ralit de lincarnation, dautre part. Dans le pass, on mettait en doute

la possibilit dune incarnation de ce qui est pr-existant; aujourdhui, on considre que sil fautinsister sur la ralit de lincarnation pour maintenir lhumanit de Jsus, il convient galement

dinsister sur la pr-existence de Christ pour maintenir sa divinit. Ce point de vue est mme

radicalis dans les opinions qui insistent sur les deux aspects tout en rejetant la doctrine de la

naissance virginale du Christ. Ainsi, pour certains (Brunner, Pannenberg), il y a cte cte les

thmes de pr-existence et dincarnation sans miracle.

A) Le tmoignage du Nouveau Testament sur la pr-existence du Christ

Dans le Nouveau Testament, les tmoignages rendus la pr-existence du Christ sont

partout et incontestables. Mme ceux qui voient en ces affirmations une projection de la croyance

primitive de lEglise sont obligs de sincliner. Il ne sagit pas non plus de prsentations

thoriques de Christ comme tant Dieu, mais dadorations du Fils qui est lagneau crucifi. Cestmoignage sont essentiel pour comprendre le rapport qui existe entre le Pre et le Fils.

1.Les passages qui parlent de la paternit ternelle du Pre

La premire personne de la Trinit est appele Pre par Christ lui-mme, ce qui indique

un rapport pr-temporel.Jsus dit, en particulier, quil sort du Pre et descend du ciel. En Jean

16.28, Jsus dit quil procde du Pre. Le Pre tait le Pre avant la manifestation charnelle du

Fils (lincarnation). Avant lincarnation, le Pre tait le Pre, et il sest manifest comme Pre au

moment de lincarnation. Jsus, en ce sens, tmoigne quil est envoy par le Pre. Cest en tant

que Pre ternel quil envoie le Fils (Jn 5.37, 6.44,57, 8.18, 10.36, 12.49, 14.24). Il ne sagit pas

dun rapport conomique en vue du salut, mais dun rapport pr-temporel. Pre est un titre qui

dcrit un rapport intra-divin. Cette communion qui existait a continu exister pendant

lincarnation afin de manifester la gloire de Dieu. La manifestation temporelle de la gloire de

Dieu dpend mme de lexistence du rapport pr-temporel existant entre le Pre et le Fils (Jn

17.5). Le salut de lhomme est impensable en dehors de la reconnaissance de ce mystre (Jn

5.23). Deux autres passages voquent le Pre ternel et son plan pour le Fils (Ep 1.3; 1 P 1.2). En

1 Jean 1.2, le verbe de vie (v.1) sidentifie la vie ternelle qui tait avecle Pre. Le verbe de vie

est appel la vie ternelle et son rapportpros ton pateraappartient au domaine ternel.

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Lexpression vie ternelle ne dcrit pas le rapport conomique entre Dieu et Jsus dans ses

fonctions de Messie ; le titre de Pre aussi indique une condition immanente, propre lternit.

2.Les passages o Fils indique un rapport intra-divin

Il est peine ncessaire de dvelopper ce point, car si le Pre est ternellement Pre, cest

par rfrence une filiation ternelle. Dans deux passages Jean 5.18 et 10.29-36 nous voyonsqutre Fils, cest tre lgal de Dieu, et mme Dieu, tout simplement. Ainsi tre Fils est une

fonction intra-divine, car si tre Fils veut dire tre Dieu, le caractre propre au Fils comme il est

propre au Pre, est celui dtre ternel.

3.Quelques autres lments importants:

a)La thologie de Paul. Le centre de sa thologie est la rsurrection du Christ, mais cela

ne lempche pas de parler du Fils dans le sens supra et pr-historique. Lenvoi du Fils par le Pre

dans la plnitude des temps suppose la pr-existence du Fils (Ga 4.4; Rm 8.3; cf.21 Co 8.9; Ph

2.6ss; Col 1.15ss; Rm 8.32). En plusieurs endroits, Christ est dsign comme Dieu (Rm 9.5; 2

Th 1.12; Tt 2.13), ce qui est loin dindiquer un tat dexistence auquel Christ aurait accd par sa

rsurrection, mais marque que Christ est Fils de Dieu. Ainsi, nous nous cartons de Cullmann quidit que le titre de Filsna de sens que dans le contexte de laction de rvlation de Dieu et non du

point de vue de ltre. Mme si Christ ne se rvle Fils de Dieu que dans lincarnation, le

tmoignage de lEcriture ne permet pas de sparer cette rvlation de sa pr-existence. Dieu a

envoy son Fils; cet envoi ne cre pas la filialit, mais la prsuppose. Si Paul commence avec

lexistence rvle du Fils, cest pour tracer la ligne de la filialit jusque dans le domaine de la

pr-histoire. [Cullmann a prcis sa position, par la suite, en prcisant que, pour lui, le caractre

fonctionnel de la filialit nlimine pas son aspect ontologique.] Dans certains passages, Paul

identifie la gloire de Christ avec celle du Pre lui-mme, en particulier lorsquil parle de Christ

comme tant limage du Dieu (2 Co 4.4; Col 1.15; Ph 2.6).

b)Cet aspect de la thologie de Paul fait partie de sa prdication de la bonne nouvelle. Un

bel exemple de cette prdication se trouve en Actes 13.33 et confirme notre thse. Le plus

remarquable est lexpression anastesas iesoun. Cela montre comment Dieu a accompli sa

promesse (part. aor. daction identique). Ici, Paul voque non lincarnation mais la rsurrection

(Ac 2.24,32, 17.31). Dans le contexte des versets 30 34, le verset 33 fait rfrence un

vnement propre la mission messianique de Jsus. Quel est le sens de cet vnement par

rapport la citation du Psaume 2, v.7? Il est vident que le Psaume sapplique Christ comme

Fils dans son identit, son office et sa capacit messianiques. (Cf.H 1.5, 5.5) Afin de

comprendre le sens de cette citation, il est juste de croire que cest au Fils que Dieu dclare Cest

moi qui tai engendr aujourdhui. Le dbut Tu es mon Fils concerne Christ dans sa fonction

intr-divine et donne le sens de son engendrement messianique en vue de la rsurrection. Cestainsi que nous voyons 1) que lidentit intra-divine de Christ nest pas annule pendant sa

souffrance messianique. A cause de cette identit, luvre de Christ revt toute son importance

pour notre salut. Cest cause delle que Christ est ressuscit des morts. 2) que Christ exerce

loffice de Sauveur avec son identit intra-divine. Il est mme possible daffirmer que, pour que

son uvre soit efficace, une coordination entre identit et fonction conomique est ncessaire.

