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LE MESSIANISME ANDINDANS L’ORDRE LIBÉRAL

LA MONDIALISATIONDE LA TRADITION

Antoinette Molinié

Chacun sait que nous assistons depuis quelquesdécennies à un processus de globalisation descultures qui avaient, jusqu’à présent, une dimension plusou moins locale. Cependant les analyses de ce phénomènedans des situations concrètes sont rares. Elles requièrentune perspective anthropologique embrassant plusieursdimensions d’analyse, de l’ethnographie à l’économiepolitique. Nous voulons examiner ici ce processus dans uncas très précis : comment la tradition messianique desIndiens quechuas du Pérou fait l’objet actuellement d’uneréélaboration à l’échelle du marché mondialisé de biensvirtuels. Nous chercherons d’abord la dimension politiquedu messianisme andin préalablement défini. Nous mon-trerons le rôle qu’il a joué dans la construction de l’Étatpéruvien, puis nous chercherons ses leviers symboliquescontemporains dans des cérémonies néo-incas commel’intronisation du Président de la République du Pérou oule néo-culte solaire. On analysera enfin la globalisation dunéo-incaïsme par l’Internationale new age et le tourismemystique, en montrant sa cohérence avec le néo-libéra-lisme.

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1. Le messianisme andin

Une tradition andine veut qu’Inkarrí, le roi inca (Inca-rey) que l’on croit avoir été décapité par les étrangers enva-hisseurs, revienne un jour pour restaurer un nouvelempire1. De sa tête enterrée on ne sait où, son corps croîtpeu à peu et, quand il sera complet, Inkarrí se redresseraet prendra le pouvoir pour restaurer la société indiennepour les uns, l’empire du Tawantinsuyu pour les autres2.Certains rapportent comment Inkarrí a vaincu le Christ,identifié comme son frère appelé Sucristu ou Españarrisuivant les versions. Ce dernier a caché la tête du roi inca,mais

le sang d’Inkarrí vit au fond de la Terre mère. On affirme qu’ilreviendra le jour où sa tête, son sang et son corps s’uniront.Ce jour se lèvera au crépuscule, les reptiles voleront. Le lac deParinacochas s’asséchera, alors le beau et grand peuple quenotre Inkarrí ne put terminer sera de nouveau visible3.

Cette tradition est associée à la conception cyclique dutemps chez les Andins. Pour eux, l’histoire du monde esten effet composée d’ères que séparent des pachacuti, soitdes renversements de l’espace-temps4. L’humanité doitvivre trois ères qui correspondent respectivement au Père,au Fils et au Saint-Esprit. L’ère du Père est celle des Gentils,

1. Sur le mythe d’Inkarrí et le messianisme andin, voir BURGAManuel, Nacimiento de una utopia : Muerte y resurección de los Incas,Lima : Instituto de Apoyo Agrario, 1988 ; FLORES GALINDO Alberto, Bus-cando un inca : Identidad y utopía en los Andes. La Havane : Casa delas Américas, 1986 ; NUÑEZ DEL PRADO Oscar, « El hombre y la familia :su matrimonio y organización politique social en Q’ero », in Estudiossobre la cultura actual del Perú. Lima : Universidad Mayor de SanMarcos, 1964 ; OSSIO Juan (éd.), Ideología mesiánica del Mundo Andino.Lima : Edición de Ignacio Prado Pastor, 1973 ; VALDERRAMA Ricardo etESCALANTE Carmen, « El inka vive », Revista del Museo e Instituto deArqueología 25 (1995), 241-270, et La doncella sacrificada : Mitos delColca. Arequipa : Universidad nacional de San Agustin de Arequipa/Institut français d’études andines, 1997.

2. Tawantinsuyu, en quechua « les quatre quartiers », est le nomdonné par les chroniques espagnoles à l’empire inca. Contrairementà ce que rapportent les mythes indigènes, on sait que l’Inca Atahualpafut non décapité par Pizarro mais garroté.

3. ORTIZ RESCANIERE Alejandro, De Adaneva a Inkarrí. Lima : Ed.Retablo de papel, 1973, 139.

4. BOUYSSE CASSAGNE Thérèse et HARRIS Olivia, « Pacha : en torno alpensamiento aymara », in Tres reflexiones sobre el pensamiento andino.La Paz : Hisbol, 1987, 11-61.

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Processus de légitimation entre politique et religion

qui prennent ici la figure des ancêtres pré-humains et pré-solaires ; l’ère du Fils est celle qui nous est donnée de vivre,celle de la souffrance indienne comparable à celle duChrist, et nous attendons la venue du Saint-Esprit qui amè-nera, avec la troisième ère, le retour des ancêtres préhis-paniques. L’ère des incas, et le souverain lui-même, sontlocalisés dans l’inframonde et, lors du prochain pachacuti,ils reviendront sur terre.

Cette croyance qu’on a attribuée longtemps à un mil-lénarisme d’origine préhispanique a subi des influencescoloniales, particulièrement celle des prédications du fran-ciscain Joachin de Fiore au Moyen Âge. Ce qui était consi-déré comme une hérésie5 en Europe a prospéré dans lecontexte andin, probablement à cause d’une visioncyclique du temps qu’il est difficile de décrire avec préci-sion pour l’époque préhispanique puisque les documentscoloniaux qui nous la rapportent sont déjà influencés parles millénarismes européens du XVIe siècle.

