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UNA HISTORIA DE LA IGLESIA PRESBITERIANA EN COLOMBIA 1956-1993 Luis Eduardo Ramírez Suárez Universidad Nacional de Colombia - Sede Medellín Facultad de Ciencias Humanas y Económicas Doctorado en Historia Medellín 2020
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UNA HISTORIA DE LA IGLESIA PRESBITERIANA EN COLOMBIA
1956-1993
Luis Eduardo Ramírez Suárez
Universidad Nacional de Colombia - Sede Medellín
Facultad de Ciencias Humanas y Económicas
Doctorado en Historia
Medellín
2020
UNA HISTORIA DE LA IGLESIA PRESBITERIANA EN COLOMBIA
1956-1993
Luis Eduardo Ramírez Suárez
Tesis para optar al título de Doctor en Historia
Director de Tesis
Dr. Gabriel Cabrera Becerra
Universidad Nacional de Colombia - Sede Medellín
Facultad de Ciencias Humanas y Económicas
Doctorado en Historia
Medellín
2020
iii
UNA HISTORIA DE LA IGLESIA PRESBITERIANA EN COLOMBIA
1956-1993
RESUMEN
Esta investigación analiza, mediante un estudio bibliográfico, documental y testimonial,
la caracterización de la Iglesia Presbiteriana, sus actores, instituciones, y prácticas, los
procesos de formación de sus imaginarios y representaciones con énfasis en el periodo
comprendido entre 1956-1993. Incluye, en primer lugar, una descripción de los antecedentes
históricos que permitieron su establecimiento en país, mediante una exploración de la manera
en que el proyecto liberal para la nueva República permitió la llegada de misioneros
protestantes, quienes realizaron aportes en lo religioso, político, social y educativo. Se
consideran las tensiones que se vivieron entre esta denominación, la Iglesia Católica y un
sector del conservatismo en la segunda mitad del siglo XIX. Y se presenta un análisis de la
influencia en el proceso de consolidación de la Iglesia en Colombia de los principales
movimientos teológicos, la realidad política internacional del siglo XX y la inestabilidad
política colombiana desde la llegada de los gobiernos liberales (1930-1946) hasta la
reestructuración política consagrada en la Constitución de 1991.
En segundo lugar, se analizan los procesos de cambios políticos, teológicos y sociales,
endógenos y exógenos a la Iglesia Presbiteriana, que forjaron su identidad como iglesia
colombiana mediante un proceso consciente de reflexión teológica para consolidar una
identidad autóctona sin negar su herencia reformada, con el propósito de responder de manera
relevante a su contexto. También se analizan los procesos de formación de su liderazgo con
características distintivas fundamentado en una experiencia profunda de conversión y en un
compromiso activo con la sociedad. Por último, se abordan las transformaciones teológicas,
socioculturales y administrativas de la Iglesia Presbiteriana que llevaron a su división en
1993.
Palabras clave
Iglesia Presbiteriana; Protestantismo; Imaginarios; Representaciones; Lucha simbólica;
Culto; Liturgia; Identidad presbiteriana; Colegios Americanos; Persecución a los
protestantes; Teología de la Liberación.
iv
A HISTORY OF THE PRESBITERYAN CHURCH IN COLOMBIA
1956-1993
ABSTRACT
This dissertation analyzes, by means of a bibliographic, documentary and testimonial
study, the characterization of the Presbyterian Church, its actors, institutions, and practices,
the processes of formation of its imaginaries and representations with an emphasis on the
period of 1956-1993. It includes, in the first place, a description of the historical background
that allowed it to be established in the country, through an exploration of the way in which
the liberal project for the new Republic allowed for the arrival of Protestant missionaries,
who made contributions in the religious, political, social and educational arenas. The tensions
that existed between this denomination, the Catholic Church and a sector of conservatism in
the second half of the 19th century are considered. It also presents an analysis of the influence
of the main theological movements, the international political reality of the 20th century and
the Colombian political instability from the arrival of the liberal governments (1930-1946)
to the political restructuring enshrined in the 1991 Constitution, upon the consolidation
process of the Church in Colombia.
Secondly, it includes an analysis of the processes of political, theological and social
change, both endogenous and exogenous to the Presbyterian Church, which forged its
identity as a Colombian church through a conscious process of theological reflection to
consolidate an authentic identity without denying its Reformed heritage, with the purpose of
responding in a way relevant to its context. The formation processes of its leadership with
distinctive characteristics based on a deep experience of conversion and an active
commitment to society are also analyzed. Finally, the theological, sociocultural and
administrative transformations of the Presbyterian Church that led to its division in 1993 are
addressed.
Key words
Presbyterian Church; Protestantism; Imaginaries; Representations; Symbolic struggle;
Worship; Liturgy; Presbyterian Identity; American Schools in Colombia; Persecution of
Protestants; Liberation Theology.
v
AGRADECIMIENTOS
“Además de ser sabio, el Maestro impartió conocimiento a la gente. Ponderó, investigó y
ordenó muchísimos proverbios. Procuró también hallar las palabras más adecuadas y
escribirlas con honradez y veracidad” (Ecl. 12:9-10)
Quiero agradecer a Saskia Donner, mi amada esposa, por su apoyo, cuidado y
compromiso, por escuchar repetidamente cada argumento que incluía en diferentes lugares
de la investigación. A Joshua Isaac y Elizabeth Grace, mis amados hijos, por su generosidad
con su tiempo y su paciencia con todo lo que implicaban estos estudios doctorales.
Mi gratitud también para la FUSBC que me animó a cursar este doctorado y me otorgó la
comisión de estudios necesaria para realizarlo. A la señora Rectora Elizabeth Sendek por
todo su respaldo y por gestionar los fondos para este proyecto. A la Iglesia Reformada de
Holanda (GZB) por creer en este proyecto y por su apoyo fiel y compromiso con la Iglesia
colombiana. A la Iglesia Presbiteriana, sus ministros y ancianos gobernantes por abrirme sus
archivos y apartar tiempo para entrevistas en las que sinceramente contaron sus versiones de
la historia.
De manera especial, agradezco al Dr. Gabriel Cabrera Becerra, mi director de tesis, por su
impecable y sabia dirección. Admiro su amplio dominio del tema, desde su asignatura que
enseñó en 2014 Las misiones: un campo de estudio útil para conocer en pasado, inspiró en
mí la forma de hacer una investigación de este tipo. El Dr. Cabrera no solo se limitó a dirigir
sino que fue muy generoso en compartir material valioso para esta investigación. Su calidad
humana y su prontitud, amabilidad, ánimo y profundo respeto hacia mí como investigador
aportaron significativamente a mi formación como historiador.
A la Dra. Diana Luz Ceballos, brillante académica, le agradezco la pasión que me inspiró
por la historia cultural y por dirigir la primera etapa de esta investigación aún en medio de
sus problemas de salud. Agradezco también al Dr. Luis Javier Ortiz quién fue el tutor quién
orientó y afianzó mi proyecto inicial de tesis.
A la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, le doy gracias por brindar
espacios académicos para la formación de historiadores que aportan con temas pertinentes
para la sociedad colombiana, por su excelente planta docente y su personal administrativo
amable y servicial.
vi
TABLA DE CONTENIDO
RESUMEN .................................................................................................................... iii
ABSTRACT .................................................................................................................. iv
AGRADECIMIENTOS ................................................................................................ v
TABLA DE CONTENIDO .......................................................................................... vi
LISTA DE TABLAS ................................................................................................. viii
LISTA DE GRÁFICAS ............................................................................................. viii
LISTA DE FOTOS ..................................................................................................... viii
ABREVIATURAS ....................................................................................................... ix
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................ 1
Antecedentes ..................................................................................................... 2
Modernidad y proyecto modernizador ................................................................ 8
Actualidad del tema ......................................................................................... 10
Objetivo de la investigación ............................................................................. 17
Alcance y límite de la investigación ................................................................. 18
Historiografía .................................................................................................. 19
Referentes teóricos .......................................................................................... 40
Estructuración de la investigación .................................................................... 45
1. LA IGLESIA PRESBITERIANA EN COLOMBIA ................................................ 48
1.1. La nueva república y el contexto internacional frente a la modernidad ...... 48
1.2. Los gobiernos liberales (1849-1867) y el intento de la apertura religiosa en
Colombia ......................................................................................................... 52
1.3. Establecimiento de la Iglesia Presbiteriana en Colombia en 1856 .............. 56
1.4. La alianza de la Iglesia Católica y lo conservadores para hacer frente al
liberalismo ....................................................................................................... 63
1.5. La hegemonía conservadora en Colombia (1886-1930) ............................. 66
1.6. La realidad latinoamericana ...................................................................... 69
2. LA IGLESIA PRESBITERIANA EN EL SIGLO XX ............................................. 71
2.1. Nuevos lineamientos pastorales y teológicos en el mundo protestante ....... 72
2.2. Ambiente político en Colombia a inicios del siglo XX .............................. 82
2.3. Vientos de cambio en la Iglesia Presbiteriana en Colombia (1956-1980) ... 95
2.4. La Iglesia Católica en el siglo XX ............................................................ 112
2.5. Influencias teológicas mundiales en la Iglesia Presbiteriana en Colombia 117
2.6. La realidad de la Iglesia Presbiteriana después de su centenario
en Colombia ........................................................................................ 119
3. DINÁMICAS DE LA IGLESIA PRESBITERIANA EN COLOMBIA .................. 122
3.1. Culto y liturgia ......................................................................................... 122
vii
3.2. La arquitectura religiosa .......................................................................... 145
3.3. La Educación presbiteriana ...................................................................... 152
3.4. Gobierno de la Iglesia .............................................................................. 163
4. EL SER HUMANO EN LA VISIÓN PRESBITERIANA ....................................... 171
4.1. El carácter forjado por el presbiterianismo ............................................... 171
4.2. Los misioneros ........................................................................................ 176
4.3. La persecución hacia los protestantes ....................................................... 190
4.4. Los presbiterianos y la Teología de la Liberación ..................................... 198
4.5. El talante de la mujer presbiteriana .......................................................... 208
4.6. Colombia país de regiones ....................................................................... 216
5. DE LA FORTALEZA A LA DIVISIÓN ................................................................ 221
5.1. La idiosincrasia del contexto colombiano ................................................. 222
5.2. La realidad colombiana ............................................................................ 224
5.3. El papel del Seminario Teológico Presbiteriano ....................................... 227
5.4. El conflicto como una forma de socialización .......................................... 230
5.5. El proceso de la división .......................................................................... 232
5.6. Una Iglesia mayor de edad ....................................................................... 244
5.7. Oportunidades de unión ........................................................................... 249
CONCLUSIONES ..................................................................................................... 256
FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA .................................................................................. 267
Fuentes documentales ..................................................................................... 267
Actos legislativos ........................................................................................... 268
Documentos eclesiales .................................................................................... 268
Informe ........................................................................................................... 269
Revistas .......................................................................................................... 270
Periódicos ....................................................................................................... 270
Libros ............................................................................................................. 271
Capítulos de libros ........................................................................................... 286
Tesis ............................................................................................................... 292
Artículos en revistas ....................................................................................... 293
Fuentes digitales y fotografías ........................................................................ 299
Entrevistas ...................................................................................................... 300
viii
LISTA DE TABLAS
Tabla 1. Colegios Americanos en Colombia 157
Tabla 2. Directores del Evangelista Colombiano (1891-1956) 180
Tabla 3. Principales Misioneros Presbiterianos en Colombia en el siglo XX 189
LISTA DE GRÁFICAS
Gráfica 1. Planos contrastados Iglesia Presbiteriana de Girardot e Iglesia
Católica 151
Gráfica 2. Estructura Eclesiástica de la Iglesia Presbiteriana en Colombia 165
Gráfica 3. Estructura Administrativa de la Iglesia Presbiteriana de Colombia 166
Gráfica 4. Estructura Administrativa Consejo Sínodo 167
LISTA DE FOTOS
Foto 1. Rev. Henry Barrington Pratt 58
Foto 2. Juan G. Touzeau y señora 61
Foto 3. Iglesia Presbiteriana Central de Barranquilla 148
Foto 4. Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá 149
Foto 5. Iglesia Presbiteriana de Girardot 150
Foto 6. Rev. Alexander M. Allan 183
Foto 7. Roberto y Eleonora Lazear 184
Foto 8. Reverendos Aristóbulo Porras y Rosina Benítez 187
Foto 9. Sociólogo Orlando Fals Borda 204
Foto 10. Rvda. Rosina Benítez de Porras 214
Foto 11. Carmen Rosa Leal de Gahona 215
Foto 12. Rvda. Cecilia Romero Rincón 216
ix
ABREVIATURAS
AAPS Archivo Asociación Presbiterio del Sur
AIEPM Archivo Iglesia Evangélica Presbiteriana de Medellín
AIPCB Archivo Iglesia Presbiteriana Central de Bogotá
AIPC Archivo Iglesia Presbiteriana de Colombia
AIPG Archivo Iglesia Presbiteriana de Girardot
AFUSBC Archivos Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia
AGN Archivo General de la Nación
AHA Archivo Histórico de Antioquia
AOFB Archivo Orlando Fals Borda
AIEPM Archivo Iglesia Evangélica Presbiteriana de Medellín
ASIPB Archivo Segunda Iglesia Presbiteriana de Barranquilla
ASRIPC Archivos Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana en Colombia
CDRM Centro de Documentación Regional de Montería
CELADEC Comisión Latinoamericana de Educación Cristiana
CCAL Comité de Cooperación en América Latina
CEDECOL / CEDEC Confederación Evangélica de Colombia
CELAM Conferencia Episcopal Latinoamericana
CELA Conferencia Evangélica Latinoamericana
CONELA Confraternidad Evangélica Latinoamericana
CLADE Congreso Latinoamericano de Evangelización
CME Congreso Mundial de Evangelización
CCI Consejo Cristiano Internacional
CLAI Consejo Latinoamericano de Iglesias
CMI Consejo Mundial de Iglesias
CMIN Consejo Misionero Internacional
CPC Christian Properties Corporation
FEJECO Federación de Juventudes Evangélicas Colombianas
x
FTL Fraternidad Teológica Latinoamericana
GZB Iglesia Reformada de Holanda
ISAL Iglesia y Sociedad en América Latina
MISUR Misión Urbana e Industria
OEA Organización de Estados Americanos
ONU Organización de las Naciones Unidas
OEA Organización de los Estados Americanos
OMS Oriental Missionary Society
TNAPCUSA The National Archives of the Presbyterian Church USA
UNELAM Unidad Evangélica Latinoamericana
ULAJE Unión de Ligas Juveniles Evangélicas Latinoamericanas
INTRODUCCIÓN1
La historia religiosa en Colombia es un campo amplio que no ha sido agotado por la
investigación académica social y que requiere ser abordado desde otras perspectivas; en
especial se carece, como lo expresa Ricardo Arias, de “historias sólidas sobre los
movimientos religiosos minoritarios que nos permitan evaluar su importancia en la historia
del país”.2 El tema de las minorías religiosas en los últimos años ha despertado interés en las
investigaciones académicas, debido al crecimiento exponencial de las Iglesias Protestantes
en América Latina en el siglo XX y al protagonismo que estas han venido alcanzando en sus
respectivos países.3 En Colombia los derechos a las minorías religiosas se otorgaron en la
Constitución de 1991 donde se estableció a la nación como laica y se consagró la libertad de
conciencia y de cultos permitiéndoles más protagonismo.4
1 El proyecto de esta investigación doctoral fue publicado en el 2013 en Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una
historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, Ventana Teológica, Año 4, 5ª edición, diciembre
4 de 2013. 2 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850 – 2000, Bogotá, Uniandes, 2003, p. 25. Ver Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores: protestantismo y modernidad en el Perú (1915-
1930), Lima, Fondo Editorial PUCP, 2002, p. 17. 3 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas
activas en América Latina, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1994, p.279. Ver Stoll, David, Is Latin
America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth, Berkeley, Los Angeles, Oxford, University
of California Press, 1990. Martin, David, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America,
Oxford, Blackwell, 1990. Johnson, Todd y Kenneth Ross (Eds.), Atlas of Global Christianity 1920-2010,
Edinburgh, Edinburgh University Press, 2009, pp. 174-189. Jenkins, Philip, The Next Christendom: The Coming
of Global Christianity, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 2-3. Holland, Clifton L., “Overview of
Protestant Church Growth in Colombia”, Programa Latinoamericano de estudios socioreligiosos, publicado el
14 de septiembre de 2000. Pew Research Center, “Religion in Latin America: Widespread Change in a Traditionally Catholic Region”, Pew Research Center, publicado el 13 de noviembre de 2014. 4 República de Colombia, Constitución Política de Colombia, 1991, Gaceta Constitucional No. 116 de 20 de
julio de 1991. Ver Munévar, Jorge, “La libertad religiosa en Colombia: orígenes y consecuencias”, en Bidegain,
Ana María y Juan Diego Damera (Comps.), Globalización y diversidad religiosa en Colombia, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, 2005, pp. 247-256,
2
Antecedentes
La Iglesia Presbiteriana fue la primera Iglesia Protestante que se estableció en la Colombia
continental con la llegada del misionero presbiteriano Henry Barrington Pratt a Santa Marta
el 8 de marzo de 1856.5 Cabe notar que desde el tiempo en que la independencia de la nueva
república fue reconocida por las repúblicas extranjeras, se abrió el espacio para que con el
comercio y la llegada de extranjeros llegaran también las nuevas ideas, muchas de ellas, de
orientación protestante.6 Uno de los objetivos principales en la política internacional del
general Santander fue el de estrechar relaciones comerciales y diplomáticas con Inglaterra y
los Estados Unidos de América, lo cual favoreció a los extranjeros protestantes y a las
asociaciones como las logias masónicas, los cuales fueron acogidos en el país.7 Santander
también estaba interesado en un nuevo sistema educativo que fuera propicio para implantar
los ideales de progreso.8 Estos ideales de la nueva república se fueron abriendo campo
tempranamente pero con mayor énfasis con el gobierno de José Hilario López (1849-1853),
con el cual se inauguró lo que se conocería como una casi-hegemonía liberal. Esta tenía una
agenda amplia que incluía un marcado énfasis en una educación liberal que no fuera
impartida por la Iglesia Católica, como un medio para superar el estado colonial, énfasis que
había sido determinado en las constituciones de 1832 y 1843 al establecer el alfabetismo
5 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, CLC, 1956, pp. 37-55. Ver
Moreno, Pablo, “Protestantismo histórico en Colombia”, en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del
cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, Bogotá, Taurus, 2004, p. 427. 6 Groot, José Manuel, Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada, Tomo IV, Bogotá, Biblioteca de autores colombianos, 1953, pp. 308-309. Ver Tirado Mejía, Álvaro, El Estado y la política en el siglo XIX, 4ª edición,
Bogotá, El Áncora Editores, 2001, pp. 23-24. 7 Groot, José Manuel, Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada, p. 112. 8 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás… por momentos hacia adelante: una historia del protestantismo
en Colombia 1825-1945, Cali, Bonaventuriana, 2010, p. 36.
3
como uno de los requisitos para obtener el derecho a la ciudadanía.9 Además, el pensamiento
liberal promovía la libertad de imprenta, la libertad de enseñanza, el libre cambio, y la libertad
de culto, entre otros, como fundamentos de la democracia.10 Esto último no implicaba que
los liberales fueran “antirreligiosos o ateos” sino que anhelaban para la república una
“religión de culto privado, de tinte protestante”,11 y una separación entre Iglesia y Estado con
objetivos y fines diferentes, además de un sistema económico alternativo al colonial.12 Este
escenario fue terreno propicio para la llegada del protestantismo y su relación estrecha con
el liberalismo gólgota, más tarde denominado radical. Los presbiterianos jugaron un papel
importante porque promovieron y participaron en el proyecto modernizador y los ideales de
progreso de los liberales.13
Este es pues el periodo de establecimiento de la iglesia protestante en Colombia. Después
de la llegada de Henry Barrington Pratt, gracias a la gestión del coronel James Fraser ante la
Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos,14 se unieron
a la obra en Colombia los misioneros Tomás F. Wallace (1857); Samuel Sharpe, quién se
encargó de la obra en Bogotá (1858); William McClaren (1860), quién tomó la obra en
Bogotá después de la muerte de Sharpe; Tomás Candor quién asumió la obra en Barranquilla
(1888), y Juan G. Touzeau, quien comenzó la obra en Medellín (1889). Los misioneros se
9 Tirado Mejía, Álvaro, El Estado y la política en el siglo XIX, pp. 19-20, 26, 37. 10 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia 1849-1959, Tomo I, 5ª edición, Bogotá, Universidad Libre
(cátedra Gerardo Molina) Corporación Gerardo Molina, 2006, pp. 45-47. Ver Ortiz Mesa, Luis Javier, Fusiles
y plegarias: guerra de guerrillas en Cundinamarca, Boyacá y Santander, 1876-1877, Medellín, Universidad
Nacional de Colombia, 2004, pp. 21-28. 11 Tirado Mejía, Álvaro, El Estado y la política en el siglo XIX, pp. 71-72. 12 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia 1849-1959, pp. 43, 53-54. 13 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, p. 18. 14 Wheeler, W. Reginald and Webster E. Browning, Modern Missions on the Spanish Main: Impressions of
Protestant Work in Colombia and Venezuela, Philadelphia, The Westminster Press, 1925, p. 116.
4
dieron a la tarea de publicar artículos que presentaban las doctrinas protestantes en
confrontación con la fe católica.15 Amparados en la libertad de imprenta, fundaron los
periódicos La Prensa Evangélica en 1875 y posteriormente El Evangelista Colombiano en
1891.16 En estos primeros cincuenta años (1856-1900) la Iglesia Presbiteriana fue la única
iglesia protestante que hacía presencia en la Colombia; sin embargo, desde1852 se tiene
registro de la presencia protestante de corte bautista en la zona insular en las comunidades de
los antiguos esclavos de habla inglesa.17
De acuerdo con la necesidad de la nueva república, con el inicio de un periodo de
modernización en América Latina y el auge de la ideología del progreso,18 la Iglesia
Presbiteriana dio inicio a su obra educativa con los Colegios Americanos, en Bogotá en 1869
y en Barranquilla en 1889.19 Para la década de 1950, los presbiterianos ya hacían presencia
en Bogotá, Barranquilla, Medellín y Bucaramanga, ciudades que se convertirían en centros
de misión para su expansión en la segunda mitad del siglo XX hasta el presente.
La Iglesia Presbiteriana, como parte de su estrategia evangelizadora, centró sus esfuerzos
en la preparación de sus líderes, creando institutos bíblicos en Barranquilla en 1916, Ibagué
15 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica en Colombia: una historia, Bogotá, WEC International, 1995, pp.
47-56. Ver Groot, José Manuel, Replica al ministro presbiteriano H. B. Pratt, Bogotá, Imprenta de “El
Tradicionista”, 1876, p. 9. Pratt, H. B., La Biblia y sus opositores: escrito dedicado a los romanistas adversarios
de la Biblia y al señor José Manuel Groot en particular por H. B. Pratt Ministro protestante en el Socorro,
Bogotá, Imprenta Gaitán, 1875. 16 Bucana, Juana de, La Iglesia Evangélica, pp. 52-54. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p.
106. El periódico La Prensa Evangélica fue publicado por el Rev. H. B. Pratt y El Evangelista Colombiano por
el Rev. Juan G. Touzeau. 17 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, pp. 59-61. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 83-
85. 18 Murillo Posada, Amparo, “La modernización y las violencias (1930-1957)”, en Rodríguez Baquero, Luis
Enrique, Ana Luz Rodríguez González, et al., Historia de Colombia: todo lo que hay que saber, Bogotá,
Aguilar/Taurus, 2011, p. 265. 19 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, pp. 65, 66, 68, 427. Ver Sierra Izquierdo, Abel (Ed.), Colegios
Americanos de Colombia 1869-1969, Bogotá, Buena Semilla, 1969.
5
en 1926 y Medellín en 1928, y enviándolos a estudiar en diferentes institutos bíblicos y
seminarios de otras denominaciones dentro del país que fueron fundados desde 1916. Esta
experiencia presbiteriana de educar a sus pastores se consolidó en 1982 con El Seminario
Teológico Presbiteriano,20 actualmente Corporación Universitaria Reformada, con sede en
Barranquilla. Este énfasis en la educación de la población a nivel de primaria y secundaria
abarcó a personas de diversas clases sociales y comunidades de zonas rurales y urbanas; fue
pionera en Colombia en el sistema coeducativo o educación mixta;21 y permitió el desarrollo
de las comunidades locales elevando el nivel académico y, por ende, la participación de los
ciudadanos en la sociedad local, convirtiendo a la Iglesia Presbiteriana en un actor importante
en la formación del capital humano y social en donde hacía presencia.22
Los acontecimientos de inicio del siglo XX fueron coyunturales para la consolidación del
protestantismo en Colombia. En primer lugar, el mundo protestante inició el siglo con los
congresos ecuménicos que marcaron el rumbo de la presencia protestante en América Latina.
Aunque el congreso de Edimburgo (1910) definió su campo de acción entre los no cristianos,
excluyendo a América Latina y los países ortodoxos como campo de misión, el congreso de
Panamá (1916) declaró a América Latina como campo misionero, y estableció las líneas de
misión protestante para el continente: evangelizar las clases cultas, unificar la educación
teológica y promover la unidad protestante.23 En segundo lugar, a nivel nacional, la llegada
20 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 54-60, 80, 108, 109, 203. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del
cristianismo, p. 143. 21 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 312. 22 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, pp. 308-
312. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 58, 59, 152, 153. Moreno, Pablo, Por momentos hacia
atrás, pp. 68, 158, 159. 23 Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores, p. 125. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica en
Colombia, p. 88. The Eighty-Fifth Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church
6
al poder de los liberales Enrique Olaya Herrera (1930-1934), Alfonso López Pumarejo (1934-
1938/1942-1945), Eduardo Santos (1938-1942) y Alberto Lleras Camargo (1945-1946) con
sus políticas de apertura, contribuyó al proceso de consolidación del protestantismo.24 Al
mismo tiempo, en este periodo, el Partido Conservador y la Iglesia Católica hicieron frente
común contra los gobiernos liberales para bloquear sus propósitos modernizadores y el
cambio de modelo social.25 En tercer lugar, en 1937 en Ibagué se realizó una reunión que dio
como resultado la organización del Sínodo de la Iglesia Presbiteriana de Colombia con tres
presbiterios: Antioquia, Interior y Costa.26 Este fue un hecho trascendental para la Iglesia
Presbiteriana en Colombia pues marcó su consolidación en el país y el relevo administrativo
of the United States of America, New York, Presbyterian Church the USA, 1922, p. 341. The Eighty-Sixth
Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United States of America, New York, Presbyterian Church the USA, 1923, p. 222. Para 1923 la Iglesia colombiana contaba con cinco
estaciones misioneras: Bogotá con 10 misioneros, 11 líderes colombianos, 6 iglesias y congregaciones, 184
miembros, 70 catecúmenos, 270 asistentes a escuela dominical, 4 colegios, 165 alumnos; Barranquilla con 12
misioneros, 32 líderes colombianos, 5 iglesias y congregaciones, 240 miembros, 60 catecúmenos, 500 asistentes
a escuela dominical, 6 colegios, 664 alumnos; Medellín con 7 misioneros, 16 líderes colombianos, 14 iglesias
y congregaciones, 134 miembros, 76 catecúmenos, 212 asistentes a escuela dominical, 5 colegios, 92 alumnos;
Bucaramanga con 1 iglesias, 10 miembros, 11 catecúmenos, 1 colegios, 12 alumnos, y Cartagena con 3
misioneros, 3 líderes colombianos, 6 iglesias y congregaciones, 100 miembros, 60 catecúmenos, 160 asistentes
a escuela dominical, 3 colegios, 150 alumnos. 24 Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores, p. 18, al igual que en Colombia en el Perú los gobiernos
liberales fueron abiertos a la presencia protestante: “El protestantismo se presentaba como una alternativa
religiosa reformista frente al conservadurismo del catolicismo del momento, pues promovía la vigencia de nociones tales como la democracia, la justicia social, la libertad y el cumplimiento estricto de un código ético
que la intelectualidad reformista consideraba pertinente a las reformas que propugnaba para la nación”. 25 Ortiz Mesa, Luis Javier (Comp.), Ganarse el cielo defendiendo la religión: guerras civiles en Colombia 1840-
1902, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2005, pp. 59, 60. Ver Tirado Mejía, Álvaro, “López
Pumarejo: la Revolución en Marcha”, en Tirado Mejía, Álvaro (Dir.), Nueva historia de Colombia: historia
política 1886-1946, Tomo I, Bogotá, Planeta, 1989, pp. 313, 317. Arias, Ricardo, “Estado laico y catolicismo
integral en Colombia. La reforma religiosa de López Pumarejo”, Historia Crítica, No. 19, enero-junio 2006, p.
69: “Se puede hablar de un sistema ‘global’, pues tanto las instituciones (estado civil, escuelas, asistencia
médica y social, etc.) como las manifestaciones del cuerpo social y de los individuos (política, económica,
cultural, moral, arte, ciencia, etc.), se encontraban determinadas por el campo religioso. Este modelo, impulsado
desde Roma, se conoce con el nombre de catolicismo ‘integral-intransigente’, que no es otra cosa que el firme propósito de edificar una sociedad cristiana según la enseñanza y bajo la conducta de la Iglesia Católica”. 26 Rodríguez Sanín, Javier Augusto, Hacia una historia del protestantismo en Colombia. Medellín: UPB y
Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, 2019, pp. 228-232. Ver
Escorcia N., Manuel C., “Asamblea extraordinaria de Ministros ordenados”, El Evangelista Colombiano, Serie
XXII, No. 300 (Bogotá: septiembre de 1936): 1. Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, p. 103.
7
con líderes nacionales.27
Con la llegada nuevamente de los conservadores al poder (1946-1953) se inició lo que se
conoció como el periodo de la Violencia política en Colombia; luego con en el gobierno del
general Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957), régimen militar que pretendió la reconciliación
nacional, que quiso mantenerse en el poder, se desembocó en el Frente Nacional.28 Esta
Violencia afectó a la iglesia protestante pues la confrontación partidista tuvo profundos
rasgos político-religiosos por las alianzas entre católicos y conservadores.
“El peregrinar de la Iglesia Presbiteriana en Colombia ha estado marcado por penurias,
persecuciones y confrontaciones con la Iglesia Católica. Pasó, junto con todas las demás
iglesias protestantes, de ser tildada de secta a ser considerada comunidad de hermanos
separados”.29 El Estado colombiano no reconoció a las iglesias protestantes sino hasta la
Constitución de 1991, que consagra la libertad de conciencia y de cultos.30
El crecimiento de la iglesia protestante, la apertura religiosa consagrada en la Constitución
de 1991, el pluralismo religioso, el secularismo creciente de la sociedad, el respeto a los
derechos de las minorías, el resurgimiento de las religiones tradicionales, entre otros, son
27 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 173. 28 Murillo Posada, Amparo, “La modernización y las violencias (1930-1957)”, pp. 266, 292, 298. Ver Arrubla
Yepes, Mario, “Síntesis de historia política contemporánea”, en Melo, Jorge Orlando (Coor.), Colombia hoy:
perspectivas hacia el siglo XXI, 15ª edición, Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1995, pp. 181-196. Arias Trujillo,
Ricardo, Historia de Colombia contemporánea (1920-2010), Bogotá, Uniandes, 2010, pp. 110-115. 29 Ramírez Suárez. Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, p. 21. Ver
Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 478-508. Ver Goff, James E., The Persecution of Protestant
Christians in Colombia, 1948-1958, Sondeos, No. 23, Cuernavaca, CIDOC, 1968. Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes en Colombia: breve reseña histórica, Bogotá, Imprenta Nacional, 1953, p. 18. Concilio Vaticano
II, Unitatis Redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo, 21 de noviembre de 1964. 30 República de Colombia, Constitución Política de Colombia, 1991, Gaceta Constitucional No. 116 de 20 de
julio de 1991. Ver Munévar, Jorge, “La libertad religiosa en Colombia: orígenes y consecuencias”, pp. 247-
256.
8
aspectos que han contribuido a despertar un marcado interés por el fenómeno religioso, lo
que ha hecho necesario presentar la historia incluyendo la perspectiva de diferentes
expresiones religiosas.31
Modernidad y proyecto modernizador
Cuando Troeltsch plantea el concepto de “mundo moderno” da por sentado una
confrontación u oposición entre un periodo cultural nuevo con un periodo precedente. Para
Troeltsch este “mundo moderno” se contrapone a la cultura eclesiástica que se fundamentaba
en la creencia de una revelación divina absoluta y en la Iglesia, institución investida de total
autoridad, que era dispensadora de la salvación, preservadora de la educación y organizadora
del orden temporal. La propuesta del “mundo moderno” se fundamentaba en la autonomía
del ser humano y en el establecimiento de nuevas autoridades aceptadas por convicciones
racionales. Afirmar la autonomía tenía como consecuencia el individualismo, el libre pensar,
la relatividad, la tolerancia, el optimismo, la fe en el progreso, nuevos sistemas políticos,
económicos y sociales, y el desarrollo de la ciencia.32 En historia, progreso y modernidad
fueron inseparables; en los siglos XVIII y XIX moderno tomó un carácter de mejor y “el
periodo moderno sirvió de parámetro para evaluar el pasado”.33
31 Ramírez Suárez. Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, pp. 21-
22. Ver Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 9-22. 32 Troeltsch, E., El Protestantismo y el mundo moderno, Trad. Eugenio Ímaz, México - Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica, 1951, pp. 14-35. Ver Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores, p. 50: “La
modernidad tradicionalmente ha definido a un conjunto de valores que forma parte de un proceso de transición
de un tipo de sociedad tradicional a otro signado por la racionalización. La modernidad implica la progresiva
diferenciación de los diversos sectores de la sociedad (política, economía, familia, religión, arte, etc.) desde una
perspectiva racionalizada, así como la autonomización del individuo y la secularización”. Weber, Max, Ensayos sobre sociología de la religión, Trad. José Almaraz y Julio Carabaña, Madrid, Taurus, 1987. 33 Appleby, Joyce, Lynn Hunt y Margaret Jacob, Telling the Truth about History, New York – London, W.W.
Norton & Company, 1994, pp. 56-72. Ver Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Trad.
Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1989, pp. 11-35. Almario García, Óscar, “A modo de presentación”,
9
Se puede afirmar que en el siglo XVI hubo dos movimientos de protesta que dieron inicio
al “mundo moderno”, uno fue el Renacimiento que llevó a la Ilustración, a la Revolución
Americana y a la Revolución Francesa, y el otro movimiento fue la Reforma Protestante.34
Sin embargo, para Troeltsch el protestantismo fomentó el mundo moderno pero no fue su
creador;35 para él los efectos del protestantismo son en primer lugar religiosos que
involuntariamente tuvieron coincidencias con la democracia y el capitalismo.36
Por otro lado se han diferenciado los conceptos de modernidad y de modernización como
lo resume Fonseca:
En primer término, la modernidad, una filosofía que plantea una ruptura con un
mundo tradicional desde un ideario racionalizado, es un concepto distinto a la
modernización, término que se refiere esencialmente al proceso, generalmente
dirigido, de establecer una sociedad con bases racionales y que se presentó con más
fuerza a partir del siglo XIX en Europa occidental y Estados Unidos. En segundo
término, la modernización trajo consigo una serie de transformaciones económicas
(capitalismo), tecnológicas (industrialización), sociales (burguesía y proletariado),
ideológicas (individualismo) y religiosas (secularización y pluralismo), amén de otras
más. En tercer lugar, en lo que se refiere a religión, la modernización produjo un
sistema cada vez más pluralista y secularizado que afectó especialmente a las
religiones institucionalizadas. El protestantismo, cuya fuerza religiosa era afín a la
modernización capitalista y que, indirectamente produjo algunos cambios éticos
favorables para el surgimiento del individualismo burgués, desarrolló nuevas formas
en Almario García, Óscar y Miguel Ángel Ruiz García, eds., El giro hermenéutico de las Ciencias Sociales y
Humanas. Diálogo con la Sociología, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2008, pp. xi-xxi. 34 Donner, Theo, Posmodernidad y fe. Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado, Barcelona,
CLIE, 2012, pp. 37-38: “El Renacimiento marcó un rechazo del dominio de la iglesia y de los teólogos en la
cultura y en toda la vida intelectual. Hubo un redescubrimiento de la cultura clásica, griega y latina. En la
literatura, la arquitectura y el arte, se empezó a copiar conscientemente esa cultura clásica que enfatizaba el
valor del ser humano y su capacidad intelectual. […] La Edad Moderna es la del hombre autónomo, la persona
que ha dejado la tutela de la iglesia y la religión, que es dueña de su propio destino. […] La Reforma también
fue un movimiento de protesta contra la cultura medieval, pero en el plano religioso. Fue el cuestionamiento de
la hegemonía de la iglesia, en lo religioso, político e intelectual. Fue un rompimiento del modelo religioso que
se había formado a lo largo de mil años. También era una protesta, pero muy distinta, a la del Renacimiento.
Aquí no se trata de la exaltación del ser humano y de su capacidad intelectual –todo lo contrario. La Reforma afirma la depravación del hombre, la necesidad de la salvación en Cristo. No promueve la autonomía del ser
humano sino la sujeción de la persona y la sociedad a la Palabra de Dios revelada en la Biblia”. 35 Troeltsch, E., El Protestantismo, p. 115. 36 Troeltsch, E., El Protestantismo, pp. 117-124. Ver Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores, p. 55.
10
de adaptación dentro de un mundo cada vez más secularizado, diversificándose
mucho más.37
En Colombia a mediados del siglo XIX se experimentó una fuerte confrontación entre el
proyecto modernizador promovido por los liberales y el orden tradicional defendido por la
Iglesia Católica en alianza con los conservadores; sin embargo, este contexto de
confrontación fue favorable para el establecimiento de las minorías nómicas en país y el
resurgimiento del fervor evangelizador católico. 38
Actualidad del tema
“Desde sus inicios, en la Europa del siglo XVI, el sistema presbiteriano de pensamiento,
conducta y organización, ha producido cambios de paradigmas en todas las esferas de la
vida”.39 Juan Calvino impactó el movimiento de la Reforma no solo por su vasta obra sino
por educar un prototipo de ser humano, “el calvinista”.40 Esto, junto con la creencia en un
37 Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores, p. 56. Ver Habermas, Jürgen, El discurso filosófico, p. 12:
“El concepto de modernización se refiere a una gavilla de procesos acumulativos y que se refuerzan
mutuamente: a la formación de capital y a la movilización de recurso al desarrollo de las fuerzas productivas y
al incremento de la productividad del trabajo; a la implantación de poderes políticos centralizados y al desarrollo
de identidades nacionales; a la difusión de los derechos de participación política, de las formas de vida urbana
y de la educación formal; a la secularización de valores y normas, etc.” Figueroa, Helwar Hernando,
“Modernidad y nación en Colombia”, Grafía, No. 00, abril de 2003, pp. 25-39. Espinoza, Juan Miguel, “Entre criollos y modernos: género, raza y modernidad criolla en el proyecto editorial de la revista Variedades (Lima,
1908-1919)”, Histórica (02528894), vol. 39, no. 1, 2015, pp. 98–100. 38 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, pp. 18-46. Ver Rodríguez Sanín, Javier Augusto, Hacia una
historia del protestantismo, pp. 26-38. González González, Fernán E., Poderes enfrentados. Iglesia y Estado
en Colombia, Santafé de Bogotá, CINEP, 1997, pp. 156-192. Cabrera Becerra, Gabriel, Los poderes en la
frontera. Misiones católicas y protestantes, y Estados en el Vaupés colombo-brasileño, 1923-1989, Medellín,
Universidad Nacional de Colombia, 2015, pp. 13-14: “[…] la segunda expansión hacia América en el último
cuarto del siglo XIX como a comienzos del siglo XX, que estuvo acompañada de una intención de romanización
del Concilio Vaticano I (1869-1870), que contrastaba con el avance de las ideas liberales, la creciente
secularización de la sociedad y un relativo debilitamiento de la Iglesia, circunstancia que paradójicamente
propició un resurgimiento religioso (aumento de vocaciones, órdenes y congregaciones, peregrinaciones y misiones) y la marcha del esfuerzo evangelizador con destino a las remotas tierras de América Latina.
Participando de este último momento se encontraban las misiones protestantes que, para entonces, también
dirigieron su mirada hacia Latinoamérica”. 39 Ramírez Suárez. Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, p. 22. 40 Febvre, Lucien, Erasmo, la contrarreforma y el espíritu moderno, Trad. Carlos Piera, Barcelona, Ediciones
11
Dios soberano, su concepción del ser humano, en la responsabilidad ética en el mundo y en
el anhelo por el estudio y la comprensión racional de las Escrituras, y su fin de dar la gloria
a su Dios, se ha manifestado un marcado énfasis en la educación.41 Por ello no es de
sorprender el interés presbiteriano en la obra educativa como parte de su labor misionera. Por
otro lado, como lo afirma Max Weber, la ética desarrollada en las comunidades calvinistas,
su ascetismo, la prosperidad económica y el desarrollo del individualismo fueron propicios
para lo que se conocería como “el espíritu del capitalismo”,42 esto debido a que el calvinismo
tenía un concepto positivo de la riqueza, y por lo tanto acogió los nuevos medios de
producción, de negocio y crédito.43 Cabe aclarar que las teorías de Weber han sido
cuestionadas por académicos que no ven una conexión tan clara entre protestantismo y
progreso económico, asegurando que su estudio no fue minucioso de las regiones para llegar
a la conclusión que los países protestantes fueron más fuertes económicamente que los países
católicos, y que hay pruebas históricas que el capitalismo se desarrolló incluso antes que el
calvinismo fuera la religión oficial en los países nórdicos en el siglo XVII, estos entre otros
cuestionamientos. El libro más influyente sobre la crítica a la teoría de Weber es Religión y
Economía de Kurt Samuelsson.44 Por el contrario, tomando como punto de partida la
Martínez Roca S.A., 1970, pp. 181-184. Ver Cottret, Bernard, Calvin: A Biography, Trad. M. Wallace
McDonald, Edinburgh, T&T Clark, 2000. 41 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida: lo que significa vivir y adorar como presbiteriano, Trad.
Abel Clemente, Englewood, Prentice Hall, S.f., pp. 45-47. Ver Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una historia de
la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, p. 22. 42 Weber, Max, Sociología de la religión, 2ª edición, Trad. Ariel Navarro, Ediciones Coyoacán, México, 1999,
pp. 110-112. 43 Donner, Theo G., Una introducción a la historia y teología de la Reforma, Medellín, SBC, 1987, pp. 221-
224. 44 Samuelsson, Kurt, Religión y Economía, Trad. Alfonso Gutiérrez, Madrid, Morava, Barcelona, Fontanella.
1970, pp. 25-58, 57: “De este examen de la controversia resulta claro que incluso los escritores que han criticado
las teorías weberianas punto por punto, al final han sido lo bastante amables con él concediendo a sus teorías
una cierta plausibilidad. Conceden que Weber exageró, que sus generalizaciones son resbaladizas, que dejó de
lado otros factores además del protestantismo, que la relación entre protestantismo y progreso económico no
12
hipótesis de Weber que relaciona la ética del calvinismo ascético con el desarrollo del
capitalismo moderno, académicos como Merton han extendido dicha hipótesis al mirar la
influencia de la ética calvinista en el desarrollo de otros campos como el de la ciencia.45 Otros
han argumentado que el sistema de gobierno presbiteriano llegó a ser semilla y modelo para
el sistema de democracia representativa.46 Un aspecto importante de las convicciones
calvinistas es el libre examen de la Biblia que en lo político se traduce en el libre examen de
la Constitución y, en perspectiva, llega a ser el fermento del librepensamiento.47 Donner
afirma que “No es una exageración hablar de la Reforma como un movimiento
revolucionario, por el impacto que ha tenido en todos los niveles de la vida de Europa y, a
través de Europa, del mundo entero”.48 Como el calvinismo es una expresión de este
movimiento, es pertinente hacer una investigación del impacto de las comunidades
calvinistas o presbiterianas en Colombia y comprobar si el fenómeno del presbiterianismo,
al igual que el cristianismo en general, tiende a cambiar las sociedades y sus paradigmas
culturales, y en qué sentidos lo hacen.49
son tan directas o tan inmediatas como Weber pretendía. Sin embargo, al final llegan a admitir que las premisas
básicas de las afirmaciones de Weber son válidas”. 45 Piza, Alfonso, “Modelo de uso de una hipótesis: el caso de Max Weber”, pp. 72-73, en Pérez Rivera, Hesper
Eduardo (Ed.), Ensayos sobre teoría sociológica (Durkheim, Weber, Marx), Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia, 2002, afirma: “La hipótesis de Weber funda su existencia en la explicación del origen del capitalismo
moderno. Sin embargo, Merton se esfuerza por ver cómo la conexión entre puritanismo y ciencia se mantiene
a través del tiempo (siglos XVIII, XIX, XX), tratando de encontrar que evidencien la relación existente en el
origen, así los agentes (en este caso los científicos) no sean conscientes de la profunda base ética de sus trabajos
o que incluso a menudo haya hostilidad o indiferencia hacia la religiosidad en general”. 46 López Michelsen, Alfonso, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas, Bogotá, Tercer Mundo,
1966, p. 46. 47 López Michelsen, Alfonso, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas, p. 74. 48 Donner, Theo G., Una introducción a la historia y teología de la Reforma, p.9. 49 Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, Ventana
Teológica, Año 4, 5ª edición, diciembre 4 de 2013, p. 22: “Como se puede ver, la teología presbiteriana afecta
las diferentes esferas de la sociedad como la familia, las relaciones sociales, la educación, la ciencia, el arte,
etc. Por este hecho, la presencia de estas comunidades tenderá afectar las sociedades donde se establecen. Este
fenómeno del presbiterianismo al igual que el cristianismo en general, con el paso de los años y el proceso de
13
La Iglesia Presbiteriana a nivel mundial tiene unos rasgos característicos que le dan su
propia identidad, tanto por su teología, su sistema de gobierno, su cosmovisión, su praxis y
su relación con el mundo,50 esto es natural en todo grupo social. Sin embargo es importante
tener en cuenta que las Iglesias Presbiterianas nacionales y a su vez las iglesia regionales y
locales que las conforman también desarrollaron rasgos característicos de una identidad
cultural autóctona. “Es en este madurar de su identidad como comunidad que comienza a
promover cambios en su contexto. Esos procesos de cambio y adaptación al contexto están
contemplados en los lemas: Ecclesia, semper reformanda est (Iglesia reformada, siempre
reformándose)”51 o el mundo, teatro de la gloria de Dios, 52 que hace de la Iglesia
Presbiteriana una comunidad relevante capaz de adaptarse a diferentes contexto y dinámica
que puede responder a los desafíos que le plantea cada época, arraigada en las Escrituras.
Un interés especial en este tema, es que el investigador es ministro ordenado de la Iglesia
Presbiteriana en Colombia y por lo tanto convencido del hecho religioso,53 y considera que
existe un vacío historiográfico sobre la Iglesia Presbiteriana en Colombia, y mucha de la
referencia a esta no se ha escrito con el rigor académico que se requiere.54 En Colombia a
maduración en la fe de las comunidades eclesiales, tiende a cambiar las sociedades y sus paradigmas culturales”. 50 Kuyper, Abraham, Lectures on Calvinism, Grand Rapids, Eerdmans, 1976, p. 17. 51 Ramírez Suárez. Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, p. 22. 52 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 63-64, 231-257. 53 Durkheim, Émile. “El porvenir de la religión (1914)”, en Hubert, Henri, Breve estudio de la representación
del tiempo en la religión y en la magia, Trad. Sonia Muñoz, Cali, Archivos del Índice, 2006, p. 87: “En síntesis,
le pido al libre pensador que se coloque frente a la religión en el estado de espíritu del creyente. Sólo bajo esta
condición podrá comprenderla. Que él la sienta tal como el creyente la siente, pues ella no es en realidad más
que lo que es para éste. ¡Quien no lleve al estudio de la religión una especie de sentimiento religioso no puede
hablar de ella! Se parecería a un ciego que hablara de los colores. Pues lo que esencialmente constituye la religión para el creyente no es una hipótesis plausible o seductora sobre el hombre o su destino; él está atado a
su fe porque ella hace parte de su ser, porque le parece que no puede renunciar a ella sin perder algo de sí
mismo, sin que ello resulte una depresión, una disminución de su vitalidad, una caída de su temperatura moral”. 54 Solano Patiño, Raúl, “Balance Historiográfico del Protestantismo en Colombia”, Kronos Teológico, Cali, 15
octubre de 2013, pp. 81-83.
14
partir de la Constitución política de 1991 el panorama religioso cambió radicalmente, en esta
se da un reconocimiento a la diversidad religiosa en el país: por tal razón los actores religiosos
que hacen parte de la vida religiosa en el pasado, se hacen más visibles y requieren entrar en
diálogo para poder entender el fenómeno religiosos en Colombia como una pluralidad de
manifestaciones del hecho religioso dentro de un marco de diálogo ecuménico, como una
nueva etapa de reconciliación ya que en el pasado estas expresiones religiosas fueron objeto
de persecución. El análisis de esta lucha simbólica ayuda a entender el desarrollo de estas
minorías y su aporte a Colombia.
En resumen, se hace necesario un estudio del presbiterianismo en Colombia por las
siguientes razones:
Primero, el interés actual por el estudio del fenómeno religioso en el contexto de un mundo
globalizado.55 El ser humano es un ser religioso que tiende a vivir en lo sagrado, cuyas
manifestaciones trascienden lo creado, interpretan y dan significado a la realidad en la que
está inmerso, porque lo sagrado se manifiesta en el mundo.56 Este ser religioso forma parte
de una comunidad, porque la religión siempre es colectiva y “válida por lo que aporta a la
cohesión y la continuidad social”.57 Por más secular que sea la comunidad y por más que
55 Marzal, Manuel M., Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, Madrid, Trotta,
2002, pp. 243-244. Ver Parker, Christian, Otra lógica en América Latina, Religión popular y modernización
capitalista, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 41-68. Vallverdú Vallverdú, Jaume, “Movimientos
carismáticos e identidades religiosas”, en Zambrano, Carlos Vladimir (Ed.), Confesionalidad y política.
confrontaciones multiculturales por el monopolio religioso, 2ª edición, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2003, pp. 213-227. 56 Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, 4ª edición, Trad. Luis Gil, Guadarrama/Punto Omega, S.l., 1981,
pp. 16, 125. 57 Evans-Pritchard, E. E., Las teorías de la religión primitiva, 4ª edición, Madrid, Siglo XXI Editores, 1984, pp.
84, 97.
15
busque conscientemente la desacralización, no logra abolir el comportamiento religioso.58
Este reconocimiento de la universalidad de lo religioso hace pertinente un estudio de las
manifestaciones particulares de dicho fenómeno, en este caso, la Iglesia Presbiteriana en el
contexto colombiano.
Segundo, la celebración de los 500 años de la Reforma Protestante mostró que fue un
movimiento que tuvo repercusiones a nivel mundial no solamente en el aspecto religioso,
sino educativo, social, político, económico y cultural; estas repercusiones tienen una vigencia
para la realidad actual. La prensa y la televisión dieron un amplio cubrimiento a esta
celebración, El Espectador y El Mundo de España publicaron una serie sobre los 500 años
de la Reforma Protestante.59 En Alemania la Deutsche Welle realizó una campaña de
promoción y difusión de esta celebración tanto en sus publicaciones en DW.Com60 como en
sus programas de televisión.61
Tercero, se levanta la pregunta si en el día de hoy es posible hablar de una identidad
presbiteriana que haya desarrollado su propia su teología, liturgia y praxis que la distinga de
58 Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, p. 126. 59 Alarcón, Víctor, “La herencia de la Reforma en Colombia”, El Mundo, 31 de octubre de 2017, edición en
español. De la Torre, Cristina, “Lutero y Erasmo, polos de la Reforma”, El Espectador, 30 de octubre de 2017.
García Villegas, Mauricio, “Dos aniversarios y una conjetura”, El Espectador, 3 de noviembre de 2017.
Kalmanovitz, Salomón, “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, El Espectador, 29 de octubre de
2017. El Medio Comunica, “El pensamiento de Lutero se cristaliza también en Colombia”, El Espectador, 31
de octubre de 2017. Ulloa, Gloria, “Las reformadoras”, El Espectador, 25 de octubre de 2017. 60 Kaempf, Stefan, “Reforma luterana: un proceso abierto, con plena validez”, DW.Com, 31 de octubre de 2018,
edición en español. Prange De Oliveira, Astrid, “Opinión: La Reforma inesperada”, DW.Com, 30 de octubre de
2017. Krämer, Klaus, “Lutero, tesoros y personajes”, DW.Com, 15 de mayo de 2017. 61 Destino Alemania, “Tras las huellas de Lutero: Eisleben, Wittenberg y Eisenach”, Video de Youtube 5:04,
DW Español, Publicado el 2 de diciembre de 2013, https://www.youtube.com/watch?v=TGXTnMs6SIA, Consultado el 31 de octubre de 2019. Prisma, “Entre Lutero y la química”, Video de Youtube 26:08, DW
Español, Publicado el 22 de abril de 2013, https://www.youtube.com/watch?v=mAqrTDltgsE, Consultado el
31 de octubre de 2019. Hecho en Alemania, “Año Luterano ¿Bendición para Wittenberg?”, Video de Youtube
4:10, DW Español, Publicado el 24 de mayo de 2017, https://www.youtube.com/watch?v=vkI-4pXYGOY,
Consultado el 31 de octubre de 2019.
16
una luterana, anabautista, anglicana, metodista, bautista o pentecostal. Si la respuesta es
afirmativa, entonces se levanta otra pregunta de por qué esta distinción hoy en día no es tan
notoria; y si no es notoria, entonces, que es lo peculiar de la Iglesia Presbiterana frente a otras
denominaciones protestantes, y qué influencia han ejercido estas sobre la teología, la liturgia
y la praxis presbiteriana. El presbiterianismo es dinámico, por lo tanto, “es posible apreciar
que con el paso del tiempo se estén dando cambios y permanencias en los imaginarios y las
representaciones de la identidad presbiteriana al interior de las comunidades locales adscritas
a esta denominación”,62 sin negar que existe un sentido real del ser presbiteriano.63
Cuarto, en 1956 la denominación celebró unida los cien años de presencia en Colombia,
pero en 1993 enfrentó una división interna, paradójicamente en la ciudad de Ibagué, el mismo
lugar donde en 1937 se había organizado el Sínodo de la Iglesia Presbiteriana de Colombia64
como muestra de la consolidación y unidad de la denominación en Colombia. Esta historia,
desde la celebración del centenario en 1956 hasta la división en 1993, no se ha escrito; frente
a esta realidad se hace pertinente y relevante la presente investigación.
Quinto, los miembros de la Iglesia Presbiteriana que celebraron el centenario y vivieron
la época de la Violencia partidista, la persecución religiosa, el accionar guerrillero y
paramilitar, los procesos de urbanización, el crecimiento de la iglesia evangélica, la libertad
de culto, la globalización y la división de la Iglesia están muriendo y las versiones de su
historia se están perdiendo. Por lo tanto se requiere recopilar las historias de estos testigos
62 Ramírez Suárez. Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, pp. 23-
24. 63 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 63-64. 64 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 103, 182, 183.
17
presenciales y contrastarlas con las fuentes documentales. 65
A lo largo de estos 164 años de presencia en Colombia, la Iglesia Presbiteriana ha estado
inmersa en la realidad de la nación, aportando y siendo permeada por el contexto
sociocultural de los lugares donde ha hecho presencia, forjando su propia identidad como
iglesia reformada, manteniendo características y adoptando cambios en su identidad y
misión. Por eso es necesario acercarse a los eventos eclesiales, administrativos, económicos,
sociales y culturales de los últimos 40 años como fenómenos, producto de su acervo
histórico.66
Objetivo de la investigación
Es indudable que la Iglesia Presbiteriana de Colombia ha sido un participante activo en el
escenario religioso y social del país.67 Esta investigación pretende estudiar y analizar la
caracterización de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, en las comunidades que la
componen, los actores en diferentes partes del país, las instituciones, las prácticas y los
procesos de formación de sus imaginarios y representaciones con énfasis en el periodo
comprendido entre 1956-1993, teniendo en cuenta el ambiente de su época y los contextos
de las demás iglesias.68 Para ello se realizó una descripción de los antecedentes de la Iglesia
65 Ramírez Suárez. Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, p. 24. 66 Esto mismo lo observó en su investigación sobre las misiones en el Vaupés, Cabrera Becerra, Gabriel, Los
poderes en la frontera. Misiones católicas y protestantes, y Estados en el Vaupés colombo-brasileño, 1923-
1989, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2015, p. 16: “lejos de ser un fenómeno puramente
religioso, en este trabajo asumo que las misiones se relacionan también con lo político, lo económico, lo social
y lo cultural”. 67 Ramírez Suárez. Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, p. 21. 68 Para esta investigación se necesita aclarar los términos de secta, iglesia y denominación. El termino secta
originalmente se empleó refiriéndose a los grupos que se separaban de la religión oficial, sin embargo para la
sociología no tiene una carga peyorativa. Tanto Troeltsch como Niebuhr usan el termino secta en relación a
aquellos grupos religiosos minoritarios, alienados de la sociedad y provenientes de contextos económicos
marginales, con creencias totalitarias que reclaman poseer el conocimiento de la verdad, son activistas en la
18
Presbiteriana en Colombia durante su primer centenario, se analizaron los procesos de
cambios políticos, teológicos y sociales, endógenos y exógenos a la Iglesia Presbiteriana, que
forjaron su identidad como Iglesia colombiana, y se abordaron las transformaciones
teológicas, socioculturales y administrativas de la Iglesia Presbiteriana que llevaron a su
división en 1993.
Alcance y límites de la investigación
Como el estudio de las minorías religiosas en Colombia, en este caso de la Iglesia
Presbiteriana, es muy amplio; es necesario precisar el alcance y los límites que se han trazado
en esta investigación. En primer lugar, este trabajo de investigación no pretender ser una
historia de la misiones presbiterianas estadounidenses en Colombia. En segundo lugar no es
una historia de los misioneros y ministros presbiterianos. En tercer lugar no es una historia
de la teología, praxis, liturgia y evangelización de la Iglesia Presbiteriana en Colombia. En
proclamación de su mensaje en busca de prosélitos, demandan fidelidad absoluta de su membresía, tienen
normas estrictas de comportamiento y rechazan la legislación estatal. Las iglesias han surgido de estos
movimientos sectarios pero se caracterizan por la pérdida de su fervor original y de un profundo compromiso
con sus creencias, estas comunidades se han adaptado a las estructuras sociales existentes hasta el punto
determinar y estabilizar el orden social, son inclusivas y han desarrollado una estructura eclesial y sacramental bien definida; sus adeptos provienen de niveles sociales más altos, muchas veces por pertenecer a la segunda
generación de los miembros de las sectas. Troeltsch, Ernst, The Social Teaching of the Christian Churches,
Vol. 1, Trad. Olive Wyon, Londres, George Allen and Unwin Ltd, pp. 331-334, 1949 (1931). Ver también
Isichei, Elizabeth Allo, “From Sect to Denomination in English Quakerism, with Special Reference to the
Nineteenth Century”, The British Journal of Sociology, Vol. 15, No. 3, September, 1964, pp. 207-208, Wiley
on behalf of The London School of Economics and Political Science, http://www.jstor.org/stable/588466,
Consultada el 1 de Julio de 2015. Marzal, Manuel M., Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de
América Latina, Madrid, Trotta, 2002, pp. 475-480. Adicionalmente, las denominaciones surgen en el mundo
protestante como una nueva forma de las iglesias agruparse y relacionarse en medio de la diversidad religiosa
desarrollada después de la Reforma del siglo XVI y de las Guerras Religiosas del siglo XVII. En este contexto
de tolerancia y de libertad religiosa las iglesias se agrupan voluntariamente en base a sus diferentes énfasis teológicos y de sus sistemas de gobierno, con el fin de buscar una organización e identidad propia para
perpetuarse y relacionarse en medio de la diferenciación con otras organizaciones de este tipo y con el Estado.
Ver Beltrán Cely, William Mauricio, Fragmentación y recomposición del campo religiosos en Bogotá. Un
acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad, Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia, 2004, pp. 19-20.
19
cuarto lugar, no todas las fuentes eclesiales son accesibles, muchos documentos, archivos,
reportes son de carácter privado y quedan fuera del alcance del investigador. También cabe
resaltar que numerosos archivos se han perdido, por lo tanto hay algunos vacíos en el acervo
histórico de la denominación. En quinto lugar, el trabajo de entrevistas a fuentes vivas está
centrado en el periodo de la división.
La presente investigación está limitada temáticamente a los imaginarios, las
representaciones y la identidad presbiteriana, enmarcados en la Historia Cultural. El vasto
universo de temas que ha sido poco explorado por la investigación histórica sobre esta
minoría religiosa, la Iglesia Presbiteriana de Colombia, abarca la historia de su teología, la
obra educativa, el matrimonio, el divorcio, el papel de las mujeres, las relaciones Iglesia-
Estado, las pastoral social, las disciplinas eclesiales, las estrategias evangelísticas, los debates
ético-morales y la participación en política, entre otras.
Historiografía
Para el desarrollo de esta investigación se ha seguido las fuentes que tratan sobre
metodología histórica, la historia, el crecimiento y crisis de la iglesia protestante, la historia
política de Colombia y el continente, las revistas y periódicos de la época estudiada, los
archivos de la denominación, las actas, registros y documentos parroquiales, los relatos
orales, las tradiciones y las costumbres del periodo investigado.69
En primer lugar se consultaron los balances historiográficos del protestantismo de Helwar
Figueroa “Historiografía sobre el protestantismo en Colombia: un estado del arte, 1940-
69 Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia, p. 9ss. Ver Thompson, E. P., Costumbres
en común, Trad. Jordi Beltrán y Eva Rodríguez, Barcelona, Crítica, 1995.
20
2009”, que muestra lo escaso de la producción histórica profesional sobre el protestantismo
en Colombia, al tiempo resalta que la literatura que existe se aborda desde la óptica de sus
protagonistas ya sea desde el punto de vista apologético protestante o católico. Sin embargo,
debido al crecimiento exponencial de las comunidades religiosas no católicas, los académicos
han mostrado un mayor interés en este tema.70 Raúl Solano Patiño en su “Balance
Historiográfico del Protestantismo en Colombia”,71 presenta la historiografía del
protestantismo desde el periodo colonial hasta el 2002. Este balance muestra el paso del
protestantismo de minoría marginal a su crecimiento exponencial en el siglo XXI y cuestiona
la tesis del aporte del protestantismo al proyecto modernizador, organiza la bibliografía en
tres corrientes: la modernizante o sociológica, la pastoral y la internalista. Clemencia Tejeiro
Sarmiento en “La investigación social del fenómeno religiosos en Colombia”,72 muestra la
transformación del universo religioso en América Latina, donde el espectro cristiano ha
experimentado una diversificación y fragmentación, proceso que también se ha vivido en la
cultura. Entender estos cambios requiere de un estudio interdisciplinar del fenómeno
religioso. Este trabajo presenta una variada bibliografía sobre la diversidad religiosa en
Colombia. El Cuaderno de trabajo No. 1 del Grupo de investigación Religión, cultura y
sociedad Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia producida entre
70 Figueroa, Helwar, “Historiografía sobre el protestantismo en Colombia, un estado del arte, 1940-2009”,
Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Vol. 37, no. 1, 2010, pp. 191-225. Ver Tejeiro
Sarmiento, Clemencia, “La investigación social del fenómeno religioso en Colombia”, en Tejeiro Sarmiento,
Clemencia, Fabián Sanabria y William Beltrán (Ed.), Creer y poder hoy, 1ª edición, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2007, pp. 29-59. 71 Solano Patiño, Raúl, “Balance Historiográfico del Protestantismo en Colombia”, Kronos Teológico, Cali, 15
octubre de 2013. 72 Tejeiro Sarmiento, Clemencia, Diversidad y dinámicas del cristianismo en América Latina, Bogotá,
Unibiblos, 2007.
21
1995 y el 2000.73 Muestra una extensa bibliografía sobre los estudios realizados sobre el
fenómeno religioso, la creación de los grupos de investigación y la realización de eventos
que abordan esta temática. Y los balances historiográficos del catolicismo de Ricardo Arias
“La historiografía de la Iglesia católica en Colombia”,74 de William Plata “Entre ciencias
sociales y teología: historiografía de la Iglesia Católica en Colombia y América Latina”75 y
de Ana María Bidegain “De la historia eclesiástica a la historia de las religiones”,76 este
último presenta como desde los años 60 se comenzó a explorar la realidad religiosa en
Latinoamérica más allá del marco eurocéntrica y clerical debido a que hasta ese momento se
consideraba el continente como católico, luego como hubo un acercamiento socio-religioso,
hasta el desarrollo de una historia eclesiástica a una historia de la Iglesia y luego a una historia
de las religiones. Esta última desde una perspectiva comparativa e interdisciplinaria que
intenta abarcar todos los aspectos de la realidad. José David Cortés Guerrero en su “Balance
historiográfico sobre las relaciones Estado-Iglesia en Colombia desde la Independencia hasta
finales del siglo XIX",77 presenta las relaciones entre el Estado Colombiano y la Iglesia
Católica en Colombia en este periodo de aproximadamente 150 años, y el papel que jugó
dicha institución en la histórica política del país. Presenta las diferentes interpretaciones que
73 Grupo de investigación Religión, cultura y sociedad, Historiografía sobre religión, cultura y sociedad
producida entre 1995 y el 2000, Cuaderno de trabajo No. 1, Medellín, Universidad Nacional de Colombia,
2001. 74 Arias, Ricardo, “La historiografía de la Iglesia católica en Colombia”, Balance y desafíos de la historia de
Colombia al inicio del siglo XXI, Bonnett, Diana y Luz Adriana Maya (Comps.), Bogotá, Uniandes, 2003, pp.
155-162. 75 Plata, William, “Entre ciencias sociales y teología: historiografía de la Iglesia católica en Colombia y América
Latina”, Franciscanum, Vol. 52, No. 153, 2010, pp. 159-206. 76 Bidegain, Ana María, “De la historia eclesiástica a la historia de las religiones”, Historia Crítica, No. 12,
Universidad de los Andes, Bogotá, 1996, pp. 5-15. 77 Cortés Guerrero, José David, “Balance historiográfico sobre las relaciones Estado-Iglesia en Colombia desde
la Independencia hasta finales del siglo XIX”, Historia y Sociedad, No. 18, 2010, pp. 163-190, ISSN electrónico
2357-4720.
22
se han dado a esta relación: la institucional clerical, la institucional laica, la liberal, la Nueva
Historia de Colombia, las nuevas interpretaciones y por último la fragmentación del estudio
del fenómeno religioso debido al papel que han jugado las diferentes regiones; y en el
"Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica en Colombia, 1945-1995", el
autor clasifica los escritos en cuatro grupos: los textos provenientes de las instituciones
eclesiásticas, los provenientes de los laicos, los provenientes de las instituciones eclesiásticas
de autores que parten de una posición más crítica y con más rigor académico para hacer su
análisis, y los provenientes de profesionales de historia que han realizado un trabajo
interdisciplinar.78
Los aportes para la metodología son tomados de diversos estudios sobre el método
biográfico, el método prosopográfico, la historia del presente con los vínculos y las
solidaridades que se desarrollan en las minorías nómicas;79 para esto se tuvo en cuenta: el
libro de Juan José Pujadas El método biográfico: el uso de las historias de vida en las ciencias
sociales presenta diferentes modalidades y usos del método biográfico en la investigación
social-80 El libro de Lawrence Stone El pasado y el presente propone el método
prosopográfico que considera y analiza las características comunes a un grupo de forma
amplia y retrospectiva con el fin de “[…] hacer inteligible la acción política, ayudar a explicar
los cambios ideológicos o culturales, identificar la realidad social, y describir y analizar con
78 Cortés Guerrero, José David, "Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica en Colombia,
1945-1995", Historia Crítica, No. 12, 1996, pp. 17-27, https://doi.org/10.7440/histcrit12.1996.02. 79 Las minorías nómicas son aquellas que se apartan de las normas dominantes y están comprometidas en
producir cambios sociales. Psicología Social, “Las minorías”, en http://psicologia-social-roiel.blogspot.com/2012/05/las-minorias.html, Consultada 8 de mayo de 2015. 80 Pujadas, Juan José, El método biográfico: el uso de las historias de vida en ciencias sociales, Cuadernos
Metodológicos número 5, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 2002. Ver Puyana, Yolanda, “La
historia de vida: recurso en la investigación cualitativa”, p. 128, Revista Colombiana de Trabajo Social, No.
13, 1999.
23
precisión la estructura de la sociedad, lo mismo que el grado y la naturaleza de los
movimientos que en ella se verifican”.81 El libro de François-Xavier Guerra, México: del
Antiguo Régimen a la Revolución, en especial cuando trata el tema de vínculos y
solidaridades, presenta cómo en México las relaciones políticas se organizaron por grupos de
personas que actuaron como colectivo. En estas organizaciones se desarrollaron algunos tipos
de relaciones que fueron desde los vínculos de hecho, los vínculos adquiridos, hasta las
solidaridades modernas, y las combinaciones de estos tipos de relaciones en las formas
modernas de sociabilidad,82 y el libro El presente es historia: reflexiones de teoría y método83
de Ángel Soto presenta qué es y cómo hacer una historia del presente, una historia de lo que
se está viviendo y no se ha concluido pero que requiere un serio trabajo sobre el pasado
teniendo en cuenta los estudios de larga duración. Es una obra que da herramientas
importantes para un estudio de la historia presente.
Entre los trabajos que se acercan al estudio de lo distintivo del presbiterianismo a nivel
global se encuentra: Institución de la Religión Cristiana,84 del reformador francés Juan
Calvino, que es una de las primeras obras que debe ser consultada para un estudio de la Iglesia
Presbiteriana, allí se presenta de forma sistemática la teología de la Reforma. La importancia
teológica de esta obra en el campo del protestantismo se puede equiparar al de la Suma
Teológica de Santo Tomás en el campo católico. El libro de Andre Bieler, El humanismo
81 Stone, Lawrence, El pasado y el presente, Trad. Lorenzo Aldrete Bernal, México, Fondo de Cultura
Económica, 1986, p. 62. 82 Guerra, François-Xavier, México: del Antiguo Régimen a la Revolución, Trad. Sergio Fernández Bravo,
México, Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 126-181. Ver Loaiza Cano, Gilberto, Sociabilidad, religión y política en la definición de la nación (Colombia, 1820-1886), Bogotá, Universidad Externado de Colombia,
2011, pp. 19-48. 83 Soto, Ángel, El presente es historia: reflexiones de teoría y método, Santiago, Centro de Estudios
Bicentenario/CIMAS, 2006. 84 Calvino, Juan, Institución de la Religión Cristiana, 3ra edición, Volumen I y II, Rijswijk, Felire, 1968.
24
social de Calvino,85 presenta un estudio de la ética económica del pensamiento de Juan
Calvino. El libro de Juan A. Mackay, El sentido presbiteriano de la vida: lo que significa
vivir y adorar como presbiteriano,86 que hace una presentación histórica de lo distintivo de
la Iglesia Presbiteriana en medio de las diferentes vertientes del cristianismo. Argumenta que
desde sus inicios en el siglo XVI los presbiterianos han desarrollado una identidad histórica,
teológica, litúrgica, administrativa y práctica que los diferencia de cualquier otro sistema
religioso.
La figura y obra de Martín Lutero ha impactado la historia de la iglesia pues le trajo una
“nueva manera de pensar, de sentir y practicar el cristianismo”.87 Entre sus obras están su
discurso A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado
cristiano, en el cual pide a las autoridades seculares que inicien las reformas en la iglesia
pues es su deber y no el del papado, y presenta la doctrina del sacerdocio de todos los
creyentes.88 Otra obra clave de Lutero es La cautividad babilónica de la Iglesia, donde
introduce el tema de los sacramentos, aceptando solo tres de los siete sacramentos católicos:
bautismo, penitencia y santa cena; rechaza la doctrina de la transubstanciación y del sacrificio
de Cristo en la santa cena y cuestiona la autoridad de la iglesia en impartir la gracia de Dios
por medio de los sacramentos.89 En Una introducción a la historia y teología de la Reforma90
Theo Donner narra los principales acontecimientos que dieron lugar a la Reforma protestante
85 Bieler, Andre, El humanismo social de Calvino, Buenos Aires, Escatón, 1973. 86 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida. 87 Febvre, Lucien, Martín Lutero: un destino, 2da edición en español, Trad. Tomás Segovia, México, Fondo de
Cultura Económica, 1966, p. 11. 88 Lutero, Martín, “A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado cristiano”
(1520), en Witthaus, Carlos, Obras de Martín Lutero, Tomo I, Buenos Aires, Paidós, 1967, pp. 71-135. 89 Lutero, Martín, “La cautividad babilónica de la Iglesia” (1520), en Witthaus, Carlos, Obras de Martín Lutero,
pp. 173-259. 90 Donner, Theo G., Una introducción a la historia y teología de la Reforma, pp. 221-224.
25
del siglo XVI y presenta la teología de los reformadores y el impacto de la misma en la
sociedad europea del siglo XVI.
El libro de Roger E. Olson The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition
and Reform91 hace un análisis de la historia del pensamiento cristiano desde sus inicios y
desarrollo a través de diferentes periodos y regiones en las diferentes vertientes de la iglesia
cristiana, especialmente en los temas de la herencia puritana y pietista, la controversia
teológica liberal-conservadora, la Neo-ortodoxia y la teología contemporánea en la iglesia
mundial. Las diferentes manifestaciones, identidad e impacto del protestantismo en
Latinoamérica son abordadas por autores como José Míguez Bonino en su libro Rostros del
protestantismo latinoamericano92 presenta las diferentes manifestaciones del protestantismo
latinoamericano desde su unidad, diversidad e interacción. Con argumentos históricos y
teológicos analiza las vertientes tradicional, liberal, evangélica, étnica y pentecostal del
protestantismo latinoamericano y subraya lo distintivo de este en relación con el
protestantismo de otras latitudes. Por su parte, el artículo de Samuel Escobar “¿Qué significa
ser evangélico hoy?”,93 describe lo evangélico como una forma de ser protestante en América
Latina. En la identidad evangélica Latinoamericana convergen las diferentes herencias: la
teología de la Reforma, la pasión por el evangelismo de los grandes avivamientos en
Inglaterra y los Estados Unidos, la piedad de los pietistas, la ética puritana y el énfasis en el
bautismo de adultos del anabaptismo. Carlos Mondragón en su libro Leudar la masa. El
91 Olson, Roger E., The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform, Downers
Grove, InterVarsity Press, 1999, pp. 451-615. 92 Míguez Bonino, José, Rostros del protestantismo latinoamericano, Grand Rapids, Nueva Creación, 1995. 93 Escobar, Samuel, “¿Qué es ser evangélico hoy?”, Iglesia y Misión, Vol. 1, No. 1, Buenos Aires, 1982, pp.
14-18; 35-39.
26
pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-1950,94 presenta el
desarrollo de un pensamiento social protestante desde América Latina por autores
latinoamericanos.
A nivel de Latinoamérica, Pablo Deiros en su Historia del cristianismo en América
Latina95 presenta un panorama del establecimiento del cristianismo en América Latina,
mostrando el impacto de la fe cristiana sobre la cultura y a su vez la influencia de la cultura
sobre las expresiones del cristianismo que se desarrolló en el continente. El autor describe
las vertientes tanto católicas como protestantes de cristianismo que llegaron al continente y
somete la documentación empleada a un análisis crítico. El libro de Justo L. González
Historia del cristianismo: desde la era de la reforma hasta la era inconclusa,96 estudia la
labor misionera católica en América Latina iniciando en el tiempo de la conquista, describe
la llegada del protestantismo al continente y los esfuerzos por la búsqueda de la unidad
cristiana. Recientemente, uno de los historiadores que más ha influenciado el estudio sobre
el protestantismo es Jean Pierre Bastian. En el libro Protestantismos y modernidad
latinoamericana: historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, Bastian
analiza el impacto social del protestantismo teniendo en cuenta la existencia de otras
asociaciones anticatólicas como las francmasonas con las que, en ocasiones, se unieron
políticamente para defender una causa común. A su vez, presenta los protestantismos como
portadores de modernidad en contraposición a la sociedad tradicional, ya que las nuevas
94 Mondragón, Carlos, Leudar la masa. El pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-1950, Buenos Aires, Kairós, 2005. 95 Deiros, Pablo, Historia del cristianismo en América Latina, Buenos Aires, Fraternidad Teológica
Latinoamericana, 1992. 96 González, Justo L., Historia del cristianismo: desde la era de la reforma hasta la era inconclusa, Tomo 2,
Edición revisada, Miami, Editorial Unilit, 1994.
27
sociedades practicaban formas de organización social donde el individuo jugaba un papel
esencial en el escenario político y comunitario como una alternativa a la organización
corporativa venida del antiguo régimen.97 El propósito del libro es estudiar esas minorías
nómicas activas y analizar su impacto social y político en su función de oponerse al sistema
establecido.98
En el Perú, el historiador Juan Fonseca Ariza escribió el libro Misioneros y civilizadores:
protestantismo y modernidad en el Perú (1915-1930) donde se distancia de la perspectiva de
Bastian, quien basa su tesis en los factores endógenos en el establecimiento del
protestantismo en América Latina, en especial, su alianza con el liberalismo y las
asociaciones anticatólicas, descuidando la importancia de los factores exógenos y las
características propias de la teología de los protestantes; a su vez, señala que los protestantes,
más que promover el proyecto modernizador, lo acompañaron.99 Sus fuentes principales son
los archivos de las misiones protestantes, la literatura histórica académica y la literatura
teológica. Esta obra permite hacer un estudio contrastado del fenómeno protestante peruano
con el de países como Guatemala, México, Brasil y Colombia. El libro de Luis B. Torrejón
Pasos sobre fundamento sólido: formación y desarrollo de la Iglesia Evangélica
Presbiteriana del Perú100 es una investigación confesional de corte apologético sobre la
historia de la Iglesia Evangélica Presbiteriana del Perú, establecida por la Iglesia Libre de
97 Bastian, Jean Pierre, Protestantismos y modernidad latinoamericana, p. 303. Ver Moreno, Pablo, Por
momentos hacia atrás, p. 19. Ver también Bastian, Jean Pierre, La mutación religiosa de América Latina: para
una sociología del cambio social en la modernidad periférica, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
Bastian Jean-Pierre (Comp.), Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica, CEHILA, 1990. 98 Bastian, Jean Pierre, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pp. 9-10. 99 Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores, pp. 19, 21, 26, 29. 100 Torrejon, Luis B., Pasos sobre fundamento sólido: formación y desarrollo de la Iglesia Evangélica
Presbiteriana del Perú, Lima, Ediciones Alborada, 1993.
28
Escocia en 1916. Se presenta como una reseña basada en los relatos de personajes que
participaron en el desarrollo de esta denominación en las diferentes regiones del país, y en
documentos y actas de la denominación. El libro narra las adaptaciones teológicas y
administrativas, y los métodos empleados en la evangelización del Perú.
En la literatura consultada no existe una historia de la Iglesia Presbiteriana de Colombia
propiamente dicha desde la celebración del centenario en 1956 hasta la división que enfrentó
esta confesión religiosa en 1993,101 aunque la Constitución de la Iglesia Presbiteriana de
Colombia inicia con una breve narración de esta última historia.102 El libro Recuerdos: el
protestantismo en Colombia 1910-1945 escrito por el misionero Alexander M. Allan recopila
las notas autobiográficas de sus travesías por el departamento del Tolima entre los años 1910-
1945. Es un relato de vida que describe su trabajo misionero, las metodologías empleadas,
las ciudades y pueblos, las costumbres, los personajes sobresalientes de las iglesias y las
ciudades con las que tuvo contacto en su ministerio, el trabajo con el misionero de Unión
Misionera Carlos Chapman y las confrontaciones con la Iglesia Católica. 103 Es un texto
valioso por ser el testimonio directo de uno de los protagonistas del establecimiento de la
Iglesia Presbiteriana en el Tolima. El libro Perfil de luces: un tributo a Colombia, 104 escrito
por Liberato J. Vega, recopila los escritos y discursos producidos por encargo de los cuerpos
directivos de las instituciones eclesiásticas y educativas de la Iglesia Presbiteriana con el fin
de rendir tributo a once personajes prominentes que sirvieron en la obra pastoral y educativa.
101 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, p. 182. 102 Consejo Directivo y Administrativo del Sínodo 2009-2013, La Constitución de la Iglesia Presbiteriana de
Colombia, Bogotá, 2011. 103 Allan, Alexander, Recuerdos. 104 Vega, Liberato J., Perfil de luces: un tributo a Colombia, Miami, LJV, 1989.
29
Estos escritos y discursos se presentaron entre 1968 y 1988, en las ciudades de Barranquilla,
Girardot e Ibagué. Existen también otros reportes de la experiencia ministerial en Colombia
de misioneros y de obreros nacionales presbiterianos que no han sido publicados. Uno de los
más recientes trabajos publicados fue el presentado por La Comisión de Historia de la
Primera Iglesia Presbiterana de Bogotá para la celebración de los 150 años,105 donde hace
una recopilación de historias de la Iglesia Presbiteriana en Colombia.
El libro Historia del cristianismo evangélico en Colombia106 de Francisco Ordóñez fue
escrito para la conmemoración de los cien años de la llegada del cristianismo protestante al
país. Es un libro de carácter apologético que fue publicado en 1955 en el momento más crítico
de la confrontación ideológica entre católicos y protestantes en Colombia y pretendía
demostrar la veracidad de las denuncias protestantes de la persecución que estaban
afrontando.107 El libro de Juana B. de Bucana La iglesia evangélica en Colombia: una
historia108 narra el desarrollo en general del protestantismo desde los primeros intentos para
entrar en la Nueva Granada hasta el año 1993. Es una historia descriptiva del protestantismo
en Colombia con especial atención al periodo del Frente Nacional y la Violencia de los años
1945 a 1965.109 Describe cómo fue el establecimiento y crecimiento de las iglesias
pentecostales en Colombia. Sus fuentes son archivos, artículos, periódicos, revistas,
105 Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá, Príncipe de Paz 150 años,
Bogotá, Buena semilla, 2006. 106 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo. 107 Figueroa, Helwar, “Historiografía sobre el protestantismo”, pp. 191-225. 108 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica. 109 Murillo Posada, Amparo, “La modernización y las violencias (1930-1957)”, en Rodríguez Baquero, Luis
Enrique, Ana Luz Rodríguez González, et al., Historia de Colombia: todo lo que hay que saber, Bogotá,
Aguilar/Taurus, 2011, pp. 265-310. Ver Palacios, Marco, Entre la legitimidad y la violencia: Colombia 1875-
1994, Bogotá, Norma, 1995. Sánchez Gómez, Gonzalo, Guerra y política en la sociedad colombiana, Bogotá,
El Áncora, 2008.
30
entrevistas, memorias, relatos de viaje y bibliografía especializada. El libro sigue y actualiza
la historia escrita por Ordoñez.110 Más recientemente, se publicó un artículo de Javier
Augusto Rodríguez, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en
Colombia”,111 donde se presenta la llegada del protestantismo a Colombia y su contribución
en el campo educativo con los Colegios Americanos. El artículo describe los métodos de
evangelización dirigidos principalmente a los intelectuales, liberales, escépticos, positivistas,
librepensadores y estudiantes universitarios, y el aporte de los presbiterianos con relación a
la apertura de las libertades sociales y políticas. En 2019 se publicó el libro Hacia una
historia del protestantismo en Colombia, producto de la investigación doctoral de Javier
Augusto Rodríguez, donde se presenta una historia del protestantismo en Colombia desde
1856 hasta 1946, el trabajo está dividido en tres grandes secciones: trasfondo y primeros
intentos del establecimiento del protestantismo (1856-1887), establecimiento del
protestantismo (1886-1930) y la misión y la Iglesia Presbiteriana durante los gobiernos
liberales (1930-1946).112 Entre la producción literaria del historiador Pablo Moreno se puede
destacar el artículo “El Protestantismo histórico en Colombia”113 donde pretende definir el
protestantismo histórico y su impacto social en el país. El artículo hace una presentación
cronológica y geográfica de las iglesias históricas que se establecieron en Colombia desde
1845 hasta 1990. Otro libro del mismo autor, Por momentos hacia atrás… por momentos
110 Figueroa, Helwar, “Historiografía sobre el protestantismo”. 111 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, pp. 287-
320. 112 Rodríguez Sanín, Javier Augusto, Hacia una historia del protestantismo en Colombia. Medellín: UPB y
Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, 2019. 113 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás. Ver Moreno, Pablo, “Protestantismo histórico en Colombia”, pp.
421-449.
31
hacia adelante: una historia del protestantismo en Colombia 1825-1945,114 presenta la
historia de los protestantes y su impacto sociopolítico en el contexto de la existencia de otras
asociaciones religiosas anticatólicas (liberales, socialistas, francmasones o espiritistas) que
en conjunto fueron portadoras de modernidad.115
La investigación de Fabio Hernán Carballo La persecución a los protestantes en Antioquia
durante la violencia bipartidista de mediados del siglo XX116 presenta una historia del
protestantismo a nivel regional. Narra la llegada del protestantismo a Medellín con el
misionero presbiteriano Juan G. Touzeau en 1889, la llegada de los adventistas en 1927, la
Iglesia Wesleyana en 1941 y la Iglesia Interamericana en 1943, entre otras. El libro presenta
un análisis de la violencia en Antioquia desde 1946 y en especial enfatiza el papel de
monseñor Miguel Ángel Builes en su reivindicación del papel del catolicismo en una
sociedad de cristiandad y la avanzada conservadora liderada por el laureanismo como
impulsores del hostigamiento contra los protestantes en la región.
En esta investigación se consultaron archivos parroquiales, presbiteriales y sinódicos de
la Iglesia Presbiteriana de Colombia,117 y los archivos de la Presbyterian Historical Society118
de la Iglesia Presbiteriana de los EEUU y Annual Report of the Board of Foreign Missions
of the Presbyterian Church of the United States of America.119 También se consultó en la
114 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás. 115 Bastian, Jean-Pierre (Comp.), Protestantes, liberales y francmasones: sociedades de ideas y modernidad en
América Latina, siglo XIX, México, CEHILA/Fondo de Cultura Económica, 1990, pp. 7-14. 116 Carballo, Fabio Hernán, La persecución a los protestantes en Antioquia durante la violencia bipartidista de
mediados del siglo XX, Medellín, IDEA, 2013. 117 Archivo Iglesia Presbiteriana de Colombia (AIPC). Archivo Presbiterio del Sur (APS). Archivo Presbiterio del Caribe (APC). Archivo Iglesia Presbiteriana de Bogotá (AIPB). Archivo Iglesia Evangélica Presbiteriana
de Medellín (AIEPM). 118 Presbyterian Historical Society, The National Archives of the PCUSA, http://www.history.pcusa.org. 119 Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United States of America,
New York, Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church the USA.
