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UNIVERSITÉ PARIS. DIDEROT (Paris 7)

LHSP – Archives Henri Poincaré – CNRS UMR 7117.

Ecole Doctorale Savoirs scientifiques :

épistémologie, histoire des sciences, didactique des disciplines – ED 400.

Doctorat d’épistémologie

ÉRIC LEMAIRE

WITTGENSTEIN ET LA MÉTAPHYSIQUE

Thèse dirigée par POUIVET Roger et FLAMENT Dominique

Soutenue le 4 décembre 2009

Jury

M.POUIVET Roger (Professeur à l’université Nancy 2)

M.FLAMENT Dominique ( Chargé de recherches CNRS – LHSP Archives Poincaré)

M.CHAUVIER Stéphane (Professeur à l’université de Caen)

M.ENGEL Pascal (Professeur à l’université de Genève)

M.LE DU Michel (Maître de Conférence à l’université de Strasbourg – HDR)

M.GLOCK Hans-Johann (Professeur à l’université de Zurich)

Remerciements

Cette thèse est le résultat de cinq années de recherche au sein des Archives Poincaré. Je ne peux que

remercier vivement tous ceux qui dont j’ai croisé le chemin et qui sont parfois devenus des amis. Par

leurs compétences et leur exemple, ils m’ont permis d’avancer : Fabien, Pierre-Edouard (dit Pidou),

Franck, Charles, Uwe, Amirouche, Yannick, Manuel, … et Stephen, et Stephen.

Je remercie spécialement Roger Pouivet, mon directeur de Thèse, qui me soutient depuis mon année

de maîtrise, et Dominique Flament qui a accepté d’être mon co-directeur. Je n’oublie pas Anny,

Geneviève et Lydie, dont la gentillesse, la disponibilité, la bonne humeur, et la patience sont des atouts

incontestables du laboratoire. Merci à Gerhard Heinzmann, qui a su crée cet endroit qui s’appelle les

Archives Poincaré, et qui m’a aidé à obtenir mon allocation de recherche, sans laquelle je ne serais

peut-être jamais venu à bout de ce travail. Je souhaite évidemment remercier les membres du jury de

thèse qui m’honorent de leur présence.

Je voudrais remercier Catherine Krebs, André Pagnoux et Fabien Schang qui ont eu la gentillesse de

relire des parties importantes de ce travail. Merci à Laurent Rollet et Sandrine dont les conseils en

matière de mise en page m’ont été bien utiles.

Merci à ceux de mes amis qui ont supporté mes plaintes et mes moments de découragements, et qui

m’ont encouragé. Je pense tout particulièrement à Charles, dont l’écoute lors de cette dernière année

m’a été très précieuse, mais aussi à Roustine, Anne-Phophie, Uwe et Pierre-Edouard. Un très grand

merci à Jacques Bremond dont la joie de vivre, la curiosité, la dignité, la lucidité, et l’humilité – les

ingrédients de sa philosophie quotidienne – constituent pour moi d’inépuisables exemples à suivre. Ses

encouragements ont contribué à me donner la confiance nécessaire à la réalisation de ce travail. Merci,

aussi à Marie Cordier dont l’écoute, les encouragements et la gentillesse maternelle ont beaucoup

compté pour moi. Merci également à François Bremond qui m’a aidé plus qu’il ne le croit. Je voudrais

remercier tout particulièrement Georges et Sylviane Lemaire. Sans leur immense générosité et leur

dévouement, il est évident que ce travail n’aurait jamais vu le jour. Ils ont fait tellement pour moi que

je crains de ne jamais parvenir à leur rendre leurs bienfaits. Bien sûr je voudrais remercier Hélène qui

m’a soutenu et supporté pendant ces années. Un dernier merci à mon Abba.

Je voudrais dédier ce travail à Florian et Déborah Fleurentin, à Sabiboule, ainsi qu’à Isabelle Lemaire.

3

Totototrot

SOMMAIRE

SOMMAIRE

REMERCIEMENTS.....................................................................................................3

SOMMAIRE.................................................................................................................5

INTRODUCTION.........................................................................................................9

I - QU’EST-CE QUE LA MÉTAPHYSIQUE ?............................................................23

Introduction...........................................................................................................................................................23

1) Principes et orientation méthodologiques......................................................................................................23

2) La métaphysique et l’immatériel.....................................................................................................................282.1) Exposition...................................................................................................................................................282.2) Critiques......................................................................................................................................................31

3) La métaphysique comme science la plus générale et purement spéculative...............................................323.1) Exposition...................................................................................................................................................323.2) Critiques......................................................................................................................................................393.3) Bilan de MGS.............................................................................................................................................48

4) La métaphysique comme étude de la réalité ultime......................................................................................494.1) Exposition...................................................................................................................................................494.2) Critiques......................................................................................................................................................50

5) Epilogue.............................................................................................................................................................53

6) Deux formes générales de critique de la métaphysique................................................................................596.1) Métaphysique et faits établis.......................................................................................................................596.2) Le Positivisme logique................................................................................................................................616.3) Le Post-modernisme...................................................................................................................................676.4) Remarque sur l’optimisme..........................................................................................................................71

Conclusion..............................................................................................................................................................73

II - WITTGENSTEIN ET LA MÉTAPHYSIQUE DU SENS COMMUN.......................75

Introduction...........................................................................................................................................................75

1) La lecture de P.M.S Hacker.............................................................................................................................761.1) Métaphysique et philosophie......................................................................................................................761.2) Méthode d’élimination................................................................................................................................831.3) Critique de la lecture de P.Hacker..............................................................................................................85

2) Approche pyrrhonienne...................................................................................................................................882.1) L’objection dévastatrice..............................................................................................................................882.2) Comment fonctionne la critique de la métaphysique ?...............................................................................902.3) L’esprit Réaliste..........................................................................................................................................932.4) Critiques de la lecture pyrrhonienne...........................................................................................................952.5) Retour sur les sections 1 et 2.......................................................................................................................98

3) Le cœur de la philosophie du sens commun.................................................................................................1033.1) Un usage courant du sens commun...........................................................................................................103

5

3.2) Autre usage et exemples possibles de croyances de sens commun..........................................................1053.3) Caractères des croyances de sens commun...............................................................................................1073.4) Et Wittgenstein ?.......................................................................................................................................1133.5) Le coeur....................................................................................................................................................116

4) Anti-Descartes.................................................................................................................................................1174.1) Caractéristiques épistémologiques du projet............................................................................................119

4.1.1) Fondationnalisme..............................................................................................................................1194.1.2) Le méthodisme..................................................................................................................................1224.1.3) L’évidentialisme................................................................................................................................1224.1.4) Internalisme et mentalisme...............................................................................................................1254.1.5) Volontarisme doxastique et conception déontologique des croyances.............................................1264.1.6) Le doute est théorique et non pratique..............................................................................................127

4.2) Exposition du doute hyperbolique............................................................................................................1274.2.1) Révocation en doute de la connaissance sensible.............................................................................1294.2.2) Rêvons-nous ?...................................................................................................................................1294.2.3) L’hypothèse du malin génie..............................................................................................................130

4.3) Critiques du doute hyperbolique...............................................................................................................1324.3.1) Peut-il sortir du « profond trou d’eau » ?..........................................................................................1324.3.2) Un doute pas si radical !....................................................................................................................1364.3.3) Objection de la circularité.................................................................................................................137

4.4) Conséquences par rapport à la nature de la philosophie du sens commun...............................................1394.4.1) Présentation synthétique :.................................................................................................................1394.4.2) Le particularisme...............................................................................................................................1404.4.3) La valeur épistémique des croyances métaphysiques et l’infaillibilité du métaphysicien................1424.4.4) La question de la systématicité.........................................................................................................1434.4.5) L’urgence de la question de la possibilité de la métaphysique.........................................................145

5) Sens commun et révision................................................................................................................................1475.1) La Métaphysique révisionnelle.................................................................................................................1475.2) Analyse réductive et analyse connective..................................................................................................1525.4) Sens commun vulgaire et sens commun critique......................................................................................159

Conclusion............................................................................................................................................................161

III - (ANTI-)RÉALISMES : L’OBJET DE LA MÉTAPHYSIQUE..............................167

Introduction.........................................................................................................................................................167

1) La distinction entre Réalisme et Anti-Réalisme...........................................................................................1681.1) Deux conceptions de la métaphysique......................................................................................................1681.2) Réalisme et anti-réalisme..........................................................................................................................1701.3) Intuitions préthéoriques............................................................................................................................172

2) La critique du réalisme par M.Dummett.....................................................................................................1752.1) Le programme de Dummett......................................................................................................................1752.2) L’argument de la manifestation................................................................................................................1812.3) Argument de l’acquisition.........................................................................................................................1832.5) Examen critique de l’argumentation de M.Dummett...............................................................................185

3) La critique du réalisme par Putnam.............................................................................................................1903.1) Réalisme ‘interne’ contre ‘externe’..........................................................................................................1913.2) L’inscrutabilité de la référence :...............................................................................................................1943.3) L’inscrutabilité de l’ontologie...................................................................................................................198

4) Objections à Putnam......................................................................................................................................2024.1) Compréhension du langage et intuition préthéorique...............................................................................2024.2) L’anti-réalisme est auto-réfutant...............................................................................................................2044.3) Problème avec la conception de la vérité..................................................................................................206

SOMMAIRE

4.4) La vérité et la fausseté...............................................................................................................................208

5) L’argument du langage privé et le réalisme.................................................................................................2115.1) Qu’est-ce qu’un langage privé ?...............................................................................................................2125.2) Le maître et l’élève...................................................................................................................................2155.3) Faisons-nous l’expérience de ce qui est commun ?..................................................................................2175.4) La certitude subjective, le doute et le savoir.............................................................................................2195.5) Retour sur la certitude subjective :............................................................................................................2225.6) La simulation............................................................................................................................................2265.7) Peut-il y avoir un locuteur unique ?..........................................................................................................2295.8) Circularité.................................................................................................................................................2305.9) Grammaire et réalité.................................................................................................................................231

Conclusion : langage et/ou réalité ?...................................................................................................................238

IV - LE PROBLÈME DES UNIVERSAUX...............................................................245

Introduction.........................................................................................................................................................245

1) Problèmes, distinctions et solutions possibles..............................................................................................2461.1) Le problème des Universaux....................................................................................................................246

1.1.1) Deux sens de l’identité......................................................................................................................2481.1.2) Formulation du problème..................................................................................................................250

1.2) Deux conceptions des universaux : immanents vs transcendants.............................................................2541.3) Particulier concret et entité abstraite.........................................................................................................260

1.3.1) Particularisme vs méthodisme ?........................................................................................................2601.3.2) Que signifie « avoir une existence spatiotemporelle » ?...................................................................2631.3.3) Tropes................................................................................................................................................2661.3.4) Comparaison entre entités abstraites et concrètes.............................................................................269

2) Nominalismes..................................................................................................................................................2712.1) Nominalismes sans classes naturelles.......................................................................................................271

2.1.1) Remarque sur la cohérence de NP et NC..........................................................................................2732.1.2) NC est psychologiste.........................................................................................................................2742.1.3) Les prédicats ou les concepts déterminent-ils des propriétés ?.........................................................2772.1.4) Prédicats et prédicats possibles.........................................................................................................2782.1.5) Ordre causal et propriétés..................................................................................................................2792.1.6) Bilan de NSCN..................................................................................................................................280

2.2) Le nominalisme des classes naturelles primitives....................................................................................2802.2.1) Présentation de NCNP......................................................................................................................2802.2.2) Classes naturelles et arbitraires.........................................................................................................2832.2.3) NCNP se passe-t-il de propriétés ?...................................................................................................2872.2.4) La naturalité d’une classe est-elle toujours inanalysable ou primitive ?...........................................2882.2.5) Trancher un désaccord sur la naturalité des classes ?.......................................................................2892.2.6) Co-extension et conditions d’identité................................................................................................2902.2.7) Identité des classes et temporalité.....................................................................................................2912.2.8) L’argument causal.............................................................................................................................2922.2.9) Bilan de NCNP.................................................................................................................................293

2.3) Le nominalisme de la ressemblance.........................................................................................................2932.3.1) Présentation de NR............................................................................................................................2932.3.2) Le problème de la communauté imparfaite.......................................................................................2962.3.3) Ressemblances spécifiques, paradigmes et universaux....................................................................2982.3.4) Ressemblance et régression...............................................................................................................3032.3.5) Problèmes de co-extension................................................................................................................3072.3.6) Et s’il n’existait qu’un seul objet …?................................................................................................3072.3.7) Bilan de NR.......................................................................................................................................307

3) Réalismes.........................................................................................................................................................3083.1) L’analyse réaliste de la ressemblance.......................................................................................................308

7

Wittgenstein et la Métaphysique

3.2) Le réalisme transcendant...........................................................................................................................3103.2.1) Remarque sur la participation et l’imitation......................................................................................3103.2.2) Régression de la Ressemblance et Argument du troisième homme.................................................3123.2.3) Réponse aux deux arguments précédents..........................................................................................3153.2.4) D’étranges paradigmes au Royaume de la confusion !?...................................................................3193.2.5) Paradoxe de l’exemplification...........................................................................................................3203.2.6) Régression de la relation d’exemplification......................................................................................3213.2.7) L’argument de Bradley.....................................................................................................................3233.2.8) Ressemblances familiales..................................................................................................................3243.2.9) Argument épistémique......................................................................................................................3283.2.10) L’inutilité des Formes.....................................................................................................................3293.2.11) Bilan de RT.....................................................................................................................................330

3.3) Réalisme immanent...................................................................................................................................3313.3.1) Universaux comme ‘objet’ ou ‘manière d’être’................................................................................3313.3.2) Le RI et lois de la choiséité...............................................................................................................3333.3.3) Principe d’instanciation et universaux transcendants.......................................................................3353.3.4) Analyse de la ressemblance et régression de l’identité.....................................................................3373.3.5) L’argument des boîtes chinoises.......................................................................................................3393.3.5) Remarques sur l’instanciation, le réalisme a posteriori, et le réalisme a priori...............................3403.3.6) Universaux immanents, expérience et identité..................................................................................3423.3.7) Bilan de RI.........................................................................................................................................343

4) Nominalisme tropiste......................................................................................................................................3444.1) Variétés de NT...........................................................................................................................................3444.2) Avantages à l’égard des théories concurrentes.........................................................................................3454.3) Qu’est-ce qu’un trope ?.............................................................................................................................3454.4) Problème de co-extension.........................................................................................................................3504.5) Le problème de la communauté imparfaite..............................................................................................3514.6) Quelques remarques critiques...................................................................................................................3524.7) Deux puzzles.............................................................................................................................................3554.8) Bilan de NTR............................................................................................................................................357

Conclusion............................................................................................................................................................358

CONCLUSIONS GÉNÉRALES...............................................................................363

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES...................................................................381

Index général...........................................................................................................400

8

INTRODUCTION

« L’étude de la vérité est, en un sens, difficile, et, en un

autre sens, facile. Ce qui le prouve, c’est que nul ne peut

atteindre adéquatement la vérité, ni la manquer tout à la

fois. Chaque philosophe trouve à dire quelque chose sur

la nature ; en lui-même, cet apport n’est rien sans doute,

ou il est peu de chose, mais l’ensemble de toutes les

réflexions produit de féconds résultats.1 »

Aristote, Métaphysique, Livre II

« Un âne peut-il être tragique ?... Périr sous un fardeau

que l’on ne peut ni porter, ni jeter à bas ? … Cas du

philosophe. 2»

Nietzsche, Le crépuscule des idoles.

n associe régulièrement l’un des penseurs les plus importants de la tradition analytique,

Ludwig Wittgenstein, au scepticisme à l’égard de la métaphysique. Aux yeux de

nombre de ses lecteurs et commentateurs, ce dernier aurait montré que toute explication

métaphysique est nécessairement dépourvue de sens, et doit être éliminée. La philosophie ne

consisterait pour lui qu’en une vaste entreprise de démolition des problèmes métaphysiques,

et plus généralement philosophiques3. Bien qu’il existe de profonds désaccords entre ceux qui

interprètent la philosophie de Wittgenstein selon cette perspective, ils s’accordent, à un niveau

assez général, sur le fait que cette œuvre constitue une rupture dans l’histoire de la

philosophie occidentale. Elle est le point d’arrêt des ambitions de la métaphysique, et nous

O

1 Aristote (1991), p. 59.2 Nietzsche (1974), p. 12. 3 Certains de ses lecteurs anti-métaphysiques considèrent que le travail de démolition ne peut se faire sans une contrepartie constructive, mais néanmoins la nature de l’entreprise wittgensteinienne leur apparaît non théorique d’une part et non métaphysique d’autre part.

donne la possibilité de passer à ce que l’on peut appeler une ère « post-métaphysique ».

Jacques Bouveresse a écrit que pendant des années les lecteurs de Wittgenstein n’ont pas

considéré avec suffisamment d’attention la conception de la philosophie qu’il proposait4.

Depuis, l’erreur a été corrigée. Elle a même été si bien corrigée que nombre de

wittgensteiniens acceptent comme une évidence l’idée que cette conception anti-

métaphysique de la philosophie doive être au centre d’une lecture éclairée du philosophe. Plus

encore, cette dernière serait la manière la plus correcte de penser le travail philosophique.

Il est impossible de rendre compte de la totalité des sensibilités différentes, ou nuances

interprétatives, habitant les nombreux ouvrages et autres articles consacrés à Wittgenstein

chaque année. Néanmoins, deux perspectives ou schémas de lecture ont acquis une grande

popularité et contribuent souvent à donner des clés de lecture à ceux qui souhaitent entrer

dans cet univers. Le premier type de lecture auquel nous faisons référence est celui proposé

par P.Hacker et G.Baker. Le second a comme représentants paradigmatiques C.Diamond et

J.Conant. Il serait possible d’attirer l’attention sur d’autres types de lecture ou d’usage de

Wittgenstein (le Thomisme wittgensteinien d’E.Anscombe, P.Geach ou A.Kenny en serait un

exemple5). Cependant, répétons-le, la littérature secondaire est si abondante que nous serions

conduit à y consacrer la totalité de notre travail. Or, ce n’est pas ce qui nous intéresse ici. De

plus, les œuvres de philosophes comme P.Hacker ou C.Diamond, pour ne citer qu’eux, ne

sont manifestement pas des approches marginales. Aussi, sans vouloir négliger aucune des

autres manières fructueuses de comprendre Wittgenstein, nous préférons consacrer notre

attention sur les deux courants interprétatifs ci-dessus. La distinction de R.Fogelin entre

lecteurs pyrrhoniens et non pyrrhoniens nous semble refléter assez fidèlement leur

opposition6. D.Stern écrit la chose suivante :

« La principale ligne de fracture entre wittgensteiniens passe par la question de la méthode

philosophique, et elle consiste à demander si un changement philosophique radical – mettant fin à la

philosophie elle-même – est ou non possible. Robert Fogelin distingue à bon droit les interprètes

« pyrrhoniens » des Recherches qui considèrent le livre comme l’expression d’un scepticisme général

visant à mettre un terme à la philosophie elle-même des interprétations « non pyrrhoniennes » qui le

perçoivent comme la critique d’une certaine philosophie traditionnelle visant à une meilleure

philosophie. Selon lui, le scepticisme pyrrhonien, du moins tel qu’il est présenté dans les écrits de

4 Bouveresse (1998), p. 123. 5 Une version du thomisme wittgensteinien a été exposée dans Pouivet (1996).6 R.Fogelin cité dans Stern (2004), p. 43.

INTRODUCTION

Sextus Empiricus, préfigure clairement le versant pyrrhonien des Recherches philosophiques, puisqu’il

passe au crible les raisons de douter de la cohérence (pour ne pas dire de la crédibilité) de toute

doctrine philosophique7.[…] Une autre manière de présenter la distinction introduite par Fogelin est de

dire que les wittgensteiniens pyrrhoniens croient que la philosophie, pratiquée de la façon qui

convient, ne donne lieu à aucune sorte de théorie, et que les wittgensteiniens non pyrrhoniens sont

convaincus que la critique wittgensteinienne de la philosophie traditionnelle conduit à une meilleure

théorie qui ne pratique pas le même type de théorisation qu’elle. 8»

En dépit de leurs divergences, les défenseurs de ces deux interprétations partagent deux

convictions :

(PG1) La pensée de Wittgenstein est essentiellement hostile à la métaphysique.

(PG2) Wittgenstein a montré l’illégitimité de la métaphysique.

Ces deux points sont, pourrait-on dire, les propositions-gonds autour desquelles une

grande quantité de travaux réalisés sur Wittgenstein tourne. Cette communauté de vues ne

doit toutefois pas occulter leur opposition. D’après P.Hacker, Wittgenstein ne nous conduit

pas à détruire la philosophie elle-même mais plutôt à la rénover, tandis que, pour C.Diamond,

la critique wittgensteinienne vise la fin de la philosophie elle-même. Pour P.Hacker, il y a une

rupture importante dans l’œuvre de Wittgenstein. Le Tractatus est selon lui le point culminant

de la tradition métaphysique occidentale, son achèvement, et propose une métaphysique

ineffabiliste. Par « métaphysique ineffabiliste », il faut entendre l’affirmation selon laquelle il

existe des vérités métaphysiques malheureusement inaccessibles à des êtres pourvus de nos

capacités cognitives et inintelligibles, dans le cadre rationnel délimité par les propositions

logiques. Le Tractatus en constitue l’achèvement en ceci qu’il y serait montré l’impossibilité

d’asserter des propositions métaphysiques sans tomber dans le non-sens. Les Recherches

construisent ensuite sur cet acquis, tout en essayant d’éviter les erreurs du Tractatus. Dans les

Recherches, Wittgenstein a pour objectif de nous libérer des problèmes philosophiques et

métaphysiques en examinant la grammaire de nos mots, leur usage ordinaire. La méthode

consiste à construire des représentations synoptiques de notre grammaire afin de soigner les

maladies philosophiques. Pour C.Diamond et d’autres, toute tentative pour préciser les 7 Nos italiques.8 D.Stern (2005), p. 43. Dans la distinction de R.Fogelin, présentée par D.Stern, l’aspect anti-métaphysique et anti-théorique de la lecture non pyrrhonienne de Wittgenstein ne ressort pas. Cependant, rien n’interdit de lui faire embrasser une dimension anti-métaphysique. Et concernant l’aspect anti-théorique, nous verrons qu’il est difficile de croire que ce que présente P.Hacker ne relève en aucun sens d’une dimension théorique.

11

conditions d’intelligibilité du discours afin d’expurger le non-sens philosophique du langage

est une illusion. Il ne s’agit que d’un exemple supplémentaire de ce que Wittgenstein

cherchait à éradiquer. Lire le Tractatus ou les Recherches à la façon de P.Hacker constituerait

une grave erreur. Cela reviendrait à ne pas prendre notre auteur réellement au sérieux lorsqu’il

affirme que les propositions métaphysiques sont dépourvues de sens. Pour C.Diamond, et

d’une façon générale pour les lecteurs pyrrhoniens, la philosophie de Wittgenstein est de part

en part anti-métaphysique et exclusivement thérapeutique9. Tout ceci est bien rapide. Mais

nous y reviendrons plus en détail plus loin.