Le messianisme andin, et singulièrement, la récurrencedu thème du retour de l’Inca et du rétablissement duTawantinsuyu a pris des formes politiques, particulière-ment aux XVIIe et XVIIIe siècles, dans la révolte contre lescolonisateurs et l’espoir de la restauration utopique del’empire inca et du retour de son souverain. On assiste àcette époque à une sorte de nationalisme inca dont lesprotagonistes ont une ambition impériale6. Le plus célèbred’entre eux, Tupac Amaru II, prend la tête, au milieu duXVIIIe siècle, d’un mouvement anti-colonial dont la configu-ration suggère son identification avec l’Inca. Dans leprocès qui le condamne à mort, Tupac Amaru est accuséde se faire appeler Inca, de s’habiller comme tel et deporter les insignes royales7. Ce messianisme a pris sonampleur avec l’Indépendance du Pérou et au cours des pre-mières décennies du XXe siècle.

5. Sur le joaquinisme andin, voir PHELAN John, El reino milenariode los franciscanos en el Nuevo Mundo. Mexico : Universidad NacionalAutónoma, 1976.

6. ROWE John H., « El movimiento nacional inca del siglo XVIII »,Revista Universitaria del Cuzco 107 (1954), 17-47.

7. Sur le mouvement de Tupac Amaru voir O’PHELAN GODOY Scar-lett, La gran rebelión de los Andes : de Tupac Amaru a Tupac Catari.Lima/Cuzco : Centro de estudios regionales andinos « Bartolomé deLas Casa », coll. « Archivos de Historia Andina, 20, 1995.

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Le messianisme andin dans l’ordre libéral

L’invention d’une nation suppose une mémoire par-tagée par la communauté imaginée qu’elle constitue8. Ellerequiert en particulier la définition d’un groupe autochtoneporteur de valeurs à la fois spécifiques et supérieures. C’estainsi qu’il convient de se trouver un ancêtreprésentable,de retenir dans l’histoire ce qui est susceptible d’exalterles valeurs nationales, et d’évacuer ce qui pourrait lescontredire. À partir de l’Indépendance, il s’agit au Péroude définir l’autochtone dont on célèbre la libération. Ilsemble clair que ce rôle revenait à l’Amérindien. Mais cettesolution entre en contradiction avec le statut d’inférioritéraciale de l’Indien au sein des élites créoles. Par ailleurs,les populations appelées à former ces nations sont d’uneextraordinaire hétérogénéité qui met en doute l’unitéqu’elles présupposent : Indiens, créoles nés sur place, des-cendants d’Espagnols, population d’origine africaineimportée comme esclaves, une palette de métissagesd’une étonnante variété. Comment dépasser cette combi-natoire chromatique par une image unique de civilisationsupérieure ? Puisqu’on ne peut pas trouver une autoch-tonie présentable, il faut en inventer une. C’est ainsi quese développe au XIXe siècle la figure de l’Indien impérial,l’ancêtre qui a su construire un État puissant : le mythe del’Indien étatique. Dès lors l’Inca est institué commeautochtone et donne à la nostalgie quasi religieuse del’empire inca une dimension fondatrice : l’ensemble de lanation est invité à communier en elle pour se construire.Le sentiment national se présente ainsi comme un cultede la nostalgie qui se métamorphose en autochtonie. Cettereprésentation de l’Indiens impérial est évidemment d’ori-gine européenne et correspond au bon sauvage duXVIIIe siècle. Dans la tragédie donnée en 1763 de Le Blancde Guillet (1782), l’empereur Manco Capac, modèle du bondespote des Lumières, proclame que l’État inca représente« l’état de nature de l’homme bon et égalitaire ». Les Incasde Marmontel (1895), paru pour la première fois en 1777,un an avant la mort de Jean-Jacques Rousseau, et large-ment diffusé, présente le gouvernement des Incas comme« quasi institutionnel et plein d’un amour généreux », et leculte du Soleil comme « la plus pardonnable des erreurs ».

8. ANDERSON Benedict, Imagined Communities : Reflections on theOrigin and Spread of Nationalism. Londres-New York : Verso, 1983.

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Les intellectuels de la gauche péruvienne des années1920 réinventent ce mythe du gouvernement parfait quiprend une dimension politique, en particulier avecJ. C. Mariátegui9 le fondateur du parti socialiste péruvienqui va donner à la nostalgie religieuse de l’empire inca uncaractère révolutionnaire et national, tandis que Luis Val-cárcel10 célèbre le caractère tellurique du paysage andin :c’est bien le socialisme que les Incas avaient créé, et lanécessité du retour à cette ère grandiose apparaît à la foiscomme un credo nationaliste et comme la condition indis-pensable de l’avènement d’une Internationale des tra-vailleurs. Pour ces savants péruviens, l’empire inca étaitun État socialiste avant la lettre.

Ainsi, c’est à travers un double mouvement, symétriqueet inverse, de politisation du mythe et de mythification dupolitique, que s’élaborent les fondements des représen-tations nationales : d’une part, on politise le mythe d’unempire inca parfait, et d’autre part, on mythifie l’unité poli-tique d’une nation, en fait profondément divisée tant surle plan social que culturel, en donnant de plus aux pro-moteurs de ce projet un droit d’autochtonie. Nous avonslà un exemple de traitement magique de l’histoire qui pro-duit un mythe générateur d’identité nationale.