32
Biblioteca del Banco de la República, en el Centro de Documentación Regional de Montería,
en el archivo de Orlando Fals Borda. Se tuvo acceso a las bibliotecas del Seminario Teológico
Presbiteriano de México, Seminario Presbiteriano do Sul en Campinas Brasil y Biola
University en California.
Se recopilaron y analizaron, por medio de entrevistas estructuradas, los relatos y las
historias orales de quienes participaron en el desarrollo histórico de la división de la
denominación: 11 Ministros ordenados y 8 Ancianos Gobernantes, con más 17 horas de
grabación; grabaciones recopiladas entre 2013 y 2019. Se consultó La Constitución de la
Iglesia Presbiteriana de Colombia120 y La Constitución de la Iglesia Presbiteriana
(E.U.A.),121 las cuales constan de dos partes: el Libro de Confesiones que contiene los
documentos confesionales y Libro de Orden que contiene la forma de gobierno y
administración, el directorio para la adoración y las reglas de disciplina en la iglesia. También
se exploraron periódicos, revistas y folletos presbiterianos y algunos católicos, en lo relativo
a las relaciones, interacciones y tensiones entre ambas Iglesias.
Desde la perspectiva católica, un trabajo representativo es el del jesuita Eduardo Ospina,
quien en su libro Las sectas protestantes en Colombia: breve reseña histórica niega la
existencia de cualquier persecución religiosa católica contra los protestantes, no reconoce a
los protestantes como iglesia y los describe simplemente como “sectas”; su fin principal es
denunciar, desde la perspectiva católica, la propaganda protestante de la persecución religiosa
en Colombia, los métodos de proselitismo protestante y las calumnias levantadas contra los
120 La Constitución de la Iglesia Presbiteriana de Colombia. 121 La Constitución de la Iglesia Presbiteriana (E.U.A), la Oficina de la Asamblea General, Louisville, 2004.
33
católicos.122 Es un libro de carácter confesional, apologético y sus fuentes son la prensa, las
revistas protestantes y los archivos católicos. El historiador José Manuel Groot en su obra
Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada presenta una historia desde la óptica de la
Iglesia Católica y de una agenda conservadora, haciendo uso de documentos eclesiásticos y
estatales, prensa y material producido de la época, que reflejaban la realidad sociocultural y
política desde la Conquista hasta 1830, cuando murió Simón Bolívar. Se evidencia un énfasis
apologético del catolicismo y un ataque directo al liberalismo.123 El escrito apologético de
Groot Replica al ministro presbiteriano H. B. Pratt,124 plantea un argumento histórico y
doctrinal desde la perspectiva católica en respuesta a los argumentos escritos por el Rev. Pratt
en el folleto “La Biblia y sus opositores”. En este documento tilda a los protestantes de
enemigos del cristianismo y aliados con los liberales, judíos y masones. Su importancia
radica en la presentación de primera mano de la forma como se hacía defensa de las ideas
doctrinales a la llegada del protestantismo a Colombia, mediante un contraste entre estas dos
vertientes del cristianismo.
El libro de Ricardo Arias El Episcopado Colombiano: intransigencia y laicidad 1850-
2000, presenta como se enfrentaron las cosmovisiones del catolicismo y el pensamiento laico
y secular promovido por el liberalismo desde mediados del siglo XIX hasta la actualidad. El
otro libro de este autor es Historia de Colombia contemporánea (1920-2010).125 El libro de
Fernán E. González Poderes enfrentados: Iglesia y Estado en Colombia126 describe cómo la
122 Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes, p. 18. 123 Groot, José Manuel, Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada. 124 Groot, José Manuel, Replica al ministro presbiteriano H. B. Pratt, pp. 1-360. 125 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850 – 2000, Bogotá, Uniandes, 2003.
Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea (1920-2010), Bogotá, Uniandes 2010. 126 González, Fernán E., Poderes enfrentados: Iglesia y Estado en Colombia, Bogotá, Cinep, 1997.
34
Iglesia Católica ha jugado un papel protagónico en el escenario político, social y religioso de
Colombia desde la colonia hasta el tiempo actual. También presenta el rol de la iglesia en su
enfrentamiento con los gobiernos liberales en los siglos XIX y XX, y los desafíos que se le
presentan en la sociedad secular actual. Este libro representa una versión abierta en sus
análisis y comprensiones sobre el catolicismo y los contextos de las distintas épocas, y revela
en una amplia investigación una versión reformadora y novedosa para analizar el papel de la
Iglesia en la sociedad colombiana. También se consultaron los documentos, especialmente
las pastorales, de la Conferencia Episcopal Colombiana,127 y los documentos del Concilio
Vaticano Segundo.128
Con respecto a la historia nacional se consultaron el libro clásico del historiador Gerardo
Molina, Las ideas liberales en Colombia, que condensa el pensamiento y las características
de los gobiernos liberales desde sus orígenes en Colombia haciendo uso de fuentes primarias,
archivos y discursos de ideología liberal.129 Las obras de Álvaro Tirado Mejía El Estado y la
política en el siglo XIX y La Reforma Constitucional de 1936;130 la obra de Marco Palacios
127 Conferencia Episcopal de Colombia, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, Tomo I, Bogotá.
El Catolicismo, 1956. 128 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, Sobre la Iglesia en el mundo moderno, 4ª
edición, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1970. Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concilium, Sobre
la sagrada Liturgia, 4ª edición, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1970. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis
Humanae, Sobre la libertad religiosa, 4ª edición, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1970. Concilio Vaticano II,
Decreto Unitatis Redintegratio, Sobre el ecumenismo, 4ª edición, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1970. Concilio
Vaticano II, Decreto Unitatis Redintegratio, Sobre el ecumenismo, 4ª edición, Bogotá, Ediciones Paulinas,
1970. 129 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia 1849-1959, Tomo I, 5ª edición, Bogotá, Universidad Libre
(cátedra Gerardo Molina) Corporación Gerardo Molina, 2006. Ver Delpar, Helen, Rojos contra azules: el partido liberal en la política colombiana, 1863-1899, Bogotá, Procultura, 1994. 130 Tirado Mejía, Álvaro, El Estado y la política en el siglo XIX, 4ta edición, Bogotá, El Áncora Editores, 2001.
Tirado Mejía, Álvaro (Dir.), Nueva historia de Colombia: historia política 1886-1946, Tomo I, Bogotá, Planeta,
1989. Tirado Mejía, Álvaro y Magdala Velásquez, La Reforma Constitucional de 1936, Serie Monográfica de
Ciencias Sociales y Política de la Fundación Friedrich Naumann, Bogotá, Editorial La Oveja Negra, 1982.
35
sobre violencia, economía y política sirvió de referente para este trabajo.131 La colección de
ensayos sobre el desarrollo histórico de Colombia en el libro Historia de Colombia. Todo lo
que hay que saber.132 Otras obras de referencia son: la del Grupo interdisciplinario e
interuniversitario Religión Cultura y Sociedad, Ganarse el cielo defendiendo la religión.
Guerras civiles en Colombia, 1840-1902,133 la dirigida por Enrique Dussel Historia general
de la Iglesia en América Latina,134 la dirigida por Christopher Abel Política, Iglesia y
Partidos en Colombia, 1886-1953,135 y la dirigida por John Lynch Dios en el Nuevo Mundo.
Una historia religiosa de América Latina.136
Los libros de Gabriel Cabrera: Los poderes en la Frontera. Misión católica y protestante,
y Estado en el Vaupés colombo-brasilero, 1923-1989,137 donde el autor hace una
presentación de la presencia misionera católica, con sus caras femenina y masculina, y la
protestante en la frontera colombo-brasilera, y su influencia político, económico, social y
cultural en la región del Vaupés, y Las Nuevas Tribus y los indígenas de la Amazonía:
historia de una presencia protestante,138 donde presenta la historia de un estudio de caso en
131 Palacios, Marco, Entre la legitimidad y la violencia. Colombia 1875-1994, Bobota, Norma, 1995. Palacios, Marco, El café en Colombia (1850-1970). Una historia económica, social y política, Bogotá, Presencia Ltda.,
1979. Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida. Su historia, Bogotá,
Norma, 2002. 132 Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al, Historia de Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá, Aguilar,
Altea, Taurus, Alfaguara, 2011. 133 Ortiz Mesa, Luis Javier et. al, Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles en Colombia, 1840-
1902, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2005. 134 Dussel, Enrique (Coor.), Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo VII Colombia y Venezuela,
Salamanca, CEHILA, Ediciones Sígueme, 1981. 135 Abel, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia, 1886-1953, 1ª Edición, Trad. Mercedes Herzig
y Jorge Alberto Restrepo, Bogotá, FAES, Universidad Nacional de Colombia, 1987. 136 Lynch, John, Dios en el Nuevo Mundo. Una historia religiosa de América Latina, Trad. Alejandra Chaparro,
Barcelona, Crítica, 2012. 137 Cabrera Becerra, Gabriel, Los poderes en la frontera. 138 Cabrera, Gabriel, Las Nuevas Tribus y los indígenas de la Amazonia: historia de una presencia protestante,
Bogotá, Litocamargo Ltda., 2007.
36
la Amazonía colombiana. El autor realiza un análisis del trabajo de Sophie Müller enmarcado
en la definición de “mesianismo” o “profetismo”, y de cómo éste fenómeno introdujo
cambios de vida dentro de las comunidades y reorientó los propósitos individuales y
comunitarios en los grupos sobre los cuales la misión tuvo influencia. El libro presenta una
amplia gama de fuentes documentales, de prensa y una bibliografía interdisciplinar sobre el
tema. El libro de Diana Luz Ceballos “Quien tal hace, que tal pague”. Justicia, magia y
sociedad en el Nuevo Reino de Granada,139 una historia cultural de la sociedad sobre la
persecución de la magia y la medicina tradicional a través de la dominación y transformación
cultural que realizó la inquisición en el Nuevo Reino de Granada. Este trabajo sirve como
modelo para análisis de representaciones, imaginarios y prácticas que se materializan en
saberes, discursos e instituciones.140
La iniciativa de trabajo investigativo del fenómeno religioso bajo la dirección de Ana
María Bidegain, en especial en su libro Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y
diversidad,141 ha abierto el campo de estudio a diferentes perspectivas, acercamientos y
expresiones de evangélicos y católicos al fenómeno de la diversidad religiosa en Colombia.142
139 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Quien tal hace, que tal pague”. Justicia, magia y sociedad en el Nuevo Reino
de Granada, Segunda Edición, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2014. Ver Ceballos Gómez,
Diana Luz, Simbolismo y saber: el circuito de la cultura, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2018.
Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al., Historia de Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá, Aguilar,
Altea, Taurus, Alfaguara, 2011, pp. 165-216. 140 Ceballos Gómez, Diana Luz, Quien tal hace, que tal pague, p. 20: “Se trata, pues, de una historia que se
ocupa de las prácticas –en este caso, prácticas socio-culturales y prácticas instituyentes–, las representaciones
y las luchas de representación, de sus formas de producción, de apropiación y de circulación, y que se
materializa en saberes (saberes de todo tipo: “científicos”, “populares”, sobre el mundo…) y en instituciones, entendidas éstas como un conjunto de reglas, más o menos incorporadas, que las sociedades se dan para sí, con
el fin de regular la vida en comunidad y canalizar sus conflictos y el disenso, recrear sus rituales y ritos de paso,
legitimar sus procesos y relaciones sociales, producir ideología, generar expectativas de futuro (utopías)”. 141 Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. 142 Figueroa, Helwar, “Historiografía sobre el protestantismo”.
37
Las fuentes son variadas, en especial refiriéndose a los artículos de perspectiva protestante.
Bajo esta misma línea de investigación cabe resaltar el porte del trabajo de William Mauricio
Beltrán Cely en los artículos: “La expansión pentecostal en Colombia”, del Grupo de
Estudios Sociales de la Religión dirigida por Clemencia Tejeiro Sarmiento, publicado en el
libro El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación
política;143 “Crisis de sentido y despertar de los fundamentalismos en el mundo
contemporáneo. Un acercamiento teórico” en el libro Diversidad y dinámicas del
cristianismo en América Latina compilado por Andrés Eduardo González Santos;144 “El
evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia en el siglo XX” en el libro
anteriormente citado Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad;145
“Pluralización religiosa y cambio social en Colombia” en la revista Theologica Xaveriana;146
“La diversificación del cristianismo en Bogotá” en el libro Globalización y diversidad
religiosa en Colombia147 y en el trabajo de tesis de la Universidad Nacional de Colombia
Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá. Un acercamiento a la
143 Beltrán Cely, William Mauricio, “La expansión pentecostal en Colombia”, en Tejeiro Sarmiento, Clemencia
(Ed), El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia – CES, 2010, pp. 73-96. Ver Beltrán Cely, William Mauricio, “El evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia en el siglo XX”, en Bidegain, Ana María (Dir.),
Historia del cristianismo en Colombia, pp. 451-480. Beltrán, William Mauricio, “La diversidad del cristianismo
en Bogotá”, en Bidegain, Ana María y Juan Diego Damera (Comp.), Globalización y diversidad religiosa en
Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2005, pp. 270-281. Beltrán Cely, William Mauricio,
“Del porque los Pentecostalismos no son Protestantismos”, Creer y poder hoy, memorias de la cátedra Manuel
Ancízar, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2007, pp. 469-485. Beltrán Cely, William Mauricio,
Pluralización religiosa y cambio social en Colombia”, Theologica Xaveriana, No. 175, Pontificia Universidad
Javeriana, Bogotá, enero-junio 2013, pp. 57-85. 144 Beltrán Cely, William Mauricio, “Crisis de sentido y despertar de los fundamentalismos en el mundo
contemporáneo. Un acercamiento teórico”, en González Santos, Andrés Eduardo (Com.), Diversidad y
dinámicas del cristianismo en América Latina, Bogotá, Bonaventuriana, 2007, pp. 46-66. 145 Beltrán Cely, William Mauricio, “El evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia en el siglo
XX”, pp. 451-480, en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. 146 Beltrán Cely, William Mauricio, “Pluralización religiosa y cambio social en Colombia”, Theologica
Xaveriana, Vol. 63/1, No. 175, enero-junio 2013, Bogotá, Pontifica Universidad Javeriana, pp. 57-85. 147 Beltrán, William Mauricio, “La diversidad del cristianismo en Bogotá”, pp. 257-292.
38
descripción del pluralismo religioso.148 Estos trabajos presentan y analizan el fenómeno del
movimiento pentecostal, su influencia en todos los campos de la sociedad y su metodología
proselitista; además describe el proceso de pluralización religiosa y el crecimiento del
fenómeno religioso en los centros urbanos.
Otro aspecto importante del aporte del presbiterianismo es su sistema de gobierno, el cual
llega a ser modelo para el sistema de democracia representativa moderna, como lo afirma
Alfonso López Michelsen en su libro La estirpe calvinista de nuestras instituciones
políticas,149 donde propone la existencia de un legado calvinista en las instituciones
democráticas de occidente. Aunque este no es un libro teológico, sí hace referencia directa a
la eclesiología presbiteriana.
Entre las revistas que se consultaron están: El evangelista colombiano, la revista de
publicación periódica Impacto Presbiteriano150 y las Cartas Pastorales del obispo de Santa
Rosa de Osos, Pbro. Miguel Ángel Builes;151 y una serie de revistas especializadas en el área
de historia como: Theologica Xaveriana,152 Escritos,153 Historia Crítica,154 Boletín de
Historia y Antigüedades,155 Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura
148 Beltrán Cely, William Mauricio, Fragmentación y recomposición del campo religiosos en Bogotá. Un
acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad, Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia, 2004. 149 López Michelsen, Alfonso, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas. 150 Impacto Presbiteriano, 1989 al presente, órgano oficial del Concilio Hispano Presbiterio de la Florida y del
Concilio Presbiteriano Hispano Sínodo Atlántico Sur, Miami. 151 Builes, Miguel Ángel, Cartas pastorales, Bogotá, Empresa Nacional de Publicaciones, 1957. Ver Builes,
Miguel Ángel, El protestantismo: su historia y sus errores. Gravísima amenaza para la soberanía de los
pueblos latinoamericanos, Santa Rosa de Osos, Tipografía Comercial Medellín, 1952. 152 Theologica Xaveriana, http://revistas.javeriana.edu.co/index.php/teoxaveriana, consultada el 15 de noviembre de 2014. 153 Escritos, http://revistas.upb.edu.co/index.php/escritos, consultada el 15 de noviembre de 2014. 154 Historia Crítica, http://historiacritica.uniandes.edu.co/index.php?ac=inicio, consultada el 15 de noviembre
de 2014. 155 Boletín de Historia y Antigüedades, http://www.academiahistoria.org.co/boletin-de-historia-y-
39
(ACHSC),156 Memoria y Sociedad,157 Historia y Sociedad,158 Historia y Espacio,159
Fronteras de la Historia160 y Franciscanum.161 También se realizó un rastreo por dos diarios
de importancia regional: El correo de Colombia,162 y El Colombiano,163 se analizaron
particularmente aquellos artículos relacionadas con política y religión entre 1956-1993.
Se consultaron tesis de maestría sobre religión, pensamiento religiosos, lenguajes políticos
e imaginarios sociales empleados por los partidos políticos en el periodo estudiado, el
pensamiento de Richard Shaull, el tradicionalismo católico de Miguel Antonio Caro, el papel
de las mujeres en las comunidades cristianas, la teología protestante y su influencia en
Colombia, la mentalidad religiosa e intransigencia de curas y políticos, y violencia y víctimas
en Colombia.164
antigueedades. 156 Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/achsc. 157 Memoria y Sociedad, http://memoriaysociedad.javeriana.edu.co/. 158 Historia y Sociedad, http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/hisysoc. 159 Historia y Espacio, http://historiayespacio.com/. 160 Fronteras de la Historia, Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Ministerio de Cultura,
http://www.icanh.gov.co/. 161 Franciscanum, https://revistas.usb.edu.co/index.php/Franciscanum. 162 Uribe, María Teresa y Jesús María Álvarez, Cien años de prensa en Colombia, 1840-1970: catálogo indizado
de la prensa existente en la sala de periódicos de la Biblioteca Central de la Universidad de Antioquia, 2ª
edición, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 2002. 163 El Colombiano, http://www.elcolombiano.com/nosotros, Consultado el 17 de noviembre de 2014. 164 Galasso Faria, Eduardo, Richard Shaull, renovador do pensamento teológico evangélico no Brasil, Mestre
em Ciências da Religião, São Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1993. Ver Zárate
Pérez, Javier, La Biblia vínculo de unión para los cristianos, Tesis de Maestría en Estudios Bíblicos, Medellín,
Universidad de Antioquia, 2000. Muñoz Londoño, Magdalena, La mujer en la Biblia y en las Iglesias
Cristianas, Tesis de Maestría en Estudios Bíblicos, Medellín, Universidad de Antioquia, 2000. Largo Vargas,
Joan Manuel, Liberales reaccionarios: lenguajes políticos e imaginarios sociales en las fuentes municipales de
Cali, Medellín y Bogotá, 1930-1953, Tesis Maestría en Historia, Medellín, Universidad Nacional de Colombia,
2016. Pérez Zapata, Santiago, El tradicionalismo Católico en la obra de Miguel Antonio Caro 1870-1886: La
nación colombiana entre la fe y la razón, Tesis de Maestría en Historia, Medellín, Universidad Nacional de
Colombia, 2010. Cortés Guerrero, José David, Curas y políticos: Mentalidad religiosa e intransigencia en la Diócesis de Tunja – 1881-198, 1ª edición Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1998. Ramírez Suárez,
Luis Eduardo, Aportes del principio reformado Sola Scriptura para la interpretación y enseñanza de la Biblia,
Tesis de Maestría en Sagrada Teología y Biblia, Medellín, SBC, 2001. Puerta Henao, Catalina María, Pacificar
y rehabilitar: la Comisión Especial de Rehabilitación, 1958-1962. Apuntes para una genealogía de las víctimas
en Colombia, Tesis de Maestría en Historia, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2014.
40
Referentes teóricos
Para el desarrollo de la investigación se siguieron diferentes perspectivas teóricas,
estableciendo entre ellas relaciones de interacción. Una es la planteada por Hobsbawm en su
artículo “Sobre la historia desde abajo”,165 donde propone seguir tres pasos analíticos para
esta clase de investigación: el síndrome, la construcción del modelo y el descubrimiento de
las pruebas independientes que confirmen las conjeturas. Es un ejercicio que busca saber
cómo funcionan, disfuncionan o cambian las sociedades con el objetivo de no solo conocer
el pasado sino de explicarlo y relacionarlo con el presente.
Otro aporte para las perspectivas teóricas se pudo encontrar en los trabajos de los
sociólogos Émile Durkheim,166 Mircea Eliade167 y Evans-Pritchard168 quienes estudiaron el
fenómeno religioso y al ser humano como un ser religioso que siempre ha vivido en contacto
con lo sagrado, y consideran que la estructura social es producto de la estructura sagrada.
Trazaron la importancia de las teorías de la religión primitiva y la forma como el investigador
social debe acercarse al estudio de lo religioso en busca de cierta objetividad. Para Eliade,
las concepciones religiosas trascienden la vida diaria e irrumpen en la estructura profana del
ser. Esos arquetipos sagrados son la base de las estructuras sociales y establecen los
parámetros externos que definen el modo de vivir.169 Durkheim no limita la religión
165 Hobsbawm, Eric, “Sobre la historia desde abajo”, en Hobsbawm, Eric, Sobre la historia, Trad. Jordi Beltrán
y Josefina Ruiz, Barcelona, Crítica, 1998, pp. 205-219. 166 Durkheim, Emile, Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, Trad. Ramón Ramos, Madrid, Akal
Editor, 1982. Durkheim, Émile, Educación y sociología, 2ª edición, Trad. Janine Muls de Liarás, Barcelona,
ediciones Península, 1989. Durkheim, Émile. “El porvenir de la religión (1914)”, en Hubert, Henri, Breve
estudio de la representación del tiempo en la religión y en la magia, Trad. Sonia Muñoz, Cali, Archivos del Índice, 2006, pp. 79-93. Ver Tejeiro Sarmiento, Clemencia (Ed.), Émile Durkheim: entre su tiempo y el
nuestro, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2009 (1914). 167 Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano. 168 Evans-Pritchard, E. E., Las teorías de la religión primitiva. 169 Elaide, Mircea, Lo sagrado y lo profano, p. 39. Ver Durkheim, Emile, Las Formas Elementales, p. 33.
41
simplemente a un sistema de ideas, para él tiene que ver con una experiencia de un poder que
trasciende lo ordinario. Este sentimiento religioso es tan real que domina, sostiene y
sobrepasa a la comunidad dándole sentido o propósito a su existencia, trascendiendo todo
vestigio de individualidad.170 Bourdieu, introduce al tema de la lucha simbólica y la
producción y apropiación de las representaciones y su papel en la organización social y la
construcción de sus realidades.171 La clásica obra de Max Weber La ética protestante y el
espíritu del capitalismo plantea la relación entre la ética del protestantismo ascético y el
desarrollo del capitalismo moderno. Este aporte, según Weber, se dio en la vivencia diaria de
estas comunidades, de modo que, sin proponérselo, su teología y su vivencia religiosa
impactaron la estructura social y los ideales culturales, promoviendo el ambiente propicio
para el desarrollo del “espíritu del capitalismo”; así mismo son importantes los trabajos de
Weber donde alude al concepto de “carisma”.172 Se consultó la obra de Ernst Troeltsch donde
muestra la influencia del pensamiento protestante en lo relacionado al mundo moderno.173 La
obra de George Simmel, El Conflicto. Sociología del antagonismo, fue referente para el
análisis de la división presbiteriana por su comprensión del conflicto como una forma de
170 Durkheim Émile, Educación y sociología, pp. 83-86. Ver Durkheim, Emile, Las Formas Elementales, pp.
287-288. Durkheim, Émile, “El porvenir de la religión”, p. 84. 171 Bordieu, Pierre, ¿Qué significa hablar?: economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1985.
Bourdieu, Pierre, “Génesis y estructura del campo religioso”, Relaciones 108, otoño 2006, Vol. XXVII.
Bourdieu, Pierre, Razones Práctica sobre la teoría de la acción, Trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama,
1997. 172 Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 17º edición, Trad. Luis Legaz Lacambra,
Barcelona, Ediciones Península, 1999, pp. 105-106. Ver Weber, Max, Sociología de la religión, 2da edición,
Trad. Ariel Navarro, Ediciones Coyoacán, México, 1999. Weber, Max, Economía y sociedad. Esbozo de
sociología comprensiva, Trad. José Medina Echavarría, Juan Roura Farella, Eugenio Ímaz, Eduardo García
Maynez y José Ferrater Mora, Fondo de Cultura Económica, México, 1999. Vernik, Esteban, “Max Weber, antes y después de La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, en Tejeiro Sarmiento, Clemencia (Ed.),
Max weber. Significado y actualidad, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2014, pp. 83-104. 173 Troeltsch, Ernst, The Social Teaching of the Christian Churches, Vol. 1, Trad. Olive Wyon, Londres, George
Allen and Unwin Ltd, 1949. Troeltsch, E., El Protestantismo y el mundo moderno, Trad. Eugenio Ímaz, México
- Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1951.
42
socialización y una realidad presente en cualquier sociedad. Entre las posibles formas de
finalizar un conflicto para Simmel están la victoria, la reconciliación y el compromiso.174 El
último capítulo de esta investigación es una aplicación de este trabajo de Simmel.
Norbert Elías en su libro Compromiso y distanciamiento trató estos dos conceptos
(compromiso y distanciamiento) como las dos caras de un mismo fenómeno que se pueden
diferenciar pero que son inseparables y son el reto de todo investigador social. El investigador
tiene un compromiso porque es parte de su mundo, trae su conocimiento y participa de la
realidad de la comunidad. Por tal razón corre el peligro de estar influido por intereses grupales
y por el deseo de hacer concordar los resultados de la investigación con las teorías que quiere
comprobar. Al mismo tiempo tiene la capacidad de tomar distancia de la situación que estudia
de manera crítica y altamente especializada, haciendo uso de controles sociales, con el fin de
que los resultados de su investigación no se vean afectados.175
La Historia del Presente indaga, como lo recomienda Bernecker, entre sus fuentes vivas
en diálogo con el investigador.176 En la sociedad actual existen por lo menos dos
acercamientos a la realidad que hacen particularmente relevante el aporte de la Historia del
Presente: por un lado, hay una negación, sobre todo por parte de los jóvenes, de la existencia
de vínculos entre los acontecimientos recientes y los del pasado,177 por otro lado, hay quienes
174 Simmel, Georg, El Conflicto. Sociología del antagonismo (1904), Trad. Javier Eraso Ceballos, Madrid,
Sequitur, 2010. 175 Elías, Norbert, Compromiso y distanciamiento: ensayos de sociología del conocimiento, Ediciones
Península, Barcelona, 1990, pp. 12-16, 23, 24. Ver Elías, Norbert, La sociedad de los individuos, Edición
Michael Schöter, Traducción José Antonio Alemany, Barcelona, Península, 1990. 176 Bernecker, Walther L., “La investigación histórica del tempo presente en Alemania”, en Cuadernos de Historia Contemporánea, Vol. 20, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1998, pp. 87, en
http://revistas.ucm.es/index.php/CHCO/article/view/CHCO9898110083A, consultada 2 de junio de 2014. 177 Hobsbawm, Eric, Historia del siglo XX, Crítica, Bueno Aires, 1998, p. 13. Ver Oppenheimer, Andrés, Basta
de historias: la obsesión latinoamericana con el pasado y las doce claves del futuro, Bogotá, Debate, 2010, p.
382.
43
se aferran al pasado a tal punto que rechazan toda innovación.178 Estudiar el pasado reciente
requiere una nueva percepción de la historia del pasado lejano y su relación con el presente,
estar abierto a nuevos acercamientos y dispuesto a revisiones de interpretaciones del pasado.
El estudio del tiempo presente trae grandes desafíos por la cantidad, magnitud y celeridad de
los cambios que se han vivido en el pasado reciente.179 A esto se le suma la vastedad y
variedad en el número de fuentes que dificultan la síntesis de las mismas e imponen más
rigurosidad en el análisis crítico.180
Hay varios cuestionamientos que se han levantado con respecto a la Historia del Presente:
en primer lugar, hay quienes afirman que si el historiador participa de los hechos no puede
tomar distancia de los mismos. Sin embargo, aunque la poca distancia temporal entre el
historiador y el evento puede representar un peligro para una supuesta “objetividad”, también
puede ser una ventaja ya que este conoce de primera mano los pormenores del evento vivido.
Por tal razón, el historiador del tiempo presente, aunque tiene proximidad a los hechos
vividos, está obligado a “agudizar su sentido crítico”181 y acercarse a su análisis siendo
consciente de los efectos que puede producir en la investigación cualquier inclinación
ideológica ya sea de corte político, religioso, profesional, científico, étnico o geográfico. Es
aquí donde toma valor el pensamiento de Elías en cuanto al compromiso y distanciamiento
como parte de la realidad humana.182 Una segunda objeción a la Historia del Presente es la
178 Nietzsche, Friedrich, “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”, Prólogo, en
http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_la_utilidad.htm, Consultada el 2 de junio de 2014. 179 Hobsbawm, Erik, “El presente como historia”, p. 234. 180 Soto, Ángel, El presente es historia, p. 27. Ver Hobsbawm, Erik, “El presente como historia”, p. 240. 181 Soto, Ángel, El presente es historia, pp. 27, 51, 62, 73. Ver Hobsbawm, Erik, “El presente como historia”,
pp. 233-234. 182 Elías, Norbert, Compromiso y distanciamiento: ensayos de sociología del conocimiento, Ediciones
Península, Barcelona, 1990, pp. 12, 14, 15, 23-24.
44
dificultad de acceder a una variedad de fuentes confiables en un tiempo cercano a los
eventos.183 Aunque esta observación tiene validez, para el estudio de la historia reciente se
cuenta con algunas fuentes vivas.
El acceso a las fuentes vivas o testigos directos e indirectos de los acontecimientos permite
comparar y probar las fuentes y enriquecer el trabajo del investigador de modo que pueda
conocer los imaginarios colectivos. La memoria colectiva se forma por todos estos
acontecimientos y experiencias vividas, las cuales la comunidad elabora, transforma,
reinterpreta y reubica en el tiempo de acuerdo con lo que le representa.184 El trabajo con
fuentes orales hace necesaria una evaluación constante en la investigación donde se
confrontan el análisis minucioso de las fuentes y las presuposiciones del historiador en busca
de la objetividad o imparcialidad,185 además es recomendable explorar una variedad de
fuentes y evaluar la confiabilidad de las mismas.186
Cabe resaltar el fenómeno de compromiso y distanciamiento ya que, como se afirmó al
inicio, el investigador de este trabajo es ministro ordenado de la Iglesia Presbiteriana. El
compromiso se convierte en una ventaja, ya que permite tener acceso a la información, a los
archivos, a los contactos y a las entrevistas. A conocer la historia de manera directa y hacer
una investigación con amplio conocimiento de los imaginarios y las representaciones de las
183 Soto, Ángel, El presente es historia, pp. 27, 51, 62, 73. 184 Portelli, Alessandro, “Historia y memoria: la muerte de Luigi Trastulli”, Historia y Fuente Oral, No. 1, 1989,
Barcelona, p. 5, 17. 185 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Quien tal hace, que tal pague”, p. 20. Ver Ceballos Gómez, Diana Luz (Ed.), Prácticas, territorios y representaciones en Colombia 1849-1960, Medellín, Universidad Nacional de
Colombia, 2009, pp. 19-31. Soto, Ángel, El presente es historia, p. 50. Hobsbawm, Erik, “El presente como
historia”, p. 234. 186 Martínez Carreño, Aída, “Más allá de la palabra: experiencias y reflexiones sobre el uso de fuentes no escritas
para el conocimiento de la vida material”, Historia Crítica, No. 29, 2005, p. 63, 64.
45
diferentes expresiones del cristianismo. Al mismo tiempo esta realidad representa un reto
para mantener el distanciamiento necesario al estudio veraz de esta minoría religiosa. La
temática es muy actual y pertinente para el contexto y le será de mucha utilidad a la
investigación social ya que no se ha escrito una historia de la Iglesia Presbiteriana como
minoría religiosa en profundidad con las consideraciones dadas en esta propuesta.
Estructuración de la investigación
Teniendo en cuenta los objetivos y los límites de esta investigación, se ha estructurado el
texto en cinco capítulos:
En el primer capítulo se aborda la llegada y el establecimiento de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia en 1856 en el contexto de los gobiernos liberales y sus intentos de posicionar a
la nueva República en el ámbito internacional. En este periodo los gobiernos liberales
apostaron por una apertura religiosa en Colombia consagrada en las Constituciones liberales.
La Iglesia Presbiteriana aprovechó este espacio para fundar iglesias y establecer su obra
educativa a través de los Colegios Americanos. Este capítulo también aborda la alianza de la
Iglesia Católica y los conservadores, para hacer frente al liberalismo y las implicaciones para
la Iglesia Presbiteriana, el desarrollo de los gobiernos conservadores (1886-1930), y la
Constitución de 1886 y el Concordato de 1887, que hacen de Colombia un Estado confesional
católico. En el capítulo se describe las características que desarrolló la Iglesia Presbiteriana
de Colombia en su primer cincuentenario.
El segundo capítulo describe las condiciones políticas, teológicas y sociales, tanto
endógenas como exógenas que moldearon la identidad presbiteriana en el siglo XX. Analiza
la influencia de los nuevos lineamientos pastorales y teológicos venidos del mundo
46
protestante y el impacto de las dos guerras mundiales en la Iglesia Protestante. Para el caso
colombiano se estudia el ambiente político del país de inicios de siglo, los cambios en el seno
del protestantismo y del catolicismo en el siglo XX y su influencia en la iglesia colombiana,
y termina describiendo la realidad de la Iglesia Presbiteriana después de la celebración de su
primer centenario en Colombia en 1956.
El capítulo tres presenta las transformaciones teológicas, socioculturales y administrativas
en la Iglesia Presbiterana y su impacto en la sociedad. Trata sobre las dinámicas de la Iglesia
Presbiteriana en Colombia y sus expresiones manifestadas en su culto, liturgia, arquitectura,
gobierno y obra educativa.
El cuarto capítulo analiza la formación de los actores y las comunidades, sus prácticas,
imaginarios y representaciones. Pone especial énfasis en el desarrollo del ser humano en la
visión presbiteriana, la figura del misionero, la formación del liderazgo local, el talante de la
mujer presbiteriana y la expresión regional del presbiterianismo. También aborda el tema de
la persecución religiosa y la resistencia en el tiempo de la Violencia y las violencias
posteriores.
El quinto capítulo, hace un análisis de la división presbiteriana, el papel que jugó la
formación de los pastores y ministros,187 y el regionalismo e idiosincrasia de los colombianos
en dicha división. Finalmente hace una descripción del conflicto, el desarrollo del mismo y
187 Cabrera Becerra, Gabriel, Los poderes en la frontera, p. 16: con relación a las misiones católicas afirmó: “Asumo, además, que las congregaciones o las instituciones de misioneros, lejos de ser un grupo homogéneo,
presentan variaciones originadas en sus constituciones o documentos de origen. Adicionalmente, los misioneros
de carne y hueso de cada instituto o congregación son seres particulares que valoran la realidad desde su propio
punto de vista. Entre las instituciones y entre los sujetos se generan tensiones y surgen conflictos con el paso
del tiempo; tensiones y cambios que naturalmente involucran otras personas”.
47
las oportunidades de reconciliación dentro de la denominación, aplicando el análisis de
Simmel en El Conflicto. En este capítulo se estudia la caracterización de la iglesia
presbiteriana desde sus diversas expresiones y su formación de identidad, tal como lo hace
la Historia Cultural que:
[…] pone su acento y su mayor atención en el estudio de las lógicas y racionalidades,
que se tejen en determinados grupos humanos, en las estrategias de construcción de
sus mundos y en cómo se producen y se apropian esas representaciones y esas
prácticas culturales -sociales diría Bourdieu-, en una lucha simbólica por imponer,
precisamente, formas de clasificación, que son las que en últimas constituyen como
cultura dominante, cultura populares o todo el abanico de subculturas de las
complejas sociedades occidentales contemporáneas o pasadas, con todas sus
imágenes, ideologías e imaginarios, en los que se fijan las creencias, los valores, los
prejuicios… y, por supuesto, también las relaciones.188
Cada capítulo hace parte de un tejido coherente que analiza el desarrollo del
presbiterianismo en Colombia y la formación de sus representaciones, prácticas, hechos,
actores, relaciones, que se materializan en sus instituciones y discursos.189
188 Ceballos Gómez, Diana Luz (Ed.), Prácticas, territorios y representaciones, p. 23. 189 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Quien tal hace, que tal pague”, pp. 20-21. Ver Ceballos, Diana Luz (Ed.),
Prácticas, territorios y representaciones. Bazcko, Bronislaw, Los imaginarios sociales, Buenos Aires, Editorial
Nueva Visión, 1991. Bourdieu, Pierre, ¿Qué significa hablar?: economía de los intercambios lingüísticos,
Madrid, Akal, 1985.
48
1. LA IGLESIA PRESBITERIANA EN COLOMBIA
El siglo XIX fue convulsionado de inicio a fin. Comenzó con una Europa reconfigurada
políticamente, permeada por las ideas de la Ilustración promovidas por Napoleón, y una
América en busca de una estructuración político-administrativa propias pero sin poder
desligarse de los intereses europeos y norteamericanos. En Colombia, en lo político, hubo un
auge de ideas liberales enfrentadas a una reacción conservadora,1 mientras que, en el campo
religioso, el catolicismo se romanizaba y el protestantismo se liberalizaba. En lo económico,
se fueron imponiendo las doctrinas del libre cambio, la educación comenzó a verse como
medio para promover el avance y la consolidación de la nueva ciudadanía imaginada. Para
América española fue un tiempo de experimentación, de pensarse como repúblicas, de
vinculación al mercado mundial y a intercambios con otros países, un terreno propicio para
la llegada del protestantismo.
1.1. La nueva república y el contexto internacional frente a la modernidad
Hablar del establecimiento de la Iglesia Presbiteriana en Colombia implica entender los
acontecimientos que se estaban desarrollando en la nueva República. La República requería
crear imaginarios y un nuevo ser humano para consolidarse, posicionarse en el escenario
internacional y traer la modernidad. Esto implicó construir sobre nuevos paradigmas en una
sociedad que había estado herméticamente cerrada a la influencia de ideas foráneas por más
de tres siglos.
1 Ortiz Mesa, Luis Javier, “Guerras civiles e Iglesia Católica en Colombia en la segunda mitad del siglo XIX”,
en Ortiz Mesa, Luis Javier, et al., Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles en Colombia, 1840-
1902, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2005, pp. 47-85.
49
Para la consolidación de la nueva república, después de la caída de la monarquía española,
la tarea primordial de los próceres fue diseñar un nuevo Estado con una estructura política,
económica y administrativa que permitiera su viabilidad y la unidad en un contexto de
diversidad cultural y de fragmentación regional.2 Este Estado imaginado requería de las
nuevas ideas que habían jugado un papel importante en la transformación de las naciones
extranjeras,3 entre las que causaron más polémica estaban las del británico Jeremy Bentham,
que abarcaron temas filosóficos, jurídicos, políticos y económicos, y circularon por primera
vez en la Nueva Granada en La Bagatela en 1811.4 La propuesta de Bentham tenía su
fundamento en el principio de promover “el mayor bienestar para el mayor número de
personas”,5 que ante la realidad de pobreza y exclusión del país fue muy atractivo; sin
embargo, despertó a la vez el interés y el rechazo en diferentes sectores del liderazgo criollo,
quienes por turnos lo implementaron y lo revocaron del sistema educativo.6 El pensamiento
del jurista también abarcó aspectos religiosos, en su libro Churh-of-Englandism and Its
Catechism Examined, Bentham critica la alianza entre el Estado y la Iglesia, y resaltó los
2 Piñeres, Juan David, “Aproximaciones al primer debate sobre Bentham en Colombia: concepciones antropológicas, disputas educativas, aspiraciones nacionales”, Revista de Estudios Sociales, No. 39, abril, 2011,
Bogotá, pp. 11-23. 3 Blanco Blanco, Jacqueline y Margarita Cárdenas Poveda, “Utilitarismo y liberalismo en la República de
Colombia, 1821-1830”, Prolegómenos. Derechos y Valores, Vol. X, No. 19, enero-junio, 2007, pp. 35-49. 4 Báez Osorio, Miryam, “La doctrina utilitarista inglesa en la universidad colombiana del siglo XIX”, Rhela,
Vol. 12, 2012, pp. 96-110. Ver Jaramillo Uribe, Jaime, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá,
Temis, 1982, pp. 341-342. 5 Piñeres, Juan David, “Aproximaciones al primer debate sobre Bentham en Colombia”, pp. 11-23. Ver
Jaramillo Uribe, Jaime, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, pp. 135-155. 6 Báez Osorio, Miryam, “La doctrina utilitarista inglesa…”, pp. 99-108. Ver Groot, José Manuel, Historia
eclesiástica y civil de la Nueva Granada, Tomo V, Bogotá, Biblioteca de Autores Colombianos, 1953, pp. 125-148. Parra, Lisímaco, “La recepción de Bentham en la Nueva Granada”, Tiempo y Economía, No. 1, 11
septiembre, 2014, pp. 33-59. Lynch, John, Dios en el Nuevo Mundo. Una historia religiosa de América Latina,
Trad. Alejandra Chaparro, Barcelona, Crítica, 2012, p. 172. Santander introdujo la enseñanza jurídica de
Bentham en todos los colegios por medio del Decreto del 8 de noviembre de 1825, Bolívar prohibió su
enseñanza el 20 de octubre de 1828, Santander la reinstauró mediante la Ley 30 de mayo de 1835.
50
principios de tinte protestante tales como el libre examen y la autoridad de la Biblia sobre las
Confesiones de Fe de la Iglesia. Él declaró que una educación controlada por la religión, la
ley y la exclusión política no promueve el libre pensar y por ende el mayor bienestar para
una mayoría.7 Las ideas de Bentham fueron útiles para los liberales. Sin embargo, esto por sí
solo no fue suficiente, la nueva República requería una plataforma mucho más amplia que
abarcara lo político, lo económico, lo social, lo cultural, lo educativo y lo religioso para el
desarrollo del proyecto liberal.
Los liberales propiciaron la llegada de asociaciones que contribuyeran en la construcción
de su proyecto; una de estas fue la Sociedad Bíblica Colombiana promovida por el educador
escocés Diego Thompson, el 15 de marzo de 1825.8 El establecimiento de la Sociedad Bíblica
causó una airada reacción de pensadores católicos, quienes veían en esta clase de
asociaciones la intromisión de ideas heréticas y la búsqueda de una ruptura con la religión
del país auspiciada por parte de altos dignatarios del Gobierno y algunos representantes de la
Iglesia. La realidad fue que apoyar estas sociedades favoreció la entrada de las ideas
protestantes.9
7 Bentham, Jeremy, Churh-of-Englandism and Its Catechism Examined, London, Effingham Wilson, Royal
Exchange, 1818, pp. 1-19, 180-193. Ver De Champs, Emmanuelle, “Church-of-Englandism and Its Catechism
Examined - By Jeremy Bentham”, History, Vol. 97, No. 327, 2012, pp. 510-512. 8 Bucana, Juana de, La Iglesia Evangélica en Colombia: una historia, Bogotá, WEC International, 1995, pp.
36-40. Ver Canclini, Arnoldo, Diego Thomson. Apóstol de la enseñanza y distribución de la Biblia en América
Latina y España, Buenos Aires, Asociación Sociedad Bíblica Argentina, 1987, pp. 112-118. 9 Groot, José Manuel, Historia eclesiástica, pp. 43-46: “En El Constitucional número 29, del 17 de marzo de
1825 se lee esto: El 15 del corriente, a las cinco y media de la tarde, se han reunido públicamente en la capilla
de la Universidad de esta capital los señores Ministros de Relaciones Exteriores, doctor Pedro Gual; senador,
Antonio Malo; representantes, Joaquín Gómez y doctor Mariano Niño; Rector del Colegio Mayor de San Bartolomé, doctor José Mario Estévez; Rector de la Universidad, fray Joaquín Gálvez; Prior del Convento de
Predicadores, fray Mariano Garnica; doctor José Nicolás Quevedo y el Secretario de la Universidad, invitados
por Mr. Thompson, COMISIONADO DE LA SOCIEDAD BÍBLICA BRITÁNICA Y EXTRANJERA, CON
EL OBJETO DE ESTABLECER UNA SOCIEDAD BÍBLICA EN COLOMBIA”, (las mayúsculas son del
original).
51
La apertura religiosa de los líderes de la nueva República no implicaba que tuvieran interés
en las ideas protestantes, sino que las veían como un medio para la promoción de un sistema
más abierto y una diversidad religiosa como contraparte a la hegemonía de la Iglesia
Católica.10 El apoyo a las nuevas ideas fue una estrategia política que les permitió ubicar la
República en el contexto de las ideas liberales y de la modernidad practicada por los ingleses,
los franceses y los estadounidenses.11 Sin embargo, de manera pública, afirmaban su
compromiso con la continuidad de la religión católica, con el fin de mantener tranquilo al
clero y a los feligreses de esta profesión.12
El objetivo de posicionar la nueva República en el panorama internacional, recibir el
reconocimiento por las repúblicas extranjeras y en especial estrechar relaciones comerciales
y diplomáticas con Inglaterra y los Estados Unidos de América, favoreció la llegada de
extranjeros protestantes y de asociaciones como las logias masónicas.13 Francisco de Paula
Santander, preocupado por el atraso educativo y económico de los habitantes de la nueva
República, estaba interesado en un sistema educativo que fomentara la calidad educativa,
promoviera los ideales de progreso, aumentara el número de instituciones educativas y
ampliara la cobertura estudiantil.14 Para alcanzar este fin, Santander formuló en 1826 un
10 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás… por momentos hacia adelante: una historia del protestantismo
en Colombia 1825-1945, Cali, Bonaventuriana, 2010, pp. 69-71. 11 Blanco Blanco, Jacqueline y Margarita Cárdenas Poveda, “Utilitarismo y liberalismo…”, pp. 35-49. 12 Lynch, John, Dios en el Nuevo Mundo, p. 170. 13 Groot, José Manuel, Historia eclesiástica, pp. 112, 308-309. Ver Bethell, Leslie (Ed.), Historia de América
Latina, Barcelona, Crítica, 1991, pp. 209-233. Bushnell, David, El régimen de Santander en la Gran Colombia,
Bogotá, El Áncora, 1985, pp. 177-185 y 224-236. Tirado Mejía, Álvaro, El Estado y la política en el siglo XIX, 4ª edición, Bogotá, El Áncora Editores, 2001, pp. 23-24. Arboleda Mora, Carlos “El protestantismo en
Colombia 1810-1920”, en Arboleda Mora, Carlos y Fernando Alexander Sanmiguel Martínez, (Comps.), El
diálogo ecuménico y el pensamiento de Calvino en sus 500 años, Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana,
2015, p. 25. 14 Bushnell, David, El régimen de Santander, p. 224.
52
ambicioso programa educativo y el Congreso aprobó “leyes que obligaban a construir una
escuela en cada parroquia, una escuela de gramática en cada cantón, un colegio en cada
provincia y una universidad en cada departamento”.15 Simón Bolívar y Francisco de Miranda
habían explorado ya la posibilidad de adoptar el Monitorial system o “Método lancasteriano”
en el continente desde 1810, método promovido por el educador Diego Thompson.16 Lo
anterior evidencó que la relación con Thompson y con la Sociedad Bíblica Colombiana fue
estratégica para el desarrollo exitoso de la educación en la nueva República, la cual no tenía
la capacidad de ponerse al día en el atraso educativo de su población; esta fue una de las
razones por la que se propició la llegada de agentes y entidades que participaran en esta tarea
educativa, indispensable para éxito de proyecto liberal.
1.2. Los gobiernos liberales (1849-1867) y el intento de la apertura religiosa en
Colombia
Las ideas liberales y la organización de los partidos liberales en el continente a mediados
del siglo XIX impactaron las nueva Repúblicas. En Colombia promovieron “la defensa de
los derechos y libertades individuales, y la necesidad de un sistema representativo en el cual
15 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, p. 36. 16 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, CLC, 1956, p. 20: “El sistema
[lancasteriano] consistía más que todo en un gran espíritu de colaboración. Se dividían los escolares en pequeños
grupos de diez aproximadamente bajo la dirección de uno de los alumnos más adelantados, llamado monitor,
que se encargaba de enseñar a los demás lo que sabía, alcanzando así con un reducido número de maestros y el
mínimo de gastos, el mayor rendimiento en la alfabetización. Los profesores se reunían en las primeras horas
de la mañana con los monitores para darles las instrucciones del día, y ellos a su vez las enseñaban más tarde al
resto del alumnado. Así, en poco tiempo Lancáster logró educar muchos millares de niños en Inglaterra, y pronto algunos amigos del gran pedagogo pensaron que tan bienhechora campaña debía extenderse a otros
lugares del mundo, especialmente a aquellos que se encontraban en más precarias condiciones”. Ver Canclini,
Arnoldo, Diego Thomson, pp. 21-24. Bushnell, David, El régimen de Santander, p. 226. El Sistema
Lancasteriano fue aprobado en Colombia por el congreso de Cúcuta y dio muy buenos resultados en la
educación primaria.
53
se respetase al ciudadano, limitando al gobernante en sus funciones por medio de la ley”.17
Sin embargo, pese al discurso de igualdad, una gran mayoría de personas quedaron excluidas
del proyecto de nación, ya fuera por razones económicas, sociales, étnicas, culturales o de
género.18 Los liberales planteaban un Estado limitado en su intervención en las dinámicas de
la nación, con las funciones de “impartir justicia, garantizar la defensa exterior y con un
mínimo de intervención mantener la paz interior”,19 y con un juego de equilibrio de los
poderes ejecutivo, legislativo y judicial, que permitiera el libre mercado y la participación
ciudadana.
El primer gobierno liberal fue el de José Hilario López (1849-1853), el cual inauguró lo
que se conocería como una casi-hegemonía liberal.20 Esta tenía una agenda amplia, que
incluía un marcado énfasis en una educación liberal laica, que no fuera impartida por la
Iglesia Católica, como un medio para transformar verdaderamente al país. Este énfasis había
sido determinado en las Constituciones de 1832 y 1843 al establecer el alfabetismo como uno
de los requisitos para obtener el derecho a la ciudadanía. Además, el pensamiento liberal
17 Tirado Mejía, Álvaro y Magdala Velásquez, La Reforma Constitucional de 1936, Bogotá, La Oveja Negra, 1982, pp. 36-37. Ver Safford, Frank, “La era liberal: 1845-1876”, en Palacios, Marco y Frank Stafford,
Colombia: país fragmentado, sociedad dividida. Su historia, Bogotá, Norma, 2002, p.367. 18 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al. Historia de Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá, Aguilar,
Altea, Taurus, Alfaguara, 2011, p. 168. 19 Tirado Mejía, Álvaro y Magdala Velásquez, La Reforma Constitucional de 1936, pp. 36-37. Ver Safford,
Frank, “La era liberal: 1845-1876”, pp. 363-446. 20 Safford, Frank, “La era liberal: 1845-1876”, p.382: “En realidad, la revolución liberal que se inició con la
elección de López combinó varias revoluciones sobrepuestas. Ante todo fue un conflicto partidista por el control
político, en el que liberales y conservadores, deseosos de hegemonía, recurrieron a una notable movilización
popular y no poca violencia. Ese conflicto se concentró sobre todo entre 1849 y 1852. En segundo lugar, fue una revolución institucional, en la que varios liberales y conservadores se pusieron de acuerdo en torno a ciertos
cambios fundamentales (fomentar el comercio exterior y al mismo tiempo debilitar el gobierno central y
fortalecer la autonomía provincial), pero divergieron acerca de otros (en especial los relacionados con la Iglesia
católica romana). También fue una revolución social parcial que iluminó y dio expresión política a las divisiones
clasistas en la sociedad neogranadina”.
54
promovía derechos como la libertad de imprenta, la libertad de enseñanza, el libre cambio, y
la libertad de culto, entre otros, como fundamentos de la democracia.21 Promulgar estas
libertades y un estado laico no implicaba que los liberales estuvieran en contra de la religión,
sino que anhelaban para la República una separación entre Iglesia y Estado con objetivos y
fines diferentes para cada uno, además de un sistema económico moderno y acorde con los
tiempos.22
Los gobiernos liberales expidieron nuevas Constituciones, como las de 1853 y 1863, que
consagraba a los ciudadanos “la profesión libre, pública o privada de la religión que a bien
tuvieran, con tal que no turbasen la paz ni ofendiesen la sana moral”.23 Para este período, se
expidieron decretos que reglamentaban la desamortización parcial de bienes eclesiásticos, la
libertad de culto y la instrucción laica obligatoria sin mediación de la Iglesia. Las ideas
liberales se vieron reflejadas y consolidadas en la Constitución de los Estados Unidos de
Colombia de 1863. Una Constitución que propugnaba por un gobierno republicano, federal,
electivo y alternativo. En su preámbulo, apelaba a la autoridad del pueblo y no a la de Dios;
en relación con los derechos individuales, se destacaban los derechos de la inviolabilidad de
la vida, la libertad individual, el derecho a la propiedad, la libertad absoluta de imprenta y de
circulación de los impresos nacionales y extranjeros, la libertad de expresión, de ejercer toda
industria y trabajo, de igualdad ante la ley, la libertad de instrucción, de inviolabilidad de
21 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia 1849-1959, Tomo I, 5ª edición, Bogotá, Universidad Libre,
2006, pp. 26, 45-47. Ver Ortiz Mesa, Luis Javier, Fusiles y plegarias: guerra de guerrillas en Cundinamarca,
Boyacá y Santander, 1876-1877, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2004, pp. 21-28. Tirado Mejía,
Álvaro y Magdala Velásquez, La Reforma Constitucional de 1936, pp. 19-39. Safford, Frank, “La era liberal: 1845-1876”, en Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado…, pp. 382-394. 22 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia, pp. 43, 53-54. Ver Tirado Mejía, Álvaro, El Estado y la
política, pp. 71-72. 23 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia 1849-1959, 2ª edición, Bogotá, Tercer Mundo Editores,
1971, p. 110.
55
domicilio, de asociación y de “la profesión libre, pública o privada, de cualquier religión; con
tal que no se ejecuten hechos incompatibles con la soberanía nacional, o que tengan por
objeto turbar la paz pública”.24 Esto completaba las leyes anteriores, que permitían a los
extranjeros profesar su culto, se desvinculaba al Estado de profesión católica como religión
de la nación y se preparaba legalmente el camino para la llegada de nuevos actores al
escenario religioso, educativo, social y cultural de la nación. Todas estas libertades y este
modelo de Estado fueron derogados con la Constitución de 1886,25 ocasionado una derrota
al ideario político liberal que requería, más que reformas políticas, una revolución simbólica
para poder tener éxito en la nueva República. Como dice Bourdieu: “Aunque sin duda no hay
revolución simbólica que no suponga una revolución política, la revolución política no basta,
por sí, para producir la revolución simbólica que es necesaria para darle un lenguaje
adecuado, condición de un pleno cumplimiento”.26
La libertad educativa, consagrada en la Constitución de 1863, se fundamentaba en el
principio liberal de que “el ser humano es libre cuando tiene la capacidad para controvertir
las ideas, porque puede defenderse de las regresivas y alienantes”,27 muy acorde con el
principio de libre examen de la Reforma protestante. Lo que se necesitaba en la nueva
República era instrucción para alcanzar la formación del ser humano educado, lo cual le
permitiría la participación democrática e introduciría a la República en la modernidad. Se
24 República de Colombia, Constitución Política de los Estados Unidos de Colombia, Bogotá, Imprenta i
Estereotipia de Medardo Rívas, 1871. 25 Tirado Mejía, Álvaro y Magdala Velásquez, La Reforma Constitucional de 1936, pp. 42-43. Ver Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia, p. 111. Ver República de Colombia, Constitución de la República
de Colombia, Bogotá, Imprenta de Vapor de Zalamea HS., 1886. 26 Bourdieu, Pierre, “Génesis y estructura del campo religioso”, Relaciones 108, otoño 2006, Vol. XXVII., p.
83. 27 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia, p. 108.
56
debe aclarar que este objetivo también lo procuraron los conservadores antioqueños antes y
durante la Regeneración.28 Para suplir la necesidad de instituciones que proveyeran tal
formación se creó la Universidad Nacional en 1867 y las Escuelas Normales;29 estas últimas
iniciaron en 1872 en: Antioquia, Bolívar, Cauca, Magdalena, Panamá, Cundinamarca,
Tolima y Santander; tal fue la demanda que al poco tiempo ya eran insuficientes para atender
a los estudiantes. Las escuelas normales fueron organizadas por pedagogos extranjeros, en
su mayoría de Alemania. En 1870, se estableció la educación pública primaria en el país, lo
cual implicaba nuevos retos; adicionalmente, se tenía la tarea de revertir el atraso en materia
educativa y la meta para alcanzar el ideal liberal de instrucción, con un sistema educativo
abierto para la formación de este nuevo ser humano. 30 Este panorama requería urgentemente
la creación de escuelas y colegios, necesidad a la cual los pedagogos y misioneros
protestantes podían y estaban interesados en suplir.
1.3. Establecimiento de la Iglesia Presbiteriana en Colombia en 1856
El escenario anteriormente descrito fue propicio para la llegada del protestantismo con su
proyecto religioso, educativo, político y social,31 que estrecharía su relación con el
28 Londoño Vega, Patricia, Religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín y Antioquia 1850-1930, Trad.
Carlos José Restrepo, Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 217-248. 29 Palacios, Marco, Entre la legitimidad y la violencia. Colombia 1875-1994, Bogotá, Norma, 1995, pp. 44-45.
Ver Safford, Frank, “La era liberal: 1845-1876”, pp. 444-445. Plata Quezada, William Elvis, “De las reformas
liberales al triunfo del catolicismo intransigente e implementación del paradigma romanizador,” en Bidegain,
Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, Bogotá, Taurus, 2004, pp.
240-252. Arias Mejía, Margarita, “La reforma educativa de 1870, la reacción del Estado de Antioquia y la
guerra civil de 1876”, en Ortiz Mesa, Luis Javier et. al., Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles en Colombia, 1840-1902, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2005, pp. 253-288. 30 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia, pp. 109-110. Ver Ortiz Mesa, Luis Javier, Obispos,
clérigos y fieles en pie de guerra. Antioquia, 1870-1880, Medellín, Universidad de Antioquia, 2010, pp. 94-
104. 31 Kuyper, Abraham, Lectures on Calvinism, Grand Rapids, Eerdmans, 1976, p. 17.
57
liberalismo gólgota,32 más tarde denominado radical. En 1856, con la llegada de Henry
Barrington Pratt, se estableció la Iglesia Presbiteriana en Colombia gracias a la gestión del
coronel James Fraser ante la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Presbiteriana de los
Estados Unidos; Fraser fue un presbiteriano escocés de formación puritana, casado con la
sobrina del general Santander.33
El misionero Henry Barrington Pratt fue egresado del Seminario Teológico de Princeton,
así como lo fueron muchos misioneros presbiterianos en el continente, entre ellos David
Trumbull (1873-1889), quién inició la obra presbiterana en Chile, y Ashbel Green Simonton
(1833-1867), quien inicio la obra presbiteriana en Brasil.34 Los presbiterianos jugaron un
papel importante porque promovieron y participaron en el proyecto modernizador y los
32 Safford, Frank, “La era liberal: 1845-1876”, en Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país
fragmentado…, pp. 363-446: “En Bogotá, los jóvenes liberales letrados establecieron en 1850 la Escuela
Republicana, en la que promovieron ideas avanzadas o proyectos utópicos, muchos de ellos importados de
Francia. Siguiendo las enseñanzas de los escritores franceses Lamennais y Lamartine, algunos miembros de la
Escuela Republicana, hicieron un llamado para retornar a la democracia y el igualitarismo de Cristo,
condenando el apego a la propiedad y al poder de la Iglesia católica romana establecida. Un discurso de José
María Samper en el que exponía esos temas e identificaba a los jóvenes liberales radicales con el cerro del
Gólgota dio pie para ridiculizarlos con el apelativo de “gólgotas” – un nombre que quedó pegado durante toda
la década de 1850”. 33 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, pp. 63-64: “Con Pratt el protestantismo optó por una inserción
definitiva en las condiciones favorables que las reformas liberales radicales de mediados del siglo habían
adelantado. La separación de Iglesia y Estado, la libertad de cultos y otras medidas que afectaron la posición social de la Iglesia Católica habían sido implementadas por José Hilario López y continuadas por su sucesor,
Manuel María Mallarino. Sin embargo con Pratt hubo también una ruptura en la forma de inserción del
protestantismo en el sentido de que ahora había un interés explícito de aprovechar esas condicione sociales para
establecer espacios de reunión pública y permanente, articulándose con el proyecto educativo de los radicales”.
Ver Cabrera Becerra, Gabriel, Los poderes en la frontera. Misiones católicas y protestantes, y Estados en el
Vaupés colombo-brasileño, 1923-1989, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2015, pp. 44-45.
Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia,” en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo, p. 289. Wheeler, W. Reginald and Webster E. Browning,
Modern Missions on the Spanish Main: Impressions of Protestant Work in Colombia and Venezuela,
Philadelphia, the Westminster Press, 1925, p. 116. 34 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 171. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia Evangélica, pp. 37-38, 49-50. Hegeman, Cornelius, Mission to the People and Church Maintenance: the Original and Development
of Presbyterian and Reformed Churches and Missions in the Caribbean and Latin America (1528-1916),
Atlanta, American University of Biblical Studies, 2002, p. 201. Ver Matos, Alderis S., Os pioneiros
presbiterianos do Brasil (1859-1900). Missionários, pastores e leigos do século 19, São Paulo, Cultura Cristã,
2014, p. 23.
58
ideales de progreso de los liberales de manera crítica y sobre los fundamentos de fe.35
Foto 1. Rev. Henry Barrington Pratt (1832-1912), a sus 78 años de edad. Fuente: Fotografía tomada del libro
Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá Príncipe de Paz 150 años,
Bogotá, Editorial Buena Semilla, 2006, p. 27.
El Seminario Teológico de Princeton fue una de las instituciones teológicas de mayor
influencia en la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos en el siglo XIX e inicios del XX;
contó con una serie de académicos, como: Archibal Alexander, Charles Hodge, A.A. Hodge
y Benjamin B. Warfield, quienes proveyeron una formación intelectual de confesión
calvinista, basada en la autoridad de la Biblia, con influencia de la filosofía escocesa del
Sentido Común y la convicción de la realidad de la obra del Espíritu Santo.36 Con esta
impronta de Princeton los egresados enseñaron en otros seminarios presbiterianos. Además,
este Seminario fue el centro de entrenamiento de los líderes presbiterianos, que llegaron a ser
moderadores de las asambleas de varias denominaciones en Estados Unidos de América; y
35 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850-2000, Bogotá, Uniandes, 2003,
p. 18. Ver Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, p. 69. 36 Noll, Mark A., “The Princeton Theology”, en Wells, David F., (Ed.), Reformed Theology in America. A
history of its modern development, Grand Rapids, Baker Book, 1997, pp. 18-24.
59
el principal centro de entrenamiento de misioneros para la Board of Foreign Missions (la
Junta de Misiones Extranjeras) de la Iglesia Presbiteriana estadounidense durante el siglo
XIX.37 Estos misioneros egresados de Princeton estaban preparados con la más alta
erudición, conocimiento de la Biblia y sabían presentar su fe con argumentos académicos,
pues venían de la controversia dentro de la Iglesia Presbiteriana estadounidense representada
por el debate entre la Old School y la New School,38 que ayudó a forjar su identidad como
presbiteriana, bíblica y confesional calvinista.39 La formación recibida en esta institución fue
clave porque delineó el trabajo misionero mundial de la Iglesia Presbiteriana. Además, esta
formación fue clave para que los misioneros pudieran aportar desde una perspectiva
protestante a temas fundamentales de la sociedad y brindar propuestas alternativas a las de
los pensadores, políticos y educadores católicos en las nuevas Republicas.
A la labor presbiteriana en Colombia en la segunda mitad del siglo XIX,40 se unieron los
misioneros Tomás F. Wallace (1857) a quién el presidente Manuel Murillo Toro le ofreció
37 Swanson, Herbert R., “Princeton and the Laos Mission: A Case Study of Princeton Theological Seminary's
Influence in the Nineteenth Century.” The Journal of Presbyterian History, Vol. 82, No. 2, 2004, pp. 108-125.
Ver Hegeman, Cornelius, Mission to the People, pp. 181-185. Wallace, Peter and Mark Noll, “The Students of
Princeton Seminary, 1812-1929: A Research Note,” American Presbyterians, Vol. 72, No. 3, 1994, pp. 203-215. 38 Adams, Elizabeth T., “Divided Nation, Divided Church: The Presbyterian Schism, 1837-1838”, Historian,
Vol. 54, No. 4, Summer 1992, pp. 683-696: “The Old Schoolers held to an exact reading of Calvinist doctrines,
strictly adhered to the idea of predestination, and contend that the church was the means through which God
revealed himself to humanity. The New Schoolers believed that an individual’s good deeds could affect
salvation and placed less emphasis on church authority than on a personal relationship with God and the need
for individual regeneration”. 39 Fortson, S. Donald, “New School Calvinism and the Presbyterian Creed”, The Journal of Presbyterian
History, Vol. 82, No. 4, 2004, pp. 221-243. Ver Webster, John C. B., “American Presbyterian Global Mission
Policy: An Overview of 150 Years”, American Presbyterians, Vol. 65, No. 2, 1987, pp. 71-84. Stanton, Allen,
“Samuel Miller: The Forgotten Founder and Shaper of Old Princeton”, The Journal of Presbyterian History, Vol. 91, No. 1, 2013, pp. 4-17. Arboleda Mora, Carlos, “El protestantismo en Colombia 1810-1920”, en
Arboleda Mora, Carlos y Fernando Alexander Sanmiguel Martínez (Comp.), El diálogo ecuménico, p.34. 40 Cabrera Becerra, Gabriel, Los poderes en la frontera, pp. 45-46, expresa que la reacción de la Iglesia Católica
a la presencia protestante en Colombia evidenciaba su preocupación que estas iniciativas protestantes eran señal
de que veían al continente como campo misionero.
60
edificios católicos para desarrollar la labor religiosa y educativa ,41 Wallace, también se
desempeñó como cónsul de los Estados Unidos en Bogotá;42 Samuel Sharpe, quien se
encargó del trabajo misionero en Bogotá (1858); William McLaren (1860), quien tomó el
trabajo en Bogotá después de la muerte de Sharpe, McLaren recibió una carta del Dr. Lleras
juez de la Corte Suprema de Justicia solicitando de parte del gobierno la presencia de más
misioneros para fundar iglesias y colegios en el país, y ofrecerle propiedades que fueron de
la Iglesia Católica para facilitar el establecimiento de los protestantes;43 Paul Pitkin llegó en
1866, Kate McFarren, quien fue la primera misionera soltera en Colombia, llegó a Bogotá en
1868 para trabajar en la obra educativa, aprovechando el interés del gobierno en promover la
alfabetización del país; en 1871, llegó a Barranquilla Adam H. Erwin, así como Milton
Caldwell a Bogotá en 1879. Tomás Candor llegó a Bogotá en 1882 y, en 1888, se encargó
del trabajo misionero en Barranquilla; entre otras actividades, al sr. Candor le propusieron
ser rector de la Universidad Nacional.44 Juan G. Touzeau comenzó la obra en Medellín en
1889; también llegaron a Colombia entre otros A. R. Miles y Walter S. Lee, en 1890 y 1898
respectivamente.45
41 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 57: “En diciembre del mismo año 65, el nuevo presidente
de la república, Dr. Manuel Murillo Toro, se puso en contacto con Wallace y le aconsejó tomar posesión de uno
de los más antiguos conventos católicos para que lo utilizara como capilla, escuela y residencia. El precio sería
mínimo: cinco mil pesos. Entre tanto le concedió permiso para que celebrara sus cultos en un local que había
servido para reuniones del congreso, y que fue probablemente el situado en la calle 11 con la carrera 6ª. Allí se
iniciaron los cultos en inglés y español el 15 de ese mismo mes; aunque según parece no se llegó a ningún
acuerdo concreto sobre la compra del monasterio mencionado”. 42 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia,” en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo, pp. 303-304. 43 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 54. Ver The Twenty-Sixth Annual Report of the Board of
Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United States of America, New York, Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church the USA, 1863, pp. 11-18. 44 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 66-67. 45 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, pp. 63-68. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp.
58-82. Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia,” en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo, pp. 291-304. Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.),
61
Foto 2. Juan G. Touzeau y señora. Fundadores de la Iglesia Presbiteriana de Medellín en 1889. Fuente:
Fotografía tomada del libro Carballo, Fabio Hernán, La persecución a los protestantes en Antioquia durante la
violencia bipartidista de mediados del siglo XX, Medellín, IDEA, 2013, p. 46.
Los misioneros contribuyeron de maneras significativas a la sociedad, desde la política y
la educación, además de su contribución religiosa. Este contingente de misioneros se dio a la
tarea de publicar sermones y artículos que presentaban las doctrinas protestantes, muchos de
estos artículos fueron publicados en periódico El Tiempo. Amparados en la libertad de
imprenta, fundaron los periódicos La Prensa Evangélica en 1875 por el Rev. Pratt y
posteriormente El Evangelista Colombiano en 1891 por el Rev. Touzeau.46 En estos primeros
cincuenta años (1856-1900), la Iglesia Presbiteriana fue la única iglesia protestante que hizo
presencia en la Colombia continental; sin embargo, desde 1852 se tiene registro de la
presencia protestante de corte bautista en la zona insular entre las comunidades de los
antiguos esclavos de habla inglesa.47
Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 259-261. Arboleda Mora, Carlos, Pluralismo, tolerancia y religión en
Colombia, Medellín, UPB, 2011, pp. 84-88. 46 Bucana, Juana de, La Iglesia Evangélica, pp. 52-54. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p.
106. The Fifty-Fifth Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United
States of America, New York, Presbyterian Church the USA, 1892, pp. 243-248. The Fifty-Ninth Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United States of America, New York,
Presbyterian Church the USA, 1896, pp. 230-233. 47 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, pp. 59-61. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia Evangélica, pp. 83-
85. The Fifty-First Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United
States of America, New York, Presbyterian Church the USA, 1888, p 43. Para 1888 la obra de Bogotá contaba
62
En respuesta a la necesidad de la nueva República, con el inicio de un período de
modernización en América Latina y el auge de la ideología del progreso,48 la Iglesia
Presbiteriana dio inicio a su labor educativa con los Colegios Americanos. En Bogotá, la
primera escuela fue fundada por H. B. Pratt en 1858, el colegio para señoritas en 1869 y para
varones en 1885; en Barranquilla, en 1888 se inició el colegio para señoritas y para varones
en 1889; y en 1890 el de Medellín.49 Desde sus inicios, los misioneros presbiterianos
mostraron diferencias en los objetivos de los colegios: para unos, la educación de calidad
debía estar abierta a todo público, pues era una manera de tener influencia en la sociedad;
para otros, esta empresa educativa debía estar al servicio de los hijos de protestantes, para
garantizar la mejor formación para los miembros de la iglesia y para brindar posibilidad de
educación a los que se les negaba por razones de su fe.50
con una iglesia con dos misioneros ordenados, un estudiante para el ministerio, 68 miembros y unos 250
simpatizantes, la Escuela dominical tenía una asistencias 60 alumnos. El colegio contaba con dos profesoras
misioneras, cinco profesoras colombianas, 17 niñas internas, 15 niños no internos y 28 niñas no internas. The
Fifty-Seventh Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United States
of America, New York, Presbyterian Church the USA, 1894. Para 1894 la obra en Colombia contaba con cinco
misioneros ordenados, cinco misioneras casadas, cuatro misioneras solteras, 143 miembros y 125 asistentes a
la Escuela Dominical. También contaba con cinco colegios, tres maestros colombianos y 11 maestras
colombianas, 15 niños internos, 17 niñas internas, 143 niños no internos y 137 niñas no internas. 48 Murillo Posada, Amparo, “La modernización y las violencias (1930-1957)”, en Rodríguez Baquero, Luis
Enrique, et al., Historia de Colombia, p. 265. 49 Bucana, Juana de, La Iglesia Evangélica, pp. 58-59. Ver Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, pp. 65-
66, 68, 427. Sierra Izquierdo, Abel (Ed.), Colegios Americanos de Colombia 1869-1969, Bogotá, Buena
Semilla, 1969. Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 60-101. Suárez Núñez, Germán Ezequiel
(Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 259-261. 50 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, p. 68. Ver Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de
establecimiento del protestantismo en Colombia,” en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo, pp.
308-309: “En su investigación sobre el Colegio Americano para Varones de Bogotá, Wise presenta en 1933, la
meta general y también la específica de los fundadores de esta institución: la meta general de los fundadores
del Colegio Americano fue organizar una institución que ofreciera la mejor educación secular posible, pero esto
solo como una base sobre la cual dar una formación moral cristiana protestante a los jóvenes de Colombia.
Enseguida comenta que el propósito de la formación cristiana era la edificación del carácter moral y espiritual, lo cual era una necesidad en los países de América Latina, y que esto era más enfatizado que el intento actual
de convertir jóvenes al protestantismo”. Moreno, Pablo, “La educación protestante durante la modernización
de la educación en Colombia 1869-1928”, Cristianismo y Sociedad, No. 107, 1991, p. 70, otros propósitos:
“Primero, crearon escuelas como forma de sacar del ostracismo social a individuos pobres habitantes urbanos,
y algunos sectores rurales con proyección a lo urbano, con el fin de capacitarlos para ser útiles a la sociedad
63
Los liberales enfrentaban una oposición férrea de los conservadores y los católicos
ultramontanos. Los años de 1848 y 1849 se dan como fecha para la formación de las dos
facciones surgidas del santanderismo, los liberales moderados y los liberales progresistas.
Más adelante los dirigentes Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro organizaron de
la primera facción al partido conservador, y de la otra facción se organizó el partido liberal.51
Al describir los idearios liberales y conservadores es necesario matizar las diferencias, en
especial en lo relacionado con las cuestiones económicas, como lo expresa Pablo Moreno:
“en cuestiones económicas las diferencias no eran mayores, ya que ambas élites mostraban
apertura hacia la economía internacional”.52 Tampoco se pueden generalizar filiaciones
religiosas, posiciones ideológicas y de estructuración del Estado como diferenciaciones
determinantes de los seguidores de cada partido; muchas veces la filiación a los partidos se
dio por tradición familiar o lugar de nacimiento.53
1.4. La alianza de la Iglesia Católica y los conservadores para hacer frente al
liberalismo
Para hacer frente a las ideas y los partidos liberales, la Iglesia Católica y una facción de
[…]. Segundo, usaron los colegios y escuelas para tener contacto con la comunidad local y así establecer las
bases para una futura congregación. El alfabetismo era una necesidad de la sociedad en general, suplirla daba
la oportunidad de articularse con la comunidad y así realizar un proselitismo promisorio. Tercero, quizá el
objetivo más importante para tener influencia en la sociedad, fue el de educar a los hijos de las clases media
ascendente que tendrían oportunidad de llegar al poder en un futuro y desde allí favorecer el establecimiento de
los protestantes bajo las banderas de la libertad religiosa”. 51 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia, p. 15. Ver Colmenares, Germán, Partidos políticos y
clases sociales, 3ª edición, Santafé de Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1997, pp. 14-76. Safford, Frank, “La era liberal: 1845-1876”, p.387. 52 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, p. 69. Ver Palacios, Marco, El café en Colombia (1850-1970).
Una historia económica, social y política, Bogotá, Presencia Ltda., 1979, pp. 3-31. 53 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al., Historia de Colombia, p. 170.
64
los conservadores hicieron alianzas y promovieron al partido conservador como defensor de
la religión, la moral y la estabilidad. Estos conservadores creyeron que una fuente de unidad
y estabilidad del Estado fue la fe católica. El partido conservador en Colombia expresó en
1881: “El Partido Conservador reconoce como regla de conducta y por fundamento necesario
del orden social y político y por supuesto de la legislación y gobierno de la República, la
moral de la religión que profesa la casi totalidad del pueblo colombiano”.54
La separación de España llevó a la Iglesia a buscar cobertura directa de Roma y a seguir
los lineamientos papales. Pío IX (1846-1878) fue el papa que estableció los lineamientos para
enfrentar las ideas liberales, el secularismo y la modernidad en su encíclica Quanta cura y el
Syllabus errorum. En el Syllabus se daba un ataque directo a la educación laica, a la libertad
de pensamiento y a la tolerancia.55
En la encíclica Noscitis et nobiscum, Pío IX previno acerca del esfuerzo que estaban
haciendo los enemigos de la Iglesia para sustituir la fe católica por las enseñanzas de los
protestantes; el Papa hizo un ataque directo al principio básico del protestantismo sobre el
libre examen y a la interpretación, sin mediador para las Escrituras y afirmo la autoridad
exclusiva del Papa para esta tarea; acusó a las Sociedades Bíblicas de ser instrumento para la
difusión del error, recordando que ese ministerio era contrario a las disposiciones tridentinas,
54 Lynch, John, Dios en el Nuevo Mundo, p. 179. Ver Safford, Frank, “La era liberal: 1845-1876”, p. 387.
Palacios, Marco, “Ni libertad ni orden”, en Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado,
sociedad dividida. Su historia, Bogotá, Norma, 2002, pp. 459-462. 55 Lynch, John, Dios en el Nuevo Mundo, p. 200. Ver Palacios, Marco, Entre la legitimidad y la violencia. Colombia 1875-1994, Bogotá, Norma, 1995, p. 44. Cardona Alzate, Jorge, “El legado de los liberales radicales
del siglo XIX”, El Espectador, 3 noviembre de 2013, http://www.elespectador.com/noticias/politica/el-legado-
de-los-liberales-radicales-del-siglo-xix-articulo-456407, Consultado el sábado 15 de abril de 2017. Arango,
Gloria Mercedes, “La Constitución de Rionegro y el Syllabus como dos símbolos de nación y dos banderas de
guerra”, en Ortiz Mesa, Luis Javier et. al., Ganarse el cielo defendiendo la religión, pp. 101-110.
65
e instó a que se empleara la influencia de la Iglesia, para que la enseñanza tanto en las escuelas
públicas como en las privadas fuera conforme a “las normas de la doctrina católica”.56 Pío
IX reafirmó con vehemencia el dogma de exclusividad: que fuera de la Iglesia Católica no
había salvación; rechazó la libertad de conciencia y de imprenta, tildándola como “libertad
de la perdición”, y estableció el dogma de la inmaculada concepción de la virgen María.57
El Concilio Vaticano I (1869-1870), convocado por el papa Pío IX, completó la
argumentación católica con las Constituciones Dogmática Filius Dei y Pastor Aeternus, en
los cuales se estableció, a costo de anatema, la infalibilidad papal, es decir, la autoridad
suprema del pontífice romano para definir, de manera irreformable, doctrina de fe o
costumbres para la Iglesia, la autoridad de la Iglesia en entregar el verdadero sentido y la
interpretación de las Escrituras; reconoció como único canon bíblico el establecido en el
Concilio de Trento; estableció el dogma para abordar el conflicto planteado por el
racionalismo o el naturalismo, la herejía protestante, la relación fe y razón, Iglesia y Estado,
y la consolidación de un clero disciplinado conforme al catolicismo ultramontano del
56 Pío IX, Encíclica Noscitis et nobiscum, A los Obispos de Italia sobre los Estados Pontificios, diciembre 8 de 1849: “[…] en particular en lo que atañe a las Sagradas Letras, recuerden que nadie debe arrogarse el derecho
a presumir de interpretar torcidamente, apoyado en su propia prudencia, el sentido que sostuvo y sostiene
nuestra santa Madre Iglesia; pues a ella sola le ha sido confiada por el mismo Cristo la custodia del depósito de
la fe, y el juicio acerca del verdadero sentido e interpretación de la Palabra Divina”. Ver Pío IX, Encíclica Qui
pluribus, Sobre la Fe y la Religión, noviembre 9 de 1846: “Tales son las astutas Sociedades Bíblicas, que,
renovando los modos viejos de los herejes, no cesan de adulterar el significado de los libros sagrados, y,
traducidos a cualquier lengua vulgar contra las reglas santísimas de la Iglesia, e interpretados con frecuencia
con falsas explicaciones, los reparten gratuitamente, en gran número de ejemplares y con enormes gastos, a los
hombres de cualquier condición, aun a los más rudos, para que, dejando a un lado la divina tradición, la doctrina
de los Padres y la autoridad de la Iglesia Católica, cada cual interprete a su gusto lo que Dios ha revelado,
pervirtiendo su genuino sentido y cayendo en gravísimos errores”. 57 Pío IX, Encíclica Quanto Conficiamur, Sobre la Iglesia y las misiones, agosto 10 de 1863. Ver Pío IX,
Encíclica Quanta Cura y Syllabus, Índice de los principales errores de nuestro siglo, diciembre 8 de 1864.
León XIII, Encíclica Libertas Praestantissimum, Sobre la libertad y el liberalismo, 20 de junio 1888. Gregorio
XVI, Encíclica Mirari Vos, Sobre los errores modernos, 15 de agosto de 1832. Pío IX, Epístola apostólica
Ineffabilis Deus, Sobre la inmaculada concepción, 8 de diciembre de 1854.
66
Concilio.58 Todas estas doctrinas ahondaron los temas irreconciliables con las de las Iglesias
protestantes y con sectores liberales y progresistas de las sociedades hispano americanas.
Estos documentos pontificios, entre otros, que respondían a una realidad internacional,59
fueron usados por un sector del clero para hacer frente a las reformas liberales, al
protestantismo, al comunismo, al socialismo y a la masonería. Fue tal la presión religiosa que
los sacerdotes, que se identificaron con las ideas liberales, tuvieron que pedir perdón y
someterse a los designios de la Santa Sede.60 En el campo político en Colombia, con el
respaldo de Roma, algunos obispos decidieron emprender una cruzada para impugnar la
reforma educativa de 1870.61
1.5. La hegemonía conservadora en Colombia (1886-1930)
La división del liberalismo en las elecciones de 1875-1876, el desgaste normal de los
gobiernos liberales y sus reformas y la muerte del líder liberal Manuel Murillo Toro en 1880
abrieron el camino para la Regeneración que nacía como un proyecto de unidad que superaba
58 Lynch, John, Dios en el Nuevo Mundo, pp. 203-204. Ver Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Pastor
Aeternus, Sobre la Iglesia de Cristo, 18 de julio de 1870. Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Filius Dei, Sobre la fe católica, 24 de abril de 1870. Plata Quezada, William Elvis, “La romanización de la Iglesia en
el siglo XIX, proyecto globalizador del tradicionalismo católico,” en Bidegain Greising, Ana María y Juan
Diego Demera Vargas (Comp.), Globalización y diversidad religiosa en Colombia, Bogotá, Universidad
Nacional de Colombia, Unibiblos, 2005, pp. 110-115. Ver Tanner, Norman P., Los concilios de la Iglesia, Trad.
de Federico de Carlos Otto, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2003, pp. 98-106. 59 González González, Fernán E., Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Santafé de Bogotá,
CINEP, 1997, pp. 123-124: “Además, para entender el conflicto Iglesia-Estado en toda su complejidad, no basta
enfocarlo desde el punto de vista nacional sino que hay que tener en cuenta la situación internacional de la
Iglesia en el siglo XIX, lo mismo que la evolución de la posición de la Santa Sede romana frente a los países
europeos, particularmente frente a la república francesa y frente a la nación italiana en vías de unificación. En
buena parte, esa situación refleja la problemática general de la Iglesia frente al mundo moderno y a las perspectivas de la Ilustración, cuyos valores positivos no acababa de entender y aceptar. Por eso, la pérdida
creciente de poder político del papa por el despojo de los Estados Pontificios condiciona aún más las relaciones
de la Iglesia con los Estados Liberales del siglo XIX”. 60 Ortiz Mesa, Luis Javier, Obispos, clérigos y fieles, pp. 143-144. 61 Palacios, Marco, Entre la legitimidad y la violencia. Colombia 1875-1994, Bogotá, Norma, 1995, p. 44.
67
las divisiones del pasado.62 El proyecto de La Regeneración, liderado por Rafael Núñez y
Miguel Antonio Caro, quienes estaban influidos e inspirados por la Restauración española,63
se materializó en la Constitución de 1886 que planteó un Estado centralista,64 estableció un
periodo presidencial de seis años, permitió la reelección, limitó el poder legislativo y
convirtió a Colombia en un Estado confesional, en el cual la religión católica era la religión
oficial y fue declarada como esencial para la identidad nacional. 65
Esta opción por un Estado confesional católico se consolidó con la firma del Concordato
62 Palacios, Marco, “Ni libertad ni orden”, pp. 451-459. Ver Uribe Celis, Carlos, “¿Regeneración o catástrofe?
(1886-1930)”, en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al, Historia de Colombia, pp. 234-235. 63 Palacios, Marco, “Ni libertad ni orden”, p. 460: “Sobre la alianza partidaria de independientes y
conservadores, dio el viraje hacia un nuevo modelo de organización estatal. Encontró su principal socio en
Miguel Antonio Caro, uno de los escritores públicos más combativos del campo doctrinario católico-
conservador. Ahora Núñez repudió el federalismo: además de la frontera exterior creamos nueve fronteras internas con nueve códigos especiales, nueve costosas jerarquías burocráticas, nueve ejércitos, nueve
agitaciones de todo género. Se habían consagrado las máximas libertades sin considerar siquiera los medios
mínimos para protegerlas; la libertad absoluta de prensa era una parodia de la libertad; la laxitud del sistema
penal invitaba al delito; el anticlericalismo anacrónico de la oligarquía quemaba energías nacionales”. Ver
Palacios, Marco, Entre la legitimidad y la violencia, p. 47: “Curiosa y original fórmula en América Latina, la
Regeneración integró principios de liberalismo económico, intervencionismo borbónico, antimodernismo del
corte del papa Pío IX, y un nacionalismo cultural hispanófilo. El liberalismo económico se expresó en apertura
al capital extranjero. Fomento a la minería y a los ferrocarriles, y redistribución de los baldíos para la agricultura
exportadora. El neoborbonismo, en aumento de la fiscalidad, modernización del ejército, creación de un banco
central con monopolio de emisión, y paternalismo frente a los artesanos. En 1886 fue proclamada una nueva
Constitución, que recibió una fuerte influencia de la Restauración española y su Constitución de 1876”. 64 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República”, en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al., Historia de Colombia, p. 167. Ver Bermúdez, Alberto, Nueva visión de la historia de Colombia, Tomo III.