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Conclusion: 1) La fonction messianique exprime le rapport immanent et ternel qui existe entre le

Pre et le Fils. La commission de Jsus comme Messie est la manifestation historique et une

application du rapport intra-divin et supra-conomique. En tant que tel, loffice messianique de

Jsus est propre exprimer le rapport ternel qui existe entre le Pre et le Fils.

2) Les fonctions conomiques des personnes divines ne sont pas arbitraires. Il y a une

ncessit essentielle qui rgle ces rapports et nest pas rversible. Ainsi le Pre a envoy le Fils, leFils tmoigne du Pre et le Saint-esprit est celui du Pre et du Fils qui cre la communion. Fils

dsigne un rapport intra-divin qui se manifeste en Jsus-Christ, le Fils.

B. Lincarnation

1.Pourquoi lincarnation?

Dans la doctrine de lincarnation, les chrtiens confessent que Dieu est devenu homme

afin de les sauver. La personne du Fils de Dieu incarn est insparables des bndictions du salut.

Par lincarnation, le Fils qui est ternel, a commenc se manifester sous une forme quil ne

possde pas ternellement. Ce devenir de Dieu en son Fils prend la forme dun acte dont le

contenu est le salut des hommes. Dans le tmoignage biblique, le fait de lincarnation est reli aufait du pch des hommes. Il a une signification sotrique, non cosmique (cf.les thologies

hegeliennes du XIXesicle: lunion de Dieu avec le monde). LEcriture ne parle pas de

llvation de la nature humaine, mais de la solidarit de Christ avec les pcheurs en vue de leur

restauration et de leur dlivrance. Comme le pch est historique, la rconciliation lest

galement. Elle est la rponse de Dieu au pch.

2.Le mystre de lincarnation

Parthnogense, naissance virginale. Cette expression nest pas exacte, car elle insiste trop

sur ltat naturel de Marie plutt que sur lintervention divine. Ce nest pas le fait que Marie soit

vierge qui constitue le miracle, mais lintervention de Dieu. Cest pourquoi le fait de la virginit

de Marie a moins dimportance pour les crivains du Nouveau testament (deux rfrences) que lefait de lintervention de Dieu, qui est atteste partout. Il vaut mieux parler de conception

surnaturelle que de naissance virginale. La naissance mme na pas t diffrente et a constitu

le terme dun dveloppement embryonnaire normal. Ce qui a t particulier est labsence de

limprgnation humaine au moyen dune copulation normale (ceci nimplique pas un jugement

port sur lacte sexuel lui-mme; cf.la thologie catholique).

Matthieu 1.18-25 : en gastri ek pneumatos hagiou. Marie se trouva enceinte du Saint-

Esprit. . Indique la causalit divine. Ceci enlve toute spculation ou pense profane et insiste

sur la saintet de la conception (cf.v. 20). Au v. 21, la raison de cette incarnation est donne le

salut et elle est place sous la lumire de la promesse de Dieu (Es 7.14): le Fils qui natra est

celui qui sauve: Emmanuel, Dieu avec nous nest pas une rfrence lincarnation, mais la

puissance de Dieu venu pour sauver.

Luc 1.31ss. Marie sera enceinte et portera un Fils qui sera le Fils du Trs-Haut (rfrence

David) ; son trne sera ternel ainsi que son rgne. Les versets 34 et 35 dcrivent comment

saccomplira cette promesse. Ici, lincarnation et la nature du Fils de Dieu sont deux concepts mis

cte cte; cest suite une conception surnaturelle que cette naissance aura lieu.

epeleuseta = erchomai/ venir sur Esprit Saint

episkiasei episkiadzo/ couvrir puissance du Trs-Haut

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Il y a l un paralllisme qui est typique du lyrisme hbraque. Cest par le Saint-Esprit

venant sur elle que marie deviendra enceinte. Lide de couvrir indique la prsence efficace de

Dieu (cf.Ex 40.34 ; Nom 9.15).

To gennomenon hagiov (part. passyennao) la chose sainte (lembryon?) sera ds sa

naissance Fils de Dieu, non seulement cause de sa saintet, mais cause de sa gnration par le

Tout-Puissant. Il est possible quil y ait ici limplication que le Fils de Dieu est dj constitucomme tel dans le ventre de Marie; le titre de Fils de Dieu nest quune reconnaissance de ce fait.

La conception est due au Saint-Esprit tandis que la naissance est le fait de Marie. Jsus est

la fois divin et humain ds le dbut de son existence terrestre. Il est ek pneumatos hagiou(Mt

1), mais aussi dans la parole de Paul ek yunaikos (cf.ici envoy par Dieu). Galates 4.4. Ainsi

lEglise confesse le mystre de lincarnation. Dieu agit en Jsus-Christ, du ventre de Marie

jusquau tombeau vide, pour nous sauver. A partir du moment o la thologie a mis en question

lautorit biblique, on a commenc rviser la doctrine de la conception du Christ. Un bon

exemple est celui de Brunner dans son livreDer Mittler(cf.saDogmatique). Il dit quil ny a un

consensus dans le Nouveau Testament et il met en question les passages de Matthieu et de Luc.

Pour lui, ces textes reprsentent une intrusion dogmatique dans la proclamation de lEglise. Cette

considration biologique, au leu dexprimer le caractre miraculeux de laction de Dieu, limite lemiracle de la conception. Il ne faut pas essayer dexpliquer ce miracle mais laccepter comme un

fait. Brunner insiste sur le fait de la ralit du miracle de lincarnation, mais ce faisant il ne peut

pas se dbarrasser de la question du comment il a eu lieu.

Barth a critiqu la construction de Brunner (cf.son Commentaire sur le Credo). Pour lui,

la naissance virginale est la forme sous laquelle sexprime la confession du mystre de

lincarnation. Cest le signe qui exprime que, dans la nouvelle cration, cest Dieu qui agit,

lhomme ne pouvant pas prendre part cette action divine. Dieu juge les crations humaines et,

dans sa grce, cest lui qui agit dans la nouvelle cration. Linsistance de Barth sur la naissance

virginale de Christ dans le contexte de la cration est instructive et ouvre de nouvelles

perspectives propos de cette doctrine. Pour lui, la naissance virginale et lincarnation forment unensemble indivisible.