2. Le néo-incaïsme et ses formes politiquescontemporaines

Cet engouement pour l’empire inca prend, depuis unedizaine d’années, des formes nouvelles et exacerbées11.C’est ainsi qu’un mouvement millénarisme comme laMisión Israelita del Nuevo Pacto Universal réussit dans lesannées 1990 à prendre véritablement une dimension poli-tique en envoyant plusieurs députés au parlement. Sonfondateur, le prophète Ézéquiel (1918-2000) provient del’Église adventiste et reçoit, lors d’une vision de l’EspritSaint, la mission de fonder la secte des « Israélites spi-rituels » dont les membres s’habillent en Hébreux

9. MARIÁTEGUI José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la rea-lidad peruana. Lima : Amauta, 1928.

10. VALCARCEL Luis, Tempestad en los Andes. Lima : Amauta, 1927.11. GALINIER Jacques et MOLINIÉ Antoinette, Les néo-Indiens : Une

religion du IIIe millénaire. Paris : Odile Jacob, 2006.

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bibliques, célèbrent les fêtes juives et vont s’installer dansle piémont tropical, la « terre sans mal », pour attendre leretour de l’Inca. Le lien est ainsi établi entre deux millé-narismes dans l’attente d’un cataclysme annoncé etl’auto-désignation d’un peuple élu. Le prophète Ézéquielidentifié comme Inca, porte au monde la bonne parole etse présente ainsi comme le successeur du Christ. Ce quinous intéresse surtout, ce sont les liens que le prophèteÉzéquiel entretenait avec la politique : il rejoint la dimen-sion messianique du gouvernement réformiste du GénéralVelasco dans les années 1970, et il est candidat à la pré-sidence de la République en 1990, en 1995 et en 2000. Ils’agit bien d’un mouvement populaire, surgi à la base à unmoment où le pays était à feu et à sang sous les coups deSentier Lumineux.

Cependant c’est à Cuzco que l’instrumentalisation dumessianisme andin est le plus spectaculaire. On dirait quela prophétie du retour d’Inkarrí s’accomplit dansl’ancienne capitale de l’empire inca, prise d’une sorted’incamania. Son architecture récente rappelle les bâtissescyclopéennes des ancêtres préhispaniques. On y érige desmonuments à la mémoire de souverains mythiques. Il estvrai que l’incaïsme a toujours hanté ses habitants12. Maisaujourd’hui il s’exprime avec une créativité, une insolenceet une exubérance jusqu’alors inconnues. En effet, la villeimpériale semble préparer et même susciter l’avènementde l’Inca. Elle s’est vue dotée en 1990 du nom nouveau deQosqo. Ce baptême, qui a donné lieu à des débats pas-sionnés, est inspiré par le recours au passé impérial et parle souci d’authenticité caractéristique du néo-incaïsme13

que le nom original de notre ville soit Qosqo, tel qu’il est pro-noncé actuellement par les Quechuas monolingues etbilingues de la région sud-andine.

Que la manière d’exprimer respect et fidélité à la tradition-linguistique de la parole du peuple est de restituer le nom his-torique et original de la ville mère du Nouveau Monde, la plus

12. Pour une étude du cuzquéñisme, voir NIETO DEGREGORI Luis,« Tres momentos en la evolución del cusqueñismo », Márgenes 13/14(1995), 113-161.

13. On affirme généralement que qosqo signifie, en quechua,nombril. En réalité l’étymologie de ce mot ne s’explique pas par lequechua, ITIER César, Parlons quechua. La langue du Cuzco. Paris :L’Harmattan, 1997.

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ancienne du continent dont la vie a été interrompue depuisau moins trente siècles14.

Qosqo a désormais un drapeau aux couleurs de l’Arcen ciel (Kuychi) qui était une divinité importante du pan-théon inca. Il flotte auprès de son équivalent national, cor-respondant ainsi au rôle de l’iconographie inca dans lafondation de la nation. La ville impériale a aussi un blasonaux motifs de style tiahuanaco, une erreur regrettablereproduite jusque dans les boutiques de souvenirs. Qosqone manquait plus que d’un hymne. L’accord municipal 17du 11 juin 1984 a officialisé celui qu’avaient créé en 1944,lors du premier Inti Raymi, le poète cuzquénien Luis Nietoet Roberto Ojeda Campana :

Qosqo, Qosqo willkasqan sutynki Qosqo est ton nom sacréInkapachaq Tayta Intin hina Comme le Soleil de l’immortel empireTeqsimunun ahasqonpi apasunki Tous te portent dans leur cœurHaylli taki unanchanta hina Tel un chant et un drapeau triomphal.Mana llallin sanankia pukaran Bastion invincible de ta raceLlaqtakunan much’ankusunki Les peuples debout te saluentSunutaqmi ayllunkiwan samisqa La Patrie dont ta lignée est l’honneurMat’inkiman pilluta churan15 Pose un laurier sur ton front.

Cette ode à l’incaïtude prend clairement une valeurnationale. Son texte en quechua a été certifié conformepar l’Académie Supérieure de la Langue Quechua. Fondéeen 1987, et héritière de celle de 1953, elle préconise etcontribue à créer un quechua impérial qui correspondraità celui qu’auraient pratiqué les Incas. Cette langue réin-caïsée tient à se distinguer du quechua des Indiens quisouffrirait, selon les académiciens, des scories du métis-sage16.