De la Nueva Granada a la república, Bogotá, Universidad Sergio Arboleda, 2011, pp. 397-417. 65 Esta era una estrategia de búsqueda de cohesión y de protección para enfrentar nuevas ideas. Como lo expresa
Bourdieu, Pierre, “Génesis y estructura del campo religioso”, pp. 63-64: “[…] la Iglesia que, en la medida en
que llega a imponer el reconocimiento de su monopolio (extra ecclesiam nulla salus), tiende, para perpetuarse,
a prohibir más o menos completamente la entrada en el mercado de nuevas empresas de salvación tales como
las sectas o todas formas de comunidad religiosa independientes, así como la búsqueda individual de salvación
(e. g. por el ascetismo, la contemplación o la orgía) y a conquistar o a defender por ello un monopolio más o
menos total de un capital de gracias institucional o sacramental (del cual es deposito por delegación y que
constituye un objeto de intercambio con los laicos y un instrumento de poder sobre los laicos) controlando el
acceso a los medios de producción, de reproducción y de distinción de los bienes de salvación (i. e. asegurando el mantenimiento del orden en el cuerpo de los especialistas) y delegando al cuerpo de sacerdotes, funcionarios
del culto intercambiables –y por ello cualesquiera bajo la relación del capital religioso-, el monopolio de la
distribución institucional o sacramental, al mismo tiempo que una autoridad (o una gracia) de función (o de
institución) adecuada para dispensarles de conquistar y de confirmar continuamente su autoridad y para
ponerlos al abrigo de las consecuencias del fracaso de su acción religiosa, […]”.
68
en 1887, en el cual se estableció que la educación pública en universidades, colegios, escuelas
y en todos los centros de instrucción debía estar bajo la supervisión de la Iglesia Católica y
en concordancia con este credo. Además el Concordato, estableció la deuda a perpetuidad
por la desamortización de los bienes eclesiásticos y anuló los matrimonios civiles, aunque no
ilegitimó a los hijos de dichas uniones. En el Convenio adicional de 1892, se pusieron
nuevamente los cementerios bajo el control de la Iglesia, excluyendo de ellos a los individuos
no católicos, quienes debían ser enterrados en cementerios laicos.66
Este proyecto político de la Regeneración no logró un Estado unificado y fuerte; más bien,
estableció una plataforma institucional para mantener al partido conservador y la hegemonía
de la Iglesia Católica en el poder durante los siguientes cincuenta años; como afirma
González: “Aunque el proyecto nacional de Núñez y Caro hará énfasis en la Iglesia como
factor de unidad nacional, esto solo será aceptado plenamente en el siglo XX, en 1957, en el
acuerdo bipartidista del Frente Nacional”.67
Este período de gobiernos conservadores ultramontanos, con excepciones de gobiernos
66 Tirado mejía, Álvaro y Magdala Velásquez, La Reforma Constitucional, pp. 42-50. Ver Plata Quezada,
William Elvis, “De las reformas liberales al triunfo del catolicismo intransigente e implementación del
paradigma romanizador”, en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo, pp. 273-280. Palacios,
Marco, Entre la legitimidad y la violencia, p. 50. Palacios, Marco, “Ni libertad ni orden”, pp. 460-461: “La
Constitución reconoció la tolerancia de cultos pero encontró en el catolicismo el fundamento de la nacionalidad
y del orden social. Mediante el Concordato de 1887 y el Convenio adicional de 1892, la Iglesia tomó el control
del registro civil, la inspección educativa, el manejo de los cementerios y readquirió el fuero eclesiástico. Un
resultado inmediato fue la anulación de los efectos legales de todos los matrimonios civiles contraídos, a no ser
que hubiesen sido acompañados de la ceremonia católica, aunque no ilegitimizó a los hijos. […] con la nueva
Constitución también se esperaba implantar un Estado disciplinario, y reforzar el principio de autoridad
mediante la pena de muerte, la prohibición de comerciar o portar armas y la restricción de la libertad de prensa y de las demás libertades individuales”. 67 González González, Fernán E., Poderes enfrentados, p. 123. Ver Tirado Mejía, Álvaro y Magdala Velásquez,
La Reforma Constitucional de 1936, p. 43. Palacios, Marco, Entre la legitimidad y la violencia, pp. 48-50.
Cardona Álzate, Jorge, “El legado de los liberales radicales del siglo XIX”, El Espectador, 3 noviembre de
2013.
69
como el de Carlos E. Restrepo, hizo muy difícil el avance de la obra presbiteriana en
Colombia. Los protestantes como era natural recibieron una férrea oposición de la Iglesia
Católica, religión de la mayoría de los colombianos y oficial por Constitución, que no
toleraría la menor amenaza a su hegemonía y privilegios.68 Cabe aclarar que hubo otros
factores externos e internos que no favorecieron el establecimiento del presbiterianismo en
los primeros cincuenta años.69
1.6. La realidad latinoamericana
La realidad colombiana en el siglo XIX no era muy diferente a la que estaban pasando
algunas repúblicas latinoamericanas. Los presbiterianos llegaron al continente con la
inmigración permitida por las nuevas repúblicas, las crisis económicas y alimentarias en
algunas regiones, el establecimiento de las Sociedades Bíblicas y los nuevos modelos
68 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 58 y 61. Ver Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, pp. 67-
72. 69 Rodríguez Sanín, Javier Augusto, Hacia una historia del protestantismo en Colombia. Medellín: UPB y
Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, 2019, pp. 198-201,
menciona algunos factores que impidieron el crecimiento de la iglesia: “[…] debido a la inestabilidad política
del país en varias guerras, la Junta de Misiones de los Presbiterianas del Sur suspendió sus labores en Colombia.
[…] La Constitución de 1886, el Concordato subsecuente y el largo periodo de gobiernos conservadores sirvieron como disuasivos para cualquier intento amplio de las misiones protestantes de realizar labores en
Colombia y la Misión Presbiteriana quizás por las mismas razones no tuvo el apoyo que solicitó de su Junta.
Podemos decir que los misioneros aquí hicieron cuanto estaba a su alcance de acuerdo a sus recursos limitados,
y como consecuencia, según nos parece, se creó un círculo vicioso en que no se lograban resultados por falta
de un mayor apoyo de la Junta, y al tiempo la Junta no apoyaba por falta de mayores resultados visibles. […]
De una vez debemos mencionar lo que a nuestro juicio fue una falla de la misión en Colombia para el logro de
sus objetivos, consistente en la falta de preparación de nacionales para multiplicar el trabajo. […] Arriesgo una
explicación: las altas normas morales exigidas para los miembros comulgantes impedían que muchos se hicieran
miembros de la iglesia a pesar de ser protestantes convencidos o simpatizantes. […] Además de los factores
anteriores hay que considerar la oposición de la iglesia oficial que constituía un fuerte disuasivo para la
asistencia a las reuniones de los protestantes por causa del ostracismo social que esto podía traer. Este es un factor a considerar pues como hemos visto la obra protestante se desarrolló mejor en los lugares en que la
influencia católica era menor y en casi todos los pueblos que se visitaban en los viajes exploratorios se
encontraba la férrea oposición del cura. Considerando todos estos factores parece que fue mucho lo que lograron
los persistentes misioneros que decidieron dedicar su vida al servicio en Colombia”. Ver Moreno, Pablo, Por
momentos hacia atrás, p. 63.
70
educativos.70 La obra presbiteriana en el continente se dio en la segunda mitad del siglo XIX:
Argentina, 1853; Colombia, 1856; Brasil, 1858; México, 1872; Chile, 1873; Guatemala,
1882, y Venezuela, 1897.71
A lo largo y ancho del continente, en las nuevas repúblicas, se enfrentaron las ideas
liberales y las conservadoras. Con los gobiernos liberales, la Iglesia Católica perdió gran
parte de sus privilegios; en contraste, los gobiernos conservadores vieron en la religión
católica un elemento de apoyo político, de unidad e identidad nacional, y le restituyeron su
posición hegemónica.72 Aunque la Iglesia Católica se vio involucrada en las confrontaciones
políticas desde la independencia, no es posible afirmar que las revoluciones americanas iban
dirigidas contra una religión, sino a una nueva concepción y administración del Estado.73
El repaso de los eventos geopolíticos, económicos y sociales del siglo XIX en Colombia
deja claro que el fenómeno religioso ha sido causal de conflicto, utilizado por diferentes
facciones para promover sus ideas y ejercer el control de la población por medios legales,
civiles y educativos. En Colombia, los liberales, para desarrollar su proyecto político,
promovieron la llegada de ideas filosóficas, culturales, políticas, económicas y religiosas; lo
cual fue un factor esencial para que el presbiterianismo se pudiera establecer en el país. En
el proceso de consolidación de la nueva República la Iglesia Presbiteriana aportó a la
construcción de esta nueva sociedad imaginada como formadora de pensamiento alternativo
entre sus feligreses y la sociedad en general.
70 Deiros, Pablo Alberto, Historia del cristianismo en América Latina, Buenos Aires, FTL, 1992, pp. 622-650. 71 Hegeman, Cornelius, Mission to the People, pp. 180-209. 72 Lynch, John, Dios en el Nuevo Mundo, pp. 173-179. 73 González, Justo L., Historia de las misiones, Buenos Aires, La Aurora, 1970, pp. 329-330.
71
2. LA IGLESIA PRESBITERIANA EN EL SIGLO XX
El siglo XX es el siglo del crecimiento exponencial de las Iglesias Protestantes en América
Latina.1 Un siglo lleno de paradojas, un siglo lleno de avances tecnológicos y científicos en
beneficio de la humanidad y, a su vez, un siglo que vivió la tragedia de dos guerras mundiales
que rompieron con los ideales triunfalistas de la modernidad.2 En lo religioso fue el siglo de
los Congresos Misioneros Protestantes Mundiales, del Concilio Vaticano II, las conferencias
episcopales latinoamericanas, la Teología de la Liberación con su opción social por los
pobres y del auge de las religiones orientales. En lo político, fue el siglo que experimentó la
restructuración del orden mundial: la Primera Guerra Mundial, la organización de la Sociedad
de Naciones, la formación de la Unión Soviética, la Segunda Guerra Mundial, el surgimiento
de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), la amenaza de la guerra fría, el triunfo
de la Revolución Cubana, la caída del muro de Berlín, la reunificación de Alemania, la
disolución de la Unión Soviética, el nacimiento de la Unión Europea, el ocaso del comunismo
y la transformación de un sistema internacional bipolar a uno que han catalogado como
unipolar. En lo social, fue el siglo que vivió las grandes revoluciones sociales y estudiantiles.
El siglo XX fue un siglo de tal complejidad y acelerados cambios, que entenderlo representa
un desafío para cualquier historiador.
1 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1994, p.279. Ver Stoll, David, Is Latin
America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth, Berkeley, Los Angeles, Oxford, University
of California Press, 1990, pp. 3-10. 2 Hobsbawn, Eric, Historia del siglo XX, Trad. Juan Faci, Jordi Ainaud y Carmen Castells, Buenos Aires,
Crítica, 1998, pp. 15-21. Ver Hobsbawn, Eric, On History, London, Abacus, 1997, pp. 302-318.
72
2.1. Nuevos lineamientos pastorales y teológicos en el mundo protestante
El siglo XIX terminó con un aire de optimismo, arraigado en los avances de ciencia, en el
concepto de la modernidad y en el ideal de progreso. El ser humano, al dominar la ciencia,
creía mostrar su capacidad de construir una sociedad perfecta en todas las esferas de la vida.3
Llegó a imaginar que la humanidad había llegado a su mayoría de edad, a “El mundo mayor
de edad”.4 En otras palabras, el mundo se había librado de las cadenas de la religión5 y la
educación y la ciencia, serían el medio de transformación de los seres humanos y de la
sociedad. La emancipación del pensamiento humano, promovida por la Ilustración y llegada
a su máxima expresión con la industrialización,6 creó el imaginario de superioridad de Europa
3 Appleby, Joyce, Lynn Hunt y Margaret Jacob, Telling the Truth about History, New York – London, W.W. Norton & Company, 1994, pp. 60-61: “In other words, in the seventeenth and especially in the eighteenth
century, ´modern´ came to mean better. Historians began to call their age modern so as to distinguish it from
what came before. […] With the spread of the idea of progress, the modern period became to the standard by
which the past was judged. Even the ancients, who had long served as models in almost every field of learning,
now seemed surpassable if not actually inferior. The new science, in particular, had shown this to be true. If the
laws of human history could be understood, time would bring progress, not decline […]. In a mood of newly
aggressive confidence, eighteenth-century historians began to write a story of improvement and the progress.
In their story of progress, a major reversal occurred. Optimism about the prospect of steady amelioration of the
human lot in this world displaced pessimism about the inexorable decline in the human condition since the
Garden of Eden. For elites, the Christian framework of time no longer seemed relevant to natural or human
history. The moderns had come to seem smarter than the ancients while simultaneously the old could now be
´classified´. In the same spirit, British elites developed the notion of ´classics´ in music which could be enjoyed because of their distance from the modern and the contemporary […]. The philosophes of the Enlightenment
confidently argued that if human beings could develop science and comprehend the laws of nature, then they
could also make society, politics, and every other realm of human life”. Ver Nisbet, Robert, Historia de la Idea
de Progreso, 2ª edición, Trad. Enrique Hegewicz, Barcelona, Gedisa, 1991. Ceballos Gómez, Diana Luz,
Simbolismo y saber: el circuito de la cultura, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2018, pp. 1-28.
Bury, John, La Idea del Progreso, Trad. Elías Díaz y Julio Rodríguez Aramberry, Madrid, Alianza Editorial,
1971. Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-
1886)”, en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al, Historia de Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá,
Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, 2011, pp. 186-187. Iggers, George G., La ciencia histórica en el siglo XX.
Las tendencias actuales. Una visión panorámica y crítica del debate internacional, Trad. Clemens Bieg,
Barcelona, Idea Books, 1998, pp. 18-19. 4 Donner, Theo, Posmodernidad y fe. Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado, Barcelona,
CLIE, 2012, pp. 35-53. 5 Kant, Emanuel, “¿Qué es la Ilustración? 1784”, en Kant, Emmanuel, Filosofía de la Historia, México, Fondo
de Cultura Económica, 1985, pp. 25-37. 6 Appleby, Joyce, Lynn Hunt y Margaret Jacob, Telling the Truth, pp. 15-51.
73
y los Estados Unidos de América y la responsabilidad de éstos de exportar lo que
consideraban como “civilización”. Europa se concebía a sí misma como el motor de la
modernización y el progreso, por lo cual la combinación entre modernidad y progreso sería
el punto de referencia para valorar el pasado y a las otras sociedades.7 Los imperios europeos
se habían repartido Asia y África, y nuevos actores como los Estados Unidos de América
comenzaban a jugar un papel importante en el nuevo orden mundial.8
Los Estados Unidos de América, en su propósito de ampliar sus fronteras, se ampararon
en la doctrina del “Destino Manifiesto”. Desde 1845, en el debate sobre la justificación por
la anexión de Texas, John O´Sullivan, en la revista del Partido Demócrata, afirmó el
compromiso de Estados Unidos de América por cumplir un propósito de la Providencia de
expandir su territorio como tierra de libertad. Este concepto de “Destino Manifiesto” se
evidenciaba, desde el siglo XVII, en el pensamiento puritano de los peregrinos y en su
convicción de ser el pueblo elegido y, por tanto, su obligación de hacer de este nuevo mundo
un nuevo Israel. La expresión “Destino Manifiesto” fue central en la política expansionista
internacional de los Estados Unidos de América en el siglo XX.9
Estos vientos de cambio afectaron la proyección de la Iglesia Protestante en el mundo a
inicios del siglo XX. El espíritu de optimismo desbordado también había permeado a la
7 Appleby, Joyce, Lynn Hunt y Margaret Jacob, Telling the Truth, pp. 25, 52-90. Ver Aguirre Rojas, Carlos
Antonio, La historiografía en el siglo XX. Historia e historiadores - 1848 y ¿2025?, S.l., Montesinos, 2004, pp.
146-149. 8 Hobsbawm, Eric, Historia del Siglo XX, pp. 15-18 9 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, 1776-1945, Barcelona, Crítica, 2010, pp. 131-132, 278-279. Ver
González, Justo L., Historia del cristianismo. Desde la Reforma hasta la era inconclusa, Tomo 2, Miami, Unilit,
1994, pp. 384-388. Gutiérrez Sánchez, Tomás de Jesús, Protestantismo y política en América Latina una
interpretación desde las ideologías políticas. Siglo XX, Tesis doctoral, Lima, Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, 2017, p. 26.
74
Iglesia, influenciada por el discurso del Movimiento Ecuménico,10 la Iglesia consideró que
muy pronto el mundo sería todo cristiano. Este optimismo también fue motivado por el éxito
en la proclamación del cristianismo en las colonias británicas durante los siglos XIX y XX;
éstas colonias habían sido impactadas por la obra de misioneros como William Carey en la
India, denominado padre de las misiones modernas; David Livingstone en África Central y
Hudson Taylor y Robert Morrison en la China; el trabajo de estos misioneros en Asia y África
fue la inspiración del movimiento misionero mundial en el siglo XX.11
Por otro lado, la crítica bíblica pretendía haber liberado a la religión de los mitos
premodernos y había convertido al cristianismo protestante en una fe promotora de ciencia y
progreso, en otras palabras, una fe desde y para la modernidad.12 Este espíritu ecuménico,
progresista y con aires de triunfalismo en la Iglesia Protestante, a inicios del siglo XX,
desembocó en el Congreso Ecuménico de Edimburgo (1910), en el cual se definió el campo
10 El Movimiento Ecuménico ha causado algunas tensiones en el ámbito de las Iglesias Cristianas, para algunos
el diálogo debe ser interreligioso o macro-ecuménico, para otros este debe propiciarse primordialmente entre
las diversas expresiones de la iglesia cristiana. Sin embargo la palabra “ecuménico” es una realidad que es
cercana a la Iglesia. Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida: lo que significa vivir y adorar como
presbiteriano, Trad. Abel Clemente, Englewood, Prentice Hall, S.f., pp. 289-290, afirma: “Este término se
deriva de la palabra griega OIKOUMENE que significa: ‘La tierra habitada’. Es interesante saber que esta
palabra se usa tanto en forma secular, como religiosa. Así, se habla de la ‘Era Ecuménica’. Con esto se quiere decir que toda forma de pensamiento debe expresarse sobre la base de que como resultado de los avances
tecnológicos la OIKOUMENE para bien o para mal, se ha acortado y hecho una en un sentido real como nunca
se había visto en la historia de la humanidad. […] Pero permítaseme apresurarme para decir que aunque se
puede dar el caso de que se quiera promover la solidaridad cristiana en un plano mundial sólo por razones de
mera conveniencia humana, ésta de ninguna manera debe aducirse como la base fundamental para abogar a
favor de la realización de la unidad cristiana por todo el mundo. Desde luego, abogar por una causa así, es a
todas luces innecesario. Lo que si se hace necesario es que los cristianos por todas partes tomen clara conciencia
que ellos pertenecen a una comunidad o compañerismo universal y que cualquiera que sea la urgencia de los
tiempos que vivan, ellos deben expresar lo que en realidad ya son, a saber, una sola familia en Cristo Jesús”,
(las mayúsculas son del original). Ver Mackay, Juan A., Las Iglesias Latinoamericanas y el Movimiento
Ecuménico, New York, CCAL, 1963. 11 González, Justo L., Historia del cristianismo, pp. 447-458. Ver Tucker, Ruth A., Hasta lo último de la tierra.
Historia biográfica de la obra misionera, Miami, Vida, 1998, pp. 130-139, 198-215. Mackay, Juan A., El
sentido presbiteriano de la vida, p. 35. Latourette, Kenneth Scott, Historia del cristianismo, Tomo II, Trad.
Jaime C. Quarles y Lemuel C. Quarles, El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1959, pp. 783-784. 12 Appleby, Joyce, Lynn Hunt y Margaret Jacob, Telling the Truth about History, pp. 44-54.
75
de acción de la Iglesia Protestante únicamente entre los no cristianos y se excluyeron así
América Latina y los países ortodoxos como campo de misión. Esta decisión no tuvo acogida
entre todas las Iglesias Protestantes,13 las Iglesias más activas en misión consideraron esta
decisión como contraria al mandato bíblico de llevar el evangelio a toda nación, etnia, cultura
y generación. La convicción de que todo ser humano debía tener un encuentro personal con
Cristo, independientemente de su filiación religiosa o denominacional, no podía cederse ante
las determinaciones de un congreso. El inconformismo llevó a la celebración del Congreso
Misionero de Panamá (1916), donde se declaró a América Latina como campo misionero y
se establecieron las líneas de misión protestante para el continente: evangelizar a las clases
educadas, unificar la educación teológica y promover la unidad protestante.14
Los acontecimientos de inicio del siglo XX, en especial la política internacional de los
Estados Unidos de América, fueron coyunturales, porque marcaron el rumbo de la presencia
protestante en América Latina15 y, por ende, aportó a la consolidación del protestantismo en
13 Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores: protestantismo y modernidad en el Perú (1915-1930), Lima,
Fondo Editorial PUCP, 2002, p. 124: “A diferencia de Nueva York 1900, este Concilio tuvo una convocatoria
más amplia e incluyó, por ejemplo, a los anglo-católicos. Además, fue el protestantismo europeo, más ´liberal´
que el norteamericano, el que predominó. Por estas razones, su atención se concentró en las misiones entre los
no-cristianos y no incluyó a las misiones protestantes en la católica Latinoamérica, ni en los países ortodoxos. Este hecho, tal vez más que sus principales acuerdos, fue vital para la reorganización de las misiones que
trabajaban en Latinoamérica. En la Gran Bretaña, los líderes de la recientemente organizada UESA no tomaron
parte de la Conferencia en protesta por esa exclusión e iniciaron una activa campaña para enviar misioneros al
´continente de la oportunidad´ como denominaron a Sudamérica. En Estados Unidos, la Conferencia de
Misiones Extranjeras apoyó esta acción y convocó en 1913 a una consulta que se realizó en Nueva York
nombrándose allí un Comité de Cooperación en América Latina (CCLA). Este cuerpo fue el que convocó a las
organizaciones misioneras que trabajaban en el continente al Congreso de Panamá en 1916”. Ver Latourette,
Kenneth Scott, Historia del cristianismo, pp. 782-783. 14 Salinas, Daniel, Teología con alma latina. El pensamiento evangélico en el siglo XX, Lima, Puma, 2018, pp.
18-31. Ver Gutiérrez Sánchez, Tomás de Jesús, Protestantismo y política en América Latina, pp. 21-56. Speer,
Robert E., Congress on Christian work at Panama. Address at the annual meeting of the conference of Foreign Missions Boards of North America, S.l., Foreign Missions Conference of North America, 1916. Cabrera
Becerra, Gabriel, Los poderes en la frontera. Misiones católicas y protestantes, y Estados en el Vaupés
colombo-brasileño, 1923-1989, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2015, p. 47. 15 Gutiérrez Sánchez, Tomás de Jesús, Protestantismo y política en América Latina, pp. 21-56: “El poder
económico norteamericano llegó también a las diferentes denominaciones evangélicas que tuvieron suficientes
76
Colombia. El mismo hecho que el Congreso se llevara a cabo en las zonas extraterritoriales
del Canal de Panamá, por un lado mostró la influencia de los Estados Unidos en el continente;
por otro lado, las dificultades en que estaban viviendo las iglesias protestantes en algunas
regiones, que aún se oponían a la realización de eventos protestantes como este.16 El
Congreso Misionero de Panamá llevó a la realización de congresos regionales en el
continente, como el Congreso Evangélico en Lima (1916), el Congreso Misionero en
Montevideo (1925) y el Congreso Evangélico de La Habana (1929), entre otros.17
Dando continuidad a lo acordado en los congresos misioneros se celebró, en la ciudad de
Medellín, del 21 al 28 de julio de 1926, la Primera Convención Evangélica de Colombia.18
El objetivo de esta Convención fue el de organizar y fortalecer el establecimiento y el
crecimiento de la Iglesia Protestante en Colombia. Esta Convención fue muy importante para
la Iglesia Protestante colombiana por tratar temas trascendentales como: el matrimonio civil,
el papel y apoyo a la prensa evangélica El Evangelista Colombiano;19 la organización de la
recursos para expandir las distintas perspectivas misioneras que implantarían en el continente. La edificación
de templos evangélicos, así como colegios, clínicas, orfanatos, entre otros, contó con los recursos económicos
y financieros necesarios, teniendo como esquema teológico para dicha expansión al llamado Evangelio Social,
como veremos más adelante. Para muchos el Panamericanismo es sinónimo de penetración imperialista. Para
otros, la mezcla entre las relaciones anglosajona y latina en todos sus aspectos. El Panamericanismo es aquella
doctrina social, política y económica que pretende desarrollarse en las Américas, con la dirección y el dominio
de los Estados Unidos”. 16 Prien, Hanz-Jurgen, “Protestantismo, liberalismo y francmasonería en América Latina durante el siglo XIX:
problemas de investigación”, en Bastian Jean-Pierre (Comp.), Protestantes, liberales y francmasones.
Sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica,
CEHILA, 1990, p. 16. 17 Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores, pp. 123-128. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica
en Colombia: una historia, Bogotá, WEC International, 1995, pp. 87-88. 18 Archivo Iglesia Evangélica Presbiteriana de Medellín (AIEPM), Libro de actas de las sesiones de la Primera
Convención Evangélica de Colombia. Actas 1-15, Medellín, 21-28 de julio de 1926, f. 3-32. Cabrera Becerra,
Gabriel, Los poderes en la frontera, p. 47. 19 AIEPM, Libro de actas Primera Convención, Acta 3, Medellín, 22 de julio de 1926, f. 3-4. Ver Bucana, Juana
de, La Iglesia Evangélica, pp. 52-54. Carballo, Fabio Hernán, La persecución a los protestantes en Antioquia
durante la violencia bipartidista de mediados del siglo XX, Medellín, IDEA, 2013, p. 40. Ordóñez, Francisco,
Historia del cristianismo, pp. 105-106. The Eighty-Second Annual Report of the Board of Foreign Missions
of the Presbyterian Church of the United States of America, New York, Presbyterian Church the USA, 1919, p.
77
Iglesia en temas de finanzas, gobierno, personerías jurídicas,20 planes misioneros, educación
de los futuros ministros,21 instrucción evangélica, obra médica,22 escuelas, colegios, escuelas
dominicales, días especiales,23 programas de temperancia, creación de bibliotecas,
organización de clases de apologética, organización de sociedades femeniles; la labor del
laicado24 y, el desarrollo de una sociedad de unidad nacional; para este último propósito se
designó a la Sociedad de Esfuerzo Cristiano de Medellín como centro directivo por ser la
más central y la mejor organizada hasta ese momento.25 La importancia trascendental de esta
Convención fue dar lineamientos para el trabajo de la Iglesia Protestante en Colombia y la
unidad de los diferentes esfuerzos misioneros en el país. El compromiso al que se llegó en
412, el objetivo del periódico desde sus inicios fue el de apoyar a el trabajo misionero: “El Evangelista Cristiano,
founded seven years ago, still holds out its modest beacon of light to evangelicals, free-thinkers, and Catholics.
It is a work which repays abundantly the labor of love in preparing the articles, though there are times when we would like others to share the blessings with us, and thus increase the amount of original matter. The
correspondence it entails with remote towns, and the connection it gives one with scattered enquirers, are
invaluable from a missionary point of view, whereas when itinerating, the paper is an Open Sesame”. 20 AIEPM, Libro de actas Primera Convención, Actas 5 y 11, Medellín, 23 y 27 de julio de 1926, f. 7 y 27. 21 AIEPM, Libro de actas Primera Convención, Acta 6, Documento D, Plan de Organización, Medellín, 23 de
julio de 1926, f. 11: “Se aprueba solicitud a la Junta de Misioneros: ‘el establecimiento de un seminario a la
menor brevedad posible’. A esto contestan los misioneros expresando que su deseo y aspiración es que para el
año entrante, aunque no pueden asegurar la fecha, creen establecer un seminario que al mismo tiempo de ser
lugar de estudios también será una escuela industrial para que los estudiantes trabajando algo pueden ayudarse
a su sostenimiento, pues deben ayudarse a sí mismos y ser ayudadores para su congregación”. 22 AIEPM, Libro de actas Primera Convención, Acta 8, Documento D, Plan de Organización, Medellín, 24 de
julio de 1926, f. 16: “Recomiéndese a las entidades evangélicas en todas partes de Colombia: primero la fundación de clínicas o dispensarios médicos, 2. Ayuda a la madre y a su niño recién nacido, 3. Que cada obrero
estudie la medicina y en sus viajes lleve remedios sencillos con los cuales pueda prestar auxilio inmediato a los
enfermos que encuentre en los lugares que visite. 4, que los consistorios estudien el mejor modo de crear fondos
destinados a tal objeto”. 23 AIEPM, Libro de actas Primera Convención, Acta 12, Medellín, 27 de julio de 1926, f. 28: “Días en que se
deben celebrar cultos festivos: semana de oración la primera semana del año, día de acción de gracias primer
domingo de abril, día de la Biblia segundo domingo de octubre - ofrenda especial para la Sociedad Bíblica, día
de la madre – fecha oficial, día del maestro – fecha oficial, el 20 de julio y el 7 de agosto”. 24 AIEPM, Libro de actas Primera Convención, Acta 14, Medellín, 28 de julio de 1926, f. 32: “Exhorte a los
hermanos laicos reconocer debidamente que el futuro progreso de la iglesia depende de ellos principalmente y
que pueden servir a Colombia y a Cristo de cuatro modos a saber: ganando almas por medio de la oración y la conversación, practicando el diezmo y aconsejando a otros a cumplir con este deber, dirigiendo cultos a
domicilio, ocupando y desempañando con diligencia los puestos que en las agrupaciones de la iglesia se les
asigne, como maestros de escuela dominical y superintendentes, tesoreros”. 25 AIEPM, Libro de actas Primera Convención, Acta 10, Documento E, Medellín, 26 de julio de 1926, f. 21-
22.
78
esta convención fue por el trabajo en cooperación y unidad de las misiones e Iglesias con el
fin de evitar la duplicación de esfuerzos, lo cual permitiría tener un mayor alcance en la obra
evangelizadora. El ideal por la unidad nacido del Congreso de Panamá, planteó que una de
las estrategias para optimizar los recursos para la misión era la distribución del territorio entre
las misiones. La estrategia de distribuirse el territorio y fortalecer el trabajo de cooperación
fue adoptada años más tarde por las misiones y las Iglesias en Colombia con el fin de lograr
un mayor alcance y mejores resultados de su labor ministerial.26
En el ambiente político nadie se podía imaginar los acontecimientos que vendrían a inicios
del siglo XX como la recomposición de Europa después de la caída de los grandes imperios
del momento. Con el asesinato del archiduque Francisco Fernando de Austria, heredero al
trono imperial, se desencadenó la Gran Guerra; se le dio ese nombre porque no había habido
otra guerra de esas dimensiones en la que se buscaba el exterminio del otro;27 esta guerra
sería llamada la Primera Guerra Mundial porque el siglo XX experimentaría otra gran
confrontación, continuación de la primera, a la cual se denominaría la Segunda Guerra
Mundial. La Primera Guerra Mundial llevaría al colapso del Imperio zarista o ruso en 1917
26 CCLA, Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America. Cooperation and the
Promotion of Unity, the Training and Efficiency of Missionaries, the Devotional Addresses, the Popular
Addresses, Vol. 3, New York City, Missionary Education Movement of the United States and Canada, 1917,
pp. 11-31. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, p. 117: al referirse el trabajo de cooperación
interdenominacional en Colombia la historiadora afirma que “este fue un acuerdo de caballeros entre las
diferentes iglesias y agencias misioneras trabajando en Colombia con el propósito de alcanzar a cada rincón del
país con el cristianismo protestante. Por medio de un convenio fue dividido el país en varias regiones
correspondientes a las diferentes agencias misioneras. Las ciudades grandes como Bogotá no fueron incluidas
en el convenio. Al llegar nuevas agencias fueron asignadas nuevas áreas o cedidas regiones trabajadas ya por
otra agencia. Como la Iglesia Presbiteriana se estableció mucho antes de las demás iglesias es la denominación
que más obras cedió a las nuevas agencias, pero no fue la única”. 27 Simmel, Georg, El conflicto. Sociología del antagonismo, Madrid, Ediciones Sequitur, 2010, p. 26: “Kant
sostiene que toda guerra en que las partes no se impongan ciertas reservas en cuanto al uso de los medios
posibles, se convierte, por motivos psicológicos, en una guerra de exterminio. Si los hombres no se abstienen,
al menos, de asesinar, de traicionarse e incitar a la traición, destruyen la confianza mínima en el modo de pensar
al enemigo, confianza sin la que no cabe concertar una paz”.
79
y el inicio de la Rusia Bolchevique, a la división del Imperio Austrohúngaro, a la desaparición
del Imperio Turco-otomano en 1918,28 a la decadencia del imperio británico y la aparición
de los Estados Unidos de América como nueva potencia mundial.29 Esta guerra terminó con
el armisticio del 11 de noviembre de 1918 que fue ratificado en el Tratado de Versalles que
se firmó el 28 de junio de 1919, mediante el cual se impusieron duras condiciones a
Alemania, las cuales generaron un profundo descontento en el pueblo alemán, que fue el
caldo de cultivo para desencadenar la continuación de esta Gran Guerra en 1939.
Los Estados Unidos de América antes de la Primera Guerra Mundial habían
experimentado una época dorada en su desarrollo como nación; entre 1870 y 1900 se
incrementó notablemente su población, su economía superó a la de muchas potencias
europeas; se produjeron innovaciones tecnológicas y el auge de nuevas industrias en
beneficio del desarrollo de la población.30 En esta época de auge y transformación de los
Estados Unidos jugaron un papel importante las Iglesias Protestantes, con la participación de
las mujeres y los profesionales cristianos. Las mujeres en las Iglesias habían ganado
experiencia en su campaña en contra de la exclusión de la política, las campañas en apoyo a
los inmigrantes y las familias pobres, en las campañas anti alcohol y en la campaña del
movimiento sufragista en su lucha por una reforma Constitucional por el derecho al voto de
la mujer promovido por la National Women Suffrage Association.31 La llegada a la
28 Wells, H.G., The Outline of History, Volume II, New York, Garden City Books, 1956, pp. 827-866. Ver
Hobsbawm, Eric, Historia del Siglo XX, p. 39. 29 Tirado Mejía, Álvaro y Magdala Velásquez, La Reforma Constitucional de 1936, Bogotá, Editorial La Oveja Negra, 1982, p. 45. Ver Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 150. 30 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, p. 215. Ver Arrubla Yepes, Mario, “Síntesis de historia política
contemporánea”, en Melo, Jorge Orlando (Coor.), Colombia hoy: perspectivas hacia el siglo XXI, Santa Fe de
Bogotá, Siglo XXI Editores, 1991, p. 180. 31 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, pp. 317-318.
80
presidencia en 1912 de Woodrow Wilson, quién fuera rector de la Universidad Presbiteriana
de Princeton y hábil en el campo de las ciencias políticas32, hijo de un ministro presbiteriano,
continuó la política del “Destino Manifiesto” de los Estados Unidos. El presidente Wilson, y
su secretario de estado William J. Bryan, quisieron cambiar la política del “gran garrote” y
“la diplomacia del dólar” de Theodore Roosevelt por la política que llegó a ser conocida
como “diplomacia misionera”.33 Sin embargo el auge económico de Estados Unidos se
desprendió de la economía de guerra;34 la guerra generó millones de trabajos y el
protagonismo de sectores excluidos como las mujeres y los afroamericanos. Los cambios
sociales fueron grandes; en 1918 el Congreso aprobó la Enmienda Decimonovena de la
Constitución que daba el derecho al voto de la mujer; ratificada por todos los Estados en
1920.35
Este estado de prosperidad fue afectado por la Gran Depresión de 1929, basados en el
ideal de enriquecimiento rápido, los bancos facilitaron préstamos para que sus clientes
pudieran invertir en la bolsa de forma rentable y financiar la especulación. Al derrumbe de
la bolsa, pequeños y grandes inversores entraron en quiebra, sin la posibilidad de que los
bancos entraran en su rescate. Entre 1929 y 1932 la economía colapsó, hubo cierre de bancos
e industrias, aumento del desempleo y destrucción de la producción agrícola, lo que afectó la
32 Hobsbawm, Eric, Historia del Siglo XX, p. 42. Ver Londoño Jaramillo, Patti, Estados Unidos. Visión básica.
Historia, presidentes, sistemas, documentos, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2002, p. 214.
Wilson, con su discurso de los Catorce Puntos, promovió la creación de la Sociedad de Naciones como un
mecanismo para solucionar problemas de alcance internacional de manera pacífica y democrática. 33 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, p. 351. Ver Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida,
p. 47. 34 Hobsbawm, Eric, Historia del Siglo XX, p. 63: “Sin embargo, el peso de la guerra total del siglo XX sobre
los estados y las poblaciones involucrados en ella fue tan abrumador que los llevó al borde del abismo. Sólo
Estados Unidos salió de las guerras mundiales, intacto y hasta más fuerte. En todos los demás países el fin de
los conflictos desencadenó agitación”. 35 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, p. 370.
81
economía mundial.36 La crisis se comenzó a superar por las medidas del gobierno de Franklin
Delano Roosevelt y su política de “New Deal”.37 Sin embargo el desarrollo económico y la
salida de la crisis de los Estados Unidos de América estuvieron ligados a la Segunda Guerra
Mundial.38 La economía de la posguerra se basó en el préstamo estadounidense de grandes
sumas de dinero en la reconstrucción de Europa y Japón y en el aumento en su capacidad
industrial y agrícola.
Al finalizar la Segunda Guerra Mundial se creó una expectativa sobre el papel que jugarían
los Estados Unidos de América en el orden mundial.39 El mundo fue dividido en dos bloques,
uno bajo la influencia de la Unión Soviética y el otro bajo la influencia de los Estados Unidos
y sus aliados. Los Estados Unidos de América trabajaron para evitar la influencia del
comunismo en Latinoamérica por medio de la política del “buen vecino” del presidente F.D.
Roosevelt40 y por la creación de la Organización de Estados Americanos (OEA) en 1948.41
Este estado de ánimo de los estadounidenses impactó el papel que jugó los Estados Unidos
en el nuevo panorama mundial y en especial en la inversión económica en América Latina.
36 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, p. 412. 37 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, pp. 415-444. Ver Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia:
país fragmentado, sociedad dividida. Su historia, Bogotá, Norma, 2002, pp. 520-521. 38 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, pp. 464-467: “2/3 de la producción de guerra se dedicaba en
1947 a la producción de armamento y todo ese gasto bélico no sólo sacó al país de la depresión y reactivo todos
los sectores de la economía, sino que produjo entre 1939 y 1944 la mayor expansión industrial de la historia de
Estados Unidos”. Ver Herring, George C., From Colony to Superpower: U.S. Foreign Relations since 1776,
New York, Oxford University Press, 2008, pp. 484-537. 39 Patterson, James T., Grand Expectations. The United States, 1945-1974, New York – Oxford, Oxford
University Press, 1996. pp. 8-9: “Grand expectation indeed lifted the mood of August 1945. Americans, having
fought to win the war, expected to dominate the world order to come. Although worried about a return of
economic depression, they had reason to hope that wartime prosperity would continue. The enemies had been defeated; the soldiers and sailors would soon return; families would reunite; the future promised a great deal
more than the past. In this optimistic mood millions of Americans plunged hopefully into the new postwar
world”. 40 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, p. 520. 41 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 204-205.
82
Es importante tener el anterior contexto en mente porque tanto el liderazgo mundial de
los Estados Unidos como su auge económico permitieron que las Iglesias Protestantes
tuvieran fondos y tuvieran influencia mundial para enviar misioneros e iniciar nuevos campos
de misión. Adicional a lo dicho anteriormente, la guerra en oriente, en especial con el cierre
de la China comunista (1950), obligó a las agencias misioneras a reubicar a sus misioneros
en continentes como el latinoamericano.42
2.2. Ambiente político en Colombia a inicios del siglo XX
En el ámbito nacional, el siglo XIX termina con un alto índice población rural, una
industria muy débil, un nivel de analfabetismo alto y la devastación de la Guerra de los Mil
Días; por su parte, en lo económico, el siglo XX comienza con el auge de la economía
cafetera, el despertar de la industrialización, el auge en la exportación de banano, el inicio de
la producción petrolera y el pago por la indemnización por Panamá, procesos que
evidenciaban el interés y la influencia de la inversión estadounidense en el país.43 El inicio
de siglo correspondió a los gobiernos conservadores44 de tintes autoritarios que veían en la
42 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 205. Ver Beltrán, William, “El
evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia en el siglo XX”, en Bidegain, Ana maría, (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, Bogotá, Taurus, 2004, p. 253. Bucana, Juana
de, La Iglesia evangélica, p. 88. 43 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, pp. 506-510. Ver Arias
Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea (1920-2010), Bogotá, Uniandes 2010, p. 30. Roux de,
Rodolfo Ramón, “La Iglesia colombiana en el periodo 1930-1962”, en Dussel, Enrique (Coor.), Historia
general de la Iglesia en América Latina, Tomo VII Colombia y Venezuela, Salamanca, CEHILA, Ediciones
Sígueme, 1981, pp. 529-530. La obra presbiteriana fue afectada por los estragos de la guerra y los colegios
tuvieron que cerrar. The Sixty-Third Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church
of the United States of America, New York, Presbyterian Church the USA, 1900, pp. 288-294. 44 Para efectos de este trabajo se estará refiriendo a las denominaciones Partido Conservador y Partido Liberal
como dos facciones con una identidad ideológica definida; sin embargo, es necesario recalcar que el revisionismo historiográfico ha evidenciado que estas etiquetas no representan bloques monolíticos
excluyentes, que de acuerdo con un periodo determinado se puede ver que un partido defiende políticas y
posturas que representarían su contraparte. Ver Abel, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia,
1886-1953, 1ª Edición, Trad. Mercedes Herzig y Jorge Alberto Restrepo, Bogotá, FAES, Universidad Nacional
de Colombia, 1987, pp. 15-16. Véase también Largo Vargas, Joan Manuel, Liberales reaccionarios: lenguajes
83
religión católica y en la herencia hispana factores de unidad nacional. Los gobiernos de
Miguel Antonio Caro (1892-1898), Manuel Antonio Sanclemente (1898-1900) y José
Manuel Marroquín (1900-1904) mantuvieron los ideales de la Constitución de 1886. Los
liberales habían hecho una férrea oposición a estos gobiernos conservadores culminando con
la rebelión liderada por el general Rafael Uribe Uribe,45 denominada la Guerra de los Mil
políticos e imaginarios sociales en las fuentes municipales de Cali, Medellín y Bogotá, 1930-1953, Tesis de
Maestría en Historia, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2016, pp. 5-15, señala: “Tanto el
liberalismo como el conservadurismo son dos abstracciones; artefactos empleados para esgrimir la defensa de
un determinado tipo de concepción de la sociedad, de unos procesos de identidad o de identificación y un
porvenir de los humanos. Bien sea desde las suposiciones y las atribuciones de inmovilidad o de cambios
demasiado vertiginosos, ambas figuras han constituido desde hace tiempo los espacios de señalamiento y crítica
de posturas políticas diferentes. Pero más que realmente mirar hacia atrás o hacia adelante, que abrir los brazos
al cambio o aferrarse a la anquilosa e invariable tradición, estos espectros del pensamiento político sugieren,
antes que nada, instrumentos para legitimar una decisión política o una definición de identidades. No podría
atribuirse un orden preciso a la división liberales-conservadores, así como de izquierda y derecha, aunque su origen también puede buscarse en la inmensa esfera de cambios que abrieron las revoluciones atlánticas a finales
del siglo XVIII y comienzos del XIX en Hispanoamérica”. 45 Uribe Uribe, Rafael, De cómo el liberalismo político colombiano no es pecado, Bogotá, El Liberal, 1912, pp.
5 y 51, la cita evidencia el protagonismo que jugó el discurso religioso en la confrontación, en especial advierte
que la posición de cierto sector intransigente del clero a favor del partido conservador y en contra del partido
liberal estaba siendo propicio para las ideas protestantes: “A su turno, los que tan indiscriminadamente sientan
la proposición contraria (el que es liberal no puede ser católico), echan miles de ciudadanos al ateísmo o a la
indiferencia, como resultado de esa pretendida incompatibilidad, según este razonamiento: Ustedes dicen que
sólo siendo conservador se puede ser católico; para mí es imposible ser conservador; luego para poder afiliarme
al partido Liberal, abandono el catolicismo […]. Y hecho notable: los liberales son los que buscan la paz
religiosa y la unidad católica, resistiendo su expulsión de la Iglesia, y los conservadores y el clero son quienes
se empeñan en mantener vivas y activas las causas de división del rebaño y la perturbación de las conciencias; como si todo su esfuerzo lo encaminaran a dividir las fuerzas del catolicismo y a prepararle futuras dificultades
a la religión. Los unos a querer ser católicos, y los otros a que no lo sean; los unos a querer entrar o permanecer
dentro, y los otros a echarlos y a darles con las puertas en la cara. Si cansados al fin o justamente heridos por
tan inexplicable correspondencia a su buena fe y esfuerzos, los liberales se resuelven a darles gusto y efectúan
un movimiento de abandono de la Iglesia, quizá ésta los busque; tal vez por estar convencida de que los tiene
seguros, los desdeña; cuando los vea alejarse, acaso irá solícita tras ellos. Entiendo que hay quienes están
haciendo ya el ensayo. […] Hubieran provechado la ocasión del último censo para averiguar cuántos son los
colombianos que no van a misa por no exponerse a que se les ofenda en sus opiniones políticas, o los que por
la misma causa no se presentan al tribunal de la penitencia, o los que del todo han dejado de poner los pies en
los templos por igual recelo, y se habría comprobado que se cuentan por miles de miles, materia prima
disponible para un cisma religioso, como en Bogotá y en las poblaciones vecinas ya ha podido comprobarse; de tal suerte que si hubiera probabilidades de que la autoridad garantizara suficientemente el establecimiento y
la propaganda de capillas protestantes en todas las ciudades y poblaciones secundarias de Colombia,
seguramente no faltarían secuaces y concurrencia. Tal parece como si los escritores y Curas fanáticos estuvieran
a sueldo del protestantismo, para ararle y abonarle el campo donde venga a depositar sus semillas”. Véase
también Allan, Alexander M., Recuerdos 1910-1945, Medellín, Unión, S.f., p. 34.
84
Días (1899-1902).46
La Guerra de los Mil Días dejó la nación muy frágil,47 que acabó siendo sorprendida por
la separación de Panamá el 3 de noviembre de 1903, secesión auspiciada por los Estados
Unidos. La intervención de los Estados Unidos de América en este episodio mostró con
claridad la política expansionista estadounidense, que se apoyaba en las ideas del darwinismo
46 Sánchez, Luis Alberto, Historia General de América, Tomo II, Santiago de Chile, Ercilla, 1949, pp. 406-407:
“El estallido liberal se produjo en las postrimerías del gobierno de Caro (que terminó en 1898), y llegó a su
mayor pujanza en la época de M. Antonio San Clemente, que fue electo para reemplazar a Caro, en 1898; pero
como los conservadores lo juzgaron demasiado tibio, prefirieron apoyar a uno más de la entraña del partido,
poeta también y filólogo como Caro y Núñez, pero, no por eso – o tal vez, por eso mismo – más drástico y
dinámico que los poetas: fue este sucesor don José M. Marroquín (1900), a quien le cupo develar el movimiento
liberal. Había empezado la rebelión en 1899. Uribe Uribe, galvanizando los principios y energías de su partido,
se lanzó al combate, conmoviendo al país entero. De un extremo a otro, ardió durante tres años y medio la
hoguera revolucionaria. Más de 200 combates y no menos de 30.000 muertos señalaron aquella etapa trágica”.
Ver Abel, Christopher, Política, Iglesia y partidos en Colombia, 1987, pp. 15-25. Escobar Guzmán, Brenda,
“La Guerra de los Mil Días vista a través de las memorias”, en Ortiz Mesa, Luis Javier (Comp.), Ganarse el cielo defendiendo la religión: guerras civiles en Colombia 1840-1902, Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia, 2005, pp. 465-480. Ortiz Mesa, Luis Javier, “Guerras civiles e Iglesia Católica en Colombia en la
segunda mitad del siglo XIX”, en Ortiz Mesa, Luis Javier (Comp.), Ganarse el cielo, pp. 47-77. Uribe Celis,
Carlos, “¿Regeneración o catástrofe? (1886-1930)”, en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al, Historia de
Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá, Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, 2011, pp. 234-235. 47 Guerrero Apráez, Víctor, Guerras civiles colombianas. Negociación, regulación y memoria, Bogotá,
Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2016, p. 260: “La Guerra de los Mil Días constituyó una catástrofe
en todos los registros materiales y simbólicos para un país, que no solo experimentó una cuantiosa pérdida de
vidas, una mutilación geográfica cercana a los 200000 kilómetros cuadrados, que se ampliaría en los años
subsiguientes, un inusitado retroceso material, una violenta dinámica de poblamientos y repoblamientos, que
se tradujo en el abandono o el éxodo forzado de casi una cuarta parte de la población urbana de su capital
política y administrativa, y quizá lo más crucial, una ausencia visible en lo inmediato de cualquier tipo de transformación de las condiciones que habían favorecido la eclosión de la guerra. Por el contrario, una
refrendación de la exclusión política, una acentuación del carácter conservador del régimen vencedor y una
escasa contraprestación para los vencidos de no ser perseguidos judicialmente”. Véase también, Abel,
Christopher, Política, iglesia y partidos en Colombia: 1886-1953, Bogotá, FAES - Universidad Nacional de
Colombia, 1987, p. 17, quién afirma: “El desorden, las guerras civiles marcaron la política colombiana entre
1886 y 1928. Los líderes políticos liberales y conservadores, aterrados ante a destrucción causada por los
conflictos civiles entre 1840 y 1880, se unieron en acuerdo político, la Regeneración, que tomo forma en la
Constitución de 1886 y sobrevivió hasta la década de 1930. Pero el acuerdo de la Regeneración era débil.
Solamente podría llegar a ser duradero si contaba con el apoyo de la clase alta; y este no se logró por completo
durante la década de 1880 y 1890 puesto que la intransigencia conservadora ante la disidencia liberal era tan
fuerte que terminó provocando una nueva conflagración. La Guerra de los Mil Días (1899-1902), probablemente el episodio más sangriento de la historia de Colombia, logró convencer a los sobrevivientes de
la clase alta de la urgencia de una reconciliación permanente. El acuerdo de la Regeneración fue renovado con
base en las relaciones de confianza establecidas en las redes de negocios durante las décadas de 1880 y 1890, y
en una enmienda a la Constitución (1910) que le otorgaba garantías considerables a la oposición liberal,
duramente derrotada en la guerra”.
85
social, que reformulaba el concepto de “Destino Manifiesto” con la creencia de la
superioridad civilizadora de los Estados Unidos. 48 No es de extrañar que la política exterior
del “gran garrote” del presidente Theodore Roosevelt, estuviera inspirada en John W.
Burgess, quien sostuvo que la capacidad política de los Estados Unidos era especial y
limitada a pocas naciones de superioridad racial; este principio fue aplicado por Roosevelt
en sus propósitos expansionistas en América Latina.49 Como se dijo anteriormente, la
injerencia directa estadounidense se debió a que Colombia tenía su economía golpeada por
la guerra civil, estaba sufriendo una división que dejaría profundas heridas y a gobiernos
conservadores autoritarios enfrentando divisiones internas y enfrascados en una pelea
ideológica de tinte religioso con el Partido Liberal.50 Los años veinte “fueron un periodo
descollante de las relaciones diplomáticas, comerciales y económicas entre Estados Unidos
y Colombia”.51 Colombia era una nación rural que concentraba su población en la región
48 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, pp. 466-469. Ver Tirado
Mejía, Álvaro “La repartición territorial en la era del imperialismo (periodo: 1870-1914)”, Revista de Extensión
Cultural, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, No. 1, enero-abril de 1976, pp. 12-21. Bosch, Aurora,
Historia de Estados Unidos, p. 287: “Josiah Strong fue sin duda alguna el mayor popularizador del darwinismo
social y anglosajonismo aplicado a la expansión imperial, que resultarían decisivos para readaptar la ideología
del “destino manifiesto” a las nuevas circunstancias de finales del siglo XIX. Solo la superioridad civilizadora,
consustancial a la raza anglosajona, podía justificar que un país que se forjó en una guerra de independencia
contra el imperio británico y que se definió como “excepcional” con respecto a las monarquías europea, se viera envuelto en una política similar de guerras y expansión colonial por territorios que no estaban en el norte del
continente americano, considerado hasta la fecha su espacio natural de expansión. El darwinismo social
individualista, que tanta influencia había tenido en los Estados Unidos hasta la década de 1890, por el interés
de la nueva élite industrial hacia la competencia sin restricciones, decayó a partir de entonces por las críticas de
la clase media reformista, pero cobro nuevo vigor en el momento de la construcción imperial para justificar la
competencia entre naciones y razas. Esta vertiente del darwinismo social estaba estrechamente ligada al
anglosajonismo, que enfatizaba la superioridad racial y civilizadora anglosajona, constituyendo el principal
ingrediente racista del imperialismo norteamericano”. 49 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, pp. 307-311. Ver Tindal, George B. y David E. Shi, Historia de
los Estados Unidos, Tomo II, Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1995, pp. 81-83. 50 Sánchez, Luis Alberto, Historia General de América, pp. 408-409. Ver Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, p. 527. 51 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, pp. 507, 525: “Entre 1918
y 1929 la economía creció a uno de los ritmos más acelerados de su historia. En esos años el poder de compra
de las exportaciones se quintuplicó. En 1928 las inversiones norteamericanas en Colombia representaban
alrededor del uno por ciento de las realizadas en América Latina, y para 1929 habían llegado al seis por ciento.
86
andina, sin embargo gracias a la colonización antioqueña y santandereana se abrieron zonas
inhóspitas del país al desarrollo económico basado en la producción del café.52 También se
comenzó a evidenciar el auge económico de las fábricas y el comercio lo que trajo
transformaciones a las ciudades. Las ciudades comenzaron a crecer y a modernizarse, un
ejemplo latente son los casos de Medellín y Bogotá, “a comienzo del siglo XX, Bogotá
contaba con unos 100.000 habitantes, Medellín con la mitad aproximadamente; treinta años
más tarde, los habitantes de ambas ciudades se habían triplicado”.53
La gran depresión comenzó a golpear la economía colombiana desde 1928 por la salida
de capital extranjero y la caída de los precios internacionales del café, lo que produjo
contracción monetaria y fiscal y una deflación.54 Uno de los hechos más trágicos de este
periodo fue la masacre de trabajadores bananeros de la United Fruit del 5 y 6 de diciembre
de 1928, conocida como “la masacre de las bananeras”.55
Por este tiempo en los círculos intelectuales se agudizó un discurso altamente pesimista
sobre Colombia y su composición étnica con dimensiones racistas.56 Se planteaba que el
Aumento considerable si se tiene en cuenta que en ese lapso Estados Unidos triplicó sus inversiones en la región”. 52 Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea, pp. 13-19. 53 Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea, p. 19. 54 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, p. 508. 55 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, pp. 521-522. 56 El concepto raza es una construcción social más que un concepto determinado por la realidad biológica. Es
una forma de diferenciar, clasificar y jerarquizar al otro. Este concepto se ha desarrollado a lo largo de la historia
de acuerdo a los criterios de los diferentes momentos y ha permitido justificar la exclusión basada en la
diferenciación de los seres humanos por los rasgos distintivos o características fenotípicas que se suponen
hereditarios. Con el desarrollo de los estudios sobre la genética humana, se ha cuestionado que estas variaciones
están determinadas por genes diferentes, es más certero hablar de una sola raza basado en las evidencias
genéticas. Max Hering hace una presentación histórica del desarrollo del concepto raza, iniciando con la noción que predominó en España y Francia en los Siglos XVI y XVII que estaba asociada con el linaje como forma de
exclusión; en España la “limpieza de sangre” servía para la exclusión de una minoría por ser considerada
defectuosa o mala, en Francia era el arma de la minoría, la nobleza, para mantenerse en el poder y excluir a la
mayoría. En el siglo XVII se comenzó a clasificar a los seres humanos por sus características fenotípicas,
comportamientos y lugar de procedencia. Aunque se afirmaba que provenían de una misma especie existían
87
problema de la nación radicaba en su posición geográfica y en la composición de su gente y
que un “mejoramiento de la raza” sería el primer paso para su desarrollo,57 esto se podía dar
por medio del fomento de la migración de países europeos. Este discurso de determinismo
geográfico y racista entraba en confrontación directa con el discurso de la fe protestante sobre
la redención y dignidad del ser humano. La superioridad de la raza aria fue el tema de debate
en las conferencias “Interrogantes sobre el Progreso de Colombia” celebradas en el Teatro
Municipal de Bogotá en 1938. El resumen de esta posición se puede ver claramente en el
discurso de Laureano Gómez, donde abordó el problema etnológico de los colombianos:58
características desiguales hereditarias dentro de esta, y solo la blanca, la europea, era superior. En el siglo XIX
se afirmó que cada raza tenía su propio origen, que existían razas biológicamente superiores y que sus
diferencias eran heredadas, esto desembocó en nuevas formas de racismo científico. Hering concluye que “El
racismo se muestra no solamente como una construcción social, es también una práctica social, una ideología,
y se manifiesta, así mismo, como un poderoso ente discursivo”: Hering, Max S., “Raza. Variables históricas”, en Leal, Claudia y Carl Henrik Langebaek (Comp.), Historias de raza y nación en América latina, Bogotá:
Uniandes, 2010, pp. 31-60. Ver Wade, Peter, “Race and Nation in Latin America”, en Appelbaum, Nancy P.,
Anne S. Macpherson, and Karin Alejandra Rosemblatt, Race and Nation in Modern Latin America. Chapel
Hill: The University of North Carolina Press, 2003, pp. 263-282. Wade, Peter, “Race in Latin America”, en
Poole, Deborah (Ed.), A Companion to Latin America Antropology, SL: Blackwell Publishing, 2008, pp. 177-
192. Appelbaum, Nancy P., Anne S. Macpherson, and Karin Alejandra Rosemblatt, “Racial nations”, en
Appelbaum, Nancy P., Anne S. Macpherson, and Karin Alejandra Rosemblatt, Race and Nation in Modern
Latin America. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2003, pp. 1-31. Wade, Peter, Race, Nature
and Culture: An Anthropological Perspective. London: Pluto Press, 2002, pp. 1-36. Wade, Peter, Race and
Ethnicity in Latin America. London: Pluto Press, 2010. Banton, Michael P., Racial Theories. Cambridge:
Cambridge University Press, 1998. 57 Ceballos Gómez, Diana Luz, Simbolismo y saber: el circuito de la cultura, 2018, pp. 3-4: “[…] desde la antropología cognitiva, Dan Sperber, en su libro Le symbolisme en général, había demostrado cómo los
humanos sólo venimos dotados ‘de un dispositivo simbólico general y de una capacidad de aprendizaje’, con
lo cual se zanjó ya definitivamente la disputa sostenida durante ese largo camino que, desde la Ilustración,
clasificó y jerarquizó las poblaciones del mundo y sus culturas, a partir de su grado de ‘civilización’ o de
‘progreso’, en superiores o inferiores, y que fue profundizado por las teorías evolucionistas, sobre todo en
Antropología y en Historia […]. En su circuito de producción (creación, intercambio, transformación), cada
cultura constituye, pues, diferentes sistemas simbólicos o aparatos cognitivos, es decir, cada cultura posee
diferentes racionalidades, diferentes formas de pensar, diversas formas de operar sobre el mundo y diferentes
formas de clasificación, lo que a su vez nos lleva a diversas formas de procesar lo que sucede en su entorno y
de hacerlo mediante diversos mecanismos, que terminan constituyendo saberes de todo tipo”. Ver Huizinga,
Johan, El concepto de la historia y otros ensayos, México, Fondo de Cultura Económica, primera edición en español 1946, segunda impresión 1980, pp. 23-36. 58 El debate no solo se centraba en la superioridad de la raza sino en el determinismo geográfico. La geografía
histórica fue un tema importante en la obra de Lucien Febvre que fue influido por el debate entre los geógrafos
Friedrich Ratzel y Paul Vidal de La Blache sobre el determinismo geográfico y la libertad humana. Burke, Peter,
La Revolución Historiográfica Francesa. La Escuela de los Annales 1929-1984, Barcelona, Gedisa, 1990,
88
Nuestra raza proviene de la mezcla de españoles, de indios y de negros. Los dos
últimos caudales de la herencia son estigmas de completa inferioridad. Es en lo que
hayamos podido heredar del espíritu español donde debemos buscar las líneas
directrices del carácter colombiano contemporáneo [...] Pero la población de los tres
orígenes se ha mezclado profusamente. ‘No sabemos a qué raza pertenecemos’, dijo
el Libertador. Y en otra ocasión escribía: ‘Guardémonos de olvidar que nuestro
pueblo no es ni el europeo ni el americano del Norte; más bien es un compuesto de
América y de África, que una emanación de Europa, puesto que España misma deja
de ser europea por su sangre africana, por sus instituciones y su carácter’. Los efectos
inmediatos y remotos de la mezcla de razas son problemas dilucidados ampliamente
por los etnólogos. Otto Ammon formuló una ley: ‘En los mestizos se combinan las
cualidades discordantes de los padres y se producen retornos hacia los más lejanos
antepasados; las dos cosas tienen por efecto común que los mestizos son
fisiológicamente y psicológicamente inferiores a las razas componentes’. Las
aberraciones psíquicas de las razas genitoras se agudizan en el mestizo [...]. Somos
un pueblo en donde el mestizaje (mezcla del español y de indio) es preponderante.
Un antropólogo argentino, Ayarragaray, ha formulado una ley que parece aplicar con
exactitud a nuestra población: ‘el mestizo primario es inferior al progenitor europeo;
pero al mismo tiempo es a menudo superior al antiguo indígena’. El mestizo primario
no constituye un elemento utilizable para la unidad política y económica de América;
conserva demasiados los defectos indígenas; es falso, servil, abandonado y repugna
todo esfuerzo y trabajo. Sólo en los cruces sucesivos de estos mestizos primarios con
europeos se manifiesta la fuerza de carácter adquirida del blanco. En las naciones de
América donde preponderan los negros reina también el desorden. […] Ayarragaray
afirma que los hijos de la unión de negros con zambos o con indios son inferiores a
sus padres por la inteligencia y por la fuerza física; tiene una voluntad débil, dominada
por pasiones groseras. A la flaqueza de carácter unen una inteligencia poco lúcida,
incapaz de análisis profundo, de método, de ideas generales; el amor al bullicio, el
hábito de hablar a gritos, cierta abundancia oratoria y una retórica pomposa, que es
precisamente lo que se llama ‘tropicalismo’. […] Bástenos con saber que ni por el
origen español, ni por la influencia africana y americana, es la nuestra una raza
privilegiada para el establecimiento de una cultura fundamental, ni la conquista de
una civilización independiente y autóctona.59
pp.22-23. Ver Febvre, Lucien, A Geographical Introduction to History, Translated by E. G. Mountford and J.
H. Paxton, London, Kegan Paul, Trenche, Trubner & Co, 1925. Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia
Contemporánea, pp. 39-43. Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el
Radicalismo liberal (1830-1886)”, p. 213. 59 Gómez, Laureano, Interrogantes sobre el progreso de Colombia. Conferencias dictadas en el Teatro
Municipal de Bogotá, Bogotá D.E., Editorial Revista Colombiana Ltda., 1970, pp. 44-49. Ver Restrepo, Eduardo, “Imágenes del ‘negro’ y nociones de raza en Colombia a principios del siglo xx”, en Leal, Claudia y
Carl Henrik Langebaek (Comp.), Historias de raza y nación en América latina, Bogotá: Uniandes, 2010. pp.
277-311. McGraw, Jason, “Purificar la nación. Eugenesia, higiene y renovación moral-racial de la periferia del
caribe colombiano (1900-1930)”, en Leal, Claudia y Carl Henrik Langebaek (Comp.), Historias de raza, pp.
313-343.
89
En este contexto político, económico, social y cultural llegan al poder los liberales60 con
el presidente Enrique Olaya Herrera (1930-1934). El gobierno de Olaya Herrera, al contrario
de los gobiernos que lo antecedieron, dio prioridad a la construcción de carreteras por encima
del ferrocarril, lo que cambiaría por completo el panorama del desarrollo económico de la
Nación. A la par del desarrollo vial, la apertura del Canal de Panamá en 1914, permitió que
la producción cafetera del Eje Cafetero se desplazara por el puerto de Buenaventura quitando
la prominencia del transporte por el Rio Magdalena hacia Barranquilla. Esto debido a la
decadencia del ferrocarril por los altos costos laborales, el deterioro de los equipos y las
máquinas.61 Los nuevos asentamientos fueron campos propicios para el establecimiento de
las Iglesias Protestantes. Cabe resaltar las buenas relaciones del presidente Olaya Herrera con
los presbiterianos, quien fue estudiante y posteriormente profesor del Colegio Americano.62
Al gobierno de Olaya Herrera lo sucedieron los gobiernos liberales de Alfonso López
60 Roux de, Rodolfo Ramón, “La Iglesia colombiana en el periodo 1930-1962”, en Dussel, Enrique (Coor.),
Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo VII, Colombia y Venezuela, Salamanca,
CEHILA/Ediciones Sígueme, 1981, p. 522-530. Ver Beltrán, William, “El evangelicalismo y el movimiento
pentecostal en Colombia en el siglo XX”, en Bidegain, Ana maría, (Dir.), Historia del cristianismo en
Colombia. Corrientes y diversidad, pp. 452-455. Carballo, Fabio Hernán, La persecución a los protestantes…,
pp. 73-81 61 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, pp. 504-505. 62 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, Bogotá, Taurus,
2004, p. 311. Ver Allan, Alexander M., Recuerdos, p. 36: “Cuando el doctor Olaya Herrera redactaba su
periódico en Bogotá, fue muy hospitalario para recibir artículos nuestros, pidiendo la justicia para los
evangélicos oprimidos, no por las Altas Autoridades Conservadoras que generalmente querían ser justas, sino
por alcaldes y jueces locales dominados por algún clérigo a quien debieran su puesto. La mentalidad del futuro
presidente fue formidable, su presencia dominante y sus decisiones claras y rápidas. Al darle las gracias, él me
diría, sonriente: Eso no es nada. Recuerdo con gratitud los días felices que pasé en el Colegio Americano con
ustedes. Largos años después, me parece, a fines de 1929 o 1930, me tocó asistir a un banquete en Nueva York,
cuando el futuro presidente, con la robusta elocuencia y la clara precisión y franqueza que le caracterizaban, anunció su determinación de promover una franca amistad entre Colombia y los Estados Unidos. Requería valor
decir eso públicamente en aquel tiempo. Poco después cuando la terrible crisis financiera azotaba al mundo
entero, cuán valiosa fue la amistad que el doctor Olaya logró cimentar entre las dos naciones. […] Al terminar
aquel banquete, estreché la mano del que tan pronto iba a ser presidente, y no me había olvidado, a pesar de que
le rodeaban muchas personalidades”.
90
Pumarejo (1934-1938/1942-1945),63 Eduardo Santos (1938-1942) y Alberto Lleras Camargo
(1945-1946), quienes, con sus políticas de apertura, contribuyeron indirectamente al proceso
de crecimiento y consolidación del protestantismo.64 Para el año 1953 un censo de la
Confederación Evangélica de Colombia dio cuenta de una membresía de unos cien mil fieles
y simpatizantes en la Iglesia Evangélica, lo que evidenció el crecimiento del protestantismo
en Colombia.65
En el gobierno de Alfonso López Pumarejo se llevó a cabo la reforma Constitucional de
1936 que en su artículo 14 garantizó la libertad de enseñanza, ya que la Constitución del 1886
en su artículo 41 consagraba que la educación pública debía estar “organizada y dirigida en
concordancia con la Religión Católica”.66 La reforma a la educación de este periodo consagró
los postulados de escuela obligatoria y de autonomía universitaria, recogiendo las
recomendaciones propuestas por la misión educativa alemana en 1925.67 Esta apertura
educativa sirvió al desarrollo de las escuelas, colegios y normales confesionales
protestantes.68 La reforma de 1936 también derogó el artículo 38 que declaraba la Religión
63 Arias, Ricardo, “Estado laico y catolicismo integral en Colombia. La reforma religiosa de López Pumarejo”,
Historia Crítica, No. 19, enero-junio 2006, p. 70: “Hubo que esperar cincuenta años para que volviera a darse, nuevamente bajo la iniciativa de un sector del liberalismo, un proyecto de reformas gubernamentales
encaminado a sentar las bases de un Estado Laico, con lo que, dicho sea de paso, se desataron una vez más
furias y pasiones. El alcance de estas reformas impulsadas esencialmente por el presidente Alfonso López
Pumarejo (1934-1938, 1942-1945), fue, sin embargo, muy limitado”. 64 Martin, David, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America, Oxford, Blackwell, 1990,
p. 51. 65 Goff, James E., The Persecution of Protestant Christians in Colombia, 1948-1958, Sondeos, No. 23,
Cuernavaca, CIDOC, 1968, pp. 2-22 y 2-23. Ver Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad
latinoamericana, p. 213. 66 República de Colombia, Constitución de la República de Colombia, Bogotá, Imprenta de Vapor de Zalamea
HS., 1886. Ver Tirado Mejía, Álvaro, Aspectos Políticos del Primer Gobierno de Alfonso López Pumarejo 1934-1938, Bogotá, Procultural S.A., Instituto Colombiano de Cultura, 1981, p. 403. 67 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, p. 527. 68 Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes en Colombia: breve reseña histórica. Bogotá: Imprenta Nacional,
1953, p. 45: los establecimientos educativos protestantes fueron objeto de fuertes críticas, tan bien fueron vistos
con recelo por sectores conservadores y por católicos ultramontanos: “Hace muchos años que los Protestantes,
91
Católica, Apostólica, Romana como la religión de Colombia y en su lugar declaró en el
artículo 13 que “El Estado garantiza la libertad de conciencia. Nadie será molestado por razón
de sus opiniones religiosas, ni compelido a profesar creencias, ni observar prácticas
contrarias a su conciencia. Se garantiza la libertad de todos los cultos que no sean contrarios
a la moral cristiana ni a las leyes”.69
No es sorprendente que en este nuevo ambiente político, favorable para el protestantismo,
entre el 29 de junio y el 3 de julio de 1937 en Ibagué, durante el gobierno de Alfonso López
Pumarejo, se realizara una reunión que diera como resultado la organización del Sínodo de
la Iglesia Presbiteriana de Colombia con tres presbiterios: Antioquia (tercera semana de
diciembre de1936), Interior (1 de abril de 1937), Costa (22 de diciembre de 1936).70 Este fue
un hecho trascendental para la Iglesia Presbiteriana en Colombia, pues marcó su
con una libertad que no está precisamente cobijada por la Constitución Nacional, han establecido colegios y
escuelas para alumnos protestantes y para alumnos católicos. Los más reconocidos y antiguos son los tres
Colegios Americanos (Presbiterianos), de Bogotá y Barranquilla, con unos 600 alumnos cada uno. Y esa
libertad ha sido tan absoluta e incomprensible, que debiendo todo colegio en el país responder a un programa
de instrucción religiosa católica, hasta hoy los Inspectores de Educación nunca han exigido a los colegios
protestantes este requisito legal, ni siquiera para los alumnos católicos […]. Los colombianos no miramos con
buenos ojos esos institutos, porque sabemos que su objetivo principal es la difusión del Protestantismo entre los
niños y jóvenes católicos. Cuando los católicos hablan o escriben contra esa forma especial de propaganda
protestante, los protestantes echan mano de un arma oportunista y dicen que nos oponemos a que ellos
contribuyan a cultura nacional. Es puro oportunismo: ellos no buscan hacer más cultos, sino hacer protestantes a los colombianos […]. En Colombia, fuera de dos seminarios para preparar pastores, tienen los Protestantes
12 colegios y más de 300 escuelas, todo ello con unos 4.000 alumnos”. 69 Congreso de Colombia, “Acto Legislativo 1 de 1936 (agosto 5)”, Diario Oficial, No. 23.263 de 22 de agosto
de 1936. Ver Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás… por momentos hacia adelante: una historia del
protestantismo en Colombia 1825-1945, Cali, Bonaventuriana, 2010, p. 115: “Con la llegada de los liberales al
poder y el inicio de la República Liberal la suerte del protestantismo cambió notablemente. El ambiente de
favorabilidad a las disidencias religiosas, especialmente durante el primer gobierno de López Pumarejo, el
acceso al control de los poderes locales por parte de los liberales y la amplia difusión del protestantismo en esas
zonas, son evidencia de que este período se constituyó en un auge para el desarrollo protestante en Colombia.
La Iglesia Católica experimento tensiones en su interior debido a su ambigua posición durante las elecciones
de 1930. Esas tensiones entre sectores ultramontanos y moderados debilitaron la fuerza que la Iglesia Católica había tenido durante las coyunturas electorales y mermaron las posibilidades de direccionar en un solo sentido
la opinión y a los sectores políticos con el fin de que el conservadurismo permaneciera en el poder”. 70 Rodríguez Sanín, Javier Augusto, Hacia una historia del protestantismo en Colombia. Medellín: UPB y
Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, 2019, pp. 228-232. Bucana,
Juana de, La Iglesia evangélica, p. 103.
92
consolidación en el país y el relevo administrativo con líderes nacionales.71 En el período de
estos gobiernos liberales los no católicos gozaron de libertad que les permitió consolidar su
establecimiento y crecimiento en Colombia; también, en este período se establecieron nuevas
agencias misioneras protestantes en diferentes regiones del territorio nacional.72El ambiente
generado por los gobiernos liberales permitió que en algunas poblaciones se fortalecieran los
vínculos entre liberales y protestantes.73
Al mismo tiempo, en este periodo, el Partido Conservador y una facción de la Iglesia
Católica hicieron frente común contra los gobiernos liberales para bloquear sus propósitos
modernizadores y el cambio de modelo social.74 Con la llegada nuevamente de los
conservadores al poder (1946-1953),75 con el presidente Mariano Ospina Pérez, después de
una división del liberalismo; este gobierno muy cercano a la Iglesia Católica, tomo medias
que afectaron a los protestantes, cómo la de negarles las visas a los misioneros.76 En este
71 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, CLC, 1956, p. 171. Ver
Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, p. 173. 72 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 99-121. 73 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, p. 119: “Esta situación permitió que en algunas poblaciones se
estrecharan los vínculos entre liberales y protestantes, vínculo que fue comprendido por muchos de estos como
condición sine qua non para la estabilidad del protestantismo. Esta idea se convirtió igualmente en un arma para algunos clérigos que señalaron al protestantismo como una de las consecuencias nefastas de los gobiernos
liberales”. 74 Ortiz Mesa, Luis Javier, “Guerras civiles e Iglesia católica en Colombia en la segunda mitad del siglo XIX”,
en Ortiz Mesa, Luis Javier (Comp.), Ganarse el cielo, pp. 59-60. Ver Tirado Mejía, Álvaro, “López Pumarejo:
la Revolución en Marcha”, en Tirado Mejía, Álvaro (Dir.), Nueva Historia de Colombia: historia política 1886-
1946, Tomo I, Bogotá, Planeta, 1989, pp. 313, 317. Figueroa, Helwar y Carlos Tuta, “El corporativismo de
mediados del siglo XX en Colombia. Una propuesta de derechas”, Grafía, No. 3, febrero – octubre de 2005,
pp. 31-44. 75 Arias, Ricardo, “Estado laico y catolicismo integral en Colombia. La reforma religiosa de López Pumarejo”,
Historia Crítica, No. 19, enero-junio 2006, p. 70: “El regreso de los conservadores al poder. En 1946, le
permitió al clero imponer de nuevo, con todo vigor, su proyecto global de sociedad, presentado ahora como el
único baluarte capaz de hacerle frente al liberalismo y a sus peligrosas ideas que, durante dieciséis años, tantos males le habían ocasionado al país. Los inicios de la guerra fría y el crecimiento –muy relativo–, del
protestantismo en el país, le permitieron a la Iglesia justificar aún más su discurso y redoblar sus condenas
contra todo aquello que, al cuestionar el principio de la religión católica y del clero, amenazaba forzadamente
al conjunto de la sociedad”. 76 Biddulph, Jorge, Así empezó… historia de la Misión OMS Internacional en Colombia, Trad. Miguel Peñaloza,
93
período comenzó una persecución contra los liberales, época en la cual más de quince mil
ciudadanos fueron asesinados.77 La violencia se agudizó con el asesinato del caudillo liberal
Jorge Eliécer Gaitán 9 de abril de 1948, la reacción de las masas liberales tuvo un tinte
anticonservador y anticatólico. La protesta social nacida en 1948 fue reprimida radicalmente
por el presidente Laureano Gómez elegido en 1949, hombre de férrea formación católica,
portador de un discurso antagónico y polarizador.78 En este gobierno se desató una guerra
civil entre conservadores y liberales, en la que fueron asesinados más de ochenta y cinco mil
liberales.79 En respuesta a la violencia de este periodo, que afectó a las Iglesias Protestantes,
se organizó la Confederación Evangélica de Colombia (CEDEC o CEDECOL) en junio de
1950, que fue la vocera de la Iglesia Protestante frente a la persecución.80
Bogotá, Ediciones Iglesia Cristiana Confraternidad Unicentro, 2001, p. 9. 77 Abel, Christopher, Política, Iglesia y partidos en Colombia, pp. 106-117. 78 La formación y el pensamiento de Laureano Gómez son ampliamente descritos en Williford, Thomas J.,
Laureano Gómez y los masones, 1936-1942, Bogotá, Planeta, 2005. 79 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 213. Ver Goff, James E., The
Persecution. Melo, Jorge Orlando, Historia Mínima de Colombia, México - Madrid, El Colegio de México –
Turner, 2017, pp. 217-221. Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 129-164. 80 Goff, James E., The Persecution, p. 2/23. Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea, pp.
85-115. Ver Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes en Colombia, pp. 19-20, la siguiente es la descripción
que hace sobre la diversidad protestante y su unidad en la Confederación Evangélica de Colombia: “El
protestantismo es un caos de sectas. Como no se puede hablar de la Religión Pagana como de una Religión,
pues las religiones paganas son muy numerosas, así no se puede hablar de la Iglesia Protestante como de una Religión, pues las religiones protestantes son innumerables: sólo en los Estados Unidos el World-Almanac
enumeraba hace un año 253 sectas diversas […]. Por desgracia esa división doctrinal, sello inconfundible del
error, quiere invadir nuestra hermosa tierra en la que hasta hoy ha reinado la bella y milagrosa unidad de la
Iglesia Católica, Apostólica y Romana […]. Ese conglomerado de pequeñas sectas tiene conciencia de su
debilidad. Por eso en varias ocasiones han intentado buscar la posibilidad de unidad de acción, cosa bien difícil
como lo es querer formar un bloque con particularidades impulsadas por internas fuerzas centrífugas. Lo que
en tiempos recientes ha producido, en apariencia, alguna unificación ha sido el sufrimiento que las sectas
individuales han experimentado con ocasión de la Guerra de los Bandoleros y por sus complicaciones con ella.
La tarea, sin embargo, encontró sus dificultades. Se invitó a todas las denominaciones representadas en
Colombia. Algunas de ellas, como la Anglicana y la Episcopaliana que parecen guardar cierta noble reserva y,
contentas con el cultivo de sus adeptos, se abstienen de hacer propaganda entre los colombianos, no aceptaron la invitación a alistarse en una confederación evangélica. Otras, como los Bautistas, la rechazan con indignación
y respondieron: -Querer presentar un solo frente ante el mundo, conservando cada denominación su completa
independencia de estructura y de acción nos parece una hipocresía, que es al propio tiempo contraria a la
libertad Protestante. Con todo, de los 26 grupos protestantes existentes en Colombia, 17 aceptaron aquella
hipocresía, contraria a la libertad protestante, y constituyeron la Confederación Evangélica de Colombia”.
94
El fin de estos gobiernos conservadores se dio con el golpe militar, del también
conservador, general Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957), periodo en el cual se agudizó el
fenómeno de la Violencia política en Colombia, situación que desembocaría en la iniciación
del Frente Nacional.81 Esta Violencia afectó a la Iglesia Protestante, pues la confrontación
partidista tuvo profundos rasgos político-religiosos por las alianzas entre católicos y
conservadores. Aunque la persecución principalmente fue contra los liberales, el hecho de
que la mayoría de los protestantes se identificaran con la causa liberal, en algunos lugares la
persecución tuvo un tinte religioso contra los protestantes:
Según cifras oficiales, esto costó la vida de 126 protestantes, cifra ínfima en
comparación con el total de las víctimas liberales, pero para medir el alcance de la
represión del protestantismo debe recordarse que el gobierno clausuró 270 escuelas
protestantes, destruyó 60 templos y cometió otros actos de violencia. A lo anterior
deben añadirse las incesantes presiones ejercidas en la vida diaria contra las minorías
protestantes, con cantos y discursos denigrantes, amenazas, insultos, multas,
irrupciones en domicilios particulares y confiscación de bienes y muchas otras
violaciones de los derechos del hombre, minuciosamente registradas por Goff.82
El Frente Nacional apostó por poner nuevamente a la Iglesia Católica, como estuvo
establecido en la Constitución de 1886, como la fuerza unificadora de la Nación, el
preámbulo de la reforma constitucional aprobada en el plebiscito de 1957 rezaba “En nombre
de Dios, fuente suprema de toda autoridad, y con el fin de afianzarla unidad nacional, una de
cuyas bases es el reconocimiento hecho por los partidos políticos de que la Religión Católica,
Apostólica y Romana es la de la Nación, y que como tal, los poderes públicos la protegerán
81 Murillo Posada, Amparo, “La modernización y las violencias (1930-1957)”, pp. 266, 292, 298. Ver Arrubla Yepes, Mario, “Síntesis de historia política contemporánea”, en Melo, Jorge Orlando (Coor.), Colombia hoy:
perspectivas hacia el siglo XXI, pp. 181-196. Tirado Mejía, Álvaro, “Rojas Pinilla: del golpe de opinión al
exilio”, en Tirado Mejía, Álvaro (Dir.), Nueva Historia de Colombia, II Historia Política 1946-1986, Bogotá,
Planeta, 1989, pp. 105-125. Melo, Jorge Orlando, Historia Mínima de Colombia, pp. 221-229, 231-250. 82 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 2013-214.
95
y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social y para asegurar los bienes
de la justicia, la libertad y la paz, el pueblo colombiano, en plebiscito nacional.”83
Los gobiernos del Frente Nacional y los siguientes enfrentaron realidades complejas tanto
económicas, políticas como sociales. El flagelo de las guerrillas, del narcotráfico y del
paramilitarismo detuvo la transformación de Colombia en muchas de sus regiones. Esta
realidad tuvo un punto de esperanza con la convocación de la Asamblea Constituyente de
1991,84 un intento de modernizar al país y responder a los desafíos de su momento. La
Constitución de 1991 consagró a Colombia como un Estado laico.
2.3. Vientos de cambio en la Iglesia Presbiteriana en Colombia (1956-1980)
La Iglesia Presbiteriana en Colombia tuvo la influencia de diferentes expresiones del
presbiterianismo mundial. Juan Mackay describe como surgieron dos clases de ministros
dentro del presbiterianismo escocés “uno de ellos dio énfasis a las demandas del alma, el
otro, a las demandas de la sociedad.”85 Los primeros se centraron en el evangelio como
medular en la fe cristiana, en una pastoral con un énfasis en el encuentro personal con
Jesucristo y en el cuidado del alma. Estos ministros prestaron un marcado interés en la
evangelización, la conversión radical y en la obra del Espíritu Santo; convencidos que las
transformaciones sociales se llevarían a cabo por medio del evangelio y la vida consagrada.
Los segundos estaban interesados en temas éticos, culturales y sociales. El objetivo de estos
ministros era intentar relacionar la fe cristiana con la sociedad, para que la Iglesia fuera
83 Plebiscito de 1957, http://www.escuelapopularjmc.co/constitucional/anteriores/229-plebiscito-de-1957.html.
Ver Roux de, Rodolfo Ramón, “La Iglesia colombiana”, p. 533. 84 Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea, pp. 118-193. Melo, Jorge Orlando, Historia
Mínima de Colombia, pp. 231-272. 85 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, p. 180.
96
reconocida y jugara un papel de influencia en la realidad social en la que estaba inmersa por
medio de la actividad de sus pastores como modelos de buenos ciudadanos y personas de alto
nivel intelectual opuestas a expresiones de fe entusiastas y emotivas propias de un fanatismo
sin educación. Estos dos tipos de ministros presbiterianos fueron denominados los primeros
“evangélicos” y los segundos “moderados,”86 y fueron expresiones reales de los tipos de
ministros en el presbiterianismo en el siglo XX.
La Iglesia Presbiteriana tuvo la influencia de algunos tipos de expresión del calvinismo.