C. Importance de la doctrine

Quels sont les rapports avec dautres faits de la vie du Christ? Calvin nie que la naissance

virginale soit de la mme essence que la perfection de Christ, mais il existe un lien entre le fait de

la divinit et de la perfection de Christ et la faon dont il est n. Christ nest pas divin parce quil

est n dune vierge, mais il est n dune vierge parce quil est divin. Le point central nest pas

labsence de pre, mais la prsence de Dieu. La naissance virginale nest pas une forme de

doctisme, comme dit Brunner; elle indique la nature spciale du Christ.

Quatre points:

a. Christ est unique, diffrent des autres hommes et, cependant, n comme eux.

b. Christ est n sans pch (originel)uvre de rdemption.

c. Le salut est une initiative de Dieu; il vient de Dieu, non de lhomme.

d. La naissance du Christ par lEsprit sharmonise avec le thme de leffusion du Saint-

Esprit dans es derniers jours; elle est typique de laction du Saint-Esprit dans la

rdemption des hommes.

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2. La nature de lincarnation

A. Incarnation ou knose?(Ph 2.7, kenoo : se dpouiller)

DIEU moins ses ATTRIBUTS DIVINS = CHRIST

Lide que Dieu sest incarn en Christ a t expliqu au moyen de la thorie de la

knose. La knoseest la soustraction des qualits divines (omnipotence, etc.) de la personne

humaine de Christ. Dans lincarnation, leLogosa mis de ct ses attributs divins pour devenir un

tre humain. Il n plus eu conscience de sa divinit durant sa vie terrestre. Cette opinion tait peu

courante avant le XIXesicle o elle reprsente un dveloppement uni-latral de la notion

luthrienne de communicatio idiomatum.

Quelques remarques sur la knose:

a) Les thories de la knosemnent lide de la mutabilit de Dieu.

b) La knosecarte la possibilit dune incarnation relle de Dieu dans le monde. La

venue de Dieu en Jsus-Christ est mystrieuse et la knosenest pas suffisante pour

exprimer ce mystre. Dieu nchange pas sa dit contre une humanit. Lincarnationnest pas une mtamorphose.

c) Cette ide prsuppose une sparation des personnes de la Trinit. LeLogoschange ses

attributs divins contre des attributs humains et constitue une sorte de thophanie

temporelle.

B. Le sens de lincarnation dans le Nouveau Testament

Dans le Nouveau Testament, on trouve un refus daccepter lide dune mtamorphose de

Dieu. En devenant homme en Jsus-Christ, Dieu nabandonne pas sa divinit, mme si sa gloire

est voile dans lincarnation cause de la souffrance de Christ.

1.Jean 1 Il y a identit entre leLogosprexistant et leLogosqui sest manifest. Le

Logos qui existe avec le Pre et qui sidentifie pleinement avec lui (vv.1-3) se manifeste dans la

chair, parmi les hommes, pour rvler la grce et la vrit du Pre (v.14). Cest le mmeLogos

dont il est question aux versets 1-3 et au verset 14. cette identification est explicite au verset 18.

Le Fils unique ne met pas de ct sa divinit mais la rvle dans lincarnation.[au v. 18, ho on

est a-temporel : pendant lincarnation, le Fils est toujours en communion la plus troite avec son

Pre1]. Il ny a pas une rduction de la divinit dans lincarnation. Ceci est trs important. La

doctrine de lincarnation ne peut pas tre dtache de la Rvlation. Lhomme ne peut pas rvler

Dieu. il ny a que Dieu qui puisse rvler Dieu. En Christ, Dieu se rvle. En devenant homme,

Christ retient sa divinit.

2.Quel est le sens de Philippiens 2.7? Y a-t-il une contradiction christologique entre jean

et Paul? (Jean parle de grce et de gloire/Paul des misres de Christ)

Philippiens 2.5-11 est considr comme un hymne christologique qui . Paul et que

laptre a incorpor dans son ptre pour une raison pratique. Le passage a un but thique plutt

1Lincarnation manifeste non une soustraction mais une addition. LeLogos.

.. .

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que doctrinal: lobissance de Christ et son humilit constituent un exemple de comportement

pour les chrtiens.

v.6 en morphe theou : ceci dcrit la nature de Jsus-Christ avant lincarnation. Cette

expression est lquivalent de doxa theou(Jn 17.6) ou de limage de Dieu (Col 1.15).

Avant lincarnation, Christ participait la nature et la gloire divines (2 Co 4.4).

Cette condition sexplique en 6b. Pour Chirst, tre lgal de Dieu ntait pas une proie saisir (harpagmas). Lexaltation tait propre sa condition et il sest considr

lgitimement comme lgal de Dieu (hegeomai- aoriste).

[ Il y a un parallle, dans la pense de Paul dans ces passages (en Col, Ph et Co) entre

Adam et Christ. Adam, lui aussi, tait limage de Dieu (cf.Gn 1.27), mais il a cherch sa

propre exaltation: la proie dtre lgal de Dieu (Gn 3.5). le contraste est frappant ; Adam

a voulu saisir lgalit avec Dieu pour son propre avantage, tandis que Christ, qui tait

galit avec Dieu, na pas considr son propre avantage comme une chose conserver (

arracher, prendre pour soi, Mt 26.39), mais il sest abaiss pour accomplir une action

traduisant une grande humilit.]

v. 7 est en contraste avec morphe theou morphe doulou.Ce contraste montre ce que

Christ tait essentiellement et ce quil est devenu. Adam a voulu tre comme Dieu, Christa volontairement accept dtre comme les hommes (homoioma- similitude ). Les

expressions doulos, anthroposindiquent laspect extrieur de Christ dans lincarnation,

son visage rvl aux hommes. Il sagit de laspect de Christ dans ce passage, et non du

changement de sa nature. ekenosen nindique pas un dpouillement de la nature divine,

mais le fait que, dans son incarnation, la gloire de Christ est voile dans la chair humaine.