14. Accord municipal 78 du 23 juin 1990, notre trad. : « Que elnombre original de nuestra ciudad es QOSQO, tal como lo pronuncianen la actualidad los quechuahablantes monolingües y bilingües delcercado y la región sur-andino ; Que la manera de expresar respeto yfidelidad a la tradición lingüística del pueblo hablante, es restituyendoel nombre histórico y original de la ciudad madre del Nuevo Mundo,la más antigua del continente con la vida ininterrumpida desde hacepor lo menos 30 siglos. »

15. Cette version est celle de la Municipalité de Cuzco, seule res-ponsable de la graphie.

16. Pour une étude critique de ce néo-quechua, voir ITIER César,« Una percepción folclorizada y arcaizante del quechua : el diccionarioquechua-español-quechua de la academia mayor de la Lengua Que-chua », in ROBIN AZEVEDO Valérie et SALAZAR SOLER Carmen (éds.), Elregreso de lo indígena. Retos, problemas y perspectivas. Lima : Institut

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Par ailleurs, on invente et on multiplie les cérémoniesnéo-incas. On fait des offrandes à Pachamama, la divinitéde la Terre des Indiens, dans les banques et dans lesgrandes surfaces, alors que quelques années auparavantces pratiques étaient condamnées pour leur indianité. Unsacrifice de lamas lui est même offert chaque année àl’université de Cuzco, célébré par le recteur (photo 18). Leshôtels de luxe affichent, à côté des services de coiffure oude massage, ceux de divination par les feuilles de coca,telle qu’on la pratique dans les communautés indiennes.Aujourd’hui, les chamanes préparent des offrandes à ladivinité de la Terre et aux dieux des montagnes non seu-lement pour les hôtels de Cuzco, mais aussi, nous leverrons, pour les mystiques new age.

Photo 18. Un sacrifice de lamas à l’Université de Cuzco pourcélébrer la Pachamama. Le recteur officie en sacrificateur assistépar deux étudiantes.

français d’études andines/Centro de estudios regionales andinos« Bartolomé de Las Casas », 2009, 265-285.

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Cette effervescence rituelle néo-indienne prend sesmodèles dans les pratiques indigènes. C’est à partir d’unecaptation quasi ethnographique de celles-ci qu’apparais-sent des formulations nouvelles de rites anciens. On saisitune célébration indigène, par exemple un sacrifice de lamaà Pachamama, on ajoute une cérémonie inca telle qu’ellenous parvient par les documents d’archives. On procèdedans cette fabrique rituelle comme s’il fallait chaque foispurifier les pratiques indiennes par celles de l’Indien impé-rial. Il importe en effet de noter que les néo-chamanes qui sedéclarent ministres de ces nouveaux cultes font référenceaux Incas et jamais aux Andins chez qui ils les ont observés.Des écrits historiques et ethnologiques viennent nourrir lerite indigène et lui donner une légitimité que la seule india-nité des origines ne saurait apporter. Les œuvres des uni-versitaires sont ainsi recyclées dans des créations inat-tendues. L’authenticité n’a pas de valeur pour cesfabricants de rites, et l’anthropologue se retrouve dans uneposition d’expert, inspirant à son insu des productionsincontrôlables. Le plus souvent, les néo-chamanes procè-dent par empilement de coutumes et de croyances diverses,parfois contradictoires. Ils pratiquent un couper-coller sanssouci de cohérence, ce qui leur permet une étonnante créa-tivité. Cette fébrilité rituelle s’accompagne d’une réinven-tion de grandes cérémonies réputées incas qui sont instru-mentalisées à des fins politiques.

3. L’Inca authentique du culte solaire

C’est ainsi que le néo-culte solaire célébré au solstice dejuin attire la foule persuadée d’assister à une cérémonieauthentique des ancêtres préhispaniques. Conçue par lesindigénistes en 1943, sur la base de la chronique de Garci-laso de La Vega17 écrite au XVIIe siècle, l’Inti Raymi se pré-sente comme une fantastique « invention de la tradition »18.Traditionnellement, le rôle de l’Inca dans la cérémonie étaitinterprété par un acteur. Or, dans les années 1990, l’Incan’est plus un comédien mais un descendant « authentique »

17. GARCILASO DE LA VEGA Inca, Obras completas, 4 vols. Madrid :Ediciones Atlas, 1960 [1609].

18. HOBSBAWM Eric et RANGER Terence, The Invention of Tradition.Cambridge : Cambridge University Press, 1983.

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de la lignée d’Inca Roca. Alfredo Inca Roca, professeur àl’université agraire de Cuzco affirme ne pas interpréter unrôle, mais exercer son ministère à l’occasion du cultesolaire19. Il peut produire des documents d’archives prou-vant son ascendance inca et a constitué un conseil duTawantinsuyu qui revendique une reconnaissance offi-cielle par la République péruvienne et qui devrait constituerl’organe exécutif d’un État qui aurait, dans un parlement duTawantinsuyu (Parlamento del Tawantinsuyu), son organelégislatif. Inca Roca a élaboré un projet de recomposition dela nation quechua sous l’égide de la convention de l’OIT surles peuples indigènes. Lors de la célébration du néo-cultesolaire sur la place d’Armes de Cuzco, il dialogue en publicavec le maire de la cité impériale auquel il prodigue sesconseils. On assiste ainsi à un basculement du mythed’Inkarrí dans l’histoire et aussi dans la politique (photo 19).

Photo 19. L’Inca du culte solaire salue la foule sur la placed’Armes de Cuzco.

19. Je remercie Alfredo Inca Roca de sa collaboration à ce travail.

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Cet Inca du culte solaire pense que les aristocrates pré-hispaniques sont dans une situation comparable à cellesdes Russes blancs chassés de l’Union soviétique, et queles rois européens sont disposés à reconnaître cettenoblesse et à l’aider à se recomposer. Il est persuadé quede nombreux patronymes apparemment espagnolscachent en fait des titres de noblesse inca : par exempleun Pacheco dissimulerait d’après lui un Pachacuteq. C’estainsi qu’il compte rassembler les Incas actuels pourrecomposer les lignages royaux (panacas reales), même sila plupart d’entre eux, pratiquant des métiers subalternes,sont analphabètes.