Siguiendo a George M. Marsden, la herencia reformada se presentará en tres expresiones,
estas a su vez se pueden ver reflejadas en el presbiterianismo en Colombia en el siglo XX, a
saber: puritanos, doctrinalistas y culturalistas.87 Los puritanos representados por el calvinista
estadounidense del siglo XVIII Jonathan Edwards (1703-1758),88 los doctrinalistas
representados por los teólogos de Princeton Archibald Alexander (1772-1851), Charles
Hodge (1797-1878), Archibald Hodge (1823-1886) y Benjamin B. Warfield (1851-1921);89
ambas expresiones se manifestarían en la controversia dentro de la Iglesia Presbiteriana
norteamericana representada en la Old School y la New School,90 y los culturalistas
representados en las comunidades de inmigrantes holandeses influenciados por las teologías
86 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 180-186. Ver Mackay, Juan A., Las Iglesias
Latinoamericanas y el Movimiento Ecuménico, New York, CCAL, 1963, p. 22. 87 Marsden, George M., “Introduction: Reformed and American”, en Wells, David F. (Ed.), Reformed Theology
in America. A History of its Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 1-12. 88 Cross, F. L., (Ed.), The Oxford Dictionary of the Christian Church, London, New York, Toronto, Oxford
University Press, 1957, p. 440. Edwards fue un influyente filósofo calvinista estadounidense de inclinaciones
místicas del siglo XVIII. 89 Noll, Mark A., “The Princeton Theology”, en Wells, David F., (Ed.), Reformed Theology in America. A
History of its Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 15-17. Estos hombres fueron conocidos como los Teólogos de Princeton del siglo XIX, exponentes de la fe clásica reformada en el Seminario
presbiteriano en Princeton, New Jersey: “The leaders who formulated the Princeton Theology were men of
intelligence, theological insight, pastoral concern, and practical wisdom”. 90 Adams, Elizabeth T., "Divided Nation, Divided Church: The Presbyterian Schism, 1837-1838”, Historian,
Vol. 54, No. 4, 1992, pp. 683-696.
97
de Herman Bavinck (1854-1921) y Abraham Kuyper (1837-1920).91 Este calvinismo llegó a
la formación de los ministros latinoamericano por las obras de Louis Berkhof (1873-1957)
estudiadas en los seminarios teológicos del continente.92 A Colombia las ideas de los
holandeses, en especial de Reinhold Niebuhr (1892-1971), su hermano Richard Niebuhr
(1894-1962) y Paul F. Lehmann (1906-1994), fueron traídas por Richard Shaull (1919-
2002).93 Las tres expresiones del calvinismo diferían en cuanto a su concepción de cómo la
Escritura afectaba la forma del quehacer del cristiano en la sociedad. Para los teólogos de
Princeton, el papel primordial de las Escrituras era la formulación de dogmas y su vida en la
sociedad simplemente aceptaba las estructuras culturales de la clase media comerciante y
terrateniente estadounidense. Para Jonathan Edwards, la Biblia era el medio para reflexión
de la piedad, un recurso para adentrarse en la realidad espiritual de lo divino y sobrenatural
para la conversión y la transformación del ser, pero no ponía énfasis directo en una forma de
vida en la sociedad. Por otra parte los calvinistas holandeses vieron en la Biblia la fuente de
91 Marsden, George M., “Introduction: Reformed and American”, pp. 9-10: “This continuing emphasis, that
Calvinists should be transforming culture and bringing all of creation back to its proper relationship to God´s
law, has been resurgent due to the convergence of a number of developments. Most clearly articulating these
views have been the North American Kuyperians, followers of the turn-of-the-century Dutch theologian and politician, Abraham Kuyper. Kuyperianism was brought to American largely by Dutch-American Christian
Reformed Church, where a hard-line Kuyperianism also developed among the admirers of Dutch philosopher
Herman Dooyeweerd. Dooyeweerdianism has enlisted non-Dutch disciples, but the widest influences of
Kuyperianism spread in a mild form through the neoevangelical movement after World War II”. Ver Cross, F.
L., (Ed.), The Oxford Dictionary of the Christian Church, pp. 774-775. Abraham Kuyper fue un teólogo y
político calvinista holandés, fundador y profesor de la Universidad Libre de Amsterdam en 1880, ocupó el cargo
de primer ministro entre 1901-1905. 92 Zwaanastra, Henry, “Louis Berkhof”, en Wells, David F. (Ed.), Reformed Theology in America. A History of
its Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 135-153. 93 Galasso Faria, Eduardo, Richard Shaull, renovador do pensamento teológico evangélico no Brasil, Tesis de
maestría en Ciencias Religiosas, São Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1993, pp. 75-86. Ver Pike, E. Royston, 1960, Diccionario de Religiones, México, Fondo de Cultura Económica, 1960, p.
340, Richard Niebuhr fue un teólogo y politólogo protestante norteamericano y famoso profesor del Union
Theological Seminary, comprometido con la teología neo-ortodoxa, escribió obras sobre el cristianismo y los
problemas actuales: Moral Man and Immoral Society, The Nature and Destiny of Man y Discerning the Signs
of the Times.
98
principios para influir la cultura, ya fuera en su expresión política, educativa, económica o
en las organizaciones sociales. Los calvinistas estadounidenses algunas veces se servían de
la complementariedad de estas expresiones, otras veces rivalizaban al remarcar alguno de los
énfasis.94 Esta es una realidad que siempre ha estado presente en el presbiterianismo, que está
obligado a afirmar y promover la unidad de la Iglesia en medio de su diversidad.95
Un aspecto importante de la dinámica del desarrollo del presbiterianismo en Colombia, al
igual que el presbiterianismo en los Estados Unidos de América, es que ha encontrado un
grado de autonomía en sus Iglesias locales y ha desarrollado una capacidad de adaptación.
Su organización partió de fundar Iglesias que crecían y se multiplicaban para luego establecer
organizaciones que las aglutinaran, llevando el siguiente proceso: primero Iglesias locales,
luego presbiterios, después sínodos y finalmente asambleas generales,96 esta fue la dinámica
de la Iglesia en Colombia.
La experiencia del presbiterianismo en Colombia no fue de una estructura preestablecida
y rígida impuesta para organizar desde arriba la estructura eclesial y el desarrollo de la vida
de las comunidades, sino que fue desde las comunidades eclesiales nacientes y dinámicas que
se comenzaba a responder a las realidades y desafíos de su contexto. Dichas comunidades al
ver la necesidad de tener organizaciones más complejas buscaron asociarse para dar cohesión
a su misión y cooperación de esas fuerzas dinámicas que las habían concebido y que las
lanzaban a responder a su misión evangelizadora.97 Estos lazos de cooperación no tenían la
94 Noll, Mark A., “The Princeton Theology”, pp. 28-30. 95 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 289-291. 96 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 48-49. 97 Hayek, F.A., La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Vol. I, Madrid, Unión Editorial, 1990, pp. 65-
77.
99
pretensión de uniformar el presbiterianismo e imponer un estilo foráneo de sociedad sino de
organizarlo para potencializarlo en su contexto. Sin embargo la potencialidad de la
diferencia, la posibilidad de lo autóctono y la riqueza del mestizaje produjeron una nueva
expresión de identidad. Ya lo afirmaba Norbert Elias, en La sociedad de los individuos, que
los individuos viven en una urdimbre de funciones interdependientes entre sí que determinan
una identidad específica del grupo, en la que no hay la posibilidad de ser impuesta por un
solo individuo independientemente del poder e influencia que este tenga.98 Una visión muy
cercana y compatible a las ideas liberales que estaban buscando establecerse en Colombia y
opuesta al análisis de la realidad que estaban haciendo los conservadores. Las ideas
conservadoras del ala más radical se podrían resumir en la celebres conferencias,
anteriormente citadas, que Laureano Gómez dictó en el teatro municipal de Bogotá en 1928,
donde culpó de los males de la nación a, lo que él consideraba, la herencia de razas inferiores
como la negra y la indígena y al mestizaje español, esto basado en un análisis de la raza y el
determinismo geográfico, y exaltó al pueblo inglés, francés, italiano y alemán como
portadores de la raza superior, negando así la posibilidad de un progreso basado en la
expresión propia del pueblo colombiano.99
El presbiterianismo en Colombia, fruto de la obra del presbiterianismo estadounidense,
fue la mejor expresión del “espíritu independiente”,100 que lo alejó de reproducir los
conflictos del protestantismo europeo y estadounidense. Una razón para el trabajo en unidad
fue la escasez de misioneros y la carencia de capacidad económica de las misiones
98 Elías, Norbert, La sociedad de los individuos, Edición Michael Schöter, Trad. José Antonio Alemany,
Barcelona, Ediciones Península, 1990, pp. 21-31. 99 Gómez, Laureano, Interrogantes sobre el progreso de Colombia, pp. 41-54 100 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, p. 48.
100
protestantes para su misión en América Latina, y otra fue la realidad de la persecución por
parte de la Iglesia estatal. La unión de fuerzas en el trabajo continental fue herencia del
Congreso Misionero de Panamá y las conferencias regionales antes mencionadas.
Los Congresos Misioneros Mundiales Protestantes: Edimburgo (1910) y Panamá (1916)
definieron las líneas del protestantismo en América Latina. Como se dijo anteriormente, el
Congreso de Edimburgo, con poca participación del movimiento evangélico y de
latinoamericanos, al rechazar incluir a América Latina como campo de misión por considerar
que este era un continente cristiano y evangelizado por la Iglesia Católica, decisión
influenciada por los delegados de la Iglesia Anglo-Católica de Inglaterra, y al realizar una
crítica a al trabajo y a los misioneros en este continente, generó un rechazo de parte de las
agencias misioneras que hacían presencia en América Latina.101
El Congreso de Edimburgo abrió las puertas al movimiento ecuménico moderno, de este
Congreso salieron tres movimientos: el Consejo Misionero Internacional (1921), con una
fuerte participación evangélica102, que corrigió la postura de Edimburgo al reconsiderar a
101 Mackay, Juan A., Las Iglesias Latinoamericanas y el Movimiento Ecuménico, New York, CCAL, 1963, p.
11, las siguientes son las palabras sobre lo experimentado en el Congreso de Edimburgo: “Permítanme añadir esta nota sobre Edimburgo 1910. No sólo los dirigentes de la iglesia inglesa rechazaron el uso del término
ecuménico como algo que no se podía aplicar a la reunión de Edimburgo, sino que también dijeron que se
negarían a asistir a la conferencia si el mundo hispano iba a ser considerado como un legítimo campo para el
esfuerzo misionero del protestantismo, y si misioneros protestantes y dirigentes eclesiásticos de América Latina
eran admitidos como miembros. En aquellos años, el esfuerzo misionero protestante en América Latina, y en
tierras asociadas históricamente a la Iglesia Católico Romana, eran considerados por la mayoría delos
eclesiásticos europeos como lago meramente anticatólico. Los misioneros a estas tierras eran tildados de
fanáticos, miembros del proletariado iletrado y rústico, cuyo trabajo merecía el repudio”. Ver Escobar Samuel,
“¿Qué significa ser evangélico hoy?”, Misión, Vol. 1, No. 1, marzo-junio de 1982, Buenos Aires, pp. 15-39. 102 Mackay, Juan A., Las Iglesias Latinoamericanas y el Movimiento Ecuménico, p. 23, para dar precisión al
término evangélico de las Iglesias Protestantes Latinoamericanas es pertinente la siguiente explicación: “Es profundamente significativo que los cristianos protestantes en el continente sur, prefieran llamarse ellos mismos
¨evangélicos¨ y no ¨protestantes¨. No es que no tengan conciencia de las implicaciones teológicas y del
testimonio histórico del protestantismo, o que estén avergonzados de ser conocidos como protestantes. Su
preferencia, sin embargo, en ser conocidos como ¨evangélicos¨ tiene dos aspectos. En primer lugar, los
conceptos que hace muchos años se agregaron al término ¨protestante¨ en círculos culturales y religiosos en el
101
América Latina como campo misionero y al ver la obra en el continente como un trabajo
genuino de evangelización; la Conferencia Fe y Orden, cuyo primer encuentro se realizó en
Lausana en 1927, consideró que su tarea primordial era profundizar en temas de doctrina y
servicio dentro de las Iglesias Protestantes; y la Comisión o Conferencia de Vida y Obra,
reunida en Estocolmo en 1925, puso énfasis en la cooperación para asuntos prácticos, en las
relaciones internacionales, en la paz, en el servicio a los pobres y a las víctimas de la guerra.
Como resultado del trabajo de estas comisiones se conformó en Ámsterdam el Consejo
Mundial de Iglesias (CMI) en 1948.103 Es importante aclarar que el CMI no es una Iglesia
sino una fraternidad de Iglesias completamente autónomas, que reconocen a Jesucristo como
Dios y salvador, y que desean cooperar y aunar esfuerzo para el cumplimiento de la misión.104
El CMI ha producido cierta desconfianza entre las Iglesias evangélicas latinoamericanas y
no poca entre Iglesias estadounidenses y de Europa por su carácter ecuménico muy cercano
al catolicismo romano y su apertura al pensamiento teológico liberal.105
mundo hispánico, tendían a ser puramente negativos y despectivos en su carácter. En segundo lugar, era más
fácil para los protestantes latinoamericanos ofrecer un testimonio significativo y positivo en su ambiente si el
nombre que ellos llevaban no parecía sugerir mera protesta o disentimiento, sino que afirmaban positivamente
la verdad por la cual ellos vivían, una verdad que constituía la médula misma de la religión cristiana. Al adoptar,
por lo tanto, el término genérico de ¨evangélicos¨ para describirse a sí mismos, estaban de hecho y sin ruido, proclamando que la devoción al Evangelio, que se centraba en Cristo y es el tema principal de la Biblia, es lo
que hace personas verdaderamente cristianas por sobre fronteras denominacionales. Estaban de hecho
colocando la obediencia personal a Cristo y al Evangelio por sobre una nominal e irreflexiva condición de
miembro de una institución llamada a iglesia”. 103 Escobar Aguirre, Samuel, “El ecumenismo en perspectiva histórica”, Misión, Vol. 4, No. 2, junio de 1985,
Buenos Aires, pp. 44-45. Ver Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, El paso,
Casa Bautista de Publicaciones, 1987, p. 50. Mackay, Juan A., Las Iglesias Latinoamericanas y el Movimiento
Ecuménico, p. 15. 104 Mackay, Juan A., Las Iglesias Latinoamericanas y el Movimiento Ecuménico, p. 19. 105 Escobar, Samuel, “¿Qué significa ser evangélico hoy?”, p. 36. Ver Escobar, Samuel, “Los movimientos de
cooperación evangélica en América Latina”, Misión, Vol. 1, No. 1, marzo-junio de 1982, Buenos Aires, pp. 103-114. Bonino, José Míguez, “El rostro liberal del protestantismo”, en Bonino, José Míguez, Juan Sepúlveda
y Rigoberto Gálvez, Unidad y diversidad del protestantismo latinoamericano. El testimonio evangélico hacia
el tercer milenio: Palabra, Espíritu y Misión, CLADE IV, Buenos Aires, Ediciones KAIROS, 2002, pp. 13-14:
“Solo en un periodo posterior a la Primera Guerra Mundial, cuando el fundamentalismo estadounidense se torna
política e ideológicamente conservador, se registra en algunas iglesias ‘liberales’ un conflicto entre ese
102
Para la Iglesia Protestante latinoamericana, el Congreso de Panamá 1916 marcó una nueva
etapa en su desarrollo puesto que le daba identidad dentro de la realidad latinoamericana. El
Congreso de Panamá de 1916, fruto del trabajo del Comité de Cooperación en América
Latina (CCAL),106 se centró en el deber de proclamar el evangelio bíblico para superar el
radicalismo anticatólico, en el trabajo evangelístico, en la educación teológica, en el
ministerio de la mujer en la Iglesia, en la producción literaria, en los movimientos
estudiantiles, en la organización de federaciones de Iglesias evangélicas en cada país
latinoamericano para superar las diferencias denominacionales, en los esfuerzos estratégicos
por la unidad y en el trabajo y cooperación misionera.107 Con el lema de la unidad en el
quehacer del esfuerzo protestante en el continente, se propendió por evitar la competencia
entre las diferentes misiones y organizaciones misioneras, con este fin se acordó la
distribución estratégica de las regiones en los diferentes países para el trabajo de las
denominaciones y misiones presentes en el continente.108
El Congreso de Panamá tuvo una perspectiva más desde la óptica del protestantismo
latinoamericano, que ponía “un énfasis en la conversión personal y en la vivencia individual
de la fe aun por encima de la formulación teológica, una pasión misionera y evangelizadora,
un cierto puritanismo en cuestiones de conducta personal, y una concentración en aquellos
fundamentalismo y las ideas liberales o por decir, del ‘evangelio social’ y la hermenéutica bíblica que lo
respalda”. 106 Escobar, Samuel, “Los movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, pp. 103-104. Ver
Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 150. Mondragón, Carlos, “Protestantismo y panamericanismo en América Latina”, Boletín Teológico, FTL, año 28, No. 62, abril-junio
1996, pp. 7-17. 107 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 153-156. Ver Escobar Samuel, “Los
movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, pp. 103-111. 108 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 155.
103
aspectos de la doctrina que eran parte de la controversia con el catolicismo”.109
Los congresos regionales de Montevideo (1925) y La Habana (1929) contaron con la
participación más activa de latinoamericanos. Estos congresos continuaron lo planteado en
Panamá 1916, evidenciaron como los protestantismos que estaban creciendo en el continente
se estaban haciendo más urbanos y contaban con un liderazgo bien preparado. Ante esta
realidad los congresos motivaron a las misiones a trabajar en zonas rurales y con grupos
étnicos; y frente a los problemas sociales y económicos de las poblaciones clamaron por la
proclamación de un evangelio con rostro social. También en estos Congresos, gracias al
crecimiento del liderazgo local bien preparado, se comenzó a plantear la idea de la
transferencia del liderazgo a los latinoamericanos. Las denominaciones, a partir de los años
treinta, comenzaron un proceso de nacionalización de las propiedades y de
autofinanciamiento de las Iglesias. Las Iglesias propendieron por un protestantismo
latinoamericano que tomara muy enserio los elementos de la cultura latinoamericana,
haciendo una clara diferenciación entre protestantismo e imperialismo norteamericano.110
En Latinoamérica, como consecuencia natural de la polarización ideológica y geopolítica
de la guerra fría,111 se manifestaron dos expresiones de la fe protestante que reflejaban lo ya
planteado en los Congresos Misioneros Mundiales de Edimburgo (1910) y Panamá (1916).
Por un lado se realizaron una serie de conferencias: Conferencia Evangélica
Latinoamericana (CELA). CELA I en Buenos Aires (1949), CELA II en Lima (1961) y
CELA III en Buenos Aires (1969). El CELA I, conferencia que propendía por el trabajo de
109 Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, p. 49. 110 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 162-166. 111 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 205 y 233.
104
unidad con el lema “El cristianismo Evangélico en América Latina”, resaltó el crecimiento
de la Iglesia Protestante en el continente y como esta se constituía en un elemento vital de la
realidad latinoamericana.
En el desarrollo de las otras conferencias (CELA II y III) se comenzaron a evidenciar
diferencias notables tanto teológicas como ideológicas, propias de lo que se estaba viviendo
en el continente, que afectarían la unidad del protestantismo latinoamericano. El ecumenismo
del protestantismo europeo ya reflejado en Edimburgo 1910 y propiciado por el CMI influyó
los CELA; 112 estos se mostraron más cercanos al catolicismo, tendieron a radicalizarse hacia
la izquierda y cambiaron la forma de interpretar la realidad del continente, dejando en un
segundo plano el impulso misionero y evangelístico propio de las Iglesia evangélicas
latinoamericanas. El giro ideológico y teológico de los CELA previno al protestantismo
evangélico latinoamericano,113 y en lugar de ser organismos de cooperación evangélica
manifestaron la desunión.114
El ala ecuménica propagó su visión por medio de la revista Cuadernos Teológicos fundada
en 1950.115 En 1962, producto de CELA II y III, y auspiciado por el CMI, se constituyó el
Movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), que a través de su revista
Cristianismo y Sociedad propagó las ideas sobre reflexión teológica y praxis liberadora, y
promovió la lectura de autores como: Barth, Bultmann, Tillich, Bonhoeffer, Cullman,
112 Escobar, Samuel, “Los movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, p. 103. Ver Escobar,
Samuel, “¿Qué significa ser evangélico hoy?”, pp. 36-37 113 Bonino, José Míguez, Conflicto y Unidad en la Iglesia, San José, SEBILA, 1992, pp. 60-75. Ver Bastian,
Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 205. 114 Escobar, Samuel, “Los movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, p. 104. Ver Escobar,
Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, El paso, p. 54. 115 Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, p. 55.
105
Bonnard, Dodd, Rowley, Max Warren, Lesslie Newbigin, José Míguez Bonnino, Emilio
Castro, Rubén Alves, Richard Shaull, Emilio Castro, entre otros; estos autores fueron
influyentes en el desarrollo de la Teología de la Liberación.116
La Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM) en 1965, fue producto de la
iniciativa del CELA II de tener un organismo permanente que uniera a los protestantes
latinoamericanos. Sin embargo su cercanía al ecumenismo del CMI y debido a un desacuerdo
interno en cuanto a la forma de responder a las problemáticas sociales despertó desconfianza
en el sector evangélico. Los evangélicos rechazaban cualquier militancia revolucionaria
porque estaban convencidos de que la verdadera solución a los problemas latinoamericanos
estaba en la proclamación del evangelio.
En busca de una consulta amplia y con el apoyo de las Iglesias Protestantes locales,
UNELAM convocó un una asamblea en Oaxtepec en 1978, en la cual se sentaron las bases
para la creación el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), cuya asamblea constitutiva
se realizó en Huampani, Perú, en 1982; esta asamblea contó con la participación de entidades
116 Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, pp. 57-58. Núñez, Emilio A., Teología
de la Liberación. Una perspectiva evangélica, San José, Caribe, 1986, pp. 49-77. Ver Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 233 y 238, 240: “Por la convergencia con los teólogos
católicos, los teólogos protestantes habían pasado poco a poco de la influencia de la teología dialéctica de Barth
a una teología de la liberación impregnada de principios tomistas, y habían tratado de reducir la utopía cristiana
a la revolución socialista. Esto llevó a romper con la herencia del protestantismo histórico latinoamericano y
con el liberalismo radical que lo alimentaba […]. El rompimiento de los teólogos protestantes con la herencia
del liberalismo social anterior, unida a su estrecha colaboración con los teólogos católicos, les hizo perder, en
parte, sus nexos con las Iglesias Protestantes. Poco después, durante los años ochenta, cuando los teólogos
católicos se inclinaban poco a poco a las órdenes de Roma, como sucedió con Boff en 1984 y en 1992, la
especificidad protestante, ahogada en la teología católica de la liberación, desapareció del escenario teológico
latinoamericano”. Ver también la historia de la teología en América Latina por Enrique Dussel en Álvarez,
Carmelo E. y Pablo Legget (Eds.), Lectura teológica del tiempo latinoamericano: Ensayos en honor del Dr. Wilton M. Nelson, San José, Seminario Bíblico Latinoamericano, 1979, pp. 149-194. Castillo Cárdenas,
Gonzalo e Isay Pérez Benavides, La influencia religiosa en la conciencia social de Orlando Fals Borda,
Barranquilla, Corporación Universitaria Reformada, 2010, pp. 51-53. Roa, Jairo, “El desarrollo desde la
perspectiva de la teología en América Latina”, en González Santos, Andrés Eduardo (Comp.), Diversidad y
dinámicas del cristianismo en América Latina, Bogotá, Bonaventuriana, 2007, pp. 69-127.
106
ecuménicas y personas cercanas a las líneas teológicas e ideológicas del CMI.117
Por otro lado, el sector más evangélico de la Iglesia Protestante latinoamericana se
identificó con una corriente evangélica estadounidense anticomunista, que tuvo una relación
cercana con el Consejo Cristiano Internacional (CCI), organizado en los Países Bajos en
1951. El movimiento evangélico definió como fundamentos indispensables para su labor
ministerial tres pilares de fe: “autoridad literal de la Biblia, experiencia de la conversión y
práctica de la evangelización”.118 Las ideas del movimiento protestante evangélico se
difundieron en la revista Pensamiento Cristiano fundada en 1953. Esta revista publicó los
escritos de los autores: F. F. Bruce, G. W. Bromiley, Bernard Ramm, D. J. Wiseman, James
Orr, James Denney, B. B. Warfield, René Padilla, Pedro Arana, José Grau y Plutarco Bonilla.
Estos autores marcaron el pensamiento evangélico de los protestantes del continente.
También se comenzaron a realizar encuentros interdenominacionales de cooperación que
versaron sobre: unidad para la evangelización (San José, Costa Rica 1948), literatura
(Placetas Cuba, 1956) y comunicaciones (Cali, Colombia, 1959). La consulta donde el
protestantismo evangélico comenzó a definir más articuladamente su misión fue la de Lima
en 1962, donde se trataron los temas de evangelización, literatura y comunicaciones.119
La integración de la unidad protestante evangélica, diferenciada de la propuesta del CMI,
se consolidó con el programa de evangelización masiva, que usó medios modernos de
comunicación y técnicas de sicología clínica, denominada “Evangelismo a Fondo”,
117 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 234-237. Ver Escobar, Samuel,
“Los movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, pp. 104-107. 118 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 206. Ver McGrath, Alister,
Evangelicalism & the Future of Christianity, Downers Grove, Intervarsity Press, 1995, pp. 53-87. 119 Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, p. 57.
107
organizado por la Alianza Evangélica de Costa Rica y la Confederación Evangélica de
Colombia (CEDECOL). “Evangelismo a Fondo” comenzó con las cruzadas evangelísticas
de Billy Graham, en siete países latinoamericanos, las cuales tuvieron una participación de
más de un millón de personas y unas ochenta mil conversiones a la fe protestante. Este
esfuerzo de unidad en la evangelización de corte evangélico cambió de plano los métodos de
evangelización lentos usados hasta la fecha por las Iglesias Protestantes en el continente.120
Iniciativas globales como el Congreso Mundial de Evangelización (CME) en Berlín 1966,
convocada por la revista Christianity Today que propiciaba la responsabilidad
evangelizadora de la Iglesia, y el encuentro de Lausana en 1974 que dio origen al Pacto de
Lausana, promovieron la cooperación de la labor misionera. Para el continente
latinoamericano la iniciativa de cooperación para la evangelización fue el Congreso
Latinoamericano de Evangelización CLADE I realizado en Bogotá en noviembre de 1969.
Estos movimientos globales y regionales sirvieron para dar mayor definición de la expresión
evangélica al protestantismo latinoamericano.121
La Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), “organismo dedicado a promover una
reflexión teológica que acompañara el vigor evangelizador de los evangélicos
latinoamericanos”,122 fue resultado de CLADE I. Cabe resaltar que para los protestantes
evangélicos la identidad evangélica, el reconocimiento de la Palabra de Dios como única
norma de autoridad y conducta, el compromiso con la evangelización y una relación del
120 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 208-2009 y 240-246. 121 Escobar, Samuel, “Los movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, p. 105. Ver Escobar,
Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, pp. 57-59. 122 Escobar, Samuel, “Los movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, p. 106. Ver Escobar,
Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, pp. 59-63. Ver Bastian, Jean Pierre, Protestantismo
y modernidad latinoamericana, p. 233.
108
cristiano con su Señor son innegociables.123 Bajo estas premisas se realizaron CLADE II en
Lima (1979), CLADE III en Quito (1992). En 1982 se convocó en Panamá la Confraternidad
Evangélica Latinoamericana (CONELA), que adoptó como base doctrinal el Pacto de
Lausana, con el fin de promover la cooperación del esfuerzo evangelístico en el continente.124
Este acercamiento protestante de corte evangélico mostró una gran diferencia de énfasis con
el del protestantismo ecuménico propuesto por el CLAI (1982).125
En 1988, veinte años después del Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM II),
se celebró en Medellín, desde la expresión evangélica, la Consulta Medellín 88. Este evento
fue organizado por la Confederación Evangélica de Colombia (CEDECOL) y el Seminario
Bíblico de Colombia con el propósito de “fomentar una reflexión seria, desde una perspectiva
evangélica y bíblica, sobre la Teología de la Liberación, con el fin de orientar a la Iglesia de
Cristo en su testimonio y servicio en el contexto latinoamericano”.126 En esta consulta
participaron pastores, misioneros, profesionales, profesores y laicos de diferentes partes de
América Latina y de otras partes del mundo para analizar la Teología de la Liberación y
formular pautas orientadoras de la misión de la Iglesia Evangélica frente a la realidad del
123 Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, pp. 62-63. 124 Escobar, Samuel, “Los movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, p. 108. Ver Escobar,
Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, pp. 62-63. 125 Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, pp. 59-60. Ver Bastian, Jean Pierre,
Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 243: “El protestantismo ecuménico, siguiendo la línea del
ecumenismo europeo y de las iglesias étnicas, plantea la responsabilidad social cristiana dando por sentada una
realidad eclesiástica establecida. Por ello la preocupación evangelizadora es mínima en esta aproximación. En
nuestro continente ello explica también la lenta pérdida de identidad protestante específica que se ve en algunos
de los teólogos del protestantismo ecuménico. Por otra parte, en el protestantismo evangélico la preocupación
por la realidad social va unida a una actividad evangelizadora y una convicción misionera claras. Con esto se
relaciona también la actitud hacia el catolicismo romano, con cuya teología los pensadores ecuménicos encuentran muchos puntos en común para seguir posteriormente la ruta de las teologías de la liberación. La
teología del protestantismo evangélico, en cambio, considera que hay barreras teológicas infranqueables entre
fe evangélica y catolicismo, que no sólo suponen caminos diferentes en lo social hoy en día, sino que también
explican históricamente la realidad social y política de nuestro continente”. 126 Declaración de Medellín, Consulta Medellín 88, Medellín, CEDECOL/SBC, 1988, p. 3.
109
continente. En esta reunión se presentaron los elementos de la Teología de la Liberación que
preocupan a la Iglesia Evangélica y al mismo tiempo se reflexionó sobre muchos de los
aspectos de la enseñanza y práctica de la Iglesia que habían sido cuestionados por dicha
teología.127 El documento final de esta consulta titulado Declaración de Medellín ha sido un
derrotero para la Iglesia Evangélica en la predicación de un evangelio integral. El documento
se compone de dos partes, la primera hace una evaluación de la Teología de la Liberación, la
segunda es una confesión y compromiso de la Iglesia evangélica en los siguientes temas: la
realidad latinoamericana, las Escrituras, el ser humano integral, el señorío de Cristo y la
obediencia cristiana, la pastoral evangélica, teología latinoamericana, la vida pública, la
unidad y la cooperación, y las misiones.128 Este documento sintetiza el trabajo de la Iglesia
Evangélica, su compromiso con la contextualización y la proclamación un evangelio integral.
Por otro lado, el denominado pentecostalismo clásico surgió a inicios del siglo XX como
movimiento de avivamiento con una estructura eclesial rígida, una teología, una liturgia y
una experiencia espiritual individual propias. Al igual que el movimiento evangélico, el
pentecostalismo fue una respuesta a las propuestas de la Ilustración, la modernidad, el
evolucionismo, ateísmo, comunismo, y en especial a la teología liberal.129 La mayoría de
estas nuevas Iglesias se desprendieron de denominaciones históricas, algunas conservaron
los nombres de sus Iglesias y los principios doctrinales pero con un nuevo énfasis en la
127 Declaración de Medellín, p. 5. 128 Declaración de Medellín, pp. 5-16. 129 Beltrán, William, “El evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia en el siglo XX”, en
Bidegain, Ana María, (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, pp. 451-455. Ver Shaull, Richard, “El quehacer teológico en el contexto de sobrevivencia en Abya-Yala”, en Duque, José (Ed.),
Por una sociedad donde quepan todos, San José, DEI, 1996, pp. 87-105. Tejeiro Sarmiento, Clemencia, “El
pentecostalismo en el contexto del cambio social y religioso en América Latina y Colombia”, en Tejeiro
Sarmiento, Clemencia (Ed.), El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación
política, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia – CES, 2010, pp. 15-27.
110
persona y ministerio del Espíritu Santo; por el contrario, otras modificaron sus declaraciones
de fe y su estilo litúrgico. En estas nuevas tendencias se enfatizó el arrepentimiento, la
conversión, el bautismo del Espíritu Santo, la santidad que lleva a un cambio radical en el
estilo de vida, la pasión por la evangelización, las sanidades y los milagros, la profecía, la
glosolalia o capacidad de hablar en otras lenguas y la música alegre de ritmos populares,
entre otros.130 La mayoría de Iglesias pentecostales en relación al tema de la salvación tiene
una teología arminio-wesleyana y su trabajo eclesial se ha dirigido primordialmente a las
clases bajas y medias de la sociedad.131 Algunos autores, sostienen que el movimiento
pentecostal en el siglo XX en América Latina se puede rastrear en los acontecimientos de la
Iglesia Metodista de Valparaiso Chile con el misionero Willis C. Hoover (1909), en Las
Asambleas de Dios en Brasil con el pastor Luigi Francescon (1910) y en las Iglesias de
México (1914), a partir de allí el movimiento se fue expandiendo y diversificando por el resto
del continente.132
130 Martin, David, Tongues of Fire, pp. 163-204. 131 Costas, Orlando E., “La realidad de la Iglesia Evangélica Latinoamericana”, en Escobar, Samuel, Orlando
Costas, Charles Denton, José Míguez Bonino, et al., Fe cristiana y Latinoamérica hoy, Buenos Aires, Ediciones
CERTEZA, 1974, pp. 43-44. Ver Gálvez, Rigoberto, “El rostro neopentecostal del protestantismo
latinoamericano”, en Bonino, José Míguez, Juan Sepúlveda y Rigoberto Gálvez, Unidad y diversidad del protestantismo latinoamericano. El testimonio evangélico hacia el tercer milenio: Palabra, Espíritu y Misión,
CLADE IV, Buenos Aires, KAIROS, 2002, pp. 56-59. Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad
latinoamericana, pp. 248-250. Clement, Arthur J., Los pentecostales y carismáticos. Desde una perspectiva
histórica confesional, Trad. Fernando Delgadillo López, Saint Louis, Concordia, 2003, pp. 59-108. Pereira de
Souza, Ana Mercedes, “El pentecostalismo: nuevas formas de organización religiosa en los sectores populares.
Origen, evolución y funciones en la sociedad colombiana. 1960-1995”, Historia Crítica, Número 12, enero,
1996. Beltrán Cely, William Mauricio, “La expansión pentecostal en Colombia”, en Tejeiro Sarmiento,
Clemencia (Ed.), El pentecostalismo en Colombia, pp. 73-96. Beltrán Cely, William Mauricio, “El
evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia en el siglo XX”, en Bidegain, Ana maría, (Dir.),
Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, pp. 451-480. Beltrán, William Mauricio, “La
diversidad del cristianismo en Bogotá”, en Bidegain, Ana María y Juan Diego Damera (Comp.), Globalización y diversidad religiosa en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2005, pp. 270-281. Angulo,
José Miguel y Stella de Angulo, “El movimiento pentecostal en América Latina”, Boletín Teológico, FTL, año
27, No. 57, marzo de 1995, pp. 45-54. Marzal, Manuel M., Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa
de América Latina, Madrid, Trotta, 2002, pp. 502-506. 132 Bonino, José Míguez, Rostros del protestantismo latinoamericano, Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva
111
El movimiento de renovación carismática ha trascendido las fronteras
interdenominacionales, se puede encontrar entre las diferentes Iglesias Protestantes y en la
Iglesia Católica.133 Este movimiento de renovación surge en la Iglesia con el objetivo de traer
la vitalidad que da el Espíritu Santo y el uso de sus dones dentro de la comunidad. Las Iglesias
de la renovación carismática continuaron en las estructuras denominacionales, dejaron de ser
cesacionistas134 y respondieron con sus diferentes ministerios a una población profesional de
clase media promoviendo un culto contemporáneo y cristocéntrico.135
Las Iglesias neopentecostales surgen en Iglesias históricas a principios de 1960 bajo la
influencia del pastor pentecostal David Du Plesis y del párroco episcopal Dennis Bennet. El
Creación – William B. Eerdmans Publishing Company, 1995, pp. 58-60: “El protestantismo latinoamericano no reparó en lo que estaba ocurriendo hasta que las congregaciones pentecostales comenzaron a multiplicarse
en sus vecindades. Para el protestantismo ‘evangélico’ representaba un desafío y una tentación. Podían
reconocer en los pentecostales su propia teología, sus posturas éticas y su celo evangelizador. Pero sus
manifestaciones les resultaban extrañas y su crecimiento a la vez los asustaba y los seducía. Algunos se
atrincheran en su identidad denominacional y los rechazan, otros se entusiasman y los emulan. Se generaron
conflictos y en algunos casos rupturas. Bautistas y hermanos Libres sufrieron más agudamente estas tensiones,
pero tampoco están ausentes en metodistas, presbiterianos o discípulos de Cristo”. Ver Bastian, Jean Pierre,
Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 199-200. Parker, Christian, Otra lógica en América Latina,
Religión popular y modernización capitalista, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 250-258.
Ravagli, Jorge, “El pentecostalismo y su llegada a América Latina y a Colombia”, en Tejeiro Sarmiento,
Clemencia (Ed.), El pentecostalismo en Colombia, pp. 29-54. 133 Stoll, David, Is Latin America Turning Protestant? pp. 29-30. 134 Una posición teológica que no cree que los dones sobrenaturales dados por el Espíritu Santo como las
lenguas, las profecías, las sanidades y los milagros están activos en la iglesia, estos cesaron una vez terminada
la era apostólica. 135 Costas, Orlando E., “La realidad de la Iglesia Evangélica Latinoamericana”, pp. 44, 52-53: “Para los
renovados el culto gira en torno del señorío de Cristo. Es un gran festival donde se alaba y se rinde tributo a
Cristo el Señor. Reaccionado fuertemente contra el individualismo que caracteriza al culto pentecostal clásico,
los renovados hacen hincapié en el carácter comunitario del culto. Este es concebido en términos de una gran
celebración familiar. De igual modo el bautismo del Espíritu Santo se ve desde una perspectiva cristológica (en
vez de penumatológica, como en el caso de los pentecostales clásicos), es decir, como una profundización en la
relación del creyente con Cristo; y antropológica, o sea, como un bautismo de amor que capacita al creyente
para amar al prójimo. […] Para expresar esta nueva concepción del culto, los renovados están intentando elaborar una nueva himnología, teológicamente sólida y culturalmente pertinente. Por su interés en la
renovación de la Iglesia, y por tanto del culto, las iglesias que se adhieren al movimiento de renovación están
tratando de ensayar con nuevas formas culturales”. Ver Gálvez, Rigoberto, “El rostro neopentecostal del
protestantismo latinoamericano”, pp. 56-59. Pereira de Souza, Ana Mercedes, “Modernidad y religión: nuevas
formas de lo sagrado en Colombia”, Controversia, Número 169, 1996.
112
énfasis de estos grupos está en las manifestaciones carismáticas, en la sanidad, en el
discipulado y en el señorío de Cristo a diferencia de los pentecostales que está en el Espíritu
Santo. La mayoría de los neopentecostales vienen de raíces calvinistas, administran la Iglesia
con un espíritu empresarial, su estructura eclesiástica es vertical, hacen uso de los medios
masivos de comunicación, predican el evangelio de la prosperidad y emplean en su culto
“prácticas y expresiones de religiosidad popular”.136 El crecimiento numérico de las Iglesias
pentecostales en los últimos años ha llevado a estudios del campo de la religión a pronosticar
que serán “la principal expresión de religión popular”.137
2.4. La Iglesia Católica en el siglo XX
La Iglesia Católica ha sido un actor importante en el panorama religioso colombiano.
Desde inicios del siglo XX las Conferencias Episcopales han propendido por hacer presente
la Iglesia en todos los ámbitos de la vida de la nación. En la Pastoral Colectiva de 1908 se
afirmó su respeto a la Constitución y a las leyes cristianas de la República: “Ella compuesta
de ciudadanos que, al mismo tiempo que aman la Patria profesan ser hijos de la Santa Iglesia
Católica, ha reconocido en su Carta fundamental cómo la Religión Católica es la base del
orden social; es el fundamento del adelanto y del progreso; por la cual, las leyes e
instituciones que nos rigen merecen aplauso y prometen para o porvenir mejores días de paz,
cimentados en la justicia y en el respeto de los derechos recíprocos de todos,”138 esta
136 Gálvez, Rigoberto, “El rostro neopentecostal del protestantismo latinoamericano”, pp. 33-61. Ver Bastian,
Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 210-212 y 246-258. 137 Moreno, Pablo, “Presencial protestante en Colombia”, Utopías, No. 9, octubre, 1993, p. 22. Ver Beltrán,
William, “El evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia en el siglo XX”, en Bidegain, Ana María, (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, pp. 469-474. Beltrán, William
Mauricio, Del monopolio católico a la explosión pentecostal. Pluralización religiosa, secularización y cambio
social en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2013. 138 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, Pastorales, Bogotá, El
113
declaración evidencia el lugar privilegiado que ostentaba en Colombia y el poder de veto de
todo lo que sonara anticatólico. Con base en este lugar de influencia, en la Pastoral Colectiva
de 1916 se prohibió bajo pena de pecado mortal la lectura de periódicos como La Patria y El
Espectador de Bogotá, El Siglo de Barranquilla y Retazos de Montería; a su vez advirtió del
peligro de leer, por sus posturas anticlericales, El Tiempo y El Diario Nacional de Bogotá,
El Correo Liberal de Medellín, La Unión Comercial de Cartagena y Rigoleto de Barranquilla,
evidenciando su poder de censura.139
En la Pastoral Colectiva de 1924, la Conferencia Episcopal lanzó una advertencia contra
el protestantismo, que según ellos estaban difundiendo Biblias adulteradas, haciendo
propaganda errónea y abriendo templos y escuelas donde se propagaban ideas contrarias a la
Iglesia Católica.140 También se organizaron los Comités Antiprotestantes en 1944,141 y se
aprobó el influyente documento Educación de la Niñez y de la Juventud (1913), que en sus
artículos 279 a 281 se referían expresamente al peligro que representaban los
establecimientos educativos presbiterianos:
En varias ocasiones hemos amonestado en el Señor a nuestros diocesanos respectivos,
para que eviten colocar a sus hijos en las escuelas y colegios donde se dictan
enseñanzas irreligiosas e impías, o en aquellos que se declaran indiferentes en materia
de fe […]. En virtud de lo dicho y en uso de la autoridad de que gozamos respecto de
las personas y lugares a nuestra jurisdicción, reprobamos, condenamos y prohibimos
nominalmente los institutos docentes que siguen: a) en primer lugar, por ser de
propaganda netamente herética, las escuelas y colegios titulados Americanos para
hombres y para mujeres, y cualesquiera otros dirigidos y patrocinados por la secta
presbiteriana u otras protestantes, en cualquier parte de la República. 142
Catolicismo, 1956, p. 335. 139 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p. 352. 140 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p. 365. 141 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 161-165. 142 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 180-184.
114
En la Pastoral Colectiva de 1933 se denunció y advirtió sobre la escuela laica y la
coeducación.143 A lo largo de estas primeras décadas del siglo XX las Conferencias
Episcopales a través de acuerdos, resoluciones, normas, declaraciones e instrucciones
promovieron la lucha contra el comunismo, la masonería y el protestantismo.144 También
promovió la Acción Social Católica en 1951 y las Normas Sobre la Acción Social Católica
en 1948,145 la Acción Social Campesina en 1953,146 la Juventud Católica en 1924 y la
Juventud Católica Colombiana en 1927,147 la Organización Obrera en 1924,148 la Liga de
Damas Católicas de Colombia en 1924,149 los Deberes de los Patronos y Obreros y la Unión
Colombiana Obrera en 1927,150 y las directrices sobre la Enseñanza Religiosa en 1916, 1924,
1927, 1951.151 Lo anterior videncia la influencia que mantuvo la Iglesia Católica en el
acontecer del país en el siglo XX.
En 1955 en Rio de Janeiro se realizó la Primera Conferencia General del Episcopado
143 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p. 401: “Ni menos pernicioso
y digno de reprobación es lo que se ha dado en llamar con el moderno y falso nombre de ‘método de la
coeducación’ que, pretendiendo reformar la sapientísima obra del Creador y fundándose en una deplorable
confusión de ideas, convierte la legítima sociedad humana en una promiscuidad e igualdad niveladora; como si
el Creador no hubiera ordenado y dispuesto la convivencia perfecta de los dos sexos solamente en la unidad del
matrimonio, y gradualmente separada en la familia y en la sociedad. […] Por semejantes y no menores razones
es digna de reprobación la pretendida escuela neutra o laica que, so capa de respetar la llamada inviolabilidad
de la conciencia individual, prescinde de toda enseñanza religiosa, como si la criatura racional fuese libre de
aceptar o no su dependencia de Dios y los deberes que ella le impone. […] En consecuencia, declaramos que a
ningún católico le es permitido abrazarlos, ni siquiera favorecerlos indirectamente; y conjuramos a los padres
de familia a que, recordando sus gravísimos deberes en materia de educación religiosa y moral de sus hijos, los alejen de aquellos centros o establecimientos en donde tales sistemas se hallen implantados o pretendan
implantarse, so pena de hacerse culpables de la ruina moral de esos seres cuya salvación les ha sido tan
estrictamente encomendada por el mismo Dios”. Ver Arias, Ricardo, El episcopado colombiano: intransigencia
y laicidad, 1850 – 2000, Bogotá, Ediciones Uniandes, 2003, pp. 112-113. 144 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 292-295. 145 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 50-63; 84-86. 146 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 90-117. 147 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 63-67. 148 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 67-68. 149 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p. 69. 150 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 69-73. 151 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 117-128.
115
Latinoamericano (CELAM I). En esta reunión el tema central de preocupación fue la escasez
del clero latinoamericano y la urgencia de solicitar ayuda de misioneros católicos de otras
latitudes, cooperación que vino de los sacerdotes estadounidenses y europeos, que influirían
en el desarrollo de la teología católica latinoamericana de este periodo, en especial en la
Teología de la Liberación. Un aumento de sacerdotes para el trabajo en el continente sería
una forma de contener el avance del protestantismo. La preocupación de la Iglesia Católica
por el crecimiento exponencial del protestantismo en Latinoamérica llegó a convertirse en un
factor para la renovación de su pastoral.152
El Concilio Vaticano II fue convocado por el papa Juan XXIII con el propósito de renovar
la Iglesia Católica para que respondiera a los desafíos de mundo moderno, partiendo desde
el diálogo y no desde la confrontación.153 Uno de los cambios radicales promovidos por el
Concilio tuvo relación con la liturgia permitiendo el uso de los idiomas vernáculos y dando
libertad a cultos más contextualizados.154 El Concilio propendió por la libertad religiosa tanto
individual como colectiva,155 y en especial por el diálogo ecumenismo con otras Iglesias
cristianas.156 Las decisiones de este Concilio y su aplicación en el continente comenzarían a
cambiar las relaciones de la Iglesia Católica con las Iglesias Protestantes.157
152 Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, p. 34. Ver Palacios, Marco y Frank
Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida, p. 530. 153 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, Sobre la Iglesia en el mundo moderno, 4ª
edición, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1970, pp. 147-246. Ver Tanner, Norman P., Los concilios de la Iglesia,
Trad. de Federico de Carlos Otto, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2003, pp. 106-121. 154 Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concilium, Sobre la sagrada Liturgia, 4ª edición, Bogotá,
Ediciones Paulinas, 1970, pp. 111-146. 155 Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis Humanae, Sobre la libertad religiosa, 4ª edición, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1970, pp. 470-483. 156 González, Justo L., Historia del cristianismo: desde la era de la reforma hasta la era inconclusa, Tomo 2,
Miami, UNILIT, 1994, pp. 517-519. 157 Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis Redintegratio, Sobre el ecumenismo, 4ª edición, Bogotá, Ediciones
Paulinas, 1970, pp. 313-314: “Pero los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas
116
La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM II)
realizada en Medellín 1968 tuvo como objetivo la aplicación de Concilio Vaticano II, con un
énfasis en la pastoral social de identificarse con los pobres y sus luchas político-sociales. La
labor de la Iglesia estaría delineada por la “opción por los pobres”.158 La metodología
hermenéutica en esta conferencia rompió con la habitual del acercamiento católico, partió del
diagnóstico de la realidad social haciendo uso de las ciencias sociales y no de la filosofía, la
tradición o la revelación. Las conclusiones de CELAM II, aunque fueron aprobadas por los
obispos, representaban la reflexión de una minoría y no el pensamiento de la Iglesia Católica
Latinoamericana.159
La Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla 1979
(CELAM III) se llevó acabo en el pontificado de Juan Pablo II, quién tenía prevención con
la Teología de la Liberación por estar influenciada por la dialéctica marxista. No hay que
olvidar que Juan Pablo II vivió junto con la Iglesia polaca la ocupación alemana, el régimen
nazi, la ocupación rusa y el régimen comunista, por tanto desconfiaba de las ideologías de
comunidades no pueden ser tenidos como responsables del pecado de la secesión, y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor; puesto que quienes creen en Cristo y recibieron el bautismo debidamente, quedan
constituidos en alguna comunión, aunque no sea perfecta, con la Iglesia católica […]. Por consiguiente, aunque
creemos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de
valor en el ministerio de la salvación. Porque el Espíritu de cristo no rehuyó servirse de ellas como medios de
salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia”. 158 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Medellín Conclusiones, La Iglesia en la actual
transformación de América Latina a la luz del Concilio, Medellín, CELAM, 1968, pp. 103-107. Ver Dussel,
Enrique D., Historia de la Iglesia en América Latina. La Iglesia ante la liberación Latinoamericana (1962),
Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1978, pp. 254-258. Lynch, John, Dios en el Nuevo Mundo. Una historia
religiosa de América Latina, Trad. Alejandra Chaparro, Barcelona, Crítica, 2012, p. 360. Bonino, José Míguez,
“La Iglesia en Puebla”, en Bonino José Míguez, Zwinglio M. Días, Clodovis Boff, et al., Puebla y Oaxtepec. Una crítica protestante y católica, México, Tierra Nueva, CUPSA, 1980, pp. 8-11. Gutiérrez, Gustavo, Teología
de la Liberación. Perspectivas, Lima, CEP, 1971. 159 Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, pp. 35-37. Ver Richard, Pablo, La
Iglesia latino-americana entre el temor y la esperanza. Apuntes teológicos para la década de los años 80, San
José, DEI, 1980, pp. 17-33.
117
los regímenes que habían sometido Polonia.160
En el panorama político latinoamericano las propuestas revolucionarias socialistas habían
sido derrocadas por regímenes militares totalitarios; al mismo tiempo obispos más
conservadores llegaron a los cargos influyentes en el episcopado latinoamericano. Las
discusiones del CELAM III fueron guiadas por los pronunciamientos del papa Pablo VI
contra el marxismo Octogessima Adveniens161 y a favor de la evangelización como tarea
principal de la Iglesia Evangelii Nuntiandi;162el documento conclusivo de Puebla evidenció
la posición de los obispos en contra de las ideologías neoliberales y las marxistas,163 por eso
algunos teólogos de la liberación consideraron a la conferencia de Puebla como un retroceso
en el quehacer teológico latinoamericano y los más conservadores como una renovación del
catolicismo.164
2.5. Influencias teológicas mundiales en la Iglesia Presbiteriana en Colombia
La teología del mundo protestante proclamó la visión de una nueva clase de cristianismo
acorde al siglo XX, muchos predicadores y académicos estaban comprometidos con este
nuevo discurso triunfalista de la teología liberal; en esta nueva visión de la teología se debía
reconstruir el pensamiento cristiano a la luz de la cultura moderna, la filosofía y la ciencia.
En otras palabras se debía redescubrir la verdad cristiana esencial fuera de la Biblia, de la
160 González, Justo L., Historia del cristianismo: desde la era de la reforma hasta la era inconclusa, p. 520. 161 Pablo VI, Carta apostólica Octogessima Adveniens, Al señor cardenal Mauricio Roy, presidente del Consejo
para los Seglares y de la Comisión Pontificia Justicia y Paz en ocasión del LXXX aniversario de la encíclica
Renum Novarum, mayo 14 de 1971. 162 Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelli Nuntiandi, Al episcopado, al clero y a los fieles de toda la Iglesia acerca de la evangelización en el mundo contemporáneo, diciembre 8 de 1975. 163 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelización en el presente y en el futuro de
América Latina. Numeral 5.5. Evangelización e ideologías, Puebla, CELAM, 1979, pp. 148-153. 164 Escobar, Samuel, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación, pp. 38-40. Ver Bonino, José Míguez,
“La Iglesia en Puebla”, pp. 11-22.
118
tradición cristiana y a la luz del pensamiento moderno.165 Sin embargo esta visión modernista
del liberalismo protestante fue resistida de forma radical por un fortalecimiento del
tradicionalismo ortodoxo protestante que en algunos círculos fue denominado
“fundamentalismo”. Este fenómeno antimodernista en la teología pretendía liberar a la
teología del pensamiento liberal y del modernismo; la teología liberal, según los
fundamentalistas, llegó a convertirse en una religión diferente al cristianismo bíblico. Uno
de los líderes sobresalientes de esta reacción conservadora fue el teólogo presbiteriano J.
Gresham Machen (1881-1937), entre los énfasis teológicos que el proponía estaban la
inerrancia y la infalibilidad del registro bíblico, a su vez él rechazó la influencia del
modernismo, escepticismo, evolucionismo científico y la filosofía en la nueva reconstrucción
de la teología cristiana.166 Otra oposición al pensamiento liberal llegó de los teólogos
denominados neortodoxos, en norte américa por H. Richard Niebuhr (1894-1962) de Yale
Divinity School y en Europa por el suizo Karl Barth (1886-1968).167 Ambas posiciones
influenciaron la teología de la Iglesia Presbiteriana en Colombia.
En las décadas finales del siglo XX la teología tomó distancia de las diferentes posiciones
de confrontación y llegó a ser más variada y diversa, ecuménica y carente de figuras fuertes
que lideraran la posición protestante de manera distintiva; en otras palabras reflejaba más la
realidad de un mundo pluralista.168 Esta realidad evidentemente se vio reflejada en la praxis
165 Olson, Roger E., The Story of Christian Theology. Twenty Centuries of Tradition and Reform, Downers
Grove, Inter Varsity Press, 1999, p. 533. 166 Olson, Roger E., The Story of Christian Theology, p. 534. 167 Olson, Roger E., The Story of Christian Theology, p. 534. Ver Cross, F. L., (Ed.), The Oxford Dictionary of the Christian Church, pp. 135-136. Barth fue un teólogo y pastor protestante suizo, su teología se conoce como
neortodoxia o dialéctica. Sus obras más conocidas son: La Epístola a los Romanos y La Dogmática de la Iglesia. 168 Olson, Roger E., The Story of Christian Theology, p. 535: “The final decades of the twentieth century
witnessed a sudden and surprising pluralization process in Christian theology. That is, numerous new “special
interest” theologies sprang up in a vacuum of dominating theological voices. The last of the century´s
119
teológica y pastoral de la Iglesia Presbiteriana en Colombia. En el desarrollo de la Iglesia
Presbiteriana en Colombia confluyen los factores exógenos y endógenos tanto teológicos,
eclesiales, psicológicos, geográficos, culturales, sociales y políticos anteriormente
mencionados.
2.6. La realidad de la Iglesia Presbiteriana después de su centenario en Colombia
El peregrinar de la Iglesia Presbiteriana en Colombia ha estado marcado por penurias,
persecuciones y confrontaciones con la Iglesia Católica.169 Pasó, junto con todas las demás
Iglesias Protestantes, de ser tildada de “secta”170 a ser considerada comunidad de “hermanos
separados”.171 El Estado colombiano no reconoció a las Iglesias Protestantes sino hasta la
Constitución de 1991, que consagra la libertad de conciencia y de cultos.172
Desde su establecimiento en Colombia la Iglesia Presbiteriana inició su obra educativa
con los Colegios Americanos, en Bogotá en 1869 y en Barranquilla en 1889.173 Para la década
de 1950, los presbiterianos ya hacían presencia en Bogotá, Barranquilla, Medellín,
Bucaramanga e Ibagué ciudades que se convertirían en centros de misión para su expansión
desde la segunda mitad del siglo XX hasta el presente.
theological giants died in the early 1970s and no one appeared to replace them. Contemporary Christian
theology is marked by profound variety and diversity: evangelical theology, a new Roman Catholic theology,
process theology, liberation theology and eschatological theology may all be taught in the same seminary or
divinity school. Some people find this situation deeply troubling, while others find it exciting and liberating.
We will end this telling of the unfinished story of Christian theology by describing this pluralistic situation and
the different responses to it”. 169 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 478-508. Ver Goff, James E., The Persecution. 170 Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes en Colombia, p. 18. 171 Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo, 21 de noviembre de 1964. 172 República de Colombia, Constitución Política de Colombia, 1991, Gaceta Constitucional No. 116 de 20 de
julio de 1991. Ver Munévar. Jorge, “La libertad religiosa en Colombia: orígenes y consecuencias”, en Bidegain,
Ana María y Juan Diego Damera (Comp.), Globalización y diversidad religiosa en Colombia, pp. 247-256. 173 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, pp. 65, 66, 68, 427. Ver Sierra Izquierdo, Abel (Ed.), Colegios
Americanos de Colombia 1869-1969, Bogotá, Buena Semilla, 1969.
120
La Iglesia Presbiteriana, como parte de su estrategia evangelizadora, centró sus esfuerzos
en la preparación de sus líderes, creando institutos bíblicos en Barranquilla en 1916, Ibagué
en 1926 y Medellín en 1928, o enviándolos a estudiar en diferentes institutos bíblicos y
seminarios de otras denominaciones dentro del país. Esta experiencia presbiteriana de educar
a sus pastores se consolidó en 1982 con el Seminario Teológico Presbiteriano,174 actualmente
Corporación Universitaria Reformada, con sede en Barranquilla. Este énfasis en la educación
de la población a nivel de primaria y secundaria abarcó a personas de diversas edades,
condición social y procedencia, de zonas rurales y urbanas; sus Colegios Americanos fueron
pioneros en Colombia del “sistema coeducativo o educación mixta”;175 y permitieron el
desarrollo de las comunidades locales elevando el nivel académico y, por ende, la
participación de los ciudadanos en la sociedad local, convirtiendo a la Iglesia Presbiteriana
en un actor importante en la formación del capital humano y social en los lugares donde hacía
presencia.176
En 1956 la Iglesia Presbiteriana de Colombia celebró unida cien años de presencia en la
nación, pero en 1993 enfrentó una la división interna, paradójicamente en la ciudad de
Ibagué, el mismo lugar donde en 1937 se había organizado el Sínodo de la Iglesia
Presbiteriana de Colombia177 como muestra de la consolidación y unidad de la denominación
en Colombia. Como afirma Juan Mackay los presbiterianos se han dividido y unido a lo largo
174 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 54-60, 80, 108, 109, 203. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del
cristianismo, p. 143. 175 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, p. 312.
Ver Camacho, Edison, La Iglesia Wesleyana en Colombia, su historia, Medellín, La Iglesia Wesleyana de Colombia, 2011, p. 110. 176 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, pp. 308-
312. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 58, 59, 152, 153. Moreno, Pablo, Por momentos hacia
atrás, pp. 68, 158, 159. 177 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 103, 182, 183.
121
de su historia, por ejemplo dos facciones de la Iglesia Presbiteriana estadounidense, la Iglesia
Presbiteriana en los Estados Unidos y la Iglesia Presbiteriana Unida en los Estados Unidos
de América, tardaron cien años para volver a unirse.178 Mientras la Iglesia en Presbiteriana
estadounidense en 1983 sellaba su pacto de unidad, en 1993 la Iglesia Presbiteriana de
Colombia optaba por la división.
A lo largo de estos 164 años de presencia en Colombia, la Iglesia Presbiteriana ha estado
inmersa en la realidad de la nación, aportando y siendo permeada por el contexto
sociocultural de los lugares donde ha hecho presencia, forjando su propia identidad como
Iglesia reformada, manteniendo características y adoptando cambios en su identidad y
misión. Por eso es necesario acercarse a los eventos eclesiales, administrativos, sociales y
culturales de los últimos 40 años como fenómenos, producto de su acervo histórico. Ante
este panorama de la Iglesia Presbiteriana surgen las siguientes inquietudes: ¿Existen
características propias de la Iglesia Presbiteriana en Colombia que le dan identidad? ¿Cómo
contribuyeron los antecedentes de la Iglesia Presbiteriana en Colombia a la división de 1993?
¿Cuáles han sido los factores endógenos y exógenos, teológicos, culturales, sociales y
políticos que han contribuido a la formación de las peculiaridades de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia? ¿Cuáles son las transformaciones teológicas, socioculturales y administrativas
de la Iglesia Presbiteriana en Colombia? ¿Cuáles son los imaginarios y representaciones de
los miembros de la Iglesia Presbiteriana en los albores de la celebración de sus 164 años en
Colombia? ¿Cuál ha sido el impacto de la Iglesia Presbiteriana en la sociedad colombiana
durante este tiempo?
178 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 52-60.
122
3. DINÁMICAS DE LA IGLESIA PRESBITERIANA EN COLOMBIA
Uno de los objetivos de este capítulo es mostrar como el seguimiento a los pequeños
cambios que se dan en las comunidades proveen información para analizar la forma en que
los grupos humanos construyen su mundo; en este caso, el seguimiento a los cambios dados
en una comunidad presbiteriana.1 Los cambios en las comunidades de fe presbiterianas,
muchas veces imperceptibles, son producto de la labor hermenéutica comunitaria de leer las
Escrituras para hacerlas relevante a su contexto. En este ejercicio de actualización se van
produciendo y apropiando nuevas prácticas y representaciones que impactan todas las esferas
de la realidad.2 Los pequeños cambios en el quehacer eclesiológico de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia permiten vislumbrar sus representaciones, imaginarios y las prácticas que se
materializan en sus instituciones, discursos y saberes, tal como lo plantea la Historia
Cultural.3 En este caso, parafraseando a Burckhardt, brinda la posibilidad de comprobar si la
identidad presbiteriana es una creación consciente de su reflexión teológica.4
3.1. Culto y liturgia
El culto y la liturgia protestante están íntimamente relacionados con la lectura de las
1 Burke, Peter, “Una historia cultural y social de los desechos”, en Chicangana-Bayona, Yobenj Aucardo y
Liliana Cortés Garzón (Eds.), Peter Burke. Debates y perspectivas de la nueva historia cultural, Medellín,
Universidad Nacional de Colombia, 2011, pp. 73-75. 2 Ceballos Gómez, Diana Luz (Ed.), Prácticas, territorios y representaciones en Colombia 1849-1960, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2009, pp. 20 y 23. 3 Ceballos, Diana Luz (Ed.), Prácticas, territorios y representaciones. Bazcko, Bronislaw, Los
imaginarios sociales, Buenos Aires, Editorial Nueva Visión, 1991. Bourdieu, Pierre, ¿Qué significa
hablar?: economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1985. Ceballos Gómez, Diana Luz, “Quien tal hace, que tal pague”. Justicia, magia y sociedad en el Nuevo Reino de Granada, 2ª
edición, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2014, pp. 20-21. Houtart, François, Sociología
de la religión, México, Plaza Valdés, 1997, pp. 25-27 4 Burckhardt, Jacob, La cultura del Renacimiento en Italia, 3ª edición, Trad. Ramón de la Serna y Espina,
Madrid, EDAF, 2004, p. 73.
123
Sagradas Escrituras, y esto a su vez tiene que ver con el principio del libre examen. Para la
fe protestante y para el desarrollo de su culto, desde sus inicios ha sido indispensable la
Biblia.5 Es por eso que desde el primer momento del establecimiento del protestantismo en
Colombia se presentó la urgencia de tener la Biblia en español. Cuando el Rev. H. B. Pratt,
en su trabajo pastoral se dio cuenta que el español de la Biblia de la antigua versión Reina
Valera no correspondía al lenguaje contemporáneo del pueblo y que esto dificultaba el
entendimiento del mensaje de las Escrituras, emprendió la tarea de hacer una revisión del
Nuevo Testamento que fue conocida con el nombre de Versión Moderna.6 En 1957, cuando
por la falta de transportes hubo la dificultad por traer Biblias a Colombia, se tomó de manera
urgente la decisión de imprimir el Nuevo Testamento, impresión que se llevó a cabo en los
talleres de la Tipografía de los Hermanos Echeverry.7
Desde la llegada del Rev. Pratt a Bogotá en 1856, se comenzó a celebrar el culto
protestante, el primero fue oficiado en inglés en el Hotel Dickson, con una asistencia de diez
extranjeros y dos colombianos. Poco tiempo después los servicios religiosos se comenzaron
a ofrecer en español, esta práctica causó gran malestar en el clero y los intelectuales
católicos.8 El hecho de celebrar los cultos en español, implicó que el interés no estaba en
atender a los extranjeros residentes en Colombia sino en hacer proselitismo entre los
5 López Michelsen, Alfonso, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas, Bogotá, Tercer Mundo,
1966, p. 30: “La principal característica del calvinismo es su adhesión textual a la Sagrada Escritura, y la
eliminación de todos los elementos de otro origen, así sea la tradición o la filosofía. El mayor empeño que pone
Calvino en sus obras es que estas sean lógicas y coherentes, más que ricas en ideas o en experiencia. Por eso el
calvinismo es la más protestante y antirromana de las iglesias reformadas”. Ver Kuyper, Abraham, Lectures on
Calvinism, Grand Rapids, Eerdmans, 1976, p. 56. 6 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, CLC, 1956, p. 45. 7 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, 41. 8 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 39. Ver Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia
1849-1959, 2ª edición, Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1971, p. 111.
124
colombianos.9 Sin embargo, el culto protestante no tuvo la carga política que los liberales
hubieran querido que presentara, por el contrario su mensaje fue evangélico centrado en la
salvación del alma, propio del espíritu de los reformadores, lo cual desilusionó a muchos de
los liberales.10 Cabe recordar que desde inicios de la República se expidieron leyes que
permitieron a los extranjeros profesar su culto, como parte de las concesiones de los tratados
comerciales; también los primeros gobiernos tuvieron el propósito de ser reconocidos por las
potencias protestantes y permitir la libertad de culto fue una manera de demostrarles sus
intenciones serias de amistad.11 En especial estas concesiones se establecieron en el Tratado
de Amistad, Comercio y Navegación entre Colombia e Inglaterra del 18 de abril de 1825,12
9 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, Bogotá, Taurus,
2004, pp. 296. Ver The Twenty-Ninth Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian
Church of the United States of America, New York, Presbyterian Church the USA, 1866, p. 11: “Preaching in
Spanish was begun in September last, under favourable circumstances; but soon the room in which the service
held had to give up, and, as no other sufficiently large could be procured, this part of missionary labour had to
be discontinued. The desire to resume this services is great; not only among those who wish to be present, ‘but
among numbers of influential men in high official positions, who, while they care but little for act the influences
of the priesthood, lessen erroneous and superstitious errors, and dispel the fanaticism from the minds of the
people”. 10 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 39: “poco después los servicios se iniciaron en español, con
el consiguiente aumento en el interés por parte del pueblo capitalino. Preciso es, con todo, hacer notar que dicho
interés era impulsado no tanto por inclinación a las doctrinas bíblicas, sino a causa del sentimiento anticlerical
que se estaba ahondando en la generalidad del pueblo. Cuando cayeron en cuenta que la misión del extranjero
no era combatir la iglesia católica sino predicar contra el pecado para que los pecadores acudieran a Cristo,
muchos concurrentes perdieron el interés, y Pratt comenzó a ver que la lucha iba haciéndose más penosa. En
sus cartas escritas por aquellos días, habla con gran solicitud a acerca del estado espiritual del pueblo y su
urgente necesidad del Evangelio como única tabla de salvación; lamentándose amargamente de la falta de
interés que se notaba por todo asunto espiritual”. Ver Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del
capitalismo, Trad. de Luis Legaz Lacambra, Barcelona, Península, 1999, pp. 105-106. 11 Molina, Gerardo, Las ideas liberales en Colombia, p. 111. Ver Bushnell, David, El régimen de Santander en la Gran Colombia, Bogotá, El Áncora, 1985, pp. 177-185 y 224-236. Tirado Mejía, Álvaro, El Estado y la
política en el siglo XIX, 4ª edición, Bogotá, El Áncora Editores, 2001, pp. 23-24. Groot, José Manuel, Historia
eclesiástica, pp. 112, 308 y 309. Bethell, Leslie (Ed.), Historia de América Latina, Barcelona, Crítica, 1991,
pp. 209-233. Arboleda Mora, Carlos, “El protestantismo en Colombia 1810-1920”, en Arboleda Mora, Carlos
y Fernando Alexander Sanmiguel Martínez (Comp.), El diálogo ecuménico y el pensamiento de Calvino en sus
500 años, Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana, 2015, p. 25. 12 Tratado de amistad, comercio y navegación entre Colombia e Inglaterra, Bogotá, 18 de abril de 1825, como
reza el Artículo 12º del tratado de la República de la Nueva Granada e Inglaterra: “Los ciudadanos de Colombia
gozarán, en todos los dominios de Su Majestad Británica, una perfecta e ilimitada libertad de conciencia, i la
de ejercitar su relijion pública o privadamente, dentro de sus casas particulares o en las capillas o lugares del
125
y el Tratado Mallarino-Bidlack del 12 de diciembre de 1846 entre la República de la Nueva
Granada y los Estados Unidos de América.13 La reforma constitucional de 1853 y la
Constitución de 1863 permitieron la profesión pública o privada de cualquier religión, desde
que no interfiriera con la soberanía nacional o perturbara la paz pública; consagrando la
libertad de culto.14 Como se dijo en los capítulos anteriores, la Constitución de 1886 y el
Concordato de 1887 limitaron este clima de tolerancia religiosa y de libertad de culto y
conciencia.15
Una fecha importante en el la historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia fue el
domingo 24 de noviembre de 1861 porque marcó propiamente el establecimiento del culto
protestante con la celebración por primera vez en el país de la Cena del Señor, el contenido
culto destinados para aquel objeto, conforme al sistema de tolerancia establecido en los dominios de Su
Majestad. Asimismo los súbditos de Su Majestad Británica, residentes en los territorios de Colombia, gozarán
de la mas perfecta i entera seguridad de conciencia, sin quedar por ello espuestos a ser molestados, inquietados,
ni perturbados en razón de su creencia relijiosa, ni en los ejercicios propios de su relijion, con tal que lo hagan
en casas privadas, i con el decoro debido al culto divino, respetando las leyes, usos i costumbres establecidas.
Tambien tendrán libertad para enterrar los súbditos de Su Majestad Británica, que mueran en los dichos territorios de Colombia, en lugares convenientes i adecuados, que ellos mismos designen i establezcan, con
acuerdo de las autoridades locales, para aquel objeto; i los funerales o sepulcros de los muertos no serán
trastornados de modo alguno, ni por ningun motivo”. 13 Tratado general de paz, amistad, navegación y comercio entre la República de la Nueva Granada y los Estados
Unidos de América, Bogotá, 12 de diciembre de 1846, como reza el Artículo 14º del Tratado Mallarino-Bidlack:
“Los ciudadanos de la República de la Nueva Granada residentes en territorio de los Estados Unidos gozarán
una perfecta e ilimitada facultad de conciencia, sin ser molestados, inquietados ni perturbados por su creencia
relijiosa. No serán molestados, inquietados ni perturbados en el ejercicio de su relijion en casas privadas o en
las capillas o lugares de adoracion designados al efecto, con el decoro debido a la Divinidad, i respeto a las
leyes, usos i costumbres del pais. Tambien tendrán libertad para enterrar los ciudadanos de la Nueva Granada
que mueran en territorio de los Estados Unidos, en los lugares convenientes i adecuados, designados i establecidos por ellos con acuerdo de las autoridades locales, o en los lugares de sepultura que elijan los amigos
de los muertos; i los funerales i sepulcros no serán trastornados de modo alguno ni por ningun motivo. De la
misma manera los ciudadanos de los Estados Unidos gozarán en territorio de la República de la Nueva Granada
perfecta e ilimitada libertad de conciencia, i ejercerán su relijion pública o privadamente en sus mismas
habitaciones, o en las capillas o lugares de adoracion designados al efecto de conformidad con las leyes, usos i
costumbres de la República de la Nueva Granada”. 14 República de Colombia, Constitución Política de los Estados Unidos de Colombia, Bogotá, Imprenta i
Estereotipia de Medardo Rívas, 1871. 15 República de Colombia, Constitución de la República de Colombia, Bogotá, Imprenta de Vapor de Zalamea
HS., 1886. Ver Ministerio del Interior, Colombia y la libertad de cultos, enero 5 de 2018.
126
y la forma de ministrar este sacramento por los protestantes implicaba renunciar a la fe de la
Iglesia Católica y un rechazo a la disposiciones del Concilio de Trento sobre la
transustanciación, so pena de excomunión.16 Cuatro años más tarde, el 1 de enero de 1865 se
recibieron los primeros creyentes colombianos como miembros de la congregación. Estos
creyentes habían hecho confesión pública de la fe protestante y renunciando completamente
al culto católico tanto en su doctrina y práctica. Cabe resaltar, como lo afirma Ordoñez, que
esta fue la fecha que marcó el origen de la Iglesia Evangélica Colombiana.17
El culto protestante traído a Colombia rompía con la estructura y la forma de la misa
tridentina de la Iglesia Católica. En cuanto al canon mismo de las Escrituras el Concilio de
Trento se abrogó la autoridad de determinar el canon tal como se hallaban en la Vulgata, no
aceptar este canon acarreaba la pena de excomunión.18 En otras palabras rechazar el canon
tridentino y el sacramento de la transustanciación en el fondo fue un conflicto de autoridad.19
Acudir directamente a las Escrituras implicaba rechazar la autoridad que se abrogaba la
16 El Concilio de Trento se desarrolló bajo los papados de Paulo III, Julio III y Pío IV, y tuvo el fin de refutar
las doctrinas protestantes y fortalecer la disciplina eclesiástica de la Iglesia Católica. Comenzó en 1547 y
terminó en el año 1563, después de varias interrupciones. Ver Tanner, Norman P., Los concilios de la Iglesia,
Trad. de Federico de Carlos Otto, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2003, pp. 89-90. 17 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 55-57. Ver Parker, Christian, Otra lógica en América
Latina, Religión popular y modernización capitalista, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 172-
174. El rito del bautismo o iniciación en la fe tiene implicaciones profundas en la autoidentificación social
dentro de un grupo o sociedad. 18 Documentos del Concilio de Trento, Sesión IV. - Las Sagradas Escrituras, Celebrada el 8 de abril de 1546.
Ver Donner, Theo, El Texto que interpreta al lector: una exposición de la Biblia, Medellín FUSBC, 2009, p. 126. Ramírez, Luis Eduardo, “Libros de la Biblia hebrea, protestante y católica”, en Karakey, Gustavo (Ed.),
Manual Panorama del Antiguo Testamento, Medellín, FUSBC, 2017, pp. 1-7. La Vulgata es la traducción de
la Biblia hebrea y griega hecha por san Jerónimo de Estridón al latín en el siglo IV. 19 Troeltsch, E., El Protestantismo y el mundo moderno, Trad. Eugenio Ímaz, México - Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica, 1951, p.19: “Fúndese como se funde, todo lo domina la autonomía frente a la autoridad
eclesiástica, frente a las normas divinas directas y puramente exteriores. Cuando se establecen, por principio,
nuevas autoridades o se las obedece de hecho, su legitimidad se funda siempre en una convicción puramente
autónoma y racional; y en los casos en que persisten todavía las viejas concepciones religiosas, su verdad y su
fuerza vinculatoria se fundan en primer lugar, por lo menos entre los protestantes, en la última convicción
personal y no en la autoridad dominante como tal”.
127
Iglesia Católica para determinar que eran las Escrituras y cómo interpretarlas.20 Juan Calvino,
reformador francés, fue radical al rechazar la idea de que la autoridad de las Escrituras
dependía de la Iglesia, por el contrario afirmó basado en Efesios 2:20, que la iglesia estaba
fundada sobre el testimonio de los profetas y los apóstoles, refiriéndose a las Escrituras. Por
consiguiente no fue un Concilio el que tomó la decisión sobre la canonicidad de los textos
bíblicos, sino que la Iglesia recibió las Escrituras y estas fueron su fundamento. Los Concilios
se han equivocado, dijo Calvino, por tal motivo las Escrituras son su propia intérprete y tienen
la autoridad de regular aún los mismos Concilios.21 No es que la Iglesia autentique las
Escrituras, sino que reconoce que estas tienen un origen divino.22 Para Calvino las Escrituras
eran el medio indispensable para un conocimiento seguro de Dios y un conocimiento certero
del ser humano.23 Solo a través de un encuentro con Dios es que nace en el ser humano el
querer honrarlo, porque es allí donde el ser humano reconoce que Dios es la fuente de todo
bien.24 Por eso para los presbiterianos es necesario conocer a Dios para adorarle y este
20 Donner, Theo, Una Introducción a la Historia y Teología de la Reforma, Medellín, Seminario Bíblico de
Colombia, 1987, p. 129. Ver López Michelsen, Alfonso, La estirpe calvinista, p. 62: “Lo es, en primer lugar,
su posición frente a los libros Sagrados. El catolicismo preconiza la interpretación autorizada, esto es,
jerarquizada, de la Biblia, mientras Calvino se acoge a las palabras de San Juan: ‘Vosotros tenéis la palabra del
Espíritu Santo y podéis conocer todas las cosas… La voz que habéis recibido de Él esta con vosotros y no
necesitáis que ningún otro os la enseñe’ (Juan: I, II 20,27), y a la de San Pablo: ‘Y yo pondré mis leyes en el
alma de ellos y las escribiré en sus corazones’ (Hebreos 8:10), para autorizar la interpretación individual de la
Biblia en lugar de la interpretación dirigida. El calvinista contra la autoridad eclesiástica es al mismo tiempo el
burgués contra la autoridad del Estado. Además, para justificar su posición, Calvino introdujo el relativismo exegético, poniendo de presente la necesidad de adaptar las normas de la Biblia en la conducta de los hombres
a las condiciones de su tiempo. La palabra de Dios. Dice Calvino, fue revelada a Moisés para el pueblo hebreo,
que vivió en una época y en una sociedad ya desaparecidas. Cuando se quiere aplicar la palabra de Dios a las
condiciones contemporáneas, es necesario hacer uso del buen sentido para darles vida y significado dentro de
las condiciones sociales, económicas, climatológicas y raciales completamente distintas […]”. Ver Tanner,
Norman P., Los concilios de la Iglesia, p. 93. 21 Inst. IV, ix, 8. 22 Inst. I, vii, 3. 23 Inst. I, i, 2. Ver Bieler, Andrew, El Humanismo Social de Calvino, Buenos Aires, Escatón, 1973, p. 12. 24 Inst. I, ii, 1.
128
conocimiento se logra únicamente a través de las Escrituras.25
El Concilio de Trento, con el fin de evitar la herejía, no permitió la interpretación privada
de la Biblia y prohibió imprimir, tener o vender el texto sagrado sin la autorización de la
Iglesia.26 En cambio para los protestantes rigió el principio de la libre interpretación o
perspicuidad de las Escrituras, doctrina que afirma que las Escrituras son tan claras que
cualquier persona puede entender su mensaje.27 Son ellas mismas las que afirman que Cristo
mismo abrió el entendimiento de sus discípulos para que las comprendieran y estas fueron el
instrumento con el cual él dispensó la iluminación de su Espíritu.28
Una diferencia importante entre el culto protestante y el católico tridentino fue que este
último debía celebrase en latín,29 poniendo el énfasis en la persona que oficia y no en el
feligrés, dando así más importancia al rito que a la enseñanza.30 Para el culto protestante la
25 Ramírez, Luis Eduardo, Aportes del principio reformado de la Sola Scriptura para la interpretación y
enseñanza de la Biblia, Tesis de Maestría en Teología, Medellín, SBC, 2001, pp. 66-73. Ver lo que dice Calvino sobre el propósito de las Escrituras, Inst. I, x, 4: “Así que el conocimiento de Dios que nos propone la Escritura,
no tiene otro fin ni paradero que el que nos manifiestan las criaturas; a saber, inducirnos primeramente al temor
de Dios; luego nos convida a que pongamos en él nuestra confianza, para que prendamos a servirle y honrarle
con una perfecta inocencia de vida y con una obediencia sin ficción, y así entonces descansemos totalmente en
su bondad”. 26 Documentos del Concilio de Trento, Sesión IV. - Las Sagradas Escrituras,
http://www.conoze.com/doc.php?doc=5242. 27 Sproul, R. C., Escogido por Dios, Trad. Demetrio Cánovas Moreno, Miami, Unilit, 1993, p. 11. 28 Inst. I, ix, 4. 29 Documentos del Concilio de Trento, Sesión XXII.- El Sacrificio Eucarístico, la VI celebrada en tiempo del
sumo Pontífice Pío IV en 17 de setiembre de 1562, http://www.conoze.com/doc.php?doc=5291. Ver Tanner, Norman P., Los concilios de la Iglesia, p. 96. 30 Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, Trad. Ramón Ramos, Madrid, Akal, 1982, p.
398, esta tensión entre prácticas e ideas en el culto la expresa Durkheim de la siguiente manera: “Pero las fiestas,
los ritos, en una palabra, el culto, no constituyen el todo de la religión. Esta no es tan sólo un sistema de
prácticas; es también un sistema de ideas cuyo propósito es expresar el mundo; hemos visto que incluso las más
humildes tienen su cosmología. Con independencia de la relación que pueda existir entre estos dos elementos
de la vida religiosa, lo cierto es que no dejan de ser diferentes. El uno está volcado del lado de la acción que él
mismo solicita y regula; el otro del lado del pensamiento que él enriquece y organiza. No dependen, pues, de
las mismas condiciones y, por consiguiente, hay lugar para preguntarse si el segundo responde a necesidades
tan universales y permanentes como el primero”.
129
exposición de las Escrituras ocupó un lugar central en la liturgia,31 por lo tanto la meta del
predicador era exponer fielmente las Escrituras porque la predicación tiene como fin dejar
oír la voz de Dios.32
Por otro lado, para la Iglesia Presbiteriana, como para la mayoría de las Iglesias
Protestantes, solo hay dos sacramentos: el bautismo y la Cena del Señor,33 para la Iglesia
Católica hay siete sacramentos de obligada creencia. La excomunión se aplicó a quienes
afirmaron que el sacramento tenía solo el fin de fomentar la fe y que la gracia se podía
conseguir con la fe en las promesas de Dios sin la mediación sacramental; en otras palabras
que los sacramentos no eran indispensables para la salvación;34 ya que esta era una doctrina
protestante. Adicional a lo anterior, los protestantes predicaron que la eficacia del sacramento
estaba unida a la proclamación de la Palabra y que dicha eficacia no era ex opere operato.35
Cualquier persona que aceptara estas doctrinas estaba rompiendo definitiva e
irreparablemente con la Iglesia Católica.
Otra divergencia teológica fundamental estaba relacionada con el sacrifico de la misa
católica, ceremonia de expiación para satisfacer a Dios por los pecados de los vivos y de los
muertos; que afirmaba que en el sacramento se contenía y sacrificaba incruentamente a
Cristo.36 En contraste el culto protestante era concebido como “una celebración de la
31 Donner, Theo, Una Introducción, pp. 139 y 147. 32 Inst. IV, i, 5. 33 Hendry, George s., La Confesión de Westminster para el día de hoy: una interpretación actual, Trad. Jorge
Lara-Braud, Bogotá, CEPAL, 1966, P. 232. Ver Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida: lo que
significa vivir y adorar como presbiteriano, Trad. Abel Clemente, Englewood, Prentice Hall, S.f., pp. 220-223. 34 Documentos del Concilio de Trento, Sesión VII.- Los Sacramentos, Celebrada en el día 3 de marzo de
1517. Ver Donner, Theo, Una introducción, p. 157. Weber, Max, La ética protestante, 199. 35 Inst. IV, xiv, 3-5. La eficacia Ex opere operato se refiere a que el sacramento es eficaz automáticamente
debido a una administración correcta. 36 Documentos del Concilio de Trento, Sesión XXII.- El Sacrificio Eucarístico, la VI celebrada en tiempo
130
resurrección de Cristo y una anticipación de la plenitud del reino venidero de Dios” como lo
indica el Libro de Orden de la Iglesia Presbiteriana.37 Cada culto religioso ponía su punto
central en dos momentos litúrgicos diferentes, el católico en la muerte Cristo y el protestante
en su resurrección.
El Sacramento de la Eucaristía para la Iglesia Católica se sustentó en la doctrina de la
transustanciación, que afirmó que al momento de la consagración del pan y el vino, las
sustancias de estos elementos se convertían en el cuerpo y a sangre real de Cristo,38 también
no aceptar esta doctrina acarreaba irremediablemente la excomunión.39 Por el contrario para
los presbiterianos en el sacramento de la Cena del Señor, Cristo no es ofrecido al Padre, no
se hace ningún sacrificio verdadero por la remisión de los pecados ni de vivos ni de muertos;
este sacramento es una ceremonia de conmemoración del ofrecimiento de Cristo en la cruz,
sacrificio que se realizó una sola vez y para siempre.40
Por otro lado, la Biblia tomó un lugar central en su liturgia protestante, por lo tanto debía
ser leída, cantada, proclamada y escuchada.41 La música y el canto congregacional llegaron
a ser elementos característicos de la liturgia protestante. Dice Ordóñez que en el
establecimiento de la Iglesia Presbiteriana una de las necesidades apremiantes para los cultos
del sumo Pontífice Pío IV en 17 de setiembre de 1562. Ver Inst. IV, xviii, 1-7. 37 Constitución de la Iglesia Presbiteriana EEUUA, Libro de Orden, Versión oficial en español, Louisville,
Oficina de la Asamblea General Iglesia Presbiteriana EEUUA, 2017, p. 67. 38 Documentos del Concilio de Trento, Sesión XIII.- El Santísimo Sacramento de la Eucaristía, Celebrada
en el día 3 de marzo de 1517. Ver Tanner, Norman P., Los concilios de la Iglesia, p.93. 39 Documentos del Concilio de Trento, Sesión XIII.- El Santísimo Sacramento de la Eucaristía, la III
celebrada en tiempo del sumo Pontífice Julio III en 11 de octubre de 1551. 40 Hendry, George s., La Confesión de Westminster, p. 239-240. Ver Inst. IV, xvii, 1-5. Donner, Theo, Una
introducción, pp. 153-161. 41 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, p. 207.
131
fue el tener un himnario, por tal motivo se decidió adaptar música apropiada para varios de
los Salmos.42
El culto solemne celebrado el 1 de enero de 1865, en el que fueron recibidos los primeros
colombianos convertidos a la fe protestante, marcó un hito en la historia del establecimiento
de la Iglesia Protestante en Colombia.43 Es aquí donde toman relevancia las palabras de José
Ortega y Gasset:
Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que
va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas
convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo.