Les tentatives faites pour prciser ce dont Christ sest dpouill en prenant la condition de

serviteur sont vaines, car le texte ne parle pas de cette faon, mais dit que Christ sest

dpouill lui-mme eauton ekenosen(rflexif). Cette action de Christ sexplique par les

verbes suivants : ilprendla condition de serviteur, il devientsemblable, il sabaisse, il

devientobissant. eauton ekenosenindique laction de Jsus-Christ dans sa souffrance en

tant que serviteur. Ce nest pas une expression mtaphysique mais un image figurative quisymbolise labngation de Christ, qui est totale. (cf. TOB, p. 590, note p).

Autrement dit, Christ sest vid de son amour-propre, ce que les Philippiens ont de la

difficult faire. La glorification de Christ est la gloire accorde celui qui sest humili

(v.9) et, qui, pour cette raison, reoit le titre de kurios.Le chrtien doit chercher tre

comme le second Adam, non comme le premier Adam. Son ancienne nature lui suggre

toujours de se glorifier, de se considrer suprieur. En Christ, sa fiert est dmasque et il

lui faut apprendre sabaisser. Le chrtien glorifie Dieu en se vidant de son amour-propre.

La glorification est rserve ceux qui, comme Christ, par son Esprit, savent shumilier

avec lui. Ayez un mme amour, une mme me, une seule pense; ne faites rien par

rivalit ou par vaine gloire, mais dans lhumilit, estimez les autres suprieurs vous-

mmes. (v.2b-3).

Conclusion : Lincarnation exprime la ralit de la prsence de Dieu parmi les hommes en Jsus-

Christ. Dieu tait en Christ, Christ sest dpouill pour nous rvler Dieu. Dieu se rvle en

Christ et Christ rvle Dieu. Entre Jean et Paul, il ny a pas de contradiction. Ils considrent le

mme vnement sous un angle diffrent. Jean parle de la grce et de la vrit rvles en Jsus-

Christ. Paul parle de lhumilit de Christ dans sa souffrance. Le point commun et central est

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linsistance chez lun et lautre sur la ralit de la prsence de Dieu incarn parmi les hommes,

quindiquent les expressions: le verbe a t fait chair (Jean) et semblable aux hommes (Paul).

Cette rvlation finale et complte de Dieu en Christ est galement la rvlation du salut

accompli pour les hommes. Christ est prsent comme Sauveur qui rvle la grce de Dieu. Cette

grce est voque en 2 Corinthiens 8.9 qui est parallle Philippiens 2.5-11.

C. Quelques considrations sur lincarn

1.Nature et personne

a)Dit, humanit et unit de la personne du Christ

Dans le Nouveau Testament, les attributs de Dieu sont appliqus Jsus-Christ. Il est

ternel (Jn 1.2), immuable (H 1.11-12), transcendant (Jn 3.13), omniscient (Jn 2.23-25),

omnipotent (Jn 5.17). Les uvres de Dieu sont attribues Christ: cration, providence, miracles,

jugement. Le Nouveau Testament enseigne que nous devons adorerJsus-Christ.

Pourtant il est pleinement homme (1 Tm 2.5). Il a un corps, a mang, bu, dormi, il a

progress en sagesse et en taille (Lc 2.52). Il a eu des sentiments humains, une raison humaine et

il a connu lagonie de la mort sur la croix.Il est remarquable que le Nouveau Testament maintienne les deux dimensions en mme

temps sans infrer linfriorit de lune lautre. Dans lunit de la personne de Christ existe ce

qui est divin sans modification, et ce qui est humain. Nous ne pouvons pas expliquer comment et

nous ne devons mme pas essayer de le dire. Pourtant lunit est relle et, dans plusieurs

passages, il est question dune personne en qui les deux natures sont unies. La personne unique de

Christ est le sujet de ses actions, sans que nous puissions toujours dire si telle ou telle action

appartient la divinit ou lhumanit de Christ. Cest ainsi que la personne de Christ est dsign

sous un titre divin, tandis que des attributs humains lui sont attribus: Actes 20.28, Romains 8.32,

1 Corinthiens 2.8. Par contre, la personne de Christ est dsign sous un titre humain, tandis que

des attributs de Dieu lui sont confrs: Jean 3.13, 6.62; Romains 9.5; Apocalypse 5.12.

b)Jsus-Christ et le pch

Certains pensent que lhumanit de Christ implique que, dans son dveloppement humain,

le Fils de Dieu ait expriment galement le pch. Le Nouveau Testament ninfre jamais cela.

Au contraire, le fait que Christ soit sans pch est laspect ngatif de sa saintet. Dans lptre aux

Hbreux, Christ est dsign comme une victime sans tache. Que Christ soit sans pch ne

soppose pas la ralit davoir t tent. Christ doit, lui aussi, lutter contre la tentation, mais lui

seul pouvait ne pas pcher (H 2.18): non posse peccare. Ngativement, on peut dire que Jsus

est sans pch et, positivement, quil est juste, saint et parfait devant Dieu.

Conclusion sur lincarnationLa ralit de Dieu en Christ est un mystre que reconnat la foi dans le cadre de la

rconciliation. La thologie ne peut pas expliquer ce mystre ; sa tche est dindiquer la

prdication en quoi consiste ce mystre.

La confession de la dit et de lhumanit de Christ est une rponse la Rvlation de

Dieu, non une projection de la foi. Nous parlons la fois de vere deuset de vere homo. La dit

de Christ ne reoit sa signification que si nous la considrons comme Dieu manifest dans la

chair. Il en va de mme pour lhumanit de Christ. Nous confessons aussi le mystre de son

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humanit qui nest pas plus comprhensible, parce que nous aussi nous sommes humains.

Car Christ nest pas unhomme mais lhomme en qui Dieu se rvle. Cette unit de dit et

dhumanit nest pas un sujet danalyse ontique, mais comme une unit daction. Cest en tant

que Dieu-homme que Christ sincarne, fait des miracles, meurt et ressuscite.

Ce mystre na pas danalogies dans le monde cr. Lincarnation nest pas selon la vie

humaine comme si elle tait un accomplissement dun modle gnral dexistence. Lincarnationnexiste que pour complter ce qui manque dans la cration (Origne): une lvation de lhomme

en Dieu ou une knose de Dieu en lhomme. Dieu est devenu homme en Christ pour des raisons

religieuses et thiques, et non pour des raisons mtaphysiques, pour restaurer lhomme dans ltat

dun homme-en-communion.