En 2001, l’association Sana Inca Tahuantinsuyu a pro-posé au président de la République une reconnaissanceinstitutionnelle de la noblesse inca et lui a adressé unprojet de loi intitulé Anteproyecto de ley de la reinstauraciónde la nobleza inca del Tahuantinsuyo20. Cette propositiondemande la reconnaissance de « la personnalité juridiquede droit public des descendants de la noblesse inca », lacréation d’un organe de gouvernement constitué par l’Incaet l’organisation d’un congrès du Tawantinsuyu quidépendra de la Constitution et des lois de la République.Sana Inca Tawantinsuyu se présente comme un interlocu-teur auprès des présidents de tous les pays dont les terri-toires ont jadis formé l’empire inca, soit le Pérou, l’Équa-teur, la Bolivie, l’Argentine et le Chili. Ce mouvementnéo-inca mobilise aussi des organisations internationalessensibles au projet d’Inca Roca. Ce dernier a fait d’ailleursune tournée aux États-Unis pour promouvoir le futurTawantinsuyu.

Ces projets de restauration de l’empire inca n’ont paspris forme jusqu’à présent. On le comprend quand on saitqu’Inca Roca, quand il était devenu l’Inca rituel, étaitmembre du principal parti politique d’opposition au prési-dent de la République de l’époque qui se présentait, noncomme un Inca religieux comme le précédent, mais enInca politique.

20. « Proposition de loi de réinstauration de la noblesse inca duTawantinsuyo ».

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4. Le président de la République en Inca

La prophétie du retour de l’Inca semble s’accomplir nonseulement à Cuzco, mais même au niveau de la nationpéruvienne. En effet, à beaucoup d’égards, le président dela République, Alejandro Toledo, qui a gouverné le Péroude 2001 à 2006 se présentait comme un prétendant autrône de l’Inca. Déjà avant son élection, il avait organiséun meeting de soutien à Sacsahuaman, là même où secélèbre, chaque année au solstice de juin, le néo-cultesolaire de l’Inti Raymi. L’inca du culte solaire, l’inca reli-gieux en quelque sorte, lui avait remis à cette occasion unemascaypacha, le diadème que portait l’empereur duTawantinsuyu. Mais la dimension incaïque du présidentToledo lui venait surtout de son intronisation dans lesruines majestueuses de Machu Picchu, le temple de l’incaï-tude.

Cette cérémonie fut célébrée par plusieurs chamanesde la région (photo 20). L’un d’eux était le recteur de l’uni-versité de Cuzco, celui-là même qui procédait chaqueannée au sacrifice de lamas à l’université. Considérécomme un spécialiste de haut rang, il pratiquait un néo-chamanisme très inventif sur fond des rites indiens qu’ilconnaît bien par son métier d’anthropologue. Les deuxautres officiants étaient des chamanes traditionnels etlégitimaient ainsi le néo-chamanisme du recteur de l’uni-versité, ainsi que l’authenticité de l’intronisation du prési-dent de la République dont la liturgie avait été inventée.

Photo 20. Intronisation du président de la République à MachuPicchu par des chamanes.

Après les offrandes à la terre effectuées par leschamanes, l’épouse du président, en élégant costume eth-nique, prononça un discours. Elle s’adressa aux dieux desmontagnes, à la divinité de la Terre. Elle invoqua le fan-tôme de Tupac Amaru et ses armées rebelles : un vrai

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condensé de culture néo-inca ! Mais une caractéristiquede ce discours frappe particulièrement : il ne s’agit pointd’une déclaration politique, mais bien d’une invocationreligieuse. Si le président se prêtait à une mise en scènechamanique et exécutait les gestes de l’Inca, ce fut sonépouse qui donna la parole à l’impérial ancêtre. Et en effet,après les incantations de sa pythie, le président enchaînaavec un contraste saisissant sur les millions de dollars quepourrait rapporter le tourisme. Puis vint une Declaraciónde Machu Picchu sobre la Democracia, los Derechos de losPueblos Indígenas y la Lucha contra la Pobreza et un enga-gement à promouvoir une Déclaration américaine sur lesdroits des peuples indigènes21. C’est que la cérémonie pritune tournure pan-andine propre à l’empereur du Tawan-tinsuyu ! Aux côtés de Toledo se tenaient les présidentsdes Républiques d’Amérique du sud, ainsi que SimonPerès, alors ministre des Affaires étrangères d’Israël, et leprince héritier d’Espagne. Nous voyons dans ce rituel untélescopage saisissant entre, d’une part, une dimensionlocale et religieuse donnée par des néo-chamanes de com-munautés ainsi que par le discours de l’épouse du prési-dent, et, d’autre part, une dimension globale et politiquedonnée par le président de la nation, les chefs d’Étatétrangers et la Déclaration panandine de Machu Picchu.

Quelques années après, en décembre 2005, le prési-dent de la République bolivienne, Evo Morales, s’est prêté,dans les ruines de Tiahuanaco, à une cérémonie compa-rable quoique dans un contexte politique fort différent. Aunord du Pérou, des néo-Mochicas célèbrent désormais leseigneur de Sipán au cours d’un rituel organisé près dumusée/panthéon qui expose le produit des fouilles de satombe.

Machu Picchu, avec la force tellurique que lui donne lageste inca réinventée et son instrumentalisation nationale,est devenu ainsi un lieu du politique. Mais il est surtout unsite religieux globalisé depuis qu’il a été investi par unemystique qui dépasse largement le cadre politique de lanation péruvienne : Machu Picchu est désormais la cathé-drale de la spiritualité new age où les adeptes viennent se

21. Déclaration de Machu Picchu sur la Démocratie, les Droits desPeuples Indigènes et la Lutte contre la Pauvreté. El Peruano, 30 juillet2001, rubrique « Especial ».