Sólo en vista de ellas puede preferir una acción a otra. Puede, en suma, vivir.
De aquí que el hombre tenga que estar siempre en alguna creencia y que la estructura
de su vida dependa primordialmente de las creencias en que esté y que los cambios
más decisivos en la humanidad sean los cambios de creencias, la intensificación o
debilitación de las creencias. El diagnóstico de una existencia humana –de un hombre,
de un pueblo, de una época– tiene que comenzar filiando el repertorio de sus
convicciones. Son éstas el suelo de nuestra vida. Por eso se dice que en ellas el hombre
está. […] La creencia no es, sin más, la idea que se piensa, sino aquella en que además
se cree. Y el creer no es ya una operación del mecanismo intelectual, sino que es una
función del viviente como tal, la función de orientar su conducta, su quehacer. […]
Así podemos decir ahora: el diagnóstico de una existencia humana –la de un hombre,
de un pueblo, de una época– tiene que comenzar filiando el sistema de sus
convicciones y para ello, antes que nada, fijando su creencia fundamental, la decisiva,
la que porta y vivifica todas las demás.44
El cambio radical de estos primeros protestantes colombianos, fue un cambio de
convicciones y de creencias. El rompimiento con la Iglesia Católica y aceptación de la fe
protestante representó para los conversos la pena de excomunión; e implicó un cambio
42 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 52. 43 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 57. 44 Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Madrid, ESPASA-CALPE, 1971, pp. 10-12. Ver Donner, Theo,
Posmodernidad y fe: una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado, Barcelona, CLIE, 2012, pp. 18-
19. Donner, Theo, Una nueva forma de pensar. Borradores para una cosmovisión cristiana, Medellín, SBC,
1993, pp. 5-13. Donner al introducir el término “cosmovisión” hace una explicación del texto del filósofo
español José Ortega y Gasset citado en esta nota.
132
irreversible en cuestiones de fe.45 El culto solemne de 1865, no indicó un acto simplemente
de ceremonial religioso, fue evidencia que en Colombia irrumpió un sentido diferente de ser
cristiano, “una manera propia presbiteriana de ser”.46 A su vez, la Iglesia Protestante marcó
una nueva manera en que el Estado se relacionaría con la Iglesia, en especial con el
establecimiento en el país de otras expresiones de la fe protestante; ya que el protestantismo
no era una “entidad homogénea”, sino que debía ser visto como una unidad en propósito y
una diversidad en la expresión de lo cristiano, reflejada en múltiples denominaciones;47 pues
cada Iglesia protestante que se estableció en Colombia traía su propia identidad. Los
presbiterianos no fueron la excepción, este sentido presbiteriano de ser cristianos implicó la
45 Weber, Max, La ética protestante, pp. 113-114, este cambio de fe se debe estudiar más allá de la aceptación
de nuevos dogmas, como lo dice Weber: “Es natural que no nos interese, por ejemplo, lo que de un modo teórico
y oficial se enseñaba en los compendios morales de la época –a pesar del evidente alcance práctico que poseían
por la influencia de la disciplina eclesiástica, la cura de almas y la predicación–, sino algo totalmente distinto: indagar cuáles fueron los impulsos psicológicos creados por la fe religiosa y la práctica de la religiosidad, que
marcaron orientaciones para la vida y mantuvieron dentro de ellas al individuo. Pero esos impulsos variaban
con las distintas modalidades confesionales”. Ver Kuyper, Abraham, Lectures on Calvinism, p. 13. 46 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 27-28. Ver Kuyper, Abraham, Lectures on
Calvinism, pp. 13-17. Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia,
1993-2013”, Ventana Teológica, Año 4, 5ª edición, diciembre 4 de 2013, pp. 22-23: “Como todo grupo social,
las iglesias presbiterianas han desarrollado rasgos característicos que las identifican, que son transmitidos de
generación en generación y se van enriqueciendo en la medida que profundizan su experiencia de fe. Es en este
madurar de su identidad como grupo que éste comienza a promover cambios en su contexto. Esos procesos de
cambio y adaptación al contexto están contemplados en el lema: “Ecclesia semper reformanda est” para dar
respuesta a los desafíos que plantea cada época en la que ha de estar presente. Aunque en la IPC toda comunidad local tiene sus propias características, todas ellas conservan una identidad presbiteriana que las hace diferentes
a otras confesiones religiosas. Existe una unidad en el presbiterianismo que se manifiesta en su común misión,
es por esta razón que la gran familia de iglesias calvinistas pertenecen a la Alianza Reformada Mundial (ARM),
con una membresía de 75 millones de fieles provenientes de 214 iglesias en 107 países”. 47 Ortiz Hurtado, Jaime, ¿Quiénes son los Evangélicos? Creencias, posiciones y compromisos de los Cristianos
o Evangélicos de la actualidad, Santafé de Bogotá, Horizonte Impresores, 1995, pp. 14-17. López Michelsen,
Alfonso, La estirpe calvinista, p. 77: “[…] el calvinismo desde sus comienzos, por la circunstancia de haber
constituído en casi todos los países una religión de minoría, una religión disidente. Perseguidos en todas partes
los calvinistas por los gobiernos, inevitablemente acabaron por asimilarse a un partido político de oposición”,
algo similar ocurrió con las diferentes denominaciones que llegaron al país.
133
producción y apropiación de representaciones, imaginarios y prácticas que se materializaron
en sus instituciones y discursos.48
En la medida que el protestantismo avanzó en Colombia causó un choque de fuerzas que
recompuso la estructura social y que produjo diferentes formas de resistencia y
radicalización.49 Desde su establecimiento, esta nueva expresión de la fe comenzó un proceso
de consolidación, trajo su propia herencia, estructuró y contextualizó su mensaje y definió su
propia identidad. Como lo afirma Daniel Salinas el protestantismo latinoamericano fue un
proceso de construcción no solo de importación:50
A los evangélicos latinoamericanos se nos ha acusado de ser propagadores de la
ideología política norteamericana, de ser agentes secretos de la agencia de
inteligencia estadounidense, de ser lacayos políticos de la extrema derecha
norteamericana, y de ser enemigos de nuestra cultura y tradiciones, entre otras cosas.
Una mirada a nuestra historia servirá para demostrar la falsedad de semejantes
acusaciones. El desarrollo del pensamiento evangélico en Latinoamérica muestra una
simbiosis entre los elementos exógenos y endógenos que a lo largo de los años han
interactuado para definir nuestra situación actual como protagonistas activos en el
panorama religioso y social en nuestro continente. Nuestra historia muestra que desde
un comienzo los evangélicos se preocuparon por definir, dentro de su contexto, la fe
y la práctica religiosa pertinente. Si bien al comienzo hubo mucha repetición de lo
importado, no fue un proceso lineal, sino que, más bien, las tradiciones recibidas se
evaluaron y latinizaron para hacerlas nuestras.
La intención en este capítulo no es presentar una historia del culto presbiteriano en
Colombia, sino mostrar cómo el canto reflejó aspectos de la fe protestante en la vivencia del
48 Ceballos, Diana Luz (Ed.), Prácticas, territorios y representaciones, pp. 20-28. Ver Bazcko, Bronislaw, Los
imaginarios sociales. Bourdieu, Pierre, ¿Qué significa hablar? Kuyper, Abraham, Lectures on Calvinism,
Grand Rapids, Eerdmans, 1976. 49 Bourdieu, Pierre, “Génesis y estructura del campo religioso”, Relaciones 108, otoño 2006, Vol. XXVII., pp.
63-64. 50 Salinas, Daniel, Teología con alma latina: el pensamiento evangélico en el siglo XX, Lima, Puma, 2018, p.
13. Ver Bourdieu, Pierre, “Génesis y estructura del campo religioso”, p. 5. Kuyper, Abraham, Lectures on
Calvinism, p. 17.
134
culto en diferentes periodos de su historia y forjó sus matices autóctonos de identidad. Como
afirma Durkheim, es en el culto precisamente, ya sea por medio de ritos o de reflexiones
profundas de la fe, donde el creyente experimenta sus creencias y es revestido de una fuerza
sobrenatural que le permiten prepararse para enfrentar su realidad cotidiana.51 Como se ha
afirmado, un elemento importante en el culto protestante es el canto, ya que por medio de
este se infunde al creyente la capacidad para resistir las vicisitudes de la existencia y generar
esperanza.52 Al igual que la himnología en la historia de la nación sirvió para cumplir el
propósito de expresar la identidad de una comunidad imaginada, la práctica protestante de la
himnología cumplió este fin en el campo religioso.53
En los primeros años del establecimiento de la Iglesia Presbiteriana se tradujeron himnos
para ser usados en los cultos, y se siguió el modelo litúrgico de las Iglesias europeas y
estadounidenses, estos himnos traducidos expresaban sus respectivas realidades
contextuales.54 La influencia de los grandes avivamientos en los Estados Unidos de América
51 Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, Trad. Ramón Ramos, Madrid, Akal, 1982, p.
389. Ver Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 205-213. 52 Eliade, Mircea, Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Versión española de
Carmen Castro, 3ª edición, Madrid, Taurus, 1979, p. 19: “Incluso en la situación histórica más desesperada (en
las trincheras de Stalingrado, en los campos de concentración nazis y soviéticos) los hombres y las mujeres han
cantado canciones, han escuchado narraciones (han llegado hasta sacrificar por tenerlas, parte de su escasa
ración); esas narraciones no hacían sino actualizar mitos; aquellas canciones estaban cargadas de «nostalgias».
Toda la parte del hombre, esencial e imprescriptible, que se llama «imaginación», nada en pleno simbolismo y
continúa viviendo de mitos y de teologías arcaicas”. 53 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”, en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al., Historia de Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá, Aguilar,
Altea, Taurus, Alfaguara, 2011, p. 167. 54 Schutmaat, Alvin, Culto Cristiano, San José, SEBILA, 1985, pp. 1-9: “se ha hablado mucho sobre el tema
del ropaje foráneo nórdico-anglosajón del evangelio que se predica en nuestras tierras y del culto que
celebramos. Hay que evitar exageraciones. Pero indudablemente es cierto que durante más de un siglo ha habido
en la Iglesia ciertas tensiones entre valores traídos del norte y lo que consideramos autóctono, o sea lo original
de nuestras propias tierras. En su predicación, en sus oraciones, en su canto, el misionero tendía a enfatizar
ciertos valores: fidelidad en las relaciones personales y familiares, el orden, el cumplimiento, la puntualidad, el
autodominio, el individualismo (no en el sentido de egoísmo, sino en el sentido del bien conocido self-reliance
de los ingleses)”. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 52.
135
se vio reflejada en mucha de la himnología, como se puede evidenciar en la letra del himno
Que mi vida entera esté55 que proclamaba la completa consagración a Dios y la vida de
piedad.56 A su vez la himnología traída de los misioneros reflejaba sus imaginarios y
representaciones optimistas, la fe en el progreso del mundo anglosajón, anterior a las dos
guerras mundiales, y la convicción de que el mundo muy pronto abrazaría la fe cristiana. En
las celebraciones de 1906 del primer cincuentenario de la Iglesia Presbiteriana en Colombia,
Ordoñez registra que se entonaron las notas del himno Firmes y Adelante57, que reflejó el
carácter de una Iglesia pionera y militante, hija de su época, así se expresa en la siguiente
estrofa:
Al sagrado nombre de nuestro Adalid,
Tiembla el enemigo y huye de la lid.
Nuestra es la victoria, dad a Dios loor;
Y óiganlo el Averno, lleno de pavor.
En el himno Firmes y Adelante, al igual que en la sociedad en general,58 se puede ver el
optimismo con que la Iglesia Protestante vio el futuro. En el campo de la teología se estaba
dando el debate entre la teología liberal versus la teología conservadora, y los presbiterianos
55 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Cúcuta, El Sembrador, 1966, Himno 293. 56 Bonino, José Míguez, Rostro del Protestantismo Latinoamericano, Buenos Aires – Grand Rapids, Nueva
Creación, 1995, p. 39. Allan, Alexander M., “¡Cambiar de religión!”, El Evangelista Colombiano, Serie XVII,
No. 235, Bogotá, abril de 1931, p. 1. Bazcko, Bronislaw, Los imaginarios sociales, p. 2. 57 Himno “Onward, Christian Soldiers” fue compuesto por Sabine Baring-Gould en 1865, con música de A. S.
Sullivan en 1871 y traducido al español por J. B. Cabrera. Ver Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno247. 58 Appleby, Joyce, Lynn Hunt y Margaret Jacob, Telling the Truth about History, New York – London, W.W.
Norton & Company, 1994, pp. 15-50. Ver Nisbet, Robert, Historia de la Idea de Progreso, segunda edición,
Trad. Enrique Hegewicz, Barcelona, Gedisa, 1991. Ceballos Gómez, Diana Luz, Simbolismo y saber: el circuito
de la cultura, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2018, pp. 1-28. Bury, John, La Idea del Progreso,
Trad. Elías Díaz y Julio Rodríguez Aramberry, Madrid, Alianza Editorial, 1971. Harari, Yuval Noah, Homo
Deus: breve historia del mañana, Bogotá, Debate/Penguin Random House Grupo Editorial, Trad. Joandomènec
Ros, 2016. Yuval Noah Arari es un historiador de la Universidad de Oxford quien está promoviendo una
interpretación evolucionista de la historia y concuerda perfectamente con los ideales optimistas de finales del
siglo XIX e inicios del siglo XX,
136
fueron actores principales en este; también, desde el siglo XVIII, ocuparon un lugar central
las controversias sobre los conceptos milenaristas, doctrina que proclamaba la idea de un
milenio, ya fuera antes o después de la segunda venida de Cristo. Los que proclamaron que
un reino milenario se inauguraría con la segunda venida de Cristo antes del juicio final se
denominaron premilenaristas, los que creyeron en la segunda venida de Cristo después de la
formación de una época dorada de término indefinido gracias a la cristianización del mundo
provocada por la predicación del evangelio se denominaron postmilenaristas, y los que
creyeron que en la Biblia no había suficiente evidencia para la idea de un reino milenario
político en la tierra anterior al juicio final se denominaron amilenaristas, posición más
aceptada por los presbiterianismo.59 El postmilenarismo tuvo mucha acogida en la teología
moderna de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, anterior a las dos confrontaciones
mundiales.60 El postmilenarismo se basó en las teorías de los procesos evolutivos y por lo
tanto tuvo acogida en el pensamiento teológico liberal que se identificó con las teorías
evolucionistas de su época. Esta doctrina creía que gracias a los esfuerzos humanos, los
avances científicos y las reformas políticas y sociales, la humanidad iba a establecer
progresivamente una sociedad ideal, que el reino de Dios sería introducido en el mundo y la
humanidad sería atraída a Cristo antes de su segunda venida.61 Estas enseñanzas presentaban
un optimismo desmedido en la ciencia y una confianza ciega en la bondad humana, propias
59 Lewis, Gordon R. y Bruce A. Demarest, Integrative Theology. Spirit-Given Life: Good´s People Present
and Future, Vol. 3, Grand Rapids, Zondervan, 1994, pp. 371-386. 60 Petersen, Adam, “The Premillennial Menace: Shailer Mathews’ Theological-Political Battle Against
Premillennialism During the First World War”, Journal of Church & State, Vol. 60, No. 2, 2018, pp. 271–298. 61 Berkhof, Louis, Teología Sistemática, Trad. Felipe Delgado Cortés, Jenison, TELL, 1988, Pp. 849-862. Ver
Walvoord, John. F., “Postmillennialism”, Bibliotheca sacra, Vol. 106, No. 422, 1949, pp. 149–168. Moorhead,
James H., “The erosion of postmillennialism in American religious thought, 1865-1925”, Church History, Vol.
53, No. 1, 1984, pp. 61–77.
137
del mundo moderno. Este sentimiento de optimismo no fue ajeno a la Iglesia Presbiteriana
que en las dos primeras décadas del siglo XX experimentó un sentimiento de optimismo por
la avanzada estadounidense en América Latina.62 Aunque el ambiente de optimismo y
triunfalismo hacía parte del sentimiento inherente de la Iglesia en este período, la tradición
pietista de la iglesia evangélica de América Latina se identificó en su mayoría con el
premilenarismo; sin embargo, esta iglesia aferrada a la teología premilenarista, en las últimas
décadas, ha tenido un cambio en su praxis que ahora es más cercana a la concepción optimista
del posmilenarismo, muy posiblemente generada por su crecimiento exponencial y su
creciente aumento de influencia en el entorno político y económico. La paradoja de esta
iglesia es que aunque su predicación está fundamentada en la teología premilenarista, su
praxis refleja los imaginarios del posmilenarismo.
Los cantos fueron una de las formas más eficaces de difundir doctrinas y educar a la
feligresía.63 Para inicios del siglo XX, la Iglesia Protestante había desarrollado una cultura
musical en sus feligreses; el Rev. Allan a su llegada a Barranquilla en 1910 narra cómo
disfrutó oír en el barrio Boston los “dulces cantos evangélicos”.64 Los presbiterianos
latinoamericanos contribuyeron al desarrollo de la himnología para las iglesias del
continente, un ejemplo de ello fue el caso de Vicente Mendoza (1875-1955), mexicano quien
estudio en el Seminario Presbiteriano de su país y compuso el conocido himno Jesús es mi
62 Aguilera, Mario, “La secesión de Panamá: noviembre 3 de 1903”, Banrepcultural,
https://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-117/la-secesion-de-panama-
noviembre-3-de-1903. 63 Anderson Carlson, Timoteo, “Reflexiones sobre la alabanza y la adoración a través de la historia”, en Suárez
Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá, Príncipe de Paz 150 años, Bogotá,
Buena semilla, 2006, p. 140. 64 Allan, Alexander M., Recuerdos 1910-1945, Medellín, Unión, S.f., p. 1.
138
rey soberano.65 En 1947 Mariano Beltrán, miembro de una congregación presbiteriana
adaptó una melodía de corrido mexicano al poema que se conocería por el título Cuán
gloriosa será la mañana.66 Otro compositor que contribuyó al desarrollo de la himnología
latinoamericana, con gran variedad de obras, fue el guatemalteco Alfredo Colom, su música
fue ampliamente conocida y cantada en la Iglesia colombiana. Su obra incluye: himnos de
adoración Pero queda Cristo,67 himnos infantiles No quiero pecar68 y Mi pequeño corazón69,
himnos para la juventud Adelante juventud70, himnos evangelísticos Los que con lágrimas
sembraron71, himnos para ceremonias matrimoniales como el célebre Dios bendiga las almas
unidas72 e himnos patrióticos como América será para Cristo73. Alfredo Colom, dice
Schutmaat, fue el precursor del movimiento musical de los años 60 y 70 cuando hicieron
aparición himnos con alma latinoamericana.74
A mediados del siglo pasado el tema más importante de los evangélicos fue la segunda
venida de Cristo75 y esto se vio reflejado en su himnología, un ejemplo son los himnos La
venida de Cristo y Yo soy un pobre peregrino,76 que proclamaban el sufrimiento del cristiano
en la tierra, el inminente retorno de Cristo y el galardón celestial. Esta himnología preparaba
65 Anderson Carlson, Timoteo, “Reflexiones sobre la alabanza”, pp. 143-144. Ver Schutmaat, Alvin, Culto
Cristiano, San José, SEBILA, 1985, p. 43. 66 Anderson Carlson, Timoteo, “Reflexiones sobre la alabanza”, p. 146. Ver González B., Valentín, Patricio
Symes. Vida y obra de un pionero, Bogotá, Iglesia Cruzada Cristiana, 2000, pp. 107-108. 67 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno 26. 68 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno 296. 69 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno 355. 70 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno 321. 71 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno 323. 72 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno 356. 73 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno 368. 74 Schutmaat, Alvin, Culto Cristiano, San José, SEBILA, 1985, pp. 43-44. 75 Salinas, Daniel, “Historical Perspective on Evangelism and Discipleship in Latin America”, Latin America
Evangelist, Vol. 86, No. 1, March-June 2006, p.6. 76 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himnos 148 y 304.
139
a la feligresía para afrontar con resignación la persecución teniendo en mente la esperanza
futura de una recompensa celestial, tema propicio en medio de la persecución que soportaba
Iglesia Protestante colombiana y que se agudizó a partir del asesinato de Jorge Eliecer Gaitán
el 9 de abril de 1948.77 Aunque en la Constitución de Colombia estaba consagrada la libertad
de cultos, desde 1948 hasta 1958 esta libertad fue restringida, como consta en la Circular 310
del Ministerio de Gobierno del 28 de enero de 1954, donde se prohibió a los protestantes
hacer proselitismo, y en los territorios de misiones, según las estipulaciones del Convenio de
Misiones de 1953 entre Colombia y la Santa Sede, se prohibió a los no católicos, no solo
hacer labor misional sino labor educativa.78 Un estudio comprehensivo sobre la persecución
religiosa en Colombia lo realizó el ministro presbiteriano James E. Goff.79
En el periodo de la Violencia, la Iglesia Evangélica fortaleció su unidad, en el año de 1950
se dio inicio en Medellín a las reuniones interdenominacionales llamadas “Convención de la
Vida Victoriosa”, en las instalaciones del Seminario Bíblico de Colombia en Medellín, donde
estaban dirigiendo los predicadores y músicos Alfredo Colom y Guillermo Gillam, ente otros
líderes recocidos de la Iglesia Protestante.80 Estas reuniones fueron espacios para cuidar y
77 Guevara, Ignacio, Paria solitario: de niño de la calle a apóstol de Jesús, Bogotá, La Buena Semilla, 2006,
pp. 90-96. 78 Circular No. 310 del Ministerio de Gobierno del 28 de enero de 1954, citada en Bucana, Juana de, La Iglesia
evangélica en Colombia: una historia, Bogotá, WEC International, 1995, pp. 132-134. Ver Demera Vargas, Juan Diego y Aida Patricia Rodríguez Leuro, “Minorías religiosas y persecución protestante. Colombia 1948-
1957”, en Zambrano, Carlos Vladimir (Ed.), Confesionalidad y política. confrontaciones multiculturales por el
monopolio religioso, 2ª edición, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2003, pp. 295-312. Ospina,
Eduardo, Las sectas protestantes en Colombia: breve reseña histórica. Bogotá: Imprenta Nacional, 1953, p. 26. 79 Goff, James E., The Persecution of Protestant Christians in Colombia, 1948-1958, Sondeos, No. 23,
Cuernavaca, CIDOC, 1968. Ver González B., Valentín, Patricio Symes. pp. 111-125. Shillingsburg, F. W., La
llama que nunca se apaga. Breve historia de la Unión Misionera Evangélica durante sus setenta y cinco año
de mantener en alto la llama, 1908-1983, Cali, Aurora, 1983, pp. 91-104. Ordóñez, Francisco, Historia del
cristianismo, pp. 478-482. Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 129-164. 80 Guevara, Ignacio, Paria solitario, pp. 108-117.
140
servir a la iglesia sufriente, se compusieron himnos con mensajes de consagración,
avivamiento y esperanza como Salvador, a ti me rindo.81 El contexto de persecución fue
también un tiempo de avivamiento para la Iglesia Protestante colombiana, de identificación
con los movimientos de santidad y de evangelización;82 con la llegada de los misioneros de
la Oriental Missionary Society (OMS), Benjamín H. Pearson y Bill Gillam se inició el
modelo de campañas evangelísticas, siguiendo el modelo de las que se habían realizado en
Japón y México. Los presbiterianos se abrieron a estos movimientos de avivamiento y
pidieron a B. Pearson realizar campañas para ellos.83
El gobierno de Laureano Gómez fue muy difícil para la Iglesia Protestante, muchos
testimonios de estas Iglesias evidenciaron recuerdos dolorosos de este periodo;84 los
protestantes vieron la llegada de general Gustavo Rojas Pinilla al poder en 1953 con
esperanza, pero pronto su gobierno fue contrario a la libertad de culto y cercano a la Iglesia
Católica, so pretexto de devolver a Colombia la paz.85 Aún más, el gobierno del general Rojas
81 Savage, Robert C. (Comp.), Himnos de fe y alabanza, Himno 294. 82 Guevara, Ignacio, Paria solitario, pp. 110 y 112, sobre estas Convenciones, comenta el pastor Guevara: “Yo
notaba que había un glorioso fluir del Espíritu Santo en lo que decía, y al mirar al grupo que estaba reunido en
la capilla del Seminario para orar, me sorprendí porque muchos estaban llorando y yo no sabía por qué. La
realidad era que Dios estaba dando una profecía, don que yo mismo desconocía y que no sabía cómo operaba,
porque carecía de conocimiento en cuanto a ello. Con esa profecía el Dios del cielo, en un acto soberano de su
gracia y de su amor, tomó el control total de la convención [...]. Nunca en mis más de sesenta años de ministerio
he visto algo semejante, tan glorioso y tan sublime como lo fue la manifestación de la gloria del Señor en dichas
reuniones”. 83 Wood, Robert D., In These Mortal Hands. The Story of the Oriental Missionary Society. The First 50 Years,
Greenwood, OMS International, 1983, P. 295. 84 Wood, Robert D., In These Mortal Hands, pp. 300-311. Ver González B., Valentín, Patricio Symes, pp. 121-
124, señala al respecto: “El 12 de agosto de 1950, Laureano Gómez fue elegido nuevo presidente de la nación.
Algunos lo acogieron con satisfacción, pero en su mayoría, la población recibió su elección con un temor que
fue justificado por los funestos años que prosiguieron a su mandato […]. Ciudadanos distinguidos desaparecían
y cuando sus parientes los buscaban; eran insultados o desaparecidos también. Nadie podía hacer reclamos, los
chulavitas (apodo dado a la policía y ejército conservador), estaban en el poder. Así se estableció una norma:
los que reclaman a los perdidos pueden perderse también. Durante estos días dolorosos, los hermanos de nuestra
iglesia se reunían en el templo, antes de ir al trabajo, para interceder a Dios por los hermanos del campo, quienes
sufrían más directamente la violencia”. 85 González B., Valentín, Patricio Symes, pp. 127-132.
141
Pinilla vio con desconfianza las labores de los Protestantes, y los llegó a relacionar con los
movimientos subversivos, quizás por las relaciones del protestantismo histórico con el
discursos del evangelio social.86 No fue coincidencia que en este periodo, el protestantismo
se identificara con el discurso de defensa de las clases oprimidas y apoyara los movimientos
de la Unión de Ligas Juveniles Evangélicas Latinoamericanas (ULAJE) organizado en 1941
y el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) organizado en 1948 , y promoviera la organización
de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) en 1960, la Comisión Latinoamericana de
Educación Cristiana (CELADEC) en 1962 y el Movimiento Misión Urbana e Industria
(MISUR) en 1963; como dice José Míguez Bonino, todas estas corrientes fueron gestoras de
la Teología de la Liberación en América Latina.87
Este movimiento de evangelio social generó su propia himnología acorde a su realidad
contextual y a la opción por los pobres. Himnos como En medio de la vida88, compuesto por
Mortimer Arias y con música de Antonio Auza, expresaron el mensaje de esta corriente
86 Wood, Robert D., In These Mortal Hands, pp. 307-308: “When a revolt within the Conservative Party on
June 13, 1953, swept General Pinilla into the presidency, missionaries hoped for relief as the general called for
an end to bloodshed. On August 19, he met with 48 North American correspondents who asked whether
missionaries ‘have liberty to fulfill their mission and do they enjoy the corresponding guarantees?’ According
to Bill Gillam, the president replied, ‘The religious problem is defined in the Colombian Constitution. There is
religious liberty. However, during recent times Protestants have intervened in politics in certain regions by
helping the guerillas against the government, a fact that resulted in lamentable incidents. Nevertheless, I cannot
forget that the Colombian nations is totally Catholic and that, because of this, those who promote religious
propaganda distinct from ours and who disrupt the sentiments of our people, shout do so with much care”. Ver
Cabrera Becerra, Gabriel, Los poderes en la frontera. Misiones católicas y protestantes, y Estados en el Vaupés
colombo-brasileño, 1923-1989, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2015, p. 37, Gabriel Cabrera
hace referencia a este convenio de misiones de 1953. Goff, James E., The Persecution of Protestant, p. 3/27-3/36. Quintero Aleans Jesús David, Heretical Protestant Millionaires are pouring their Money into Colombia.
El Trato a las Minorías Religiosas, 1948-1953, Trabajo para optar al título de historiador, Bogotá, Pontificia
Universidad Javeriana, 2012, pp. 107-116. Convención sobre Misiones del 29 de enero de 1953. Bucana, Juana
de, La Iglesia evangélica en Colombia: una historia, Bogotá, WEC International, 1995, p. 131. 87 Bonino, José Míguez, “Las iglesias protestantes y evangélicas en América Latina y el caribe: un ensayo
interpretativo”, Cuadernos de Teología, Vol. XIV, No. 2, 1995, pp. 34-35. 88 Seminario Bíblico Latinoamericano (Comp.), Celebremos Juntos, San José, SEBILA, 1989, Himno 79.
142
teológica, muy diferente al mensaje de los protestantes influenciado por los movimientos de
santidad. Aquí la esperanza no estaba en el cielo ni el premio en la otra vida. La experiencia
de fe tenía que ver con el cuidado del pobre, la adoración no era mística, sino que se
manifestaba en la labor diaria del obrero. Dios no se quedaba en los templos sino que se hacía
presente en los acontecimientos de la vida cotidiana. Dios no estaba confinado al lugar
sagrado, como se puede apreciar en la siguiente estrofa:
Tú estás en el trabajo del campo y la ciudad
Y es himno de la vida el diario trajinar.
El golpe del martillo, la tecla al escribir
Entonan su alabanza al Dios de la creación.
Esta himnología mostró la faceta más humana de Dios, cercana al pueblo, al pobre, al
obrero y al oprimido. El Dios de la Teología de la Liberación se identificaba con las penurias
de los menos favorecidos, lo que se conoció como la opción por los pobres. Este fue el tema
recurrente en las comunidades liberacionistas, como lo expresa la siguiente estrofa del himno
El Dios de los pobres:89
Vos sos el Dios de los pobres,
el Dios humano y sencillo,
el Dios que suda en la calle,
el Dios de rostro curtido,
por eso es que te hablo yo,
así como habla mi pueblo (bis).
Porque sos el Dios obrero,
el Cristo trabajador.
89 Seminario Bíblico Latinoamericano (Comp.), Celebremos Juntos, Himno 78. Este himnos pertenece a la
música campesina nicaragüense del tiempo de la Revolución Sandinista, compuesto por Carlos Mejía Godoy
en 1975, en Smith, Gaylord E., Cancionero UU en español, 2012.
143
Esta himnología propendió por una generación de Hombres nuevos,90 libres, que crean la
historia, que construyen nueva humanidad, que están al lado del pobre y que proclaman los
valores del reino de Dios. La Teología de la Liberación fue militante y en su quehacer
hermenéutico combinó el mensaje del evangelio con los postulados y metodologías
marxistas.91 Lo paradójico fue que mientras la opción de la Teología de la Liberación fue por
los pobres, la opción de los pobres fue por el pentecostalismo.92
Por otro lado, en las décadas de los sesenta y setenta, las Iglesias Protestantes de corte
evangélico, inspiradas en las multitudinarias cruzadas evangelísticas de Billy Graham,
consolidaron un programa de evangelización masiva denominado “Evangelismo a Fondo”.93
Este programa revolucionó los métodos de evangelización usados hasta la fecha por las
Iglesias Protestantes en Latinoamérica.94 El 8 de diciembre de 1966 se realizó en Bogotá una
campaña con el evangelista Luis Palau con una asistencia masiva de más de 20.000.95 En
90 Seminario Bíblico Latinoamericano (Comp.), Celebremos Juntos, Himno 73. 91 Escobar, Samuel, “La fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana: breve ensayo histórico”, en
Boletín Teológico, año 27, No. 59-60, julio-diciembre de 1995, pp. 10-11: “Del lado ecuménico, el movimiento
Iglesia y sociedad en América Latina (ISAL), que surge de una consulta en Huampaní en el año 1961,
representaba la radicalización del pensamiento protestante histórico que se agudizó en el transcurso de la
década. Esa radicalización ha sido reconocida por los propios líderes ecuménicos, pero desde antes de la
fundación de la FTL fue detectada y analizada críticamente por teólogos evangélicos como Pedro Arana. […]
Ni Arana ni Padilla, ni la mayoría de otros teólogos evangélicos que fundaron la FTL podrían ser descritos
como fundamentalistas, pero sí se consideraban evangélicos cuya posición teológica difería en varios puntos de
la que venían expresando los teólogos de ISAL. Estos evangélicos no creían necesario adoptar el marxismo
como método de análisis de la realidad social, ni compartían la fe de que el mundo estaba marchando hacia el
socialismo, pero tampoco compartían el anti-comunismo ingenuo de los misioneros conservadores”. 92 Shaull, Richard. “La Iglesia, crisis y nuevas perspectivas”, Vida y Pensamiento, Vol. 15, No. 2, San José:
SBL, 1995, pp. 8-48. 93 Roberts, Dayton W., Los auténticos revolucionarios: la historia de Evangelismo a Fondo en América Latina,
Trad. José María Blanch, San José, Caribe, 1969. Ver como lo describe Shillingsburg, F. W., La llama que
nunca se apaga. p. 123. 94 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas
activas en América Latina, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 208-209 y 240-246. Ver
Shillingsburg, F. W., La llama que nunca se apaga, pp. 121-124. González, Valentín, Patricio Symes, pp. 181-
182. Escobar, Samuel, “La fundación de la Fraternidad Teológica”, p. 12. 95 Shillingsburg, F. W., La llama que nunca se apaga, p. 123.
144
estas décadas la Iglesia Protestante produjo grandes ministerios evangelísticos, introdujo
nuevos estilos a la música y abrió sus puertas al movimiento carismático, lo cual fue
determinante para su crecimiento exponencial. Es importante hacer referencia a la
himnología de ritmos populares cantada por las iglesias evangélicas en zonas rurales; desde
1972 ministerios musicales como los Voceros de Cristo96 popularizaron himnos como
Escogido fui de Dios, Cien ovejas y Loor a ti mi Dios.
En reacción a la fe estructurada y de corte anglosajón de los protestantes históricos y a la
fe del evangelio social de corte marxista, el movimiento pentecostal contribuyo con una
alabanza fresca y sencilla, que ponía énfasis en la obra del Espíritu Santo y sus dones como
lo expresa el coro Alguien está aquí,97 donde Cristo si está cerca pero no como el camarada
revolucionario proclamado por la Teología de la Liberación, sino como el ser divino que
bautiza con el Espíritu Santo y reparte dones espirituales. La fe pentecostal cree en un Cristo
de poder, en el obrar de los ángeles defendiendo al cristiano y ayudándolo a vencer en medio
de las penurias diarias de la vida. Contrario a las expresiones anteriores el mundo espiritual
en la fe pentecostal es parte de la realidad y todo lo que vive el creyente tiene connotaciones
espirituales.
El presbiterianismo pudo experimentar la influencia de estos movimientos debido a que
su forma de adorar no se redujo a un tipo o estilo de liturgia. Los presbiterianos tuvieron una
capacidad para adaptarse y ser relevantes a su contexto, y manifestaron una gran riqueza en
96 Los Voceros de Cristo, en http://www.losvocerosdecristo.com/somos.php, Consultada el 11 de junio de 2019.
Ver Musica.com, en https://www.musica.com/letras.asp?biografia=22757, Consultada el 11 de junio de 2019. 97 Ebenezer Honduras, “Alguien está aquí”, https://genius.com/Ebenezer-honduras-alguien-esta-aqui-lyrics,
Consultada el 6 de junio de 2019.
145
su culto, pensamiento y praxis, es por ello que los presbiterianos:
Adoran en diferentes formas, desde la tradicional a la contemporánea; sostienen una
gran variedad de puntos de vista en asuntos políticos, sociales y teológicos. De hecho
a los presbiterianos se les exhorta a emprender diálogos y debates entre sí mismos
como un medio para determinar la voluntad de Dios para la humanidad; a pensar de
que a veces esto genera tensiones, consideran que la Iglesia como la comunidad se
fortalecen cuando examinan juntos como denominación temas importantes sobre su
fe y sus vidas […]. Son una iglesia con muchos estilos y prácticas, para gente de
muchos orígenes, unidos por su fe en Jesucristo.98
3.2. La arquitectura religiosa
El lugar del culto tomó un papel importante en la visión presbiteriana, ya lo expresaba
Eliade que para el hombre religioso el espacio no es homogéneo.99 Sin embargo los templos
presbiterianos en Colombia siguieron la tradición presbiteriana europea de minimalismo y
sencillez. En la tradición protestantes se eliminaron las imágenes, lo que se conoció como la
controversia iconoclasta100, solamente permaneció la cruz pero con ausencia del crucificado.
La arquitectura de la Reforma en sus primeras décadas en Europa no cambió a la de la
Iglesia Católica, los templos se adaptaron y se introdujeron cambios litúrgicos, donde la
98 PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016,
https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultada el 10 de junio de 2019. 99 Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, 4ª edición, Trad. Luis Gil, Barcelona, Guadarrama/Punto Omega,
1981, pp. 15-17: “Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofanía cualquiera no sólo se
da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino también la revelación de una realidad absoluta, que se
opone a la no-realidad de la inmensa extensión circundante. […] Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como la vive el hombre religioso, se puede recurrir a un ejemplo trivial: una iglesia en una
ciudad moderna. Para un creyente esta iglesia participa de otro espacio diferente al de la calle donde se
encuentra. La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia señala una solución de continuidad. El umbral
que separa los dos espacios indica al propio tiempo la distancia entre los dos modos de ser: profano y religioso.
El umbral es a la vez el hito, la frontera, que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos
mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mundo profano al mundo sagrado”. 100 El movimiento iconoclasta estaba en contra del culto a las imágenes. Muchas de las Iglesias Protestantes
toman como base Éxodo 20:4-6 para rechazar cualquier uso de imagen en sus templos. Ver sobre la controversia
iconoclasta: Toon, Peter, “Controversia de la iconoclastia”, en Nelson, Wilton M., Diccionario de la Historia
de la Iglesia, Miami, Caribe, 1989, pp. 542-543. Inst. I, xi, 12-13.
146
centralidad de la Escritura jugó un papel predominante, este énfasis en la predicación de la
Biblia implicó una arquitectura que diera prioridad a que la congregación pudiera escuchar y
entender con claridad el mensaje101 que debía ser predicado en la lengua vernácula. El púlpito
tomó el lugar central en el interior de los templos protestantes desplazando la mesa
sacramental que era lo central en la Iglesia Católica. Como se desplazó el ritual ceremonial
por la exposición inteligible de las Escrituras, se introdujeron las bancas en los templos
protestantes, anterior a la Reforma el feligrés participaba de pie en la misa. Fundamentados
en la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes, la comunidad comenzó a participar
activamente en los servicios y el culto ya no estuvo centrado en el sacerdote mediador de la
gracia sacramental.102 El canto congregacional fue un aspecto característico de la liturgia
protestante; por eso se desarrollaron grupos corales en cada congregación y el órgano llegó
a ser un instrumento muy usado en la liturgia.103
El énfasis en la exposición de las Escrituras para los reformadores y para las Iglesias
Reformadas, estaba muy relacionado con el énfasis en la educación, el presbiteriano debía
saber leer porque era el medio directo para entender su fe.104 En el culto leer, entender y
cantar la Palabra fue un acto revolucionario. Toda persona tenía la capacidad de entender e
101 Inst. I, xii, 1. Para Calvino el culto toma una connotación práctica: “Hemos dicho al principio que el
conocimiento de Dios no consiste en una fría especulación, sino que trae consigo y hace que Dios sea servido”. 102 Weber, Max, La ética protestante, 148-149: “Para el católico, la gracia sacramental de su Iglesia estaba a su disposición como medio de compensar su propia insuficiencia: el sacerdote era el mago que realizaba el milagro
del cambio y que tenía en sus manos el poder de las llaves; se podía acudir a él con humildad y arrepentimiento,
y él administraba penitencias y otorgaba esperanzas de gracia, seguridad de perdón y garantizaba la
emancipación de la terrible angustia, vivir en la cual era para el calvinista destino inexorable, del que nada ni
nadie podía redimirle; para él no había esos consuelos amistosos y humanos y ni siquiera podía esperar, como
el católico y aun el luterano, reparar por medio de las buenas obras las horas de debilidad y liviandad”. 103Chiquete, Daniel, “Arquitectura cristiana: características y significados”, en Barreda Toscano, Juan José y
Edesio Sánchez Cetina (Eds.), Arte, liturgia y teología, Lima, Puma, 2013, pp. 98-102. 104 Jaramillo Uribe, Jaime, Historia de la pedagogía como historia de la cultura, 2ª edición, Centro de
Investigación y Educación Cooperativas – CIEC, Bogotá, 1978, pp. 53-54.
147
interpretar, que para el protestante implicaba libre interpretación, libre examen o
perspicuidad de las Escrituras; creían que las Escrituras eran tan comprensibles que
cualquier persona podía entender su mensaje.105 Para Juan Calvino, había una continuidad
entre las Escrituras y la Palabra predicada, por lo tanto el contenido de la predicación debía
ser la Biblia.106 La labor del predicador fue exponer fielmente las Escrituras pues este era el
medio que el Señor instituyó para edificar su Iglesia. Por tal razón, escuchar la predicación
bíblica por boca de los ministros era escuchar la misma voz de Dios.107 Dios se hacía presente
no por el rito sino por la exposición de la Palabra. Este principio teológico se vio reflejado
en la arquitectura de los templos protestantes. Como lo resume Manuel Chiquete:
La arquitectura protestante se volvió hacia el intento de destacar los aspectos
racionales y funcionales de los templos, evitando expresiones emotivas extremas. Las
paredes desnudas y el ambiente de austeridad buscaban centrar la atención del oyente
en la predicación y evitaban cualquier elemento dispersivo de la atención.108
La Iglesia Presbiteriana en Colombia comenzó la construcción de templos teniendo en
cuenta esta teología de la centralidad de las Escrituras, el sacerdocio de todos los creyentes
y el carácter no sacrificial de su culto, 109 postulados de la Reforma protestante del siglo XVI.
105 Troeltsch, E., El Protestantismo y el mundo moderno, Trad. Eugenio Ímaz, México, Fondo de Cultura
Económica, 1951, pp. 19-20. Ver. 77-81. Ver también lo que se dice sobre las confesiones de fe en Guhrt,
Joachim, “La confesión de fe y su formación en la actualidad”, Diálogo Ecuménico, Tomo XX, No. 68, 1985,
p. 374: “En las Iglesias Protestantes el libre examen sería un valor preciado, las Escrituras siempre serían el
punto de referencia, y estas no serían remplazadas por ninguna confesión de fe: “Conforme a su tradición, las Iglesias Reformadas nunca han pretendido que sus confesiones de fe fuesen doctrina eclesial vinculante para
todas las Iglesias y para todos los tiempos. A diferencia de las Iglesias Luteranas, en las Iglesias Reformadas
no existe un canon confesional ni una formación consumada de confesión de fe. Mucho escritos reformados
sobre la confesión de fe contienen la explícita cláusula de revisión de que se modificaría la confesión de fe en
caso de rectificación desde la Palabra de Dios”. Ver Sproul, R. C., Escogido por Dios, Trad. Demetrio Cánovas
Moreno, Miami, Unilit, 1993, p.11. Inst. I, ix, 4. 106 Donner, Theo, Una Introducción, p. 139 107 Inst. IV i, 5. 108 Chiquete, Daniel, “Arquitectura cristiana”, p. 100. 109 Chiquete, Daniel, “Arquitectura cristiana”, p. 98.
148
El 20 de septiembre de 1925 se dedicó en servicio especial el nuevo templo de Iglesia
Presbiteriana Central de Barranquilla, “que fue el primer edificio construido en Colombia
para tal fin”;110 35 años después de la organización de la Iglesia el 5 de enero de 1890, con
24 miembros, tres ancianos gobernantes y tres diáconos.111
Foto 3. Iglesia Presbiteriana Central de Barranquilla, inaugurada el 20 de septiembre de 1925. Ubicada en la
Calle 44 No. 43-50, Barranquilla. Fuente: Vengoechea, F., Iglesia Presbiterana Central, 23 de julio de 2014
[imagen digital], https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Iglesia_Presbiteriana_Central.JPG, Consultada el
10 de febrero de 2020.
En Bogotá, el culto de organización de la Primera Iglesia Presbiteriana se llevó a cabo el
24 de noviembre de 1861, 77 años después en 1938 se construyó el bello templo de estilo
inglés sobre la calle 24 frente a la Biblioteca Nacional, diseño del arquitecto Richard Aeck,
110 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 86. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 65-
67. 111 La organización de una Iglesia Presbiteriana se realiza bajo la autoridad de un presbiterio llenando algunos
requisitos como una membrecía ya sea por bautismo, profesión de fe o transferencia, tener un cuerpo de oficiales
(Consistorio y Diáconos) y un pastor. Ver Consejo Directivo y Administrativo del Sínodo 2009-2013, La
Constitución de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, Bogotá, 2011, Capítulo 3. La Constitución de la Iglesia
Presbiteriana (E.U.A), Libro de Orden, Versión en español, la Oficina de la Asamblea General, Louisville,
2004, G-7.0000. Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 80.
149
el cual fue declarado Bien de Conservación Arquitectónica.112
Foto 4. Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá, inaugurada el 12 de marzo de 1939. Ubicada en la Calle 24
No. 5-43 de Bogotá. Fuente: Angritt, Peter, La Primera Iglesia Presbiterana de Bogotá, 19 de julio de 2011
[imagen digital], https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Primera_Iglesia_Presbiteriana.jpg, Consultada el
10 de febrero de 2020.
En Ibagué el 26 de mayo de 1940 la Iglesia fue organizada, diez años después, en 1950,
se construyó el templo.113 En Bucaramanga en 1955 se construyó el templo, después de
soportar una férrea oposición de la Iglesia Católica.114 Ambos templos fueron modernos,
espaciosos y mejor equipados en el país para esta época.
112 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 55 y 70. Ver Bassi Burgos, Edgardo, “Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá, Príncipe de Paz. Reseña histórica y arquitectónica”, en Suárez Núñez, Germán
Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 151-158. Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 63-
65. Seel, Eduardo G., “El nuevo templo presbiteriano de Bogotá”, El Evangelista Colombiano, Serie XXIII,
No. 318, Bucaramanga, enero de 1939, p. 1. Seel, Eduardo G., “La dedicación del nuevo templo de Bogotá”,
El Evangelista Colombiano, Serie XXIII, No. 321, Bucaramanga, abril de 1939, p. 1. 113 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 144. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 70-
71. Lazear, Roberto, “De Ibagué”, El Evangelista Colombiano, Serie XXXI, No. 368, Bucaramanga, marzo de
1943, p. 1. 114 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 128-130. Lazear, Roberto, “De Ibagué”, El Evangelista
Colombiano, Serie XXXI, No. 368, Bucaramanga, marzo de 1943, p. 1.
150
Foto 5. Iglesia Presbiteriana de Girardot, inaugurada en junio de 1958 como monumento conmemorativo del
centenario de la Iglesia Presbiteriana de Colombia. Ubicada en la Calle 20 No. 10-66 de Girardot. Fuente:
Archivo fotográfico personal Luis Eduardo Ramírez, Girardot, 1999.
Uno de los templos que más reflejó la teología reformada fue el de la Ciudad de Girardot,
construido en celebración del centenario de la Iglesia Presbiteriana en Colombia. La Iglesia
Presbiteriana de Girardot fue organizada el 29 de julio de 1945, su templo y los primeros
edificios del Colegio Americano fueron inaugurados en 1958.115
Las demás Iglesias Presbiterianas mantuvieron los ornamentos tradicionales de la herencia
reformada, por el contrario la Iglesia de Girardot decidió de manera consciente, como una
forma de diferenciarse de la Iglesia Católica, ser minimalista en su expresión ornamental. Su
altar o presbiterio fue diseñado acorde con la teología Reformada, en el centro del altar o
presbiterio estaba ubicado el pulpito, delante y en un nivel más bajo se encontraba ubicada
la mesa de la Cena del Señor (representando los sacramentos), al lado derecho estaba el
115 Gahona de, Carmen, “Semblanza Iglesia Presbiteriana de Girardot. Monumento del primer centenario de la
obra en Colombia”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 59-60.
151
órgano, al lado izquierdo el coro y al fondo en la pared, en la parte alta, estaba la cruz vacía,
simbolizando la resurrección de Cristo. Era una forma visual de representar la esencia del
mensaje presbiteriano: centralidad de las Escrituras, culto como celebración y encuentro con
el Cristo resucitado, y eliminación de cualquier diferenciación entre sacerdote y feligrés,
resaltando el sacerdocio universal de todos los creyentes. La Gráfica 1 que contrasta el templo
de la Iglesia Presbiteriana de Girardot con templo católico refleja lo dicho anteriormente.116
Gráfica 1. Planos contrastados Iglesia Presbiteriana de Girardot e Iglesia Católica
Al lado del templo se construyó la escuela, porque culto y educación para el presbiteriano
fueron las dos caras de la misma moneda, había una relación directa entre estos. Cuando no
se había construido la escuela el templo era utilizado tanto para las actividades litúrgicas
como para las educativas.117
116 Plano elaborado por el arquitecto Juan Carlos Vega Higuera, 13 de febrero de 2020. 117 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 129.
152
3.3. La Educación presbiteriana
En este proceso de recepción, adaptación y readaptación de las representaciones y en suma
de la identidad presbiteriana nacional, la educación cumplió un papel primordial. Esta
sección pretende abordar la larga tradición presbiteriana de la educación:
Fue Calvino quien inició también nuestra larga tradición de apoyo a la educación. Los
reformadores ponían énfasis en el conocimiento de la Biblia y su traducción a los
idiomas del pueblo, contribuyendo así a la extraordinaria explosión de alfabetización
en el mundo occidental. […] Los presbiterianos norteamericanos fueron también
líderes en la lucha por la libertad de credo y la separación de la Iglesia y el Estado.
Durante los primeros años de la nación, la Iglesia Presbiteriana creció constantemente
pero su influencia excedía su tamaño en números. La Iglesia envió misioneros a los
lugares más lejanos y ayudó a establecer escuelas y universidades. Siguiendo en los
pasos de Calvino, los presbiterianos en este país siempre han reconocido la
importancia de la educación, tanto teológica como educación en general.118
Calvino con la Academia de Ginebra contribuyó al desarrollo de la educación reformada
y a la formación de ministros, maestros y misioneros que propagaron el calvinismo.119 Los
catecismos fueron una de las primeras formas que adoptaron los protestantes para educar a
sus feligreses.120 También la tradición protestante desarrolló lo que sería conocido como la
Escuela Dominical, este modelo de educación inició en Gran Bretaña en 1780 y se trasladó
a los Estados Unidos de América en 1790, bridó oportunidad de educación básica y religiosa
a niños, jóvenes y adultos, que estaban excluidos de los sistemas educativos; para tener mayor
alcance muchas de estas escuelas adoptaron el sistema lancasteriano de educación. Las
118 PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016,
https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultada el 10 de junio de 2019. Ver Mackay, Juan A.,
El sentido presbiteriano de la vida, pp. 45-48. 119 Reed, James E., y Ronnie Prevost, A History of Christian Education, Nashville, Broadman & Holman, 1993,
pp.197-199. Ver Donner, Theo, Una introducción, p. 104. 120 Van Engel, John (Ed.), Educating People of Faith. Exploring the History of Jewish and Christian
Communities, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 2004, pp. 295-313. Ver Green, Ian,
The Christian’s ABC. Catechisms and Catechizing in England c. 1530-1740, Oxford, Claredon Press, 1996.
153
Escuelas Dominicales fueron un instrumento eficaz para elevar el nivel educativo de las
comunidades menos favorecidas. Las Iglesias Presbiterianas en los Estados Unidos de
América fueron abanderadas en el establecimiento de Escuelas Dominicales.121 Siguiendo
esta tradición educativa, en Colombia los presbiterianos se enfocaron en cuatro dimensiones
de la educación cristiana: alfabetización, educación para el sagrado ministerio, educación
básica, media y normalista, y educación para la formación en la fe.
No es coincidencia que una de las primeras labores de los misioneros, en relación a la
alfabetización, fue la de iniciar escuelas diurnas en español e inglés y nocturnas para
artesanos donde se enseñó Biblia, escritura y aritmética.122 Como ejemplo de esto, en Bogotá
el Rev. Sharpe y su señora abrieron una escuela en 1858,123 un segundo intento de escuela
nocturna para artesanos lo realizó en Rev. McLaren en 1861.124 Los planteles educativos de
los protestantes “fueron pioneros en la educación preescolar, en la enseñanza técnica
(escuelas industriales, de artes y oficios, agrícolas, etc.), en la musical, en la deportiva y,
sobretodo, en educación femenina”.125
121 Boylan, Anne M., Sunday School. The Formation of an American Institution 1790-1880, New Haven and
London, Yale University Press, 1988, pp. 6-20. Ver, Bastian, Jean Pierre Protestantismo y modernidad
latinoamericana, p. 129. 122 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 296. 123 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 42. 124 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 301. 125 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 131. Ver Rodríguez, Javier Augusto,
“Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en Bidegain, Ana María (Dir.),
Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 312. Camacho, Edison, La Iglesia Wesleyana
en Colombia, su historia, Medellín, La Iglesia Wesleyana de Colombia, 2011, p. 110: afirma que la labor de las
escuelas y los colegios de los presbiterianos contribuyeron a los derechos humanos pues fueron los primeros
colegios no católicos en admitir estudiantes de color.
154
Desde sus inicios debido al crecimiento de la obra evangelizadora, los presbiterianos
hicieron esfuerzos en capacitar a sus líderes para el sagrado ministerio. En 1916 la Iglesia
Presbiteriana de Barranquilla comenzó un curso sistemático de clases de teología, exégesis y
homilética.126 En Ibagué se organizó un modesto instituto bíblico en 1926.127 En Medellín en
1928, se abrió un instituto bíblico “con un curso de tres años y un programa de estudios en
que se puso especial énfasis al conocimiento de la Biblia, teología, historia de la iglesia,
apología cristiana, homilética y otras materias eclesiásticas, así como algunas asignaturas
seculares que contribuyeron a dar una más completa educación a los aspirantes. El propósito
de este nuevo establecimiento fue, según las actas del Comité, ‘preparar jóvenes como
predicadores y maestros; también señoritas para otras actividades en relación con la causa de
Cristo’. Los aspirantes debían ser jóvenes entre 15 y 20 años de edad, de elevados ideales,
buenas costumbres y profunda experiencia personal de su salvación en Cristo”.128 En 1944
este instituto fue trasladado a Ibagué a unas modernas instalaciones que se construyeron para
tal fin.129 En este mismo año 1944, el Sínodo creó la facultad de Teología con el fin de brindar
educación teológica avanzada, esta comenzó a funcionar en Barranquilla bajo la dirección
del Rev. Richard Shaull.130 En 1982 inició labores el Seminario Teológico Presbiteriano bajo
la dirección del Rev. Guidberto Mahecha, que desarrolló una Licenciatura en Teología de
cuatro años, con un currículo de alto nivel académico-teológico contextualizado a la realdad
126 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 84. 127 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 143. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, p. 80. 128 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 112-113. 129 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 167. 130 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 169: “Desde 1945 hasta 1948 funcionó en Bogotá bajo la
dirección del Rdo. Tomás B. Reifsnyder. Desde 1949 a 1950 se suspendió la Facultad y en cambio se organizó
lo que vino a llamarse el Curso Preteológico, bajo la dirección del mismo Rdo. Reifsnyder. En 1951 y 1952
funcionó en Ibagué en forma de Seminario, participando en las actividades sociales y disciplina general con el
Instituto Bíblico y la Escuela Normal, pero con su propio pensum y sus cursos separados”.
155
nacional, tanto en el plano social, político, económico, cultural y religioso. El programa
ofreció asignaturas de vanguardia como Introducción a la Sociología, Introducción a la
Psicología, Psicología Social, Iglesia y Sociedad, Teología Latinoamericana, Seminario
Paulo Freire, y por ser un seminario reformado no faltaron las asignaturas de idiomas
bíblicos: Hebreo y Griego.131
Con relación a la educación básica, media y normalista, como se mencionó en el primer
capítulo, la Iglesia Presbiteriana dio inicio a su labor educativa con sus escuelas y colegios.132
En Bogotá, el Colegio Americano para señoritas inició en 1869 y para varones en 1885; el 2
de julio de 1949 se inauguraron los nuevos edificios de la Carrera 22 No. 45a-51 en el Barrio
Palermo, sede actual del Colegio.133
El primer Centro de Estudios Comerciales fue fundado en Bogotá en 1877.134 En
Barranquilla, el Colegio Americano para señoritas comenzó labores en 1888 y, para varones,
en 1889; En Medellín, el Colegio Colón inició labores en 1890,135 en Armero Tolima el
131 Seminario Teológico Presbiteriano, Catálogo 1982-1983, Bogotá. El Consejo Administrativo del Sínodo en
1980 organizó el Seminario Teológico y Reformado de la Gran Colombia, para dar cumplimiento al acuerdo
del Sínodo Presbiteriano celebrado en la ciudad de Medellín en enero de ese mismo año. Ver Mahecha,
Guidoberto, “Vivir para recordar”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana de
Bogotá, Príncipe de Paz 150 años, Bogotá, Buena semilla, 2006, p. 122. 132 Moreno, Pablo, “La educación protestante durante la modernización de la educación en Colombia 1869-
1928”, Cristianismo y Sociedad, No. 107, 1991, p. 77. 133 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 169-170. Comenta Javier Voelkel, entrevistado por Luis
Eduardo Ramírez, Medellín, junio 24 de 2019, de un diálogo que tuvo con el Rev. Allan sobre la compra del
terreno para el Colegio Americano de Bogotá: “para ese entonces el Colegio Americano estaba en el centro de la ciudad pero él Rev. Allan notó que la ciudad estaba creciendo hacia las afuera y que sería bueno tener un lote
fuera del centro, entonces recomendó al Presbiterio que comprara un lote que estaba a la venta. Ellos le
respondieron, que el lugar estaba muy lejos. Él sin decirle a nadie nada compró el lote con sus propios fondos.
Cuando el Presbiterio quiso trasladar el colegio. Entonces el Rev. Allan les dijo que él tenía un lote a las afueras
de la ciudad. Le dijeron que el lugar era perfecto pero que el terreno sería muy costoso. Él les dijo que se lo
vendía por el precio que lo compró años atrás”. 134 Cabrera Becerra, Gabriel, Los poderes en la frontera, p. 45. 135 Bucana, Juana de, La Iglesia Evangélica, pp. 58-59. Ver Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás… por
momentos hacia adelante: una historia del protestantismo en Colombia 1825-1945, Cali, Bonaventuriana,
2010, pp. 65-66, 68, 427. Sierra Izquierdo, Abel (Ed.), Colegios Americanos de Colombia 1869-1969, Bogotá,
156
Colegio Popular posteriormente Colegio Americano fue fundado en 1916,136 el Colegio
Americano de Girardot fue fundado 1920,137 el Colegio Americano de Bucaramanga fue
fundado en 1927,138 el Colegio Americano de Ibagué fue fundado en 1942, el Colegio Diego
Colón de Bogotá fue fundado en 1950,139 la Escuela Dominga de Garzón hoy Liceo
Americano de la Despensa – Soacha fue fundado en 1960140 y el Colegio Americano de
Natagaima fue establecido en 1968.
También se establecieron los Colegios Americanos de Lérida, Agua de Dios, la Escuela
Tabita de Barranquilla, todos iniciaron con educación básica y en la medida que fueron
creciendo comenzaron a brindar educación secundaria;141 para 1953 la Iglesia presbiteriana
contaba con 23 centros educativos en el país,142 en 1990 Héctor Valencia habla de cerca de
30 instituciones educativas desde el nivel preescolar y primario, y muchos a nivel integrado
preescolar, primaria y secundaria, en jornadas diurna y nocturna.143 Sin embargo,
Buena Semilla, 1969. Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en
Colombia”, en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, pp.
308-309. Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 60-101. Atehortúa, Priscila, “Historia de la Iglesia
Presbiteriana en Antioquia”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 53-
53. 136 Gutiérrez Parra, Miguel, “Iglesia Presbiteriana El Redentor de Armero”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel
(Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 48-49. 137 Colegio Americano de Girardot, “Reseña histórica”, https://colamericanodegirardot.edu.co/home/resena-
historica/, Consultada el de julio de 2019. 138 Colegio Americano de Bucaramanga, “Historia”,
http://www.colegioamericanobga.com/micolegio/micolegio.php, Consultada el 3 de julio de 12019. 139 Colegio Diego Colón de Bogotá, “Historia”, https://www.colegiodiegocolon.com/nosotros.html, Consultada
el de julio de 2019. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 70-71. 140 López, Abraham, “IV Iglesia Presbiteriana Maranatha de la Despensa 1959-2006”, en Suárez Núñez,
Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 251-252. 141 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 88. 142 Bucana, Juana de, La Iglesia Evangélica, p. 152. 143 Valencia, Héctor G., “Panorama de la educación presbiteriana en Colombia”, Impacto Presbiteriano, Año
II, No. 10, julio-agosto de 1990, p. 29.
157
lamentablemente muchos de estos establecimientos educativos se han cerrado por diversos
motivos. La Tabla 1 registra los colegios que están en funcionamiento actualmente.
Tabla 1. Colegios Americanos en Colombia
Nombre Lugar Fundación
Colegio Americano Bogotá 1869
Colegio Americano Barranquilla 1889
Colegio Popular - Colegio Americano Armero (Tolima) 1916 (destruido en la
tragedia de Armero, 1985)
Colegio Americano Girardot 1920
Colegio Americano Bucaramanga 1927
Colegio Americano Ibagué 1942
Colegio Diego Colón Bogotá 1950
Liceo Dominga de Garzón - Liceo Americano Soacha 1960
Colegio Americano Agua de Dios
(Cundinamarca) 1961
Colegio Nazareth Olaya/Lucero/Central Barranquilla 1963
Colegio Americano Lérida (Tolima) 1988
Colegio Americano Armero-Guayabal
(Tolima) 1989
Fuente: elaboración del autor.
Desde el establecimiento de las escuelas y colegios protestantes a mediados del siglo XIX,
estos centros educativos fueron muy cercanos al liberalismo, promovieron las nuevas ideas
religiosas y democráticas, las libertades y la historia desde la tradición liberal.144 Como
afirma Bastian:
En efecto, en las escuelas primarias, para inculcar prácticas democráticas, se hacían
ejercicios didácticos orientados a la formación ‘de munícipes escolares’; y en las
escuelas superiores se establecieron sociedades literarias, científicas y patrióticas, con
asambleas y elecciones, en las cuales el alumno aprendía a votar. Al mismo tiempo,
144 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 73, 124-139. Ver Arias, Ricardo,
El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850 – 2000, Bogotá, Ediciones Uniandes, 2003, pp.
113-114: “De acuerdo a Bastián, el ‘protestantismo’ contribuyó a difundir el ideario liberal esencialmente a
través de las ‘sociedad de ideas’ y de los colegios ‘Americanos’. […] Es decir, ‘transmitían prácticas y valores
nuevos, centrados en el individuo como actor religioso y social’, lo que rompía con el modelo vigente, defendido
por la Iglesia Católica, en el que el actor religioso era colectivo y se inscribía en un orden corporativo. Esta
pedagogía liberal y democrática era fundamental para la formación de los intelectuales populares protestantes,
pastores y maestros de escuela, y explica el sesgo que tomó su acción en las luchas políticas democráticas”.
158
la conmemoración periódica de las grandes fechas de la historia patria liberal
constituyó, sin duda, el elemento endógeno esencial de una religión a la que debe
calificarse de cívica.145
Los métodos pedagógicos innovadores, la mayoría de estos modelos pedagógicos fueron
estadounidenses, traídos por los presbiterianos como la coeducación fueron atacados con
vehemencia por la Iglesia Católica en sus pastorales, como una práctica contraria al orden
establecido por Dios. Estas pastorales condenaban la escuela laica y a los padres que envían
a sus hijos a dichos planteles educativos, como lo afirma la Pastoral Colectiva de 1933:
En consecuencia, declaramos que a ningún católico le es permitido abrazarlos, ni
siquiera favorecerlos indirectamente; y conjuramos a los padres de familia a que
recordando sus gravísimos deberes en materia de educación religiosa y moral de sus
hijos, los alejen de aquellos centros o establecimientos en donde tales sistemas se
hallen implantados o pretendan implantarse, so pena de hacerse culpables de la ruina
moral de esos seres cuya salvación les ha sido tan estrictamente encomendada por el
mismo Dios.146
En sus comienzos los Colegios Americanos sirvieron a las clases altas, por su énfasis en
la enseñanza del inglés, la formación comercial y el uso de nuevas pedagogías como la
pedagogía activa y la enseñanza racional inductiva y la enseñanza en valores.147 Sin embargo
145 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 137. 146 Episcopado Colombiano, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, Pastorales, Bogotá, El
Catolicismo, 1956, pp. 393-403. Ver Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, pp. 212-213. Rodríguez, Javier
Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en Bidegain, Ana María
(Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 312. Por el contrario los protestantes
veían en el sistema de educación mixta muchos beneficios como lo expresa Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 170: “Por los años de experiencia en los Colegios Americanos de Bogotá, Cali y otras ciudades
colombianas, nos demuestran que la educación mixta, concienzudamente dirigida, no solo es practicable sino
provechosa para desarrollar de manera más armónica y completa la personalidad de los estudiantes de ambos
sexos. El altísimo nivel de cultura y moralidad que exhiben nuestras instituciones educativas han venido a
contradecir los timoratos prejuicios, mostrando la validez insuperable de los principios evangélicos para
modelar el carácter y dignificar la juventud”. 147 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 312. Ver
Valencia, Héctor G., “Panorama de la educación presbiteriana en Colombia”, Impacto Presbiteriano, Año II,
No. 10, julio-agosto de 1990, pp. 29 y 39.
159
la educación impartida por los protestantes beneficio también a las clases populares y a
sectores excluidos de las políticas del estado, haciendo énfasis en el individuo en
contraposición a la oligarquía y al sistema autoritario:
Los principales beneficiados con la educación impartida por las sociedades
protestantes fueron sectores sociales descuidados por el Estado (sectores medios y
bajos, campesinos, mujeres, niños en edad preescolar). […] Se puede decir, siguiendo
a este autor, que ‘la aportación fundamental de la pedagogía protestante, practicada
tanto en los templos como en las escuelas’ entre 1860 y 1930, consistió en la
‘formación de las élites democráticas populares y en la difusión de los valores
antioligárquicos’, en la transmisión de una cultura política antiautoritaria cimentada
en la conversión del individuo, y, finalmente, en abrir las puertas de la cultura política
moderna a los sectores sociales que hasta entonces habían estado excluidos.148
Dos objetivos se determinaron para los centros educativos, algunas veces
complementarios y otras veces antagónicos: el primero propendió porque la educación debía
estar abierta a todo público, pues era una manera de tener influencia en la sociedad; el
segundo, propendió porque la empresa educativa debía estar al servicio de los hijos de
protestantes, como una oportunidad de brindarles educación a los protestantes excluidos del
sistema educativo por razones de su fe.149 Esta tensión ha estado presente en el ministerio
educativo de la Iglesia Presbiteriana en Colombia.
Los Colegios Americanos aportaron en la formación del capital humano de la sociedad,
ofreciendo educación de alta calidad;150 en sus aulas se formaron estudiantes que han
148 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, p. 114. 149 Moreno, Pablo, Por momentos hacia atrás, p. 68. Como lo expresa Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros
intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del
cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, pp. 308-309. 150 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 310: “El Colegio
Americano tenía entonces que competir con los mejores colegios para poder mantener a estos alumnos en la
institución. Wise señala que uno de los propósitos del Colegio Americano de Bogotá era ofrecer la mejor
160
contribuido al desarrollo del país, del Colegio de Bogotá están: una hija del general Rafael
Uribe, Enrique Olaya Herrera, Luis y Agustín Nieto Caballero fundadores del Gimnasio
Moderno, Luis Carlos Galán Sarmiento y Orlando Fals Borda;151 del Colegio de Barranquilla
están: el periodista Mike Schmulson, el escritor y periodista Álvaro Cepeda, el impulsor del
deporte Elías Chegwin, el sociólogo Orlando Fals Borda, el filólogo Elías Muvdi, el
futbolista Romelio Martínez, Ernesto Cortissoz promotor de la aviación en Colombia, y la
compositora Ester Forero Celis.152 Una tarea pendiente es escribir el aporte de los colegios
rurales y ciudades intermedias en la formación del capital humano de las regiones.
Además de las escuelas y colegios, la Iglesia Presbiteriana fundó la Escuela Normal en
Girardot,153 con el fin de preparar maestros y maestras para las escuelas y colegios
protestantes del país;154 en 1951 la Misión traspaso la administración del Instituto como de
educación secular posible, y mediante esfuerzos en este sentido, se logró llegar a estudiantes de las ‘mejores
clases’, y por lo tanto, su influencia ha sido amplia”. 151 Colegio Americano de Bogotá, “Quiénes somos”, https://www.colamericano.edu.co/quienes-somos/,
Consultada el 6 de agosto de 2019. Ver Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes
y diversidad, pp. 307-308 y 310. 152 Mackenzie, Aydé, “Érase una vez... Esthercita y su amado Colegio Americano”, Magazín Americanista, 13
de enero de 2019, Barranquilla, https://www.colegioamericano.edu.co/magazine/magazine-130-anos/#page/10,
Consultada el 6 de agosto de 2019. Ver Colegio Americano de Barranquilla, “Americanistas que hicieron
historia”, Magazín Americanista, 13 de enero de 2019, Barranquilla,
https://www.colegioamericano.edu.co/magazine/magazine-130-anos/#page/9, Consultada el 6 de agosto de
2019. 153 Gahona de, Carmen, “Semblanza Iglesia Presbiteriana de Girardot”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel
(Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p. 58, comenta sobre la Escuela Normal: “Luego llegó la misionera
educadora, la señorita Francisca Hitchcok y fundó la Escuela Normal, pues las restricciones religiosas no permitían que los niños y jóvenes evangélicos tuvieran acceso a escuelas y colegios, todos estos de carácter
confesional católico romano, ya que por mandato oficial la educación estaba bajo la dirección de la Iglesia
Católica. Así que estas alumnas de la escuela Normal, recibían instrucción de estudios bíblicos, sociales, de
pedagogía y nociones de música en armonio, que era indispensable en toda Iglesia o congregación para los
servicios religiosos”. 154 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, pp. 133-137: “Asimismo, estas escuelas
eran instituciones donde se formaron pedagogos de renombre y centros de difusión de los métodos educativos
modernos, preconizados por misioneros normalistas norteamericanos que influyeron en el desarrollo de la
enseñanza pública. Numerosos gobiernos acudieron a los normalistas estadounidenses para sentar las bases de
la educación pública en sus países […]. Los maestros de escuela, pastores y misioneros protestantes estaban
161
la Escuela Normal al Sínodo como parte de la nacionalización de las instituciones de la
Iglesia.155
Los presbiterianos también apoyaron la formación académica avanzada de sus líderes en
los campos teológico y educativo. Un ejemplo de esto fue el Rev. Alfonso Lloreda quién
obtuvo un PhD en teología de la Universidad de Princeton,156 Héctor Valencia PhD en
educación de la Universidad de Ohio,157 y el Rev. Jaime Ortiz Hurtado una maestría en
teología del Seminario Teológico Presbiteriano de Campinas; el Rev. Ortiz Hurtado, en 1991
fue Constituyente y luego fue elegido Senador de la República.158 La lista de ministros,
docentes, profesionales y líderes presbiterianos que han aportado al desarrollo de sus
comunidades es muy amplia en estos 164 años.159
Con relación a la educación para la formación en la fe, se debe hacer referencia a la
Escuelas Dominicales y a las sociedades de damas, caballeros y jóvenes. Estas sociedades,
en la historia de la Iglesia, han sido muy activas en el desarrollo de la Iglesia en Colombia,
tres ejemplos muy representativos son el de la Sociedad de Caballeros Cristófilos de la
Primera Iglesia Presbiterana de Bogotá que fundó en el barrio el Carmen de Bogotá el
también convencidos de que América Latina debía asimismo buscar el camino del progreso a través de las
transformaciones económicas que aseguraba el capitalismo. Pero esta búsqueda del progreso económico debía
cimentarse en la democracia, y ésta en el individuo-ciudadano, sujeto de una soberanía nacional por construirse
y fortalecerse en las urnas. La gran importancia que la pedagogía protestante daba al individuo vinculaba la práctica de los principios transmitidos por los preconizadores anglosajones de la pedagogía activa, como John
Dewey y George Coe, con la transmisión de las ideas políticas liberales, fundamento de la libertad de
conciencia, y a los principios teológicos del libere examen, exaltados en un contexto antidemocrático”. 155 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 168. 156 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 144. 157 Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 98-101. 158 Ortiz Hurtado, Jaime, ¿Quiénes son los evangélicos? 159 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850 – 2000, Bogotá, Ediciones
Uniandes, 2003, p. 115.
162
Colegio Diego Colón y la Iglesia Presbiteriana la Trinidad.160 La Sociedad de Damas
“Tabita” de la Iglesia Presbiteriana Central de Barranquilla que fundó la Iglesia Presbiteriana
Tabita y la Escuela Tabita del barrio Boston de dicha ciudad.161 Los jóvenes presbiterianos
fueron pioneros en ministerios juveniles, en 1939 se organizó la Federación de Juventudes
Evangélicas Colombianas (FEJECO) con el fin de fortalecer el trabajo ministerial entre los
jóvenes de la nación.162 En cada Iglesia estas sociedades lideraron proyectos sociales y
educativos. Cabe notar que las Iglesias organizadas tuvieron un superintendente o encargado
de la Escuela Dominical, cada presbiterio contó con una Comisión de Educación Cristiana y
el Sínodo tuvo una Comisión de Educación Teológica y Vocacional.163
Al observar el trabajo educativo de la Iglesia Presbiteriana en Colombia se puede evocar
el trabajo educativo de los Hermanos de la Vida Común y el papel que jugaron en el
desarrollo de Alemania y los Países Bajos en los siglos XIV y XV.164 El trabajo educativo de
los presbiterianos refleja la entrega en el proceso de formación integral para que las nuevas
generaciones pudieran participar en la transformación de la sociedad de su tiempo.165 El
160 Colegio Diego Colón de Bogotá, “Historia”, https://www.colegiodiegocolon.com/nosotros.html, Consultada
el de julio de 2019. 161 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 87-88: “La Sociedad Tabita, formada por damas de la
Iglesia Central, aprovechó la parcelación de los terrenos del hoy simpático barrio Boston, y compró un lote de
regular tamaño. Poco después el ingeniero norteamericano William Jack donó un lote contiguo, y allí se
comenzó a predicar el Evangelio hasta que por fin se organizó la Iglesia”. 162 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 164. 163 La Constitución de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, Artículos 142 y 143. 164 Lindsay, Tomas M., Historia de la Reforma, Trad. Daniel E. Hall, Buenos Aires, La Aurora, 1926, pp. 65-
67: “Los Hermanos, usando las mismas palabras de su fundador, emplearon la educación con el propósito de
‘crear pilares espirituales en el templo del Señor’. Insistieron para que se estudiara la Vulgata en sus clases;
colocaron las traducciones alemanas de los autores cristianos en manos de sus discípulos; se esmeraron en
hacerles conocer perfectamente el latín y leyeron junto con ellos las selecciones de los autores antiguos mejor
conocidos; hasta les enseñaron un poco de griego; y sus discípulos aprendieron a cantar los himnos latinos más
simples y más evangélicos”. 165 Durkheim Émile, Educación y sociología, 2da edición, Trad. Janine Muls de Liarás, Barcelona, Península,
1989, pp. 53-54.
163
proyecto educativo de los presbiterianos fue pensado para la formación de una nueva
sociedad, como lo expresa Bronislaw Baczko: “A lo largo de la historia, las sociedades se
entregaron a una invención permanente de sus propias representaciones globales, otras tantas
ideas-imágenes a través de las cuales se dan una identidad, perciben sus ilusiones, legitiman
su poder o elaboran modelos formadores para sus ciudadanos”.166
3.4. Gobierno de la Iglesia
Uno de los temas neurálgicos de la Reforma del siglo XVI fue el concepto de Iglesia. La
Iglesia Católica sostuvo que la estructura u organización eclesiástica era la iglesia. Por otro
lado, la Reforma consideró que la estructura no constituía la iglesia, sino que esta era un
medio para realizar sus funciones.167 Afirmó que la Iglesia era la comunión de todos los
santos y no la estructura o la institución; por consiguiente, al aplicar la doctrina del sacerdocio
universal de los creyentes se abolió la diferencia entre clero y laicos, fundamento de la
estructura Católico Romana.168 Como lo expresa Juan Mackay al describir las dinámicas en
la Iglesia Presbiteriana: “Los miembros de ella, tienen el rango de sacerdotes, de acuerdo con
la doctrina de la Reforma concerniente al sacerdocio de todos los creyentes , y por lo tanto,
todos los creyentes son iguales delante de Dios, gozan de los mismos privilegios y participan
de las mismas responsabilidades”.169 Al afirmar que el ser humano fue creado a imagen y
semejanza de Dios,170 los presbiterianos están firmemente convencidos, que el Señor llama
tanto a hombres como mujeres para servirle y a ocupar cargos en los diferentes ministerios
166 Bazcko, Bronislaw, Los imaginarios sociales, Buenos Aires, Editorial Nueva Visión, 1991, p. 8. Ver Bastian,
Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana, p. 129. 167 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 167-168. 168 Inst. IV, i, 2. 169 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, p. 168. 170 Inst. I, xv, 3-4.
164
de la Iglesia, “así es como elegimos tanto a hombres como a las mujeres para servir en nuestra
denominación como diáconos y diaconizas, ancianos y ancianas gobernantes, y ministros y
ministras”.171
El sistema de gobierno presbiteriano se diferencia del gobierno congregacional y del
episcopal tanto en la expresión jerárquica piramidal católica como en la consensual
anglicana.172 La palabra presbiteriano se deriva del término griego πρεσβύτερος (presbítero)
que significa anciano, y es a esta forma particular de gobierno ejercida por ancianos que se
171 PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016,
https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultada el 10 de junio de 2019. Ver La Constitución de la Iglesia Presbiteriana (E.U.A), G-4.0403, así se expresa el principio de plena participación en la
Constitución de la Iglesia de Presbiteriana de los estados Unidos: “La Iglesia Presbiteriana (E.U.A.) dará
expresión completa a la rica diversidad de sus miembros y proveerá los medios que hagan posible la inclusividad
máxima conducente al sentido de unidad en su vida emergente. Personas de todos los grupos étnicos-raciales,
de diversas edades, de ambos sexos, con diversos impedimentos, de áreas geográficas diversas y de diferentes
posiciones teológicas consistentes con la tradición reformada, así como las diferentes condiciones
matrimoniales: casados/casadas, solteros/solteras, viudas/viudos, divorciados/divorciadas tendrán la garantía
de completa participación y acceso a la representación en el proceso para tomar decisiones en la Iglesia”. Cabe
aclarar que la representación femenina en los cuerpos de representación tuvo su desarrollo completo en el siglo
XX; el tema de la ordenación de mujeres como ministras es polémico en algunos países como México, Perú y
Brasil. 172 López Michelsen, Alfonso, La estirpe calvinista, p. 53: “Es costumbre distinguir, dice Perry, tres formas de
Iglesia cristiana: la episcopal, la presbiteriana y la congregacional. La episcopal es el gobierno de Iglesia por
los prelados, es decir, por el clero de más alto orden. La autoridad eclesiástica desciende desde lo más alto, por
medio de una jerarquía de sacerdotes, y desde el pasado por la sucesión apostólica. La iglesia de Roma es el
tipo más acabado de esta forma de organización. Entre los presbiterianos y los congregacionalistas, por el
contrario, la autoridad tiene su origen en el cuerpo de creyentes. La Iglesia ‘invisible’ es un agregado de
creyentes que declaran abiertamente su fe y se organizan en forma voluntaria con el objeto de instruir, edificarse
y rendir culto a Dios. Esta iglesia está organizada en obedecimiento de la voluntad divina contenida en la Biblia,
y puesto que cada creyente ha recibido la manifestación de esta voluntad, está calificado para participar en la
ejecución. El principio, la diferencia entre las iglesias presbiteriana y congregacionalista es muy sencilla. En el
congregacionalismo dos o más creyentes se unen para formar una iglesia y escogen a sus miembros más prominentes como ministros para predicar el Evangelio y administrar los sacramentos, o como mayores para
imponer la disciplina, o como diácono para hacer la caridad a los enfermos y a los pobres. Cada una de estas
iglesias, así organizadas, es en sí misma una unidad, al tiempo que en el presbiterianismo dos o más iglesias se
unen a su turno para formar lo que se llama un Presbiterio; la unión de presbiterios forma el Sínodo provincial
y luego el Sínodo nacional o Asamblea General. Cada congregación queda así gobernada por una autoridad
más alta que directa o indirectamente la representa”. Ver Ortiz Hurtado, Jaime, ¿Quiénes son los evangélicos?
Creencias, posiciones y compromisos de los Cristianos o Evangélicos de la actualidad, Medellín, Jaime Ortiz
Hurtado, 1995, pp. 79-82. Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia,
1993-2013”, Ventana Teológica, Año 4, 5ª edición, diciembre 4 de 2013, p. 22, en
http://www.unisbc.edu.co/files/VT05-Art03-Ramrez2013.pdf
165
le conoce como presbiteriana.173 Los ancianos son elegidos para gobernar la Iglesia, no
simplemente para representar la voluntad del pueblo, “sino que juntos buscarán encontrar y
representar la voluntad de Cristo”.174 Para esto constituyen consistorios a nivel de gobierno
local, presbiterios y sínodos a nivel regional y la asamblea general a nivel nacional, que
representa a toda la denominación,175 como se muestra en la Gráfica 2.176
Gráfica 2. Estructura Eclesiástica de la Iglesia Presbiteriana en Colombia
173 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, p. 29. Ver Inst., IV, iii, 1-16. La Constitución de la
Iglesia Presbiteriana (E.U.A), G-6.0000. Quinceno, Guillermo, El Anciano Gobernante, Medellín, Bedout,
1977. 174 La Constitución de la Iglesia Presbiteriana (E.U.A), G-4.0300. 175 PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016,
https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultada el 10 de junio de 2019. Ver Mackay, Juan A,
El sentido presbiteriano de la vida, pp. 167-201. 176 Cañón, Dimas, Manual de funciones y procedimiento, Planeta Rica, Iglesia Presbiteriana en Colombia –
Sínodo Reformado, 2017, p. 13.
166
El Rev. Dimas Cañón explica al respecto el anterior Organigrama del Sínodo Reformado
de la Iglesia Presbiteriana en Colombia en el Manual de funciones y procedimiento:177
La forma de gobierno Presbiteriano se presenta en tres estamentos íntimamente
relacionados: la Iglesia local, el Presbiterio y el Sínodo; en cada uno la autoridad
superior es la respectiva Asamblea; la base de la organización es la Iglesia local y el
órgano representativo de gobierno es el Consistorio y de apoyo en lo social es la Junta
de Diáconos, vista en forma ascendente; pero la autoridad superior en forma
descendente es el Sínodo y el órgano o cuerpo representativo de gobierno es el
Consejo, igual en los Presbiterios.
La Iglesia Presbiteriana de Colombia presenta la dinámica del funcionamiento la
estructura administrativa en la Gráfica 3.178
Gráfica 3. Estructura Administrativa de la Iglesia Presbiteriana de Colombia
177 Cañón, Dimas, Manual de funciones y procedimiento, pp. 13-14. 178 Iglesia Presbiteriana de Colombia, Estructura, http://www.ipcol.org/ipc/estructura, Consultada el 2 de
febrero de 2020.
167
A su vez, la Iglesia Presbiterana de Colombia presenta la dinámica de la estructura
administrativa interna del Consejo del Sínodo en la Gráfica 4.179
Gráfica 4. Estructura Administrativa Consejo Sínodo
No es de extrañar que el sistema de democracia representativa de los Estados modernos,
tiene sus raíces en las prácticas democráticas de las Iglesias Protestantes, comunidades donde
se escogían los representantes por elección.180 Uno de los legados más importantes de las
Iglesias Protestantes para sociedad occidental es precisamente la democracia
179 Iglesia Presbiteriana de Colombia, Estructura. 180 Troeltsch, E., El Protestantismo, p.79. Como lo expresa López Michelsen, Alfonso, La estirpe calvinista,
pp. 51-52: “En el orden lógico de nuestras ideas contemporáneas, en donde las ciencias de lo temporal, como
el derecho, la economía y todas las ciencias físicas progresan independientemente de las ciencias teológicas,
podría pensarse que primero debió imponerse la forma de organización democrática en los Estados y luego en
las Iglesias. No fue, sin embargo, así, y no podía serlo, porque hasta entonces el derecho, la economía y las
ciencias que dicen relación a la organización del hombre en sociedad, eran meros accesorios del conocimiento
general de Dios, o sea la ciencia teológica. Fue esta la razón por la cual la Iglesia influyó sobre el Estado y no
el Estado sobre aquella, y muchos años antes de que en los Estados se empleara el sistema de elección popular
para escoger los funcionarios públicos, Calvino en sus Instituciones, y sus seguidores en el Sínodo de Dort, ya
habían establecido un sistema de democracia representativa para su Iglesia”.
168
representativa,181 muy valorada por los gobiernos liberales en el continente. Como se
mencionó en la sección anterior, cada vez que se organizó una Iglesia en Colombia se
estableció su membresía, sus cuerpos gobernantes (Consistorio y Diaconado), y se instalaron
sus pastores: Bogotá (1861), Barranquilla (1890), Ibagué (1940), Bucaramanga (1955);182 así
sucedió en cada pueblo, en cada vereda, en el rincón más remoto de la patria. Las
comunidades presbiterianas al iniciar sus cultos también iniciaban las actividades de
participación democrática representativa.183 Todo miembro activo de la Iglesia Presbiteriana
tuvo el derecho a elegir y ser elegido a los diferentes cuerpos y a las diferentes comisiones.