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IV. Il a souffert sous Ponce-Pilate,

il a t crucifi, il est mort, il a t enseveli, il est descendu aux enfers

Souffrance et rconciliation du Christ

Ni lincarnation, ni la souffrance de Christ nexistent pour montrer que Christ participede

la vie humaine. La souffrance de Jsus ne constitue pas une participation la souffrance de

lhumanit; elle ne trouve son sens qu la lumire du salut quelle a accompli. Cest une

souffrance qui sexplique dans le contexte de linnocence de la victime et de notre culpabilit.

A. Vocabulaire biblique

1. Rconciliation cphr, katallogecouvrir par un sacrifice expiatoire

= ter une faut au moyen dune rparation morale ou lgale. Dans son sens thologique, il

indique non ltat dtre rconcili, mais le fondement lgal qu constitue la raison de la

rconciliation (Rm 5.11).2. Expiation et propitiation traduisent, en gnral, un mme mot hikaskesthai

= ter la culpabilit du pch (H 2.17). cette notion a deux dimensions : celle de

lexpiation qui indique le rsultat par rapport au pcheur, tandis que la propitiation

indique le rsultat par rapport Dieu.

3. Rdemption apolutrosis, terme trs comprhensible.

= lacte de payer le prix du rachat afin de librer (Ga 3.13)

ce dont le chrtien se trouve libr : la loi, le pch, la mort.

4. Substitution, lutron

= se mettre la place pour subir la punition qui nest pas mrite. Cette action est

vicaire (vice= au lieu de). Ainsi on parle de la souffrance vicaire du Christ ou de

lexpiation vicaire (cest--dire lexpiation au moyen dune souffrance vicaire afindaccomplir la propitiation : ilasmos(1 Jn 2.2).

5. Satisfaction peut tre utilis pour exprimer lensemble de ces concepts. Christ a) a subi la peine

lgale de la transgression, il a connu le jugement de la mort et satisfait la demande de la

loi; b) il a obi parfaitement la demande sainte de Dieu, qui tait la condition de la vie.

B. Dimensions de luvre de Christ

Luvre de Christ dans sa souffrance a trois dimensions.

a)Il y a la dimension de sa souffrance qui sexplique par rapport lhomme. LEglise a

toujours confess linnocence de Christ, mais elle na jamais essay de refaire le procs du Christ

suite linjustice faite contre lui. Elle a compris que ctait de cette faon que la colre de Dieu

sest manifeste pour sauver lhomme. Au lieu dessayer de prouver linnocence de Christ, les

chrtiens reconnaissent quil en est ainsi; le rsultat de notre culpabilit; tel est le rsultat de notre

culpabilit; et nous confessons que nous sommes les coupables lorigine de cette souffrance. La

souffrance de Christ na pas pour but la rvision du procs afin de rtablir la justice de Christ,

mais pour la conversion pour rtablir notre justice (la seule rvision possible est celle de la

rsurrection). Christ connat que sa souffrance pour lhomme est irrvocable (Mc 8.31, 9.31,

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10.33). Le chemin de la croix est prpar par lhomme (ironiquement) pour lequel Christ souffre.

Le Fils de lhomme est venu chercher et sauver ce qui tait perdu (Lc 19.10).

b)Un passage des Actes (2.36) montre une autre dimension de la souffrance de Christ : la

rfrence Dieu. Dans la souffrance de Christ, la volont de Dieu se manifeste. Il en est de mme

pour le pch des hommes. Dieu accomplit son plan mme dans leurs pchs (Ac 4.10). La croix

est lopus alienumde Dieu. Dans sa souffrance, Christ ragit non seulement par rapport auxhommes, mais aussi par rapport Dieu (Gethsman, la croix), 1 Pierre 2.4, Psuame 11.8, 22.4.

c)La troisime dimension est celle de lactivit de Christ. Christ sengage volontairement

sur la voie de la souffrance. Sur la croix mme, il a refus de boire le calmant offert et a pris le

vinaigre (Mc 15.23,36). Le point central dans la crucifixion est lacte volontaire de Christ, son

choix daller jusqu la mort, fait en toute conscience (Jn 10.17-18) (Cf.Esae 53.7, 10 ,11-12).

Le Catchisme de Heidelberg(Q. 37) dit que Christ souffre tout le temps de sa vie sur la terre,

maisparticulirement la fin. Cette souffrance consiste en une progression dans lisolement (Lc

22.15). A la fin, Christ est isol de ses disciples qui ne peuvent pas boire cette coupe et de Dieu

qui labandonne (Mt 26.18/37).

La souffrance de Christ est avant tout une obissance (Mt 5.8). Cet aspect distingue

luvre de Christ dautres formes de souffrance. Si lon spare la notion dobissance de lasouffrance,on fait de la passion de Christ un conte moral. Cette souffrance obissante est:

Active. Christ accomplit la Loi de Dieu par son obissance. Christ est la fin de la

puissance de la Loi qui nous accuse; il a pay le prix de notre libration (Ga 3.13; Heidelberg, Q.

39). Christ accomplit la Loi pour nous, car notre salut ne doit rien notre propre obissance la

Loi.

Passive. La thologie a maintenu la distinction entre obissance passive et active pour

nier le caractre exemplaire de luvre de Christ. Lobissance passive de Jsus se rsume dans

lexpression agneau de Dieu. Cf.Esae 53.7.

A propos du rsultat de son uvre, on peut dire que, comme mdiateur, Christ a t le

plus actif lorsque sa passivit a t la plus manifeste la croix.

[Souffrance sobrit des vangiles en contraste avec les passions au cours des sicles;Ralit dure la souffrance de Christ, douleur, abandon contre tout romantisme.]