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recharger en énergie positive, à travers des chamanes tra-ditionnels qui font pour eux des offrandes aux divinités.

5. À la recherche de l’Inca global : l’Internationaleinca

De nombreuses prophéties new age annoncent quel’entrée dans l’ère du Verseau s’accompagnera des boule-versements profonds décrits dans l’Apocalypse de SaintJean. Un cataclysme nous amènera un « Grand Roi » dontl’avènement apparaîtra comme un retour du Christ et ini-tiera un nouvel âge d’or. On voit tout ce qui rapprochecette croyance new age de celle du retour de l’Inca quidevrait « retourner le monde » pour réinstaurer le Tawan-tinsuyu présenté comme un paradis. Les deux visions del’histoire, andine et new age, sont en effet très proches.Nous avons vu, en effet, que pour les Andins, l’histoire estconstituée par différents pacha ou ères, séparées par despachacuti. Cette notion est évidemment très proche dutemps cyclique new age22.

Le rite le plus répandu chez les Andins des commu-nautés indiennes est une offrande, appelée despacho oupago, faite aux divinités. Divers ingrédients sont disposés,selon un code très précis, dans l’espace rituel limité d’untissu consacré (mesa). Le despacho est adressé par un spé-cialiste (paqu) aux divinités des montagnes ou à celles dela terre à laquelle on demande de bonnes récoltes. Depuisune dizaine d’années, le rite du despacho connaît unsuccès étonnant auprès des populations métisse etblanche de Cuzco qui, avant, méprisaient ces manipu-

22. Voir VERNETTE Jean, Le New Age. Paris : PUF, 1992. Pour unpanorama du New Age, voir aussi FERGUSON Marylin, Les Enfants duVerseau. Paris : Calmann-Lévy, 1981. Pour des données sur le New Ageandin, cf. CUMES Carol et LIZARRAGA VALENCIA Rómulo, Pachamama’sChildren. St. Paul M. N. : Llewellyn Publications, 1999, JENKINS ElizabethB., Il ritorno dell’Inka. Milan : Sonzogno, 1997, MOLINIÉ, Antoinette,« Ethnogenèse du New Age andin. À la recherche de l’Inca global ».Journal de Société des Américanistes, 98-1, 2012, 171-199, NUÑEZ DELPRADO Juan, Camminando nel cosmo vivente : Guide alle tecniche ener-getiche e spirituali delle Ande. Cesena : Macro Edizioni, 1998, PARISIWILCOX Joan et JENKINS Elizabeth B., « Journey to Q’ollorit’i : Initiationinto the Andean Misticism », Shaman’s Drum 40 (1996), 34-49, SUL-LIVAN William, El secreto de los incas. Barcelone : Grijalbo, 1999.

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lations idolâtres autant que les Indiens qui les pratiquent.Aujourd’hui ce rite est repris et réinventé par des néo-chamanes qui le vendent à des mystiques new age soitdans des agences de Cuzco, soit dans leurs pays d’origine,surtout en Europe et aux États-Unis.

Si, chez les Indiens, le paqo brûle le despacho enoffrande à la divinité, chez les New agers le néo-chamanle pose sur la tête ou le plexus solaire du commanditairequi ressent « l’énergie pénétrer en lui de la tête aux pieds »(photo 21). Cependant, deux traits distinguent radicale-ment le despacho new age de l’original andin. Tout d’abord,les voies de leur efficacité sont fort différentes. Les Indiensbrûlent l’offrande qu’ils ont soigneusement préparée pourles dieux, tandis que les mystiques new age en font unpaquet au contenu « énergétique » capté par le patient. Siles premiers font du despacho une offrande aux divinitésdes montagnes ou à la Terre, les Enfants du Verseau cap-tent, quant à eux, de l’« énergie ». Les premiers donnentpour recevoir ; les seconds prennent pour vivre mieux.Dans le premier cas, le despacho est le véhicule d’un don ;dans le second, il contient le bienfait recherché dans sasubstance même. Dans la tradition andine de l’échange,les objets qui le composent sont destinés à nourrir lesdieux. Dans la version new age de prédation, le despachoest chargé d’« énergie » captée, celle du « maître » et celledes millions d’Indiens qui participent à des rites de « tra-dition inca ». En effet, ceux-ci, à travers leur rite tradi-tionnels, produisent l’« énergie » que recherchent les Newagers : ils sont ainsi transformés en pourvoyeurs d’énergie.

Par ailleurs, si la composition indigène du despachovarie par son objet et son destinataire (Pachamama oudivinité des montagnes), celle du despacho new age estpropre à l’individualité de l’offrant : chacun a ses pierresmagiques, avec sa petite touche personnelle et un ingré-dient qui lui est spécifique. Cet individualisme semblelogique puisque, contrairement aux indigènes qui nourris-sent leurs dieux par le biais d’un spécialiste, les New agersse servent eux-mêmes en énergie. Par ses caractéristiquesde profit et d’individualisme, le sacrifice new age vients’insérer harmonieusement dans l’idéologie néo-libérale.

Cependant, ces rites sont considérés comme plusefficaces par les mystiques new age quand on les pratiqueau lieu même de l’origine de l’énergie : soit dans les ruines

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Photo 21. Un rituel de despacho ou pago célébré par un néo-chaman pour un mystique new age.