Ces lectures anti-métaphysiques ont quelque chose d’assez naturel. En effet, l’oeuvre de

Wittgenstein paraît très explicite. Voici ce qu’il écrit, par exemple, dans la préface du

Tractatus :

« Le livre traite des problèmes philosophiques, et montre – à ce que je crois – que leur formulation

repose sur une mauvaise compréhension de la logique de notre langue. On pourrait résumer en quelque

sorte tout le sens du livre en ces termes : tout ce qui proprement peut être dit peut être dit clairement,

et sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence.10 »

Il se montre encore plus explicite à la remarque 6.53 :

« La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse

dire, à savoir les propositions des sciences de la nature – quelque chose qui, par conséquent, n’a rien à

faire avec la philosophie –, puis quand quelqu’un d’autre voudrait dire quelque chose de

métaphysique, lui démontrer toujours qu’il a omis de donner, dans ses propositions, une signification à

certains signes. Cette méthode serait insatisfaisante pour l’autre – qui n’aurait pas le sentiment que

nous lui avons enseigné de la philosophie – mais ce serait la seule strictement correcte. 11»

9 Voir The New Wittgenstein, plus particulièrement l’introduction.10 Wittgenstein (1993), p. 31. 11 Ibid, p 112. Il faut se garder de lire ce passage comme une apologie du scientisme, c’est-à-dire de l’idée selon laquelle seule la science, en particulier la physique, serait apte à résoudre les problèmes métaphysiques. Il dénie à ce qu’il appelle métaphysique toute capacité à résoudre les problèmes métaphysiques, mais il ne dit pas davantage que la science peut les résoudre. Wittgenstein était manifestement hostile à ce type d’approche. En témoignent dans le Tractatus les passages 6.371 et 6.372 : « 6.371 - Toute la vision moderne du monde repose sur l’illusion que les prétendues lois de la nature sont des explications des phénomènes de la nature. 6.372 – Aussi se tiennent-ils devant les lois de la nature comme devant quelque chose d’intouchable, comme les Anciens devant Dieu et le Destin. Et les uns et les autres ont en effet raison et tort. Cependant, les Anciens ont assurément une idée plus claire en ce qu’ils reconnaissent une limitation, tandis que dans le système nouveau il doit sembler que tout est expliquer. »

INTRODUCTION

Dans les Recherches Philosophiques, texte de la seconde période wittgensteinienne sur

laquelle ce travail concentrera principalement, notre auteur n’a pas renoncé à son scepticisme

à l’égard de la métaphysique (et la philosophie), du moins du point de vue de l’intention

générale de son oeuvre. Les remarques suivantes semblent explicites :

« (§118) D’où nos considérations tirent-elles leur importance, étant donné qu’elles semblent ne faire

que détruire tout ce qui présente de l’intérêt, c’est-à-dire tout ce qui est grand et important ? (Pour

ainsi dire tous les édifices, en ne laissant derrière elles que des débris de pierres et de gravats.) Mais ce

sont seulement des châteaux de sable que nous détruisons, et nous mettons à découvert le fondement

du langage sur lequel ils reposaient. (§119) Les résultats de la philosophie consistent dans la

découverte d’un quelconque non-sens, et dans les bosses que l’entendement s’est faites en se cognant

contre les limites du langage. […] (§128) Voudrait-on poser des thèses en philosophie qu’on ne

pourrait jamais les soumettre à la discussion, parce que tout le monde serait d’accord avec elles. […]

(§133) La clarté à laquelle nous aspirons est en effet une clarté totale. Mais cela veut seulement dire

que les problèmes philosophiques doivent totalement disparaître. La véritable découverte est celle qui

me donne la capacité de cesser de philosopher quand je le veux. 12»

On trouve ce genre de remarques en abondance dans son œuvre. Ainsi, il y a bien quelque

chose de naturel dans le fait de croire que Wittgenstein était foncièrement hostile à toute

recherche métaphysique. Il a consacré beaucoup d’encre à la fustiger ; mais il n’a pas, à

l’instar de Kant, présenté explicitement sa critique comme un préliminaire à l’avènement

d’une véritable métaphysique. La critique du langage philosophique n’est pas un moyen de

faire advenir une métaphysique enfin sérieuse. Ceci étant, est-il pour autant nécessaire de

souscrire à la perspective générale qui fonde les deux interprétations précédentes ? Après tout,

le milieu intellectuel au sein duquel Wittgenstein a évolué était généralement peu disposé à

considérer la métaphysique d’un bon œil. L’hostilité à son égard était monnaie courante. De

surcroît, il n’est pas a priori certain que la notion de « métaphysique » employée par l’auteur

des Recherches Philosophiques embrasse tout ce que nous pouvons y mettre à bon droit.

Et puis, concernant la vérité de la conception wittgensteinienne de la philosophie PG2, on

peut éprouver un sentiment d’incrédulité à l’égard de la possibilité d’une révolution de la

nature de celle que proposerait Wittgenstein. En effet, comment est-il possible de soutenir que

les problèmes et théories métaphysiques sont tous dépourvues de sens ? Une telle entreprise

12 Wittgenstein (2004).

13


ne tomberait-t-elle pas fatalement dans l’auto-contradiction ? H.J.Glock énonce ce qui a tout

l’air d’un paradoxe comme suit :

Paradoxe de la conception et de la pratique de la philosophie ( PCPP ) : « [Ou] ses remarques se

conforment à sa méthodologie de l’absence d’opinion, et elles ne peuvent pas être une

contribution véritable au débat philosophique, ou ce n’est pas le cas, et alors sa pratique

dément les conceptions méthodologiques qu’il prétend appliquer. 13»

Les lecteurs anti-métaphysiques, et Wittgenstein lui-même (si nous le prenons au pied de la

lettre lorsqu’il dit que les propositions métaphysiques sont dépourvues de sens), sont-ils en

mesure de faire face à ce paradoxe ?

La conception wittgensteinienne de la philosophie a certes de fervents partisans, même

s’ils ne la comprennent pas tous de la même façon ; mais elle a aussi suscité des réactions

incrédules, voire hostiles. La plus célèbre d’entre elles est peut être celle de Russell qui, à la

fin de sa vie, écrivait14 :

"Le dernier Wittgenstein semble s'être lassé de toute pensée sérieuse et avoir inventé une doctrine qui

rendrait une telle activité inutile. Je ne crois pas une seconde qu'une doctrine qui a cette paresse pour

conséquence est vraie. […] Si elle est vraie, la philosophie est, au mieux, un auxiliaire mineur pour les

lexicographes et, au pire, un divertissement oiseux de salon de thé. […] Comme celui de tous les

philosophes avant WII, mon but fondamental a été de comprendre le monde autant qu’il est possible,

et de distinguer ce que nous pouvons considérer comme de la connaissance de ce que nous devons

rejeter comme des opinions sans fondement. Sans WII, je n’aurais pas pensé qu’il valait la peine

d’énoncer ce but qui me paraissait aller de soi. Mais on nous dit que ce n’est pas le monde que nous

devons essayer de comprendre mais seulement les phrases, et l’on affirme que toutes les phrases sont

vraies à l’exception de celles qu’énoncent les philosophes.15"

13 Glock (2003), p. 442.14 Russell (1961), p. 271. Russell écrit également pp. 268-9 : « Wittgenstein, qui savait jongler avec les raffinements de la métaphysique aussi intelligemment que Pascal jonglait avec les hexagones et Tolstoï avec les empereurs, s’abaissa, devant le sens commun comme Tolstoï devant les paysans, - par un mouvement identique d’orgueil. J’ai admiré le Tractatus de Wittgenstein, mais non ses œuvres ultérieures, qui me semblaient comporter un renoncement très semblable à celui de Pascal et Tolstoï. »En réaction au Tractatus, on peut citer ce passage d’un article de Ramsey (2003), p. 325, intitulé Philosophie : « La philosophie doit être d’une quelconque manière utile et on doit la prendre au sérieux elle doit clarifier nos pensées et par là nos actions. Dans le cas contraire, il s’agit d’une disposition d’esprit que l’on doit enrayer et d’une enquête dont le but est de s’assurer qu’il en est ainsi ; c’est-à-dire que la proposition principale de la philosophie est que la philosophie n’est que non sens. »15 A la suite de Russell, nous désignerons le second Wittgenstein par le symbole WII.

14

INTRODUCTION

A.Ayer a avancé l’idée que Wittgenstein n’aurait jamais été fidèle à cette conception anti-

théorique de la philosophie. Croire le contraire ne sert, selon lui, qu‘à entretenir des

malentendus sur le sens de son oeuvre16. Il n’est pas étonnant que cette conception de la

philosophie ait suscité de l’incrédulité. Soutenir que les propositions philosophiques sont des

non-sens pourrait indiquer deux choses. Tout d’abord, on pourrait penser qu’il s’agit là d’une

réaction de la part d’un non-philosophe qui, s’étonnant de l’étrangeté de certains propos

philosophiques ou de l’existence d’un nombre considérable de désaccords, balaierait le tout

d’un revers de main, sans prendre soin d’étudier en détail les problèmes, en s’exclamant :

« Tout ceci ne veut rien dire ! ». Bien que ce type de réaction puisse exister, celle-ci n’est pas

philosophiquement recevable. En philosophie, on exigerait plus ; en somme, on demanderait

des raisons de croire que tout ceci ne vaut pas sa peine. Un minimum de charité exige de ne

pas lire d’emblée l’œuvre de Wittgenstein ainsi. Quelle que soit l’opinion qu’on a de lui, on

doit admettre que si tel était le message qu’il a cherché à adresser aux philosophes, il n’aurait

pas pris la peine d’écrire des milliers de pages pour le communiquer. Il n’aurait probablement

pas consacré la plus grande partie de son temps et de son énergie à la philosophie. Ce qui nous

amène à la seconde possibilité. On pourrait penser que, pour défendre sa thèse sceptique à

l’égard de la métaphysique et de la philosophie, il a forgé un certain nombre de concepts,

élaboré des techniques, pris soin d’expliquer la différence entre une proposition pourvue de

sens et une autre qui en est dépourvue, etc. ; et qu’avec tout cet attirail philosophique, il s’est

inscrit dans les controverses en vue de les dissoudre. Le problème consiste alors à surmonter

le paradoxe mentionné plus haut. Il est possible que la description de cette seconde possibilité

ne convienne pas aux lecteurs pyrrhoniens en raison de son apparente proximité avec la

manière dont P.Hacker conçoit l’entreprise de Wittgenstein. Malheureusement, notre

imagination ne nous permet pas d’en concevoir une autre.

Un autre élément non négligeable vient sustenter notre sentiment d’incrédulité à l’égard

de PG2. En effet, alors que Wittgenstein contribue à entretenir une certaine hostilité, de

surcroît assez répandue à l’égard des recherches métaphysiques, le dernier demi-siècle a vu

leur renouveau au sein de la tradition analytique17. Force est donc de constater que l’entreprise 16 Ayer (1986), p. 220.17 Pour un exposé des différentes formes de pensée anti-métaphysiques, voir F.Nef (2004), partie I et II. « (pp. 34-7) En somme, la métaphysique est partout, et elle est aussi bien nulle part, puisque les manuels de métaphysique sur notre continent se comptent sur les doigts de la main. La métaphysique n’est à peu près plus enseignée (on enseigne l’histoire de la métaphysique, mais pas la métaphysique). Comble d’infortune, la « métaphysique nouvelle » n’est même pas arrivée : on trouve ou on trouvait pêle-mêle du beaujolais nouveau, de la nouvelle cuisine, des nouveaux pères, de la nouvelle philosophie mais pas de « nouvelle métaphysique », jamais. […] Par tout une série de changements et de décalages lexicaux, « métaphysique » signifie à peu près

15


de démolition supposée n’a pas eu les effets escomptés. Nous assistons à un paradoxe

historique très intéressant. Alors que de nombreux philosophes (H.Putnam, R.Rorty,

J.Derrida, etc.) pensent que nous sommes entrés dans un âge post-métaphysique, ou

l’appellent de leurs vœux, et s’appuient parfois sur Wittgenstein, nous constatons un

renouveau de la recherche en métaphysique. Sous l’impulsion de certains philosophes, parmi

lesquels P.Strawson, C.B. Martin, W.O.Quine, D.Lewis, R.Chislholm, et de nombreux autres,

le traitement explicite des problèmes traditionnels de la métaphysique est assumé à nouveau

ouvertement18.

Comment comprendre ce renouveau ? Ne s’agit-il au fond que du dernier acte d’une pièce

plus de deux fois millénaire au cours duquel les métaphysiciens tentent pathétiquement et

lamentablement de raviver l’espoir d’un empire intellectuel aujourd’hui dépassé par le progrès

scientifique, la relative mort de Dieu ou d’autres choses encore ? N’ayant de choix qu’entre la

gloire ou la mort, les métaphysiciens ne sont-ils pas en train de hâter leur mort en recherchant

à nouveau la gloire ? Ou alors, n’assiste-t-on pas simplement, dans une veine moins

dramatique, à l’écriture d’un nouveau chapitre de l’histoire de la métaphysique, instruit des

erreurs du passé, et dans lequel les conditions d’une normalisation (par l’abandon d’ambitions

démesurées et par l’adoption d’une conception communautaire fondée sur l’échange

d’arguments, l’humilité, l’ouverture d’esprit, etc.) sont progressivement réunies19 ? La

métaphysique a bien une destinée particulière ; elle est souvent contestée, et les philosophes

sont régulièrement conduits à défendre sa légitimité. Mais comme l’a souligné E.Gilson,

jusqu’à présent, elle a toujours enterré ses détracteurs20.

La seconde alternative, celle d’une normalisation de la métaphysique, n’est pas sans

fondement. Kant nous a légué une image de la métaphysique : c’est un champ de bataille sur

lequel se déroulent des conflits qui n’aboutissent à aucun progrès21. Mais, à la suite de

« mystérieux » et même « mystique » : on peut qualifier Pelléas et Mélisande d’opéra métaphysique (sc. Mystérieux), les symphonies de Bruckner de métaphysiques (sc, mystiques). Métaphysique, en langage pédant, s’étant désémantisé, est devenu une espèce de vide qui attire la resémantisation sauvage. La métaphysique pour notre contemporain est un trou noir qui avale tout et ne restitue rien.»18 Pour un bref historique de ce phénomène, voir l’introduction à The Oxford Handbook of metaphysics (2003). Pour un bref aperçu de ce renouveau dans le paysage philosophique anglais, voir Hacker (2001), chapitre 13.19 Evidemment, même dans ce dernier cas la survie à terme de la métaphysique n’est pas certaine. Comme toute activité humaine n’ayant pas d’objectifs pratiques liés à la survie matérielle immédiate de l’espèce humaine, elle dépend de facteurs exogènes, comme le fait que le groupe produise suffisamment de richesses pour ne pas dépenser son énergie uniquement à chercher des moyens de subsistance, ou encore que les gouvernements en place favorisent son étude (ce qui n’a pas forcément été la règle au cours de notre histoire).20 Cité dans Metaphysique : The Big Questions, pp. 306-7.21 Kant (1980), pp. 31-2.

16

INTRODUCTION

K.Popper, F.Nef a proposé de considérer la métaphysique comme un théâtre sur lequel

plusieurs programmes de recherche se développent et se disputent : métaphysique des mondes

possibles, réalisme modéré des universaux, théorie des objets, métaphysique des particuliers22.

Il y a, selon F.Nef, deux ordres de faits qui vont dans le sens de cette vision de la

métaphysique :

(1) « On ne constate pas d’incompatibilité de paradigme générant des opacités communicationnelles

absolues, pas de fossés épistémiques infranchissables. Les querelles métaphysiques ont pris la

forme normale d’échanges d’arguments et d’évaluations en forme. »

(2) « D’autre part, ces programmes acceptent un réseau de normes minimales et de critères

intellectuels communs. Aucune métaphysique ne revendique plus de fonder une connaissance a

priori sur la possession de pouvoirs supramentaux, du type d’une intuition métaphysique sui

generis, ou d’une vision directe de l’absolu. On a en général renoncé au ton oraculaire, aux

déclarations fracassantes. Aucune métaphysique n’accepte d’un cœur léger d’être ouvertement

contradictoire et la découverte d’une contradiction logique est perçue le plus souvent comme une

incitation à réviser la théorie, à en examiner à nouveaux certains attendus. L’argument d’autorité,

mis à mal par les cartésiens, n’a plus refait surface […] Il y a certes un débat sur les normes, mais

il obéit à des normes d’ordre supérieur et prend la forme d’un débat de méthode. Ces normes

d’ordre supérieur, comme la clarté, l’utilité, l’élégance et la non-contradiction ne sont pas remises

en question. 23»

L’image de la métaphysique comme champ de bataille repose selon lui sur une conception

simplifiée de la science conçue comme un processus d’acquisition de vérités définitives et

consensuelles. Sur la question de la systématicité, qui joue un rôle dans le scepticisme à

l’égard de la métaphysique, remarquons la différence entre ce qu’écrivait Kant il y deux

siècles, et ce que l’on trouve chez P.Simons, par exemple. Kant écrivait :

« La métaphysique est selon son essence et selon son intention un tout complet ; c’est tout ou rien ; à

la différence de la mathématique ou de la science empirique de la nature qui ne cessent de progresser

indéfiniment, il est donc impossible de traiter fragmentairement ce qu’exige sa fin ultime.24»

Et P.Simons, aujourd’hui :

22 Nef (2004), p. 49 ; et pour une façon d’envisager les programmes en concurrence en métaphysique contemporaine voir les pp. 628-635. Voir également K.Popper (1989), p. 207. 23 F.Nef (2004), pp. 50-51.24 Kant (1990), pp. 9-10.

17


« Comme les plus grands métaphysiciens l’ont reconnu, nous devons tendre vers le système pour le

système, en reconnaissant sincèrement que notre ignorance et nos limites rendent improbable que nous

n’atteignons rien de plus qu’une synthèse intérimaire, momentanée, et ce à chaque degré de

l’élaboration. 25»

Le problème de la légitimité de la métaphysique constituera un aspect très important de

notre réflexion, même si nous y serons conduit par l’intermédiaire de WII.

Nous venons de brosser les grandes lignes du contexte dans lequel s’enracine le travail

présenté ici. Pêle-mêle, l’importance et la force de conviction des lectures anti-métaphysiques

de l’œuvre de WII, le contexte historique de sa pensée presque instinctivement anti-

métaphysique, le contexte historique dans lequel nous nous trouvons nous ont conduit à nous

poser la question suivante :

WII est-il réellement parvenu à montrer que la métaphysique est illégitime ?

Cette question constitue le problème central de notre travail. L’hypothèse générale que nous

souhaitons défendre et éprouver ici est la suivante :

Hypothèse centrale : en dépit de l’hostilité manifeste de WII à l’égard des recherches

métaphysiques, son oeuvre ne montre pas que la métaphysique est illégitime. On peut, au

contraire, s’en servir pour développer et défendre un programme de recherche de

métaphysique du sens commun, et défendre la légitimité de la métaphysique26.

En termes plus directs : nous croyons possible de défendre la légitimité de la métaphysique en

nous appuyant très largement sur les travaux de WII, c’est-à-dire en développant une

métaphysique d’inspiration wittgensteinienne. Si cela est concluant, nous espérons pouvoir

montrer également que comprendre l’œuvre de WII ne nécessite pas de l’associer à un

scepticisme anti-métaphysique radical. En d’autres termes, nous tenterons de montrer que

cette perspective ne dénature pas son œuvre et s’avère même féconde pour sa compréhension,

puisqu’elle permet notamment d’éviter la querelle de fond opposant lecteurs pyrrhoniens et

non pyrrhoniens, qui constitue une impasse. 25 La structure du monde, p. 266.26 Les représentants de cette tradition ne sont pas légion à l’époque contemporaine. Parmi eux, nous pouvons citer les quelques noms suivants : P.Strawson, A. Thomasson, L.R. Baker, R. Pouivet, N. Lemos, D.Wiggins.

18

INTRODUCTION

Le présent travail n’est pas essentiellement conçu comme un travail d’histoire de la

philosophie. Si les deux propositions-gonds sont largement acceptées, il n’en demeure pas

moins que la situation actuelle de l’exégèse wittgensteinienne n’est pas différente de ce

qu’elle était à l’époque où J.Bouveresse préparait la réédition de son livre monumental : Le

Mythe de l’Intériorité. Il écrivait qu’il « est certainement un peu déprimant pour le

commentateur de constater que sur presque toutes les questions importantes qui ont été

discutées par Wittgenstein, les interprétations continuent à diverger de façon aussi

extraordinaire. 27» En effet, des problèmes centraux pour la compréhension de cette œuvre, tel

que le problème des objets dans le Tractatus ou celui des règles dans les Recherches, ne font

l’objet d’aucun consensus véritable. La situation déplorée par J.Bouveresse dans ce passage

indique peut-être que commenter WII comporte certaines limites. Cette situation n’est,

semble-t-il, pas exceptionnelle. En fait, il semble que les écrits des grands philosophes prêtent

généralement à des interprétations multiples. La richesse de leur œuvre, leur ambivalence,

leur obscurité même, l’existence d’une multiplicité d’angles d’approches possibles et féconds,

etc., sont autant de facteurs qui concourent à l’existence d’une pluralité de commentaires

parfois radicalement divergents. Aussi, sans perdre de vue l’esprit de cette œuvre et les

questions d’interprétation, nous nous attacherons à utiliser ses outils afin de discuter des

problèmes qu’il n’a pas forcément discutés explicitement, du moins sous la forme que nous

leur connaissons aujourd’hui. Nous nous efforcerons donc de philosopher avec WII. Nous

aborderons les problèmes directement. Répétons que notre attention se portera surtout sur les

écrits de WII. Nous ne supposons pas qu’il y a réellement deux Wittgenstein, trois, ou plus.

Nous ne chercherons pas non plus à délimiter très précisément quand commence l’un et où

finit l’autre. Ce que nous appelons « WII » se situe approximativement du début des années

trente à la fin de sa vie.

L’examen de l’hypothèse centrale sera divisé en quatre chapitres :

Chapitre 1 : Qu’est-ce que la métaphysique ?

Chapitre 2 : Wittgenstein et la métaphysique du sens commun.

Chapitre 3 : Réalismes et antiréalismes : l’objet de la métaphysique.

Chapitre 4 : Le problème des universaux.