Estos representantes fueron elegidos a periodos de uno, dos o tres años para mantener siempre
en los cuerpos, dignatarios en ejercicio y dignatarios recién elegidos, esto permitió la
alternancia y la renovación constante del liderazgo. Cada comunidad buscaba como objetivo
ser sostenible, gobernable y propagable.184
En Colombia las Iglesias locales gozaron de autonomía y desarrollaron una capacidad
amplia de adaptación. En la medida que el Evangelio fue propagado, se fueron estableciendo
181 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850 – 2000, Bogotá, Ediciones
Uniandes, 2003, pp. 113-114. 182 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 55, 80, 128, 144. 183 Las Iglesias Evangélicas fueron cuna de ideas democráticas, enseñó el misiólogo Ralph Winter en The
School of World Mission, Fuller Theological Seminary. Javier Voelkel, carta a Luis Eduardo Ramírez,
Medellín, julio 13 de 2019, comunicación personal: “In one of the classes that I attended at Fuller Theological
Seminary, Dr. Ralph Winder happened to mention that one of the influences toward democracy in Latin America that he had observed has been in the development of the evangelical churches where, especially in
some denominations such as the Presbyterians, laypeople learned grass-roots participation through their
involvement in church leadership. This was in marked contrast to the prevailing leadership traditions and
patterns inherited in Latin America from the prevailing structures of leadership in the army, the Roman Catholic
hierarchy, and political personnel where leadership followed a more authoritarian expectation, as illustrated by
the caudillo mentality, the strong leader who expects unquestioned loyalty from his followers. The development
of the Presbyterian consistory or session model encouraged spiritually mature laymen to join with their pastor
as moderator (presider, not ultimate authority) to come to consensus in their united decisions following free and
open debate. This was incipient democracy at work”. 184 La Constitución de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, Artículos 49, 65 y 66.
169
comunidades locales, que se organizaron en presbiterios y luego en sínodos, al igual que lo
que ocurrió en los Estados Unidos de América.185 En Colombia no se impuso una estructura
que venía del exterior para establecer y desarrollar comunidades locales, sino que en la
medida que se fueron estableciendo Iglesias nuevas, vieron la necesidad de tener
organizaciones más robustas y buscaron formas de asociarse para dar cohesión y aunar
fuerzas para cumplir su misión.186 Los presbiterianos en este proceso consciente de reflexión
teológica de afirmar su identidad fueron relevantes a su contexto expresando lo autóctono sin
renunciar a su herencia teológica e histórica.187 Resaltar este hecho histórico del
presbiterianismo en Colombia, brinda la posibilidad de desmarcar el quehacer protestante de
la acusación que le fue hecha de ser una religión impuesta con el fin de propagar la ideología
política estadounidense en detrimento de identidad nacional.188 Siguiendo el pensamiento de
Evans-Pritchard las representaciones y los modos de pensar son parte de sus estructuras
sociales, y en la medida que estas varían, varía también las representaciones y el pensamiento
del individuo.189 Aunque las comunidades son dinámicas cualquier cambio o apropiación en
185 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 48-49. 186 Hayek, F.A., La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Vol. I, Madrid, Unión Editorial, 1990, pp. 65-
77. 187 Elías, Norbert, La sociedad de los individuos, Edición Michael Schöter, Traducción José Antonio Alemany,
Barcelona, Península, 1990, pp. 21-31. 188 Mondragón, Carlos, Leudar la masa. El pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-
1950, Buenos Aires, Kairós, 2005, pp. 9-11: “En contextos culturales e ideológicamente cerrados, toda persona
u organismo que promueve ideas traídas del exterior se convierte automáticamente en sospechoso de ser
manipulado desde el extranjero y de ser enemigo de la tradición cultural. Esto muestra que la acción recurrente de acusar de ‘ajeno’ y ‘extranjero’ (como sinónimo de dañino y destructor) al disidente, sea religioso o político,
solo se sostiene si se presupone la tradición religiosa y el orden político establecido como cosas estáticas y
buenas en esencia, las cuales hay que defender a toda costa para evitar la destrucción del orden social. Desde
mi punto de vista, esta perspectiva subestima la capacidad de los pueblos para aceptar, rechazar o readaptar
críticamente una ideología religiosa, filosófica o política, por más novedosa y extranjera que sea, según se
identifique o no con sus intereses y necesidades concretas”. Ver Rodríguez, Erwin, Un evangelio según la clase
dominante, México, UNAM, 1982. Piedra, Arturo, Evangelización protestante en América Latina. Análisis de
las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante, 180-1960, Quito, CLAI-UBL, 2000.
Salinas, Daniel, Teología con alma latina, p. 13. 189 Evans-Pritchard, E.E., Las teorías de la religión primitiva, 4ta edición, Madrid, Siglo XXI Editores, 1984,
170
las representaciones es complejo y está influenciado y condicionado por su herencia social,
pero esta no las determina.190 Como afirma Carlos Mondragón, para entender las
transformaciones generadas por la influencia del campo religioso es “necesario revalorizar
el mundo del pensamiento religioso a partir de su propia lógica y fundamentos ideológicos.
Esto permitirá comprender mejor cómo es que una idea religiosa puede llegar a tener tanta
influencia en la vida social e individual e inspirara nuevas utopías”.191
p. 131. Ver Bourdieu, Pierre, Razones Práctica sobre la teoría de la acción, Trad. Thomas Kauf, Barcelona,
Anagrama, 1997, p. 20: “Los habitus son principios generadores de prácticas distintas y distintivas […]; pero
también son esquemas clasificatorios, principios de clasificación, principios de visión y de división, aficiones,
diferentes. Establecen diferencias entre lo que es bueno y lo que es malo, entre lo que está bien y lo que está
mal, entre lo que es distinguido y lo que es vulgar, etc., pero no son las mismas diferencias para unos y otros.
De este modo, por ejemplo, el mismo comportamiento o el mismo bien puede parecerle distinguido a uno,
pretencioso u ostentoso a otro, vulgar a un tercero. Pero lo esencial consiste en que, cuando son percibidas a
través de estas categorías sociales de percepción, de estos principios de visión y de división, las diferencias en las prácticas, en los bienes poseídos, en las opiniones expresadas, se convierten en diferencias simbólicas y
constituyen un auténtico lenguaje”. 190 Elías, Norbert, La sociedad de los individuos, pp. 28-29 “El orden imperceptible directamente a los sentidos,
el orden invisible de esta convivencia, ofrece a la persona individual únicamente un abanico más o menos
limitado de posibles modos de comportamiento y funciones. […] El ser humano individual vive, y ha vivido
desde pequeño, dentro de una red de interdependencias que él no puede modificar ni romper a voluntad sino en
tanto lo permite la propia estructura de esa red; vive dentro de un tejido de relaciones móviles que, al menos en
arte, se han depositado sobre él dando forma a su carácter personal”. 191 Mondragón, Carlos, Leudar la masa, p. 12. Ver Salinas, Daniel, Teología con alma latina, p. 13
171
4. EL SER HUMANO EN LA VISIÓN PRESBITERIANA
Como es natural los miembros de la Iglesia Presbiteriana comparten muchas
características con miembros de otras congregaciones cristianas; sin embargo, existe una
identidad presbiteriana1 que los distingue de otras denominaciones y de otras tradiciones de
fe. Como lo expresa Juan Mackay “primeramente podemos decir que existe en el
presbiterianismo una ‘manera’ o sentido de ser, es decir, una herencia clásica cristiana y un
genio tan especial que le es característico”2. En este capítulo se pretende mostrar que rasgos
conforman lo propio de la identidad presbiteriana.
4.1. El carácter forjado por el presbiterianismo
Como lo expresa Theo Donner, los cambios más decisivos y radicales en el ser humano
tienen que ver con las creencias y las convicciones,3 para el ser humano religioso, su religión
no es meramente un sistema de ideas que proveen una representación particular de su mundo;
para él es una realidad imperceptible que lo empodera para enfrentar los devenires adversos
de su existencia. Esta religión tiene que ver con la existencia de fuerzas “que lo domina pero
1 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida: lo que significa vivir y adorar como presbiteriano, Trad.
Abel Clemente, Englewood, Prentice Hall, S.f., p. 63. Ver PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de
Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016, https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultado
el 10 de junio de 2019. 2 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 27-28. Ver Kuyper, Abraham, Lectures on
Calvinism, Grand Rapids, Eerdmans, 1976, p. 17: “Thus understood, Calvinism is rooted in a form of religion which was peculiarly its own, and from this specific religious consciousness there was developed first a peculiar
theology, them a special church-order, and then a given form for political and social life, for the interpretation
of the moral world-order, for the relation between nature and grace, between Christianity and the world, between
church and state, and finally for art and science; and amid all these life-utterances it remained always the self-
same Calvinism, in so far simultaneously and spontaneously all these developments sprang from its deeps life-
principle”. 3 Donner, Theo, Una nueva forma de pensar. Borradores para una cosmovisión cristiana, Medellín, SBC, 1993,
pp. 8-10. Ver Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Madrid, ESPASA-CALPE, 1971, pp. 10-12.
Donner, Theo, Posmodernidad y fe: una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado, Barcelona, CLIE,
2012, pp. 18-19. Ver también las pp. 128-129, Capítulo 3. Dinámicas de la Iglesia Presbiteriana en Colombia.
172
que al mismo tiempo lo sostiene y lo eleva sobre sí mismo”.4 El ser humano presbiteriano
puede entrar en esta categoría de hombre religioso, que es guiado por un propósito de vida y
misión, donde su quehacer responde a convicciones innegociables y por eso son portadores
de un talante aguerrido y persistente. Ese talante se va a ver reflejado en el liderazgo
presbiteriano, lo que se conoce como “carisma”5. Es Weber quien introduce el concepto de
Dominación Carismática, como devoción afectiva a la persona que es dotada con facultades
extracotidianas como: “facultades mágicas, revelaciones o heroísmo, poder intelectual u
oratorio”6. En el presbiterianismo se desarrolló desde sus inicios un liderazgo carismático.
La combinación de convicción y carisma en el liderazgo permitió el desarrollo una clase de
4 Durkheim, Émile. “El porvenir de la religión (1914)”, en Hubert, Henri, Breve estudio de la representación
del tiempo en la religión y en la magia, Trad. Sonia Muñoz, Cali, Archivos del Índice, 2006, pp. 83-84. Ver
Donner, Theo, Una nueva forma de pensar, p. 13: “Lo que ocurre en la persona que llega a ser cristiana es un
cambio de entendimiento, de mentalidad, de orientación. Es un cambio de paradigma que lleva a un cambio de
vida. Llegamos a ser cristianos cuando reconocemos la bancarrota de los paradigmas, de nuestra concepción de
la vida – cuando reconocemos que la ventana por la cual miramos y estructuramos el mundo es inadecuada.
Llegamos a ser cristianos cuando reconocemos que el único punto de apoyo real, válido y objetivo – el único
punto arquimédico verdadero– es el de Dios mismo. Él no forma parte del mudo, su enfoque no sufre de las limitaciones humanas que nos son propias. Llegamos a ser cristianos cuando reconocemos que en la revelación
de Dios, en la Biblia, tenemos una óptica – un par de lentes– que nos permite ver la realidad tal como es, sin
distorsiones, y nos brinda una nueva estructura para nuestra vida y práctica”. Ordóñez, Francisco, Historia del
cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, CLC, 1956, pp. 492-494, afirma que los misioneros no fueron
agentes de un poder extranjero sino que su labor la ejercieron por sus convicciones religiosas: “Ningún
misionero evangélico sale de su patria llevando en la mente la idea de que va a servir a su gobierno o a cierto
sistema político. En el fondo de su corazón lo impulsa aquel sentimiento que animaba a Pablo cuando decía:
¡ay de mí si no anunciare el Evangelio!”. 5 Weber, Max, Sociología de la religión, 2ª edición, Trad. Ariel Navarro, Ediciones Coyoacán, México, 1999,
p. 41: “En las consideraciones ulteriores el término “carisma” será entendido como referencia a una cualidad
extraordinaria de una persona, prescindiendo de que ésta sea real, presunta o supuesta. De este modo, la ‘autoridad carismática’ aludirá a un poder sobre los hombres, ya sea primordialmente interna o externo, al cual
se subordinan los gobernados en virtud de su fe en la cualidad excepcional de la persona específica. […] La
legitimidad de su mando se funda en la fe y la devoción por lo extraordinario, estimado en la medida en que
sobrepasa las cualidades humanas normales, y considerado originalmente como sobrenatural […]. El alimento
de esta fe es la ‘demostración’ de la cualidad carismática por medio de milagros, triunfos y otras hazañas, es
decir, mediante el bienestar de los gobernados”. 6 Weber, Max, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, Trad. José Medina Echavarría, Juan
Roura Farella, Eugenio Ímaz, Eduardo García Maynez y José Ferrater Mora, México, Fondo de Cultura
Económica, 1999, pp. 711-712. Bazcko, Bronislaw, Los imaginarios sociales, Buenos Aires, Editorial Nueva
Visión, 1991, pp. 22-23.
173
ser humano que resistió el medio hostil donde se establecía el presbiterianismo en Colombia.
Como se presentó ampliamente en el capítulo 2, la Iglesia Presbiteriana colombiana fue
influenciada por diferentes expresiones del presbiterianismo mundial. La vertiente escocesa
legó al presbiterianismo dos clases de ministros:7 los “evangélicos” que se enfocaron en la
vida consagrada, la evangelización, el cuidado de las almas, el encuentro personal con Cristo
y en vivir una vida acorde con el mensaje del Evangelio; y los “moderados” que propendían
por una fe cristiana que se relacionara con la sociedad, por la búsqueda de un alto nivel
intelectual y por la formación buenos ciudadanos.8 Otras expresiones del presbiterianismo
que llegaron de los Estados Unidos fueron: los puritanos, los teólogos de Princeton y los
culturalistas holandeses.9 Las tres expresiones diferían en relación a su concepción de la
Escritura. Para los primeros la Biblia brindó la posibilidad de reflexión sobre la realidad
espiritual, la conversión y la transformación del ser pero puso poco énfasis en cómo estas
enseñanzas se relacionaron con la vida en la sociedad. Los segundos se acercaron la Biblia
para extraer de ellas la teología correcta pero sus estructuras culturales estadounidenses no
fueron evaluadas a través de ella. Los terceros encontraron en la Biblia los principios para
influir en la cultura, en la política, la educación y en las demás organizaciones sociales. En
el desarrollo de la Iglesia Presbiteriana estadounidense, estas expresiones llegaron a ser
7 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, p. 180. 8 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 180-186. Ver Mackay, Juan A., Las Iglesias
Latinoamericanas y el Movimiento Ecuménico, New York, CCAL, 1963, p. 22. 9 Marsden, George M., “Introduction: Reformed and American”, en Wells, David F. (Ed.), Reformed Theology
in America. A History of its Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 1-12. Ver Adams,
Elizabeth T., "Divided Nation, Divided Church: The Presbyterian Schism, 1837-1838”, Historian, Vol. 54, No.
4, Summer 1992, pp. 683-696. Marsden, George M., “Introduction: Reformed and American”, pp. 9-10.
Zwaanastra, Henry, “Louis Berkhof”, en Wells, David F. (Ed.), Reformed Theology in America. A History of
its Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 135-153.
174
complementarias.10
Las diversas expresiones del presbiterianismo fueron traídas a Colombia por los
misioneros, lo que permitió que desde un comienzo se propiciara un diálogo, entre lo traído
por los misioneros y la comprensión de la Biblia y fe protestante desde la óptica de los
colombianos. Los presbiterianos, guiados por el principio de la libre interpretación,
expuestos a diversas expresiones del presbiterianismo y obligados a la contextualización de
su fe a las realidades del país, emprendieron la tarea de desarrollar su propia identidad y de
buscar la unidad en medio de la diversidad. Es claro que para el periodo de estudio, no solo
habían llegado estas expresiones históricas del presbiterianismos, sino también nuevas
corrientes teológicas, políticas y filosóficas; tal como expresa Carlos Mondragón: “Esta
readaptación de las ideologías que llegaron de Europa o Norteamérica –y que, por supuesto,
no son solo religiosas– ha sido una constante en nuestra historia cultural. Doctrinas religiosas
(catolicismo, protestantismo, judaísmo), políticas (liberalismo, marxismo, anarquismo) y
filosóficas (positivismo, existencialismo), por dar solo algunos ejemplos, fueron en muchos
casos releídas y reinterpretadas a la luz de la realidad y la problemática latinoamericana”.11
Hablar del establecimiento y desarrollo de corrientes teológicas, políticas, filosóficas y
culturales, entre otras; implica necesariamente hablar sobre los personajes que las
interiorizaron y las propagaron. Aunque en esta sección no se pretende hacer una
presentación de los personajes de la historia del presbiterianismo del siglo XX en Colombia,
10 Noll, Mark A., “The Princeton Theology”, en Wells, David F. (Ed.), Reformed Theology in America. A
History of its Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 28-30. 11 Mondragón, Carlos, Leudar la masa. El pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-
1950, Buenos Aires, Kairós, 2005, pp. 10-14. Ver Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 289-
291.
175
si pretende dar una muestra del desarrollo de las diferentes expresiones del presbiterianismo
y sus exponentes. Cabe aclarar que es muy difícil encontrar una expresión pura del
presbiterianismo como tal: por lo tanto la tarea consiste en seguir el rastro a las diferentes
expresiones que llegaron a complementarse, y que entraron en diálogo con otras corrientes,
ya sean endógenas o exógenas. Es posible evidenciar en la historia de la Iglesia las tensiones
que se produjeron cuando se intentó remarcar algún énfasis específico de alguna de estas
expresiones.12
No cabe la menor duda que diversidad forma parte integral del protestantismo. Esta
realidad ha impuesto a la Iglesia, a través de los años, el compromiso de trabajar por la
unidad:13
Los presbiterianos son de todos tipos, edades y procedencia […]. Adoramos en
diferentes formas, desde la tradicional a la contemporánea; sostenemos una gran
variedad de puntos de vista en asuntos políticos, sociales y teológicos; de hecho a los
presbiterianos se les exhorta a emprender diálogos y debates entre sí mismos como
un medio para determinar la voluntad de Dios para la humanidad; a pesar de que a
veces esto genera tensiones, consideramos que la Iglesia como la comunidad se
fortalecen cuando examinamos juntos como denominación temas importantes sobre
nuestra fe y nuestras vidas. En otras palabras, nuestra fe está en constante movimiento
buscando una relevancia renovada en respuesta a cambios de nuestras realidades […].
Si bien este enfoque parece un poco caótico, hay algo en que los presbiterianos están
unidos: la Biblia es por medio del Espíritu Santo, el único y verdadero testigo de
Jesucristo en la Iglesia Universal y la Palabra de Dios para nosotros. A través de los
años hemos también adoptados credos y confesiones que se encuentran en nuestro
Libro de Confesiones, esto nos ayuda a interpretar como vivimos juntos como una
comunidad de fe. A la misma vez creemos que solo Dios es Señor de la conciencia,
y en ese sentido todos tenemos una relación directa con Dios. 14
12 Noll, Mark A., “The Princeton Theology”, en Wells, David F. (Ed.), Reformed Theology in America. A
History of its Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 28-30. 13 Mackay, Juan A, El sentido presbiteriano de la vida, pp. 289-291. 14 PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016,
https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultado el 10 de junio de 2019.
176
4.2. Los misioneros
Los misioneros fueron portadores de lo que estaba pasando en sus países; por ejemplo, su
pasión por la evangelización venía de la herencia de los movimientos de avivamiento de
inicios del siglo XIX, su hermenéutica estaba marcada por la controversia generada por el
liberalismo teológico, y por el alto valor de la libertad promovieron el sistema de gobierno
democrático como medio para alcanzar la modernización y el progreso.15 El modelo de vida
que predicaron la mayoría de los misioneros tenía un sello pietista caracterizado por la
experiencia personal de conversión, la devoción, el discipulado y la santificación. Este estilo
de vida implicaba prácticas de autoexamen, arrepentimiento diario, oración, lectura de la
Biblia y comunión sacramental. Este pietismo fue tolerante sobre cuestiones teológicas no
esenciales y promovió un cristianismo activo transformador de la sociedad y la cultura.16 La
labor de los misioneros marcó el desarrollo del protestantismo en el continente; por tal razón
se hace necesario, como sugiere Bastian, un estudio sistemático del papel e influencia
desempeñado por ellos.17
La mayoría de los misioneros fueron personas con formación universitaria en áreas como
teología, medicina, enfermería, docencia, etc., de escuelas prestigiosas como Princeton, Yale,
Harvard, Richmond, entre otras. En el caso de los presbiterianos, muchos provenían de
ciudades, de iglesias pudientes con un alto grado de educación; es por eso que los
presbiterianos exigieron estudios teológicos formales a sus ministros, en contraste con los
15 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad, pp.107-108. 16 Olson, Roger E., The Story of Christian Theology. Twenty Centuries of Tradition and Reform, Downers
Grove, InterVarsity Press, 1999, pp. 486-490 17 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad, p.108.
177
pastores bautistas quienes trabajaron como agricultores durante la semana y los domingos
ejercieron sus actividades eclesiales.18 Como hijos de su época los misioneros estaban
convencidos que traían un mensaje civilizador, que su labor era de origen divino y que a su
nación, poderosa y portadora de progreso debido a su fe, se le había encomendado liderar el
establecimiento del reino de Dios y la verdadera moral a todas las naciones; esto se conoció
como el “Destino manifiesto”.19 Para cumplir su labor evangelizadora y pregonera de
modernización, no solo se dedicaron a predicar la conversión individual sino que
establecieron, escuelas, colegios y seminarios, incursionaron en el servicio social fundando
organizaciones de misericordia, como lo habían hecho en los Estados Unidos. Adicional a
esto como se dijo en el capítulo anterior promovieron prácticas de democracia representativa
en medio de sus congregaciones y sus centros educativos.20
Si los misioneros presbiterianos, que llegaron en el siglo XIX, establecieron los cimientos
de la denominación, luego los que llegaron el siglo XX jugaron un papel importante en la
definición de su identidad. En 1910 llegó a Colombia el Rev. Alexander M. Allan, formado
en el seno de la Iglesia Presbiteriana de Escocia, su padre fue anciano gobernante y su tío
18 Javier Voelkel, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, julio 13 de 2015 y agosto 16 de 2017. Ver
Rodríguez Sanín, Javier Augusto, Hacia una historia del protestantismo en Colombia. Medellín: UPB y
Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, 2019, pp. 185-187. 19 Bosch, Aurora, Historia de Estados Unidos, 1776-1945, Barcelona, Crítica, 2010, pp. 131-132, 278-279. Ver
González, Justo L., Historia del cristianismo. Desde la Reforma hasta la era inconclusa, Tomo 2, Miami, Unilit, 1994, pp. 384-388. Gutiérrez Sánchez, Tomás de Jesús, Protestantismo y política en América Latina una
interpretación desde las ideologías políticas. Siglo XX, Tesis doctoral, Lima, Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, 2017, p. 26. 20 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad, pp. 108-112, 124: “Los miembros de las sociedades
protestantes sabían leer y escribir, y habían recibido, por lo menos, educación primaria en las escuelas
misioneras; otros eran autodidactas. Se mostraban apreciativos y sensibles a las prácticas y a los valores
democráticos que las organizaciones protestantes inculcaban mediante sus regímenes de asociación y
representación. Los sínodos presbiterianos y las conferencias generales metodistas eran laboratorios
privilegiados donde se ensayaban los mecanismos políticos de las asambleas, totalmente opuestos a las prácticas
y a los valores corporativos del medio político dominante o de la Iglesia católica”.
178
ministro de la iglesia. El Rev. Allan fue un hombre con excelente formación académica e
inspirado por las biografías de grandes misioneros. Su pasión por las historias de marineros
lo llevó a la búsqueda de aventuras heroicas propias de su generación. El temple de su
ministerio se puede ver reflejado en reflexión de su trabajo como colportor21 de la Sociedad
Bíblica en Nueva Zelanda: “considero esa como una de las más ricas experiencias de toda mi
vida, porque me obligaba a relacionarme con toda clase de personas, a orar mucho y a
alimentar el alma en la Palabra de Dios. Recomiendo calurosamente el colportaje a los futuros
ministros, como modo de conocer la realidad de la vida, y de aprender el divino arte de
predicar. Es en tales viajes que uno comprende mejor la vida de Cristo y la de San Pablo, y
puede imbuirse de su espíritu misionero”.22
El Rev. Allan llegó al Tolima a principios de 1914 y desde allí realizó una labor ministerial
que impactó todo el departamento y la región.23 Su trabajo se enfocó en la evangelización de
las gentes del campo quienes posteriormente migrarían a la ciudad; estrategia que se
mantendría en la Iglesia Presbiteriana por muchos años.24 El Rev. Allan dio impulso a la obra
editorial con la creación del periódico de publicación mensual El Evangelista Cristiano, que
imprimió su primera edición en diciembre 1912; en 1925 se le cambio el nombre por El
21 Colportor es la persona que difunde y vende Biblias y otra literatura religiosa. Esta actividad fue esencial en
la proclamación de la fe reformada en el mundo. 22 Allan, Alexander M., Recuerdos 1910-1945, Medellín, Unión, s.f., p. III. 23 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, CLC, 1956, pp. 132-144. 24 Allan, Alexander M., Recuerdos, p. V, planteó su estrategia ministerial: “esas experiencias me han
convencido que existen dos poderosas corrientes en la vida de la humanidad: la que fluye desde la pobreza a la
comodidad y la que emigra de los campos hacia las ciudades, y que, en la obra misionera, debemos trabajar
CON la corriente y no en CONTRA de ella; es decir la teoría misionera de establecerse en grandes centros
estratégicos y de alistar en las filas elementos prestantes, por bueno que se sueñe, es antinatural y demasiado
lento y costoso. En cambio, el trabajo que PRINCIPIA con las clases humildes y en los campos, AVANZA
rápidamente porque tiene numeroso personal, y a medida que ese personal mejore su situación económica y
social y gravite hacia las ciudades, se forman iglesias pujantes, con relativa facilidad, tanto en los campos como
en las ciudades”, (las mayúsculas son del original).
179
Evangelista Colombiano en tributo al pequeño boletín que publicaba irregularmente en
Medellín el Rev. Juan G. Touzeau en 1891;25 el periódico tuvo más de 400 números, a lo
largo de más de XXX series.26 Este fue un acontecimiento de profunda repercusión para la
promoción del mensaje protestante; cabe recordar que en el siglo XIX y entrado el siglo XX
la prensa era el principal medio de expandir las ideas. Las casas editoriales desde los tiempos
del antiguo régimen eran muy escasas, debido a la censura que no permitía la libre imprenta.
Entonces una de las formas de circular las ideas se suplía con la impresión de periódicos.27
El Rev. Allan supo aprovechar este medio para suplir la carencia de la producción literaria
protestante en Colombia, convirtiéndose en un visionario de la comunicación masiva de la
fe. Sin embargo, es importante tener en cuenta que desde el tiempo del gobierno del general
Santander hasta mediados del siglo XX Colombia tuvo tasas muy altas de analfabetismo, y
enfrentó un proceso lento y complicado para contrarrestarlo.28 Esto evidencia la importancia
25 AIEPM, Libro de actas Primera Convención, Acta 3, Medellín, 22 de julio de 1926, f. 3-4. Ver Bucana, Juana
de, La Iglesia Evangélica, pp. 52-54. Carballo, Fabio Hernán, La persecución a los protestantes en Antioquia
durante la violencia bipartidista de mediados del siglo XX, Medellín, IDEA, 2013, p. 40. Ordóñez, Francisco,
Historia del cristianismo, pp. 105-106, 134. 26 Rodríguez Sanín, Javier Augusto, Hacia una historia, p. 115: “Este periódico jugó un papel importante para
el desarrollo de la obra y servía como tribuna en la lucha por algunos derechos que los protestantes reclamaban,
como establecimientos de cementerios laicos, matrimonio civil, libertad de expresión principalmente en el
sentido religioso, denuncias de persecución religiosa, etc. Sirvió también como órgano informativo del
desarrollo de la obra protestantes, no solo de Colombia sino de América Latina y del mundo entero, también de
algunas noticias nacionales e internacionales; y principalmente era el vehículo de una cantidad de artículos
religiosos: unos de carácter ético en contra de vicios como el tabaco y el alcoholismo e inculcando la honradez,
puntualidad, esfuerzo en el trabajo y estudio; y otros de carácter polémico con respecto a las doctrinas católicas”. 27 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al., Historia de Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá, Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, 2011, p. 206: “De ahí que el papel que desempeñó la prensa en el siglo XIX fuera,
sin exagerar, fundamental. La prensa era el medio a través del cual se creaba un vínculo con el mundo y se tenía
acceso a una parte importante de la cultura. No solo los acontecimientos políticos y noticiosos pasaban por los
periódicos, como sucede con frecuencia en nuestros días, sino que aun la música –en forma de partituras que
podían ser interpretadas por aficionados, pues todavía no existía el fonógrafo-, la literatura nacional e
internacional e incluso los anuncios de nuevos bienes y servicios llegaban por ese medio. La prensa tenía,
asimismo, una misión civilizadora muy acorde con la idea del progreso que regía el comportamiento de los
sectores dirigentes de esos años”. 28 Montenegro, Armado y Rafael Rivas, Las piezas del rompecabezas. Desigualdad, pobreza y crecimiento,
Bogotá, Taurus, 2005, pp. 151-158. Ver Rodríguez Sanín, Javier Augusto, Hacia una historia, pp. 184-185.
180
de la educación en la labor de los presbiterianos, porque saber leer era un paso indispensable
para el crecimiento en su fe que dependía de entender la Biblia, su norma de fe y conducta;
tal fue el valor dado a las Escrituras que a los ministros presbiterianos se les animaba a
emprender la tarea de aprender el hebreo y el griego para leerlas en los idiomas originales,
griego y hebreo, como parte de su ejercicio hermenéutico.29 La Tabla 2 presenta una lista de
los directores del Evangelista Colombiano.30
Tabla 2. Directores del Evangelista Colombiano (1891-1956).
Período Director Periodicidad
1891-1898 Juan G. Touzeau Irregular
1912-1929 Alexander M. Allan Mensual
1930 (enero-junio) Clifford A. Duglas Mensual
1930 (julio)-1936 (mayo) Alexander M. Allan Mensual
1936 (junio)-1939 (noviembre) Eduardo G. Seel Mensual
1940-1941 (septiembre) Alexander M. Allan Mensual
1941(octubre) -1942 (agosto) Allen D. Clark Mensual
1942 (septiembre)-1943 Alexander M. Allan Mensual
1944-1950 Roberto Lazear Mensual
1951-1955 Aristómeno Porras Mensual
1956-? Eduardo Porras Mensual
Fuente: elaboración del autor.
29 Jaramillo Uribe, Jaime, Historia de la pedagogía como historia de la cultura, 2ª edición, Bogotá, Centro de
Investigación y Educación Cooperativas – CIEC, 1978, pp. 53-54: “Como la religión hebraica, como más tarde
el mahometismo, el cristianismo es desde sus comienzos una religión erudita, porque está basada en la difusión
de un libro sagrado, en su lectura cotidiana y en su conocimiento. Ese libro es la Biblia. Este hecho es de una
gran trascendencia para su misión pedagógica. El conocimiento de la verdad revelada obliga a los fundadores
del nuevo credo a aprender y difundir la lectura de los idiomas en que primitivamente fueron escritos el antiguo
y nuevo testamente: el hebreo, el arameo y el griego. Ponerse en contacto con esos idiomas era ya una labor
erudita y en cierto sentido científica, porque obligaba a establecer textos, compulsarlos, criticarlos. A su turno
esta labor implicaba la adquisición de elementos de la ciencia antigua (lógica sobre todo). El cristianismo no podía desprenderse de la herencia de la antigüedad. Y como su concepción del mundo chocaba con la antigua,
se impuso la tarea de reelaborar el legado de la antigüedad. En un proceso simultáneo de asimilación y hostilidad
con respecto a la cultura antigua, se forjará la pedagogía cristiana de los primeros siglos. […] para la historia
de la cultura es importante también el hecho de que bajo el influjo cristiano y para efectos de traducir la Biblia
se formó el alfabeto de muchas lenguas, dándose impulso a nuevas literaturas escritas”. 30 Se realizó un seguimiento a las publicaciones disponibles del Evangelista Colombiano en la Biblioteca de la
Corporación Universitaria Reformada en Barranquilla y en la Biblioteca Luis Ángel Arango. También se
tuvieron en cuenta las alusiones a este periódico en los libro Historia del Cristianismo Evangélico en Colombia
y Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá “Príncipe de Paz” 150 años. En 1930 la suscripción anual era de
50 centavos.
181
Otra de las principales labores del Rev. Allan fue el reconocimiento del territorio, sus
gentes, idiosincrasia, necesidades y oportunidades como estrategia eficaz de establecer un
protestantismo contextualizado.31 Recorrió a lomo de caballo, junto con el Rev. Carlos
Chapman de la Unión Misionera, cada rincón del departamento del Tolima, parte de los
departamentos del Huila, Cundinamarca, Santander, los alrededores de Barranquilla e incluso
algunos lugares de los Llanos Orientales. Esto le permitió en cada pueblo que visitaba entrar
en contacto con sus gentes, compartirles la fe protestante y promocionar la lectura de la
Biblia.32
Se ha afirmado que el fracaso del establecimiento del régimen liberal radical se dio debido
a la no correspondencia entre sus convicciones y su manera de actuar, como lo afirma Ricardo
Arias: “Si las convicciones más íntimas de los radicales no coinciden con las leyes que ellos
mismos promueven, si como ciudadanos no se atreven a romper con los moldes impuestos
por la moral católica, que tan ferozmente combaten como políticos, hay que preguntarse, por
31 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
p. 199 y 201, la práctica del Rev. Allan no distó mucho del propósito de las nuevas repúblicas en conocer los
saberes y las representaciones de sus gobernados: “Una porción del interés por estudiar el territorio y las gentes
de un país parte de la premisa de que conocer a quiénes y qué se va a gobernar es una buena manera de legitimar
una configuración política determinada. En esta línea se inscriben la elaboración de censos y de estadísticas, de
geografías y de mapas, las relaciones de viaje y la creación de museos, bibliotecas y eventos para fomentar
determinados tipos de productos culturales. Desde la expedición Botánica del siglo XVIII y durante todo el
siglo XIX, este interés por conocer el país se materializó en textos académicos, de crónica y literarios, en relatos
de viajeros extranjeros y nacionales, en las instituciones y en el arte. […] Las geografías, en particular, fueron un elemento clave para el fomento de la integración nacional, ya que buscaron representar a los habitantes de
las diferentes regiones como individuos cercanos, identificados con una patria común, unos intereses materiales
y unas estrategias de progreso conjuntos. La cartografía, por otra parte, permitía conocer el país, sus pobladores
y sus recursos con propósitos prácticos: la transformación del territorio para hallar el camino del progreso; el
conocimiento de su espacialidad, con el objeto de realizar una división territorial puesta al servicio de la
representación política”. 32 Allan, Alexander M., Recuerdos, pp. 1- 48. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 131-154.
Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 70-71. Shillingsburg, F. W., La llama que nunca se apaga. Breve
historia de la Unión Misionera Evangélica durante sus setenta y cinco año de mantener en alto la llama, 1908-
1983, Cali, Aurora, 1983, pp. 11-16.
182
consiguiente, si la posición del radicalismo en materia religiosa no resulta bastante ambigua
y contradictoria”.33 Caso contrario se da entre las convicciones de los protestantes que
coinciden con su manera de actuar, esto marcó el carácter del presbiteriano. La coherencia
entre enseñanza, convicciones y vida de los misioneros, aun a precio de persecución y muerte,
revistió la empresa misionera de autoridad y promovió la formación de nuevo liderazgo con
esas mismas características.34
Esta expresión del presbiterianismo representada en el Rev. Allan tenía como
características: la pasión evangelizadora, la vivencia de una piedad personal y un alto
compromiso de responsabilidad social, en especial con la labor educativa.35 El énfasis en el
cuidado del alma de esta expresión del presbiterianismo fue de corte puritano, lo que lo hizo
un poco diferente del protestantismo que llegó a Colombia con otras de nominaciones que
fue de corte pietista.36
33 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850 – 2000, Bogotá, Uniandes, 2003,
p. 43. 34 Durkheim, Émile. “El porvenir de la religión (1914)”, en Hubert, Henri, Breve estudio de la representación
del tiempo en la religión y en la magia, Trad. Sonia Muñoz, Cali, Archivos del Índice, 2006, p. 86: “La
experiencia nos enseña, en efecto, que cuando los hombres se reúnen, cuando viven una vida común, de esa
misma agrupación brotan fuerzas excepcionalmente intensas que los dominan, los exaltan, que conducen su tono vital a un grado que no conocen en la esfera privada. Bajo el efecto del entusiasmo colectivo, son a veces
asaltados por un verdadero delirio que los empuja a realizar actos en los que ellos mismos no se reconocen”. 35 Escobar Samuel, “¿Qué significa ser evangélico hoy?”, Misión, Vol. 1, No. 1, marzo-junio de 1982, Buenos
Aires, pp. 15-39. 36 Olson, Roger E., The Story of Christian Theology, p. 499: “Unlike the German Pietists, the New England
Puritans did not emphasize feelings and distrusted psychological states. When they asked candidates for church
membership about their conversions, they wanted to hear about their contrition, repentance, belief, trust and
assurance of forgiveness. And when they asked bout or looked for signs of grace, they did not seek perfection
of life. Instead, they wanted to observe earnest dedication to the church, orderly participation in society, solid
family life and genuine interest in hearing and studying Scripture”.
183
Foto 6. Rev. Alexander M. Allan (1876-1973). Misionero escocés, llegó a Colombia en 1910. Fuente:
Fotografía tomada del libro Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá
Príncipe de Paz 150 años, Bogotá, Editorial Buena Semilla, 2006, p. 75.
Otro misionero de esta expresión evangélica de presbiterianismo fue el Rev. Roberto
Lazear, graduado de Wheaton College y Dallas Seminary, llegó a Colombia en 1944, ocupó
varios cargos directivos tales como director del Evangelista Colombiano, Secretario
ejecutivo de la misión, rector y capellán del Colegio Americano de Bogotá. El Rev. Lazear
se caracterizó por su pasión evangelística, su apertura a la renovación carismática, su
admiración por la obra de Miguel de Unamuno y amor por el idioma español. Se puede
afirmar que el Rev. Lazear fue uno de los misioneros más querido por los evangélicos
colombianos, y representaba el ala más evangélica de la Iglesia Presbiteriana. 37
37 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 145. Ver Javier Voelkel, entrevistado por Luis Eduardo
Ramírez, Medellín, julio 13 de 2015 y agosto 16 de 2017. Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera
Iglesia Presbiteriana de Bogotá, Príncipe de Paz 150 años, Bogotá, Buena semilla, 2006, pp. 83-86.
184
Foto 7. Roberto y Eleonora Lazear (1990). Misioneros estadounidenses que llegaron a Colombia en 1944.
Fuente: Fotografía tomada del libro Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p.
85.
Aunque parece un poco extraño hablar de presbiterianos que enfatizan el ministerio del
Espíritu Santo, porque tradicionalmente se ha conocido la denominación como apática a las
manifestaciones señales o a las expresiones religiosas emotivas; es importante mencionar que
la herencia de los avivamientos en el seno del presbiterianismo se remonta al siglo XVIII con
Jonathan Edwards, el filósofo estadounidense más importante de su época.38 Eso implica que
38 Lloyd-Jones, Martyn, “Jonathan Edwards y la importancia crucial del avivamiento”, en Lloyd-Jones, Martyn,
Los puritanos. Sus orígenes y sucesores, Trad. David Cánovas Williams, Edimburgo, Estandarte de la Verdad,
2013, pp. 514-515, cita de las Obras de Jonathan Edwards (Vol. 1:47) donde él narra una de sus experiencias
carismáticas: “en 1737, mientras cabalgaba internándome en los bosques para mejorar mi salud, y habiéndome
apeado de mi caballo en un lugar retirado como era mi costumbre hacer –a fin caminar meditando en las cosas
divinas y orando– tuve una extraordinaria visión de la gloria del Hijo de Dios como mediador entre el Creador y los hombres, así como de su gracia y su amor maravillosos, grandiosos, plenos, puros y placenteros, y de su
mansa y humilde benevolencia. La gracia que parecía tan dulce y tranquila, también se mostraba más sublime
que los cielos. La persona de Cristo resultaba indescriptiblemente atractiva, con una excelencia lo
suficientemente grande como para absorber todo pensamiento y comprensión. Esto continuo –según creo– por
espacio de una hora aproximadamente, y me mantuvo gran parte del tiempo sumido en un rio de lágrimas y
llorando a grandes voces. Sentía un ardor en mi alma que solo puedo describir como el deseo de ser vaciado y
aniquilado, de acostarme en el polvo y que únicamente Cristo me llenara; de amarlo a él con un amor puro y
santo; de confiar en él, y ser santificado y purificado por completo con una pureza celestial y divina. Varias
veces más he tenido visiones del mismo tipo y que me han producido efectos semejantes. En muchas ocasiones
he experimentado una sensación de la gloria de la tercera persona de la Trinidad y de su oficio como
185
no es del todo cierto que el fenómeno carismático es propio del siglo XX; este imaginario se
ha dado debido al interés que ha generado el crecimiento exponencial del pentecostalismo en
Colombia en el siglo pasado. En los últimos años se han hecho estudios sobre el
protestantismo de corte pentecostal, en especial uno de estos ha considerado que las
manifestaciones carismáticas o sobrenaturales no hacen parte de la tradición protestante,
pasando por alto la evidencia de esta realidad a lo largo de la historia de la iglesia.39
Para dar más claridad a este punto se presentan algunas inconsistencias históricas en el
argumento. El tema relacionado con una visitación especial del Espíritu Santo (bautismo o
llenura del Espíritu Santo), milagros, encuentros personales, fervor emotivo en la predicación
y cultos, y aun exorcismos, han estado presentes en la iglesia cristiana desde sus inicios. En
el caso que se refieren al protestantismo histórico, aunque sí es cierto que los reformadores
rechazaron los elementos mágicos de la religiosidad popular, la superstición, el interés
exagerado en diablos y demonios, la preocupación por la muerte, y el énfasis en los aspectos
externos de la religión, propios de su tiempo;40 de ninguna manera se puede afirmar que los
Reformadores negaron la existencia de una realidad espiritual. Por el contrario Lutero
expresó de manera contundente cómo la operación o ataques del diablo se dieron en forma
directa en su vida. 41 En relación al tema de la predicación que apela a las emociones y a los
cultos expresivos, hay evidencia histórica que dentro del puritanismo esto formó parte de su
Santificador, comunicando, en sus santas operaciones, luz y vida divinas al alma”. 39 Beltrán Cely, William Mauricio, “Del porque los Pentecostalismos no son Protestantismos”, Creer y poder
hoy, memorias de la cátedra Manuel Ancízar, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2007, pp. 469-485. 40 Burckhardt, Jacob, La cultura del renacimiento en Italia, Trad. Ramón de la Serna y Espina, Madrid, EDAF,
1982, pp.396-424. 41 Donner, Theo, Una Introducción a la Historia y Teología de la Reforma, Medellín, Seminario Bíblico de
Colombia, 1987, pp. 26-28 y 75. Ver Rogers, Mark. “Deliver Us from the Evil One: Martin Luther on
Prayer”, Themelios, Vol. 34, No. 3, November 2009, pp. 335-347.
186
práctica en el siglo XVIII, en especial en las colonias británicas en Norte América.42 Es de
suponer que algunas investigaciones recientes sobre estos fenómenos carismáticos y su
relación con el protestantismo histórico, hicieron su análisis y comparación con el
protestantismo del periodo conocido como Escolasticismo Protestante,43 influenciado por los
paradigmas de la Ilustración y no desde los postulados de las reformas protestantes del siglo
XVI.44 El aporte de la Historia Cultural de concebir el pensamiento mágico como “un sistema
completo y coherente”,45 ayuda a entender el por qué las manifestaciones carismáticas y el
hecho milagroso tienen su razón de ser dentro del pensamiento bíblico y las lógicas de la
praxis de la iglesia.46
Otro misionero fue el Rev. Lorenzo Emery, egresado del Seminario de Princeton, vino a
Colombia por invitación del Rev. Alfonso Lloreda; el Rev. Emery fue formado en una Iglesia
Presbiteriana en Nueva York donde su pastor estuvo comprometido con la evangelización y
las misiones; por esa razón, muchos de los jóvenes que surgieron en esta Iglesia terminaron
siendo misioneros. El Rev. Emery fue un hombre dedicado a la educación, la evangelización
42 Lloyd-Jones, Martyn, “Jonathan Edwards y a importancia crucial del avivamiento”, en Lloyd-Jones, Martyn,
Los puritanos, pp. 501-535. Ver Lloyd-Jones, Martyn, “La predicación”, en Lloyd-Jones, Martyn, Los
puritanos, pp. 536-560. 43 Asselt, Willem J. Van, “Protestant Scholasticism: Some Methodological Consideration in the Study of Its
Development”, Nederlands Archief Voor Kerkgeschiedenis, Vol. 81, No. 3, 2001, pp. 265–274. Ver Franks,
Robert Sleightholme, “The Protestant Scholasticism and the Counter-Reformation”, Modern Churchman, Vol.
22, No. 5–7, August 1932, pp. 359-372. 44 González, Justo l., Historia del cristianismo, Tomo 2, Miami, Unilit, 1994, pp.321-332. Ver Olson, Roger E., The Story of Christian Theology, pp. 518-532 45 Ceballos Gómez, Diana Luz, Simbolismo y saber: el circuito de la cultura, Medellín, Universidad Nacional
de Colombia, 2018, pp. 15-28. 46 Ceballos Gómez, Diana Luz, Simbolismo y saber, pp. 26-27: “todo conocimiento es en ultimas un saber local
y pensar cómo se ha concebido, es pensar también en la cultura y en su círculo de producción, pues no todos
los sistemas culturales se producen dentro de las mismas lógicas o con los mismos principios de racionalidad,
lo que nos deja un método de trabajo; realizar la comprensión de la comprensión, comprender como
comprendemos, para así poder englobar los diversos sistemas de interpretación, que es LA TAREA
HERMENÉUTICA (Gadamer, Ricoeur, Koselleck), describir (descripción densa), evaluar/interpretar,
traducir/entender (Steiner), practicar la crítica, mostrar las lógicas internas”, (mayúsculas del original).
187
y la cultura. Le encantó ir a los barrios, a las veredas y a los pueblos a realizar campañas
evangelísticas; después de cada campaña nació una congregación que fue atendida desde
Girardot. El Rev. Emery dirigió los Colegios Americanos de Armero y Girardot; en Girardot
fortaleció la labor educativa posicionando el Colegio Americano como el mejor de la ciudad;
como ingeniero de profesión, dirigió la construcción de templos y colegios en la región.
Trabajó mano a mano con el Rev. Aristóbulo Porras, otro reconocido e influyente ministro
presbiteriano.47
Foto 8. Reverendos Aristóbulo Porras y Rosina Benítez de Porras, pastores de la Iglesia Presbiteriana de
Girardot (1958-1982). Fuente: Fotografía tomada del libro Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera
Iglesia Presbiteriana, p. 86.
47 Meneses, Hernán J., “In memoriam Reverendo Aristóbulo Porras”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 86-89. Ver Cruz, Arcesio, “Datos biográficos del Rev. Aristóbulo Porras
Parada (1915-1989)”, Impacto Presbiteriano, Año I, No. 5, noviembre-diciembre de 1989, p.33. Ver Gahona
de, Carmen, “Semblanza Iglesia Presbiteriana de Girardot. Monumento del primer centenario de la obra en
Colombia”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p. 60: “los esposos
Porras, luego de varios fructíferos y arduos años, como pastores, también apóstoles evangelistas,
administradores de Iglesia, como de obras sociales fueron a Ibagué; más tarde a Bogotá. El Rvdo. Porras está
en la presencia del Señor; doña Rosina, copastora de la Iglesia Príncipe de Paz, sigue en su labor pastoral de
una obra que ha dado Colombia, testimonio de fe, cultura y desarrollo. Con respeto a todos los que antecedieron
en la Obra Presbiteriana hasta 1953, como testigo del trabajo visionario de estos siervos del Señor, digo que
aquí en Girardot, la Iglesia y el Colegio son antes y después de los esposos Emery y Porras”.
188
El Rev. Emery fue formador de jóvenes pastores entre ellos los destacados Rev.
Guidoberto Mahecha, primer rector del Seminario Teológico Presbiteriano en Colombia,
Rev. Derney Ramos, primer rector de la Corporación Universitaria Reformada y Rev. Álvaro
Peña pastor de la Iglesia Presbiteriana de Girardot. Un sueño del Rev. Emery fue el de tener
una Iglesia para profesionales en Bogotá.48 Su trabajo en la defensa de la Iglesia Protestante
lo llevó a ser nombrado, junto con el Rev. James Goff, miembro de la Comisión de
Investigaciones sobre Violencia de la Confederación Evangélica de Colombia (CEDEC). El
Rev. Emery murió en un trágico accidente de tránsito el 18 de agosto de 1975.49 Los
ministerios de los misioneros Alexander M. Allan, Roberto Lazear y Lorenzo Emery trajeron
un fervor evangelístico y un énfasis en la fundación de nuevas iglesias.50
48 Voelkel, Javier, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, agosto 16 de 2017: “Yo sé que Lorenzo
Emery quería que el Alfonso Lloreda fuera pastor de una Iglesia Presbiteriana en la avenida 30 al otro lado de
la calle de la Universidad Nacional. Porque para él, el Rev. Lloreda era el prototipo de lo que él quería ver en
cuanto a ministros presbiterianos. Alguien erudito pero comprometido con la proclamación el Evangelio. Este
sería un monumento al evangelio, una Iglesia para que la gente intelectual llegaran a conocer al Señor, con
semejante monstruo académico como Alfonso Lloreda, con su PhD de Princeton. Era muy raro en esos días que
un evangélico tuviera ese nivel académico”. 49 Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 81-82. Ver Gahona de, Carmen,
“Semblanza Iglesia Presbiteriana de Girardot”, pp. 59-60. Vega, Liberato J., Perfíl de luces: un tributo a
Colombia, Miami, LJV, 1989. pp. 17-24. Voelkel, Javier, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín,
agosto 16 de 2017. Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 145. 50 Iglesia Presbiterio del Sur, “Colombia Presbyterian Church in celebration of the 160 years”, Video de
Youtube, 2:19:27, Publicado el 13 de septiembre de 2016, https://www.youtube.com/watch?v=py_87ss0VOc,
Consultado el 2 de febrero de 2020, contó el Rev. Álvaro Peña que 1961 fue un año en que se marcó la visión
de la Iglesia Presbiteriana de Colombia para los próximos años. En Girardot se reunión el Sínodo, que a la fecha
tenía solo tres presbiterios Central, Costa y Sur, donde se presentaron planes para el futuro. Esta reunión fue la
transición de la era del visionario Alexander M. Allan, a la inauguración de una nueva era de nuevos visionarios
dentro de la Iglesia Presbiteriana de Colombia: el Rev. Lee Stewart, el Rev. Lorenzo Emery y el Rev. Aristóbulo Porras. En esta reunión se presentaron los siguientes proyectos: fusionar el Colegio Americano de varones y el
Colegio Americano de señoritas de Barranquilla en uno solo, y trasladarlo una nueva propiedad con
instalaciones modernas; la nueva construcción del Colegio Americano de Bogotá con un moderno coliseo
cubierto de basquetbol; construir nuevos edificios para los Colegios Americanos de Bucaramanga, Armero, y
Girardot, y la organización de algunas escuelas parroquiales en Barranquilla, construir un auditorio para la
Normal de Ibagué, comprar y desarrollar una finca cerca a Bogotá para celebrar retiros y reuniones; crear el
nuevo presbiterio del Noroeste de Antioquia, crear un proyecto agrícola ganadero y un proyecto de servicio
aéreo. En esta reunión el Rev. Emery presentó el proyecto de la expansión del Presbiterio del Sur del Alto
Magdalena, empezando desde Ambalema y terminando en Neiva. A partir de esa reunión la Iglesia Presbiteriana
de Colombia experimentó un constante crecimiento.
189
Otra expresión del presbiterianismo, como los describiría Juan Mackay, fueron los
“moderados” o “progresistas”, entre estos se encontrara el prestigioso misionero, Rev. James
Goff, un académico que hizo un estudio monumental para su disertación doctoral en el
Seminario de Princeton sobre la persecución religiosa en Colombia. 51 La CEDEC debido a
la persecución a la Iglesia Protestante en Colombia, lo nombró como miembro de la Comisión
de Investigación.52 En la Tabla 3 se referencian los misioneros presbiterianos de mayor
influencia en el siglo XX en Colombia.
Tabla 3. Principales Misioneros Presbiterianos en Colombia en el siglo XX
Misionero Nacimiento Fecha de
arribo a
Colombia
Lugares
donde sirvió
Fallecimiento Estudios
Alexander M.
Allan
Escocia
1876
1910 Bogotá,
Barranquilla,
Bucaramanga, Ibagué
Enero 23 de
1973
Escocia y Nueva
Zelanda
Miriam B.
Dickason
EEUU 1925 Barranquilla ¿? Universidad de
Wooster
Richard Shaull EEUU
1919
1942 Bogotá,
Barranquilla
Octubre 15 de
2002
Princeton
Theological
Seminary, Union
Theological
Seminary
Roberto Lazear EEUU
1915
1944 Bogotá,
Barranquilla,
Bucaramanga
Inicio de los 90s Wheaton College,
Princeton
Theological
Seminary, Dallas
Seminary
Alvin
Schutmaan
EEUU 1946 Bogotá,
Barranquilla
Mayo 1 de 1987 Universidad de
Edimburgo
51 Voelkel, Javier, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, agosto 16 de 2017. 52 Goff, James E., The Persecution of Protestant Christians in Colombia, 1948-1958, Sondeos, No. 23,
Cuernavaca, CIDOC, 1968, p. 1/10. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 471-472:
“recorrieron los campos y las poblaciones afligidas, por la violencia religiosa, entrevistaron a toda clase de
personas: evangélicos perseguidos, gentes del gobierno, católicos de los dos partidos políticos; gentes de toda
clase y condición. En los archivos de la CEDEC reposan más de mil declaraciones firmadas y muchísimas
fotografías que demuestran hasta qué grado de crueldad y vandalismo llegó la persecución sufrida por los
cristianos evangélicos. De estas declaraciones se sacaron extractos y se publicaron en forma de boletines
informativos tanto en inglés como en español, que hicieron conocer intensamente la situación religiosa en
Colombia. La Oficina de Investigaciones aún sigue en funcionamiento y cada vez que las circunstancias lo
aconsejan se expiden los boletines informativos (1956)”.
190
James Goff EEUU
1916
1947 Bogotá,
Barranquilla
Julio 23 de
1994
Princeton
Theological
Seminary, San
Francisco
Theological
Seminary
Lorenzo Emery EEUU 1948 Tolima,
Girardot
Agosto 18 de
1975
Princeton
University
Liberato J.
Vega
Cuba
1921
1962 Ibagué,
Barranquilla,
Girardot
2014 Cuba y EEUU
Alicia Winter EEUU 1977 Urabá,
Bogotá,
Barranquilla,
-- SBL
Gerardo Van Ek Holanda 1987 Bogotá, Barranquilla
-- Universidad de Utrecht
Fuente: elaboración del autor.
4.3. La persecución hacia los protestantes
La Violencia,53 es un periodo en la historia de Colombia que afectó de manera directa a la
Iglesia Protestante. Los ataques anti-protestantes comenzaron de manera esporádica en 1946
pero el nivel se incrementó en 1948. También se puede afirmar que 1958 fue el año en que
terminó, no tanto porque cesara la persecución sino porque al finalizar este año se
comenzaron a dar cambios significativos que propiciaron una nueva realidad política en
53 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, sociedad dividida. Su historia, Bogotá,
Norma, 2002, pp. 631-632: “Esta historia empieza con La Violencia, con mayúscula y bastardillas, que dan
cuenta de su especialidad, pues así escrito el vocablo se refiere a una serie de procesos provinciales y locales
sucedidos en un período que abarca de 1946 a 1964, aunque descargó su mayor fuerza destructiva entre 1948 y
1953. En estos años se partió en dos el siglo XX colombiano”. Ver también el análisis que hace Arias Trujillo,
Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea (1920-2010), Bogotá, Uniandes 2010, p. 89: “La Violencia es
una denominación vaga, abstracta. Frases repetidas por miles de campesinos, como ‘la violencia mató mi
familia’, ‘la violencia me quitó la tierra’, ‘la violencia me hizo huir del campo’, no aludían a nadie en concreto, no se referían a personas que pudiesen ser identificadas; remitían, más bien, a una especie de ‘fatalidad
histórica’, similar a un terremoto o a cualquier otra calamidad provocada por la naturaleza. Por la naturaleza,
no por los hombres, no por el entorno social. […] Lograr que la sociedad hablara no de ‘guerra civil’, sino de
‘la violencia’ obedecía, por consiguiente, los intereses ideológicos de aquellos que, una vez finalizado el
conflicto, querían, por una parte, borrar toda huella de su responsabilidad y, en segunda medida, presentar ese
triste paréntesis como una disrupción pasajera de una historia no violenta”. Abel, Christopher, Política, iglesia
y partidos en Colombia: 1886-1953, Trad. Mercedes Herzig y Jorge Alberto Restrepo, Bogotá, FAES, 1987,
pp. 152-171. Beltrán, William, “El evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia en el siglo XX”,
en Bidegain, Ana maría, (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, Bogotá, Taurus,
2004, pp. 456-468.
191
Colombia. En agosto de 1958 llegó a la presidencia el liberal Alberto Lleras Camargo quien
brindó garantías y protección a los protestantes. Otro acontecimiento internacional ocurrió
en octubre de 1958, fue elegido Angelo Giuseppe Roncalli, Juan XXIII, como Papa. Este
Papa trajo una política de fraternidad y conciliación frente a los protestantes. Las nuevas
directrices Vaticanas pronto afectaron al clero colombiano, propiciando un cambio de actitud
frente a los “hermanos separados”.54
En Colombia el ambiente se había ensombrecido cuando el presidente conservador
Laureano Gómez intento hacer una reforma constitucional que pretendía echar para atrás las
reformas emprendidas por los liberales y establecer un estado corporativo, fue entonces
cuando el bando ospinista y los liberales apoyaron la intervención militar del general Gustavo
Rojas Pinilla el 3 de junio de 1953, denominado por Darío Echandía como golpe de opinión.55
54 Goff, James E., The Persecution, p. 1/10. Ver Roux de, Rodolfo Ramón, “La Iglesia colombiana desde 1962”,
en Dussel, Enrique (Coord.), Historia General de la Iglesia en América Latina, Tomo VII Colombia y
Venezuela, Salamanca, Sígueme, 1981, pp. 559-589. Núñez, Emilio A., Teología de la Liberación. Una
perspectiva evangélica, San José, Caribe, 1986, pp. 81-82: “De gran importancia es también la enseñanza del Vaticano II tocante a la Iglesia como el Cuerpo de Cristo. […] pero surge la pregunta en cuanto a cuál es la
iglesia, o estructura visible, que expresa la unidad del Cuerpo de Cristo. Tradicionalmente, la respuesta del
catolicismo a esta pregunta ha sido que es la Católica Romana. Pero el Vaticano II usa un eufemismo cuando
dice: ‘Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica,
gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él’. Se ha dicho que el uso de ‘subsiste’
en lugar de ‘es’ representa uno de los cambios más significativos en la eclesiología del catolicismo, puesto que
deja ‘espacio teológico’ para otras comunidades eclesiales. El texto conciliar añade que hay la posibilidad de
que fuera de la estructura de la Iglesia Católica se encuentren ‘muchos elementos de santidad y verdad que,
como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica’. En otras palabras, todo lo bueno
y verdadero que existe fuera del catolicismo pertenece a la Iglesia, cuya expresión plena se da solamente en la
comunidad católica romana”. 55 Roux de, Rodolfo Ramón, “La iglesia colombiana en el periodo 1930-1962”, en Dussel, Enrique (Coord.),
Historia General de la Iglesia en América Latina, p. 532. Ver Guzmán, Germán, Orlando Fals Borda, Eduardo
Umaña Luna, La violencia en Colombia. Estudio de un proceso social, Tomo I, Bogotá, Universidad Nacional
de Colombia, 1962, pp. 45.125. Murillo Posada, Amparo, “La modernización y las violencias (1930-1937)”, en
Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al, Historia de Colombia, pp. 292-306. Arias, Ricardo, El episcopado
colombiano, pp. 139-147. Figueroa, Helwar, y Carlos Tuta, “El corporativismo de mediados del siglo XX en
Colombia. Una propuesta de derechas”, Grafía, Bogotá, No. 03, febrero-octubre 2005, pp. 31-43. Giner,
Salvador y Manuel Pérez Yruela, La sociedad corporativa, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas,
1979, pp. 98-110. Williford, Thoma J., Laureano Gómez y los masones 1936-1942, Bogotá, Planeta, 2005, pp.
73-153
192
La etapa más fuerte de la Violencia se dio en el periodo de los gobiernos conservadores, entre
1946 y 1953 cuando sucedió el golpe de Estado, esta etapa coincide con el incremento de la
persecución protestante.56 Por tal motivo tanto los gobiernos conservadores como la Iglesia
Católica afirmaron que cualquier violencia que la Iglesia Protestante hubiera experimentado
en este periodo no se debió a una persecución religiosa sino a sus insultos a las creencias más
valoradas de los colombianos debido a la predicación imprudente e irrespetuosa de los
protestantes, y en especial de la intervención en las luchas políticas, identificándose con los
liberales, y a su rebelión contra el gobierno conservador, en resumen según ellos estas fueron
las verdaderas causas de la mal denominada persecución contra los protestantes. Algunos
Jesuitas se encargaron de dibujar a los protestantes como un movimiento divisorio y
antipatriota que llevó de forma natural a una persecución. Para los católicos en Colombia no
existió persecución hacia los protestantes ya que en el país no hubo una declaración de
persecución por una autoridad civil o religiosa;57 en contraste para los protestantes si hubo
en Colombia persecución religiosa.58
56 Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia, p. 91: “Bajo los conservadores, se desató la persecución contra
los protestantes. Los ‘herejes’ eran acusados, naturalmente, de negar la supremacía del catolicismo y de difundir
sus mentiras en el seno de una población mayoritariamente católica. A sus pecados religiosos, se agregaban sus
errores políticos, que se manifestaban en sus simpatías por el Partido Liberal, el cual en ocasiones, había
mostrado cierto interés por la libertad religiosa. En medio del fragor de la Violencia, los simpatizantes del
protestantismo fueron hostigados y varios de sus templos sufrieron actos vandálicos. La Iglesia católica se
defendió de las acusaciones que, junto con los conservadores, la señalaban como instigadora de los ataques contra la comunidad protestante, alegando que tales hostigamientos no tenían relación alguna con cuestiones
religiosas. Los casos en que los protestantes habían sido víctimas de la violencia, si es que los había, se
inscribían en el conflicto bipartidista: es decir, como los ‘herejes’ apoyaban a los liberales, era apenas lógico
que pudieran verse afectados en el marco de las luchas bipartidistas”. 57 Goff, James E., The Persecution, pp. 1/8, 1/9 y 1/16. Ver Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes en
Colombia: breve reseña histórica. Bogotá: Imprenta Nacional, 1953. Arias, Ricardo, El episcopado
colombiano, pp. 160-185. 58 Goff, James E., The Persecution, p. 1/18: “For the purpose of this study religious persecution will be
understood as the infliction of suffering, in the broadest sense of the word, because of religious belief. Thus,
not only violence, but civil disabilities, public humiliation, threats, discrimination, harassment, intimidation,
193
James Goff menciona diferentes formas de persecución contra protestantes: arrestos,
torturas, violencia personal, asesinatos, desplazamiento de familias, ataques contra servicios
religiosos, iglesias y casas, acusación de comunismo, la negación de derechos personales
como matrimonio civil, amenazas, insultos, canticos anti-protestantes, negación de visas,
cierre de escuelas y colegios y prohibición del uso de cementerios.59 La prohibición de los
cementerios y los entierros fue una de las formas más radicales de persecución, porque
implicaba la eliminación del otro, una forma de exterminio total que llegaba hasta el punto
de intentar borra su memoria, fue una expulsión simbólica de un lugar final de reposo al que
todo ser humano tenía derecho, esta fue una práctica propia de la inquisición española. Negar
el espacio para la morada final del ser humano fue la lucha simbólica más extrema y radical,
y a su vez una forma de advertencia a cualquiera que osara abrazar una nueva fe.60 James
Goff reporta como en Santa Bárbara, Antioquia en 1949, incitados por el párroco Samuel
Álvarez algunos fanáticos dinamitaron el cementerio protestante, profanaron las tumbas y
destruyeron los monumentos. En Génova Caldas en 1952 el párroco Ángel de Jesús Arteaga
mandó a destruir el cementerio protestante, se robaron los portones de hierro, destruyeron las
lápidas y tumbaron las rejas. En Cunday, Tolima el cementerio protestante fue atacado en
1950, por incitación del párroco Helí Angélico Grimaldos, destruyendo los muros, las rejas
y las lápidas. Estos son algunos ejemplos de ataques contra los cementerios.61 El siguiente es
coercion and other ways of making Protestants suffer, together with their social and economic consequences,
are here considered to be persecution”. 59 Goff, James E., The Persecution, pp. 4/1- 6/62. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica en Colombia:
una historia, Bogotá, WEC International, 1995, pp. 130-163. Carballo, Fabio Hernán, La persecución a los
protestantes en Antioquia, pp. 102-147. 60 Sierra Bernardino, Evangelina, Galicia Insumisa. Orígenes, impacto y resistencia del protestantismo gallego
hasta 1931, Barcelona, Clie, 2018, pp. 64-67 y 357-456. 61 Goff, James E., The Persecution, pp. 4/43.
194
el relato de cómo el Rev. Juan Crisóstomo Rocha tuvo que hacer para enterrar a su padre:
“También durante esta época muere su padre don Eustacio en Cunday, y como dato ‘curioso’
el párroco no dejó sacar el cuerpo de ese ‘cerdo protestante’. El pastor Juan Crisóstomo
contrató a un taxista amigo para que desde Girardot lo llevara a su pueblo; entró de noche
tomó (robó) el cuerpo de su padre y le dio cristiana sepultura en Girardot”.62
Gabriel Cabrera muestra que la confrontación entre católicos y protestantes, con las
anteriores formas de persecución, fue también notoria en las diferentes regiones y culturas
del país donde estos dos credos hicieron presencia. Un ejemplo fue el que se dio en grupos
indígenas que se dividieron y tomaron partido con cada una de las facciones: “incluso, la
división hizo parte de algunas tensiones o rivalidades internas como sucedió en la aldea Santa
Ana en el bajo rio Isana entre los indígenas por disputas de liderazgo en las que la división
protestante-católico siguió las propias líneas de las divisiones sociales indígenas y sus
rangos”.63
Por otra parte, el discurso católico fue beligerante, e hizo uso de metáforas que
peligrosamente propiciaron la confrontación.64 Monseñor Miguel Ángel Builes en su intento
62 Rocha Franco, Augusto, “Juan Crisóstomo Rocha”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera
Iglesia Presbiteriana, p. 102. 63 Cabrera, Gabriel, Las Nuevas Tribus y los indígenas de la Amazonia: historia de una presencia protestante,
Bogotá, Litocamargo Ltda, 2007, p. 119. Ver Demera Vargas, Juan Diego, “Misiones religiosas y articulaciones
étnicas en el resguardo indígena de Guambía”, en Bidegain, Ana María y Juan Diego Damera (Comps.), Globalización y diversidad religiosa en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2005, p.363. 64 Uribe Botero, Ángela, “¿Puede el uso de metáforas ser peligroso? Sobre las pastorales del monseñor Miguel
Ángel Builes”, Revista de Estudios Sociales, No. 34, diciembre de 2009, p. 114: “Suele ser particular de las
ideologías el hecho de que la relación entre el contenido de las creencias profesadas y el adversario es planteada
en términos indirectos. En este sentido, el defensor de una ideología, antes que referirse a sus adversarios
recurriendo a las características que definen la posición adversa u opositora, prefiere recurrir a mediaciones que
cumplen el papel de reducir esa serie de particularidades a una única cosa. El lugar de dichas mediaciones suele
estar ocupado por una serie de metáforas, y, en términos generales, esa única cosa suele ser presentada como
algo peligroso y, en ocasiones, como la encarnación del mal. Con el propósito de ofrecer motivos para
despreciar al enemigo de la fe, del partido o de la raza, los líderes suelen, así, construir complicadas fórmulas
195
por diferenciar al liberalismo del catolicismo, hizo uso de metáforas: “términos como
‘combatir al enemigo’, ‘campos de lucha’, batallas’, [sirvieron] para que los fieles
antioqueños [hicieran] la operación mental de identificar una serie de diferencias partidistas
con una contienda militar”.65 Si la metáfora produjo las conexiones lógicas, fue fácil tomar
partido por uno de los bandos en el campo de batalla; y si se exigía el sacrifico de derramar
hasta la última gota de sangre por la causa, como resultado directo, en este mismo ejercicio
mental, también fue lógico considerarse participante activo en esta guerra.66
El ataque directo en contra del liberalismo catalogándolo de malo, y la afirmación que no
se podía ser liberal y católico al mismo tiempo, produjo una relación directa entre bueno,
católico y conservador; en contraposición, se daba una relación directa entre malo, liberal,
comunista, masón o protestante.67 Este fue un discurso violento y excluyente con
connotaciones religiosas, donde el contrario no podía existir, no tenía derecho a ser
ciudadano; si ser colombiano era ser católico, entonces un colombiano no podía ser ni liberal,
ni comunista, ni masón, ni protestante.
El discurso de monseñor Builes generó confrontación al hacer uso de expresiones: “Sí; la
batalla de estos momentos en todo el mundo y de manera especial en Colombia es la Batalla
metafóricas que, paradójicamente, terminan simplificando las características de dichos enemigos. […] Para
convocar a la guerra contra la infidelidad era preciso, además, apelar a prototipos y a personificaciones que
hicieran más fácil a los fieles concebir los motivos del temor, de la indiferencia o del odio. Los herejes se convertían, así, mágicamente, en los enemigos de Dios, en armas satánicas y en caudillos del infierno”. Ver
Carballo, Fabio Hernán, “Discurso antiprotestante en Miguel Ángel Builes”, Revista Grafía, Vol. 14, No. 1,
enero-junio 2017, pp. 9-22. Figueroa Salamanca, Helwar Hernando, “Monseñor Miguel Ángel Builes, un
político intransigente y escatológico (1925-19509)”, Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, Vol. 21,
No. 1, 2016, pp. 237-259. 65 Uribe Botero, Ángela, “¿Puede el uso de metáforas ser peligroso?”, p. 116. 66 Uribe Botero, Ángela, “¿Puede el uso de metáforas ser peligroso?”, pp. 116-17. 67 Uribe Botero, Ángela, “¿Puede el uso de metáforas ser peligroso?”, p. 118. Ver Builes, Miguel Ángel, “El
liberalismo en acción. Febrero 11 de 1949”, en Builes, Miguel Ángel, Cartas pastorales, Bogotá, Empresa
Nacional de Publicaciones, 1957, pp.6-71.
196
de la Iglesia contra todos los poderes del infierno coaligados para destruirla; es la batalla de
Cristo contra Belial, del bien contra el mal, de la verdad contra el error, de la luz contra las
tinieblas”,68 y de manera directa monseñor Builes señaló como enemigos directos el
comunismo, el liberalismo, la masonería y el protestantismo.69 En su discurso, de manera
hábil logró hacer la conexión entre liberales y protestantes, entre injerencia estadounidense
y protestantes, entre bandoleros y protestantes.70
El obispo Builes llego a catalogar al protestantismo como uno de los males gravísimo para
Colombia, entre la embriaguez, la disidencia, el bandolerismo y la división;71 lo tildó como
la “quinta-columna” cuyo objetivo era la conquista económica y la descatolización de la
nación.72 Él veía el trabajo educativo de los protestantes una estrategia peligrosa cuyo fin era
68 Builes, Miguel Ángel, “La batalla de la Iglesia. Mayo 3 de 1949”, en Builes, Miguel Ángel, Cartas pastorales,
p. 95. Ver Osorio Jaramillo, Oscar, Monseñor Builes un profeta de acontecer nacional, Medellín, S.n., 1988,
pp. 108-110. 69 Builes, Miguel Ángel, Cartas pastorales, Bogotá, Empresa Nacional de Publicaciones, 1957. 70 Builes, Miguel Ángel, “Neopaganismo, corrupción y sangre. Febrero 11 de 1952”, en Builes, Miguel Ángel,
Cartas pastorales, pp. 196-209. 71 Builes, Miguel Ángel, “La corrupción avanza. Febrero 24 de 1953”, en Builes, Miguel Ángel, Cartas
pastorales, pp. 233-237: “El segundo mal gravísimo es el del protestantismo, que prosigue furioso en su lucha esforzada por arrebatarnos la fe y con ella nuestra nacionalidad, nuestra libertad, nuestra independencia. No nos
cansaremos de recordar a nuestros gobernantes sus obligaciones gravísimas al respecto. El día en que por su
descuido o por debilidad o por no perder determinados mercados en el concierto de las naciones, deje que
arranquen al pueblo la fe católica, ese día sucumbirá con la fe la Patria […]. Nuestro gobierno sabe que el
protestantismo simpatiza con los bandoleros y los ayuda; ¿cómo, pues, permite que prosigan en su
propaganda?”. Ver Builes, Miguel Ángel, El protestantismo: su historia y sus errores. Gravísima amenaza
para la soberanía de los pueblos latinoamericanos, Santa Rosa de Osos, Tipografía Comercial Medellín, 1952,
p. 1: “Teniendo ante nuestros ojos el empeño diabólico del protestantismo de arrebatarnos nuestra fe y con ella
la Soberanía de todos los pueblos latinoamericanos, damos a la estampa estos artículos sobre la historia y los
errores de la malhadada secta, cuyos basamentos son la soberbia y la lujuria de Lutero, su padre y fundador. En
la batalla que se está librando en la actualidad a todo lo largo y ancho de nuestra República, se hacen necesarias todas las armas que ponen en nuestras manos la Sagrada Teología y los Libros Santos, armas que deben estar
al alcance de todos los fieles, por lo cual queremos ayudar en este folleto a la difusión de la verdad católica
contra el error protestante. Colocamos estas líneas en las manos benditísimas de María Santísima, nuestra tierna
madre, contra la cual se alzan en todas partes, blasfemos e impíos los hijos de Lutero, para que Ella misma
alumbre las inteligencias de cuantos lean este folleto”. 72 Builes, Miguel Ángel, El protestantismo, p. 6: “Ellos buscan dominio temporal e imperialista sobre los
pueblos de habla latina y el pretexto es la evangelización. Les damos albergue en nuestra patria y ellos preparan
la entrega de nuestros lares a manos extrañas, a naciones más poderosas. Nos traen así la BUENA NUEVA de
la ESCLAVITUD. […] La infiltración quintacolumnista es el método empleado para llegar tarde o temprano al
197
la toma de los altos cargos de la nación.73 Para la Iglesia Católica la labor protestante fue una
violación a la Constitución y al Concordato, y el Gobierno estaba obligado a hacerlas cumplir
“permitiéndoles solo el ejercicio de sus cultos en privado, pero impidiéndoles, como es su
deber, la propaganda exterior de biblias y folletos y la apertura de escuelas y colegios”.74
Por lo anterior, se puede afirmar que no fue infundado por parte de los protestantes hablar
de persecución religiosa, ya que la violencia que enfrentaron estaba muy ligada al discurso
de algunos prelados y funcionarios del gobierno, tal como lo presentó la investigación de
Goff. Las pastorales debían ser leídas en dos domingos a la hora de la misa en todas las
iglesias y capillas de las diferentes diócesis. Además las pastorales y los escritos anti-
protestantes fueron difundidos a través de la prensa regional; un ejemplo es el artículo “El
protestantismo, su historia y sus errores” por Monseñor M. A Builes publicado en La
Defensa, donde advierte de la conquista del protestantismo catalogándolo de infiltración
quintacolumnista para llegar tarde o temprano al ideal del Panamericanismo, con el fin de
ideal de PANAMERICANISMO que nosotros entendemos así: América para los americanos, América Latina
para la América del Norte, mas como los nuevos conquistadores no quieren realizar sus expediciones invasoras
con el ruido de las armas y el rojo resplandor de la metralla, ni vertiendo la sangre del soldado, se acercan, muy
ladinos, con la sonrisa en los labios y la moneda brillante entre los dedos, a quitarnos nuestra Fe y arrebatar
nuestras creencias para luego establecer sobre las ruinas del espíritu su dominio temporal. Ellos saben que
destruida nuestra unidad religiosa, les será fácil su triunfo; ellos saben que Colombia es la nación más católica
del continente y por eso intensifican su propaganda y multiplican sus ejércitos de quinta-columnistas
protestantes para arrebatarnos la religión de nuestros mayores y con ella la UNIDAD NACIONAL, fuera de la
injuria insufrible que nos irrogan creyéndonos unos salvajes, ignorantes de los principios cristianos y necesitados de ministros extranjeros que nos enseñen el a b c del catecismo”, (mayúsculas del original). 73 Builes, Miguel Ángel, El protestantismo, p. 10, como lo advirtiera monseñor Builes sobre la estrategia
proselitista de los protestantes: “Abran los ojos nuestros gobernantes y escuchen algo muy trascendental en el
orden político y religioso. Son conceptos lanzados en el Congreso protestante de La Habana en 1929:
‘atraigamos, eduquemos a la juventud, a los futuros ciudadanos; con el tiempo tendremos una influencia
bastante grande con los gobernantes. Estos jóvenes llegarán a tener altos puestos, y por lo tanto defenderán con
ahínco y tesón la fe que les hemos inculcado en nuestros colegios y en nuestros centros de recreo; ocuparán
escaños en las Cámaras y quién sabe si no llegarán a la Magistratura Suprema’ […]”. 74 Builes, Miguel Ángel, “Neopaganismo, pp. 198-199. Ver Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes, pp. 23-
28. Builes, Miguel Ángel, El protestantismo, pp. 52-56.
198
quitar la fe y arrebatar las creencias católicas, destruir la unidad religiosa y poner en peligro
la unidad nacional, también advierte del peligro de entregar en manos de gente sencilla y
analfabeta Biblias protestantes para crear confusión y erróneas interpretaciones de la fe.75
4.4. Los presbiterianos y la Teología de la Liberación
El siglo XX en relación al pensamiento teológico es la cumbre de la teología liberal,
cultivada en los siglos XVIII y XIX, que proclamaba una nueva teología cristiana: la Teología
Liberal Protestante, cuyo objetivo era una reelaboración del pensamiento cristiano a la luz de
la cultura, la filosofía y la ciencia moderna, y un redescubrir el verdadero sentido del
evangelio, acorde al pensamiento moderno, sin la mediación de la tradición dogmática. En
reacción a este movimiento “modernista” surgieron dos movimientos, el primero fue el
fundamentalismo, con el trasfondo de la tradición ortodoxa protestante y el sentimiento
antimodernista, que consideró la propuesta liberal como una religión completamente
diferente de la cristiana. Uno de sus representantes fue el presbiteriano J. Gresham Machen,
quién puso énfasis en la doctrina de la inerrancia y verdad literal de la Biblia. El segundo
movimiento, vino de Europa llamado “neo-ortodoxia” y representado por los suizos Karl
Barth y Emil Brunner, y el estadounidense H. Richard Niebuhr, cuya teología fue una de las
más influyentes en el siglo XX.76 En América Latina fue el misionero presbiteriano Juan
Mackay quién inspiro el estudio del filósofo español Miguel de Unamuno y la teología de
75 Builes, Miguel Ángel, “La batalla de la Iglesia”, p. 115. Ver La Defensa, “El protestantismo, su historia y sus
errores por Monseñor Miguel Ángel Builes”, Medellín, noviembre de 1953. La Defensa, “El protestantes en
Colombia es automáticamente liberal. Además distribuye en el país propaganda comunista”, Medellín,
septiembre 8 de 1953, pp. 1 y 5. La Defensa, “El excelentísimo Sr. Builes rectifica a los periódicos liberales”,
Medellín, septiembre 1 de 1950, p. 1. Agradezco a mi director de tesis Gabriel Cabrera Becerra por compartir
estos materiales sobre el tema. 76 Olson, Roger E., The Story of Christian Theology, pp. 533-589.
199
Karl Barth.77 Por el lado católico, el intento de traer a la Iglesia al mundo moderno, se dio a
través de dos eventos, el primero y que más impacto tendría en la Iglesia Cristiana Universal
fue el Concilio Vaticano II, el segundo que influenció la pastoral en América Latina fue
Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM II) celebrada en Medellín en 1968.78
Estos también tuvieron su contra parte en algunos prelados, el pontificado de Pablo VI y en
especial en el pontificado de Juan Pablo II.79
Como se presentó en los dos primeros capítulos, la herencia teológica que se traía del siglo
XIX impactó la labor misionera presbiteriana, ahora en el siglo XX, las nuevas tendencias
enriquecerían el quehacer teológico de la Iglesia Presbiteriana, con la participación activa de
los colombianos. En el plano político y cultural, América Latina estaba siendo influenciada
por las tensiones geopolíticas de la Guerra Fría, el gobierno comunista de Fidel Castro en
Cuba (1959), las políticas estadounidenses del presidente Kennedy con el programa “Alianza
77 Moorhead, James H. “The Ecumenical Vision of John A. Mackay”, Theology Today, Vol. 71, No. 3, Octber
2014, pp. 276–291. Ver Sinclair, John, “Un perfil de John A. Mackay: Aquel escocés con alma Latina”, Vida y Pensamiento, Vol. 30, No. 2, 2010, pp. 29-47. Mahecha, Guidoberto, “John Alexander Mackay 1889-1983”,
Vida y Pensamiento, Vol. 30, No. 2, 2010, pp. 7-28. Mahecha, Guidoberto, “John Alexander Mackay 1889-
1983”, Vida y Pensamiento, Vol. 30, No. 2, 2010, pp. 7-28. Gutiérrez, Benjamín F., “La influencia de John
Mackay en las iglesias de América Latina y el Caribe. Entrevistas con personas que lo conocieron
personalmente”, Vida y Pensamiento, Vol. 30, No. 2, 2010, pp. 49-74. Mackay, John Alexander. “Bonn 1930 -
and after: A Lyrical Tribute to Karl Barth”, Theology Today, Vol. 13, No. 3, October 1956, pp. 287–294.
Mackay, John Alexander, “On the Road: Twenty-Fifth Article in the Series How My Mind Has Changed in
This Decade”, The Christian Century, Vol. 56, No. 28, July 1939, pp. 873–875. Koll, Karla Ann, “The Theology
of John A. Mackay as Preparatio Liberationis”, Theology Today, Vol. 73, No. 2, July 2016, pp. 105–116. 78 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo moderno, 4ª
edición, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1970, pp. 147-246. Ver Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concilium, Sobre la sagrada Liturgia, 4ª edición, Bogotá, Ediciones Paulinas, 1970, pp. 111-146. Concilio
Vaticano II, Declaración Dignitatis Humanae, Sobre la libertad religiosa, 4ª edición, Bogotá, Ediciones
Paulinas, 1970, pp. 470-483. González, Justo L., Historia del cristianismo: desde la era de la reforma hasta la
era inconclusa, Tomo 2, Miami, UNILIT, 1994, pp. 517-519. Pérez Prieto, Victorino, “Los orígenes de la
Teología de la Liberación en Colombia: Richard Shaull, Camilo Torres, Rafael Ávila, ‘Golconda’, sacerdotes
para América Latina, cristianos por el socialismo y comunidades eclesiales de base”, Cuestiones Teológicas,
Vol. 43, No. 99, enero-julio 2016, pp. 80-81. Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, pp. 191-245. 79 González, Justo L., Historia del cristianismo: desde la era de la reforma hasta la era inconclusa, Tomo 2,
Miami, Unilit, 1994, pp. 517-520.
200
para el Progreso” (1961), las protestas contra la guerra del Vietnam (1965), la conformación
de las guerrillas colombianas FARC (1964-2016) y ELN (1964), los movimientos sociales y
universitarios de 1968, y la serie de golpes militares en el continente,80 todos estos
acontecimientos fueron el terreno fértil para el desarrollo de nuevas tendencias teológicas,
como fue abordado en el capítulo 2, en especial la Teología de la Liberación.81 Una figura
representativa del pensamiento social en el presbiterianismo, pionera en la Teología de la
Liberación, fue el misionero Richard Shaull. Él desarrolló su trabajo en Colombia y Brasil e
influyó en el debate teológico en el seno de las Iglesias Presbiterianas de esos países.82
El Rev. Richard Shaull jugó un papel importante en el debate fundamentalista - modernista
en la Iglesia Presbiteriana de Brasil, debate que permeó las instituciones de educación
teológica donde se formaban los teólogos y pastores de la denominación. En especial esta
confrontación se vivió en el Seminario Teológico del Sur en Campinas, una de las
instituciones teológicas más prestigiosa en la década de 1950 en el continente. Como docente
Richard Shaull enseñó que una de las tareas de la teología era promover la reflexión sobre la
responsabilidad social y política de la iglesia; esta nueva orientación tuvo acogida en un
80 Pérez Prieto, Victorino, “Los orígenes de la Teología de la Liberación”, pp. 73-108. Ver Bastian, Jean Pierre,
Protestantismo y modernidad, pp. 219-221; 232-240. Randall, Stephen J., Aliados y distantes. Las relaciones
entre Colombia y Estados Unidos desde la Independencia hasta la guerra contra las drogas, Bogotá, Tercer
Mundo, 1992, pp. 263-299. Tirado Mejía, Álvaro, Los años sesenta. Una revolución en la cultura, Bogotá,
Debate, 2014, pp. 45-87. González González, Fernán E., Poderes enfrentados. Iglesia y estado en Colombia, Santafé de Bogotá, CINEP, 1997, pp. 49-61. Gutiérrez, Tomás J., “De Panamá a Quito: los congresos
evangélicos en América Latina. Iglesia, misión e identidad (1916-1992)”, Boletín Teológico, Año 27, No. 59-
60, julio-diciembre de 1995, pp. 44-56 81 Salinas, Daniel, Teología con alma latina. El pensamiento evangélico en el siglo XX, Lima, Puma, 2018, pp.
81-132. 82 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 71 y 169. Ver Shaull, Richard, “La Iglesia, crisis y nuevas
perspectivas”, Vida y Pensamiento, Vol. 15, No. 2, 1995, San José, pp. 8-48. Souza de, Silas Luiz, Pensamento
social e político no protestantismo brasileiro, São Paulo, Mackenzie, 2005, pp. 211-235. Wagner, Peter C.