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préhispaniques qui conservent l’énergie des Incas, soit àl’occasion des grandes cérémonies indiennes, lorsque lesindigènes produisent de « bonnes vibrations ». C’est ainsiqu’à Cuzco, l’ancienne capitale de l’empire inca, un« parcours initiatique » a été créé par un anthropologue,ancien professeur de l’université de Cuzco pour aller à larecherche du prochain Inca qui rétablira le Tawantinsuyu.Les rituels de ce circuit mystique se tiennent, pour la plupart,dans des sites incas. Ce sont les étapes de la révélation dufutur Inca qui gouvernera lors de l’ère prochaine. Ce cyclerituelquinepeutêtredécrit ici, entrepèlerinageetcérémonied’initiation,estunbonexemplederencontreentre lemessia-nisme new age et le mythe andin du retour de l’Inca. Il montreaussi le rôle que joue l’anthropologie dans les réélaborationslocales du New Age puisque son inventeur est un collègue. Lecircuit mystique dure une semaine environ. Il commence à lacathédrale de Cuzco et se termine à Machu Picchu, la cathé-drale du New Age. Il consiste essentiellement à se débar-rasser des mauvaises énergies et à capter de bonnesvibrations dans le paysage tellurique des Andes (photo 22).

Photo 22. Des mystiques new age captent les vibrations de l’inti-watana de Machu Picchu.

Un tourisme mystique très lucratif se développe ainsiau Cuzco23. Il est anobli par des réunions mystiques inter-

23. Voir FLORES OCHOA Jorge, « Buscando los espíritus de losAndes », op. cit., PILARES VILLA Rubén, Turismo místico. Parodia o tras-cendencia. Qosqo : Ayar, 1992.

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nationales, et même officialisé par l’agence nationale detourisme et l’Institut National de la Culture de Cuzco. Aprèsavoir été le centre politique du couronnement d’un prési-dent inca, Machu Picchu est devenu « chakra planétaire »où doivent se diriger les New agers du monde entier. Lesagences de tourisme mystique fleurissent au Cuzco. Unenouvelle marchandise a acquis une valeur sûre :l’« énergie » que dégage le paysage tellurique des Andesimprégné des « bonnes vibrations » des Indiens qui se trou-vent ainsi dans la position de chargeurs de batteries éner-gétiques par le biais de leurs rites traditionnels.

6. Du culte de la Pachamama indienneau pachamamisme écologique et politique

Aujourd’hui des offrandes à Pachamama sont célébréesaux États-Unis, en Italie, en Scandinavie, en Espagne pardes « maîtres » venus de Cuzco accompagnés de spécia-listes indigènes devenus « chamanes traditionnels ». Peudocumentée par les documents coloniaux, Pachamama, ladivinité de la Terre, se présente dans les communautésindigènes comme une entité surnaturelle, à la fois trèslocalisée et multiple, et surtout ambivalente, son actiondépendant des offrandes rituelles qui lui sont adressées.Largement théorisée par les anthropologues, elle estdevenue aujourd’hui une divinité globale, équivalente deMother Earth honorée par l’Internationale new age. C’estavec la même emphase que les indigénistes des années1930 et les enfants du Verseau célèbrent la générosité decette divinité, en contraste avec sa version indigène selonlaquelle elle est dévorante et avide de sacrifices. De nom-breux mouvements indianistes contemporains ont reprisdes anthropologues, héritiers des indigénistes, cette repré-sentation maternelle de la déesse Terre et la diffusent chezles Indiens qui, à présent, informent l’ethnologue d’unePachamama bienveillante made in USA.

Par ailleurs, on assiste à une instrumentalisation poli-tique de la Pachamama revue et corrigée par Mother Earth.On a vu combien celle-ci était éloignée de la déesse indi-gène de la fertilité. La nouvelle Pachamama, fruit des réé-laborations néo-indiennes et de l’apport new age, estdevenue un instrument politique puissant. Si les indigé-

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nistes des années 1920, puis les guerrilleros des années1960, l’invoquaient pour réclamer « la terre à ceux qui latravaillent » (Tierra o muerte venceremos), aujourd’hui c’estmoins une revendication que du « respect » que la Pacha-mama demanderait, tel que l’exige la constitution équato-rienne de 2008.

Le 21 janvier 2006, lors de son élection, le président dela République bolivienne Evo Morales a remercié la Pacha-mama pour sa victoire. En 2010, au cours d’une réunioninternationale d’associations écologistes et altermondia-listes, il crie « La Pachamama ou la mort » : ce n’est guèrepour réclamer des terres pour les Indiens mais pour exigerle respect de la nature au nom d’un indigène devenu « éco-logiste naturel ». Il faut évidemment faire un lien entre cepachamamisme du président bolivien et son intronisationde facture préhispanique à Tiahuanaco : ce sont les deuxfacettes d’une culture néo-indienne instrumentalisée. Lorsd’une allocution pour la défense des indigènes, le 20 avril2010, David Choquehuanca, le Ministre des AffairesÉtrangères de Bolivie déclarait « Le plus important ce sontles rivières, l’air, les montagnes, les étoiles, les fourmis,les papillons [...]. L’homme vient en dernier ». Une semaineplus tard les réserves boliviennes de lithium, les plusimportantes du monde, étaient cédées au groupe françaisBolloré qui avait promis de « travailler en harmonie avecla Pachamama ».