27 J. Bouveresse (1987), pp. 15-6.

19


Notre réflexion débutera par un exercice de clarification conceptuel intitulé « Qu’est-ce que la

métaphysique ? ». La fonction principale de ce chapitre est d’éclaircir le problème central de

la thèse. Que vous défendiez l’idée selon laquelle la pensée de WII est essentiellement anti-

métaphysique ou que vous exprimiez des doutes sceptiques à l’égard de la métaphysique elle-

même, dans chaque cas, il est vraiment important de savoir ce que vous entendez par

« métaphysique ». Sans quoi, confusions et malentendus pourraient facilement surgir. Ce

premier chapitre sera divisé en deux parties principales. Tout d’abord, nous opérerons

l’examen critique de plusieurs définitions possibles. Puis, nous passerons à deux formes de

philosophie anti-métaphysique : le positivisme logique et le post-modernisme. La fonction de

ce second moment n’est pas de tracer une frontière séparant le plus nettement possible des

philosophies métaphysiques d’autres philosophies qu’il serait loisible de qualifier de non

métaphysiques. Il s’agit plutôt d’inciter à penser qu’il n’est pas facile de comprendre ce qui

peut réellement être rangé sous l’appellation « d’anti-métaphysique ». Cette distinction ne

constituera pas pour nous un point de départ. Au contraire, nous nous demanderons s’il

convient de l’accepter. C’est pourquoi le principal problème sera alors de savoir si le

positivisme logique et le post-modernisme méritent réellement d’être décrits comme anti-

métaphysiques, à l’aune de la définition proposée dans la première partie. Notre réponse sera

négative. Cependant, défendre la légitimité de la métaphysique ne se fait pas simplement en

proposant une définition et en montrant que deux des principales sources de critique radicale à

son égard échouent. Car définir la métaphysique (qu’il s’agisse déjà ou non d’une démarche

métaphysique) ne donne qu’une petite idée de ce que c’est que faire de la métaphysique. La

suite de notre réflexion en donnera, nous l’espérons, un échantillon représentatif.

Le second chapitre sera intitulé Wittgenstein et la métaphysique du sens commun. Le

premier objectif important de ce chapitre sera de faire l’examen critique de l’orientation

générale des deux lectures anti-métaphysiques de l’œuvre de WII. Ce sera alors l’occasion de

montrer non seulement que ces lectures ne sont pas réellement des lectures anti-

métaphysiques parce qu’elles s’appuient sur une conception erronée de la métaphysique et

d’autre part qu’elles ne parviennent pas à surmonter le paradoxe mentionné précédemment.

Nous montrerons également que WII a exagéré la nécessité de ne pas formuler de théories,

ainsi que l’aspect anti-métaphysique de sa pensée. Nous tenterons de montrer que, pris au

pied de la lettre, son scepticisme radical vis-à-vis de la métaphysique crée une forte tension au

sein de son œuvre, tension que ni WII ni ses lecteurs ne parviennent à surmonter. Le second

objectif sera de présenter les grandes lignes d’une métaphysique du sens commun et d’en

20

INTRODUCTION

montrer les poins de convergence avec l’œuvre de WII. Mais, il sera question également de

défendre certains aspects du programme d’une métaphysique du sens commun, plus

particulièrement contre l’idée selon laquelle la philosophie aurait a commencé par un doute

radical. Cela nous donnera l’occasion d’utiliser certaines idées wittgensteiniennes, ainsi que

de mettre en évidence certains traits de la métaphysique

Les deux derniers chapitres seront consacrés à développer et défendre le programme de

métaphysique du sens commun. Ils serviront également à étayer notre usage de WII. Enfin, la

troisième fonction sera de proposer un échantillon représentatif de pratique de la

métaphysique sur la base duquel nous ébaucherons une défense plus directe de sa légitimité.

Défense que nous proposerons en conclusion de cette thèse. Le troisième chapitre abordera le

débat entre réalistes et anti-réalistes et, par la même occasion, la question de l’objet de la

métaphysique. Le quatrième et dernier chapitre sera consacré à une question relative à la

composition de la réalité. Certains, comme M.Loux, considèrent que le débat entre réalistes et

anti-réalistes permet de faire une distinction fondamentale entre deux grandes orientations en

métaphysique. Cette dispute peut être comprise comme posant la question de l’objet de la

métaphysique : est-ce la réalité ou notre (nos) schème(s) conceptuel(s) ? C’est cette

problématique qui se trouvera au cœur de notre réflexion sur la dispute entre réalistes et

antiréalistes. Le réalisme a été attaqué au cours des dernières décennies par M.Dummett et

H.Putnam. Leurs critiques du réalisme sont associées à plusieurs thèses wittgensteiniennes,

parmi lesquelles la conception de la signification comme usage, l’impossibilité d’un langage

privé ou encore l’idée que la maîtrise du langage est une maîtrise technique. En s’appuyant

sur WII, ils s’efforcent de réfuter le réalisme. Certains réalistes insisteront en contrepartie sur

le modèle cartésien de l’esprit qui permet de penser le langage et la signification de façon

différente, en s’appuyant sur l’intériorité du sujet, et associeront leur rejet de l’anti-réalisme

au rejet de ces idées wittgensteiniennes. Les uns et les autres ont-ils raison d’associer WII à

une perspective anti-réaliste ? Ont-ils raison de croire que les croyances de sens commun

défendues par les réalistes sont correctement expliquées par ces derniers, et que cette

explication nécessite le rejet des idées de WII ? En apportant une réponse à la question de

l’objet de la métaphysique, nous répondrons à ces deux questions. Le quatrième et dernier

chapitre traitera du problème des universaux. Il s’agit là d’un problème classique de la

métaphysique. Ce dernier porte sur la question de savoir si l’existence des classes naturelles

implique celle de propriétés et relations, et le cas échéant pose la question de savoir ce que

sont les propriétés (universelles ou particulières, dans ou hors des choses, etc.). Il met aux

21


prises les réalistes et les nominalistes. Ces théories prennent plusieurs formes. Le réalisme

peut être transcendant s’il conçoit les universaux comme des entités abstraites, c’est-à-dire

comme des entités dépourvues d’existence spatiotemporelle. Mais il peut être immanent s’il

replace les universaux dans notre monde. Le nominalisme peut admettre l’existence de

propriétés, qu’il concevra comme des tropes, c’est-à-dire comme des entités non répétables.

Mais les autres formes de nominalisme, nominalisme prédicatif, conceptuel, nominalisme des

classes ou de la ressemblance refusent l’existence des propriétés. La croyance en l’existence

de propriétés et relations constitue une croyance de sens commun qui est mise en question par

les nominalistes.

Pour finir cette introduction, rappelons que notre ambition est de montrer que WII n’a pas

rendue illégitime la recherche métaphysique. Au contraire, ce qui va suivre visera à accréditer

l’idée que WII peut être lu et utilisé comme un métaphysicien du sens commun, et l’idée que

le renouveau de la métaphysique à l’époque contemporaine n’est ni un dernier soubresaut ni

une calamité. Si, dans cette thèse, notre approche se veut wittgensteinienne, ce n’est pas parce

que nous croyons que tout ce qu’a dit WII est vrai, mais parce qu’il nous semble que ce

dernier a raison sur certains points essentiels, que nous aurons l’occasion de préciser. Si nous

nous efforcerons de philosopher avec WII, ce ne sera pas le seul philosophe auquel nous

ferons appel dans le traitement des problèmes. Il y a un point sur lequel WII nous semble avoir

exagéré les choses : son scepticisme radical envers la métaphysique.

22

I - Qu’est-ce que la métaphysique ?

Introduction

omme Platon l’a affirmé, par la bouche de Socrate, dans le Phèdre : « En tout sujet il

n’y a qu’un point de départ si l’on veut décider valablement : il faut savoir sur quoi on

délibère, faute de quoi on manque complètement le but, c’est inévitable. 28» Ainsi donc, pour

savoir si WII a montré que la métaphysique est illégitime, nous devons commencer par

demander ce qu’elle est. Avant d’entrée dans le vif du sujet, une remarque s’impose. On

pourrait estimer que nous faussons le jeu d’emblée en réclamant une définition de la

métaphysique. Le métaphysicien n’est-il pas un maniaque de la définition ? Ne s’engage-t-on

pas, dès le départ, dans la métaphysique en cherchant à la définir ? Si un critique de la

métaphysique se refusait à poser la question, s’il se refusait à clarifier ce qu’il met derrière ce

concept, comment pourrions-nous comprendre et accepter ses critiques ? Se demander ce

qu’est la métaphysique équivaut ici à une contrainte pragmatique sans laquelle il n’y aurait

guère de sens à vouloir la condamner radicalement ou la défendre contre toute condamnation.

De plus, précisons que nous ne chercherons pas à donner une définition à tout prix. Il n’est

pas possible d’exclure a priori le fait qu’elle ne soit pas définissable. Mais en l’absence de

définition, tout notre travail ne serait-il pas vain ? Nous croyons que non. Quant bien même

aucune définition ne serait finalement proposée, celui-ci permettra d’écarter certains

malentendus, et éclairera notre chemin.

C

1) Principes et orientation méthodologiques

28 Platon (1992), 237 b-e.

Que doit-on attendre de cet exercice de clarification du concept de métaphysique ? Au

moins deux types de définition ou d’approche sont possibles. V.Descombes distingue ainsi

une définition dogmatique et une définition utile ou opératoire :

« Cette acception opératoire doit être neutre, ne privilégier aucune école, et n’en exclure aucune. 29»

A l’inverse, une définition dogmatique privilégie certaines positions philosophiques et ne

cherche pas la neutralité. Il paraît clair qu’une définition dogmatique ne saurait convenir aux

objectifs que nous poursuivons. La raison en est simple : une définition dogmatique suppose

que certaines thèses métaphysiques soient adoptées, certains problèmes résolus. Si l’on

voulait nier la possibilité de la métaphysique en s’appuyant sur une définition dogmatique, on

ne montrerait pas que la métaphysique est impossible, mais simplement que certaines thèses

nous semblent fausses. Lorsqu’un philosophe affirme sortir de la métaphysique en

s’appuyant, implicitement ou pas, sur une conception dogmatique, il crée l’illusion d’une

rupture : comme si l’on changeait complètement de discipline, comme si l’on passait de la

course à pied au tennis de table, ou peut être plus justement du tennis de table à la cuisine au

beurre. Dans le contexte d’une définition dogmatique, l’identité de la métaphysique dépend

plus des réponses que vous apportez aux questions métaphysiques que des problèmes eux-

mêmes. Prétendre sortir de la métaphysique en s’appuyant sur une définition dogmatique,

serait aussi incorrect que de considérer que les physiciens font de la science post-physique ou

qu’ils ne font plus de physique depuis qu’ils ont rejeté la physique d’Aristote ou celles des

présocratiques. Dans une approche opératoire, l’identité de la métaphysique dépend, à

l’inverse, fortement des problèmes qui y sont abordés. En fait, bon nombre de critiques de la

métaphysique s’appuient sur une définition dogmatique, mais nous y reviendrons plus tard.

Ce premier réquisit peut être nommé principe de neutralité en ce sens qu’il oriente la

recherche vers une caractérisation neutre de la métaphysique, c’est-à-dire, une caractérisation

présupposant le moins de positions théoriques possibles. Toutefois, le principe de neutralité

présente le risque de vider le concept de métaphysique de toute substance. La métaphysique

est une discipline intellectuelle plus de deux fois millénaire. Elle a été cultivée par de

multiples civilisations, et un grand nombre de définitions en a été donné. C’est pourquoi, en

mettant ainsi l’accent sur la neutralité, il y a un risque d’aplanissement complet conduisant à

la rendre totalement indistincte des autres disciplines humaines. C’est pourquoi ce premier

29 Descombes (1995), p. 113, voir aussi pp. 111-9.

Qu’est-ce que la Métaphysique ?

principe doit être contrebalancé par un second : le principe de distinction et d’unité. Celui-ci

énonce qu’une caractérisation de la métaphysique doit permettre de comprendre ce qui fait sa

singularité. Ce qui justifie ce principe, c’est le simple fait que nous distinguons intuitivement

la métaphysique des sciences naturelles, de l’économie, de la religion, des arts, etc. Pour être

bref, toutes ces choses ne sont pas identiques à la métaphysique, et nous devons comprendre

ce que cela signifie.

Ces deux principes sont vagues. Ils le sont comme l’est par exemple l’article premier de la

Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793 :

« - Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme

la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles30. »,

ou n’importe quel autre principe énoncé au sein d’une déclaration de ce type. Ils sont sujets à

de multiples interprétations, à des conflits, et il n’est pas toujours évident de savoir ce qu’ils

nous enjoignent de faire. Par exemple, la liberté et la propriété font partie de ces droits

imprescriptibles. Mais la Déclaration des Droit de l’Homme et du Citoyen ne nous dit pas

explicitement comment régler le problème du téléchargement illégal. Le second principe

énonce que la métaphysique est singulière, mais ne nous dit pas jusqu’à quel point elle l’est.

Cela signifie-t-il qu’elle doive être totalement indépendante des autres branches de la

philosophie, des sciences ou d’autres disciplines ? Pas forcément : la singularité de la

métaphysique pourrait très bien n’être que partielle. Le fait que les principes constitutionnels

d’un Etat soient vagues n’est pas un problème en soi. Au contraire, c’est une condition

nécessaire pour que nous puissions faire face aux situations nouvelles et inattendues qui

surviennent. En somme, c’est une condition de la solidité des constitutions. Cela nous oblige à

trouver un équilibre parfois précaire et le plus souvent discutable. La situation dans laquelle

nous sommes est analogue. Notre objectif sera donc d’équilibrer ces deux principes, tout en

gardant à l’esprit que nos résultats seront discutables.

Comment allons-nous procéder ? Nous disposons d’une matière composée de deux types

d’éléments : des intuitions et des définitions. Nos intuitions sont de différents types et incluent

des œuvres (La Métaphysique d’Aristote, etc.), des problèmes (problème des universaux,

etc.), des concepts (Monde possible, etc.), des théories (la théorie platonicienne des Formes,

30 Gandini (1998), p. 23.

25


etc.), lesquelles jouent le rôle de paradigmes. En ce qui les concernant, la question de savoir si

ce sont des expressions de la métaphysique ne se pose pas. Cela est admis d’emblée. Les

définitions nous sont fournies par les travaux de philosophes. Il serait vain de vouloir

commencer par dresser une liste exhaustive toutes nos intuitions. Ce seront donc les

définitions qui seront mises en avant, et nos intuitions serviront à les tester.

Cette stratégie ne soulève-t-elle pas de sérieux problèmes ? Donner la fonction de correctif

à nos intuitions ne revient-il pas à se fier à l’arbitraire ? Peut-on croire sérieusement que tous

les philosophes disposent des mêmes intuitions préthéoriques ? Peut-on rejeter l’éventualité

de désaccords concernant tel ou tel auteur, tel ou tel concept, etc. ? Ne se demande-t-on pas

précisément si l’œuvre de WII peut être comprise comme étant métaphysique ? Ainsi certaines

œuvres, certaines théories, et certains problèmes ne risquent-ils pas d’être acceptés par les uns

et refusés par les autres ? Que l’on songe à Kant : La critique de la Raison pure est-elle un

ouvrage de métaphysique ? Certains philosophes trouveront l’idée aberrante, à coup sûr.

La procédure que nous proposons de suivre comporte certainement une part d’arbitraire si

l’on veut dire par là que nos intuitions sont acceptées prima facie, sans qu’une justification en

soit exigée. Et il est très vraisemblable que certains désaccords pourraient survenir. Nous les

discuterons le cas échéant. Accepter des intuitions prima facie ne nous interdit absolument

pas de discuter leur pertinence, si le besoin s’en fait sentir. Quoi qu’il en soit, a-t-on une

meilleure manière de faire à notre disposition ? On pourrait tenter d’agir en méthodiste :

délimiter a priori le concept de métaphysique sans se soucier des intuitions, et découper

ensuite la réalité particulière. Serait-ce moins arbitraire ? Certainement pas, car comment

choisira-t-on la définition convenable, en vertu de quel critère ? Fera-t-on une analyse

étymologique ? Pourquoi l’étymologie serait-elle un critère plus sûr ? De surcroît, nous

savons que, dans le cas précis qui nous occupe, l’étymologie est au moins partiellement

trompeuse. Il n’est pas de manuel de métaphysique ou d’article traitant de la question de la

nature de la métaphysique qui ne commence par le préciser. Si l’on n’opte pas pour

l’étymologie comment choisira-t-on dans la longue liste de définitions proposées au cours de

l’histoire sans se référer à nos intuitions ? Il faut bien commencer quelque part, et comme dit

WII, c’est nous qui donnons de la signification à nos mots31. Commençons donc avec

l’application du concept de métaphysique. Le méthodiste entend se servir du fruit de son

travail comme d’un paradigme pour juger la réalité. Notre intention n’en est peut-être pas si

31 Wittgenstein (1965), p. 84.

26


éloignée. En effet, notre but est de clarifier le concept de métaphysique afin, notamment, de

pouvoir répondre à la question de savoir si la philosophie de WII peut ou non être comprise

comme de la métaphysique. La stratégie proposée est-elle purement particulariste, c’est-à-dire

fondée sur les cas particuliers d’application du concept ? Il semble que non. Mais cela ne

constitue pas un problème fondamental. Nous pouvons mettre temporairement entre

parenthèses l’œuvre de WII, dont la nature nous préoccupe ici. Cela ne nous prive pas de

l’essentiel de la matière disponible. L’histoire de la métaphysique est suffisamment vaste pour

que l’on puisse procéder ainsi. Si tant est que l’œuvre de WII puisse être considérée comme

métaphysique, elle n’est qu’une œuvre parmi de nombreuses autres.

En dénonçant l’arbitraire de la procédure que nous proposons, on craint peut-être aussi

que nos intuitions forment un ensemble mal assorti. Peut-être que l’ensemble plus ou moins

bien circonscrit formé par nos intuitions mêle des problèmes, concepts, etc., totalement

hétérogènes. Et si rien de commun ne liait toutes nos intuitions ?! Cette crainte est en un sens

juste et en un autre exagérée. Elle est juste en ce sens que le concept de métaphysique ne doit

pas être un concept fourre-tout. C’est d’ailleurs pour cela que nous avons proposé le principe

de distinction et d’unité. Mais elle est exagérée en ce sens qu’on ne trouvera pas de carottes

ou de choux au milieux de nos problèmes, concepts et théories métaphysiques. Tirons de son

contexte cette citation de N.Goodman, sans suggérer que nous adhérons aux positions

défendues par ce dernier ou lui ôter sa pertinence pour illustrer notre propos :

« Pas même une mouche ne saurait prendre une extrémité de ses ailes pour un point fixe ; nous

n’accueillons pas les molécules et les phénomènes concrets à titre d’éléments dans notre monde

quotidien ; nous ne mélangeons pas les tomates, les triangles et les machines à écrire, les tyrans et les

tornades dans un seul genre ; le physicien ne prendra rien de tout cela parmi ses particules

élémentaires ; le peintre qui voit les choses comme les voit l’homme de la rue aura un succès plus

populaire qu’artistique. »32

Il faut faire usage ici du principe de charité. Il paraît plutôt difficile de croire que, pendant

plus de deux mille ans, quelques uns des esprits les plus brillants ayant vu le jour, aient

considéré comme appartenant à une seule discipline des choses totalement hétérogènes.

32 Goodman (1992), p. 41.

27


Etant donnés les problèmes principaux auxquels nous souhaitons apporter des réponses,

autant que nous puissions nous en rendre compte, la stratégie exposée ici afin de guider la

clarification du concept de métaphysique est la meilleure disponible bien qu’elle ne soit pas

indiscutable. La recherche qui va suivre est pour l’essentiel de nature particulariste. Elle

confère à nos intuitions la fonction de corriger les caractérisations proposées du concept de

métaphysique. Elle recherche le meilleur équilibre possible entre le principe de neutralité et le

principe de distinction. Répétons-le : il n’est pas vital d’aboutir à une définition stricte. Une

définition pourrait n’être, d’ailleurs, d’aucune utilité, ou même être nuisible s’il se trouvait

qu’en cherchant à supprimer tout vague, elle nous conduisait à sacrifier beaucoup de nos

intuitions, c’est-à-dire si elle déformait la réalité de la métaphysique. Ce qui nous importe le

plus, c’est d’améliorer notre compréhension de ce qu’est la métaphysique. Enfin, quel que soit

le résultat auquel nous aboutirons, il ne saurait être considéré comme définitif, et ce, pour une

raison simple : la métaphysique, comme n’importe quel autre type d’activité humaine, connaît

des mutations, s’enrichit de problèmes, de concepts nouveaux, de méthodes, etc. Après ces

quelques préliminaires, il est temps de passer à l’examen des différentes définitions que nous

nous proposons d’aborder.

2) La métaphysique et l’immatériel

2.1) Exposition

La première conception de la métaphysique (MI33) que nous allons examiner correspond à

une tendance historique que Walsh fait remonter à Platon et qu’il décrit comme suit :

« Depuis son époque, il y a eu une tendance permanente à identifier la province du métaphysicien avec

ce qui fut vaguement nommé le suprasensible, ou le royaume de l’intellect. Aristote, par exemple,

distinguait entre substances sensibles et non sensibles et assignait à la « philosophie première » ou

métaphysique l’investigation de la substance non sensible34. Les philosophes médiévaux et les

premiers modernes pensaient Dieu, « l’être des êtres », comme une entité sans extension ou forme et

33 C’est ainsi que nous désignerons cette conception de la métaphysique dans la suite du texte.34 Aristote (1991), p. 220.« La physique, en effet, étudie des êtres séparés, mais non immobiles, et quelques branches des mathématiques étudient des êtres, immobiles, il est vrai, mais probablement inséparables de la matière, et comme engagés en elle ; tandis que la Science première a pour objet des êtres à la fois séparés et immobiles. – Maintenant, toutes les premières causes sont nécessairement éternelles, mais surtout les causes immobiles et séparées, car ce sont les causes des choses visibles parmi les choses divines. »

28


pour cette raison considéraient qu’il échappait au domaine des sciences empiriques. Plus

généralement,, il fut largement cru que derrière les phénomènes qui se présentent dans l’expérience

quotidienne demeuraient des réalités dont l’existence et les propriétés peuvent être établies seulement

par l’usage de l’intellect et qui peuvent être décrites comme noumènes, ou objets intelligibles. Selon

cette vue, le souci propre à la métaphysique était de nous donner des nouvelles de la réalité

nouménale.35 »

MI peut être énoncée comme suit :

MI : la métaphysique est la science spéculative qui étudie la réalité suprasensible et

immatérielle.

Elle présente selon nous les caractéristiques principales suivantes :

(1) La métaphysique distingue l’apparence et la réalité et cherche à comprendre ce qui est

ultimement Réel. La réalité ultime est au-delà des sens, suprasensible ou immatérielle :

ex : Dieu36.

(2) La recherche métaphysique est de nature a priori, c’est-à-dire totalement indépendante

de l’expérience sensible.

(3) Le savoir fourni par la métaphysique est absolument certain, c’est-à-dire indubitable et

définitif. Il n’est pas réfutable par d’autres disciplines, et d’une façon générale par

aucune information provenant des sens.

Explicitons ces trois caractéristiques. La distinction entre l’apparence et la réalité a au

moins les trois sens principaux suivants. En premier lieu, elle oppose ce qui est réel et ce qui

est irréel. La distinction entre réel et irréel recouvre au niveau propositionnel celle entre le

vrai et le faux. Cette manière de concevoir la distinction apparence/réalité apparaît lorsque 35 Walsh (1967), p 302. La seconde partie du passage, qui commence par « plus généralement », nous paraît faire référence à la seconde conception qui sera étudiée, c’est-à-dire une conception dans laquelle l’objet d’étude n’est pas limité à l’immatériel, mais concerne toute la réalité. La différence principale entre ces deux conceptions de la métaphysique ne provient pas tant de Platon que d’Aristote qui donnait dans sa Métaphysique trois définitions différentes de la métaphysique. Il attribuait à la métaphysique l’étude des premiers principes et première causes (Métaphysique, éd Tricot, A,1, p 6); l’étude des substances immatérielles (voir référence et citation données plus haut) ; et l’étude de l’être en tant qu’être. Dans les deux premières définitions, la métaphysique semble être une science départementale tandis que, dans le dernier cas, elle est la science la plus générale par son objet. 36 Les termes « suprasensible » et « immatériel » sont substituables dans ce contexte. Nous précisons cependant que nous ne les considérons pas comme synonymes. En effet, « immatériel » signifie « non-physique », « non sensible », ou « spirituel » ; tandis que « suprasensible » ne signifie pas exclusivement « non-physique » ou « spirituel », mais peut inclure quelque chose de physique et de sensible. Par exemple, si vous prenez le Monde, dans sa totalité, il est évident que pour des esprits comme les nôtres, il est impossible de l’embrasser en une seule et unique expérience bien qu’il soit possible d’en saisir quelque chose par l’expérience sensible.