(Dir.), Latin American Theology. Radical or evangelical? The struggle for the faith in a Young church, Grand
Rapids, Eerdmans, 1970, pp. 53-61.
201
grupo de estudiantes que se identificaron con la Teología de la Liberación.83
En su labor ministerial en América Latina, el Rev. Shaull realizó un trabajo comprometido
con la formación de la juventud, primero con jóvenes colombianos (1941-1949)84 y luego
con jóvenes brasileros (1953-1965) quienes estaban inquietos por una renovación de la
iglesia. Shaull desarrolló el significado teológico de la “revolución”; este planteamiento fue
fruto de su investigación en la obra del teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer y de su diálogo
con el marxismo.85 Richard Shaull fue uno de los primeros en articular una teología de la
revolución, la cual fue precursora de la Teología de la Liberación.86
Uno de los aportes de la teología de Shaull fue que no solo concibió el pecado como una
realidad individual del ser humano sino también como una realidad social que afectaba las
instituciones humanas, por lo tanto la labor de la iglesia también incluía denunciar el pecado
social y trabajar por el cambio de las estructuras establecidas.87 Richard Shaull también se
interesó por el estudio del fenómeno del pentecostalismo y el futuro de las iglesias
cristianas.88 Se puede calificar el pensamiento teológico de Richard Shaull como polémico,
83 Souza de, Silas Luiz, Pensamento social, pp. 217-228. Ver Galasso Faria, Eduardo, Richard Shaull,
renovador do pensamento teológico evangélico no Brasil, Tesis de maestría en Ciencias Religiosas, São
Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1993, pp. 114-125. 84 Galasso Faria, Eduardo, Richard Shaull, pp. 64-66. En su trabajo en Colombia, Shaull vio una iglesia pequeña
bastante conservadora con ausencia del mensaje del evangelio social; sin embargo notó el anhelo de jóvenes
por una orientación progresista; por tal razón, inició un trabajo de evangelización integral de enseñanza bíblica,
discipulado con jóvenes, trabajo con niños, alfabetización de adultos, servicio de salud, etc. Su compromiso
con el evangelio social lo llevó a vivir junto con su familia a un barrio pobre de Barranquilla para identificarse con la comunidad en una vivencia genuina de su fe. 85 Pérez Prieto, Victorino, “Los orígenes de la Teología de la Liberación”, pp. 82-86. Ver Galasso Faria,
Eduardo, Richard Shaull, pp. 135-153. 86 Núñez, Emilio A., Teología de la Liberación. Una perspectiva evangélica, San José, Caribe, 1986, pp. 49-
77. 87 Roa Barreto, Jairo Alfredo, “Las Iglesia Evangélicas y el Desarrollo Humano en América Latina”, en VI
Conferencia de ALCADECA, Estilos de vida, interacciones sociales y desarrollo humano, Montevideo, mayo
30 al 1 de junio del 2016. Ver Wagner, Peter C. (Dir.), Latin American Theology, p. 54. 88 Cesar, Waldo y Richard Shaull, Pentecostalismo e futuro das igrejas cristãs. Promesas e desafíos, Campinas,
202
innovador, progresista y ecuménico.89
La Teología de la Liberación representó un desafío para la Iglesia Protestante de corte
evangélico que quería hacer reflexión teológica para el contexto latinoamericano pero sin
identificarse con una hermenéutica marxista, tal como lo habían hecho algunos de los
teólogos de la liberación desde inicios de 1950.90 Cabe aclarar, que más que un mensaje
ideológico o una manera de formular la teología en dialogo y haciendo uso de categorías,
conceptos o metodologías propuestas por las Ciencia Sociales, en los cristianos ha existido
una genuina preocupación y compromiso por el cuidado del pobre, la cual está
profundamente arraigada en el mensaje del Evangelio.91
Editora Vozes – Editora Sinodal, 1999. 89 Galasso Faria, Eduardo, Richard Shaull, pp. 231-232. 90 Donner, Theo, Posmodernidad y fe, pp. 11-12: “José Míguez Bonino, en su libro Fe en busca de eficacia,
cita un estudio del pentecostalismo chileno que indicaba que los evangélicos (en este caso pentecostales) no
tenían una actitud con respecto al dinero, el trabajo y la política, distinta a la de la sociedad circundante. Me
sonaba como un trompetazo. Aquí había un desafío sumamente importante. Que la Teología de la Liberación
hacía imperativa la formación exegética y hermenéutica de nuestros estudiantes y de la iglesia en general, era
obvio. Que se requería de una nueva reflexión y práctica en torno a la relación entre iglesia y sociedad, era
evidente. Pero una pregunta central tenía que ser cómo llenar el vacío ‘ideológico’, particularmente de quienes sí eran conscientes de que los valores del Reino de Dios eran distintos a los valores de la sociedad capitalista
moderna, pero no querían arriesgarse en lo que percibían como una mezcla de Evangelio y marxismo
revolucionario en la Teología de la Liberación”. Ver Pérez Prieto, Victorino, “Los orígenes de la Teología de
la Liberación en Colombia: Richard Shaull, Camilo Torres, Rafael Ávila, ‘Golconda’, sacerdotes para América
Latina, cristianos por el socialismo y comunidades eclesiales de base”, Cuestiones Teológicas, Vol. 43, No. 99,
enero-julio 2016, p. 103: “Esta breve y simbólica relación martirial, me parece una buena manera de concluir
este trabajo sobre los inicios de la Teología de la Liberación en Colombia, que hunde sus raíces en el
compromiso profético con los más pobres y explotados de algunas personas pioneras de la Iglesia colombiana
(Juan del Valle, Alonso de Sandoval y Pedro Claver, etc.) y modernamente con teólogos y pastores como
Richard Shaull y Camilo Torres (expresivamente, un protestante y un católico…), para encarnarse en
movimientos comprometidos como los sacerdotes de Golconda y Sacerdotes para América Latina, hasta las Comunidades Eclesiales de Base, Cristianos por el Socialismo y otros grupos católicos y protestantes. Sin duda,
una larga historia con aciertos y errores. La crítica radicaría sobre todo en una aceptación demasiado ingenua
del marxismo por parte de grupos y personas, junto con algunos fallos graves en estas organizaciones y
personas, pero que no oscurecen su búsqueda incansable de un compromiso con los preferidos del Maestro de
Nazaret: los más pobres; buscando vivir un cristianismo enraizado en el Evangelio”. 91 Pérez Prieto, Victorino, “Los orígenes de la Teología de la Liberación en Colombia: Richard Shaull, Camilo
Torres, Rafael Ávila, ‘Golconda’, sacerdotes para América Latina, pp. 82-83.
203
Dos jóvenes presbiterianos influenciados por el pensamiento de Richard Shaull fueron el
teólogo brasilero Rubem Alves y el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda.92 Orlando
Fals Borda reconoció la influencia que ejerció el pensamiento presbiteriano por su formación
en la Primera Iglesia Presbiteriana de Barranquilla y sus estudios en el Colegio Americano:
La invitación del Sínodo de la Iglesia Presbiteriana de Colombia para tomar parte en
sus plenarias que incluyen la Evaluación del Plan de Misión, es para mí muy honrosa
y quiero darles mis más sentidas gracias en mi propio nombre, en el de toda la familia
Fals y en el de mi esposa María Cristina. Es también una invaluable y delicada
oportunidad para examinar, desde el punto de vista de mi profesión, el estado y
prospectiva de la acción eclesial cristiana en un país en crisis como es Colombia hoy.
Para el efecto decidí dirigir mis reflexiones a las iglesias y sectas cristianas en general
que funcionan entre nosotros, y no sólo a la Iglesia Presbiteriana como podría ser de
rigor, no sólo por la invitación sinódica misma, como porque ésta ha sido la iglesia
de mis padres y de mi formación personal. Aquí fui bautizado y comulgué, aquí
presidí la Escuela Dominical y dirigí coros, donde organicé un Centro Cultural
Juvenil que parece fue el primero de su clase en la Costa Atlántica. En esta Iglesia,
pues, se formó mi personalidad básica, la que después aprendí a analizar a través de
lecturas de antropólogos como Abraham Kardiner y Margaret Mead. Por eso le soy
deudor, y deudor agradecido. No creo que hubiera hecho una buena parte de lo que
ustedes y diversos colegas hayan podido apreciar en mí ya larga vida, sin haber
contado con el báculo de una fe altruista y visionaria que venía inspirada en muchas
cosas positivas, alegres, constructivas, como los salmos que mi madre María Borda –
la extraordinaria dirigente social de los años 40 en nuestro país – me hizo aprender
cuando niño; la lectura de vidas heroicas que estimulaba mi padre Enrique Fals,
reconocido escritor y profesor del Colegio Americano por muchos años; el ejemplo
de maestros sabios y pulcros del mismo colegio, como Manuel Escorcia, Guillermo
Vanderbilt, Juan Libreros Camargo y patricio Orjuela; los sermones críticos de
pastores con conciencia sociocultural como Ricardo Shaull, Alvin Schutmaat y James
Goff, ya durante mi adolescencia y juventud.93
92 Pérez Prieto, Victorino, “Los orígenes de la Teología de la Liberación”, pp. 83-87. Ver Cendales, Lola,
Fernando Torres y Alfonso Torres, “One sows the seed, but it has its own dynamics: an interview with
Orlando Fals Borda”, International Journal of Action Research, 2005, pp. 9-42. Castillo Cárdenas, Gonzalo e
Isay Pérez Benavides, La influencia religiosa en la conciencia social de Orlando Fals Borda, Barranquilla,
Corporación Universitaria Reformada, 2010, pp. 44-50. 93 Fals Borda, Orlando, “Desafíos socioeducativos y culturales para las instituciones cristianas”, Sínodo de
Colombia, Barranquilla, enero 14-16 de 2002, en Castillo Cárdenas, Gonzalo e Isay Pérez Benavides, La
influencia religiosa, pp. 78-79.
204
Foto 9. Sociólogo Orlando Fals Borda, reconocimiento que le hizo la Iglesia Presbiteriana de Colombia en la
Primera Iglesia Presbiteriana de Barranquilla en enero de 2002. Fuente: Fotografía tomada de la portada del
libro Castillo Cárdenas, Gonzalo e Isay Pérez Benavides, La influencia religiosa.
Orlando Fals Borda fue cofundador con el padre Camilo Torres de la Faculta de Sociología
de la Universidad Nacional y decano de la misma (1959-1967), fundó “La ROSCA de
Investigación y Acción Social” junto con los pastores presbiterianos Augusto Libreros Illidge
y Gonzalo Castillo Cárdenas y el indigenista Víctor Daniel Bonilla,94 fue creador del método
Investigación Acción Participativa, fue Ministro de Agricultura (1959-1961) y miembro de
la Asamblea Nacional Constituyente (1991).95 El pensamiento protestante influenció su ética
social; en especial su participación en la Primera Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad
94 Cendales, Lola, Fernando Torres y Alfonso Torres, “One sows the seed”, p. 29: “I was the only sociologist
in formal terms; the other members were Víctor Daniel Bonilla, an anthropologist, and Jorge Ucrós, and
Gonzalo Castillo, who was a theologian. It’s interesting that two of these comrades were former Presbyterian
ministers and myself too; the most interesting thing is that half of that group of six social scientists were
Presbyterians. The other one was Augusto Libreros, an economist, who was professor at the University of the
Valley. This was a very strong intellectual challenge that forced us even to study Marxism and to put it into
practice; Marxism was our alternative paradigm”. 95 Castillo Cárdenas, Gonzalo e Isay Pérez Benavides, La influencia religiosa, pp. 6-9, 62-66.
205
en Ginebra (1966) del Concejo Mundial de Iglesias (CMI).96 Aunque la fe protestante
enriqueció su pensamiento, también este recibió resistencia por parte de una facción de su
Iglesia, ante la cual tuvo que defender la labor investigativa de la ROSCA.97
La Rosca Investigación y Acción Social, fue la iniciativa de un grupo de investigadores,
que al igual que Camilo Torres y Orlando Fals Borda tenían la convicción de que “la
sociología debe estar comprometida con la acción social”;98 uno de los aportes de Fals Borda
y de La Rosca fue desarrollar la metodología Investigación-Acción Participativa (IAP), “no
solo como técnica de investigación sino como una estrategia de cambio social”:99
Con Orlando a la cabeza este grupo de cuatro compartía una profunda insatisfacción
con la esterilidad de las ciencias sociales por un lado y un anhelo existencial por
encontrar formas auténticas de “compromiso” y servicio al país, por el otro. El grupo
se constituyó formalmente en 1970 […]. Se trataba pues de “una búsqueda” que
tomaba la forma de una ciencia social comprometida, o “investigación militante”
mediante “la inserción” del investigador en la base popular, “comprometido con la
causa popular”, siguiendo una metodología inseparable de los grupos sociales con los
cuales trabaja: urbano, indígena, negro/mulato… La inserción busca identificar “los
grupos claves”, encontrar las raíces históricas de las condiciones presentes, para luego
“devolver” a ellos los resultados. Esta “devolución de conocimientos” que llega a ser
pieza clave en la metodología de La Rosca se arraiga en un sentido ético distinto con
relación a los sectores populares que rechaza el saqueo de su acervo cultural y el
tesoro de su experiencia e induce al respeto a ellos, a sus críticas, a su inteligencia. 96 Castillo Cárdenas, Gonzalo e Isay Pérez Benavides, La influencia religiosa, p. 17: “Uno de los expositores
fue el joven teólogo Richard Shaull, ya conocido y admirado por Orlando desde la época del Centro Juvenil
Presbiteriano de Barranquilla, allá por los años 40. Shaull, que a la sazón se hallaba animando movimientos
juveniles de vanguardia en Brasil, hizo en la Conferencia una presentación sorpresiva y arriesgada: habló sobre
‘Teología de la revolución’. Aunque no hay evidencia de que esta intrigante excursión teológica, anterior a la
Teología de la liberación, hubiera hecho conexión con la visión espiritual y ética que Orlando había recibido de
sus padres y de la Iglesia hasta ese momento, lo que si queda claro es que tanto Camilo Torres como la Conferencia de Ginebra imprimieron aún más en Orlando la necesidad del ‘compromiso’ como componente
imprescindible de la práctica social”. 97 Archivo Orlando Fals Borda AOFB), Iglesia Evangélica. Sínodo de la Iglesia Presbiteriana en Colombia,
Montería, Biblioteca del Banco de la República, Centro de Documentación Regional de Montería, Archivo
Orlando Fals Borda, Caja 13, Carpeta 06, Fol. 4129-4137. 98 Castillo Cárdenas, Gonzalo, “La influencia religiosa en la ética social de Orlando Fals Borda”, en Castillo
Cárdenas, Gonzalo e Isay Pérez Benavides, La influencia religiosa, p. 16. Ver Pérez Prieto, Victorino, “Los
orígenes de la Teología de la Liberación, p. 86. Ver Cataño, Gonzalo, “Orlando Fals Borda, Sociólogo del
compromiso”, Espacio Abierto, Vol. 17 No. 4, octubre-diciembre, 2008, p. 552. 99 Castillo Cárdenas, Gonzalo, “La influencia religiosa en la ética social”, p. 18.
206
Implica también que el “científico” se deja expropiar sus conocimientos y técnicas
pro los sectores claves, los cuales se encuentran dentro de las clases explotadas… Así
el método estudio-acción patrocinado por La Rosca nos lleva a sucesivos esfuerzos
en la lucha por la justicia social y económica. Estos fueron los orígenes de la IAP que
Orlando habría de refinar como resultado de su práctica en la Costa Atlántica, y de
sus varias publicaciones, hasta convertirla en un verdadero movimiento ecuménico
entre aquellos científicos en todo el mundo unidos por la visión IAP que culminó en
un Congreso Mundial de Sociología, en 1977 […].100
El trabajo de Fals Borda demuestra un profundo conocimiento y comprensión de la
realidad social lo cual le permitió hacer propuestas innovadoras. En su investigación
predominó su cercanía al campesinado y su compromiso por cambiar sus realidades sociales
como lo proponía la IAP; en especial cabe resaltar su trabajo con las asociaciones de
campesinos de Córdoba bajo la Fundación Rosca de Investigación y Acción Social.101
La Iglesia Presbiteriana en la década de los 60 y 70, igual que pasa en las iglesias más
antiguas, mostró una tendencia al formalismo, a una pérdida del entusiasmo y de fervor
100 Castillo Cárdenas, Gonzalo, “La influencia religiosa en la ética social”, pp. 18-19. Ver Negrete, Víctor, “A
la memoria del maestro Orlando Fals Borda: bases y desarrollo de la Investigación-Acción Participativa en
Córdoba (Colombia)”, International Journal of Psychological Research, Vol. 1 No. 2, 2008, p. 86. 101 Negrete, Víctor, “A la memoria del maestro Orlando Fals Borda”, pp. 85-97. Ver Vizcaíno G., Milcíades,
“De la realidad a la utopía: una incursión por la vida y obra de Orlando Fals Borda”, Espacio Abierto, Vol. 17
No. 4, octubre-diciembre, 2008, pp. 573-575. Castillo Cárdenas, Gonzalo, “La influencia religiosa en la ética
social”, p. 21: “Como hemos visto, la IAP es una metodología de cambio social que comprende: la inserción,
la recuperación crítica, y la devolución sistemática del conocimiento a las bases populares y sus grupos claves,
para dinamizar el cambio social orientado a alcanzar una condición más justa, participativa y sostenible en todas
las regiones del país. Vista desde una perspectiva trascendente, esto es, como una expresión comprensiva de la
ética cristiana ecuménica, en cuya formulación el Consejo Mundial de Iglesias había estado trabajando por más
de una década con la participación de Orlando, la IAP puede entenderse como un activismo profético, en cuanto incluye denuncia, esperanza, y práctica consecuente”. Ver Cataño, Gonzalo, “Orlando Fals Borda”, p. 561.
Cendales, Lola, Fernando Torres y Alfonso Torres, “One sows the seed”, pp. 24-25: “It was applied sociology,
very much inspired by activity, by praxis. To your surprise, I had never had classes on Marxism in the United
States, at no university. I had not read Marx, not even when I wrote this final chapter of the second volume on
violence. In this chapter I only get to the stage of the theory of social conflict. But our attitude and intention as
sociologists talking about this phenomenon demonstrated that there was a need for an inner transformation, of
feeling, of attitude, and this is what we called commitment. And Camilo takes it on and transmits it to his own
interpretation and afterwards to his life, his self-giving. The idea of commitment to the problems of society in
order to solve them, first to understand them and then to solve them, is one of the roots of participatory
research”.
207
evangelístico, realidad propia de la primera generación de cristianos. Las nuevas
generaciones crearon una cultura o subcultura evangélica nominal. El gran desafío de los
líderes fue como mantener el fervor evangelístico en los hijos y los nietos de la primera
generación de convertidos. El nominalismo es una tendencia natural que suele darse en las
iglesias antiguas, sucedió en la Iglesia Católica, en la Iglesia Presbiteriana, y podrá suceder
con las iglesias pentecostales o con muchas iglesias nuevas.102
Las realidades que tuvieron que enfrentar a lo largo del siglo XX los pastores, forjaron el
talante del liderazgo presbiteriano; ejemplo son los ministros: Gustavo Villa, Aristóbulo y
Aristomeno Porras, Vicente Rodríguez, Juan Pino, Roberto Argel, Gilberto Vargas, Arcesio
Cruz, Hernán Mendoza, Dimas Cañón, Edilberto Daza, Álvaro Peña, Jaime Ortiz Hurtado,
egresado del Seminario Presbiteriano de Campinas Brasil, rector del Seminario Bíblico de
Colombia, Constituyente y Senador de la República; estos ministros son fieles representantes
del ala moderada. Ministros y ancianos como Alfonso Lloreda, Javier Zarate, Eugenio
Illidge, Milciades Púa, Elis Barraza, Javier Rodríguez, David Illidge, Derney Ramos, son
representantes del ala progresista.103 Ambas expresiones de liderazgo presbiteriano
representan al ministro presbiteriano, ambas complementan el talante presbiteriano.
102 Troeltsch, Ernst, The Social Teaching of the Christian Churches, Vol. 1, Trad. Olive Wyon, Londres, George
Allen and Unwin Ltd, 1949, pp. 331-334, afirma con respecto al tema, que iglesias que han surgido de
movimientos de conversión se caracterizan por la pérdida de su fervor original y de un profundo compromiso con sus creencias, estas comunidades se han adaptado a las estructuras sociales existentes hasta el punto
determinar y estabilizar el orden social, son inclusivas y han desarrollado una estructura eclesial y sacramental
bien definida; sus adeptos provienen de niveles sociales más altos, muchas veces por pertenecer a la segunda
generación de los miembros de las sectas. Lo mismo se evidenció en Colombia como lo narró Voelkel, Javier,
entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, julio 13 de 2015 y agosto 16 de 2017. 103 Voelkel, Javier, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, julio 13 de 2015 y agosto 16 de 2017:
“Algunos de estos pastores fueron influenciados por sus estudios en el exterior en seminarios como el de
Matanzas en Cuba, el de Costa Rica, el de Campinas en Brasil y otros en EEUU, instituciones abiertas e
influenciadas por lo que llegó a ser la Teología de la Liberación”. Ver Donner, Theo, Posmodernidad y fe, p.
11.
208
4.5. El talante de la mujer presbiteriana
La Iglesia Presbiteriana colombiana adolece de una historia, escrita desde la óptica de las
mujeres, sobre el papel que ellas desempeñaron en el desarrollo de la Iglesia.104 En esta
sección no se pretende abordar el tema de manera exhaustiva pero sí se quiere presentar una
visión panorámica como tributo al liderazgo de las mujeres que han salido del seno de la
Iglesia en el transcurso de su historia en Colombia.
La Iglesia Presbiteriana estadounidense en el siglo XIX ya había enviado mujeres como
misioneras en la colonización del Oeste de los Estados Unidos.105 Esta tradición de mujeres
involucradas en las misiones se evidenció en las misioneras que llegaron a Colombia, muchas
de ellas de clase media y con formación universitaria,106 esto contrastaba con mucha de la
realidad colombiana, a excepción de algunas religiosas, pues en el siglo XIX las mujeres
fueron uno de los sectores excluidos de la sociedad, esta realidad en el país no cambió en las
104 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al, Historia de Colombia, p. 213: “Toda construcción de la memoria,
como se sabe, individual o colectiva, se hace de manera sesgada. Qué se olvida, qué se recuerda y por qué se
olvida y se recuerda en una sociedad es lo que explica, en una buena proporción, su historia narrada”. 105 Presbyterian Church in the United States of America - PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de
Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016, https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultada
el 10 de junio de 2019: “en el siglo XIX a medida que la nación se extendía hacia el Oeste, los misioneros
presbiterianos encabezaban el proceso, entre ellos se encontraban Narcissa Prentiss Whitman y Eliza Hart
Spalding, quienes en 1835 fueran las primeras mujeres blancas que cruzaron la división continental sirviendo
en los pueblos de nativos norteamericanos en el Oeste. Los misioneros no solo iniciaron nuevas congregaciones
sino también escuelas, hospitales, y otras instituciones para suplir las necesidades de un país en crecimiento”. Ver Presbyterian Historical Society, “Eliza Hart Spalding Letters”, https://www.history.pcusa.org/eliza-hart-
spalding-letters, Consultada el 7 de Agosto de 2019. The Historical Society Prattsburgh, “Narcissa Prentiss
Whitman”,
http://historyofprattsburgh.com/2011/02/narcissa-prentiss-whitman/, Consultada el 7 de Agosto de 2019. 106 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad, p.112: “El enviado de las sociedades misioneras que
llegaba a América Latina podía ser un pastor, un médico, un enfermero, un maestro de escuela o también, a
menudo, una misionera, una enfermera o una institutriz. Excepto en las escuelas para mujeres, donde las
profesoras ocupaban puestos directivos, los hombres administraban las sociedades protestantes. Por lo general
tenían educación universitaria cuando provenían del norte de los Estados Unidos; el nivel cultural de los del sur
a menudo era inferior”.
209
primeras dos décadas del siglo XX.107 El Congreso Misionero de Panamá de 1916 muestra
una fuerte presencia femenina en el desarrollo de las misiones en el continente:
En 1916 existían 32 Juntas Misioneras Femeninas, tanto independientes o auxiliares
en Estados Unidos, Canadá, Gran Bretaña y Alemania, que enviaban y sostenían a
misioneros en América Latina y el Caribe. El número de misioneras registrado por la
comisión que trabajó en el Congreso de Panamá era de 418 mujeres solteras y viudas,
580 casadas y 1055 mujeres latinoamericanas, que colaboraban con las misioneras o
las habían suplantado en sus cargos, habían sido capacitadas y eran sostenidas por las
juntas misioneras. El trabajo misionero brindó a las mujeres protestantes una
oportunidad que hasta ese momento les había sido negada y de la cual ya gozaban las
monjas católicas que eran enviadas por sus congregaciones a los “nuevos” mundos a
evangelizar y educar a la población.108
Aunque en los años treinta del siglo XX, con las reformas liberales, se expidieron leyes
que favorecieron las mujeres, tales como otorgar el título de bachiller, posibilidad de ingresar
a estudios universitarios, derecho a la administración de sus bienes; no se logró el objetivo
de concederles la ciudadanía, planteado en el gobierno de Alfonso López Pumarejo. El
gobierno de Laureano Gómez, debido a su pensamiento conservador y religioso, no permitió
avanzar en el tema del reconocimiento de los derechos políticos y laborales de las mujeres.
Fue hasta el gobierno militar de Rojas Pinilla, gracias a la gestión de la Organización
107 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al., Historia de Colombia, pp. 213-2014: “La sociedad colombiana de
la época, como todas las de América, se basó en la jerarquización y en la exclusión económica, política, social
y cultural. Los negros –esclavos o libres-. Los indígenas, los tipos de mestizos descendientes de los anteriores, las mujeres y un sector amplio y un sector amplio de los blancos pobres no tenían acceso equitativo a las
oportunidades del mercado. La educación, aun la de las primeras letras, estaba restringida, casi exclusivamente,
a algunos privilegiados. Se trataba de una sociedad, en otras palabras, con pocos mecanismos de movilidad y
ascenso para sus sectores subordinados; su estructura económica, a pesar de los esfuerzos realizados por los
liberales radicales del tercer cuarto de siglo, no había variado mucho desde los tiempos de las guerras de
Independencia; sus conflictos políticos seguían dirimiéndose a través de las redes clientelistas de los caudillos,
gamonales y caciques locales, y, en términos generales, aun cargaban sobre sus espaldas con el pesado lastre
del desconocimiento de su propia cultura”. Ver Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, pp. 86-95. 108 Amestoy, Norman Rubén, “Las mujeres en el protestantismo rioplatense 1870-1930”, Franciscanum, Vol.
LIV, No. 157, enero-junio de 2012, pp. 66-67.
210
Femenina Nacional, que las mujeres tuvieron participación en la Asamblea Nacional
Constituyente, donde lideraron el proyecto de ley que les concedía del derecho al voto. Este
derecho fue ratificado en el plebiscito de 1957.109 Fue en el gobierno de Alfonso López
Michelsen (1974-1978) que se adaptó la legislación para favorecer a las mujeres.110
Adelantándose al desarrollo político colombiano, en el seno de la Iglesia Presbiteriana, en
sus prácticas eclesiales y educativas, se tomaron decisiones de avanzada como el sistema
coeducativo o de educación mixta,111 el nombramiento de mujeres para desempeñar cargos
eclesiásticos y administrativos, la planificación familiar y el control de la natalidad,112 estos
últimos debido a que para los protestantes el matrimonio no es sacramento y el fin principal
109 Murillo Posada, Amparo, “La modernización y las violencias (1930-1937)”, en Rodríguez Baquero, Luis
Enrique, et al., Historia de Colombia, pp. 281-282: “Cuando con el proyecto de reforma constitucional del
gobierno de López Pumarejo (1936) circuló la idea de la ciudadanía femenina, no hubo consenso sobre como
su contenido. Muchas mujeres la acogieron como fuente de dignidad; algunas se opusieron, argumentando que
contrariaba la autoridad divina y la tutela de sus maridos, y otras la entendieron como un camino de
participación en la beneficencia pública. El sufragismo, sin embargo, no fue programa de un partido; fue logro
de la organización de las mujeres, que sacó adelante este derecho con el apoyo y la alianza de distintas
colectividades. La Unión Femenina, fundada en 1944 por mujeres profesionales de ambos partidos políticos, y
la Alianza Femenina, creada en 1945 por simpatizantes y militantes del socialismo que crearon filiales en
diversas poblaciones, pasaría a la historia como las mayores organizaciones desde las cuales las mujeres lucharon por sus derechos civiles en aquella. Plurales ideológica y socialmente, convocaron a la unidad de todas
las mujeres colombianas, invitándolas a luchar por el derecho al voto como un acto de justicia social, y
reclamaron la aplicación del principio universal de igualdad de salarios. La revista Agitación Femenina se
constituyó en su medio de difusión por excelencia. Circuló en varias partes del país con el respaldo del Partido
Socialista Democrático y del gaitanismo, que ya empezaba a convertirse en una fuerza política arrolladora, pero
sus planteamientos pasaron desapercibos para la mayoría de los congresistas conservadores y liberales, que
insistían en que los derechos civiles estaban reservados para los hombres. Para los primeros, la vida pública de
la mujer era una amenaza para la estabilidad familiar; y para los segundos, temerosos de que la influencia de la
Iglesia Católica sobre el futuro electorado femenino les hiciera perder votos, era un tema que no había que agitar
demasiado”. 110 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, pp. 262-267. 111 Moreno, Pablo, “La educación protestantes durante la modernización de la educación en Colombia 1869-
1928”, Cristianismo y Sociedad, No. 107, 1991, p. 82. Ver Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de
establecimiento del protestantismo en Colombia”, en Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia,
p. 312. Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, p. 170. En la Iglesia Presbiteriana la participación de la
mujer refleja la realidad de la historia colombiana, como lo analiza León de Leal, Magdalena (Ed.), La mujer y
el desarrollo en Colombia, Bogotá, ACEP, 1977, pp. 119-121. Sería interesante emprender un estudio de cómo
la educación presbiteriana tuvo injerencia en desarrollo de la participación femenina en las diferentes instancias
de la sociedad en Colombia. 112 Presbyterian Church (USA). General Assembly, “A Legacy of Choice: Presbyterian Social Witness
Policy”, Church & Society, Vol. 93, No. 2, November 2002, pp. 68–91.
211
de este no es la procreación, y en el último tercio del siglo XX se comenzó la ordenación
ministerial de mujeres. Cabe recordar que los presbiterianos apoyaron las políticas de los
gobiernos liberales del siglo XIX relacionadas con el divorcio y el matrimonio civil;113 todas
estas prácticas fueron de avanzada en temas relacionados con los derechos de las mujeres.
En contraste con la agitación política colombiana sobre la participación de las mujeres en
el ejercicio público, en la Iglesia Presbiteriana colombiana, desde sus inicios, las mujeres
ejercieron un papel protagónico. Sin embargo se debe reconocer que en la historia hubo un
descuido al registrar la contribución de ellas en el desarrollo de la Iglesia, aun al registrar sus
nombres, muchas veces se limitaron las referencias a ellas como la esposa o la señora de;
una forma de exclusión, olvidando sus figuras y trascendencia en la construcción de la
memoria.114
La señora Sharpe y su esposo, quienes llegaron a Colombia en 1858, iniciaron una escuela
diurna en español e inglés y en la noche una escuela para artesanos. 115 En el servicio especial
del 25 de noviembre de 1861 en Bogotá fueron recibidas como miembros de la Iglesia la
señora Susan Daniels, la señora Harriet Burton y la señora Dobieski, el hecho de que la
mayorías de las nuevas miembros fueran mujeres, marcaría la importancia de la figura
113 Builes, Miguel Ángel, El protestantismo, pp. 21, 36-37. Ver Wheeler, W. Reginald y Webster E. Browning,
Modern Missions on the Spanish Main. Impressions of Protestant Work in Colombia and Venezuela, Philadelphia, The Westminster Press, 1925, pp. 142-143. 114 Velásquez Toro, Magdala, “Introducción”, en Velásquez Toro, Magdala (Dir.), La mujeres en la historia de
Colombia. Tomo I Mujeres, historia y política, Santafé de Bogotá, Norma, 1995, p. XXII: “Por lo tanto, esta
aventura del conocimiento histórico nos fuerza a aprender a leer entre líneas las ausencias, los silencios y las
censuras que han sacado las mujeres de los registros, de las fuentes primarias y secundarias, desde las cuales
desarrollamos nuestro oficio de historiar la vida, y nos reta a aprender la presencia ausente, la invisibilidad
histórica de las mujeres”. 115 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en Ana
María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia, p. 296.
212
femenina desde el inicio en el desarrollo de la obra en Colombia.116 En 1868 llega la primera
mujer soltera de la misión a Colombia, con el propósito de iniciar un colegio para señoritas.117
En 1879 llega otra misionera para reforzar la obra educativa, Miss Margaret Ramsay.118 La
señora Touzeau en Medellín, desde su llegada en octubre de 1889, organizó una clase bíblica
para niños y antes de cumplir un año de su llegada comenzó una escuela primaria para niños.
A esta labor educativa se unió la señorita Ana Duncan quién había enseñado por varios años
en el Colegio Americano para señoritas en Barranquilla. Con el crecimiento de la escuela
vino también la oposición de las autoridades católicas: “La Sociedad San Vicente de Paúl
nombró comités para que fuesen a todos los hogares de los padres que habían matriculado
sus hijos en el colegio evangélico, a fin de convencerles que los retiraran. En vista que los
argumentos religiosos no daban según parece, los resultados apetecidos, llegaron a prometer
libros, ropa y aún dinero a quienes estuviesen dispuestos a recibirlo. Unos pocos aceptaron
las ofertas y retiraron a sus niños, pero cuando vieron que las promesas no se cumplían, o se
cumplían apenas en parte, tornaron nuevamente al Colegio Americano”.119
En los años 30 del siglo XX, llegó a Girardot la educadora Francisca Hitchcok quien fundó
la Escuela Normal que sirvió para la formación de las maestras de los colegios protestantes.
En 1953 llegaron a la ciudad los esposos Emery, el trabajo de doña Elena de Emery fue
116 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, p. 55. 117 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, p. 302.
Ver Arboleda Mora, Carlos, Pluralismo, tolerancia y religión en Colombia, Medellín, UPB, 2011, p. 86.
Amestoy, Norman Rubén, “Las mujeres en el protestantismo rioplatense”, pp. 68-69. 118 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en Ana
María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia, p. 304. 119 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 102-104. Ver The Fifty-Ninth Annual Report of the Board
of Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United States of America, New York, Presbyterian
Church the USA, 1896, pp. 232-233.
213
invaluable para la Iglesia y la ciudad.120 Con la llegada de los esposos Porras la Iglesia y el
Colegio se fortalecieron, la Rvda. Rosina de Porras sirvió incasablemente en la obra
evangelística, educativa y social. Doña Rosina y su esposo fundaron un albergue para que
niños y niñas del campo pudieran venir a estudiar a la ciudad, este fue dirigido por la Rvda.
Rosina de Porras y apoyado durante 12 años por la Sociedad de Damas de la Iglesia
Presbiteriana de Girardot. Luego cuando se trasladaron a Ibagué fundaron un nuevo albergue
con un programa similar para niños y niñas internos.121
La obra de predicación, de acción educativa y recreativa se incrementó; el evangelio
cambiaba y renovaba vidas; el colegio que nunca se ha apartado de la enseñanza de
las Sagradas Escrituras, aportaba becas y descuentos; la Iglesia con los aportes
foráneos de Ayuda Estudiantil contribuía a elevar el nivel social y económico de las
familias, pues los rigores de la violencia político religiosa, trajo creyentes de Iglesias
rurales en situaciones críticas. Y así se edificó el Albergue Elena de Emery, para
personas de la tercera edad, que con módicas sumas de familiares, eran atendidas con
comida, medicina y techo; luego fue el internado para estudiantes de iglesias de
pueblos vecinos, quienes por carencia de Centros Educativos en sus lugares, venían
y estudiaban en colegios oficiales y el SENA. Todo este trabajo estaba a cargo de un
grupo administrativo, cuya directora era la señora Rosina de Porras. 122
120 Gahona de, Carmen, “Semblanza Iglesia Presbiteriana de Girardot”, pp. 58-59: “La Iglesia luego del
pastorado, administración y apostolado del Revdo. Emery y su esposa doña Elena, quienes amaron a esta ciudad
colaborando en actividades cívicas: Casa de la Cultura, la Liga contra el Cáncer, repito, siguieron su labor de
misioneros evangelistas”. 121 Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 164-165. 122 Gahona de, Carmen, “Semblanza Iglesia Presbiteriana de Girardot”, p. 60.
214
Foto 10. Rvda. Rosina Benítez de Porras, pastora de la Iglesia Presbiteriana Shalom de Bogotá y copastora de
la Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá. Lideresa comprometida con el ministerio social de la Iglesia
Presbiteriana. Fuente: Fotografía tomada del libro Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p. 164.
Otra mujer admirable por su ministerio fue la Rvda. Lilia Benítez de Ramírez, egresada
del Seminario Bíblico de Costa Rica, quien pastoreó junto a su esposo, el Rev. Noel Ramírez,
iglesias en varias regiones de Colombia. A la muerte de su esposo ella continuo en el
pastorado en Barranquilla, dos de sus hijos siguieron los pasos de sus padres en el pastorado
Uriel y Lilia María.123 Los aportes a la formación de músicos y al desarrollo de ministerios
musicales en las iglesias se deben a la señora Eleonora de Lazear124 y la señora Pulina Loew,
fundadora junto con su esposo el Rev. Alvin Schutmaat de la Escuela de Música Presbiteriana
en Bogotá.125 La Rvda. Alicia Winter, una mujer brillante, abogada y teóloga, muy sensible
a la pobreza y a las necesidades de los campesinos y a la justicia social. Profesora de Antiguo
123 Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p. 103. 124 Corzo, Jorge E., “Apreciaciones de un luterano sobre la Iglesia Presbiteriana”, en Suárez Núñez, Germán
Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p. 126. 125 Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 82-86.
215
Testamento, promovió la crítica bíblica y la Teología de la Liberación, fue la primera mujer
que ejerció la rectoría del Seminario Presbiteriano.126 Cabe rendir tributo a la labor de la
señora Carmen Leal de Gahona, egresada de la Normal Presbiteriana, mujer consagrada al
trabajo del Colegio Americano de Girardot, en especial su dedicación a la jornada nocturna
para adultos y a la población marginada de la ciudad.127
Foto 11. Carmen Rosa Leal de Gahona, miembro fundadora de la Iglesia Presbiteriana de Girardot y
promotora de la enseñanza nocturna para adultos en el Colegio Americano de Girardot. Fuente: Fotografía
tomada del libro Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p. 57.
126 Voelkel, Javier, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, julio 13 de 2015 y agosto 16 de 2017.
Ver Ramos, Doris, entrevistada por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio11 de 2019: “La Dra. Alicia Winter
fue la profesora de Antiguo Testamento y Exégesis. Una mujer con una historia admirable. Ella impactó la
Iglesia Presbiteriana, en especial en el Presbiterio del Noroeste. Trabajó en el departamento de Córdoba, y se
involucró activamente con las comunidades, colaboró con Alas de Socorro, empresa de avionetas para
transportes de personas y de carga que tenían los presbiterianos. Ella llegó a Barranquilla con el Seminario Teológico Presbiteriano. Mujer de mente abierta, muy jovial para dictar sus clases, muy risueña […]. Ella nos
hacía muchas preguntas para enseñarnos a no tragar entero. Creó crisis en la mente de sus estudiantes para que
aprendieran a pensar y articular su fe”. 127 Vega, Liberato J., Perfil de luces, pp. 29-30: “También tiene doña Carmen de Gahona una notable
participación en el desarrollo y la superación del Colegio Americano de Girardot. Mientras una larga legión de
maestros, directores, administradores y empleados llagaban y salían, para dar su aporte a Girardot. La Sra.
Carmen se ha mantenido allí como el punto de empalme, de enlace y de orientación. Tuvo ella una amplísima
visión para ver en aquel rústico, incipiente y combatido colegio de los años 50 y 60, el notabilísimo y prestigioso
plantel que es hoy el Colegio Americano de aquella ciudad, sin duda alguna el más competente y prestigioso
centro educativo de la ciudad de las acacias”.
216
Se podría seguir listando los nombres y aportes de mujeres en el ministerio pastoral,
educativo, administrativo y social en la Iglesia, que evidenciaría el talante de la mujer
presbiteriana: Margarita Allan; Isabel de Urdaneta y Martha Raquel Niño, moderadoras del
Sínodo; Alba Arrieta, rectora del Seminario Presbiteriano; Elmeida de Vega, Ethel Durier
Benítez, Sara Baltodano de Mahecha, Amparo Galindo, Sonia Betancur, Carola de Peña,
Ruth Aldana, Adelaida Jiménez, Gloria Ulloa, Vilma Yanez, Sara Vanegas y la Rvda. Cecilia
Romero, discípula de la Rvda. Rosina Benítez de Porras y egresada del Seminario Bíblico de
Colombia, quién ha servido por años a la educación de jóvenes en el Colegio Americano de
Girardot y apoyado las iglesias del Presbiterio del Sur.
Foto 12. Rvda. Cecilia Romero Rincón, en la Iglesia de Girardot con sus ornamentos ministeriales. Educadora,
capellana del Colegio Americano de Girardot y Ministra Ordenada del Presbiterio del Sur. Fuente: Fotografía
personal enviada por la Rvda. Cecilia Romero, marzo 2 de 2020.
4.6. Colombia país de regiones
El análisis sobre la urbanización del país que hizo el Rev. Alexander M. Allan fue
acertado, y probó el éxito de su estrategia evangelística y educativa. La estrategia consistió
217
en hacer un trabajo fuerte entre las clases humildes del campo, para que luego, cuando estas
poblaciones migraran a las ciudades pudieran tener una adaptación rápida y se incorporaran
a las iglesias en las ciudades.128
Como lo afirma Fernán González, desde mediados del siglo XVIII, se evidenció la
dificultad de la movilidad social en la rígida estructura social colonial. La movilidad se
lograba por la migración a las ciudades o por la colonización de las tierras calientes;
precisamente fueron estas zonas donde la Iglesia Católica no tuvo una presencia activa.129 En
el siglo XIX las familias tuvieron un proceso de aculturación a estas zonas de la periferia sin
la presencia del Estado ni de la Iglesia, generando una serie de problemas de toda índole,
como lo explica Virginia Gutiérrez de Pineda.130 Fueron en estas zonas que los protestantes
comenzaron a hacer presencia, con iglesias, centros educativos, brigadas médicas, etc.131
Trabajos de exploración del territorio como el que realizaron los misioneros Alexander M.
Allan y Carlos Chapman, permitieron a los protestantes conocer los diferentes contextos
regionales, responder a las necesidades de dichas poblaciones, desarrollar tejido social y,
pronosticar las profundas transiciones demográficas y las masivas migraciones del campo a
128 Allan, Alexander M., Recuerdos, p. V. 129 González González, Fernán E., Poderes enfrentados, pp. 113-118. 130 Gutiérrez de Pineda, Virginia, La familia en Colombia. Trasfondo histórico, Medellín, Universidad de
Antioquia, 1997, pp. 311-360. Ver también la investigación sobre el censo de 1964: Gutiérrez de Pineda,
Virginia, Estructura, función y cambio de la familia en Colombia, Medellín, Universidad de Antioquia, 1999. 131 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, p. 114: “Los principales beneficiados con la educación impartida
por las sociedades protestantes fueron sectores sociales descuidados por el Estado (sectores medios y bajos,
campesinos, mujeres, niños en edad preescolar). Era un sistema educativo que rechazaba el neotomismo –orden
natural, corporativo y jerárquico–, que estaba siendo impulsado por León XIII […]. Se puede decir, siguiendo
a este autor [Jean-Pierre Bastián], que ‘la aportación fundamental de la pedagogía protestante, practicada tanto
en los templos como en las escuelas’ entre 1860 y 1930, consistió en la ‘formación de las élites democráticas
populares y en la difusión de los valores antioligárquicos’, en la transmisión de una cultura política
antiautoritaria cimentada en la conversión del individuo, y, finalmente, en abrir las puertas de la cultura política
moderna a los sectores sociales que hasta entonces habían estado excluidos”. Ver Sinclair, John, “Hacia un protestantismo colombiano y venezolano”, en Dussel, Enrique (Coord.), Historia General de la
Iglesia en América Latina, Tomo VII Colombia y Venezuela, Salamanca, Sígueme, 1981, p. 640.
218
la ciudad de la población colombiana. Además de afrontar por medio de la educación y de la
doctrina de la igualdad de los seres humanos, el problema social de exclusión, clasificación
y jerarquización dado por el discurso discriminatorio de la raza.132
En el siglo XX la población tuvo un crecimiento exponencial y pasó de ser una sociedad
rural a una sociedad urbana, se desarrolló todo un proceso de urbanización, hacinamiento,
aumento de la pobreza, y diferentes problemáticas sociales, esto agudizado por los
fenómenos de desplazamiento que ha sufrido Colombia en el transcurso de las diferentes
violencias.133 Las mismas ciudades sufrieron profundos cambios es sus procesos de
transformación tanto demográficos, urbanísticos, culturales, sociales, intelectuales, políticos
y religiosos.134
Tanto en los contextos rurales como urbanos, pudientes y marginales, el presbiterianismo
realizó un trabajo ministerial,135 que propició cambios a las estructuras políticas, sociales y
132 Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia, pp.39-43. 133 Palacios, Marco y Frank Stafford, Colombia: país fragmentado, pp. 551-581. Ver Parker, Christian, Otra lógica en América Latina, Religión popular y modernización capitalista, México, Fondo de Cultura Económica,
1993, pp. 91-92. 134 Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia, pp. 19-55. 135 Rodríguez, Javier Augusto, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, en
Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del cristianismo en Colombia, pp. 305-306: “La evangelización se hacía
en muchos lugares, principalmente por la venta de biblias y Nuevos Testamentos y de otros libros evangélicos,
aun cuando en aquella época el analfabetismo era impresionante. De los 5.234.598 habitantes de Colombia, no
sabían leer ni escribir 4.626.598, es decir, sólo podían leer 607.629, según el censo de 1912. Según el Expositor,
hay que deducir de ese número la mitad que apenas deletrea o lee sin comprender, y quitar de esos 303.314, las
dos terceras partes que no cultivarían la lectura como hábito, y quedarían 100.000 que se nutrirían espiritualmente. Sin necesidad de concordar con el análisis que hace El Expositor, se puede inferir que esa
población evangelizada no era de las clases populares; por el contrario, de los intelectuales y liberales,
escépticos, positivistas, libre pensadores, estudiantes universitarios algunos de ellos, para quienes la figura del
misionero resultaba atractiva por traer ideas de progreso, y como aliado en la lucha contra el clero. Esto con
respecto a los intelectuales, pero tampoco podemos calificar de masas populares o pobres a los que en los
pueblos o ciudades pequeñas compraban la Biblia y la podían leer. Además, en estos lugares el pueblo común
era más susceptible al llamado del cura de no escuchar a los misioneros protestantes, y en los que escuchaban
se presupone cierto nivel de formación que les permitía ir contra la corriente. En general, se buscaba alcanzar a
todos los sectores de la sociedad, y si queremos hacer algún énfasis, habría que hacerlo en lo que hoy llamamos
clase media. El establecimiento de misioneros y de las iglesias en los principales centros del país, como Bogotá,
219
culturales para la formación de capital humano: “el individuo, entendido como sujeto
político, desvinculado, en la mediad de lo posible, dados los múltiples obstáculos que seguían
existiendo, de las ataduras tradicionales: corporativismo, redes clientelares, autoritarismo,
exclusión, etc.”136 Su meta fue la formación de un individuo acorde con el mundo
moderno.137 Como diría Burckhardt “y al lado de esto, se yergue, con pleno poder, lo
subjetivo: el hombre se convierte en individuo espiritual y como tal se reconoce”.138 Un ser
humano complejo y pensante que había sido forjado en la idiosincrasia de su región. Esa
expresión regional también estará presente en el carácter y la identidad del ser presbiteriano.
Para la formación del ser humano con el talante presbiteriano, fue necesario el trabajo de
la Iglesia misionera, que se ha esforzado por hacerse presente en todos los lugares, momentos
y esferas de la vida llevando el mensaje transformador de Jesucristo, como lo resumen Juan
Medellín, Barranquilla y Bucaramanga, parece apuntar en el mismo sentido. 136 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, p. 115. Ver Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad,
pp. 124-125. Beltrán Cely, William Mauricio, “Pluralización religiosa y cambio social en Colombia”,
Theologica Xaveriana, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, No. 175, enero-junio 2013, pp. 61-62: “En suma, la modernización, la secularización y la urbanización de la sociedad colombiana trajeron consigo un
proceso de apertura al mundo que permitió a la población entrar en contacto con ideas y actores que la Iglesia
Católica no está en capacidad de regular ni controlar, y que llegan incluso a cuestionar su legitimidad y liderazgo
religioso. Ello se ha traducido en un progresivo debilitamiento de la influencia de la Iglesia Católica sobre la
sociedad, y en el deterioro de sus mecanismos de reproducción transgeneracional”. 137 Arias, Ricardo, El episcopado colombiano, pp. 57-58: “Poulat, después de advertir las grandes dificultades
que hay para definir conceptos tan complejos como ‘moderno’ y ‘modernidad’, señala tres características
esenciales de ese espíritu moderno, todas ellas relacionadas con la ‘nueva conciencia que el hombre ha tomado
de sí mismo y de sus potencialidades’. En primer lugar, el advenimiento del individuo, que muy rápidamente
se convierte en el dueño de su propia conducta y de su capacidad de juzgar; se trata de una verdadera revolución
que le permite decir ‘en conciencia y según su razón lo que debe pensar, hacer y creer’. Como resultado de esa evolución, la conciencia, ‘en lugar de responder a la voz de una autoridad exterior que le dicta una serie de
normas, somete estas últimas a su propio tribunal’. En segundo lugar, la separación que se establece entre lo
privado y lo público hace de la religión un asunto puramente personal. Finalmente, el ‘principio de integración
orgánico’ sobre el cual reposaban las sociedades tradicionales se derrumba y en su lugar aparece un ‘principio
de estricta separación, que progresivamente conduce a diversas separaciones; entre los tres poderes […]; entre
las esferas de lo público y de lo privado, entre el Estado y las Iglesias […], entre las leyes de la economía y las
leyes de la moral, entre la razón y la fe, entre la ciencia y la creencia, etc. El principio de laicidad es el corolario
de todo este proceso’. El control que hasta entonces ejercía la Iglesia sobre el mundo se ve cuestionado”. 138 Burckhardt, Jacob, La cultura del Renacimiento en Italia, Trad. Ramón de la Serna y Espina, Madrid, EDAF,
1982, p. 105.
220
Mackay:
El lugar propio de la Iglesia es la frontera; sin embargo, para que la Iglesia pueda
cumplir la misión que le ha sido dada por Dios, la frontera es más que un lugar
determinado. Esta frontera se halla en cualquier sector del pensamiento o de la vida
que tiene que ser ocupado en el nombre de Jesucristo. Sólo en la medida en que los
creyentes se conviertan en misioneros de Cristo, en sus respectivas vocaciones, ya
sea en el gobierno, la diplomacia, en la industria, en el comercio, en el hogar, en el
aula, en la clínica o en el rancho, sólo hasta entonces, los hombres conocerán que
Cristo es el camino, la verdad y la vida.139
139 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 161-162.
221
5. DE LA FORTALEZA A LA DIVISIÓN
El recorrido que se realizó por la concepción del ser humano en el presbiterianismo y el
contexto en el cual se desarrolló en Colombia ha mostrado que el presbiterianismo no es
monolítico sino que es una manifestación de diversidad y que su quehacer en la historia “ha
sido marcado tanto con sombras como con esplendor”.1 Quizás producto de su énfasis en la
individualidad como lo han dicho sus críticos,2 o a partir de una de sus virtudes que es el libre
pensar.3 En la historia del presbiterianismo hay una constante, el conflicto,4 que en muchas
ocasiones ha desembocado en la desunión.5 Esta fue una realidad en Escocia, en los Estados
1 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida: lo que significa vivir y adorar como presbiteriano, Trad.
Abel Clemente, Englewood, Prentice Hall, S.f., pp. 52-53. 2 Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes en Colombia: breve reseña histórica, Bogotá, Imprenta Nacional,
1953, pp. 18-19. 3 Troeltsch, E., El Protestantismo y el mundo moderno, Trad. Eugenio Ímaz, México - Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 1951, pp.19-20. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica en Colombia: una historia,
Bogotá, WEC International, 1995, p. 180: “La Iglesia Católica critica a la Iglesia Protestante porque está
dividida en una multitud de sectas. Aunque es cierto que hay muchas denominaciones protestantes es notable
la cooperación que existe entre ellas […]. Las divisiones en la iglesia pueden ser consideradas como una muestra
negativa de la falta de cooperación del ser humano, pero también se puede considerar como un indicio de la inmensa vitalidad de la iglesia universal. Las personas no pelean por sus ideales cuando no son vitales, y la
misma Iglesia Católica Romana no ha sido ajena a las divisiones aun en tiempos contemporáneos. Se han
presentado algunas divisiones dentro de las iglesias evangélicas formadas en Colombia, generalmente por
razones doctrinales u organizacionales, pero a veces por choques de personalidades”. 4 Molina Cano, Jerónimo, “Georg Simmel, anticipador de la polémica”, en Simmel, Georg, El Conflicto.
Sociología del antagonismo (1904), Trad. Javier Eraso Ceballos, Madrid, Sequitur, 2010, p. 15. “La vida es,
para Simmel, una ‘fluctuosa agitación’ de contrarios siempre en precario equilibrio. Semejante polaridad le
parece un dato puramente fáctico, por de pronto irreductible a una transformación dialéctica de los contrarios
en otra cosa. El dualismo asociación-disociación, que Simmel reproduce en los más variados contextos […].
Desde el punto de vista trascendental, el conflicto, expresión de la intimidad del antagonismo y el ser, constituye
una forma de socialización cuya importancia difícilmente se podrá exagerar. Con Simmel el conflicto ingresa entre las categorías positivas, pues consiste en ‘una protección frente al dualismo que separa y en una vía hacia
cierta unidad, sea la que sea y aunque suponga la destrucción de una de las partes’. La caricia y la agresión, en
cierto modo el revés de aquella, son dos formas de coexistencia humana, las dos caras de la misma sociabilidad.
Probablemente los hombres tienen las mismas razones, nimias o graves, para amarse que para odiarse. ¿Por qué
valorar distintamente las formas de sociabilidad cooperativa y las conflictivas? ¿No son unas y otras
susceptibles de promover, en un agregado humano, las pautas que permiten hablar de sociedad o comunidad de
hombres, y no de una mera coincidencia espacial (coterraneidad) y temporal (coetaneidad) de los individuos?”. 5 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 52-57. Ver Presbyterian Church in the United States
of America - PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016,
https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultada el 10 de junio de 2019.
222
Unidos de América, y también, en Colombia. En 1993, en la ciudad de Ibagué, luego de más
de cuatro años de tensiones internas, se firmó una división administrativa dentro de la Iglesia
dando como resultado la organización de dos sínodos.6 Paradójicamente fue en esta misma
ciudad en 1937, fruto de una convención de ministros en Medellín, en julio de 1936, que se
resolvió organizar administrativamente la obra en Colombia, con la formación de un Sínodo,
a cargo del liderazgo nacional, símbolo de la unión, fortaleza y madurez de la Iglesia
Presbiteriana en el país.7 Este proceso se inició con la crisis económica mundial de 1929, que
afectó a las iglesias y misiones protestantes estadounidenses, y llevó a una progresiva
nacionalización de sus obras en el continente, en especial para el caso colombiano este
proceso llegó a su clímax en la década del 70 del siglo pasado.8
5.1. La idiosincrasia del contexto colombiano
En situaciones de desunión no solamente se debe analizar la posible herencia del
presbiterianismo universal, cabe resaltar la herencia del propio contexto colombiano. La
6 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 182-183. Ver Archivo Iglesia Presbiteriana de Colombia (AIPC),
Convocatoria a la Iglesia Presbiteriana de Colombia a un Sínodo Extraordinario de Unidad en Ibagué los días,
13, 14 y 15 de agosto de 1993. AIPC, Declaración Consejo Sínodo Iglesia Presbiteriana de Colombia,
Barranquilla, 29 de julio de 1993, f. 1-2. AIPC, Acta Reunión Extraordinaria del venerable Sínodo, Ibagué, 15
de agosto de 1993, f. 1-6. AIPC, Acta No. 1, Reunión Sínodo Extraordinario Iglesia Presbiteriana de Colombia,
agosto 13-15 de 1993, f. 1-7. AIPC, Acta Compromisoria, Ibagué, 15 de agosto de 1993, f. 1-3. Archivo
Asociación Presbiterio del Sur (AAPS), Acta Compromisoria, Ibagué, 15 de agosto de 1993, f. 1-3. 7 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, CLC, 1956, p. 163: “en efecto,
así se hizo y la obra quedó organizada en tres presbiterios: el de la costa, el central y el de occidente. ‘la
membresía de cada presbiterio, dice uno de los estatutos, incluirá un mínimo de cinco ministros o licenciados presbiterianos, sin distinción de nacionalidad, que residan en el territorio respectivo juntamente con un anciano
gobernante elegido libremente por cada iglesia organizada dentro del límite del presbiterio’. En esta forma se
llegó, podríamos decir, a dar un paso definitivo en el largo proceso institucional de la obra evangélica, después
de ochenta años de dura y perseverante labor”. 8 Aranzalez, Dayro e Isaí Pérez, entrevistados por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio15 de 2018. Ver
Sinclair, John, “Hacia un protestantismo colombiano y venezolano”, en Dussel, Enrique (Coord.), Historia
General de la Iglesia en América Latina, Tomo VII Colombia y Venezuela, Salamanca, Sígueme, 1981, p. 592.
Sinclair, John, “El movimiento protestante en Colombia y Venezuela”, en Dussel, Enrique (Coord.), Historia
General de la Iglesia, pp. 639-646. Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores: protestantismo y
modernidad en el Perú (1915-1930), Lima, Fondo Editorial PUCP, 2002, pp. 19-20.
223
historia de las guerras civiles colombianas forjó el carácter combativo de estos pueblos.
Como lo ejemplifica Diana Luz Ceballos en la descripción de la guerra de los Supremos
(1839-1842) por el poder político, nacional y regional, parece ser que los miembros
colombianos de la Iglesia Presbiteriana no pudieron desprenderse de esta forma de
socialización del siglo XIX;9 que se prolongó y arraigó en las realidades sociales, cultures,
económica y políticas de Colombia en el transcurso de la primera mitad del siglo XX,10 tal
como se presentó en el capítulo anterior. En particular, el regionalismo y un atisbo del
problema racial jugaron un rol no pequeño en la división presbiteriana.
Aunque los cismas han sido frecuentes en las comunidades reformadas; cabe recalcar, que
el mismo Juan Calvino advirtió sobre el peligro de cualquier división y exhortó a la búsqueda
de la unidad.11 La Iglesia Reformada fue consiente que la libertad de pensamiento implicaba
grandes desafíos pero no estaba dispuesta a renunciar al principio del libre examen de las
9 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”, en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al, Historia de Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá, Aguilar,
Altea, Taurus, Alfaguara, 2011, p. 180: La guerra de los Supremos “contribuyó a la conformación de los dos
partidos tradicionales, de las adscripciones políticas, de sus imaginarios y de las imágenes que sirvieron para
describir al otro, de amistades y enemistades, que se prolongarían en el siglo. Esta guerra contribuyó también a
la consolidación de formas de confrontación política, en la lógica amigo-enemigo, de exclusión política del
adversario, que perduraría a futuro en las guerras civiles del siglo XIX y en los conflictos violentos del siglo
XX, en la denominada cadena de ‘odios heredados’ entre familias y pueblos vecinos”. 10 Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea (1920-2010), Bogotá, Uniandes 2010, pp. 23-
55. Ver Palacios, Marco, Entre la legitimidad y la violencia. Colombia 1875-1994, Bogotá, Norma, 1995.
Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
pp. 177-178. 11 Donner, Theo, Una introducción a la historia y teología de la Reforma, Medellín, Seminario Bíblico de
Colombia, 1987, pp. 152-153: “Calvino condena cismas y divisiones. Uno debe quedarse en la iglesia donde
uno esté, aun si hay cierta deficiencia en la doctrina o en la administración de los sacramentos. Aun el hecho de
haber pecado grave en la iglesia no significa de por sí que una iglesia esté muerta. En acuerdo con Lutero,
afirma que no es la perfección moral que distingue a la iglesia verdadera. […] Solamente cuando se viola una
suma de doctrinas necesarias y se destruye el uso de los sacramentos, puede decirse que una iglesia está muerta.
Calvino hace distinción entre doctrinas fundamentales y doctrinas no-fundamentales. Con respecto a estas,
puede haber diferencias de opinión y tal diferencia no es suficiente para salirse de la iglesia. La persona que
sale de la iglesia por razones inadecuadas, está negando a Dios y a Cristo. Tales afirmaciones nos dejan ver
claramente la importancia de la iglesia para la teología de Calvino”. Ver Inst. IV, ii, 1.
224
Escrituras. La Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos, por ejemplo sufrió divisiones, pero
también experimentó reunificaciones. Esta experiencia histórica puede servir de inspiración
a comunidades que han enfrentado la división. 12 El presbiterianismo ha trabajado más por la
unión en misión y no tanto por la unión administrativa u organizacional, tanto a nivel de la
familia presbiteriana o reformada, como a nivel ecuménico con la Iglesia Universal.13
5.2. La realidad colombiana
Mientras la Iglesia Presbiteriana y las Iglesias Protestantes en Colombia soportaron la
persecución externa de la Iglesia Católica y de algunas facciones del Partido Conservador se
mantuvieron unidas.14 En el periodo de la Violencia los protestantes organizaron la
Confederación Evangélica de Colombia (CEDEC) para responder unidos al problema de la
persecución religiosa; esta organización fue producto del trabajo concertado entre las
denominaciones protestantes que se inició en el Congreso de Panamá de 1916.15 El periodo
12 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 59-60: “En junio de 1958 la Iglesia Presbiteriana
en los Estados Unidos y la Iglesia Presbiteriana Unidad en Norteamérica se unieron para formar un solo cuerpo que tomó el nombre oficial de: Iglesia Presbiteriana Unida en los Estados Unidos de América”. 13 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 261-307. 14 Simmel, Georg, El Conflicto. Sociología del antagonismo (1904), Trad. Javier Eraso Ceballos, Madrid,
Sequitur, 2010, p. 69. “El sentido sociológico de la formación cambiará según sea el todo el que entable una
relación antagónica con una fuerza exterior –reforzará sus vínculos y su unidad unitaria tanto de acción como
de consciencia– o si se trata de elementos separados que coinciden frente a un mismo enemigo, motivo por el
cual, ex post, acuerdan organizarse. En el primer supuesto, podemos añadir que el conflicto no sólo facilitará
que el todo supere divergencias internas y distanciamientos entre sus miembros, sino que sus relaciones internas
ganarán en claridad y firmeza. […] En una familia con individualidades en fuerte discrepancia, aún latente, un
peligro o una agresión la obligará a unirse todo lo posible, y será justamente entonces cuando se tenga la medida
de su pervivencia o destrucción, la medida de la posibilidad de una cooperación entre sus miembros”. 15 Goff, James E., The Persecution of Protestant Christians in Colombia, 1948-1958, Sondeos, No. 23,
Cuernavaca, CIDOC, 1968, p. 2/23. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 159-163. Ospina,
Eduardo, Las sectas protestantes en Colombia, pp. 19-20. Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp.
469-473: “La más elocuente manifestación de confraternidad entre las varias denominaciones que operan en el
país es la Confederación Evangélica de Colombia (CEDEC), que representa en la actualidad el 90% de los
cristianos evangélicos del país. […] Este ideal fue perfeccionándose más y más hasta que en los difíciles años
de 1948 en adelante, por razones de la violencia político-religiosa que comenzó a diezmar las iglesias, se vio
con mayor claridad que había llegado el momento de dar el paso decisivo y de cerrar filas ente el peligro común.
Fue así como en los días 21 al 25 de junio de 1950 se reunió en la ciudad de Bogotá, en el templo de la calle
24, la Asamblea Constituyente de la Confederación Evangélica de Colombia, con 40 delegados en
225
de la Violencia en Colombia también mantuvo unida la Iglesia Presbiteriana como
denominación. Después que la persecución contra los protestantes en Colombia comenzó a
ceder en 195816 y con las garantías como la de libertad de culto que brindó el gobierno de
unidad, garantías que se consolidaron en la Constitución de 1991, una vez desdibujado el
peligro externo, la Iglesia Presbiteriana se enfocó en sí misma y comenzó a evidenciar las
crisis de sus conflictos internos.
El problema del regionalismo, con tufo de problema racial, se evidencio también en la
Iglesia Presbiterana. La Iglesia Presbiteriana se estableció en las principales regiones de
Colombia y su estructura administrativa asimiló la división regional de la nación; la Iglesia
contaba con cuatro presbiterios: los presbiterios Central y de la Costa que abarcaron las
grandes capitales de la región Andina como Bogotá, Medellín, Bucaramanga, y la prospera
ciudad costera de Barranquilla, con su área metropolitana y otros lugares de la Costa Caribe,
estos dos presbiterios administraron los grandes Colegios Americanos de Bogotá y
Barranquilla; el Presbiterio del Sur que abarcó las ciudades intermedias de Ibagué, Girardot,
Armero y pueblos del Tolima y Cundinamarca; y el Presbiterio del Noroeste, organizado en
1972,17 que abarcó las ciudades de San Pedro, Dabeiba, Nazareth, Valencia, entre otras y
pueblos del Urabá antioqueño y de Córdoba. Con esta configuración quedaron dos
representación de 19 denominaciones”. La Confederación Evangélica de Colombia (CEDEC) luego cambiaría
su sigla a CEDECOL. 16 Goff, James E., The Persecution, pp. 1/9-10: “[…] But the persecution on a major scale began in 1948. The
terminal date has been set for 1958 not because the persecution ceased at that time but because of significant
changes which appeared during the second half of that year. In August, 195, Alberto Lleras Camargo was
inaugurated as the first democratically elected President in twelve years. With the administration of this Liberal
statesman official hostility to Protestant Christianity by Colombian Government may be considered to have
ended. This is so even though changes were slow in appearing. […] Although 1958 was not the end of the
persecution it did mark a turning point; from there on the trend was downward”. 17 Mahecha. Guidoberto, Iglesia Presbiteriana de Colombia. Constitución, Bogotá, IPCOL, 1987, pp. 13-15.
226
presbiterios más urbanos y dos más rurales, lo cual implicó facilidades o no de acceso a la
educación secundaria y universitaria, a oportunidades de empleo, diferentes maneras de
enfrentar el fenómeno de la migración a las ciudades, la urbanización y la industrialización.
Dos de estos presbiterios, Sur y Noroeste, estaban localizados en las vertientes de los valles
interandinos, con amplias zonas de tierra caliente, lugares que soportaron oleadas de
migración en los procesos de colonización de baldíos; estas zonas al no tener la presencia del
Estado ni de la Iglesia Católica vivió con menos controles el fenómeno del mestizaje entre
indios, mestizos y mulatos. La Iglesia Presbiteriana, en sus cuatro presbiterios, estaba
inmersa en las diferentes problemáticas sociales, culturales, económicas, políticas y
religiosas que se gestaron debido a la conjugación de las anteriores circunstancias.18 Los
líderes de la Iglesia Presbiteriana que tuvieron más posibilidades de estudios avanzados,
principalmente los de las iglesias de Bogotá y Barranquilla, entraron en conflicto con las
estructuras existentes.19 Algunos de estos líderes con preparación académica que estudiaron
en el exterior se quedaron trabajando en esos países. Este fenómeno del éxodo del liderazgo
colombiano afectó el desarrollo de la Iglesia nacional.20 Los líderes que no tuvieron
oportunidades de estudio muchas veces fueron desvalorizados y menospreciados, aunque sus
ministerios eclesiales fueron de impacto en sus respectivas comunidades; a partir su reflexión
18 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 63-71. Ver Fernán E., Poderes enfrentados. Iglesia y estado en
Colombia, Santafé de Bogotá, CINEP, 1997, pp. 110-118. Gutiérrez de Pineda, Virginia, La familia en
Colombia. Trasfondo histórico, Medellín, Universidad de Antioquia, 1997, pp. 311-360. Ver también la
investigación sobre el censo de 1964: Gutiérrez de Pineda, Virginia, Estructura, función y cambio de la familia
en Colombia, Medellín, Universidad de Antioquia, 1999. Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia, pp.
13-43. 19 Molina Cano, Jerónimo, “Georg Simmel, anticipador de la polémica”, en Simmel, Georg, El Conflicto, pp.
10-11: “Por más cultura o educación que tenga un individuo, resulta que cuanto mayores sean estas, muchas
menos posibilidades habrá de que encajen y se armonicen con las de los demás individuos”. 20 Sinclair, John, “Hacia un protestantismo colombiano y venezolano”, p. 592.
227
y quehacer teológico contextual tuvieron diferentes maneras de dar sentido y de responder a
su realidad.21
5.3. El papel del Seminario Teológico Presbiteriano
La tradición presbiteriana por educar a sus ministros fue una realidad palpable en
Colombia; desde inicios del siglo XX los presbiterianos establecieron centros de formación
teológica y ministerial: en 1916 en Barranquilla se inició un curso de teología, exégesis y
homilética; en 1926 en Ibagué se inició un modesto instituto bíblico y en 1928 en Medellín
se inició un programa de tres años, para preparar jóvenes como predicadores y maestros, con
cursos de exégesis bíblica, teología, historia de la iglesia, apologética, predicación y
pedagogía, entre otros.22 Juan Mackay refiriéndose a los presbiterianos los describe como un
pueblo con Mentalidad Teológica, él consideró que “cualquiera que sea la dimensión o
nombre de una iglesia cristiana, refleja además, las marcas propias de la herencia racial así
como la experiencia histórica y perspectiva teológica de sus miembros”.23 Y otra vez Mackay
21 Ceballos Gómez, Diana Luz, Simbolismo y saber: el circuito de la cultura, Medellín, Universidad Nacional
de Colombia, 2018, pp.3-4, 20, 23: “[…] Dan Sperber, en su libro Le symbolisme en général, había demostrado
cómo los seres humanos sólo venimos dotados ‘de un dispositivo simbólico general y de una capacidad de
aprendizaje’, con lo cual se zanjó ya definitivamente la disputa sostenida durante ese largo camino que, desde
la ilustración, clasificó y jerarquizó las poblaciones del mundo y sus culturas, a partir de su grado de
‘civilización’ o de ‘progreso’, en superiores o inferiores, y que fue profundizado por las teorías evolucionistas,
sobre todo en Antropología y en Historia. […] En su circuito de producción (creación, intercambio,
transformación), cada cultura constituye, pues diferentes sistemas simbólicos cognitivos, es decir, cada cultura
posee diferentes racionalidades, diferentes formas de pensar, diversas formas de operar el mundo y diferentes
formas de clasificación, lo que a su vez nos lleva a diversas formas de procesar lo que sucede en su entorno y de hacerlo mediante diversos mecanismos, que terminan constituyendo saberes de todo tipo […]. Es decir,
diversos conjuntos de representaciones, aún en el seno de una misma sociedad, implican diversas maneras de
atribuirle sentido a la experiencia del mundo y de apropiársela”. Este acervo de identidad e idiosincrasia es una
fortaleza en la construcción y desarrollo de comunidades como lo expresa Mackay, Juan A., El sentido
presbiteriano de la vida, pp. 64-67. 22 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 80-81. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp.
112, 143, 167-169. Wheeler, W. Reginald y Webster E. Browning, Modern Missions on the Spanish Main.
Impressions of Protestant Work in Colombia and Venezuela, Philadelphia, The Westminster Press, 1925, p.
150. Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, p. 67. 23 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, p. 63.
228
se remite a la importancia del papel de los fundadores; en especial a Juan Calvino, reformador
y humanista del siglo XVI, quien se encontró con un Dios soberano a quien sirvió y adoró
con toda su capacidad intelectual, lo que lo llevó al estudio profundo de las Escrituras y a
contemplar la soberanía de Dios en todas las áreas de la vida. La perspectiva de Calvino fue
diferente a la de Martín Lutero, el legado de estos dos hombres modeló el carácter de ambas
expresiones de fe Reformada.24
Como parte de este compromiso con la educación de sus ministros el Sínodo de la Iglesia
Presbiteriana de Colombia decidió fundar el Seminario Teológico Presbiteriano, el cual dio
inicio a sus labores en el mes de febrero de 1982, bajo la dirección del Rev. Guidoberto
Mahecha.25 Este seminario no solamente sirvió a la preparación del liderazgo presbiteriano
sino al de otras denominaciones; al mismo tiempo fue un seminario que intentó aglutinar las
24 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, p. 69: “Un erudito de Oxford, A.M. Fairbairn hizo hace
varios años una fascinante y muy iluminadora comparación entre Calvino y Lutero, respecto al intento de ambos
para descubrir el Cristianismo primitivo. He aquí sus palabras: ‘El impulso dominante en Lutero fue su sentido del Pecado’, dice el profesor Fairbairn, ‘pero en Calvino, fue el amor a la verdad, tanto como ideal y como
realidad. Lutero encontró en las fuentes mismas del cristianismo el camino para escapar del pecado; Calvino un
ideal que los hombres están obligados a realizar. La pasión de Lutero fue creer y enseñar una verdadera
soteriología; la de Calvino, fue construir un sistema y un estado conforme a la imagen de la verdad de Dios…
es característico que su idea fundamental no es como la de Lutero, la Justificación por la fe o la manera en que
el culpable puede ser hecho justo delante de Dios, sino que es la gracia, o la absoluta supremacía de la voluntad
de Dios, como la voluntad misericordiosa que se propone lograr la salvación de los hombres”. 25 Mahecha, Guidoberto, “Vivir para recordar”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia
Presbiteriana de Bogotá, Príncipe de Paz 150 años, Bogotá, Buena semilla, 2006, pp. 120-122: “En 1982 fui
elegido como rector del recién creado Seminario Presbiteriano en Bogotá, que creo fue uno de los mejores
proyectos conjuntos de los cuatro presbiterios de la época. Comenzamos con 12 estudiantes en el sótano de la Primera Iglesia en Bogotá. Los hombres vivían en el Colegio Americano y las mujeres y una pareja en un
apartamento por la Avenida Caracas. […] El seminario adquirió reconocimiento gracias al cuerpo docente y a
los estudiantes. Sirvieron como profesoras y profesores Alicia Winter, Ornán Roldán, Héctor Valencia, Sonia
Arrillaga y Sergio Ojeda (quienes desde el inicio ayudaron en todo al seminario e inclusive en la organización
de la hoy Iglesia San Bernabé), Paulina y Alvin Schutmaat, y Láveme Ruchmam, Roberto Hofferkan, William
Murdock y Sara (quien por cuatro años ofreció su trabajo voluntario ya que sólo le pagamos cuando una iglesia
de Holanda dio una ofrenda para ello)”. Ver Van Ek, Gerardo, “Una experiencia formadora”, en Suárez Núñez,
Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá, Príncipe de Paz 150 años, Bogotá, Buena
semilla, 2006, p. 116. Mahecha, Gudioberto, Carta de Rev. Guidoberto Mahecha a Rev. Arcesio Cruz y Rev.
Alfonso Lloreda – Iglesia Presbiterana de Colombia, St. Andrew, 1 de agosto de 1989.
229
diferentes vertientes teológicas y diversas perspectivas sobre cómo debía ser concebido el
compromiso social de la iglesia.26 El traslado del Seminario a Barranquilla afecto este
balance teológico, propio del diálogo en medio de la diversidad, debido a que el Seminario
se inclinó más hacia la Teología de la Liberación y la crítica bíblica, al perder el contrapeso
de los líderes más conservadores que se quedaron en Bogotá.27
Para entender esta inclinación teológica que tomó el Seminario en Barranquilla, cabe
resaltar la influencia del Grupo de Investigación “ROSCA”, fundado por Orlando Fals Borda,
Gonzalo Castillo y Augusto Libreros Camargo en 1970 a partir del Centro para el Estudio de
la Realidad Nacional, en los líderes presbiterianos de esta ciudad. Este fue un grupo de
investigación con posición crítica frente a la realidad del país que propendía por el
movimiento social que defendía al campesinado y las tierras;28 este fue un movimiento muy
26 Van Ek, Gerardo, “Una experiencia formadora”, p. 117: “Aunque el Seminario estaba en un punto precioso,
no debo negar que al entrar se notaron las grietas que más adelante iban a causar muchos problemas. El hecho
es que el Seminario fue en cierto sentido bastante único en el mundo latinoamericano. Normalmente los
seminarios son de corte evangélico conservador o liberal. Este Seminario tenía profesores de toda índole: hombres y mujeres muy capacitados intelectualmente y con muchos dones en el área teológica y social. Unos
se identificaban más con el lado conservador, otros más con el lado liberal de la iglesia, pero todos con un
interés total en la vida de la iglesia misma, aunque de pronto no todos lo vieron así. Esta riqueza no es fácil de
manejar. Y aquí está el problema que más adelante se volvió peligro. ¿Cómo se unen tantas perspectivas
interesantes? Para esto se necesita una formación de formadores. Y esto aparentemente faltó: una(s) personas(s)
para unir a un equipo tan especial, tan diverso y con tanta entrega para la iglesia. Un seminario no solamente
debe formar pastores, sino también debe tener en cuenta que se necesita formar formadores y esto es
exactamente muchas veces el aspecto más olvidado de los seminarios: se invierte todo en los estudiantes, pero
no es sí mismo. El resultado fue fatal. La mudanza a Barranquilla destruyó mucha de esta riqueza con el
resultado que todos conocemos”. Ver Ramos, Doris, entrevistada por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio11
de 2019. 27 Aranzalez, Dayro e Isaí Pérez, entrevistados por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio15 de 2018. Ver
Vanegas, Sara, entrevistada por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, septiembre 17 de 2015 y diciembre 27 de
2016. Argél, Roberto, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, septiembre 18 de 2015. AIPC, Acta
del Presbiterio del Sur, La inconformidad con el traslado del Seminario a Barranquilla por parte del
Presbiterio del Sur, Posición del Presbiterio del Sur frente a la problemática de la Iglesia Presbiteriana
Nacional, Girardot, 5 de marzo de 1989, f. 1-3: “Se trasladó el Seminario en forma irregular a la Ciudad de
Barranquilla, sin contar con el concepto de los Presbiterios, sin tener en cuenta la participación amplia de la
Iglesia Nacional. El hecho de que la Junta del Seminario Teológico Presbiteriano se constituyera autónoma,
tomándose atribuciones que no le competen sino con el consentimiento del Venerable Sínodo”. 28 Rodríguez, Javier, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, julio 23 de 2016: “Sobre eso considero
230
cercano al liderado por el brasilero Paulo Freiri, que no solo eran grupos de carácter político
sino que estaban involucrados con propuestas educativas, al igual que otros movimientos
académico-sociales de América Latina. El Grupo de Investigación Rosca recibió acusaciones
de estar vinculado con el M19;29 estas acusaciones tensionaron las relaciones de los
integrantes de este grupo de investigación con la Iglesia Presbiteriana.30
5.4. El conflicto como una forma de socialización
Las comunidades fundadas en el libre pensamiento,31 son más propensas a enfrentar el
que es importante estudiar un poco el papel de Orlando Falls Bora y ROSCA Investigación, que fue una cosa
que era novedosa aquí en Colombia porque eran personas que empezaron a trabajar con los negros, con los indígenas, a recuperar la cultura y la música popular. Fue un trabajo fabuloso de recuperación. Gonzalo Castillo
fue a España y estuvo como un mes allá estudiando y recopilando los títulos de los indígenas, para recuperar
las tierras del Cauca para los indígenas”. 29 Aranzalez, Dayro e Isaí Pérez, entrevistados por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio15 de 2018. Ver
Pérez Prieto, Victorino, “Los orígenes de la Teología de la Liberación en Colombia: Richard Shaull, Camilo
Torres, Rafael Ávila, ‘Golconda’, sacerdotes para América Latina, cristianos por el socialismo y comunidades
eclesiales de base”, Cuestiones Teológicas, Vol. 43, No. 99, enero-julio 2016, pp. 80-81. Arias, Ricardo, El
episcopado colombiano, p. 86. Cendales, Lola, Fernando Torres y Alfonso Torres, “One sows the seed, but it
has its own dynamics: an interview with Orlando Fals Borda”, International Journal of Action Research, 2005,
pp. 9-42. Trujillo, Francisco, “La Rosca, de Orando Fals”, Desde Abajo, Bogotá, Jueves, 16 octubre 2008.
Freiri, Paulo, Pedagogy of the oppressed, Trad. Myra Bergman Ramos, New York, Seabury, 1970. Vizcaíno G., Milcíades, “De la realidad a la utopía: una incursión por la vida y la obra de Orlando Fals Borda”, Espacio
Abierto, Cuaderno Venezolano de Sociología, vol. 17, No. 4, octubre 2008, pp. 569–594 (583): “A finales de
los años setenta [Flas Borda] fue objeto de la represión oficial víctima del ‘estatuto de seguridad’ de la
administración Turbay Ayala. El 21 de enero de 1979, Orlando Fals Borda y su esposa, María Cristina Salazar,
fueron detenidos por soldados de la Brigada de Institutos Militares en virtud del Decreto 1923. Fals fue
mantenido incomunicado en el Cuartel de Infantería de Usaquén del 21 de enero al 10 de febrero de 1979, fecha
en que fue puesto en libertad sin acusación. María Cristina, por su parte, continuó detenida durante más de un
año. Fueron puestos en libertad por decisiones judiciales en las cuales se hizo constar que no existía motivo
alguno para que continuaran detenidos. No tuvieron, sin embargo, la posibilidad de interponer ninguna acción
ante algún tribunal para que éste decidiera por vía de urgencia sobre la legalidad de su detención. El cargo
principal consistía en que ellos eran ideólogos del Movimiento M-19, lo cual fue desmentido tanto en el país como en el exterior por parte de organismos como Naciones Unidas, Comité de Derechos Humanos, en
Comunicación No. 46 de 1979. Este organismo planteaba que ‘ciertamente los esposos Fals Borda han sido
víctimas de la violación de su derecho a la libertad y a la seguridad personales al haber sido arbitrariamente
detenidos. Y esa detención no se llevó a cabo de acuerdo con las causas fijadas por la ley penal (el Código
Penal) y conforme al procedimiento legal correspondiente previsto en el Código de Procedimiento Penal
(artículos 426 a 47l), sino a través de una norma sustantiva y adjetiva de excepción, esto es, el Decreto
Legislativo N. 1923 de 1978, el Estatuto de Seguridad, violatorio de la Constitución de Colombia y del Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos […]”. 30 Aranzalez, Dayro e Isaí Pérez, entrevistados por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio15 de 2018. 31 Troeltsch, E., El Protestantismo y el mundo moderno, pp.19-20.
231
conflicto, más aun cuando se da por entendido que el conflicto es una forma de socialización,
ya que toda unidad está constituida por factores que la unen y otros que se oponen a esta
unión;32 a su vez son comunidades dinámicas y altamente adaptables, ya que la presencia del
conflicto “genera o modifica comunidades de intereses, unidades y organizaciones”.33 Al ver
el conflicto desde esta perspectiva se pueden apreciar los beneficios que trae a las
comunidades como parte de sus procesos de desarrollo, convirtiéndolas en comunidades
alternativas. Es importante resaltar lo que dice Simmel, que el conflicto no se debe concebir
como elemento de destrucción y exclusión, y que cuando se presenta se debe analizar no en
forma de sustracción sino de adición. En otras palabras el conflicto debe ser visto como “una
resolución de las tensiones entre los contrarios”.34
En especial en las comunidades cristianas, donde se ha enseñado que el mundo ideal es
en el que hay ausencia de conflicto son sanadoras las palabras de Simmel: “No es cierto que
la vida colectiva sería más rica y plena si se eliminaran las energías repulsivas que,
consideradas aisladamente, son también destructivas: el resultado sería tan distorsionado e
irrealizable como el que resultaría de pretender eliminar las energías cooperativas, la
simpatía, la solidaridad o la convergencia de intereses”.35 Por el contrario la Iglesia
Presbiteriana debe tener en cuenta que es una comunidad diversa y que esta es su mayor
fortaleza, por lo tanto debe aprender a administrar la riqueza de la diversidad.36
32 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 18. 33 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 17. 34 Simmel, Georg, El Conflicto, pp. 17-19. Ver Esguerra Pardo, Nicolás Boris, “El concepto de lucha en la obra
de Georg Simmel: carácter y posibilidades”, en Tejeiro Sarmiento, Clemencia (Ed.), Georg Simmel y la
modernidad, Bogotá, Universidad Naciona de Colombia, 2011, pp. 189-215. 35 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 20. 36 Van Ek, Gerardo, “Una experiencia formadora”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia
Presbiteriana de Bogotá, pp. 117-118: “El mismo secreto juega un papel importante para la formación de los
232
5.5. El proceso de la división
En esta sección no se pretende hacer un recuento minucioso del proceso que llevó a la
división de la Iglesia Presbiteriana de Colombia en 1993, pero si a tener una perspectiva del
conflicto, visto este como una realidad sociológica de toda comunidad. También se debe
tener presente que en situaciones de confrontación cada facción articula un discurso que le
permite legitimar su posición y crear su propia representación que le da identidad en
contraposición al otro bando.37
Cuando se mira hacia atrás algunas circunstancias que parecieron serias y válidas para
justificar una división, hoy pueden evaluarse como circunstancias banales que pudieron
manejarse con menos emoción y radicalidad. Las reacciones que se dieron sobrepasaron los
límites permitidos por la identidad de la comunidad, no tanto porque las posiciones fueran
irreconciliables en sí mismas sino por la forma como se interpretaron, se valoraron, se
asimilaron y se gestionaron,38 perdiendo la oportunidad de haber sido usadas para reforzar la
identidad presbiteriana. El desenlace de la división administrativa de la Iglesia Presbiteriana
de Colombia se dio porque el conflicto se llevó a extremos personalistas, por el carácter de
pastores. Por cierto, estudiar teología es un desafío intelectual. Pero es mucho más; es una formación socio-
intelectual: aprender a trabajar para la unidad de una iglesia que también consta de personas de toda índole.