C. La ncessit de la souffrance

Le salut de Dieu est lexpression de la grce souveraine de Dieu. Il ny a donc pas de

ncessit extrieure Dieu lui-mme comme cause de la souffrance de Christ. Le pch nen est

pas la cause. La ncessit de cette souffrance vient du caractre de Dieu mme, de sa justice et de

son amour (Rm 3.24-26). LEcriture insiste sur cette ncessit: Christ doit souffrir. Dans le cadre

des actions arbitraires de Pilate, dHrode, il y a le plan de Dieu, structur par sa justice et son

amour. La souffrance de Christ est selon la volont de Dieu (Lc 24.26). Cette volont est dj

rvle dans lAncien Testament (Mt 26.54,56). La souffrance de Christ nest ni irrationnelle, ni

le rsultat des actions arbitraires des hommes. La souffrance de Christ a un sensqui se comprend

la lumire de la rsurrection, dans les mots pour nous (Lc 22.19 ; Rm 5.6-10). La souffrance

de Christ ne doit pas tre spare du reste de sa mission. La coupe de souffrance/sa mort ne

doivent pas tre spares d reste de sa mission. La coupe de la souffrance/sa mort ne doit pas tre

spare de la coupe de la joie (H 12.2) Il est mort pour nous et ainsi nous avons la vie (Jn 10.10,

11.15). Christ subit la punition de nos pchs devant Dieu pour satisfaire la justice de Dieu.

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Dieu est saint et naccepte pas lhomme pcheur. A la place des pcheurs, Christ souffre

en subissant ce que demande la justice de Dieu. Il satisfait cette justice en souffrant bien quil

soit, lui-mme, saint et juste. Ainsi, la ncessit de la souffrance de Christ trouve son fondement

dans la nature mme de Dieu. En Christ, le salut et la rconciliation sont accomplis de manire

conforme la nature mme de Dieu. En souffrant pour satisfaire la justice de Dieu, Jsus

manifeste lamour de Dieu pour nous. Cest cause de son amour pour les hommes que Christprend leur souffrance, leur mort sur lui pour ter leurs pchs et les rendre justes devant Dieu.

D. Les formes de la souffrance de Christ

La souffrance de Christ est rappele dans le Credo de quatre faons.

Sous Ponce Pilate: Christ a subi le jugement des hommes. Le rle de Pilate est celui dun

juge, selon le pouvoir qui lui appartient. Pilate prononce un jugement irrvocable et, malgr

linnocence de de livre la torture et la croix. Christ, dans sa souffrance, subit linjustice.

La crucifixion est galement une souffrance pour nous Pour le chrtien, la croix donne

une assurance que la maldiction est rellement te. Ce nest pas par hasard que Christ a souffert

sur la croix (Ga 3.13). La croix manifeste la ralit de la maldiction de Dieu sur le pch dans lamort de Christ. Ce nest quen considrant Christ meurtri que nos consciences meurtries peuvent

trouver la paix. Quand Dieu maudit Christ, qui est fait pch pour nous (2 Co 5.21, hamartian

epoiesen), cette maldiction est la bndiction de Dieu pour nous.

Lensevelissement de Christ est galement pour nous (Rm 6.4). ce nest pas seulement

pour montrer que Christ est mort! Le tombeau est lhumiliation ultime de lhomme, la sparation

la plus profonde. Christ nous sauve de cette humiliation, car il la porte pour nous.

La descente aux enfers: interprtation littrale? Pour Calvin, cela indique la lutte de

Christ contre la puissance de la mort et le fait quil a prouv langoisse de la mort. Dans cette

angoisse, Christ exprimente pour nous lenfer et sa torture.

E. La nature de la souffrance de Christ(la rconciliation)

Quels sont la raison et le but de la souffrance de Christ (cest--dire la souffrance qui

sexprime dans toute sa vie)? Cette souffrance ne sexplique que dans la rconciliation accomplie

dans luvre de la croix. La rconciliation est mme le centre de la foi chrtienne; elle lui est

spcifique et en fait une offense et une folie. Rien de moins populaire que de prcher la croix de

Christ comme seul moyen de rconciliation entre Dieu et les hommes et entre les hommes (Ep

2.16). Une telle prdication risque de provoquer la raction violente de lhomme naturel!

Face la centralit et limportance de la croix dans le Nouveau Testament, on ne peut

que stonner en constatant le manque daccord au sujet de la rconciliation. La thologie, en

effet, distingue en gnral trois thories diffrentes de rconciliation (cf.G. Aulen, Christus

Victor, 1931), mme sil existe des points de contact entre les systmes, notamment dans la

prdication.

1. Les thories de la rconciliationa)Les pres grecs, en particulier Irne, peuvent tre classs comme partisans dune

thorie dramatique de la rconciliation. Pour Irne, la mort de Christ est une ranon, le moyen

par lequel lhomme est arrach la puissance diabolique. Origne propose que cette ranon soit

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paye non Dieu mais au diable. Grgoire de Nyss est all jusqu suggrer que Christ ait

tromp Satan en lui offrant la ranon de sa mort humaine! Dautres pres, tel Augustin, ont rejet

cette ide dune ranon verse au diable, tout en insistant sur lide du prix que Christ devait

payer pour le salut de lhomme.

b)La thorie exemplaire dveloppe par Abelard(1079-1142). La dmonstration de

lamour de Dieu dans la mort du Christ nous libre de la crainte de Dieu et suscite en nous uneraction damour. Quel est le problme ici? Le changement qui existe dans la rconciliation ne

rsulte pas du fait que lattitude de Dieu vis--vis de nous est change. Le changement est

subjectif en nous cause de lexemple du Christ. On ne peut pas dire, pourtant, selon le

tmoignage biblique, quun changement en nous effectue un changement dans lattitude de Dieu;

ce serait nier que le salut est par grce.

Sur cette ligne, Ritschl a propos que laction du Christ, en tant que fondateur du

Royaume de Dieu, tait celle dter la culpabilit de lhomme qui sexprime pas sa mfiance vis-

-vis de lamour de Dieu. La rconciliation est encore dfinie de faon subjective.

Il existe aujourdhui, dans la prdication, une tendance dfinir le salut uniquement selon

notre ide subjective de lamour de Dieu. Ainsi le pch devient simplement une attitude qui

empche laction de lamour en nous. Le Nouveau Testament, par contre, indique que le pchest, tout dabord, une rbellion contre Dieu qui le considre et le juge en tant que tel. Cette colre

de Dieu ne se dtourne de nous qu cause de luvre du Christ qui prend notre place.