29


nous disons que les choses telles qu’elles nous apparaissent ne sont pas toujours ce qu’elles

sont réellement. Par exemple, nous croyions que le soleil tournait autour de la Terre, ou que la

Terre était immobile et plate. Dire que le mouvement du soleil autour de la Terre n’est qu’une

apparence revient à affirmer que la croyance selon laquelle ce mouvement a lieu est fausse ou

que ce mouvement n’est pas réel. Nous utilisons également la distinction apparence/réalité

pour distinguer une croyance insuffisamment justifiée d’une croyance suffisamment justifiée,

ou d’une connaissance. C’est le cas lorsque nous manifestons des réserves sur la validité d’un

jugement. Un policier peut dire par exemple : « D’après les informations dont nous disposons

il apparaît que X pourrait être le coupable. Mais l’enquête est encore incomplète. Ce n’est

donc qu’une hypothèse. Sa culpabilité n’est que probable mais pas du tout certaine.» Ici,

l’apparence et la réalité s’opposent tout comme nous pouvons opposer croire et savoir

(connaître). Mais remarquons que, selon cette acception, ce qui est apparent ne signifie pas

forcément « faux » ou « irréel ». Il se pourrait que l’enquête établisse de façon concluante que

X s’était bien rendu coupable du crime. Aussi, ce qui à un moment est seulement apparent

pourrait se révéler tout à fait vrai ou réel. Selon la dernière acception de la distinction en

question, l’apparence désigne ce qui nous est donné par l’entremise des sens, ce qui est

empirique, tandis que le réel est ce qui ne peut pas être donné dans les sens ou ce qui est

intelligible. Le schéma ci-dessous résume les trois sens de la distinction apparence/réalité.

Dans MI, les trois acceptions de la distinction apparence/réalité peuvent être acceptées

conjointement : le Réel à proprement parler, l’ultimement réel est seulement intelligible et

peut être connu avec certitude. Ainsi comprise, la métaphysique a pour objet ce qui, de notre

point de vue, ne constitue qu’une partie de la réalité et représente donc une science

départementale. Sa méthode n’est pas expérimentale ou a posteriori, puisque son objet n’est

pas accessible par les sens et parce qu’elle ne cherche pas à produire des croyances

insuffisamment justifiées, mais des connaissances que l’expérience ne peut pas contester et

qui sont indubitables et définitives. On ne doit pas trouver d’hypothèses que des observations

Apparence/Réalité

Sensible/Intelligible(1)

Irréel/Réel(3)

Croyance/ConnaissanceHypothétique

(probable) /Certain(2)

30


ou des expérimentations pourraient corroborer ou justifier. On peut cependant nuancer cet

exposé. On peut très bien considérer que l’objet de la métaphysique est immatériel sans juger

que la réalité sensible est complètement irréelle, c’est-à-dire sans reprendre le troisième sens

de la distinction apparence/réalité. A l’instar d’Aristote, il est possible de penser que la réalité

sensible est étudiée par d’autres sciences telles que la physique ou la biologie, etc., et que la

métaphysique a pour objet une partie de la réalité qui n’est justement étudiée par aucune autre

discipline.

2.2) Critiques

Cette définition de la métaphysique n’est pas acceptable. En effet, il y a bien en

métaphysique un certain nombre de problèmes ayant trait au suprasensible, à des êtres

suprasensibles ou immatériels (Dieu, âme, Formes platoniciennes) ; mais, en réduisant l’objet

de la métaphysique à l’immatériel, notre première définition exclut un grand nombre de

problématiques et de positions reconnues comme métaphysiques. Elle écarte tout d’abord le

matérialisme, c’est-à-dire la doctrine selon laquelle tout ce qui existe est matériel, qui est

aujourd’hui une position très populaire. Des philosophes (David Lewis et David Armstrong

en sont deux illustres exemples) abordent les problèmes métaphysiques en tentant de s’en

tenir à une position strictement matérialiste. Le matérialisme est une doctrine métaphysique,

en ce sens qu’elle répond à une question concernant la nature de la réalité et qu’aucune

science empirique ne saurait établir sa vérité. La physique s’occupe de la réalité physique,

mais il n’est pas de son ressort de prouver que seule la réalité physique existe. Par exemple, la

physique ne peut pas prouver que Dieu n’existe pas. Cela ne tombe tout simplement pas dans

son domaine d’investigation. Les différentes formes de nominalisme, la question de la nature

du temps, les questions métaphysiques posées par la théorie de la relativité à propos de la

nature de l’espace, le réalisme modal de D.Lewis dans lequel une infinité de mondes possibles

concrets sont postulés, le problème de la nature des particuliers concrets37, le problème de la

37 Le problème de la nature des particuliers pose la question de leur constitution : qu’est-ce qui fait d’un particulier un particulier ? Parmi les philosophes qui pensent que la structure métaphysique des particuliers concrets n’est pas impénétrable (à supposer qu’elle existe) le problème, certains estiment que les particuliers concrets sont irréductibles, primitifs, bref qu’ils constituent la substance de la réalité, ses éléments ultimes. Ces philosophes sont dits être les théoriciens de la substance. On fait généralement remonter cette position à Aristote. D’autres, au contraire, affirment que les particuliers concrets peuvent être réduits à des entités plus fondamentales. On peut distinguer deux orientations principales parmi ces derniers. Selon la première approche les particuliers concrets sont réductibles à des complexes d’attributs, des faisceaux d’attributs reliés par une relation qui porte différents noms comme la « co-présence » ou la « coïncidence » (Bundle) Selon la seconde option, les particuliers concrets sont faits d’attributs et d’une entité particulière sans propriété (bare particular), ou substrat, qui est le sujet littéral des attributs. Pour chacune de ces deux types de théories, il existe des versions

31


persistance de ces mêmes particuliers concrets dans le temps38, une large part du problème de

la nature des personnes (corps/esprit), le débat entre monistes et pluralistes, entre réalistes et

idéalistes, etc. sont également exclus par la définition proposée. Pourtant, un grand nombre de

ces problèmes ont été traités par les métaphysiciens depuis très longtemps. Ces quelques

exemples montre que MI correspond en ce sens à une définition dogmatique et doit être

rejetée pour cette raison.

3) La métaphysique comme science la plus générale et purement

spéculative

3.1) Exposition

La seconde conception, que nous désignerons par le symbole (MGS) peut être définie

comme suit :

MGS : la métaphysique est la science qui étudie la réalité prise comme un tout

d’un point de vue suprasensible (spéculatif).

Cette conception présente les traits caractéristiques suivants :

(1) La métaphysique a pour objet la totalité de la réalité. La métaphysique est plus

fondamentale et plus complète que les autres sciences ou disciplines.

(2) La recherche métaphysique est de nature a priori, c’est-à-dire totalement indépendante

de l’expérience sensible.

(3) Le savoir fourni par la métaphysique est absolument certain, c’est-à-dire indubitable et

définitif. Il n’est pas réfutable par d’autres disciplines et, d’une façon générale, par

aucune information provenant des sens.

réalistes et des versions nominalistes (tropiste). Ces deux types de théories s’accordent sur la réductibilité des particuliers concrets à des entités plus fondamentales et constituantes. Dans chaque cas, les particuliers sont considérés comme des touts composés de parties. Toutefois, elles se séparent sur la question de savoir quelles entités fondamentales il nous faut admettre pour expliquer la nature des particuliers : tropes ou universaux.38 Le problème métaphysique de la persistance des particuliers concrets à travers le temps oppose perdurantistes et endurantistes. Endurantisme : les particuliers concrets persistent dans le temps en étant entièrement présent à différents moments du temps. La persistance d’un particulier s’explique par l’existence continu de quelque chose de strictement identique à travers tous les changements que peut subir le particulier. Perdurantisme : Les particuliers concrets sont des agrégats ou touts composés de parties temporelles existant à différents moments. Il n’est pas possible qu’un seul et même particulier concret existe à différents moments.

32


(4) Sa fonction est de donner une fondation systématique et indestructible aux sciences afin

que ces dernières puissent bâtir leurs édifices en toute confiance.

La métaphysique est la science la plus complète, elle est la plus générale. Comme l’explique

Aristote :

« Il y a une science qui étudie l’Être en tant qu’être, et ses attributs essentiels. Elle ne se confond avec

aucune des sciences dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général

l’Être en tant qu’être, mais découpant une certaine partie de l’Être, c’est seulement de cette partie

qu’elles étudient l’attribut essentiel ; tel est le cas des sciences mathématiques. »39

La physique, la biologie, la chimie, la psychologie, les mathématiques, la logique, la

neurologie, la sociologie, l’histoire, etc. sont toutes des sciences qui ont un objet particulier,

chacune d’elles a pour objet une certaine région de la réalité. On interprète généralement cette

façon de présenter l’objet de la métaphysique comme suit : la métaphysique s’occupe

d’identifier les catégories et espèces de choses les plus générales sous lesquelles les entités

tombent, de déterminer leur identité et de comprendre leurs relations. Pour accomplir cette

tâche, le métaphysicien ne doit négliger aucune partie de la réalité.

Dans le cadre de cette conception, le besoin d’une métaphysique est lié au fait que les

sciences et le sens commun (ou même les religions) sont crédules. A l’inverse, la

métaphysique pourrait fonctionner de façon totalement auto-critique. Qu’est-ce que cela

signifie ? Nous utilisons tous des concepts d’une très grande généralité comme « exister »,

« identité », « différence », « propriété », « causalité », « esprit », « matière », « évènement »,

« espace », « temps », « succession », « passé », « présent », « futur », « changement »,

« mouvement », « Dieu », « immortalité », « âme », « unité », « multiplicité », « personne »,

« bien », « liberté », « conscience », « possible », « nécessaire », « contingent », etc. Leur

signification, ce qu’ils nous disent de la réalité, dans la plupart des cas, ne nous pose aucun

problème, ne nous interpelle pas. Nous en avons une compréhension intuitive. En bref, nous

les utilisons sans réfléchir. Les scientifiques eux aussi recourent à ces concepts très généraux,

ainsi qu’à d’autres appartenant plus spécifiquement à leur domaine d’investigation. Pour

effectuer leurs recherches, ils doivent adopter plus ou moins explicitement un grand nombre

de présuppositions qu’ils ne cherchent pas à justifier. La géométrie traite des propriétés des

39 Aristote (1991), p. 109.

33


figures (carré, triangle, rectangle, etc.), de points, de droites, etc. mais ne s’interroge pas sur la

nature des entités qu’elle décrit. La mathématique utilise des nombres de différentes sortes,

des fonctions, essaie d’établir leur propriétés, sans se demander si les nombres ou les

fonctions sont des entités abstraites ou pas. La physique tente de découvrir quelles sont les

lois de la nature, le type de composition de la matière, la manière dont s’est formé l’univers et

comment il évoluera, etc. Mais la question de savoir si les lois décrivent des relations entre

universaux ne lui incombe pas. L’histoire tente de reconstituer et de comprendre les

évènements du passé, mais elle ne s’interroge pas sur l’existence du passé, la nature du temps,

sur la nature des acteurs de l’histoire. Les religions monothéistes affirment l’existence d’un

être divin créateur de l’univers, omniscient, omnipotent et infiniment sage, mais elles ne

proposent pas de justification pour cette croyance. Dans une démocratie, les juristes

présupposent que les Hommes sont libres, sauf dans certaines conditions, mais ils ne le

prouvent pas. Par contraste, l’incrédulité supposée de la métaphysique consisterait dans le fait

qu’elle serait capable de fonctionner sans présupposé.

Notre crédulité en dehors de la métaphysique pose un problème. Qu’est-ce qui permet de

penser que nos présupposés sont vrais ? Les accepter en toute confiance, par habitude, ne

constitue pas une preuve. Il ne serait pas non plus prudent de les tenir pour vrais sur la base

d’une justification fragile, ou d’une justification qui en appellerait d’autres indéfiniment. Il ne

saurait être question de les accepter sans recul critique, car nous construisons tellement sur

eux, que tous nos efforts pourraient être réduits à néant s’il se révélait un beau jour qu’ils sont

faux. Dans cette conception, notre compréhension de la réalité est analogue à un édifice

architectural, un édifice qui doit être construit sur des bases solides, même indestructibles,

sans quoi, à tout moment, il risque de s’effondrer. En somme, le métaphysicien considère ici

que l’ensemble de nos croyances est possiblement dans l’illusion en l’absence d’un travail sur

ses fondations. Cette conception de la métaphysique est solidaire d’une forme de

fondationnalisme épistémologique fort dans laquelle la justification des croyances indirectes

dépend essentiellement des croyances directes (les présupposés) sur lesquelles elles sont

fondées40. Il reviendrait donc à la métaphysique d’expliciter (si besoin est) et surtout d’évaluer

nos présupposés fondamentaux. Et tant que ce travail n’est pas fait, le scepticisme rôde.

40 Nous reviendrons plus en détail sur le fondationnalisme dans le second chapitre.

34


Afin de justifier sa fonction, le métaphysicien doit apporter des connaissances d’un type

particulier41. En effet, si nos meilleures connaissances de la réalité sont fragilisées par le

manque de fondations solides, la solidité de ces dernières doit, au final, se révéler plus grande

que celle des éléments qu’elles supportent, sans quoi le projet de fondation philosophique ne

servirait à rien. Les croyances métaphysiques doivent donc remplir un cahier des charges

précis : elle doivent être indubitables et définitives ou incorrigibles42. Le métaphysicien doit

être absolument infaillible dans la reconnaissance et la justification des croyances

métaphysiques indubitables et définitives. Une timide assurance pourrait-elle rassurer un

scientifique affolé par la vision du gouffre sous ses pieds ! Il faut s’appuyer sur quelque chose

d’absolument certain. Par « certitude », ici, nous ne voulons pas seulement parler de certitude

psychologique mais aussi de certitude propositionnelle, c’est-à-dire d’une forme de certitude

liée aux fondements qui garantissent la vérité de nos croyances43. Il faut donc un critère qui

permette au métaphysicien d’établir le fait qu’il est infaillible. Descartes se référera par

exemple à la clarté et la distinction44. On peut également dire que le critère consiste dans le

fait que les propositions doivent posséder une qualité intrinsèque : l’évidence45. Une

proposition est évidente d’elle-même si elle est connaissable sur la base de sa simple

compréhension, c’est-à-dire si sa vérité n’a pas besoin d’être établie par une comparaison

avec la réalité46.

Comment la métaphysique est-elle censée nous offrir de telles connaissances ? D’après

MGS, l’entreprise de fondation de notre connaissance de la réalité ne peut être menée en se

fondant sur les données qui nous sont fournies par cette « connaissance », étant donné que ces

données sont problématiques du fait de leur absence de fondations solides. C’est pleinement 41 Dans ce qui suit, nous nous référerons beaucoup à Kant bien qu’il ne partage pas cette conception réaliste de la métaphysique. La raison en est, qu’en dépit de ce point, le réseau conceptuel qu’il utilisait a nourri le problème de la possibilité de la métaphysique et a servi à penser sa la nature épistémologique. 42 Audi (2003), p. 211.43 Ibid, p. 224.44 Descartes (2002), p. 55. Parlant des premiers principes métaphysiques, Descartes écrit qu’il doivent respecter deux conditions : « L’une qu’ils soient si clairs et si évidents que l’esprit humain ne puisse douter de leur vérité lorsqu’il s’applique avec attention à les considérer ; l’autre que ce soit d’eux que dépende la connaissance des autres choses, en sorte qu’ils puissent être connus sans elles, mais non pas réciproquement elles sans eux ; et qu’après cela il faut tâcher de déduire tellement de ces principes la connaissance des choses qui en dépendent qu’il n’y ait rien en tout les suites des déductions qu’on en fait qui ne soit très manifeste. » 45 En anglais : « self evidence ».46 Kant (1980), p. 35. Voilà ce qui Kant écrivait sur la certitude métaphysique : « Pour ce qui concerne la certitude, voici la loi que je me suis imposée à moi-même : dans cette sorte de considérations, l’opinion n’est en aucun façon permise, et tout ce qui ressemble seulement à une hypothèse est une marchandise prohibée, qui ne doit même pas être mise en vente à bas prix, mais doit être saisie aussitôt que découverte. Car toute connaissance qui doit être fermement établie a priori donne d’elle-même à entendre qu’elle veut être tenue pour absolument nécessaire ; plus encore en ira-t-il ainsi d’une détermination de toutes connaissances pures a priori, qui doit être la mesure et par là même l’exemple de toute certitude apodictique (philosophique). »

35


en ce sens que la métaphysique est autocritique dans MGS. Tout comme dans la première

conception de la métaphysique, c’est la Raison elle-même qui, dans un effort solitaire, est

censée mener cette tâche à bien. La nature de l’enquête et les connaissances qui en résultent

sont donc a priori et non a posteriori. Kant présente la distinction comme suit :

« Nous entendrons donc en ce qui suit par connaissance a priori, non celles qui ont lieu

indépendamment de telle ou telle expérience, mais celles qui sont absolument indépendantes de toute

expérience. Leur sont opposées les connaissances empiriques, ou celles qui ne sont possibles qu’a

posteriori, c’est-à-dire par expérience. »47

Dans l’histoire de la philosophie, il a été généralement considéré que la connaissance

empirique, dérivée de l’expérience sensible, est par nature incapable d’atteindre la certitude.

Elle ne peut prétendre au mieux qu’à un haut degré de probabilité. Elle n’est jamais à l’abri

d’être défaite. De plus, comme Kant nous le dit :

« L’expérience nous enseigne bien que quelque chose est fait ainsi ou autrement, mais non que ce ne

puisse être autrement. 48»

Celle-ci ne saurait nous permettre d’atteindre la connaissance de ses caractéristiques

métaphysiques (nécessaires) ou de celles des choses qui s’y trouvent49. Une connaissance a

priori n’est pas contingente et seulement probable, mais certaine et nécessaire. Une

proposition est nécessaire s’il est impossible qu’elle soit fausse. Et une proposition est

contingente s’il est possible qu’elle soit fausse. On pourrait penser que la nécessité d’une

proposition implique forcément que ce qui en est le sujet doit avoir une existence nécessaire.

Dans le cas contraire, une proposition vraie peut devenir fausse du seul fait de la disparition

du sujet. Supposons que « M X est un bon banquier » soit une proposition vraie à un moment

du temps. Si, ce monsieur mourrait demain cette proposition deviendrait littéralement fausse.

Cette conséquence ne serait probablement pas souhaitable car l’objet de la métaphysique

devrait alors être ramené à celui de MI, à moins que ne soit prouvé l’existence nécessaire de

l’espace, du temps, des substances concrètes, des évènements, ou plus généralement d’un

monde physique, etc. La nécessité des propositions a priori doit donc être nuancée. Kant

semble simplement vouloir dire que l’expérience seule n’est pas capable de déterminer les

47Kant (1980), p. 64. Nous ne comprenons pas exactement en quel sens la nécessité d’un jugement se distingue de son universalité selon Kant. Ils nous semblent tout à fait solidaires l’un de l’autre. 48 Ibid, p. 65.49 Kant (2001), p. 62.

36

caractéristiques métaphysiques de la réalité.50 La généralité ou l’universalité d’une proposition

fondée sur l’expérience est toujours supposée ou comparative nous dit Kant, tandis que

l’universalité d’une proposition a priori est rigoureuse. Dans le premier cas, cela signifie que

« pour autant que nous l’ayons perçu jusqu’ici, il ne se trouve pas d’exception à telle ou telle

règle. », tandis que dans le second cela veut dire qu’aucune exception n’est possible.51

Les vérités a priori dont nous parlons peuvent être classées en synthétiques et analytiques.

Si nous nous référons à Kant, les propositions analytiques sont des jugements explicatifs qui

n’accroissent pas la connaissance : « Ils se bornent à dire dans le prédicat ce qui a été

réellement pensé dans le concept du sujet ; bien que moins clairement et moins

consciemment. » 52 Que les concepts utilisés dans les propositions analytiques soient d’origine

empirique (table, chaise, etc.) ou non (Dieu, âme), leur vérité ou leur fausseté peut être établie

uniquement en vertu du principe de contradiction. La négation d’une proposition analytique

vraie implique contradiction, et son assertion ne peut qu’être triviale. Dans un jugement

analytique vrai, le sujet et le prédicat sont nécessairement (non contingentement) liés. Il n’est

pas nécessaire de recourir à l’expérience pour établir leur vérité ou leur fausseté, ils sont donc

nécessaires. Kant donne en exemple les deux propositions suivantes :

- Tous les corps sont étendus.

- L’or est un métal jaune. 53

50 On pourrait percevoir une tension, ici : d’un côté, la métaphysique est censée être totalement a priori et, de l’autre, nous suggérons que l’expérience peut y contribuer même modestement. Par exemple, c’est elle qui nous apprend qu’il y a des substances concrètes, un espace, etc. Nous croyons également qu’il y une tension. Notre but n’est pas de discuter tout de suite la vérité de cette conception de la métaphysique mais de l’exposer clairement. 51 Kant (1980), p. 65.52 Ibid, p. 26.53 Ces deux exemples peuvent nous surprendre. Aujourd’hui, on recourt plus souvent à des exemples comme « tous les célibataires sont non mariés. ». Nous serions peut être enclins à considérer le second exemple comme une proposition nécessaire a posteriori. Kant s’explique (Prolégomènes, p. 27) en disant que « pour savoir cela [Que l’or est un métal jaune.], en dehors de mon concept d’or qui impliquait que ce corps est jaune est que c’est un métal, je n’ai besoin d’aucune expérience supplémentaire, car c’est précisément cela qui constituait mon concept, et il me suffisait de l’analyser, sans avoir à me mettre en quête de rien d’autre qui lui soit antérieur. » [Nos italiques] Cet exemple est vraiment intéressant car il montre peut être que la classification de Kant est au moins partiellement confuse. En effet, plus haut il nous disait qu’être a priori c’est être indépendant de toute expérience. Or il est évident que « L’or est un métal jaune. » ne satisfait pas cette condition. Dans le passage ci-dessus, pour classer cette proposition dans les propositions a priori, Kant exige seulement que croire qu’aucune expérience supplémentaire ne soit nécessaire pour savoir qu’elle est vraie. Si nous prenons cela au pied de la lettre, alors nous devons dire que cette proposition est a priori par son mode de connaissance et a posteriori par son origine. Et chose plus étrange encore : comment expliquer qu’une proposition puisse satisfaire ces conditions ? Comment une proposition empirique peut-elle devenir nécessaire ? Si nous nous appuyons sur le réseau conceptuel que Kant utilise, cela impossible puisque l’expérience ne nous donne jamais d’universalité rigoureuse ou de nécessité ! Cela, croyons-nous, s’applique également à l’exemple précédent qui est nettement plus général. Remarquons également que Kant semble croire que les propositions possèdent intrinsèquement et

Qu’en est-il des propositions synthétiques a priori ? Ce sont des jugements dont l’origine

n’est pas empirique, dont la vérité ou la fausseté ne peut être établie ni empiriquement ni en se

fondant exclusivement sur le principe de contradiction (bien que, d’après Kant, leur dérivation

doive évidemment se faire conformément à ce principe.), et qui attribuent à un sujet un

prédicat qu’il ne contient pas préalablement54. Une simple analyse ou un « coup d’œil » dans

le monde ne suffisent pas. On peut illustrer ce concept avec les exemples suivants :

7 + 5 = 12.