Ce pachamamisme est aujourd’hui également celui desorganisations internationales de développement et singu-lièrement des ONG24. On ne parle plus de la coca qui sertà fabriquer la cocaïne, mais de Mama Coca, la feuillesacrée. La pachamamisation a saisi les discours et lesactions politiques. Elle tend, en particulier au Pérou, à eth-niciser les conflits qui éclatent sur les exploitationsminières attribués à des compagnies étrangères, et àcourt-circuiter les syndicats et les partis de gauche.L’image de l’Indien sociologique change peu à peud’utopie. S’il était nationalisé sous forme d’Inca à des finsd’identité nationale, il est à présent essentialisé sous formed’écologiste naturel respectueux de la nature. On revientainsi à l’origine rousseauiste de la construction de

24. Voir LAMBERT Renaud, « Le spectre du pachamamisme », LeMonde diplomatique, février 2011.

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l’autochtone mythique : le bon sauvage était un Indien éta-tique qui peut devenir dangereux pour les multinationales,les entreprises ou les ONG. Il est progressivement trans-formé en écologiste spontané, adorateur de Pachamama.On voit toute la cohérence entre cette évolution et le déve-loppement du tourisme mystique dans le cadre d’un ordrenéo-libéral.

7. Conclusion

L’Internationale inca du New Age ainsi que la mystiquepachamamiste évoquent inévitablement l’Internationaleouvrière des indigénistes : leur fascination pour la géogra-phie tellurique des Andes, leur exaltation face auxmonuments virils érigés par les Incas, leur angélisme poli-tique, la foi dans un futur radieux, leur méconnaissancedes Indiens dont parfois ils prétendaient défendre lesintérêts... Les indigénistes avaient inventé le néo-cultesolaire, les New agers cherchent le prochain Inca à traversleurs rites inventés sur les ruines incaïques, tandis que lesgouvernants et les ONG pachamamisent la politique. Lesindigènes qui sont à l’origine du messianisme du retour del’Inca, après avoir été dépossédés de leurs biens par lacolonisation, après avoir été privés de leur histoire par lesindigénistes qui ont fabriqué un Indien national, sont àprésent appelés à subvenir en « énergie » les mystiquesnew age. À l’impérialisation de la tradition a succédé lanationalisation de celle-ci : l’Indien étatique a servi defigure d’autochtonie à une nation dont les champions ontmassacré les indigènes. La caractéristique la plus originalede cette invention est sans doute la combinaison de natio-nalisme et d’internationalisme dans une même représen-tation, et la conception du temps et de l’histoire qui s’endégage : on instrumentalise le messianisme et le mythe del’Inca vertueux pour trouver un fondement à une nationprésente et à un internationalisme futur. L’Indien impérialporte en lui le destin de la patrie : il ancre la représentationde celle-ci dans un passé idéalisé quasiment religieux, etil indique en même temps une voie spécifique du futurdans la mondialisation.

Avec le New Age andin, la résurrection de l’Inca,croyance essentiellement locale et indienne à son origine,

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prend une dimension globale. L’Internationale inca, aprèsl’Internationale indigéniste, s’empare de cette traditionréélaborée par les néo-Incas de Cuzco et nationalisée parle corps politique, et la projette sur le marché mondial. Laculture andine entre ainsi dans un processus de globalisa-tion qui parachève son parcours de la communauté au vil-lage mondial. Le messianisme du retour de l’Inca, à l’ori-gine très local, indigène, et de nature quasi religieuse, asuivi des transformations spectaculaires : les indigénistesont impérialisé la tradition, les néo-Incas l’ont nationa-lisée, les adeptes néo-indiens du New Age la mondialisent.Il s’agit probablement d’un processus que la culture andinepartage avec d’autres et certains diront qu’on ne présenteici qu’une variante d’un processus plus général. Mais il nesuffit pas de l’affirmer : il faut étudier, dans chaque cas, lesmécanismes spécifiques de cette ethnogenèse à partird’une ethnographie précise.

Il est clair que la valeur nationale de la religion néo-inca est progressivement dépassée par la dimension inter-nationale de la mystique new age. Non par les idées socia-listes qu’avait promues Mariátegui, mais par les notionsd’énergie et de Mother Earth véhiculées par le tourismemystique et par les politiques nationales et internationalesde développement. Curieusement l’indigénisme péruvienest en train de prendre la dimension internationale queprévoyait Mariátegui et les communistes dans les années1920. Après avoir servi aux fondements de la nation, lenéo-incaïsme est progressivement dénationalisé et se dis-sout dans un New Age globalisé. Certes, la captation mon-diale de l’énergie est loin de l’Internationale socialiste queces représentations avaient inspirée. Mais la dimension àla fois politique et religieuse de l’incaïsme se reproduit. Àpeine la nation péruvienne est-elle consolidée que déjà semondialisent les fondements imaginaires sur lesquels ellea surgi. À l’heure où le centre magnétique se déplace del’Himalaya à la cordillère des Andes, la résurrection del’Inca retrouve finalement la dimension cosmique que lesIndiens vaincus et colonisés avaient donnée à Inkarrí. S’ilsont donné leur tribut, leur terre, leur minerai, leur travail,ils sont à présent appelés à offrir leur énergie cosmique.Celle-ci est un bien virtuel, tout comme les valeurs finan-cières que l’on joue en bourse. Et l’on peut ainsi réfléchirà la cohérence entre ces deux valeurs virtuelles, d’une part

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l’énergie captée par les mystiques new age et célébrée parles agences de développement, et, d’autre part, la financeinternationale qui nous gouverne. Le capitalisme financiertransforme progressivement les valeurs d’usage en mar-chandises, l’exemple de la financiarisation de l’art étant lemeilleur exemple de ce processus. L’imaginaire messia-nique, indigène à l’origine, est devenu marchandise entant qu’énergie captée et instrument politique en tant quepachamamisme. Ces deux dimensions, semblent cohé-rentes avec l’ordre libéral.

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LEMESSIANISMEANDIN LAMONDIALISATION DELATRADITIONLEMESSIANISMEANDIN DANSL’ORDRELIBÉRAL...

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