¿Cómo aprender a trabajar con la Palabra de Dios de tal manera que nazca una iglesia de personas tan diversas?
¿Cómo formar personas tan integrales que son capaces de servir a una iglesia con tanta diversidad? Me parece que esta misma riqueza que tenía el Seminario en aquel entonces formaba una excelente base para tal formación.
Esta diversidad era una plena oportunidad. No todos los estudiantes sabían manejar esta riqueza. Prefirieron
limitarse a escuchar solamente un lado, olvidándose de que la obra de Dios es mucho más profunda de lo que
se imagina. Que hay una realidad socio-política que necesita escuchar el evangelio, pero que también hay un
trasfondo histórico que se debe cuidar; que hay interés en los de afuera, pero igualmente para los que están
adentro. Parece que no todos pudieron con esta gran riqueza que ofreció el Seminario e igualmente parece que
el Seminario sufrió tanto no debido a su pobreza sino a su riqueza”. 37 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al., Historia de Colombia, p. 167. 38 Molina Cano, Jerónimo, “Georg Simmel, anticipador de la polémica”, en Simmel, Georg, El Conflicto, p. 16.
233
la diversidad del liderazgo y las múltiples perspectivas a nivel de convicción de los actores
involucrados, porque se traspasaron los límites de lo permitido y se negó la posibilidad de la
existencia de la visión del otro.39
5.5.1. Acontecimientos en el Presbiterio Central y en el Sínodo
La conjugación de personalidades, las diferencias teológicas,40 los intereses de las
facciones, las inconformidades relacionadas con la representación en los diferentes
estamentos y las acusaciones contra ministros y dignatarios,41 fueron el detonante para la
39 Uribe Botero, Ángela, “¿Puede el uso de metáforas ser peligroso? Sobre las pastorales del monseñor Miguel
Ángel Builes”, Revista de Estudios Sociales, No. 34, diciembre de 2009, p. 114. Ver Ortega y Gasset, José,
Historia como sistema, Madrid, ESPASA-CALPE, 1971, pp. 10-12. Simmel, Georg, El Conflicto, p. 26: “Cuando el conflicto busca la muerte del otro, el elemento creador de unidad queda completamente destruido,
pero basta una limitación de la violencia, una mínima consideración del otro, para que se dé un momento de
socialización, aunque sólo sea por contención. Kant sostiene que toda guerra en que las partes no se impongan
ciertas reservas en cuanto al uso de los medios posibles, se convierte, por motivos psicológicos, en una guerra
de exterminio”. 40 Como se mencionó en el capítulo anterior, la Iglesia Presbiteriana se caracterizó por una identidad teológica
con posibilidades de expresiones diversas; sin embargo el no haber abierto espacios para para debates impidió
una buena administración de la diversidad, esta preocupación se afirma en AIPC, Informativo Sinódico, Bogotá,
16 de junio de 1989, f. 2: “Hay ausencia de instancias y espacios para el debate serio, honesto, profundo,
fraterno, pluralista; lo que hace que se haya perdido la capacidad autocrítica de nuestras instituciones. […] Hay
pérdida del principio de representatividad; se necesita recobrar el sentido de un ‘obispado colegiado’. […] Que, no habiendo una Declaración de Fe definida por los Presbiterios y acogida por el Ven. Sínodo, muchos piensan
que sus afirmaciones de fe son correctas, a diferencias de otras posiciones. […] Que se desconocen o
menosprecian los bellos principios de nuestra Teología Reformada, y más bien se prefieren otros modelos
eclesiales, cuya mayoría no tienen la profundidad de nuestra herencia teológica”. También afirma Simmel,
Georg, El Conflicto, p. 71, que el protestantismo históricamente ha vivido divisiones por su rigidez teológica:
“La intolerancia dogmática que caracterizó al Protestantismo en determinadas épocas acabó convirtiendo las
disidencias en rupturas”. Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, p. 182: “La división había principiado en
1989 por las diferencias doctrinales sobre ‘la Teología de la liberación y la ideología materialista’. Otras causas
de la división fueron las conceptos distintos sobre la misión de la Iglesia y diferencias en la concepción
gubernamental de las iglesias”. Ver Acero, Misael y Arcesio Cruz, “De la Iglesia Presbiteriana de Colombia”,
Impacto Presbiteriano, octubre 1991, p. 5. 41 AIPC, Informativo Sinódico, Bogotá, 16 de junio de 1989, f. 2: “Que las acusaciones hechas a ministros y
ancianos gobernantes sean sustentadas, o que, de no haber pruebas en el momento, se proceda a una
investigación rigurosa, para posteriormente actuar según la Constitución. […] Existe tratamiento anti-fraterno,
presente en injurias, calumnias, detracciones, parcialidades, acusaciones contra personas e instituciones sin
fundamento y sin demostración”. Ver la perspectiva de la otra facción sobre las acusaciones lanzadas contra
sus dignatarios en AIPC, Gran Consistorio del Presbiterio Central, Bogotá, 28 de octubre de 1989, f. 1-2:
“Rechazamos categóricamente el intento de vituperio y escarnio que el grupo de personas referido en el punto
anterior han dirigido a través de panfletos y anónimos a nuestros ministros y pastores”. Como se ha afirmado,
en situaciones de conflicto la primera víctima es la objetividad de la realidad, cada facción ha de interpretar
desde su perspectiva los acontecimientos. Por otro lado el conflicto tiende a personalizarse y el ataque tiende a
234
división del Presbiterio Central en su reunión plenaria de diciembre de 1988 en el Colegio
Americano de Bogotá. A raíz de estos desacuerdos se desintegró la reunión;42 las iglesias:
Central de Bogotá, Palermo, la Trinidad, la Despensa, Versalles, Central de Bucaramanga,
con sus pastores y ancianos gobernantes delegados salieron del recinto para continuar la
reunión en el salón contiguo a la biblioteca donde se quedó el otro grupo de iglesias reunidas.
Las iglesias que salieron continuaron sesionado como Presbiterio Central y adquirieron su
personaría jurídica en septiembre de 1989 con la razón social de Corporación Presbiterio
Central (CPC), sigla que evocaba sugestivamente la Christian Properties Corporation
tenedora de los bienes de la Iglesia. Las iglesias de San Bernabé, Cristo Rey, Central de
Medellín, la Cumbre de Bucaramanga con sus pastores y ancianos gobernantes delegados, se
quedaron en la reunión en la biblioteca reclamando para sí ser el presbiterio oficial pues ellos
continuaron la reunión ordinaria.
La división del Presbiterio Central influyó en los otros presbiterios, lo ocurrido en Bogotá
dirigirse a personas, como lo afirma Simmel, Georg, El Conflicto, p. 32. 42 Cañón Guzmán, Dimas, “Presbiterio Central. Breve reseña histórica”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel
(Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, pp. 159-160: “Casi siempre la Iglesia ha sufrido los llamados ‘males de
dentro’, entre otros, las incomprensiones en las diferencias de sus líderes y los malos procedimientos en tales
situaciones. Esto había venido ocurriendo en nuestro presbiterio y durante este año (1988), se agudizaron las
diferencias y figuraba la aparente preocupación por la labor que debería realizar la Iglesia. Para entonces estaba
en boga la ‘teología de la liberación’ y alguno de nuestros pastores ministros y algunos ancianos estaban
encantados con esa tendencia. En suma, unos creían que la labor primordial de la iglesia era de orden espiritual
y la obra social era sólo un medio para llegar a lo espiritual; otros observaban que la Iglesia debería dedicarse
a la acción social; además, al interior del Presbiterio se dilucidaba una especie de anarquía, un grupo en contra
del otro, con razón o no, ninguno se atrevía a acusar formalmente a nadie, aunque se comentaban actitudes que faltaban a la moral cristiana”. Para los miembros más progresistas del Sínodo su preocupación por la realidad
social se plasmó en AIPC, Informativo Sinódico, Bogotá, 16 de junio de 1989, f. 4-5: “DECLARA: 1. Que la
iglesia condene el pecado social que se manifiesta en todas las facetas de la vida, tales como injusticias, la
deshonestidad, la explotación, el crimen y la corrupción a todo nivel. 2. Condenamos también la manera parcial
como la iglesia ha interpretado y predicado el Evangelio frente a la situación que se condena, muchas veces
abstrayéndose de ella, usando como medio su preocupación exclusiva por lo espiritual y en muchas ocasiones
excluyéndose deliberadamente de su responsabilidad profética frente a esta situación. 3. Que la iglesia debe
tomar conciencia de la grave situación social presente y dirigir su ministerio también hacia la presentación de
programas de reivindicación a las personas que sufren a causa de esta situación, y dirigir su mensaje a erradicar
el origen de este grave problema”, (mayúsculas del original).
235
se replicó a inicios de 1989 en el Presbiterio de la Costa y en 1990 en el Presbiterio del
Noroeste, algunas de las iglesias de estos presbiterios buscaron cobertura de la Corporación
Presbiterio Central: del Presbiterio de la Costa salieron las Iglesias Tabita y Ebenezer y del
Presbiterio del Noroeste las Iglesias de Peque, Dabeiba, Jordán y Camparrusia.43 El malestar
generado al interior del Presbiterio Central, tanto por su división como por dar cobertura a
las iglesias que salieron de los otros dos presbiterios, luego se trasladó a la Asamblea Plenaria
del Venerable Sínodo de la Iglesia Presbiteriana. El descontento en la elección del Consejo
del Sínodo en su asamblea plenaria celebrada en Ibagué en enero 20-25 de 1989, donde
resultó elegido como moderador el Rev. Arcesio Cruz,44 fue tal que la facción que quedó
inconforme convocó una reunión extraordinaria en Bucaramanga en 1989. En esta reunión
sinódica en Bucaramanga se nombró un nuevo moderador y consejo del Sínodo, y se
disciplinó eclesiásticamente al moderador del Sínodo elegido en la plenaria de Ibagué y a
otros ministros y ancianos gobernantes del Presbiterio Central; esta reunión en Bucaramanga
no contó con la representación de toda la Iglesia nacional, y en lugar de solucionar la división
que se había iniciado en el Presbiterio Central, la agravó pues ahora la Iglesia en Colombia
contaba con dos Consejos del Sínodo que reclamaban para sí legitimidad.45 Estos
acontecimientos demuestran la facilidad con la que se transmitió la hostilidad en el conflicto
43 Cañón Guzmán, Dimas, “Presbiterio Central. Breve reseña histórica”, p. 160. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica en Colombia, p. 183. 44 Cruz, Arcesio, “Huellas indelebles de esfuerzo y vida”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera
Iglesia Presbiteriana, p. 131: “Recuerdo que después de la elección del Consejo, algunos líderes que no habían
quedado satisfechos por los resultados comentaban en los pasillos no solo su derrota sino que maquinaban cómo
tendrían que hacer la guerra al nuevo Consejo que no era de su agrado”. AIPC, Circular Sinódica a los
Presbiterios e Iglesias del Sínodo de la Iglesia Presbiteriana (Nacional) de Colombia, Bogotá, 30 de noviembre
de 989, f. 1. 45 Cruz, Arcesio, “Huellas indelebles de esfuerzo y vida”, en Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera
Iglesia Presbiteriana, p. 131. Ver AIPC, Acta del Presbiterio del Sur, Posición del Presbiterio del Sur frente a
la problemática de la Iglesia Presbiteriana Nacional, Girardot, 5 de marzo de 1989, f. 1-3.
236
de la Iglesia Presbiteriana y reflejan lo acertado del pensamiento de Simmel:
Me parece que la tremenda facilidad con que se trasmite el clima de hostilidad
también indica que se trata de un sentimiento primario. En general, es mucho más
difícil hacer que otro tenga confianza y simpatía por un tercero que hasta entonces
desconocía a que tenga desconfianza y antipatía. Lo característico aquí es que la
diferencia suele ser bastante clara cuando los sentimientos son aun incipientes, en las
primeras manifestaciones del prejuicio favorable o desfavorable para con alguien; a
medida que el sentimiento se desarrolla, y produce una praxis, ya no importa tanto
esta tendencia inicial, reveladora de un instinto fundamental, como las reflexiones
más conscientes. Este instinto se percibe en que el prejuicio contrario hacia una
tercera persona puede transmitirlo cualquiera mientras el prejuicio favorable sólo lo
transmite la persona por la que tenemos respeto o con la que tenemos afinidad.46
La situación de tensión continuó por los siguientes años, y aunque hubo cambios en los
Consejos Sinódicos la división continuó; por esta razón en 1993, los Presbiterios del Sur y
Noroeste convocaron a una reunión Extraordinaria de Unidad,47 esta iniciativa fue
cuestionada por el Consejo del Sínodo nombrado en Bucaramanga pues aducía que la
convocación a un sínodo extraordinario no cumplía con las exigencias constitucionales, y
como respuesta a esta convocó a una reunión oficial del Consejo del Sínodo del 13 al 15 de
agosto de 1993 en el Colegio Americano de la Ciudad de Ibagué, en la misma fecha y lugar
donde se convocó la reunión extraordinaria de Unidad.48 En esta fecha sesionaron el Consejo
del Sínodo y la Plenaria del Sínodo de Unidad de forma independiente, y se constituyó un
nuevo sínodo: el Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana en Colombia. A partir de 1993
se establecieron en la Iglesia Presbiteriana de Colombia dos sínodos: el Sínodo de la Iglesia
Presbiteriana de Colombia conformado por los Presbiterios de Urabá, Central y Costa; y el
46 Simmel, Georg, El Conflicto, pp. 29-30. 47 AIPC, Convocatoria a la Iglesia Presbiteriana de Colombia a un Sínodo Extraordinario de Unidad,
Presbiterio del Sur y Presbiterio del Noroeste, 1993, f. 1-5. 48 AIPC, Declaración Consejo Sínodo Iglesia Presbiteriana en Colombia, Informativo Sinódico, Barranquilla,
29 de julio de 1993, f. 1-2.
237
Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana en Colombia conformado por los Presbiterios
del Sur, Noroeste y la Corporación Presbiterio Central.49
En esta reunión se acordaron unos compromisos solemnes para tener una transición de
respeto y colaboración mutua en la división administrativa.50 Tres años más tarde con la
expedición de la Personería Jurídica Especial de Iglesia Presbiteriana en Colombia - Sínodo
Reformado según Resolución 1284 del Ministerio del Interior del 12 de septiembre de 1996,
se selló definitiva e irreconciliablemente la división de la Iglesia nacional. Al año siguiente
le fue expedida Personería Jurídica Especial a la Iglesia Presbiteriana de Colombia según
Resolución 2069 del Ministerio del Interior del 10 de octubre de 1997.51 El hecho que el
Sínodo Reformado se adelantara a solicitar personería jurídica fue considerado por el Sínodo
de Colombia como un acto de incumplimiento a uno de los puntos del acuerdo de 1993 en
Ibagué “La inscripción de las personerías jurídicas ante el Ministerio de Gobierno se harán
en forma conjunta y en un mismo acto, para lo cual las partes decidirán fechas y horas
oportunamente”.52
49 Archivos del Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana en Colombia (ASRIPC), Acta 1, Reunión Sínodo
Extraordinario Iglesia Presbiteriana de Colombia, Ibagué, 13-15 de agosto de 1993, f. 1-7. Ver AIPC, Acta de
la reunión extraordinaria del Consejo del Venerable Sínodo, Ibagué, 15 de agosto de 1993, f. 1-6. Bucana,
Juana de, La Iglesia evangélica, p. 183. 50 Ver los puntos del Acuerdo en AIPC, Acta Compromisoria, f.1-3, Ibagué, el 13 de agosto de 1993. 51 Iglesia Presbiteriana de Colombia, Reseña histórica, en https://www.ipcol.org/ipc/resena-historica, Consultada el 16 de septiembre de 2019: “La Iglesia Presbiteriana de Colombia es una Iglesia confesional,
independiente en todas sus instancias, con sus cuerpos de gobierno colegiado, en los cuales hay representación
de ancianos (presbíteros gobernantes y presbíteros docentes). En estos momentos la iglesia cuenta con una
membresía aproximadamente de 12.000 miembros en 55 congregaciones e instituciones de servicios en varias
ciudades y poblaciones del país, con 46 pastores y pastoras, 10 candidatos al sagrado ministerio 135 presbíteros
gobernantes activos y 135 diáconos activos. Además tiene 7 instituciones de educación media y la Universidad
Reformada institución de educación superior”. El Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana en Colombia
no tiene disponible esta información. 52 AIPC, Acta Compromisoria, f.1-3, Ibagué, el 13 de agosto de 1993. Ver también Barraza, Eli, entrevistado
por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio 23 y 25 de 2016.
238
5.5.2. Clamor por la unidad
Ante esta polarización en la Iglesia Presbiteriana de Colombia, hubo ministros que
clamaron por la unidad de la Iglesia y que dieron algunas razones del porque se estaba
presentando esta división. En una carta al Presbiterio del Sur Alfonso Lloreda Benjumea,
como moderador del Venerable Sínodo de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, con
Personería Jurídica del 30 de septiembre de 1939, y representante oficial de la misma y
apelando al reconocimiento que hizo la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos al Sínodo
constituido en la reunión plenaria en la ciudad de Bucaramanga, expresó el siguiente clamor
de unidad “Nada tenemos en contra del muy amado y glorioso Presbiterio del Sur, fiel,
laborioso, positivo y edificante. Por eso les invitamos en las palabras del gran Agustín a
mantenerse dentro de la unión: ‘Unidos en lo esencial, en lo no esencial, tolerantes y en todo
amor’. […] El camino está expedito, limpio y claro, no para su regreso porque nunca han
salido, pero si para el diálogo y la comprensión”.53
Otra carta que clamó por la unidad fue la del Rev. Guidoberto Mahecha, donde afirmó
que se debía reconocer que había una división en el seno de la Iglesia Presbiteriana de
Colombia. Él reconoció que había dos sínodos, el Sínodo celebrado en la ciudad de Ibagué
al que denominó Sínodo antiguo representado por el Rev. Arcesio Cruz, y el Sínodo
celebrado en la ciudad de Bucaramanga y representado por el Rev. Alfonso Lloreda al que
denominó como el Sínodo nuevo. También afirmó que ambas facciones estaban apoyadas
tanto por pastores nuevos y pastores experimentados, y por lo tanto el argumento de que las
53 Lloreda Benjumea, Alfonso, Carta del Rev. Alfonso lloreda Benjumea al Honorable Presbiterio del Sur,
Barranquilla, 18 de agosto de 1989.
239
discrepancias fueron por el mal asesoramiento de pastores neófitos no tenía mucho peso.
Tanto el sínodo nuevo tenía el consejo de pastores experimentados como los reverendos
Alfonso Lloreda y Javier Zárate y el Sínodo antiguo contaba con la asesoría de los reverendos
Aristóbulo Porras y Rosendo Ayala. Reconoció que los motivos de la división fueron
complejos, tanto de carácter doctrinal y administrativo; lo administrativo apuntó
especialmente a lo referente a los Colegios Americanos de Bogotá y Barranquilla.54
Con relación a las diferencias doctrinales, como se mostró en los capítulos dos y cuatro,
la Iglesia Presbiteriana ha mantenido a través de su historia diferentes expresiones de su fe y
praxis; en el caso colombiano esta pluralidad teológica ha sido influenciada por las
instituciones teológicas de donde se graduaron los pastores, por un lado los que se graduaron
del Seminario Bíblico de Colombia en Medellín, institución interdenominacional de carácter
evangélico conservador, y el Seminario Bautista Internacional de Cali, institución teológica
de la Iglesia Bautista del Sur; por otro lado estaban los graduados del Seminario Bíblico
Latinoamericano en Costa Rica, seminario más progresistas y promotor de la Teología de la
Liberación, también hubo pastores graduados del Seminario Presbiteriano de Matanzas en
54 Mahecha, Gudioberto, Carta de Rev. Guidoberto Mahecha a Rev. Arcesio Cruz y Rev. Alfonso Lloreda –
Iglesia Presbiterana de Colombia, St. Andrew, 1 de agosto de 1989: “Personalmente creo, y algunos hermanos
conmigo, que el principal motivo de la discordia han sido dos de los colegios antiguamente llamados sinódicos:
el de Barranquilla y el de Bogotá […]. Para una iglesia bastante pobre y pequeña como la de Colombia, quienes
dominen estos dos colegios dominan los recursos y la herencia que pertenece a toda la iglesia en Colombia. Me
explico, en 1974, ante un intento de independencia de estos dos colegios, el Sínodo se reunió en Medellín con una delegación amplia (un anciano y un pastor por cada iglesia) con el fin de salvar el patrimonio nacional de
los presbiterianos. Después de rechazar categóricamente y casi por unanimidad el intento de independencia, se
acordó entregarlos en administración (NO DONACIÓN), el colegio de Barranquilla al Presbiterio de la Costa,
el de Bogotá al Presbiterio Central […]. Cuando los recursos comenzaron a ser usados por los respectivos
presbiterios, se comenzó la división entre presbiterios ricos y pobres. Los presbiterios de la Costa y Central
tuvieron dinero para sus proyectos y el del Noroeste y el Sur no”, (mayúsculas sostenidas son del original).
También ver Vanegas, Sara, entrevistada por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, 17 de septiembre de 2015 y 27
de diciembre de 2016. Mendoza, Hernán, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Ibagué, diciembre 26 de
2016. Barraza, Eli, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio 23 y 25 de 2016. Ramos, Doris,
entrevistada por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio11 de 2019.
240
Cuba y del Seminario de Princeton en New Jersey, este último identificado con la Teología
Liberal. A esta diversidad de formación se sumó la del Seminario Teológico Presbiteriano.
Aunque hubo excepciones la mayoría de egresados continuaron con los énfasis de formación
de las instituciones donde se graduaron y que se reflejaría en la radicalización de las partes.55
El Rev. Guidoberto Mahecha hizo un llamado a buscar la reconciliación por encima de los
intereses personales, sabiendo que hay responsables de ambos lados: “Creo que hay culpables
directos e indirectos, unos más y otros menos: pero, quizá debemos aplicarnos la frase de
Jesús que el que esté limpio tire la primer piedra. El determinar culpables no nos ayudará, y
más bien profundizará la división”;56 y planteó que una solución a esta crisis pasaba en primer
lugar por abrir un diálogo sincero entre los líderes de ambos bandos, la convocación a un
Sínodo amplio de unidad y por determinar una nueva forma de administrar los Colegios
Americanos.
5.5.3. Causas de la división
Cabe recordar que en toda interacción humana existe un “instinto de oposición”,57 que es
parte de la realidad de todo grupo y permite los balances necesarios para su buen
funcionamiento. El problema en la Iglesia Presbiteriana no radicó en la oposición ni en que
se presentaron diferentes puntos de vista, sino en el objetivo de eliminar, desaparecer o
55 Mahecha, Gudioberto, Carta de Rev. Guidoberto Mahecha a Rev. Arcesio Cruz y Rev. Alfonso Lloreda –
Iglesia Presbiterana de Colombia, St. Andrew, 1 de agosto de 1989. Ver Bucana, Juana de, La Iglesia
evangélica en Colombia, pp. 1108-109. Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo. 56 Mahecha, Gudioberto, Carta de Rev. Guidoberto Mahecha a Rev. Arcesio Cruz y Rev. Alfonso Lloreda –
Iglesia Presbiterana de Colombia, St. Andrew, 1 de agosto de 1989. 57 Simmel, Georg, El Conflicto, pp. 29-30: “Podríamos considerarlo como un instinto de protección –semejante
al de muchos animales que se oponen a la defensiva tan pronto se les toca–, lo cual demostraría el carácter
primario, fundamental de la oposición; pues significaría que la persona, ante la expresión objetiva de los otros
y aún sin ser atacada, se relaciona primariamente oponiéndose y que su primer instinto de afirmación está en la
negación del otro”.
241
desconocer la posición del opositor, ya que esto rebasa toda posibilidad de mantener la
unidad.58
Para el caso de la Iglesia Presbiteriana el conflicto se agudizó por dos razones
fundamentales; la primera fue que ambas partes perseguían un mismo fin, y cuando la causa
es justa se debe ir hasta las últimas consecuencias. Las causas justas superan el ideal personal
y demandan entrega total aun a precio de sacrificio, las causas justas no se negocian se
conquistan a todo precio “en este caso, toda condescendencia, toda renuncia por cortesía a
humillar al adversario, toda paz firmada antes de la victoria total significaría traicionar el
respeto al objeto en virtud del cual quedó excluida toda personalización”;59 ambas causas
estaban sustentadas por convicciones religiosas fundamentadas en el Evangelio. La segunda
fue que existió un vínculo cercano entre las partes, y esto hace que el conflicto sea más
apasionado y radical que el que se puede presentar entre extraños; esta razón ha sido muy
frecuente en la historia de la iglesia.60 En otras palabras, entre más se parecen los bandos más
agudo es el conflicto; con relación a los dos Sínodos, ambos compartían las mismas
características y los mismos contextos, como fueron tan cercanos, no toleraron injusticias y
errores de la contraparte, en especial en temas de reflexión y praxis teológica, y compromiso
58 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 26. 59 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 36. 60 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 38: “El odio que se profesan los pequeños estados vecinos suele ser más
apasionado y feroz que el que se dispensan las grandes naciones alejadas unas de otras en el espacio y los
hechos. Los intereses locales suelen ser semejantes, cuando no idénticos, y esta fue la maldición de la antigua
Grecia, de Italia tras la caída del Imperio o de Inglaterra antes de la invasión normanda: un odio más enconado,
por el hecho mismo de compartir territorio y los intereses. Las iglesias son otro ejemplo, por cuanto la menor
divergencia, al referirse necesariamente al dogma, adquiere de inmediato tintes feroces. Así ocurrió entre los
luteranos y los reformados, especialmente en el siglo XVII: apenas producida la separación del catolicismo,
estallaron, por las causas más mínimas, conflictos confesionales, hasta el extremo de que algunos decían que
era más fácil entenderse con los papistas que con otros reformados”.
242
social.61
La diferencia más seria que se vivió en la Iglesia Presbiteriana estuvo relacionada con las
convicciones, porque convicciones no son negociables, como se afirmó anteriormente.62
Aunado a esto, el presbiterianismo formó personalidades muy fuertes, tal como se evidenció
en el capítulo anterior. También jugó un papel importante el prejuicio regional, donde se
estigmatizaron a personas por su lugar de procedencia, se pensó que los líderes de las
capitales Bogotá y Barranquilla tenían un pensamiento cosmopolita superior a los líderes de
ciudades intermedias y de zonas rurales.63
61 Simmel, Georg, El Conflicto, pp. 39-40: “En la medida que el ámbito que se comparte es grande y habitual,
el menor antagonismo adquiere una importancia relativa muy distinta que entre personas distantes, que dan por
descontadas las diferencias. De ahí esas disputas familiares provocadas por menudencias que pueden acabar
siendo trágicas, al separar personas que vivían en armonía. Esto no demuestra, necesariamente, que la armonía
ya había empezado una decadencia, sino que puede ocurrir que, precisamente por la igualdad de cualidades,
inclinaciones y convicciones, el desacuerdo sobre una nimiedad se sienta como absolutamente insoportable, por
la violencia del contraste que introduce. […] Cuanto más compartimos nuestra persona con otra, tanto más fácilmente empeñaremos toda nuestra personalidad en la relación. De ahí la desproporcionada violencia a la
que, a veces, se dejan arrastrar frente a sus íntimos personas por lo demás moderadas. La felicidad y profundidad
en las relaciones con una persona que, por así decir, sentimos como nuestro igual y el que todos los elementos
de la interacción involucren el alma, es lo que hace que una pequeña desavenencia pueda crecer con una pasión
tan expansiva como fatal. Las personas que han estado muy unidas tienen la costumbre de proyectar en la
disputa todo su ser y toda su sensibilidad, hasta provocar la ruptura. Esto lo evita una mayor madurez espiritual,
que sabrá discernir y delimitar la disputa evitando que afecte a la armonía de la relación. Pero si esa madurez
no se da, la sensibilidad ante la diferencia será más aguda y hará tanto más apasionados los efectos y las
repulsiones, y tanto más irrevocables las decisiones, cuanto más contrasten con la experiencia previa de la
relación”. 62 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 40: “Es más probable que una diferencia en torno a convicciones acabe en odio si antes había armonía entre las partes”. Ver también Uribe Botero, Ángela, “¿Puede el uso de metáforas
ser peligroso?, p. 114. Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Madrid, ESPASA-CALPE, 1971, pp. 10-
12. Donner, Theo, Posmodernidad y fe: una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado, Barcelona,
CLIE, 2012, pp. 18-19. Simmel, Georg, El Conflicto. pp. 40-41. 63 Mendoza, Hernán, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Ibagué, diciembre 26 de 2016. Ver entrevista a
Barraza, Eli, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, junio 23 y 25 de 2016. Se debe puntualizar que
la Iglesia había venido haciendo pública su preocupación de ordenar al sagrado ministerio personal sin la debida
formación, como se afirma en AIPC, Informativo Sinódico, Bogotá, 16 de junio de 1989, f. 2: “También se
observa con preocupación la costumbre de ordenar ministros sin la capacitación debida; lo mismo acontece con
los dignatarios generales de la Iglesia (moderadores, ancianos gobernantes, diáconos, delegados, etc.)”.
243
Por otro lado, el celo por la sana doctrina y la desconfianza hacia el otro, fue aumentando
hasta convertirse en un problema personal, y se llegó hasta el punto de sentir rabia por el
individuo particular que fue identificado como el causante de infligir un posible daño a la
comunidad. El conflicto se convirtió en una cruzada por defender los intereses grupales que
estaban siendo puestos en peligro.64 Aquí suenan proféticas las palabras de Simmel:
La disidencia teórica o teológica, por ejemplo, acaba desbordando sus confines
originales hasta convertirse en una anatema recíproco que abarca los ámbitos éticos
y personales, tanto interiores como exteriores –algo que no se da cuando la diferencia
es entre extraños– Es más probable que una diferencia en torno a convicciones acabe
en odio si antes había armonía esencial entre las partes. No suele haber ‘respeto por
el enemigo’ –un fenómeno sociológicamente relevante–, cuando la hostilidad nace de
viejas solidaridades.65
En el caso presbiteriano, ya sea de los que definieron la misión de la Iglesia en aspectos
espirituales o los que definieron la misión de la Iglesia en asuntos sociales, se convirtieron
en representantes de su causa, propendiendo por intereses supra-individuales, donde lo
importante era el ideal defendido sacrificando su propia persona. Al no ser una causa
personal, sino al seguir fines altruistas, les fue permitido luchar con toda crudeza y con la
autoridad de negar la posibilidad de expresión al contrincante.66 En el caso de comunidades
64 Simmel, Georg, El Conflicto, pp. 41-42: “Si merece un análisis propio es porque antes que la sensibilidad
ante las diferencias lo que aquí se manifiesta es el fenómeno más específico del odio social, es decir, el odio
proyectado contra el miembro del grupo, no por motivos personales, sino por representar un peligro para la
salvaguarda del grupo. Si ese peligro nace por una disputa dentro del grupo, se odia al otro no sólo por la causa
material que motiva la disputa sino por una razón sociológica: se odia al enemigo del grupo por el mero hecho de serlo. Y en la medida que las mismas partes pertenecen a la misma unidad, al mismo grupo, el antagonismo
será más virulento. […] En el seno de un grupo estrechamente unido, el conflicto puede crecer hasta desbordar
tanto la cuestión puntual que lo originó como el interés inmediato de las partes, porque se entiende que, por
encima de esto, está en juego el grupo como tal, que cada parte pretende defender enfrentándose a la otra no
sólo por ser un adversario puntual sino un peligro para la unidad superior”. 65 Simmel, Georg, El Conflicto, pp. 40-41. 66 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 35: “Este tipo de combate, en el que la persona empeña todas sus fuerzas
pero al servicio de una causa ideal, suele tener un carácter elitista, distinguido: pues el distinguido es el que,
siendo completamente personal, expresa su personalidad con reserva; de ahí que la objetividad produzca la
impresión de la nobleza. Pero una vez hecha la separación y objetivado el combate, éste ya no tiene freno, pues
244
cristianas, esta forma de resistencia evoca el concepto del martirio por las causas justas y la
defensa de la fe.
Después de más de 25 años de haberse dado la división no llegó la armonía que se
esperaba, se pensó que al desaparecer la oposición se daría la unidad completa en visión, no
necesariamente esto ocurrió. Antes bien, al interior de cada facción se comenzó a desarrollar
una nueva contraparte que remplazaría la perdida, este proceso se da con el fin de crear
nuevamente un equilibrio que ayudará a mantener la unidad; como afirma Simmel “de ahí
que muchos grupos pierdan su unidad: porque dejan de tener adversario. El protestantismo
es buena prueba de ellos: siendo su esencia la ‘protesta’, si su adversario desaparece de su
mira, pierde su energía y su unidad interior, hasta el punto de perpetuar el conflicto
trasladándose a su interior, escindiéndose en un partido ortodoxo y otro liberal”.67
5.6. Una Iglesia mayor de edad
A mediados de los años cincuenta del siglo anterior la Iglesia Presbiteriana había crecido
tanto en número de seguidores como en la formación y consolidación de su liderazgo
nacional, demostrando su mayoría de edad, por lo tanto se permitió la manifestación de
facciones robustecidas,68 con participación en los cargos de poder regional y nacional. Esto
sería pecar contra el interés específico del conflicto. Más allá de este elemento común a las partes –el que ambas defiendan tan sólo la causa y renuncien a todo lo personal y egoísta–, el conflicto procederá con toda crudeza,
obedeciendo tan sólo a su lógica inmanente y sin que intervengan consideraciones personales para agravarlo o
atenuarlo”. 67 Simmel, Georg, El Conflicto, pp. 73-74. 68 La realidad de la persecución y la condición de ser minoría llevaron a la Iglesia Presbiteriana de Colombia,
y creo que a las demás iglesias protestantes, a fortalecer la vida en comunidad como medio de supervivencia, a
privilegiar la unidad sobre el individualismo, sin sacrificar sus fundamentos de libre examen, libre pensamiento
y libre expresión. Su legado histórico y el contexto colombiano obligó a la Iglesia Presbiteriana a definirse
como una iglesia de diferentes expresiones o matices, que podía vivir su diversidad en unidad y armonía para
cumplir su misión.
245
implicó que se estrecharon los vínculos de solidaridad entre las diferentes facciones; aunque
se presentaron separaciones pequeñas en las diferentes facciones, propias del radicalismo de
algunas de las expresiones de la Iglesia, los daños causados a la unidad fueron superados
fácilmente sin causar daños graves a la unidad. Como los grupos originales fueron activos y
atractivos pudieron incorporar nuevos elementos que suplieron las pérdidas. La pérdida de
algunos líderes o de subgrupos dentro de las comunidades no representó un riesgo para la
Iglesia nacional, ésta logró desarrollar una organización flexible que le permitió soportar
pérdidas y reponerse con más ímpetu de su debilidad.
Por otro lado, cuando los conflictos se presentaron, ya fuera en iglesias locales o
presbiterios, la Iglesia nacional los manejó de forma particular, aislándolos en sus respectivos
contextos. La Iglesia nacional los trató como problemas locales específicos sin que afectara
al todo, ya fuera Presbiterio o Sínodo.69 En algunos casos la presencia de los misioneros
ayudó a la solución de los conflictos, aunque otras veces fue la causante de los mismos, esto
quizás se debió a que los misioneros tuvieron cierta independencia del control de la estructura
nacional y su injerencia causaba presión para que las situaciones se resolvieran, ya sea por
su consejo o por el control del aporte económico del exterior. Las iglesias y los presbiterios
resolvieron y sanaron los daños y efectos primarios causados por los conflictos en su
respectiva jurisdicción, y la Iglesia nacional trató con los efectos secundarios que pudieron
afectar la identidad; ya que esta contaba con mayor capacidad de maniobra, relativa distancia,
objetividad y neutralidad.70
69 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 52. 70 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 53.
246
En diversos momentos de su historia las diferentes expresiones o matices de la Iglesia
Presbiteriana entraron en conflicto desencadenando tensiones internas; estas se dieron en los
diferentes Presbiterios. Los conflictos de más resonancia fueron los que sucedieron en la
Iglesia Central de Ibagué, por temas de manifestación carismáticas en 1975 donde surgió la
Segunda Iglesia y luego en 1985 donde se organizó la Tercera Iglesia, estas divisiones de las
iglesias locales no desencadenaron la salida de las nuevas iglesias del Presbiterio; 71 la
Segunda Iglesia se volvió a dividir luego en 1994 por el coletazo de la problemática de la
Iglesia nacional y la nueva congregación se separó del Sínodo Reformado y buscó la
cobertura del Sínodo de Colombia.72 En Bogotá la Iglesia Central sufrió una separación en
1982 cuando por iniciativa de un grupo de profesionales preocupados por la situación de la
Iglesia nacional y no conformes con la visión de la Iglesia local, formó un grupo disidente
que luego se organizó como la Iglesia Presbiteriana de Santa Isabel.73 Una de las crisis más
álgidas del siglo pasado se dio en 1974 con el intento de independencia del Colegio
Americano de Bogotá. La Junta Administradora del Colegio Americano, siendo rector el
señor Abel Sierra, lideró una reforma administrativa conformando una nueva figura jurídica
con la cual se podía trabajar la educación sin necesidad de la cobertura de la Junta de Fabrica
71 Aguirre, Uriel, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, diciembre 23 de 2016. 72 AAPS, Acta Compromisoria, Ibagué, 6 de enero de 1994, f. 1-2. 73 Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana de Bogotá, pp. 253-254: “Bajo la gracia y Misericordia de Dios, un Grupo de Laicos Presbiterianos: Pbro. Dc. Gilberto Vargas, A.G. Antonio
Urdaneta, A.G. Alonso Oviedo, A.G. Mario Negret, A.G. Alfredo Fonseca, A.G. Alfonso Rozo, Diac. Elsa de
Negret, Sra. Graciela de Díaz, Sra. Encarnación Suárez, Sta. Asunción Torres, Sta. Helena García, Sra. Sonia
Betancur de Cortés, Enf. Cecilia Gutiérrez; consientes y después de estudiar y meditar la situación de la Iglesia
Presbiteriana de Colombia, resolvió en Agosto de 1982, inspirados en el libro de los Hechos de los Apóstoles,
capítulo 15 constituirse en una Congregación Autónoma Presbiteriana, acogiendo el nombre de
CONGREGACIÓN PRESBITERIANA DE ‘SAN BERNABÉ’. El 10 de Diciembre de 1982, el Presbiterio
Central en su reunión anual y por intermedio del Moderador, Pbro. Rosendo Ayala, reconoció este grupo de
Laicos como una Congregación Presbiteriana en las instalaciones del Colegio Americano de Bogotá”, (las
mayúsculas son del original).
247
de la Iglesia Presbiteriana de Colombia. La Junta Administradora del Colegio Americano
comenzó a trabajar en la consecución de esta personería jurídica al parecer sin consultar a la
Iglesia; cuando la Iglesia se percató, prácticamente toda la documentación se había radicado
en la Secretaría de Educación del Distrito. La percepción en la Iglesia fue que se iba a perder
el Colegio Americano; lógicamente esta nueva entidad tendría un representante legal,
diferente al Rev. Aristóbulo Porras quién era en ese momento el representante legal de la
Junta de Fabrica, y al rector del Colegio Americano. Lo anterior desencadenó un proceso
jurídico un poco complejo para echar para atrás la decisión que la Junta Administradora del
Colegio Americano había adelantado;74 al final la Iglesia Presbiteriano mantuvo la
administración del colegio. Héctor Valencia, quién fue nombrado por el Sínodo como
Secretario de Educación con el propósito de supervisar la educación en los colegios de la
denominación, y que en el momento de la problemática del Colegio Americano de Bogotá
representaba a la Iglesia ante la Junta Administradora, salió de la Iglesia Presbiteriana de
74 Daza, Edilberto, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, octubre 1 de 2019. Mahecha, Guidoberto,
Carta de Rev. Guidoberto Mahecha a Rev. Arcesio Cruz y Rev. Alfonso Lloreda – Iglesia Presbiterana de
Colombia, St. Andrew, 1 de agosto de 1989: en esta carta se recuerda que ante el intento de independencia de
los Colegios Americanos de Bogotá y Barranquilla en 1974, el Sínodo se reunión en Medellín y rechazó
categóricamente esta iniciativa, y entregó los Colegios de Bogotá y Barranquilla a la administración del
Presbiterio Central y Presbiterios de la Costa respectivamente. Ver Archivo Iglesia Presbiteriana Central de
Bogotá – Príncipe de Paz – (AIPCB), Acta 81, f. 147-148, Bogotá 26 de noviembre de 1972, la Iglesia Central
ya había consultado al Sínodo su preocupación por lo que estaba sucediendo con las propiedades de la
denominación: “Se piensa, para el próximo año de 1973, citar en Ibagué a un Sínodo de Consulta en donde se
van a tomar decisiones sobre la Iglesia nacional […]. Como en la actualidad están varias organizaciones dependientes de la Iglesia Presbiteriana promulgando la creación de Fundaciones, con miras a que les sean
entregadas o traspasadas propiedades de la Iglesia con pretexto de hacer Obra Social; Obra que ha sido llevada
hasta el momento por la Iglesia, por medio de sus organismos legales, y es en consecuencia a la Iglesia a quien
corresponde ampliar estos ministerios. Se propone que: los presbiterios y el Consejo del Venerable Sínodo
detengan inmediatamente la formación y legalización de Fundaciones que implique el traspaso de propiedades
que pertenecen a la Iglesia a dichas Fundaciones”. Ver también AIPB, Acta 82, f. 149-150, Bogotá 4 de
diciembre de 1972: “Explicación dada por el Dr. Héctor G. Valencia sobre el proyecto de la Fundación de los
Colegios Americanos: a. La idea de la Fundación no es nueva, existen 10 acuerdos Sinódicos, que datan desde
1970 – Sínodo de Ibagué. b. La Fundación ‘Manuel Escorsia de los Colegios Americanos’ será regida por un
Consejo formado por laicos y pastores nombrados por el V. Sínodo”.
248
Colombia en 1975.75
La Iglesia nacional logró sortear todas las situaciones de conflicto que se le presentaron
por más de un siglo, gracias al espíritu de solidaridad y al compromiso superior del
cumplimiento de su misión. Este espíritu se pudo ver reflejado de manera clara en las
primeras décadas del siglo XX, cuando la Iglesia Presbiteriana entregó algunas de sus obras
a las misiones que recién llegaban a servir en Colombia. La Iglesia Presbiteriana evidenció
con esta decisión, que el propósito de su ministerio en el país fue la proclamación del reino
de Dios; y que por lo tanto tenía el imperativo ético de la sabia administración de los escasos
recursos humanos y económicos para el cumplimiento de su misión.76 Este sentido de
armonía, generosidad y cooperación en medio de la diversidad prevaleció en la Iglesia
75 Suárez Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p. 99: Héctor Valencia salió en 1975
de la Iglesia Presbiteriana para desempeñar el cargo de Jefe de Misiones para Latinoamérica en la Iglesia
Menonita. 76 Bucana, Juana de, La Iglesia evangélica, pp. 117-118, sobre el acuerdo de cooperación interdenominacional
y organizaciones para-eclesiales la autora describe: “Convenio de misiones. Este fue un acuerdo entre las diferentes iglesias y agencias misioneras trabajando en Colombia con el propósito de alcanzar a cada rincón del
país con el cristianismo protestante. Por medio del convenio fue dividido el país en varias regiones
correspondientes a las diferentes agencias misionera. Las ciudades grandes como Bogotá no fueron incluidas
en el convenio. Al llegar nuevas agencias fueron asignadas nuevas áreas o cedidas regiones trabajadas ya por
otra agencia”. Ver Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo, pp. 225, 314, 363, 377: La Iglesia
Presbiteriana cedió a las Asambleas de Dios su obra en Sogamoso en 1932, a la Alianza Evangélica su obra en
Ocaña en 1935, a la Misión Santidad del Calvario su obra en Ciénaga en 1937, a la Misión Evangélica Luterana
su obra en Boyacá en 1938 y a la Misión Latinoamericana su obra en Cartagena en 1945. Ver también Suárez
Núñez, Germán Ezequiel (Dir.), Primera Iglesia Presbiteriana, p. 67: en el borrador de Historia de la Iglesia
Evangélica Luterana en Colombia, el Rev. Nehemías Parada Fernández narra: “En Agosto de 1937, la Iglesia
Presbiteriana entrega a la Iglesia Luterana las congregaciones de Boyacá y Casanare. Esta entrega se efectuó así: se reunieron en Belén Boyacá, los representantes de la Iglesia Presbiteriana, Alexander M, Allan y Campo
Elías Mayorga, con los Luteranos, Gerardo Ostrem y Juan Galdámez, para hacer entrega oficial de las
congregaciones de Parpa (Cimarrona) en Socotá Boyacá y las de Casanare: Aguada y Sombredero. Después de
esto los presbiterianos viajaron a Parpa junto con Juan Galdámez y durante tres días tuvieron reuniones con la
congregación explicándoles lo que sucedía (pues algunos de ellos no aceptaban el cambio) y animándoles a
seguir adelante en el Evangelio ahora con los Luteranos. Las Congregaciones de Aguada y Sombredero, que
estaban dirigidas por la Iglesia Presbiteriana cuyo pastor era el Rev. Aristómeno Porras, fueron visitadas por
Olger Quanrut y Juan Galdámez en agosto de 1939 y el 10 de septiembre Olger Quanrut celebró el primer
bautismo infantil Luterano. A partir de esta visita los presbiterianos salieron y los luteranos tomaron el liderazgo
de la Iglesia en la región, según el acuerdo hecho entre las dos Iglesias en Belén Boyacá”.
249
Presbiteriana, lo que le permitió anteponer el valor superior de su misión a los intereses
personales, locales y regionales.
Hasta 1993 la Iglesia Presbiteriana pudo manejar sus conflictos internos sin afectar la
unidad nacional; sin embargo, la crisis que se dio en el Presbiterio Central desbordó la
capacidad de reacción de la denominación, debido a que la separación no fue de un grupo
pequeño, ni se mantuvo aislada sino que trascendió como una problemática nacional. El
conflicto tuvo consecuencias irreversibles para la denominación pues llevó a una división
administrativa, en un primer momento, y a la constitución de dos Iglesias independientes de
manera definitiva.
5.7. Oportunidades de unión
La división produjo mucho desgaste a lo largo de un cuarto de siglo, y como suele suceder
con el transcurso de los años, el motivo de la lucha dejó de interesar, el tiempo decantó los
ideales que motivaron el conflicto y se superaron los aparentes “irreconciliables”. Al mismo
tiempo, la misión cristiana, razón de ser de la iglesia, requiere de unidad para alcanzar otros
fines y enfrentar nuevos desafíos, este imperativo misional hace que se comience a
vislumbrar posibilidades de reconciliación.77 Por otro lado, el liderazgo ha madurado, ha
tenido el tiempo suficiente para evaluar sus aciertos y replantear formas de enfrentar los
conflictos; también la Iglesia ha formado nuevo liderazgo que no participó en la división y
que ha llegado a ocupar cargos administrativos, esto hace que las dinámicas de interacción
con su contraparte no sean determinadas por los daños causados por la ruptura.78
77 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 83. 78 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 87: “El espíritu de conciliación es un sentimiento primario que, más allá de
250
También es necesario tener en cuenta que, la postmodernidad obligó a que se cambiara el
acercamiento a la argumentación en los debates. El cuestionamiento a verdades absolutas, la
nueva valoración del componente subjetivo y el respeto por el pluralismo llevó a repensar el
concepto de verdad de los cristianos, distinguiendo entre la Revelación de Dios y la teología
como producto humano que surge en respuesta a dicha Revelación y por lo tanto es
susceptible de actualización.79 Este nuevo discurso ha ayudado a disminuir el antagonismo y
la radicalización entre las diferentes facciones de la Iglesia.
Desde la Constitución de 1991, con su énfasis en “los derechos y libertades, y el
fortalecimiento de la democracia”,80 el panorama político y económico de Colombia ha
toda razón objetiva, busca poner fin al conflicto, con el mismo empeño y careciendo también de motivos
concretos con que el espíritu belicoso quiere prolongarlo. En los contables casos en que el conflicto termina no
como consecuencia de la despiadada relación de fuerzas entre los contendientes, lo que suele intervenir es esa
tendencia elemental e irracional a la reconciliación, que nada tiene que ver con la debilidad, la bondad, la moral
social o el amor al prójimo. Ni siquiera coincide con el espíritu de paz, pues éste evita de antemano el conflicto
y, si el combate se le impone, conserva siempre el deseo de paz. El espíritu de reconciliación suele surgir en
toda su específica expresión sólo después de haberse empeñado plenamente en el conflicto”. 79 Suazo, David, Postmodernidad, teología latinoamericana y educación teológica, Ponencia, Campinas,
AETAL, 2019: “La postmodernidad ha destronado a la verdad científica ‘objetiva’ y ha cuestionado la tendencia de la modernidad de descansar en verdades objetivas para desarrollar las ciencias y otras ramas del saber
humano, incluyendo la teología. Tanto las ciencias como la teología son relativas y contienen verdades relativas.
Ambas son producto humano y, por lo tanto, susceptibles del error. La teología es un producto en proceso, lo
que quiere decir que existen verdades por descubrir y por elaborar, tanto como verdades por descartar o
modificar. Las verdades ‘teológicas’ de un sistema teológico en particular son relativas y pueden ser objeto de
reestudio para confirmarlas, modificarlas o cambiarlas. De esto dan fe las nuevas ideas propuestas por ejemplo,
en la cristología. Desde Karl Rahner a mediados del siglo XX, pasando por Hans Küng y siguiendo con la
teología de la liberación, los autores de la FTL y más recientemente autores como Larry Hurtado, Richard
Bauckham y N. T. Wright la cristología ha crecido y se ha enriquecido tremendamente. Los antiguos credos de
la iglesia cristiana siguen siendo referentes, pero ahora la teología ha ido más allá de ellos”. Ver Appleby, Joyce,
Lynn Hunt y Margaret Jacob, Telling the Truth about History, New York – London, W.W. Norton & Company, 1994, pp. 188-221. Iggers, George G., La ciencia histórica en el siglo XX. Las tendencias actuales. Una visión
panorámica y crítica del debate internacional, Trad. Clemens Bieg, Barcelona, Idea Books, 1998, pp. 96-117.
Almario García, Óscar y Miguel Ángel Ruíz García (Ed.), El giro hermenéutico de la Ciencias Sociales y
Humanas. Diálogo con la sociología, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2008. Donner, Theo,
Posmodernidad y fe. Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado, Barcelona, CLIE, 2012. Veith,
Gene Edward, Guide to Contemporary Culture, Leicester, Crossway Books, 1994. Cruz Kronfly, Fernando, La
sombrilla planetaria. Ensayos sobre modernidad y postmodernidad en la cultura, Bogotá, Planeta, 1994. 80 Arias Trujillo, Ricardo, “Del Frente Nacional a nuestros días”, en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al,
Historia de Colombia, pp. 354-356: “En cuanto al primer aspecto, la ANC [Asamblea Nacional Constituyente]
estableció múltiples libertades y derechos, de naturaleza muy variada (sociales, económicos, culturales,
251
sufrido grandes transformaciones. La mayor oportunidad para participar de manera activa y
directa en la democracia disminuyó la percepción de exclusión de sectores minoritarios; por
otro lado, las garantías a la participación en el juego político de nuevos movimientos
desdibujaron la importancia de los partidos tradicionales. Con esto los movimientos
progresistas y contestatarios tuvieron la oportunidad de llegar a cargos de suma importancia
como la Alcaldía de Bogotá, y a tener representación en los diferentes cuerpos de la estructura
de la nación. Además del clamor por buscar alternativas de diálogo y acuerdo para acabar
con la violencia paramilitar y guerrillera que estaba afligiendo al país.81 Mucho de esta
agenda fueron los ideales demandados por la facción progresista de la Iglesia Presbiteriana.
Adicional a lo anterior, los estragos causados por la división de la Iglesia Presbiteriana se
manifestaron en el debilitamiento del liderazgo preparado, este se repartió entre las dos
facciones; y en la pérdida de las relaciones fraternos con iglesias del exterior, lo cual también
afectó la economía de la Iglesia, en especial al nuevo sínodo que no fue reconocido por la
Iglesia Presbiteriana de los estados Unidos quien era la que financiaba los grandes proyectos
de la Iglesia nacional. Esto a su vez sirvió para concientizar a la membresía de su
responsabilidad en sostener la iglesia, de preparar nuevo liderazgo y de establecer nuevas
relaciones internacionales; en otras palabras, obligó a la Iglesia a proyectarse como una
ecológicos, colectivos, etc.), dentro de los cuales se destacan los fundamentales: derecho a la vida, a la
intimidad, a la igualdad, a la libertad de conciencia, de culto y expresión, entre otros. Al mismo tiempo, la ANC creó una serie de herramientas y de instituciones encargadas de velar por el respeto de esos derechos, como la
acción de tutela, que obliga a la justicia a resolver, en un plazo de diez días, demandas relacionadas con los
derechos fundamentales. […] La pluralidad de la nación también explica las reformas que se dieron en materia
religiosa. Desde 1886, el catolicismo estuvo rodeado de todo tipo de privilegios y ejerció una gran influencia
decisiva en la sociedad colombiana, en especial en el plano social y moral. A pesar de la fuerte oposición del
episcopado colombiano, la Constitución de 1991, puso fin a esa situación, al reconocer la libertad e igualdad
religiosas, lo cual implica que no puede haber una religión con mayores derechos que otras. Es decir, la nueva
carta política acabó con el Estado confesional y dio paso a un estado laico”. 81 Arias Trujillo, Ricardo, Historia de Colombia Contemporánea, pp. 117-193.
252
iglesia con capacidad de sustentarse, gobernarse y propagarse.82 En este proceso de
reconfiguración de las dos Iglesias y en la preparación del nuevo liderazgo jugaron un papel
protagónico la Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia que en este periodo
formó más de 18 líderes quienes ocupan cargos a nivel nacional y pastorean iglesias de gran
influencia en el Sínodo Reformado, este personal en su gran mayoría fue auspiciado por la
Iglesia Reformada de Holanda (GZB), siglas correspondientes al nombre en holandés;83 la
Corporación Universitaria Reformada, con su facultad de Teología, preparó a los líderes del
Sínodo de Colombia en su gran mayoría; y el Seminario Teológico Reformado de Colombia
de la Misión Coreana, que preparó más del 70% de los líderes del Presbiterio del Sur.84
Los cambios sociales, culturales, políticos en el país y en el seno de los dos sínodos de la
Iglesia, pueden ser propicios para plantear procesos de reconciliación y perdón de agravios
o daños causado en la confrontación, un proceso difícil pero posible, claro está siendo
conscientes como afirma Simmel:
Que el sentimiento de antagonismo, de odio, de escisión, sea sustituido por otro
sentimiento, no parece poder depender sólo de la voluntad, por cuanto los
sentimientos no se someterían fácilmente al dictado de la voluntad. […] Analizando
a fondo este sentimiento, se constata que hay en el perdón algo que se escapa a la
comprensión racional, y que también encontramos en cierta medida en la
reconciliación; de ahí que estos dos procesos sociológicos estén tan presentes en la
mística religiosa: porque, siendo fenómenos sociológicos, contienen elementos
místicos y religiosos.85
82 Daza, Edilberto, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, octubre 1 de 2019. 83 Archivos Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia (AFUSBC), Registro Académico,
Egresados, Medellín, 2019. 84 Carranza, David, entrevistado por Luis Eduardo Ramírez, Medellín, octubre 14 de 2019. 85 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 88.
253
Siguiendo este argumento, hay esperanza de unidad para la Iglesia Presbiteriana en lo
relacionado al “cumplimiento de la misión de la Iglesia”86, más poco probable unidad en lo
administrativo. La posibilidad de reconciliación puede ser una realidad, y para los cristianos
un mandato, aunque las secuelas producidas por la ruptura no podrán olvidarse
completamente, así el conflicto que la generó haya sido superado. Para los dos Sínodos, la
realidad de la ruptura demostró que las partes pudieron seguir viviendo sin la otra, y que
ninguna de ellas fue indispensable.87 Sin embargo, en el fondo, aunque aparentemente la
ruptura se superó relativamente rápido, el duelo que se experimentó fue muy profundo y
cualquier proceso de reconciliación demandará un tiempo prudencial.88 Una reconciliación
necesita reconocer las virtudes de la unión, pues una alta valoración de esta permitirá manejar
los desacuerdos con mucho más tacto, sabiduría y prudencia. Por otro lado, recordar los daños
y el dolor causados por una ruptura puede servir de motivación para evitar enfrentarse a una
segunda ruptura que podría ser irreparable y definitiva.89
86 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 289-306. 87 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 88. 88 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 89: “También es cierto que, en esto, tendemos a engañarnos a nosotros
mismos. La sorprendente facilidad con la que a veces soportamos el final de una relación, se debe a que
conservamos parte de la emoción provocada por la catástrofe. Emoción que despertó todas nuestras energías;
energías que nos siguen impulsando y sosteniendo durante un tiempo. La muerte de un ser querido, por ejemplo,
no desvela de inmediato toda su crudeza: el tiempo sigue su curso, recreando las situaciones en las que el otro
estaba presente, situaciones que hemos de vivir, amputados pero perplejos. Lo mismo ocurre con el fin de una
relación preciosa: ésta no acaba de inmediato, pues las razones de su fin ocupan las primeras fases de la separación; sólo con el transcurrir del tiempo, nuestra sensibilidad, que parecía inicialmente soportar con cierta
indiferencia la ausencia, acaba reaccionando. De ahí que, cuanto más prolongada haya sido la ruptura, más
profunda y apasionada sea la relación surgida de la reconciliación. Y de ahí también la importancia del tiempo
de la reconciliación, de la rapidez con que se ‘perdona y olvida’, para el desarrollo estructural de la nueva
relación. Las energías que se movilizaron con el conflicto necesitan agotarse de alguna manera, y sólo después,
con mayor apertura o al menos mayor conciencia, podrán posibilitar la reconciliación. Al igual que no conviene
aprender demasiado deprisa si se quiere asimilar lo aprendido, no conviene olvidar demasiado de prisa si
queremos que el olvido adquiera toda su importancia sociológica”. 89 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 89.
254
También es probable que pueda haber no-conciliación,90 ya sea porque el daño ha sido tan
profundo al nivel del ser, tal como lo es una amputación de un miembro del cuerpo o como
la muerte de un ser querido, esta sería una relación irreconciliable; en otras palabras en la
ruptura se produjo un cambio esencial y fundamental en una de las partes. La otra forma de
no-conciliación es cuando “el conflicto, sus motivos y sus consecuencias perduran en la
consciencia y no se olvidan, al mismo tiempo que el amor y la ternura perviven: los recuerdos,
la resignación no cercenan el sentimiento para con el otro, sino que se integran en la imagen
que tenemos del otro, como pasivo en el balance global de la relación con él”.91
Si se pueden establecer relaciones ecuménicas inter-denominacionales y aun inter-
eclesiales, como no podrá ser posible fomentar las relaciones de hermandad dentro de una
misma denominación. Se debe propender por mantener lo distintivo de cada facción dentro
de la identidad presbiterana, adquiriendo un carácter ecuménico.92 En todo intento de
reconciliación se deberán tener en cuenta las siguientes palabras que describen a la Iglesia
Presbiteriana:
Somos una iglesia con muchos estilos y prácticas, para gente de muchos orígenes,
unidos por nuestra fe en Jesucristo. Una Iglesia que no asume tener todas las
respuestas, pero que trata de formular las preguntas correctas. Una Iglesia que celebra
la unidad y la diversidad, y que lucha por llevar la fe a la práctica para tener relevancia
en el mundo. Somos una Iglesia orgullosa de nuestra tradición Reformada y del papel
que hemos jugado en la historia de nuestra nación, una Iglesia que reconoce que
90 Simmel, Georg, El Conflicto, p. 90: “Se suele decir que sin olvido no hay perdón, es decir, plena
reconciliación. Pero a lo que esta opinión apunta en verdad es a lo contrario, a la más terrible no-conciliación:
pues significa que no habría reconciliación sin perder conciencia de su contrario, pero entonces, como todo
proceso basado en el olvido, esa supuesta reconciliación siempre podrá ponerse en discusión. Si esa opinión
tiene algún sentido es justamente el inverso: en la medida en que la reconciliación es el hecho primario, la
ruptura y el dolor padecidos podrán quedar relegados en la conciencia, podrán olvidarse. Por lo tanto la
verdadera no-conciliación no radica en la imposibilidad de superar viejos conflictos, sino que esta imposibilidad
es fruto de aquella”. 91 Simmel, Georg, El Conflicto, pp. 90-91. 92 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, p. 269.
255
somos solo una parte de la familia de Dios. Somos una Iglesia que trabaja activamente
con hermanos y hermanas en Cristo, una Iglesia dedicada a romper las barreras que
nos dividen, una Iglesia donde todos son bienvenidos. Somos una Iglesia que cree
que estamos llamados a servir a Dios en todo lo que hacemos. En la vida como en la
muerte pertenecemos a Dios a quien solo adoramos y servimos, con los creyentes de
todos los tiempos y lugares nos regocijamos que nada pueda separarnos del amor de
Dios en Cristo Jesús nuestro Señor.93
93 Presbyterian Church in the United States of America - PCUSA, “Who Are We Presbyterians”, Video de
Youtube, 17:32, Publicado el 8 julio de 2016, https://www.youtube.com/watch?v=lZJcWNUmvfc, Consultada
el 10 de junio de 2019.
256
CONCLUSIONES
A lo largo de esta investigación se hizo una presentación del presbiterianismo que se
desarrolló en Colombia desde la llegada del misionero Henry Barrington Pratt a mediados
del siglo XIX,1 se analizó la caracterización de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, en sus
comunidades locales, sus actores, sus instituciones, sus prácticas y su proceso de formación
de imaginarios y representaciones desde 1856 hasta la división de la Iglesia en 1993. A partir
de este propósito, los aportes de este trabajo pueden sintetizarse en varias conclusiones, las
cuales se describirán a continuación.
En primer lugar se puede concluir, que aunque existe una identidad presbiteriana en
teología, sistema de gobierno y praxis, el presbiterianismo no es homogéneo, sino que es la
asociación de una variedad de expresiones y matices que interactúan entre sí formando lo
que Juan Mackay llamó “el espíritu presbiteriano”.2 Entre los factores que contribuyen a esta
variedad de expresiones está la diversidad cultural, pues en cada región el presbiterianismo
se contextualizó y adquirió características propias. Otro factor influyente es la personalidad
de los misioneros y líderes regionales, quienes concibieron e interpretaron la realidad desde
su propio punto de vista y desde allí enriquecieron la vivencia del presbiterianismo.3
Desde su establecimiento en Colombia en 1856, la Iglesia Presbiteriana forjó su propia
identidad influenciada por las diferentes expresiones exógenas del presbiterianismo que
1 Ordóñez, Francisco, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, CLC, 1956, pp. 37-55. Ver
Moreno, Pablo, “Protestantismo histórico en Colombia”, en Bidegain, Ana María (Dir.), Historia del
cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, Bogotá, Taurus, 2004, p. 427. 2 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida: lo que significa vivir y adorar como presbiteriano, Trad.
Abel Clemente, Englewood, Prentice Hall, S.f., p. 63. Ver Kuyper, Abraham, Lectures on Calvinism, Grand
Rapids, Eerdmans, 1976, p. 17. 3 , Cabrera Becerra, Gabriel, Los poderes en la frontera. Misiones católicas y protestantes, y Estados en el
Vaupés colombo-brasileño, 1923-1989, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2015, p. 16.
257
trajeron los misioneros en combinación con los factores endógenos propios de la realidad de
colombiana en sus expresiones regionales.4 Esta fusión ha sido y sigue siendo un factor
dinámico en la formación de identidad presbiteriana. En el siglo XX la influencia del
Congreso Misionero de Panamá de 1916, que definió las líneas del trabajo y les dio identidad
a las Iglesias Protestantes en América Latina,5 y el contexto de la realidad política de
Colombia contribuyeron a desarrollar un estilo presbiteriano propiamente colombiano. El
carácter combativo y guerrerista de la población desde inicios de la República dio un toque
al ser humano presbiteriano, lo que se trasladó al interior de las relaciones de la Iglesia.6
Una segunda conclusión es que el contexto histórico de las nuevas repúblicas
latinoamericanas fue propicio para la llegada y el establecimiento de ideas filosóficas,
culturales, políticas, económicas y religiosas y por lo tanto fue un factor esencial para que el
presbiterianismo se estableciera en Colombia. La consolidación de las nuevas repúblicas,
después de su independencia de España, les impuso dos metas: ser reconocidas a nivel
internacional y desarrollar el proyecto modernista, propiciando un contexto de apertura que
permitió la llegada de nuevas ideas, las cuales habían jugado un papel importante en la
transformación de naciones extranjeras.7 Cuando los liberales consolidaron su poder en
Colombia, crearon las condiciones para la llegada de los promotores de estas nuevas ideas
4 Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, Ventana Teológica, Año 4, 5ª edición, diciembre 4 de 2013, pp. 22-23. 5 Bastian, Jean Pierre, Protestantismo y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas
activas en América Latina, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 153-156. Ver Escobar,
Samuel, “Los movimientos de cooperación evangélica en América Latina”, Misión, Vol. 1, No. 1, marzo-junio
de 1982, Buenos Aires, pp. 103-111. 6 Ceballos Gómez, Diana Luz, “Desde la formación de la República hasta el Radicalismo liberal (1830-1886)”,
en Rodríguez Baquero, Luis Enrique, et al., Historia de Colombia. Todo lo que hay que saber, Bogotá, Aguilar,
Altea, Taurus, Alfaguara, 2011, pp. 179-180. 7 Blanco Blanco, Jacqueline y Margarita Cárdenas Poveda, “Utilitarismo y liberalismo en la República de
Colombia, 1821-1830”, Prolegómenos. Derechos y Valores, Vol. X, No. 19, enero-junio, 2007, pp. 35-49.
258
acordes a la modernidad, las cuales se configuraron como una alternativa al régimen colonial
y a la Iglesia Católica. Los presbiterianos aprovecharon este ambiente político y establecieron
iglesias y colegios en el territorio nacional. Cabe aclarar que los presbiterianos no llegaron
como gestores del proyecto modernizador sino que se unieron y participaron de manera
comprometida en este proyecto promovido por otras fuerzas políticas y culturales.8
Aun en medio de este ambiente de apertura, los presbiterianos tuvieron que hacer frente a
un contexto de intolerancia religiosa, social, cultural y política, pues no todos estaban de
acuerdo con el proyecto modernizador ni con el establecimiento de una nueva religión,
porque creían que en el catolicismo se hallaba un factor de unidad e identidad nacional. El
hecho de que los presbiterianos se identificaran con las ideas liberales también les llevó a una
confrontación directa con los conservadores y la Iglesia Católica; por tal razón en los
periodos de los gobiernos conservadores de finales del siglo XIX, marcados por la
Constitución de 1886 y el Concordato de 1887, fue muy difícil el avance de la Iglesia
Presbiteriana en Colombia.
En el siglo XX el panorama de las Iglesias Protestantes en América Latina cambió
ampliamente. El movimiento ecuménico protestante promovido en los Congresos misioneros
(Edimburgo y Panamá), direccionaron la labor misionera en el continente, permitiendo el
aunar esfuerzos de trabajo en el continente con una eficacia sorprendente; además las dos
guerras mundiales produjeron la reubicación de la fuerza misionera protestante de Asia a
América Latina y la llegada al país de nuevas agencias misioneras; también en este siglo las
8 Fonseca Ariza, Juan, Misioneros y civilizadores: protestantismo y modernidad en el Perú (1915-1930), Lima,
Fondo Editorial PUCP, 2002, p. 19.
259
Iglesias Pentecostales experimentaron un crecimiento exponencial. En el campo religioso
desde el lado católico el Concilio Vaticano II cambió radicalmente el panorama y la relación
de la Iglesia Católica con el mundo protestante, quienes pasaron de ser tildados de “sectas”9
a ser considerados comunidad de “hermanos separados”.10 La Conferencia Episcopal de
Medellín 1968 marcó la pastoral social de la Iglesia y su opción por los pobres. Debate que
también afectaría a la Iglesia Protestante y que jugaría un papel decisivo en la división de la
Iglesia Presbiteriana de Colombia en 1993.
Es importante notar, que mientras la Iglesia Presbiteriana tuvo que enfrentar la amenaza
externa mantuvo su unidad interna, pero cuando el ambiente externo fue más favorable y de
aceptación las diferencias internas generaron conflictos que llevaron finalmente a su
división.11 La Iglesia Presbiteriana mantuvo durante mucho tiempo su unidad interna, pese a
las tensiones presentadas por sus diferentes expresiones, a los matices culturales regionales,
a las personalidades de sus líderes y sus enfoques teológicos. Esta unidad se vio reforzada
porque antepuso el fin misional de establecer el reino de Dios y la fe protestante a los
intereses personales, los énfasis teológicos y compromisos culturales. Sin embargo, cuando
la amenaza externa se desdibujó debido a que el ambiente político y religioso se tornó
favorable, y los gobiernos comenzaron a brindar garantías a las minorías religiosas y
garantizaron la libertad de culto, la Iglesia Presbiteriana se enfocó en sí misma y comenzó a
evidenciar las crisis de los conflictos internos que desembocaron en su división en 1993.
Aquí se ve reflejado el pensamiento de Simmel que la amenaza externa es un factor de unidad
9 Ospina, Eduardo, Las sectas protestantes en Colombia, p. 18. 10 Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo, 21 de noviembre de 1964. 11 Simmel, Georg, El Conflicto. Sociología del antagonismo (1904), Trad. Javier Eraso Ceballos, Madrid,
Sequitur, 2010, p. 69.
260
de cualquier comunidad.12 La Iglesia Presbiteriana de Colombia consolidó su identidad no
solo por el ambiente de apertura del país a las nuevas ideas y su participación en el proyecto
modernizador promovido por los liberales sino también por los conflictos que tuvo que
enfrentar con los conservadores y la Iglesia Católica.
En tercer lugar, la Iglesia Presbiteriana jugó un papel significativo en el escenario religioso
del país e impactó las regiones donde se estableció.13 La influencia del trabajo presbiteriano,
al igual que el cristianismo en general, con el transcurrir de los años ha fomentado cambios
en la sociedad y en sus paradigmas culturales:
El cristianismo propuso una fraternidad universal, combatiendo los prejuicios y la
discriminación entre las razas, las culturas y las etnias y sosteniendo que todas ellas
sin excepción eran hijas de Dios y bienvenidas en la casa del Señor. Aunque estas
ideas y prédicas tardaron en abrirse paso y traducirse en formas de conducta por parte
de los Estados y gobiernos, ellas contribuyeron a aliviar las formas más brutales de
la explotación, la discriminación y las violencias, a humanizar la vida en el mundo
antiguo y sentaron las bases de lo que, con el correr del tiempo, sería el
reconocimiento de los derechos humanos, la abolición de la esclavitud, la condena
del genocidio y la tortura. En otras palabras, el cristianismo dio impulso determinante
al nacimiento de la cultura democrática.14
La teología calvinista, donde la gloria de Dios era el parámetro para su praxis, desarrolló
un gobierno, un culto, una arquitectura y una educación propicia para la formación de un
nuevo ser humano. El gobierno presbiteriano de democracia representativa, fue un factor que
propició la participación democrática.15 La estructura eclesial presbiteriana al ser dinámica
superaba el modelo establecido de una iglesia estatal, parroquial y jerarquía, y propendió por
12 Simmel, Georg, El Conflicto. Sociología del antagonismo (1904). 13 Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, pp. 22-
26. 14 Vargas Llosa, Mario, La civilización del espectáculo. Bogotá, Alfaguara, 2012, pp. 172–173 15 Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, p. 22.
261
una iglesia supranacional, universal, libre y democrática, muy acorde con la modernidad.
Los edificios para el culto, espacios sagrados de adoración comunitaria, marcaron una
diferenciación con la iglesia tradicional, y expresaron su teología. La lucha simbólica por el
espacio y la memoria tuvo su punto más radical en el tema del cementerio, porque el hecho
de prohibir el derecho a un espacio para la memoria del difunto, o el negar la sepultura
implicaba un intento de aniquilación del ser. Esta lucha ya se había dado en el tiempo de la
inquisición en España donde se exhumaba al muerto y se borraba su memoria, ya sea porque
se quemaban sus restos en la hoguera o porque se negaba el derecho de un espacio sagrado
para el reposo eterno.16
Acompañando a su arquitectura se desarrolló el culto, donde la música jugó un papel
principal en la proclamación y propagación de su teología. La himnología evidenció los
cambios de énfasis en la teología de la Iglesia Presbiteriana en Colombia en el transcurso de
los años; antes de las guerras mundiales, esta himnología, proclamaba el ideal triunfalista del
reino de Dios que se establecería por medio del avance del evangelio en la tierra a través de
la política y la ciencia: en el tiempo de persecución religiosa la Iglesia proclamó a través del
canto la esperanza de un mundo mejor y la victoria final de la fe protestante. Los movimientos
de santidad propendieron por una especie de canto que privilegiaba la vida consagrada que
preparaba la llegada del reino de esperanza; posteriormente la Teología de la Liberación
cantó una iglesia militante que optaba por el pobre y una teología que hacía uso de la lectura
marxista de la realidad. Por último, la himnología pentecostal acercaba el ministerio del
16 Sierra Bernardino, Evangelina, Galicia Insumisa. Orígenes, impacto y resistencia del protestantismo gallego
hasta 1931, Barcelona, Clie, 2018, pp. 64-67
262
Espíritu Santo a la realidad de la vida cotidiana y traía ánimo al cristiano para soportar los
flagelos de este mundo.
Contiguo al templo se construyó la escuela, institución fundamental para la teología que
proclamaba el libre examen y la libertad de conciencia. Propio del lema protestante
“Ecclessia Reformata, Semper reformanda”, un sistema de pensamiento dinámico que no se
conformaba a las estructuras teológicas estáticas sino a una nueva teología de carácter
renovador y relevante a su contexto.17 La educación protestante, promovida a través de los
Colegios Americanos, las Escuelas Dominicales y los Seminario Teológicos, formaron el
capital humano y contribuyeron al desarrollo del tejido social de las comunidades en las
diferentes regiones. La educación presbiteriana fue modernizadora; fue pionera en el sistema
coeducativo, estuvo abierta a nuevas teorías pedagógicas, propició la democracia y las ideas
liberales, la inclusión étnica, y promovió la lectura de la Biblia como base para la formación
espiritual.
La difusión de la Biblia como principal método de proclamación de la fe protestante,
práctica de difusión que recibió la oposición más radical por algunos sacerdotes católicos, y
el establecimiento de comunidades locales en espacios físicos propios, en los que
inmediatamente se adecuaban aulas para enseñanza primaria o la alfabetización de adultos,
también recibieron rechazo argumentando que para los protestantes estaba prohibido la
difusión de sus enseñanzas y sus ritos solo podían realizarse al interior de sus edificios,
exclusivamente para sus feligreses y no para proselitismo religioso en el pueblo colombiano.
En este otro tipo de lucha simbólica los presbiterianos hicieron caso omiso a las prohibiciones
17 Ramírez Suárez, Luis Eduardo, “Una historia de la Iglesia Presbiteriana en Colombia, 1993-2013”, p. 22.
263
pues estaban convencidos que la educación que ofrecían era una de las pocas posibilidades
para la población marginal de acceder a instrucción elemental, y que su fe y la democracia
eran indispensables para el advenimiento del proyecto modernizador.
Esta temática reviste un alto interés histórico ya que se carece de un estudio del patrimonio
cultural de sus edificaciones tales como templos, escuelas, cementerios y centros de acción
social. En relación al culto y la praxis de los presbiterianos, muchas veces las nuevas
prácticas, costumbres y relaciones resultaron completamente diferentes a las prácticas
culturales tradicionales imperantes, lo cual hizo que los presbiterianos fueran rechazados,
generó conflictos en términos de lo cotidiano y produjo imaginarios negativos de lo que era
ser protestante, tal como sucedió en otras partes del mundo como por ejemplo en Galicia.18
Lo anterior demuestra lo agresiva que fue la lucha simbólica en Colombia con el
establecimiento de la fe protestante.
En cuarto lugar, el presbiterianismo colombiano desarrolló un ser humano aguerrido y
convencido de su nueva fe, hasta el punto de poner la vida por ella; esta fue una conversión
arraigada en creencias y convicciones, que forjaron un ser radical.19 Sumado a esto, la
persecución plasmó el carácter guerrerista del ser humano presbiteriano; formó un ser
humano de todo tipo y énfasis, desde el progresista hasta el conservador, y desde el
culturalista hasta el espiritualista; esta fue una combinación de expresiones marcadas por la
identidad presbiteriana.20 Hombres y mujeres de carácter recio, elocuente y democrático. La
18 Sierra Bernardino, Evangelina, Galicia Insumisa, p. 458. 19 Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Madrid, ESPASA-CALPE, 1971, pp. 10-12. Ver Donner, Theo,
Posmodernidad y fe: una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado, Barcelona, CLIE, 2012, pp. 18-
19. 20 Marsden, George M., “Introduction: Reformed and American”, en Wells, David F. (Ed.), Reformed Theology
in America. A History of its Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 1-12. Ver Noll, Mark
264
regionalización no fue una deficiencia sino una fortaleza, hizo de la expresión cultica una
riqueza. La teología presbiteriana propugnó por un ser libre pensador sometido a la Biblia
como una única norma de fe y conducta. Creó un ser humano con una experiencia profunda
de conversión y de convicciones que le llevó a cambios radicales en sus prácticas,
costumbres, valores, prejuicios, ceremonias, relaciones, es decir, cambios en sus imaginarios
y representaciones que le llevaron a reconstruir y reinterpretar su realidad.21 Fue tan radical
el cambio que en este proceso de lucha simbólica este ser humano presbiteriano llegó hasta
el enfrentamiento dentro de su núcleo familiar por su nueva fe.
Una última conclusión es que, la mayor fortaleza que tenía la Iglesia Presbiteriana de
Colombia fue la que llevó a su división. La Iglesia Presbiteriana, que se caracterizaba por ser
heterogénea, unión de expresiones, de riqueza en la diversidad del ser, abierta en su teología
y dinámica en su praxis, llegó a dividirse por no saber administrar esa diversidad. Algunos
miembros creen que los motivos originales de la división fueron de carácter económico y
administrativo, aunque es un argumento muy generalizado y arraigado en el imaginario de la
comunidad; toma muy a la ligera lo relacionado al ámbito de creencias y las convicciones.
En la división presbiteriana, como se ha podido evidenciar en esta investigación, jugaron un
papel fundamental las creencias, las convicciones y la defensa de la fe. Lo cierto es que la
inclinación a las divisiones la heredó desde sus inicios como expresión protestante, con una
larga tradición de divisiones que ha marcado el presbiterianismo a nivel mundial.22 Esta es
A., “The Princeton Theology”, en Wells, David F. (Ed.), Reformed Theology in America. A History of its
Modern Development, Grand Rapids, Baker Books, 1997, pp. 28-30. 21 Ceballos Gómez, Diana Luz (Ed.), Prácticas, territorios y representaciones en Colombia 1849-1960,
Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2009, pp. 23-28. 22 Mackay, Juan A., El sentido presbiteriano de la vida, pp. 52- 60.
265
una de las críticas más devastadoras que le hace la Iglesia Católica al protestantismo,23 y ante
la cual no ha podido dar respuesta satisfactoria.
Es claro que se debe propender por un trabajo de unidad en lo referente a la misión y la
comunión cristiana. No es posible que una iglesia que proclama el ministerio de la
reconciliación para cualquier conflicto, y en el caso de la iglesia colombiana para el conflicto
colombiano, no haya podido solucionar sus tensiones internas y buscar la reconciliación. Para
la iglesia, el trabajo de Simmel El conflicto24 toma relevancia y actualidad, y puede ayudarle
a entender y a superar su propio conflicto. Para la Iglesia Presbiteriana de Colombia hay
esperanzas de reconciliación, es una Iglesia que puede aunar esfuerzos para el cumplimiento
de su misión y ponerse de acuerdo en los aspectos doctrinales fundamentales que propicien
el trabajo fraterno.
Si en algún momento las dos facciones de la Iglesia Presbiteriana en Colombia buscan
nuevamente la unidad, será importante abordar los asuntos relacionados con las
convicciones. Después de más de un cuarto de siglo de división, es necesario reconocer que
más radicales que los conflictos generados por causas administrativas y de recursos, son
aquellos conflictos generados por convicciones y creencias, y que estos últimos pocas veces
pueden llegar a una reconciliación.
Lo expuesto en esta investigación no pretende agotar el objeto de estudio, sino que plantea
nuevos espacios de investigación, es una invitación a profundizar y exponer de primera mano,
desde el interior de las comunidades presbiteranas, las convicciones que llevaron a desarrollar
23 Builes, Miguel Ángel, El protestantismo: su historia y sus errores. Gravísima amenaza para la soberanía de
los pueblos latinoamericanos, Santa Rosa de Osos, Tipografía Comercial Medellín, 1952. 24 Simmel, Georg, El Conflicto. Sociología del antagonismo (1904).
266
sus imaginarios y representaciones, a través de una lucha simbólica con el orden establecido,
promoviendo la libertad de conciencia, la libertad religiosa y la democracia. Esta
investigación también ha permitido conocer de forma directa los pormenores de la
organización, el interior del presbiterianismo colombiano y la manera como estas
comunidades desarrollaron su identidad. También muestra como esta identidad presbiteriana
fue una reacción para protegerse, sobrevivir y propagarse en su contexto hostil, frente a un
Estado confesional y a una Iglesia Católica hegemónica dispuesta a defender el lugar que se
había ganado desde la Colonia.
Este análisis interno del presbiterianismo, es un aporte a la carencia de estudios
académicos, ya que muchos de los acercamientos previos al tema habían sido superficiales y
apuntaban a intereses críticos y sesgados sobre el protestantismo o los trabajos de protestantes
que tenían un fin apologético, que a un verdadero interés académico que toma en serio las
convicción, hechos, prácticas, personas, relaciones, espacios, instituciones, imaginarios y
representaciones del presbiterianismo colombiano.
267
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Entrevistas
Nombre Lugar y fecha Duración Datos
A.G. Uriel Aguirre
Ibagué,
diciembre 23
de 2016
51:39
Anciano Gobernante (A.G.) Iglesia
Presbiteriana Central de Ibagué. Presbiterio
del Sur. Sínodo Reformado de la Iglesia
Presbiteriana en Colombia.
Rvda. Rut Aldana
Ibagué,
diciembre 2 de
2016
1:23:23
Ministra ordenada del Presbiterio del Sur.
Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia.
Rev. Dayro Aranzalez Medellín, junio
15 de 2018 36:57
Ministro ordenado del Presbiterio Central de
la Iglesia Presbiteriana de Colombia.
Rev. Roberto Argel
Medellín,
septiembre 18
de 2015
1:33.30
Ministro ordenado del Presbiterio del Caribe.
Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia.
A.G. Priscila Atehortúa
Medellín,
febrero 25 de 2017
1:30.44
Anciana Gobernante (A.G.) Iglesia
Presbiteriana Central de Medellín. Presbiterio Central. Sínodo Reformado de la Iglesia
Presbiteriana en Colombia.
A.G. Eli Barraza Medellín, julio
23 de 2016 57:70
Anciano Gobernante (A.G.) Iglesia
Presbiteriana de las Nieves de Barranquilla.
Presbiterio de la Costa de la Iglesia
Presbiteriana de Colombia.
Rev. David Carranza
Fusagasugá,
octubre 14 de
2019
1:33:08
Ministro ordenado del Presbiterio del Sur.
Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia.
Rev. Edilberto Daza Caldas, octubre
1 de 2019 1:01:18
Ministro ordenado del Presbiterio de Central.
Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia. Actualmente está vinculado a la
Iglesia Presbiteriana Cumberland en
Colombia.
A.G. Idalí Fernández Bogotá, mayo
18 de 2016 19:21
Anciana Gobernante (A.G.) y Copastora de la Iglesia Presbiteriana Central de Bogotá.
Presbiterio central. Sínodo Reformado de la
Iglesia Presbiteriana en Colombia.
301
A.G. Neyra Leal Bogotá, mayo
18 de 2016 08:15
Anciana Gobernante (A.G.) Iglesia
Presbiteriana Central de Bogotá. Presbiterio
Central. Sínodo Reformado de la Iglesia
Presbiteriana en Colombia.
Rev. Hernán Mendoza
Ibagué,
diciembre 26
de 2016
1:04:13
Ministro ordenado del Presbiterio del Sur.
Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia.
A.G. Martha Raquel
Niño
Bogotá, agosto
31 de 2017 25:59
Anciana Gobernante (A.G.) de la Tercera
Iglesia Presbiteriana de Ibagué. Presbiterio
del Sur.
Moderadora del Sínodo Reformado de la
Iglesia Presbiteriana en Colombia.
Rev. Isaí Pérez Medellín, junio
15 de 2018 36:68
Ministro ordenado del Presbiterio Central de
la Iglesia Presbiteriana de Colombia.
Rev. Ariel Ramírez Ibagué, diciembre 26
de 2016
46:34 Ministro ordenado del Presbiterio del Sur. Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia.
Rev. Derney Ramos
Phoenix, AZ,
octubre 28 de
2019
1:09:38
Ministro ordenado del Presbiterio Central de
la Iglesia Presbiteriana de Colombia.
Primer rector de la Corporación Universitaria
Reformada en Barranquilla. Actualmente
ministro de la Iglesia Presbiteriana USA en
Phoenix AZ.
A.G. Doris Ramos Medellín, junio
11 de 2019 1:59:12
Anciana Gobernante (A.G.) Iglesia
Presbiteriana Central de Medellín. Presbiterio
Central. Sínodo Reformado de la Iglesia
Presbiteriana en Colombia.
Rev. Javier Rodríguez Medellín, julio
23 de 2016 14:49
Ministro ordenado de Presbiterio Central de
la Iglesia Presbiteriana de Colombia.
Rvda. Sara Vanegas
Medellín,
septiembre 17 de 2015.
Girardot,
diciembre 27
de 2016
45:37
Ministra ordenada del Presbiterio del Sur.
Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana
en Colombia.
Rev. Javier Voelkel
Medellín, julio
13 de 2015,
Agosto 2 de
2016
1:30:25
Misionero Presbiteriano, fundador del
ministerio universitario en Colombia –
Unidad Cristiana Universitaria (UCU),
profesor por más de 10 años de la FUSBC.