Dieu existe.

Rien ne peut être entièrement rouge et jaune en même temps.

Selon la conception de la métaphysique proposée ici, les propositions métaphysiques

doivent être synthétiques. Celles-ci ont pour fonction de nous faire connaître la réalité ultime.

Comme dans la première conception exposée, la réalité ultime nous renvoie ici à des choses

qui ne sont pas présentées dans l’expérience sensible, et de façon générale, à des choses que

d’ordinaire nous ignorons totalement. Elles doivent donc être informatives. Comme il revient

au métaphysicien de justifier les présupposés des sciences, ce qu’en théorie aucune autre

discipline ne peut faire, son savoir est donc informatif. Il n’est pas question de fonder notre

« connaissance » de la réalité sur elle-même. Remarquons pour finir que la métaphysique

est par son objet une recherche systématique, au sens où elle s’occupe d’un tout (la réalité) et

que la représentation qu’elle en donne doit être cohérente. Toutefois, dans MGS, l’exigence de

systématicité est aussi urgente que celle d’éviter le scepticisme. Dans la mesure où elle est au

fondement de toute notre connaissance de la réalité, et où l’entreprise de fondation est

véritablement urgente, il semble naturel de penser que l’entreprise doit être réalisée

entièrement (et une fois pour toutes).

3.2) Critiques

essentiellement la propriété d’être a priori ou a posteriori, ou d’être analytique ou synthétique. Ce ne sont pas des propriétés qu’une proposition posséderait relativement à la richesse de l’image du monde (ou jeu de langage) dans la laquelle elle s’insère, ou qui dépendrait de la fonction qu’elle y occupe.54 Le critère de distinction entre analytique et synthétique nous semble être le suivant : (A supposer que le locuteur soit compétent) Si le prédicat est nécessairement contenu dans le sujet, alors la proposition est analytique, s’il n’y a pas nécessité, alors le jugement est synthétique. Si cela est correct, dans le cadre Kantien, nous ne voyons pas en quel sens un jugement pourrait être synthétique et a priori (au sens de nécessaire). Le concept de « synthèse nécessaire » n’est-il pas incohérent ?

Plusieurs raisons indiquent que nous ne devrions pas accepter cette définition. En premier

lieu, la fonction qui est attribuée à la métaphysique à l’égard des sciences n’est pas

universelle. Plus précisément, le moins que l’on puisse dire aujourd’hui, c’est que l’idée selon

laquelle les scientifiques se trouveraient dans une dépendance profonde, voire complète, à

l’égard des métaphysiciens, ne va pas de soi. La dépendance fondationnelle des croyances

dérivées (celles des sciences, par exemple, mais du sens commun également) à l’égard des

connaissances métaphysiques rend théoriquement possible la réfutation de résultats

empiriques, ou de théories empiriquement fondées, sur la base d’une recherche purement

spéculative. Aujourd’hui, il nous semble que la majorité des métaphysiciens tentent de ne pas

se retrouver dans la situation d’affirmer quelque chose qui aille à l’encontre de résultats

expérimentaux, ou de théories empiriquement fondées. Si l’on en croit L.Freuler, les

incroyables succès remportés par les sciences depuis le début du dix-neuvième siècle ont

largement contribué à établir ce rapport. Nous y reviendrons un peu plus tard. Mais il paraît

clair que la capacité étonnante des sciences à produire un consensus qui ne connaît quasiment

aucune frontière idéologique, culturelle, religieuse, etc. joue en faveur de la science. De plus,

si les métaphysiciens ont souvent rêvé à un système de connaissances qui répondrait aux

exigences que nous avons exprimées plus haut, nous ne pouvons éviter de constater qu’il

n’existe à ce jour, en dépit d’innombrables efforts, aucun consensus comparable à celui que

nous trouvons dans les sciences. C’est, à n’en pas douter, une des principales raisons pour

laquelle, après plus de deux mille ans d’histoire de la philosophie, il se trouve encore des

personnes pour se poser la question de savoir si la métaphysique est possible ! Le prétendu

piédestal épistémologique de la métaphysique repose sur deux points : 1) le métaphysicien est

infaillible et produit des connaissances absolument certaines, et 2) par là il nous protège de la

possibilité d’un naufrage sceptique. La capacité des sciences à produire du consensus, à éviter

le naufrage sceptique, alors même qu’aucune justification définitive et consensuelle de ses

fondements n’a été établie a historiquement légitimé l’idée que le métaphysicien, s’il veut

survivre, doit reconnaître qu’il n’est ni infaillible, ni un sauveur. L’espoir de découvrir la

structure de la réalité par le biais d’une investigation purement rationnelle et donnant des

résultats imprenables n’est pas la seule voie possible en métaphysique.

Non seulement la prééminence du discours métaphysique a été contestée par certains

métaphysiciens, mais l’idée selon laquelle la métaphysique pourrait découvrir en quoi

consiste la structure la plus générale de la réalité de façon exclusivement a priori l’a été

également. Affirmer qu’une recherche est indépendante de l’expérience signifie plusieurs

choses, en particulier que les propositions métaphysiques ne sont pas discutables d’un point

de vue empirique. Si pour E.J.Lowe par exemple, la métaphysique est une science a priori

consistant en l’investigation des possibilités d’existence (ou du « royaume des possibilités »),

il revient néanmoins aux sciences physiques de nous dire laquelle des possibilités découvertes

a priori est actuellement réalisée55. Il écrit par exemple :

« La métaphysique, comme les mathématiques, a un objet non empirique, dans la mesure où c’est la

discipline intellectuelle dont l’objectif est de faire un relevé des possibilités de l’existence réelle. La

métaphysique se soucie de découvrir ce que la totalité de l’existence pourrait recouvrir, c’est-à-dire

quelles catégories d’entités pourraient exister et quelles catégories pourraient alors coexister. Une fois

les possibilités recensées, la question demeure de savoir laquelle est réalisée, parmi de nombreuses

possibilités incompatibles concernant la structure de la réalité. A cette question, on ne peut répondre,

si c’est possible, que grâce à des preuves empiriques et ceci de manière provisoire et incertaine. 56»

Ainsi, selon E.J.Lowe, la métaphysique a un objet a priori, les possibilités de l’existence

réelle, mais il reconnaît un certain rôle à l’investigation empirique des sciences57. Alors que

déterminer la structure métaphysique de la réalité prise comme un tout peut et doit être fait

sans intervention extérieure dans MGS, cela nécessite, chez E.J.Lowe, l’intervention des

métaphysiciens et des scientifiques étudiant la nature. Le résultat final est fiable et faillible.

D.Armstrong se situe sur une ligne tout à fait semblable et défend la doctrine du réalisme a

55 Lowe (1998), pp. 22-7. Et aussi, Lowe (2007).56 Lowe (2002), p. 464.57 Lowe (2007) pp. 87-8 « J’ai défendu ailleurs la thèse selon laquelle la tâche centrale en ce domaine est de déterminer les possibilités de la métaphysique, et de décrire ainsi la structure de la réalité, comprise comme un tout et à son niveau le plus fondamental. C’est dire que la connaissance de ce qui est actuel présuppose et repose sur la connaissance de ce qui est réellement ou métaphysiquement possible, et donc que toutes les sciences empiriques requièrent une certaine sorte de fondation métaphysique. De plus, mieux vaut qu’à la base cette fondation soit la même pour toutes les sciences, puisque chacune d’elle a pour objectif la vérité, laquelle est unitaire et indivisible. Selon cette conception de sa finalité et de son contenu, la métaphysique cherche avant tout à identifier, aussi clairement que possible, les catégories ontologiques fondamentales auxquelles toutes les entités, actuelles et possibles, appartiennent. La métaphysique présente ainsi l’existence et les conditions d’identité distinctives des membres de chaque catégorie, et les relations de dépendance ontologique dans lesquelles se trouve n’importe lequel des membres de chaque catégorie à l’égard d’autres entités de la même catégorie ou de catégories différentes. Telle que je la conçois, la façon correcte de mener cette tâche est un exercice strictement a priori de l’intellect rationnel ; dès lors la métaphysique pure doit être pensée comme une science dont la base épistémique et le statut sont étroitement apparentés à ceux des mathématiques et de la logique, la différence tenant aux questions ontologiques formelles qui sont au cœur de la métaphysique. Si pour cette raison, elle vise avant tout à délimiter le domaine du possible, il incombe aux métaphysiciens d’expliquer ce qui fonde la possibilité métaphysique – cette explication doit aussi rendre compte de la possibilité de notre connaissance de la possibilité métaphysique, et ceci sur la base d’une conception métaphysiquement défendable de notre propre nature d’être doués de connaissance rationnelle et occupant une place distincte dans la structure de la réalité comme totalité. Je crois que la seule théorie cohérente du fondement de la possibilité métaphysique et de notre capacité de connaissance modale se trouve dans une version de l’essentialisme : une version que j’appelle l’essentialisme sérieux. »

posteriori, en vertu de laquelle l’existence de tels ou tels universaux doit être établie

empiriquement sur la base des résultats de la science totale58. Cette doctrine, comme

D.Armstrong le reconnaît d’ailleurs, n’écarte certes pas toute procédure a priori en

métaphysique ; les arguments utilisés par ce dernier pour soutenir son réalisme modéré en

sont des exemples. Le fait que, dans l’esprit de nombreux métaphysiciens, l’expérience ait

une certaine priorité sur la spéculation philosophique n’implique pas qu’ils soient devenus des

esclaves dociles de la science, ou que les scientifiques pourraient dire ce qu’ils veulent sans

que les métaphysiciens aient leur mot à dire59. Mais, pour ces penseurs, la dépendance

épistémique des croyances scientifiques à l’égard des croyances métaphysiques n’est pas

exclusive. Notre propos n’est pas de dire, ici, si E.J. Lowe et D.Armstrong ont raison, mais de

mettre en évidence le fait que MGS manque de neutralité.

D’autres métaphysiciens ont insisté explicitement sur le fait que la métaphysique est

partiellement empirique dans son fonctionnement et n’est pas entièrement indépendante de

l’expérience, c’est-à-dire qu’elle ne pourrait même pas construire ces théories sans recourir à

l’expérience. Elle contient des usages a priori, au sens où l’on en trouve en mathématique, ou

dans les parties théoriques des sciences empiriques. Les métaphysiciens font des analyses de

concepts, utilisent les lois et principes logiques (modus ponens, principe de contradiction,

etc.) pour faire des inférences, réduire une thèse à l’absurde, déduire une régression à l’infini

vicieuse, ou mettre en évidence des incohérences. Ces usages peuvent être dits a priori, au

sens où aucun d’eux ne se confond avec une expérimentation. En ce sens également la

métaphysique est dite indépendante de l’expérience. Mais certains semblent penser que ces

usages a priori ne seraient pas possibles sans une certaine dose d’expérience. Pour Peirce par

exemple :

58 D.Armstrong (1978) (a), Introduction.59 Les travaux d’historiens des sciences attestent d’un rôle de l’investigation philosophique dans certaines circonstances de l’histoire des sciences. Dans Kuhn (1983), pp. 128-9, on trouve le passage suivant : « C’est surtout, me semble-t-il, dans les périodes de crise patente que les scientifiques se tournent vers l’analyse philosophique pour y chercher nu procédé qui résolve les problèmes de leurs propres domaines. Les scientifiques n’ont pas toujours eu besoin d’être philosophes et n’ont pas toujours désiré l’être ; en fait, la science normale tient généralement la philosophie à distance respectueuse, probablement avec de bonnes raisons. Dans la mesure où le travail de recherche normale peut progresser en utilisant le paradigme comme modèle, les règles et les hypothèses n’ont pas besoin d’être explicitées. […] Ce n’est pas par hasard que l’apparition de la physique newtonienne au XVIIième siècle et celle de la relativité et de mécanique quantique au XXième ont toutes deux été précédées et accompagnées d’analyses philosophiques fondamentales de la tradition de recherche. Ce n’est pas non plus par hasard que, durant ces deux périodes, ce qu’on a appelé l’expérimentation mentale a joué un rôle critique si important dans le progrès de la recherche. […] L’expérimentation analytique sur les pensées, qui tient une place si importante dans les écrits de Galilée, Einstein, Bohr et d’autres, est parfaitement calculée pour exposer l’ancien paradigme à la lumière des connaissances acquises, de telle sorte que les racines de la se trouvent isolées avec une clarté impossible à atteindre en laboratoire.»

« La métaphysique, même la mauvaise métaphysique, repose sur l’observation, qu’on en soit conscient

ou non ; et la seule raison pour laquelle ce fait n’est pas universellement reconnu, c’est qu’elle repose

sur un genre de phénomène dont l’expérience de tout un chacun est tellement saturée qu’on n’y prête

plus aucune attention particulière. Les données de la métaphysique ne sont pas moins, mais en fait

incomparablement plus ouvertes à l’observation que les données, par exemple, de cette science

extrêmement développée qu’est l’astronomie, laquelle exige, pour toute nouvelle série d’observations

importantes, des dépenses de plusieurs dizaines de milliers de dollars.60»

Le métaphysicien doit selon lui observer, faire des hypothèses, et utiliser la méthode inductive

pour parvenir à ses résultats61. Aujourd’hui, F.Jackson et C.Tiercelin affirment également

qu’une partie de la métaphysique est empirique. Selon ces derniers, la métaphysique consiste

dans une analyse conceptuelle dont le but est d’élucider ce qui régit notre pratique

classificatrice. Sur l’empiricité de la métaphysique, C.Tiercelin nous dit ceci :

« L’élément empirique tient d’abord au fait que l’on part de nos intuitions et expériences communes,

c’est-à-dire, de ce qui nous paraît le plus central et le plus évident dans ce que nous pensons, voire de

la psychologie populaire. A certains égards, le métaphysicien ne fait rien d’autre que ce qu’entreprend

le psychologue du développement, ou le théoricien des sciences politiques, lorsque, pour le premier, il

cherche par exemple à savoir ce que comprennent les enfants par « x est plus rapide que y », ou pour

le second, à déterminer en quoi le concept qu’a un Français de « socialiste » est différent de celui d’un

Anglais ou d’un Américain. Dans un premier temps, le métaphysicien rassemble, comme peut le faire

le biologiste, l’économiste, ou le physicien, les éléments de la théorie commune (ou populaire), qui

vont constituer un « réseau » de faits, et comme eux, il va, dans une seconde étape, s’employer à les

tester, voire à les réviser. 62»

Dans ce cadre de travail, la première étape est un travail de recueillement de données

communes, d’intuitions communes. Mais il ne s’agit pas simplement de dresser une liste.

Toutes les données rassemblées doivent être organisées en un réseau aussi cohérent que

possible. Il n’est d’ailleurs absolument pas garanti a priori que l’ensemble des données puisse

60 Peirce, Opus cité, dans During, (1998), p. 182. 61 Ibid, p. 184. « Il serait bon d’essayer de voir si en procédant modestement, en considérant la métaphysique comme une science d’observation, en lui appliquant les méthodes universelles d’une telle science, et cela sans se préoccuper le moins du monde du genre de conclusions auxquelles on serait mené, ni des tendances qui en résulteraient, si donc, en procédant en toute honnêteté, en ayant strictement recours à l’induction et à l’hypothèse, on ne pourrait pas trouver un fondement qui permette d’espérer que les disputes et obscurités de cette discipline disparaissent enfin. »62 C.Tiercelin (2002), p. 66.

être organisé de façon cohérente. Les tensions, voire les contradictions, entre certaines

intuitions sont alors comprises comme le signe d’un besoin de correction ou de révision63. Ce

n’est pas en ce seul sens que l’analyse conceptuelle est jugée empirique. Comme le dit

C.Tiercelin :

« L’analyse conceptuelle comporte donc une part empirique importante : d’abord parce que c’est un

fait empirique que nous utilisons tels ou tels termes à telles ou telles fins, mais aussi parce que « les

conclusions auxquelles nous parvenons sur le sujet sont faillibles. »64

L’analyse conceptuelle comporte néanmoins une partie a priori. Elle consiste dans le fait

d’utiliser la méthode des « possibilia », c’est-à-dire le fait d’appliquer l’intuition à des cas

possibles ou situations contrefactuelles en vue de tester certaines croyances. Dans

l’expérience de pensée de la Terre Jumelle, par exemple, Putnam entend tester l’idée selon

laquelle les significations sont dans la tête. Cette partie de l’analyse conceptuelle est

considérée comme a priori, car « ce que l’on peut connaître indépendamment de ce que l’on

peut connaître par ailleurs du monde peut être dit a priori. 65» Les résultats des expériences de

pensée sont a priori et nous donnent une élucidation de notre pratique conceptuelle ; mais il

ne faudrait pas croire, pour autant, que ces derniers sont incorrigibles expérimentalement. Il

n’est pas exclu, pour P. Jackson ou C. Tiercelin, que la recherche scientifique montre que

certains traits de notre schème conceptuel sont mal pensés. Ils estiment, par exemple, que la

découverte de la théorie de la relativité restreinte a montré que notre concept d’immédiateté

était mal conçu ou manquait de clarté66. En ce sens, l’analyse conceptuelle est donc faillible,

et les propositions qu’elles produit ne sont pas nécessaires au sens fort défini dans MGS.

D’après MGS, la métaphysique doit être foncièrement auto-critique, au sens où elle ne doit

pas accepter prima facie les données fournies par notre compréhension de la réalité comme

étant fiables, et ce en vertu de la nature fortement fondationnelle de son entreprise. Peirce

rejette cette option de la table rase, du recommencement absolu. Ce renversement, qui a connu

dans la tradition analytique un succès considérable, est ce qu’on appelle le sens commun

critique. Cette approche est fondée sur la foi en notre rationalité. La raison, non seulement,

corrige ses prémisses, mais aussi ses conclusions. La foi en notre rationalité n’implique pas

63 Pour plus de détails, ibid, pp. 566-8.64 Ibid, p. 568.65 Ibid, p. 574. Pour plus de détails sur cette méthode, voir aussi pp. 568-574, et F.Jackson (1998), chapitre 2. 66 Ibid, p. 578 et suivantes.

l’aveuglement consistant à croire que la raison humaine est infaillible, du moins lorsqu’elle

s’exerce en métaphysique, ni qu’elle pourrait le devenir à la suite d’un évènement fondateur

de type cogito. Elle s’oppose donc naturellement à l’idée selon laquelle il faudrait fonder

notre prétention à connaître.

Une autre raison montre le manque de neutralité de MGS. Comme le souligne F.Nef, les

métaphysiciens contemporains sont partagés entre deux tendances :

« Si on simplifie, on peut classer les métaphysiciens analytiques en deux camps, ceux qui comme

Strawson revendiquent la proximité avec la connaissance commune, et ceux qui comme Armstrong ou

Lewis, proclament que la métaphysique est bien une science et donc que la méthodologie scientifique

est parfaitement suffisante.67 »

P.Strawson a fait une distinction entre deux types de métaphysique68. La métaphysique

peut être descriptive ; dans ce cas elle prétend offrir une description de la structure actuelle de

notre schème conceptuel, structure qui constitue le fond commun anhistorique et universel à

partir duquel les recherches scientifiques sont menées. Elle décrit notre connaissance la plus

fondamentale de la structure de la réalité. Il distingue la métaphysique descriptive de la

métaphysique révisionnelle ou réformiste, qui cherche, quant à elle, à améliorer notre schème

conceptuel basique69. Dans une version descriptive, la métaphysique ne cherche pas

véritablement à accroître notre connaissance en découvrant des faits nouveaux. Ce qui ne

signifie pas qu’elle soit purement triviale pour autant. P.Strawson a proposé une analogie pour

expliquer ce point70. On peut la synthétiser comme suit. Tout locuteur compétent d’un langage

maîtrise les règles grammaticales de ce langage. Sa pratique témoigne du fait qu’il en a une

connaissance implicite. Toutefois, un locuteur compétent peut parvenir à cette maîtrise sans

nécessairement avoir une connaissance explicite de la théorie (grammaire) de ce langage. Et

l’apprentissage des règles de ce langage ne ferait que rendre explicite des connaissances dont

il dispose préalablement de façon implicite. Le travail du métaphysicien descriptiviste est

analogue à celui du grammairien : il explicite la structure la plus fondamentale de notre

pensée sur le monde, celle que tout un chacun, sans même en avoir conscience, possède

67 Métaphysique contemporaine, p. 24.68 Strawson (1973), introduction.69 On peut voir apparaître une tension entre ces deux types de métaphysique. Comment pourraient-elle être conjointement possibles ? Nous reviendrons ultérieurement où nous aborderons directement la question de savoir ce qu’est une métaphysique descriptive. 70 Strawson (1985) (b), pp. 5-6.

implicitement. Compte tenu de cette distinction et de ce qui a été dit précédemment, MGS ne

permet d’inclure ni une conception descriptive, ni une conception révisionniste qui accepte le

sens commun critique, puisque qu’aucune de nos connaissances non métaphysiques ne peut

servir de point de départ pour construire une métaphysique.

On peut observer que les différentes conceptions métaphysiques qui viennent d’être

esquissées affichent des ambitions plus modestes que celles de MGS. Cela entraîne

naturellement un changement d’attitude à l’égard de l’exigence de systématicité, exigence qui

était au cœur de MGS. Les différentes conceptions évoquées semblent faire écho à des propos

comme ceux que tenait James :

« L’univers réel est quelque chose qui reste tout grand ouvert : or, le rationalisme construit des

systèmes, et les systèmes veulent être « clos et fermés. »71

Si la systématicité n’est pas quelque chose à proscrire davantage que ne le sont la cohérence

et la complétude d’une recherche, le besoin de construire un système clos et définitif afin de

parvenir à fonder notre compréhension de la réalité ne constitue pas plus qu’un horizon

lointain.

Il est aussi à noter que MGS exclut les empiristes classiques comme Locke, Berkeley ou

Hume, qui ne croient pas en une faculté d’intuition rationnelle ou en l’existence de

connaissances synthétiques a priori. Pour un empiriste, la connaissance de la réalité provient

de l’expérience sensible. Les seules propositions a priori dont nous disposions sont pour eux

analytiques. Pourtant, Locke, Berkeley ou Hume ont abordé et répondu à des problématiques

clairement métaphysiques. Locke a, par exemple, initié le questionnement sur l’identité

personnelle, il a soutenu une théorie de la substance comme substrat, etc. Berkeley est le

fondateur de l’immatérialisme, c’est-à-dire la thèse selon laquelle les objets sont des

collections de qualités et non des substances matérielles.