Dans la thologie contemporaine, les plus grandes critiques de la thorie exemplaire

viennent de Barth et de Brunner qui ont insist sur le caractre thocentrique de la rconciliation

et la signification objective de la croix.

c)La thorie objectivedveloppe, dabord, par Anselme dans son Cur Deus Homo: le

sacrifice de Christ, qui rend une obissance complte la volont de Dieu, est donc conforme

lhonneur de Dieu. Christ prend ainsi la place de lhomme dont le pch constitue une insulte la

gloire de Dieu. Ce sacrifice est accept par Dieu puisque conforme sa saintet en tant que

satisfaction pour le pch. Ainsi Anselme prend au srieux

la profondeur du pch le fait que Dieu, par sa nature mme et pour agir en conformit avec ce quil est, punit

ou accepte lhomme,

le fait que lhomme ne pouvait pas tre reu par Dieu cause de son pch ; Jsus-

Christ souffre la peine sa place.

Les Rformateurs ont repris ces ides dans le sens biblique. Luther dfinit la

condamnation par rapport la Loi et le sacrifice de Christ comme une rponse cette

condamnation. Le fruit pratique de cet enseignement existe dans le fait que puisque la

rconciliation existe au niveau de la nature de Dieu de faon objective, le chrtien est

rellement libre de la maldiction et du jugement et il entre en communion directe avec Dieu en

Christ. Calvin reprend lide de satisfaction, mais il dit quil sagit non dune satisfaction de

lhonneur, mais de la justice divine (InstitutionII,16). Brunner et Barth , malgr quelques

divergences secondaires, suivent la ligne esquisse par les Rformateurs. Cette opinion de la

rconciliation a t perptuellement nie, en particulier par les partisans de la thorie exemplaire.

2. Quelques aspects de lenseignement du Nouveau Testament au sujet de luvre du

Christ

a)La rconciliation

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Cest le changement dans le rapport entre personnes; la haine et lopposition font place

la paix et la communion. La rconciliation est luvre de Dieu (Rm 5.10-11; 2 Co 5.18-19; Ep

2.5) exprime lide, mme si le mot katalassoest absent), Col 1.20-21. Tout vient de Dieu

exprime bien que Dieu est le sujet qui agit dans la rconciliation. Cette uvre saccomplit en

Christ par sa mort (Rm 5.10; Col 1.22) et le sang de la croix (Col 1.20; Ep 2.16). Ainsi la haine

de Dieu est abolie. La rconciliation est la fois ltat de paix et laction accomplie par Dieu quimne ce nouveau rapport, cest--dire le moyen par lequel la paix est tablie. La fin de la

rconciliation cets laction de Dieu en abolissant le pch par lexpiation. Romains 3.25:

expiation indique que la rconciliation saccomplit par labsolution de notre pch en Christ (H

2.17). le sacrifice de Christ dtourne la colre de Dieu (propitiation). Donc le pch est aboli et la

colre de Dieu est dtourne (expiation et propitiation). Expiation et propitiation constitue des

aspects du mme acte de Dieu pour notre salut.

Est-ce que lide de lexpiation des pchs comme moyen de la rconciliation est contre

lamour de Dieu? Est-ce quelle dtruit toute la spontanit de lamour de Dieu? Non, parce que

la rconciliation accomplie ainsi senracine dans lamour de Dieu, qui sexprime prcisment de

cette faon. Cette uvre de Dieu est le fruit de son amour. Cest dans son amour pour nous et

dans sa justice qui juge notre pch en Christ que le salut est accompli. Christ ne change pas lesides de Dieu. Dieu est la fois amour et justice, misricorde et colre, et les deux sont toujours

ensemble en Christ (1 Jn 4.10).

b)Le sacrifice (H 5.1)

Dans le Nouveau Testament, luvre du Christ est un sacrifice. Quelle sorte de sacrifice?

Est-ce que sacrifice ne constitue quun symbole de lobissance ou lexpression de la foi dans

le pouvoir magique du sang? Le sacrifice de Christ se situe dans le contexte de la rconciliation.

Dans lptre aux Hbreux (cf.9.22, etc.), le sacrifice de Christ nest que la ralisation des

sacrifices de lAncien Testament. Ces sacrifices indiquaient

le pch et la culpabilit du peuple. Ce pch est transfr de faon symbolique au sacrifice.

Selon Hbreux 9, 13.10-13, Jsus sest offert comme sacrifice selon le modle de lconomielvitique. Il a offert en tant que prtre ce sacrifice pour le pch. Il soffre pour le pch la place

dautrui. Puisque ce sacrifice est offert notre place, cest galement pour nous. Les deux

vont ensemble.

c)La rdemption

La rdemption est plus quune dlivrance. Elle voque lide de ranon qui a proccup

les Pres de lEglise: la libert comme consquence (contrepartie?) du paiement dun prix. Cette

notion se retrouve jusque dans les paroles de Jsus (Mt 20.28; Mc 10.45). Trois faits:

la raison de sa venue dans le monde et de servir de ranon,

le prix de la ranon: sa vie elle-mme,

le caractre de substitution de la ranon

La ranon prsuppose lesclavage. On voit ainsi la complmentarit des concepts qui

dcrivent luvre du Christ.

Le sacrifice rpond au besoin suscit par la culpabilit de lhomme.

Lexpiation rpond au besoin suscit par la colre de Dieu.

La rconciliation rpond au besoin suscit par lalination.

La rdemption rpond au besoin suscit par lesclavage du pch.

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Cette rdemption est, dans lEcriture, une libration de deux aspects de lesclavage du

pch.

i)La Loi. LEcriture ne dit pas que nous sommes rachets de la Loi. Nous ne pouvons pas

dire que la rdemption nous libre davoir aimer Dieu et notre prochain comme nous-mmes

(Mt 22.40). Lamour accomplit la Loi (Rm 13.10) et nous ne sommes pas librs de lobligation

daimer.Nous sommes pourtant librs de la maldictionde la Loi (Ga 3.13), cest--dire de la

puissance de la Loi comme accusation de nos pchs. Christ a subi cetet maldiction pour nous

librer (Ga 3.10).

Nous sommes librs de la Loi crmoniale (Ga 3.23-24). Le rle de la Loi comme

pdagogue nest pas dinstruire mais daccuser.

Nous sommes librs davoir accomplir les uvresde la Loi comme condition de la

justification, car la justification est par la foi.

ii)La rdemption. La puissance du pch, cest la Loi; si nous sommes dlivrs de la

maldiction de la Loi, nous le sommes galement de la culpabilit et de la puissance du pch.