La conception critique de la métaphysique de Kant doit également être exclue même si

celui-ci accepte une grande partie de la définition. Il rejette l’idée d’une faculté d’intuition

rationnelle. Et surtout, sa révolution copernicienne porte l’idée que l’on ne saurait rien savoir

de la réalité telle qu’elle est en elle-même (nouménale). La possibilité de notre connaissance

71 James (1911), p. 42.

de la réalité suppose la combinaison d’une matière brute ou non structurée provenant des sens

et d’une structure conceptuelle innée. Nous n’avons aucune connaissance de la réalité telle

qu’elle est indépendamment de cette structure conceptuelle, car nous ne pouvons nous en

départir pour accéder à la réalité. Tout se passe comme si nous avions des lunettes, peut-être

même des lunettes déformantes (oui, la réalité véritable pourrait être totalement différente de

ce que nous croyons) qu’il nous est rigoureusement impossible d’enlever. Le métaphysicien

ne peut connaître la réalité telle qu’elle est, il ne peut en avoir aucune expérience empirique

ou rationnelle72. Tout ce qu’il peut espérer, c’est appréhender la structure conceptuelle innée

dont il est doté. Mais peut-on dire réellement d’une philosophie critique et/ou de l’une de ses

variantes anti-réalistes qui se sont développées au vingtième siècle qu’elles constituent des

formes de métaphysique ?

Nous ne pouvons pas nous appuyer sur un usage fermement établi au sein de la

communauté philosophique. Certains réservent explicitement le concept de métaphysique au

réalisme, c’est-à-dire, pour simplifier, à l’idée que ce que nous appelons « réalité » n’est pas

constitué ou construit (en partie au moins) par notre structure conceptuelle73. D’autres incluent

les différentes formes d’anti-réalisme parmi les conceptions possibles de métaphysique74. La

frontière entre métaphysique et non-métaphysique passe-t-elle par ce problème ? Nous ne le

croyons pas. Ce problème, dans son acception générale (en philosophie analytique), porte

autant sur la nature de la réalité que sur la nature de notre accès à la réalité 75. La dispute

semble donc avoir une dimension épistémologique et/ou linguistique, et/ou psychologique,

mais également une dimension métaphysique. Il est bien question de savoir ce qu’est la réalité

prise comme un tout. Cela fait partie de l’objet de la métaphysique. Ce problème est peut être

un cas limite ; mais croire qu’il n’a rien à voir avec la métaphysique serait erroné.

L’intervention de la philosophie du langage, de l’épistémologie, etc. dans le traitement d’une

problématique métaphysique ne suffit pas à en changer le caractère. Dans le problème des

universaux, il est fait appel à des considérations épistémologiques concernant notre accès aux

72 Autant que nous puissions nous en rendre compte, dans la pensée de Kant, une intuition rationnelle serait une sorte de contact immédiat avec la réalité en soi, c’est-à-dire (d’après ce qui a été dit) un contact non schématisé par une structure conceptuelle, une sorte de pensée en dehors de toute structure de pensée. Pensée qui serait néanmoins formulable dans un langage puisque Kant reproche précisément aux rationalistes tels que Wolf ou Leibniz, de présenter des connaissances obtenues par intuition rationnelle.)73 Putnam (1981), Why there isn’t a ready-made world ?,in Philosophical Papers, vol 2.Ou encore dans édition P.Van Inwagen et D.Zimmerman (1998), Metaphysics: The big questions, le texte de Putnam After metaphysics, what?.74 Loux (2006), Introduction. Mc Donald (2005), partie 1. Lowe (1998), chapitre 1. 75 Nous ne souhaitons pas entrer plus avant dans les détails, pour le moment, puisque nous consacrerons un chapitre entier à ce problème par la suite.

universaux non instanciés. Le problème des universaux ne constitue pas pour autant un

problème épistémologique. D’une façon générale, si pour des raisons pratiques nous devons

faire un traitement indépendant des problèmes en philosophie, cela ne signifie pas que la

philosophie pourrait être compartimentée en problèmes solubles de façon totalement

indépendante. Quand bien même l’une ou l’autre des formes d’anti-réalisme serait correcte,

tout ce que cela pourrait montrer est que la portée du discours métaphysique n’est pas celle

que l’on imaginait. Mais les problèmes métaphysiques continueraient de se poser. Après tout,

des philosophes comme Goodman, Quine, Strawson ou Putnam, qui revendiquent le moment

kantien ou donne une allure d’inspiration kantienne à leurs théories, ont abordé le problème

des universaux ou d’autres problèmes métaphysiques comme celui de la nature de l’esprit. Ils

se sont confrontés par l’argumentation à d’autres métaphysiciens d’orientation réaliste. Si le

changement de perspective induit par l’adoption d’une forme d’anti-réalisme était vraiment si

déterminant, s’il changeait complètement la nature de l’enquête, le fait qu’ils se soient

confrontés aux problèmes métaphysiques manifesterait un comportement incohérent.

Accepter que l’anti-réalisme constitue une forme possible de métaphysique n’aurait pas de

conséquence aussi catastrophique que celle de rendre la métaphysique absolument identique à

la pêche à ligne ou à un sandwich, ou plus sérieusement à la physique, l’économie ou autre.

En fait, cela ne changerait pas sa position dans l’édifice de la connaissance humaine. Elle

serait toujours la philosophie première, tout au moins en ce sens qu’elle aurait toujours le plus

haut degré de généralité (même M.Dummett doit le concéder) ; elle s’occuperait toujours d’un

tout, elle pourrait toujours avoir les mêmes prétentions épistémologiques, utiliser les mêmes

méthodes, et même encore concevoir son rôle par rapport aux autres disciplines, scientifiques

ou pas, de la même manière (fondationnelle ou non). Nous sommes, bien sûr, libres de faire

un autre usage du concept de métaphysique, moins ouvert, mais il nous faudrait alors

introduire un nouveau mot (comme Philosophie post-moderne, par exemple), et cela pourrait

facilement créer des malentendus en suggérant qu’il s’agit d’une différence de nature, d’une

rupture radicale. De plus, nous avons insisté sur le fait qu’une définition de la métaphysique

devait être aussi neutre que possible. Donc même si l’on estime que l’anti-réalisme est faux, il

n’y a pas de raison de l’exclure dès le départ. Dans les faits, y a-t-il moins d’écart entre la

physique d’Aristote et la mécanique quantique ou la théorie de la relativité générale qu’entre

une métaphysique réaliste et une métaphysique* anti-réaliste ?

Ceci nous amène à une dernière remarque, concernant l’objet de la métaphysique. Elle

s’occupe de la structure générale de la réalité prise comme un tout. Le terme « réalité » ne doit

pas exclure les conceptions qu’en donnent les anti-réalistes, mais ce n’est pas tout. Il existe en

métaphysique des problèmes concernant l’existence de mondes possibles, l’existence des

fictions, des objets irréels, impossibles, etc. En vertu du principe de neutralité, il ne saurait

donc être question de restreindre l’extension du terme « réalité » aux choses qui existent

actuellement, par exemple. En fait, il semble plutôt qu’il faille laisser ce terme indéterminé, si

frustrant que cela puisse paraître. C’est aux métaphysiciens de donner un contenu plus précis

à ce concept. En nous engageant dans cette voie, nous ne faisons pas trop violence au principe

de distinction et d’unité car, même en en disant aussi peu, la métaphysique reste encore la

discipline la plus générale d’entre toute.

3.3) Bilan de MGS

Quel bilan pouvons-nous faire de ces critiques ? La MGS est une définition dogmatique.

Les principales réserves émises portent sur le rapport de la métaphysique aux autres sources

de connaissance (en particulier aux sciences), sur l’infaillibilité supposée et l’autonomie

intégrale des métaphysiciens, sur sa conception de la nature exclusivement a priori de la

métaphysique, sur la nature indubitable, incorrigible et définitive des propositions

métaphysiques et, enfin, sur le besoin urgent de systématicité. Autrement dit, les

caractéristiques (2), (3) et (4) ne sont pas nécessaires dans une définition opératoire de la

métaphysique, tandis que le trait (1) semble y entrer. C’est le principe de neutralité qui

recommande de s’en tenir à cette position pour le moment. Et cela ne nous conduit pas à

révoquer notre second principe. La métaphysique, dans un sens opératoire, ne se distingue pas

nécessairement des sciences par sa méthodologie. Toutefois, par son objet, elle reste distincte

puisque aucune autre discipline ne possède son degré de généralité.

4) La métaphysique comme étude de la réalité ultime

4.1) Exposition

Récemment, P.Van Inwagen a proposé une définition moins chargée (que nous

désignerons par l’abréviation MRU) :

MRU : la métaphysique est l’étude de la réalité ultime76.

P.Van Inwagen utilise la distinction apparence/réalité pour expliquer sa conception de la

métaphysique. Selon lui, les concepts d’« apparence » et de « réalité » sont intimement liés,

l’un présupposant l’autre. Ils sont interdépendants, autrement dit : il n’est pas possible de

comprendre l’un sans comprendre l’autre. Dire d’une chose x quelconque qu’elle est réelle

signifie qu’elle n’est pas seulement apparente. Cela ne signifie pas que, parce que l’on croit à

un moment que x est réel, celui-ci ne se révèlera pas être une apparence à un autre moment.

P.Van Inwagen croit bon de proposer un argument en faveur de l’existence d’une réalité

ultime. L’exposer nous permettra de mieux comprendre la nature de sa contribution. La

question est : Y a-t-il une réalité ultime ? Y a-t-il un ou des x tels qu’ils sont réels et ne

peuvent pas être qualifiés d’apparence ? Il avance un argument en faveur de cette thèse. Soit

les deux thèses suivantes :

(A) « Il n’y a pas de réalité ultime. »

et

(B) « Il y a une réalité ultime. »

Supposons que quelqu’un asserte (A). Si cette proposition est correcte, cela veut dire que

toute réalité n’est qu’une apparence derrière laquelle se cache une réalité qui n’est à son tour

qu’une apparence. Si (A) est vraie, alors la réalité est composée d’une série infinie

d’apparences et il n’y a pas de réalité ultime. Or la proposition en question est destinée à dire

ce qui est réellement le cas. Si ce n’était pas le cas, si (A) ne faisait que décrire les

apparences, elle ne contredirait pas (B). Or (A) cherche bien à nous convaincre du fait qu’il

n’y a pas de réalité ultime. Donc (A) s’auto-réfute puisqu’elle contredit (B) seulement si elle

décrit la réalité ultime. Bien qu’il admette l’existence d’une réalité ultime, il ne croit pas que

la métaphysique puisse nécessairement aller plus loin et qu’elle puisse parvenir à nous en

donner une connaissance. La définition de P.Van Inwagen ne présuppose ni comment nous

sommes censés la découvrir, ni quels objectifs épistémiques doivent remplir les théories

métaphysiques. Elle n’est pas non plus incompatible avec l’idée que la métaphysique est la

76 Van Inwagen (2002), p. 1.

discipline la plus générale. Enfin, elle n’impose pas de restriction quant aux objets qui

pourraient être étudiés. En ce sens, elle est préférable aux définitions examinées plus haut. Ne

pose-t-elle pas tout de même quelques problèmes ?

4.2) Critiques

MRU est-elle capable d’accueillir le kantisme ? D’un côté, le concept de « réalité ultime »

dont il est fait usage semble extrêmement indéterminé et neutre. La nature précise de cette

réalité : « Est-elle spirituelle ou physique ? » , « Est-elle construite ou ready-made ? », « Est-

elle nouménale ou phénoménale ? », « Est-elle plurielle ou unitaire ? », « Est-elle faite de

choses actuelles et/ou possibles ? », etc., n’est pas explicitement clarifiée. L’argument avancé

en faveur de l’existence d’une réalité ultime pourrait ne rien dire de plus que ceci : « Les

recherches philosophiques pourraient aboutir à la vérité », ou pour ceux que l’emploi du mot

« vérité » gênerait : « Les recherches philosophiques pourraient aboutir à un consensus

largement partagé ». Tout le monde pourrait tomber, par exemple, d’accord sur la vérité du

Post-modernisme, quelle qu’elle soit.

D’un autre côté, lorsque P.Van Inwagen aborde la question de l’hostilité à la métaphysique

il place Kant du côté des anti-métaphysiciens, suggérant clairement une dimension réaliste de

la métaphysique. Une autre citation de P.Van Inwagen devrait permettre de clarifier la

situation. A la fin d’un chapitre consacré au débat entre réalisme et anti-réalisme, il écrit la

chose suivante :

« Notre argument77 contre l’anti-Réalisme est d’une certaine manière similaire à celui présenté au

chapitre 1 (celui que nous avons présenté plus haut) puisque la conclusion en est qu’il y a quelque

chose comme une réalité ultime qui gît derrière les apparences. Ce n’est pas un accident, puisqu’une

conséquence de l’anti-réalisme est que la distinction entre apparence et réalité est une distinction qui

peut être appliquée seulement dans certains contextes limités, et que par conséquent la notion de

réalité ultime – une réalité dont le statut de réalité la rend indépendante d’un contexte – est

incohérente. S’il y avait quelque chose comme une réalité indépendante d’un contexte quelconque, il y

aurait quelque chose comme une vérité objective : ces énoncés seraient objectivement vrais. Il est par

conséquent erroné de penser l’anti-réalisme comme une métaphysique, dans le sens où l’idéalisme ou

le réalisme avec un r miniscule sont de la métaphysique. L’anti-Réalisme est plutôt une négation de la

77 Nous ne présentons pas l’argument en question maintenant, car nous souhaitons le réserver lorsque nous aborderons plus en détail le problème réalisme/anti-réalisme.

possibilité de la métaphysique, puisque la véritable entreprise de la métaphysique est une tentative

pour découvrir la nature de la réalité ultime. Et le Réalisme est une métaphysique seulement dans le

sens où c’est une thèse commune à toutes les théories métaphysiques. »78

Il n’y a pas de doute à avoir. La définition de P.Van Inwagen, dans son esprit du moins, n’est

pas faite pour accueillir les différentes formes de l’anti-réalisme.

On pourrait se demander si en dépit de ce qu’il affirme, on ne pourrait pas tout de même

inclure une perspective anti-réaliste, comme celle de Kant par exemple. D’une part Kant ne

rejette pas la distinction entre apparence et réalité telle qu’elle a été présentée. D’autre part, si

l’on suit C. Mc Donald, Kant ne nous dirait rien de plus que ceci :

« Si toute connaissance, y compris la connaissance métaphysique, est médiatisée par les organes

sensoriels et les structures internes qui forment et informent toute notre expérience […] nous n’avons

aucun moyen de dire si le monde tel qu’il est en lui-même est tel qu’il nous apparaît. Mais, il ne suit

pas cela seul […] que le monde devrait être complètement différent de ce qu’il semble être et donc que

ce que nous connaissons ne sont pas les choses telles qu’elles sont. Puisque, comme nous n’avons

aucun moyen de dire que le monde tel qu’il est en lui-même est tel qu’il nous apparaît, nous n’avons

aucun moyen de dire que le monde tel qu’il est en lui-même n’est pas le monde tel qu’il nous apparaît.

Ce que les choses sont en elles-mêmes pourrait ne pas nous être inaccessible, mais juste inaccessible

sans la médiation par les organes sensibles et les structures internes qui forment notre expérience. » 79

Lu de cette façon, Kant nous dit qu’il est possible mais non certain que nous ne puissions

rien connaître de la réalité telle qu’elle est, tout en acceptant son existence. La définition

proposée ne dit rien de plus. Cependant, Kant semble bien en dire plus ; la frontière entre

apparence et réalité, réalité phénoménale et nouménale, est, pour lui, d’emblée

infranchissable. C’est précisément le fait de croire le contraire qui conduirait selon lui aux

antinomies, et finirait par faire de la métaphysique un champ de bataille sans fin. Si tout ceci

est juste, la seconde définition examinée souffre d’un défaut important, suffisant en fait pour

la rejeter en raison d’un manque de neutralité.

Comme le fait remarquer L.Rudder Baker80, aujourd’hui, la défiance à l’égard des

apparences, ou du sens commun, ne vient pas tant des Platoniciens que d’une forte poussée

78 Van Inwagen (2002), p. 84.79 Mc Donald, (2005), p. 31, note 6. 80 Rudder Baker (2007), pp. 4-6.

naturaliste. On ne prétend plus que les objets ordinaires sont irréels (ou moins réels) parce

qu’ils ne reflètent que très imparfaitement les Formes Idéales. On soutient par exemple que

les chaises, les tables, voire les personnes, ne sont en réalité que des touts formés de particules

élémentaires. Aussi l’usage de la distinction apparence/réalité peut-elle facilement laisser

penser que la métaphysique aurait pour fonction de réfuter ou de réinterpréter toutes ou

certaines de nos croyances ordinaires. Pour le dire autrement, définir la métaphysique en

s’appuyant sur la distinction apparence/réalité semble favoriser une conception révisionniste

de la métaphysique. Toutefois, associer le sens commun aux apparences, et la vision

scientifique du monde (ou le point de vue du Dialecticien) à la réalité revient à oublier une

possibilité : que la réalité ne soit pas nécessairement distincte des apparences. On peut dire

qu’un métaphysicien du sens commun cherche à montrer que nos croyances métaphysiques

ordinaires (les apparences) correspondent bien à ce qui est réel, que la manière dont les choses

nous apparaissent correspond globalement à ce qu’elle sont. P.Van Inwagen affirme bien que

rien n’indique que nous puissions parvenir à une connaissance de la réalité ultime, mais cela

ne fait pas partie de sa définition. Aussi, cette définition peut prendre en compte une

métaphysique descriptive.

5) Epilogue

Dans un autre article, P.Van Inwagen, a proposé une autre approche81. Il se demande : « A

quoi reconnaît-on un énoncé métaphysique ? » Pour savoir si un énoncé est un énoncé

métaphysique, il faut, nous dit-il, prendre garde au contexte dans lequel celui-ci est asserté. Il

est nécessaire de prendre en compte le contexte car les mêmes signes peuvent signifier des

choses différentes selon la manière dont ils sont utilisés. Prenons l’exemple suivant : « Le

cosmos est ce qu’il y a, ce qui fut, et ce qui sera. » Cet énoncé peut être interprété de

différentes manières. Il peut porter sur la réalité physique, et être une explication du mot

« cosmos ». Il peut également signifier que tout ce qu’il y a, c’est la réalité physique, et nier

qu’il y ait quoi que ce soit de non-physique (Dieu, âme, etc.). La seconde interprétation de 81 Van Inwagen (1998), dans Contemporary readings in the foundations of Metaphysics, édition Laurence S et Mc Donald C, Blackwell, Malden, 1998, pp. 11-21.

l’énoncé en fait un énoncé métaphysique. La première caractéristique que doit exemplifier

une proposition pour être métaphysique est d’être sans restriction intentionnelle de référence.

En d’autres termes, elle doit porter sur la réalité prise comme un tout. Cependant, toutes les

propositions métaphysiques ne parlent pas de « toute chose ». Si l’objet de la métaphysique

est la totalité de la réalité, cela ne signifie pas pour autant que chaque énoncé métaphysique

doive avoir la forme « tout est x. » C’est le cas des propositions suivantes :

(1) Il existe des substances matérielles.

(2) Une substance est un complexe de propriétés.

(3) Il existe des universaux non instanciés.

Les métaphysiciens s’intéressent aussi à l’existence et à la nature d’un être divin. Dans des

propositions comme « Dieu existe », « Dieu est omniscient », etc. le sujet n’est pas un concept

général subsumant de nombreuses sortes particulières de choses.

Le second trait est qu’il faut que le locuteur cherche à décrire la vérité strictement et

littéralement, et qu’il soit prêt à assumer toutes les conséquences strictes et littérales de ses

propos. Certains pourraient voir ici un retour à notre définition précédente. Nul doute que

dans l’esprit de P.Van Inwagen, la notion de vérité a une consonance réaliste. Qu’on nous

permette donc de prendre une certaine liberté et de laisser la notion de vérité et celle de réalité

dans une indétermination plus grande que ne l’entend P.Van Inwagen. D’ailleurs, les anti-

réalistes ne cherchent pas forcément à éliminer cette notion. Nous le verrons. Certes les Post-

modernes doivent se hérisser. N’entendent-ils pas déconstruire une certaine conception

métaphysique de la vérité ? Ne croient-ils pas d’ailleurs que la métaphysique est morte ?

Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ? Nous y reviendrons, en attendant qu’ils nous

autorisent à croire qu’ils affirment que la métaphysique est morte, ils veulent dire que la

proposition « La métaphysique n’est pas morte » est une proposition fausse.

Il faut aussi, dit-il, « être précis, sans négligence, et éviter au maximum toute forme

d’expression métaphorique. » Par exemple : La voiture ne veut pas démarrer, le soleil essaie

de sortir, des nuages noirs et coléreux emplissent le ciel. Ces propositions sont des exemples

d’expressions métaphoriques. Si nous les prenions dans un sens littéral, il nous faudrait

attribuer au soleil, aux nuages ou à la voiture, qui sont des corps inanimés, des âmes, et les

traiter comme des personnes, ou au moins comme des êtres vivants.

Il conclut ainsi :

« Peut être qu’à la fin, tout ce que nous pouvons dire c’est ceci : certaines ‘catégories’ ou ‘concepts’

sont suffisamment ‘généraux’ pour qu’un énoncé soit un ‘énoncé métaphysique’ si – en supposant

qu’il soit asserté sans restriction intentionnelle de sa référence, supposant que la personne qui l’asserte

fait un sérieux effort pour dire ce qui est strictement et littéralement vrai – il emploie seulement ces

catégories. Parmi ces catégories plusieurs se trouvaient déjà dans nos exemples : ‘choses physiques’,

‘objet spatial’, ‘cause’, ‘évènement’, ‘partie’, ‘propriété’. Si nous définissons l’expression ‘énoncé

métaphysique’ de cette façon, alors ce concept est ouvert et vague. »

Cette caractérisation est vague par son extension, mais aussi parce qu’elle n’énonce pas de

critère nécessaire et suffisant. Extensionnellement, elle est vague et ce en plusieurs sens : 1)

La liste des catégories et concepts pertinents pour le travail du métaphysicien est ouverte. Il

est bien possible de la délimiter, mais cela ne serait pas d’une grande utilité dans la mesure où

il serait nécessaire de la compléter par la suite. Une liste complète serait de toute façon

provisoire. 2) Il y a des cas évidents de catégories suffisamment générales comme

« particulier », « universaux », etc. D’autres concepts ne seront clairement pas assez

généraux : ‘Chaise’, ‘Eléphant’, ‘Etoile à neutron’, etc. Nous disposons d’un certain nombre

de problèmes qui sont clairement identifiés comme des problèmes métaphysiques. En voici

une liste non exhaustive:

- Existe-t-il des universaux et/ou des particuliers ?

- De quelle nature sont les particuliers ?

- Existe-t-il un monde extérieur ?

- De quelle nature est la réalité (construite ou ready-made) ?

- Existe-t-il une pluralité de choses ?

- Existe-t-il des mondes possibles ?

- Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

- Dieu existe-t-il ?

- Sommes-nous libres ?

- Qu’est-ce qu’une personne ?

- Qu’est-ce qu’un évènement, état de choses, faits ?

- Qu’est-ce que l’identité d’une chose ?

- Quelle est la nature du temps ?

- Comment les particuliers persistent-ils dans le temps ?

Nous avons rejeté la première définition de P.Van Inwagen parce qu’elle favorisait à la fois

le réalisme et le réformisme. En revanche, ce qui vient d’être dit nous paraît convaincant. La

présente caractérisation prend acte du fait que le concept de métaphysique est vague et ouvert.

Elle n’est pas coûteuse du point de vue méthodologique ou épistémologique. Elle prend

également acte du fait que la métaphysique est la discipline la plus générale qui soit de par

son objet. Une définition de la métaphysique, si vague soit-elle, manquerait quelque chose si

elle ne lui donnait pas comme objet la réalité dans le sens le plus général. Sans cela, comment

pourrait-on comprendre sa largeur de vue ? Comment pourrait-on comprendre qu’elle puisse

traiter de la relation corps-esprit, de Dieu, de la nature de la réalité, de la nature des

particuliers concrets, de ce qu’est l’identité, de l’existence des universaux, de la nature du

temps, de l’espace, des engagements ontologiques de la mécanique quantique, de la nature des

œuvres d’art, etc., sans avoir à l’esprit l’idée qu’elle prend la réalité dans le sens le plus large

et le plus indéterminé ? Comment pourrait-on comprendre que ses intérêts soient présents

dans toutes les grandes problématiques philosophiques plus particulières ? Cette largeur de

vue est une caractéristique propre à la métaphysique, même si elle ne nous dit pas grand-

chose sur ses problèmes, ses concepts fondamentaux, ses outils, la valeur de ses résultats, ou

le rôle particulier qu’elle doit jouer à l’égard des autres disciplines.

On pourrait se demander si cette caractéristique est réellement spécifique à la

métaphysique. En effet, l’histoire n’est-elle pas aussi générale ? On fait l’histoire des sciences

(physique, chimie, sociologie, histoire, psychologie, etc.), de l’art (musique, architecture,

etc.), des mœurs, de la philosophie, etc. En un sens, ceci peut paraître vrai. Cependant,

l’histoire ne s’interroge pas sur l’existence des choses, leur identité ou leurs relations. Elle ne

s’interroge pas non plus sur sa propre nature, sur celle des acteurs de l’histoire, sur ses limites,

etc. Toutes les questions philosophiques posées par l’histoire ne sont certes pas

métaphysiques. Comprendre l’histoire nécessite de croire en l’existence de personnes, de

groupes sociaux, d’institutions (Etats, ou autres). L’historien utilise des notions comme celle

de « motifs » ou « raison », de « cause », de « finalité », de « temporalité », etc. Et nous

admettons naturellement qu’un historien n’ait pas à expliquer toutes ces notions avant de nous

proposer son histoire de la guerre de Trente ans, de la Révolution française, de la colonisation,

etc. L’histoire peut bien prendre toute la réalité pour objet, elle n’en a pas pour autant la tâche

de répondre aux questions qui se posent sur ce qu’elle est, ce qu’elle contient (les catégories

les plus générales), ce que sont les choses qu’elle contient, ainsi que leur relation. Un

historien peut bien faire l’histoire des différentes conceptions de l’existence, mais son travail

s’arrête là. Le métaphysicien, lui, cherche à répondre à la question de savoir ce qu’est

l’existence. C’est en ce sens, nous semble-t-il, que la métaphysique vise une compréhension

générale et fondamentale de la réalité prise comme un tout. Cela ne signifie pas que la

métaphysique ne doive pas s’occuper des cas les plus particuliers qui soient, ou qu’elle ne

puisse prendre la forme que de systèmes extrêmement généraux.

Ce que nous soutenons à propos de la métaphysique s’accorde finalement assez bien avec

ce que Sellars nous dit de la philosophie en générale :

« Le but de la philosophie, pour le dire dans des termes abstraits, est de comprendre comment les

choses, entendues au sens le plus large possible, s’articulent les unes aux autres, au sens le plus large

possible. Sous l’expression « choses entendues au sens le plus large possible », je fais tomber non

seulement des éléments radicalement différents tels « les choux et les rois », mais encore les nombres,

les devoirs, les possibles, les claquements de doigts, l’expérience esthétique et la mort. Réussir en

philosophie, ce serait, pour employer des tournures contemporaines, « savoir se débrouiller » ou « s’y

connaître » avec toutes ces choses, non pas de manière irréfléchie, tel le mille-pattes qui savait se

débrouiller jusqu’à ce qu’il se demande : ‘Comment fais-je pour marcher ? », mais de manière

réfléchie, soit sans a priori.82 »

Mais si ce qui peut être dit de la philosophie en général peut être dit de la métaphysique,

quelle différence y aura-t-il entre cette dernière et les autres branches de la philosophie que

sont par exemple l’épistémologie, la philosophie du langage, de l’esprit, de la psychologie, de

la religion, de l’action, des mathématiques, des sciences, de l’art, la philosophie politique,

morale, éthique ? S’il est vrai que le concept de métaphysique est vague au sens où la liste des

problèmes et concepts dont il lui revient de s’occuper n’est pas nettement et définitivement

circonscrite, alors le degré de distinction entre la métaphysique et le reste de la philosophie

l’est aussi. Ceci fait qu’il existe une grande quantité de classifications distinctes des

problèmes philosophiques. Il arrive que le problème corps/esprit soit présenté comme faisant

partie de la philosophie de l’esprit ; d’autres fois, on parle de métaphysique de l’esprit. Le

problème de l’existence de Dieu est-il un problème de métaphysique ou de philosophie de la

religion, ou encore d’épistémologie ? La question de savoir ce que sont les propositions fait-il

partie de la métaphysique ou de la philosophie du langage ? Se demander si les fictions

littéraires existent fait-il partie de la philosophie de l’art ou de l’ontologie ? Et la question 82 Sellars (2002), pp. 55-6.

« existe-t-il des connaissances ? » est-elle métaphysique – après tout le terme

« connaissance » est assez général, et il y est question d’existence – ou seulement

épistémologique ? Les problèmes métaphysiques sont enchevêtrés aux autres problèmes

philosophiques. Notons que la multiplication des branches philosophiques est liée à la

spécialisation croissante due à l’émergence d’une classe de philosophes bien plus importante

qu’il y a un siècle ou deux. La transmission du savoir impose que l’on compartimente les

choses. La différence entre le degré de généralité des concepts métaphysiques et celui d’autres

branches de la philosophie n’est pas forcément très important.

La métaphysique est, dit-on, la plus fondamentale des parties de la philosophie. Mais on ne

peut espérer reconnaître les problèmes spécifiquement métaphysiques en cherchant ceux qui

doivent être abordés et résolus avant tous les autres. Ce n’est pas ce qui se passe en vérité. On

imagine plus volontiers une masse importante d’ouvriers travaillant, sans cesse, sur toutes les

parties de l’édifice, s’informant les uns les autres de leurs derniers travaux. Cela étant,

certains concepts comme « particulier », « identité », « propriété », « évènement », « réel »,

« causalité », « abstrait », « concret », etc., semblent suffisamment généraux pour appartenir

en propre à la métaphysique (on préférera peut-être le terme d’ontologie). Mais, encore une

fois, cela n’implique pas que l’on puisse résoudre les problèmes les concernant avant tous les

autres. L’existence d’un traitement indépendant des problèmes métaphysiques est une

contrainte pragmatique destinée à éviter la dispersion et la paralysie, mais cette indépendance

est relative. Certains problèmes métaphysiques soulèvent des problèmes épistémologiques.

Prenons par exemple le problème des universaux ; l’une des questions qui se posent est celle

de savoir s’il existe des entités abstraites (nombres, ensembles, propriétés, etc.). On peut être

amené à soutenir qu’il existe de telles entités pour expliquer comment les propositions

mathématiques peuvent être vraies, comment est-ce qu’une loi de la nature peut se distinguer

d’une simple régularité, ou comment nous pouvons avoir des connaissances a priori. Un

argument invoqué contre l’existence de telles entités est que les entités abstraites sont

causalement inertes ; et dans la mesure où notre connaissance du monde repose sur des

relations de causalité entre nous et le monde, nous pouvons en conclure que nous n’avons

aucune connaissance d’entités abstraites. Or, si nous n’avons aucune connaissance de ces

entités, comment pourraient-elles nous permettre d’expliquer que les propositions

mathématiques sont vraies, etc. ? On répond parfois à cet argument en disant que la théorie

causale de la connaissance n’est pas correcte en général, ou seulement pour ce genre de

connaissance.

Nous voudrions finir par une analogie qui éclairera peut-être la situation de la

métaphysique. Les disciplines humaines sont comme les joueurs d’une équipe de football.

L’entraîneur est le métaphysicien. Chaque joueur a une fonction particulière (défenseur,

attaquant, milieu récupérateur ou défensif, gardien de but, etc.). Chaque joueur a une vague

idée de l’ensemble et doit s’occuper en premier lieu de remplir sa fonction propre.

L’entraîneur, quant à lui, doit avoir une vision synoptique de l’ensemble, connaître les forces

et faiblesses techniques, physiques, marges de progression de ses joueurs pour pouvoir

organiser le jeu au mieux. L’entraîneur n’est pas un joueur, il n’a pas besoin de savoir tirer au

but, faire des tacles, plonger au bon endroit, etc. Les joueurs ont une grande d’autonomie,

mais il ne peuvent pas ignorer totalement les conseils de l’entraîneur. En fonction de son

tempérament, celui-ci peut d’ailleurs vouloir rogner, plus ou moins, l’autonomie de ses

joueurs. A l’inverse, certains joueurs peuvent être si charismatiques qu’ils en viennent à

prendre - ou à vouloir prendre - l’ascendant sur les autres joueurs, mais aussi sur l’entraîneur.

Et si l’entraîneur comprend mal la situation, les joueurs peuvent le lui faire remarquer afin

qu’il change de stratégie. Cet ensemble peut fonctionner de bien des manières. Et il y a en fait

plusieurs équipes avec des styles et des points de vue différents sur l’organisation du jeu, avec

des tempéraments différents.

6) Deux formes générales de critique de la métaphysique

6.1) Métaphysique et faits établis

Qu’est-ce qui différencie un manuel de mathématique, de physique, de biologie, etc. d’un

manuel de métaphysique ? Selon P.Van Inwagen, il y a un sens où, dans un manuel de

métaphysique, il n’y a pas de faits établis. Par « fait établi », il entend un fait que l’on ne

saurait contester sans être ignorant ou intellectuellement pervers. Il prend l’exemple de la

dérive des continents ; mais on peut en prendre bien d’autres, comme le fait que chaque être

humain a des mains, ou que la Terre est une sphère qui est en orbite autour du soleil dans un

système solaire. En métaphysique, il n’y a pas de tels faits, car il y existe des personnes qui

connaissent et comprennent les arguments d’autres personnes, mais se trouvent en désaccord

sur les conclusions qui en sont tirées sans pouvoir être qualifiés d’intellectuellement pervers.


Selon lui, ce fait n’empêche pas de parler de connaissances83 ou de faits. La différence étant

que, en métaphysique, les connaissances et les faits ne suscitent pas d’accords aussi larges que

ceux qui sont constatés en physique, en biologie, etc84. Il n’y a pas non plus d’accord pour dire

qu’une théorie, concernant tel ou tel domaine, est la meilleure dont nous disposions pour

l’instant. Chose qui existe ou peut exister en physique ou en paléographie. En physique, par

exemple, il existe un accord sur le fait que la mécanique quantique est pour l’instant la

meilleure théorie dont nous disposons pour décrire le monde subatomique et la théorie de la

relativité générale pour décrire le monde macroscopique. Dans le même temps, les physiciens

pensent que ces deux théories sont appelées à être remplacées par une théorie unifiant les

deux domaines de phénomènes. D’ailleurs, ils y travaillent déjà. Il s’agirait d’une

caractéristique essentielle de la philosophie puisque, dit-il, si une branche de la philosophie

commençait à produire des résultats sur lesquels un large accord se dessinait, nous cesserions

de reconnaître cette discipline comme faisant partie de la philosophie mais comme une

science particulière. C’est ce qui s’est passé à la fin du dix-neuvième siècle, avec la

psychologie ; c’est le cas, également, avec la logique et ce fut le cas de la physique qui,

jusqu’au dix-septième siècle, n’était pas clairement distinguée de la philosophie.

Cependant, il est vrai que jusqu’à ce jour toutes les branches de la philosophie n’ont pas

connu ce sort ; c’est le cas, en particulier, de la métaphysique. Quelle explication peut-on

donner de l’absence de faits établis en métaphysique ? Il y a au moins deux réponses

principales possibles à cette question. Ce qui est commun à ces deux réponses, c’est qu’elle

prennent le constat de l’absence de faits établis comme un manque, une situation anormale ne

correspondant pas à leurs attentes. La première réponse, qui fut celle des positivistes logiques,

consiste à dire que les problèmes métaphysiques ne sont pas réellement des problèmes et

qu’ils ne peuvent recevoir de réponse. Les différents problèmes et les différentes réponses

sont considérés comme dépourvues de sens. La seconde réponse consiste à dire que l’esprit

humain n’est pas capable de satisfaire aux exigences d’une recherche métaphysique. Cette

option fut explorée par Kant qui considérait que les dogmatiques, c’est-à-dire ceux qui

tiennent pour acquis notre faculté de connaissance a priori, tentent de se glisser dans les

vêtements de Dieu, et que ce dernier est précisément le seul à pouvoir répondre à leur

question portant sur la réalité en soi. On se souvient de sa phrase célèbre :

83 On peut se demander en quel sens. Nous reviendrons sur cette question plus tard.84 Van Inwagen (2002), note 4, p. 17.

59


« La raison humaine a cette destinée particulière, dans un genre de ses connaissances, d’être accablée

de question qu’elle ne peut écarter ; car elles lui sont proposées par la nature de la raison elle-même,

mais elle ne peut non plus y répondre, car elles dépassent tout pouvoir de la raison humaine. »85

Toutefois, Kant n’entendait pas détruire la métaphysique mais la réformer86. Il y a donc

deux versions générales de critique de la métaphysique. La version faible affirme qu’il y a

bien un objet de l’enquête métaphysique, mais que l’entreprise va au-delà de nos capacités

cognitives. Les énoncés métaphysiques sont bien pourvus de sens, mais nous sommes dans

l’incapacité de dire lesquels sont vrais et lesquels sont faux. Selon la version forte la

métaphysique n’a pas d’objet. Tous les énoncés métaphysiques sont faux ou dépourvus de

sens. Il est difficile de voir comment les énoncés métaphysiques peuvent tous être faux, car si

un métaphysicien dit par exemple que ‘Tout est matériel’, et qu’un autre le contredit, alors

l’un des deux doit être dans le vrai. Aussi, l’idée selon laquelle tous les énoncés

métaphysiques sont dépourvus de sens semble-t-elle préférable. C’est la thèse défendue par

les positivistes logiques87, et souvent attribuée à Wittgenstein.

Quant à P.Van Inwagen, il propose une troisième voie88. Une analogie tient lieu

d’explication : les métaphysiciens sont comparables à des acrobates qui, à la suite d’un long

entraînement, ont appris à voltiger dans les arbres. Ils ne semblent pas faits pour cela mais en

développant leurs capacités, il parviennent néanmoins à devenir des acrobates. Ces acrobates

peuvent sembler moins bons que d’autres animaux tels que les singes, qui sont mieux adaptés

et voltigent très aisément ; mais, étonnement, les Hommes y parviennent tout de même. Il

reconnaît toutefois que sa proposition ne constitue pas le dernier mot sur le sujet : « Just more

philosophy », dit-il89.

Arrêtons-nous quelques instants pour revenir à ces deux formes supposées d’anti-

métaphysique. Ces deux formes sont-elles véritablement anti-métaphysiques ? Commençons

avec la forme forte. Elle a été défendue par les positivistes logiques : Wittgenstein (Tractatus)

85 Ibid, p. 31.86 Cette question d’interprétation est controversée, mais on trouve tout de même des passages assez clairs qui le suggèrent dans l’œuvre critique de Kant.87 Pour une présentation claire et synthétique, voir en particulier Ayer (1934).88 Il la présente comme une ramification de la seconde. Mais il nous semble que ce qui compte ici est la manière dont nous réagissons au constat qu’il n’y a pas de fait établis. Les deux premières voient cette situation comme problématique. Les positivistes proposèrent de réformer la philosophie afin d’en faire une science, et d’en finir avec ces querelles interminables. Kant proposa la révolution copernicienne pour en finir également avec l’état lamentable de la métaphysique. 89 Van Inwagen, (2002), p. 12.

60


Schlick, Carnap, Ayer, etc. Elle l’aurait été également par WII. Nous laisserons de côté pour le

moment le cas de WII. Nous y reviendrons amplement au cours de notre second chapitre. La

forme faible a, quant à elle, été défendue par Kant, Quine (programme de naturalisation de

l’épistémologie, et l’est aujourd’hui par les Post-modernes. Notre problème n’est pas tant de

savoir si ces conceptions sont correctes que de déterminer si elles sont véritablement des

formes de pensée anti-métaphysique.

6.2) Le Positivisme logique

Le positivisme logique contient une partie négative et une partie positive. La première

consiste en une critique de la métaphysique à partir du principe de vérification. La seconde est

la promotion d’une conception scientifique du monde. La méthode philosophique de cette

forme de positivisme est l’analyse logique. Carnap définit sa fonction de la façon suivante :

« La fonction de l’analyse logique est d’analyser toute connaissance, toutes les assertions de la science

et de la vie ordinaire, dans le but de rendre clair le sens de chacune de ces assertions ainsi que leurs

connexions mutuelles. L’un des principaux objectifs de l’analyse logique d’une proposition donnée est

de découvrir la méthode de vérification de cette proposition. »90

L’existence d’une méthode qui permettrait de vérifier en principe une proposition donnée

est le critère de signifiance de cette proposition. Se poser la question « comment pouvons-

nous vérifier cette proposition ? » est une manière de tester la signification d’une proposition.

Carnap distingue deux types de vérification. Il y a tout d’abord la vérification directe. Celle-ci

consiste en la possibilité de vérifier immédiatement une assertion en recourant à la perception

sensible. La vérité de la proposition « L’ordinateur est sur le bureau » peut être vérifiée

directement si j’ouvre les yeux et que le bureau en question se situe dans mon champ

perceptuel. Il y a ensuite la vérification indirecte. Une proposition qui n’est pas directement

vérifiable peut l’être par la vérification directe de propositions qui en sont déduites et d’autres

propositions préalablement vérifiées. L’exemple de Carnap est le suivant. Soit la proposition

P1 :

« Cette clé est en fer .»

90 Carnap (1998), p. 459.

61


Un moyen de vérifier cette proposition est le suivant : « Si cette clé est en fer, alors si nous la

plaçons à proximité d’un aimant elle sera attirée. » Il décompose le raisonnement comme

suit :

P1 : « Cette clé est en fer ». (Proposition à examiner)

P2 : « Si une chose en fer est placée près d’un aimant, elle est attirée. » (C’est une loi physique

préalablement vérifiée.)

P3 : « Cette barre est un aimant. » (Proposition préalablement vérifiée.)

P4 : « Cette clé est placée près de la barre » (Cette proposition est directement vérifiée par

observation.)

P5 : « La clé va être attirée par la barre. » (C’est une prédiction sur l’expérience future dont la

vérité peut être testée directement, par observation.)

P1 est une hypothèse. Carnap veut dire par là que la vérité de cette proposition ne peut être

absolument certaine. Il y a toujours la possibilité qu’un type de test, dans une de ces instances,

vienne contredire l’hypothèse. Mais, l’absence de certitude absolue ne constitue pas un

manque en pratique. Selon lui, toutes les propositions de la science sont vérifiables

directement ou indirectement, par des expériences perceptives. Si un scientifique affirmait

l’existence d’un champ lévitationnel dont aucun effet ne serait perceptible, c’est-à-dire dont

l’existence ne saurait être vérifiée, alors, dit-il, son assertion serait simplement dépourvue de

sens.

Les propositions de la métaphysique peuvent-elles passer ce test ? Par proposition

métaphysique, Carnap entend :

« Toutes les propositions qui déclarent représenter de la connaissance à propos de quelque chose qui

est au-delà de toute expérience, par exemple, à propos de l’Essence réelle des choses, à propos des

Choses en soi, de l’Absolu, et d’autres de ce type. Je n’inclue pas dans la métaphysique ces théories –

parfois appelées métaphysiques – dont l’objet est d’organiser les propositions les plus générales des

différentes régions de la connaissance scientifique dans un système bien ordonné ; de telles théories

appartiennent au champ de la science empirique, et pas à la philosophie, si audacieuses soient-elles.91»

Par métaphysique, il entend les théories qui tentent d’expliquer de quel(s) principe(s) dépend

la réalité. Il a à l’esprit des thèses comme « L’Essence du monde est l’eau (ou le feu, l’infini,

91 Ibid, p. 461.

62


le nombre, etc.) » ou « Tout ce qui est, est par essence matériel (Matérialisme) », « Tout ce

qui est est par essence spirituel. », etc. Il place également dans le domaine de la métaphysique

des doctrines et problèmes qui sont selon lui habituellement qualifiés d’épistémologiques et

qui portent sur la réalité de quelque chose : du monde extérieur, des autres esprits, des

universaux, du donné, des nombres, des relations, des qualités, etc. Selon lui, ces problèmes

d’existence qui opposent Réalistes, Idéalistes et Solipsistes, n’ont pas de sens car ils portent

sur la réalité prise comme un tout tandis que l’usage habituel (dans les sciences) de la notion

de « réalité » ou de celle d’ « existence » ne concerne jamais qu’une partie seulement du

système (de la réalité)92. De l’assertion « Le monde physique est réel. » ou de « Le monde

physique n’est pas réel », aucune prédiction perceptive ne peut être faite. Ces deux thèses sont

donc dépourvues de sens.93

Selon Carnap et les Positivistes logiques, les propositions métaphysiques sont telles

qu’aucune conséquence empirique ne peut en être déduite. Cela ne gênera pas forcément un

métaphysicien. Il pourrait s’accorder avec la définition de Carnap sans y voir une raison

d’interrompre sa pratique de la métaphysique. Toutefois, ce n’est pas tout. Comme nous

l’avons dit, Carnap tire de cette caractéristique la conclusion que les prédicats vrais et faux

n’ont pas droit de citer en métaphysique parce que ses propositions ne décrivent rien. Les

propositions métaphysiques ne sont, à l’instar de la poésie ou de la musique, que l’expression

de tempéraments, d’émotions, de sentiments, de tendances psychologiques. Elles expriment

des « dispositions émotionnelles et volitionnelles permanentes » :

« Ainsi, par exemple, le système métaphysique Moniste pourrait être l’expression d’un mode de vie

uni et harmonieux, un système Dualiste pourrait être l’expression de l’état émotionnel de quelqu’un

qui prend la vie comme une lutte perpétuelle ; un système éthique Rigoriste pourrait être l’expression

d’un profond sens du devoir ou peut-être d’un désir de gouverner avec austérité. Le Réalisme est

souvent un symptôme du type de constitution appelé par les psychologues extraverti, qui est

caractérisé par le fait de former facilement des liens avec les Hommes et les choses ; et l’Idéalisme,

l’expression d’une constitution opposée, du type introverti, qui a tendance à se retirer du monde

inamical et à vivre dans ses propres pensées et son imaginaire. »

92 Ibid, p. 463 : « Between the Realist and the Idealist there is full agreement as to the question of the reality of things of such and such sort, i.e. of the possibility of locating elements of such and such sort in the system of the physical world. The disagreement begins only when the question about the Reality of the physical world as a whole is raised. But this question has no sense, because the reality of anything is nothing else than the possibility of its being placed in a certain system, in this case, in the space-time system of the physical world, and such a question has a sense only if it concerns elements or parts, not if it concerns the system itself.”93 Il inclut parmi également les problèmes métaphysiques ceux de l’éthique et de la philosophie des valeurs.