Ainsi les ides de ranon et de rdemption se rfrent la justice de Dieu. Cette justice ne

nous accuse plus parce que Christ a pay le prix quelle demande (rclame? exige?).

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V. Il est ressuscit,

il est mont au ciel, il est assis la droite de Dieu le Pre tout-puissant,

il viendra de l pour juger les vivants et les morts

Si la mort de Christ est intervenue pour nous, la vie de Christ lest galement. Ici, il nesagit pas seulement de confesser des faits mais de les placer dans le cadre de lintercession du

Christ. La rsurrection, lascension et le jugement sont aussi bien luvre du Christ pour notre

salut que sa mort sur la croix.

A. La rsurrectionAu XIXesicle en particulier, on a ni la ralit de la rsurrection corporelle de Christ.

Ctait la conception de ceux qui croyaient, mais en dehors de toute ralit historique.

Aujourdhui encore, la rsurrection est souvent dfinie subjectivement: cest lveil de la foi en

lhomme, la conscience intrieure de la foi en Christ. Il est vident quon ne peut ni raisonner

(rationaliser?) la rsurrection ni la prouver historiquement. Nous croyons en la rsurrection, mais

cela ne veut pas dire que la rsurrection est notre foi.MortRsurrection AscensionIncarnation

Dans les rcits du Nouveau Testament, ce qui frappe nest pas, dabord, la foi des

disciples mais leur doute. Le tombeau vide ne suscite pas la foi, mais lincertitude et le doute (Mc

16.5,8,11,13 ; Mt 28.17). Christ lui-mme reproche ses disciples leur manque de foi (Mc

16.14). Ce nest que la prsence relle du Seigneur qui te leur doute.

En affirmant que la rsurrection est une ralit historique et non une projection de notre

esprit, tout na pas t dit ; On touche aussi la question de la nature de la rdemption. Le miracle

historique a une signification profonde dans laccomplissement du salut. Paul voit une

progressiondans le salut. La rsurrection qui vient aprs la mort nest pas une illustration

(consquence? suite?) de luvre de la croix qui suscite notre amour, cest un nouvel actede

Dieu. Avec la rsurrection, nous discernons que luvre de salut de Dieu est non seulement celledabolir le mal dans la cration, mais aussi celle de renouveler, de recrer. Si Christ souffre

cause du pch, la rsurrection est le signe de la ralit de la nouvelle cration; celle-ci est un acte

de Dieu aussi bien que la premire cration. La rsurrection a donc un sens en ce qui concerne le

salut de lhomme. La rdemption du corps de Christ nous offre la possibilit de la communion

avec Christ, notre intercesseurdans la nouvelle cration.

Ainsi, au jour de sa rsurrection Christ nest pas apparu Hrode, ni Pilate, ni aux

pharisiens, mais aux disciples pour les rconforter (affermir?) Il leur accorde aussi dtre les

tmoins de la gloire de cette nouvelles cration qui sera universelle.

B. La rsurrection et lhistoire

Quelques thories sur la rsurrection

1.La rsurrection corporelle est nie

Cette ngation est dj atteste dans le Nouveau Testament. Voir, non seulement les

thories des sadducens, mais aussi le gnosticisme (1 Co 15.12). Hymene et Philte (2 Tm

2.17s). Les rfrences lhrsie gnostique sont frquentes chez les Pres.

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La notion de rsurrection corporelle sinsre difficilement dans le contete du dualisme

grec !"me#esprit$.

Le disme et le rationalisme refusent la rsurrection pour des raisons diffrentes, qui

conduisent la dissociation kantienne du savoir et de la croyance, du fait et du sens.

Cest ainsi que D.F. Strauss, la suite de Reimarus, a suggr que la rsurrection tait une

lgende orientale, construite partir dlments mythiques du Ier

sicle. Cette ide se trouvetoujours chez certains libraux, mais aussi dans lEncyclopdie sovitequi affirme ( tort) que la

rsurrection est un mythe commun tous les peuples non cultivs. Dans son ouvrage

monumental,LEtude de lhistoire, A. Toynbee recense quatre-vingt sept vnements de la vie de

Jsus qui ont des parallles dans les histoires des hros de lAntiquit ; mais il remarque que,

dans le monde ancien, il ny a pas de fait historique mettre en corrlation avec la rsurrection.

Lhritier de Strauss est Bultmann. Celui-ci refuse la notion de rsurrection du corps de

Jsus. Une telle intervention dans le domaine de la nature est inacceptable. Sil est bien vrai que

Dieu agit dans la vie de lesprit, qui est le lieu de lexistence authentique, et dans la

transformation de la personnalit, un miracle matriel est incroyable (voir Kerygme et mythe). La

rsurrection nest pas un fait de lhistoire ancienne concernant un corps ressuscit ou un tombeau

vide. Pourtant, pour lui, la foi en la rsurrection est une foi historique, mme si elle nest pas unefoi fonde sur une histoire. Christ est mort et ses disciples croient quil est vivant. Cette foi

historique est cratrice de lEglise. Ainsi Bultmann dit: La vraie foi de Pques est la foi en la

parole kerygmatique. La rsurrection nest pas un vnement qui sajoute la croix: elle est

lavnement de la foi au Seigneur.

Ce que Bultmann enlve la rsurrection comme vnement surnaturel intervenu dans

lhistoire, il laffirme de la rsurrection comme symbole.

Si on nie la rsurrection corporelle, comment peut-on interprter les textes sur les

apparitions de Christ? Il y a trois possibilits:

Il y a eu fraude,

Il y a eu une vision. Ltat psychologique des disciples attest dans les textes contredit

cette ide. Il y a eu simplement, pour Tillich, rveil de lEtre nouveau dans la conscience des

disciples, ce qui les a aid dpasser le ngatif de la mort de Jsus.

2.La rsurrection corporelle affirme sans lappui de fait historiqueKarl Barth, dans saDogmatique(VI/2, 1955) estime que les faits historiques ne sont pas

un fondement positif pour la foi, mais que les rcits des vangiles ont une incidence sur la foi.

Il pense que Christ a rconcili lhomme par son humiliation et son exaltation. Ainsi, en

Christ, la fiert de lhomme est rabaisse et i

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