63


Il y a cependant une grande différence entre la métaphysique et la poésie, ou la musique.

La métaphysique se présente comme une discipline qui recherche la vérité, au sein de laquelle

des arguments sont avancés ou critiqués, où il y a des disputes sur certains problèmes. Le

problème avec la métaphysique, est qu’elle donne l’illusion de fournir des connaissances,

alors qu’elle n’a aucun contenu. C’est la raison principale pour laquelle elle doit être rejetée.

La pierre angulaire du raisonnement des positivistes logiques est le principe de vérification

comme critère de signification. C’est en se fondant sur lui qu’ils dénient tout contenu cognitif

à la métaphysique. La cohérence de leur critique de la métaphysique dépend du fait que ce

principe ne contrevienne pas aux conclusions qu’ils cherchent à démontrer. Les positivistes ne

doivent pas supposer de thèses philosophiques, au sens défini par Carnap. Nous allons y

revenir.

Venons-en à présent à notre question : le positivisme logique est-il véritablement une

forme de pensée anti-métaphysique ? Peut-on croire Carnap, lorsqu’il nous dit que le

positivisme logique ne s’engage sur la réalité d’aucune « chose » métaphysique ? On peut

avoir plusieurs raisons d’en douter. Plusieurs éléments manifestent une grande ressemblance

avec ce que nous avons appelé « métaphysique ». Premièrement, les positivistes logiques ont

consacré beaucoup d’énergie à clarifier un certain nombre de concepts très généraux (temps,

espace, esprit, causalité, etc.) impliqués dans la recherche scientifique. Ils ont tenté de

formuler un langage universel auquel toutes les propositions des sciences seraient réductibles.

Ce langage est censé contenir les catégories fondamentales de la recherche scientifique.

W.Alston a remarqué que si, en s’engageant dans ces différentes voies, les positivistes

logiques ne s’étaient pas vus comme des métaphysiciens, c’est parce qu’ils ont défini la

métaphysique de façon étriquée, la réduisant à une méthode d’investigation a priori94.

Deuxièmement, les positivistes logiques se sont vus reprocher de ne pas véritablement

s’abstraire d’une pratique a priori de la métaphysique. Certaines de leurs positions

(physicalisme, phénoménalisme) semblent être des principes a priori. Suivons W. Alston dans

son examen du physicalisme. Il en propose la définition suivante :

94 Alston, (1954), p. 46. M.Schlick, notamment, essaya de montrer qu’une métaphysique empirique ou inductive est un dévoiement : voir Schlick (1985), pp. 191-3.

64


« Le physicalisme est la doctrine selon laquelle toute science peut être exprimée dans un langage

physicaliste, c’est-à-dire un langage dont les seuls termes prédicats non définis sont physiques, et dans

lequel les termes physiques sont, en dernière analyse, des termes référant à des propriétés qui peuvent

être observées directement par expérience sensible. 95»

Comme il le remarque, le physicalisme a été défendu par les positivistes de deux façons

différentes. En premier lieu, il l’a été sur une base empirique, c’est-à-dire en confrontant la

thèse physicaliste avec les résultats actuels des sciences empiriques. La stratégie

argumentative est ici a posteriori puisque la vérité du principe physicaliste dépend de sa

capacité à passer le test de l’expérience ou, en d’autres termes, à rendre compte d’une base de

faits (les résultats actuels des sciences). Comme il le note également, le résultat obtenu peut

difficilement ne pas sembler être à propos du monde, de toute la réalité physique

(contrairement à ce que nous dit Carnap). Les termes primitifs du langage (donc de la science)

sont pour eux dans une relation référentielle directe au monde. C’est ce qui confère aux

propositions des sciences leur contenu cognitif, leur fonction représentative, et comme y

insiste Carnap, c’est ce qui les distingue des propositions de la métaphysique. Sans ce rapport

au monde, la distinction entre proposition métaphysique (illégitime) et empirique s’effondre,

et la critique de la métaphysique aussi. Avec ce rapport au monde, le physicalisme est une

thèse portant sur toute la réalité empirique, sans toutefois interdire l’existence de choses non

physiques en dehors de la réalité empirique. Toutefois, notons qu’elle semble bien impliquer

la négation du Dualisme corps/esprit en faveur d’une position moniste. Mais la doctrine

physicaliste a également été utilisée d’une autre façon (en fait le plus souvent de cette façon) :

c’est-à-dire comme une norme spécifiant les conditions auxquelles une expression langagière

est une proposition pourvue de sens. Utilisé comme une norme à l’aune de laquelle toute

proposition peut être testée, le principe n’a aucune limite. Il peut s’appliquer aux propositions

non scientifiques, comme sont celles de la théologie ou de la métaphysique. Mais dans ce cas,

qu’est-ce qui prouve sa validité ? Ce n’est plus l’expérience. Et, comprise dans ce sens, la

doctrine physicaliste est une thèse sur la réalité prise comme un tout, puisqu’elle interdit

(notamment) de concevoir quelque chose comme un Dieu. En ce sens, le physicalisme est

indiscutablement une thèse métaphysique puisqu’il s’agit d’une réponse à la question « La

réalité est-elle purement physique ? ». Elle revêt la généralité de nombreuses questions

métaphysiques. Et comme nous le voyons, même d’après les critères de Carnap, elle compte

comme une thèse métaphysique.

95 Ibid, p. 47.

65


De plus, W.Alston pointe un certain nombre de points communs entre le positivisme

logique et les systèmes métaphysiques a priori. Si l’on considère les systèmes de Descartes ou

Hobbes, dit-il, nous voyons que ces derniers remplissent certaines fonctions eu égard à

l’ensemble de notre connaissance., Etant donné que ces systèmes nous disent quelles sont les

entités fondamentales, ils fournissent, en premier lieu, une base pour l’organisation des

sciences. Le système dualiste de Descartes, par exemple, montre qu’il doit y avoir deux types

de science distinct : celle de l’esprit, et celle de ce qui est étendu, avec des concepts

fondamentaux et des méthodes différentes. En second lieu, ils fournissent les caractéristiques

générales permettant d’intégrer les différentes sciences dans un ensemble unifié et cohérent. A

partir de là, la métaphysique peut être vue comme un lieu de règlement de conflits entre

différentes sciences ou disciplines.

En dépit de ces différents éléments, note W.Alston, un Positiviste pourrait chercher à

défendre son camp en disant que les principes (comme le physicalisme) ne concernent pas la

réalité mais le langage. Ils sont d’ordre linguistique, et non ontologique. Ces principes ne sont

pas inscrits dans la réalité ; ils proviennent de décisions et sont utiles à la réalisation de

certaines fins. Mais W.Alston fait remarquer que d’autres métaphysiciens, Fichte notamment,

ont présenté leurs principes comme des choix volontaires. Il est aussi des métaphysiciens qui

posent leurs problèmes métaphysiques non pas directement en termes de choses, d’êtres, etc.,

mais en terme de nécessité de pensée. Il cite Hegel et sa logique en exemple. On peut penser

également à Strawson. Et puis, nous avons montré que l’anti-réalisme, dont cette position

procède manifestement, devait être comptabilisé au registre des positions métaphysiques.

Selon W.Alston, le fait que les positivistes logiques aient vu dans leur philosophie une rupture

totale par rapport à la tradition métaphysique repose sur un manque de sensibilité historique.

6.3) Le Post-modernisme

Le post-modernisme est une étiquette récente qui regroupe des penseurs, des courants de

pensées, des méthodes, des thèses très différentes, voire hétérogènes. Il semble toutefois que

quelques traits communs s’en dégagent. Le post-modernisme correspond à des manières de

« déconstruire », d’attaquer différentes idées qui seraient caractéristiques de la culture

66


occidentale depuis l’époque des Lumières au moins. Ce qui, dans le post-modernisme, est

appelé « les Lumières » recouvre selon J.Flax les huit caractéristiques suivantes :96

(1) Il existe un soi stable et cohérent (l’auteur) qui possède la raison et, de ce fait, est capable de se

connaître lui-même ainsi que les lois de la nature.

(2) Le philosophe est celui qui stipule les critères de distinction d’une histoire correcte de telle

sorte que, finalement, seule la philosophie est capable de satisfaire à ces critères, c’est-à-dire de

fournir une connaissance fondationnelle « fiable, universalisable et objective » permettant de

statuer sur toutes les assertions (tentatives pour dire la vérité).

(3) La vraie connaissance décrit le « réel », c’est-à-dire quelque chose dont l’existence et la nature

sont indépendantes du sujet connaissant (le réel n’est pas donc créé par l’esprit au cours du

processus d’acquisition de la connaissance), et non changeants (universels) concernant nos

esprits ou le monde physique et ses lois.

(4) Mettre la connaissance au service du pouvoir politique favorisera la liberté et le progrès. La

connaissance est neutre du point de vue des intérêts particuliers, et peut également être

bénéfique pour l’ensemble de la communauté.

(5) Le langage, qui est un moyen d’élaboration de la connaissance, est transparent. La relation

entre le langage et la réalité est une relation de correspondance entre des mots ou expressions et

des objets dont l’existence et la nature sont indépendantes de nous, et qui ne sont pas construits

socialement ou linguistiquement. Ils sont rendus présents à la conscience par un acte de

nomination ou par l’usage correct du langage.

(6) Les évènements de l’histoire ne s’enchaînent pas au hasard. Ils forment un tout organisé,

finalisé, et connaissable par la raison. Le plan de l’Histoire est le perfectionnement progressif

des êtres humains. Ceci va de pair avec la réalisation de leurs potentialités et de leurs

entreprises.

(7) Les humains sont intrinsèquement bons. Ils peuvent raisonner, et se gouverner rationnellement.

La bonté se déploiera presque mécaniquement à mesure que les conditions de vie

s’amélioreront, c’est-à-dire que l’autorité sera éclairée et le monde naturel mieux maîtrisé à

travers l’utilisation technique de la science.

(8) La science est le produit paradigmatique de la raison et de toute connaissance. Elle progresse

en formant des théories de plus en plus précises du réel, en appliquant et en améliorant sa

« logique de la découverte ».

A ces différents points, s’ajoute l’idée que la culture occidentale a d’ores et déjà subi et

dénié plusieurs effondrements ou morts concernant l’Homme, l’Histoire et la Métaphysique.

96 Flax (1998), pp. 469-474.

67


Nous ne nous intéresserons qu’au premier et au dernier décès. Ils sont suffisants pour le

traitement de notre question. En quoi ces décès consistent-t-ils ? La mort de l’Homme :

L’Homme est un artefact, une fiction, un produit social, historique ou linguistique et non un

être transcendant, doté d’une essence. Il n’a pas d’essence, car ce qu’il est est pure

convention. Le désir qu’a l’Homme de comprendre le monde n’est jamais innocent. Il prend

racine au contraire dans ses désirs conscients ou inconscients, ses intérêts, son histoire, ses

déterminations sociales, linguistiques ou culturelles, etc. La mort de la métaphysique : Le

projet de la métaphysique occidentale de construire un système décrivant la réalité est

illusoire. Le réel, comme cela a été dit, est pensé comme quelque chose d’extérieur,

d’universel et d’indépendant du sujet connaissant ; la vérité, comme une correspondance avec

ce réel. L’ambition d’enclore le réel dans un système absolu et définitif repose sur un

mensonge à l’égard de la condition réelle de l’Homme. La métaphysique est une tentative de

masquer cette condition. Le métaphysicien s’imagine être le seul être capable d’avoir un désir

désintéressé de vérité, de sagesse, de raison. Il croit être le seul à disposer d’une méthode, et

d’une capacité intellectuelle adaptée au réel. Il croit pouvoir établir la fondation de toute

connaissance positive. Mais la vérité est toujours relative à un contexte culturel, historique,

linguistique, etc. Le langage n’est pas un médium transparent non plus. Il est déterminé par

les mêmes déterminations que la vérité. Le réel n’est pas quelque chose de stable, de fixe,

d’universel ; il est relatif, instable, perpétuellement en mouvement. La métaphysique tente

d’effacer l’instabilité du réel en fixant des distinctions arbitraires. La philosophie est une

activité non représentationnelle, elle n’a aucune relation particulière à la vérité ou au réel. Il

n’y a pas de point de vue transcendant à partir duquel la vérité des histoires philosophiques

pourrait être établies.

Ces positions sont parfois qualifiées de « relativistes ». Il convient cependant de préciser

que l’usage de cette expression ne recouvre pas tout ce que nous appelons relativisme. Le

relativisme prend une forme générale contenant diverses variables :

Y est relatif à X.

Ce schéma général est encore foncièrement indéterminé. Il se laisse complété de diférentes

manières :

68


1) ‘Y’ peut être remplacé par certaines caractéristiques de la pensée, de l’expérience, de

l’évaluation, de la réalité, etc.

2) ‘ X’ peut être remplacé par langage, période historique, culture, idéologie, nation, etc.

Un relativiste peut embrasser certaines formes de relativisme sans en embrasser d’autres ; en

d’autres termes, le relativisme peut être seulement local et non global. Pour chaque

combinaison, on peut distinguer une forme descriptive et une forme normative. Ces deux

formes se laissent définir de la manière suivante :

Le relativisme descriptif : famille d’affirmations empiriques selon lesquelles différents

groupes ont différents modes de pensées, standards rationnels, valeurs morales, etc.

Ce type de relativisme n’est pas évaluatif ; il est compatible avec l’idée que tous les groupes

ont raison, qu’ils ont tous tort, que l’un a raison, voire avec l’idée qu’il n’y a rien de tel

qu’avoir raison. Le relativisme descriptif n’est donc pas en soi une position anti-

métaphysique, et peut être parfaitement compatible avec une conception réaliste ou anti-

réaliste de la métaphysique.97 L’autre forme est normative :

Le relativisme normatif : famille d’affirmations normatives ou évaluatives et non

empiriques visant à montrer que les standards de pensée, de raisonnement, etc. sont

vrais ou faux, corrects ou pas, relativement à une structure, un schème conceptuel, etc.

Ce type de relativisme ne semble plus compatible avec une conception réaliste, mais il l’est en

revanche avec une conception anti-réaliste faible ou modérée, tout comme avec une position

anti-réaliste forte ou radicale. Nous pouvons représenter les diverses combinaisons possibles à

l’aide du schéma suivant :

97 Le relativisme descriptif présente un double intérêt : certains philosophes peuvent être amenés à faire des déclarations qui imposent des limites a priori. On peut penser à quelque chose comme « tous les hommes croient en un Dieu ». Ces propositions a priori imposant des limites à ce qui peut se manifester dans l’expérience peuvent servir à évaluer une thèse relativiste. Mais un constat relativiste peut aussi bien servir à évaluer une thèse a priori. Ainsi, le relativisme descriptif peut nous permettre de faire la différence entre ce qui varie et ce qui ne varie pas dans la nature humaine.

69


Le post-modernisme est une forme de relativisme global normatif.

Le post-modernisme est-il une forme de pensée anti-métaphysique ? En premier lieu, nous

pouvons remarquer que ses représentants se font une image très « haute » et ambitieuse de la

métaphysique. Ils pensent que les métaphysiciens cherchent des vérités absolues, totales,

infaillibles, universelles et éternelles, sans tenir compte le moins du monde du fait qu’ils

vivent à une certaine époque, qu’ils appartiennent à une certaine culture, etc. Cette image ne

correspond pas avec toutes les façons possibles de concevoir l’entreprise de la métaphysique.

Comme nous l’avons souligné, nombre de métaphysiciens contemporains conçoivent leur

travail de façon nettement plus modeste. En second lieu : Les post-modernes soutiennent des

thèses métaphysiques. Dire que l’Homme est un artefact, c’est dire quelle espèce d’être il est.

Un artefact se distingue d’une espèce naturelle. Il n’a pas de nature, mais une ou plusieurs

fonctions. Dire que l’Homme a une identité déterminée par divers facteurs culturels,

linguistiques, etc. et qu’il n’a pas d’autonomie, c’est donner une réponse à la question

métaphysique de l’existence d’une volonté libre. Affirmer que le monde réel n’est pas

indépendant des sujet connaissants, quant à son existence ou sa nature, est une thèse

métaphysique entrant dans le cadre du débat entre réalisme et anti-réalisme. Dire que le réel

n’est pas stable mais perpétuellement fluctuant est une thèse métaphysique, plutôt ancienne

d’ailleurs. Pour ces deux raisons, parce qu’ils déforment la métaphysique, et parce qu’ils

soutiennent des thèses métaphysiques, nous croyons raisonnable de penser que le post-

modernisme n’est rien moins qu’une métaphysique qui s’ignore.

6.4) Remarque sur l’optimisme

Ce qui est relatif : Y (Variable dépendante)Concepts, croyances centrales, perception, épistémologie, éthique, sémantique, pratique, vérité, réalité.

Mode de connexion : Relativisme descriptif, normatif

Ce à quoi Y est relatif : X (variable indépendante)langage, culture, époque historique, architecture cognitive, etc.

70


L’absence de faits établis est un terrain favorable au scepticisme à l’égard de la

métaphysique. De là à penser qu’elle n’est qu’un champ de bataille sempiternellement

chaotique et désespérant, il n’y a qu’un pas. Cette manière de comprendre le constat qu’il

n’existe pas de faits établis en métaphysique repose sur une comparaison avec les sciences

formelles et empiriques au sein desquelles il existe de tel faits. Le scepticisme relatif à la

métaphysique s’enracine donc dans l’idée que la métaphysique aurait à produire des résultats

établis et que, manifestement, elle n’y parvient pas (du moins pour l’instant). Une fois ce

dernier constat admis, au moins deux possibilités sont imaginables : 1) la réformer, en vue de

la rendre conforme à nos espérances (c’est ce que tenta de faire Kant) ; 2) assumer pleinement

le scepticisme, et montrer que les problèmes métaphysiques et leurs solutions ne sont que des

chimères. La difficulté, pour celui qui emprunte la seconde voie, est de ne répondre à aucun

problème métaphysique car, dans ce cas, il se retrouverait manifestement plongé dans une

contradiction. Les brefs examens du positivisme logique et du post-modernisme ont révélé

qu’aucun de ces candidats ne saurait emporter le prix de « philosophie anti-métaphysique ».

On peut se demander si le fait d’accepter l’absence de faits établis en métaphysique n’est

pas trop pessimiste ou trop peu ambitieux. Pourquoi ne se pourrait-il pas qu’un jour, même

très éloigné, les recherches métaphysiques aboutissent à des faits établis ? F.Nef a affirmé que

la métaphysique est une science encore balbutiante, dont l’état actuel est semblable à celui de

la géométrie dans l’Egypte antique98. Dans un avenir lointain, selon lui, la métaphysique

produira des faits établis et acquerra le statut d’une science véritable dans laquelle même

l’expérimentation sera possible. Que peut-on répondre à cela ? F.Nef a peut-être raison, mais

il faut reconnaître qu’accepter ou non cette image de la métaphysique ne changerait pas

grand-chose. Dans tous les cas, l’avenir radieux n’est qu’une promesse mais, plus encore, on a

aucune idée précise de ce qui pourrait le faire advenir. Certes, la possibilité d’une

expérimentation est envisagée en ontologie formelle ; mais aucune description de ce à quoi

elle pourrait correspondre n’est avancée. Cette image a un fort pouvoir de séduction ; elle

promet beaucoup. Elle est semblable à une exhortation visant à donner du courage aux troupes

avant la bataille. On ne peut nier l’importance du courage ou du découragement dans notre

vie. Cependant, en promettant beaucoup, elle a plus de chance de décevoir profondément.

Aussi, même si cette conception de la métaphysique était vraie, il serait peut-être bien plus

dangereux d’y succomber pour l’avenir de la métaphysique. Mieux vaut peut-être opter pour 98 Nous n’avons pu retrouver la référence exacte du passage dans lequel F.Nef fait cette suggestion.

71


une version plus modeste et, qui sait, dans une centaine d’années ou plus, nous retrouver

surpris de son devenir inattendu. Les choses peuvent être présentées de manière un peu

différente, en utilisant des exemples tirés de la littérature. Prenons le cas de certains

personnages de Tolstoï. Ce qui caractérise certains de ses personnages, c’est le fait qu’ils aient

des idéaux très forts à propos de ce qu’est véritablement l’amour. Généralement, lorsqu’un de

ces personnages réalisent quel écart considérable il y a entre ce qu’il croit et la réalité , une

rupture brutale se produit. Les jeunes hommes issus de la noblesse russe sont souvent dépeints

comme se livrant à une débauche d’alcool, de sexe, etc., avant de trouver une certaine paix

intérieur en se mariant, en fondant une famille. Les personnages principaux de La Sonate à

Kreutzer et celui de Le diable au corps se sont toujours imaginés que leur concupiscence

cesserait lorsqu’ils se marieraient. Or, après avoir trouvé la femme qu’ils cherchaient, ils se

rendent compte que ce n’est pas le cas. Obsédés par cet écart entre leurs attentes et la réalité,

certains en viennent à se suicider, d’autres à tuer leur femme. De fortes attentes risquent

davantage d’engendrer un désenchantement radical. On pourrait résumer notre argument

contre la vision de F.Nef en disant ceci : « La métaphysique doit prendre soin d’elle-même ».

Mais remarquons que si l’image que propose F.Nef ne peut être validée, il en va de même

pour celle proposée par P.Van Inwagen. Ainsi qu’il l’avoue lui-même, on ne peut considérer

le fait qu’il n’y a pas de fait établi en métaphysique comme une vérité définitive. La définition

proposée revient en somme à dire que nous n’avons aucune raison véritable de croire que

nous pourrions achever la métaphysique une fois pour toutes, c’est-à-dire parvenir à des

résultats définitifs et, à de larges accords au sein de la communauté. Mais rien n’indique non

plus que cela ne pourrait pas arriver un jour prochain. Et pour continuer à filer notre

comparaison, il arrive que certains personnages de Tolstoï ne réagissent pas brutalement à

leur prise de conscience de l’écart entre leurs attentes et la réalité. C’est le cas de Lévine qui,

dans Anna Karénine, se rend compte après avoir épousé Kiti que le mariage n’est pas un long

fleuve tranquille où il suffirait de se laisser porter par un courant bienveillant. Il ne s’en

effraye pas pour autant. Au fond, tout ceci semble reposer sur une question de tempérament.

Le scepticisme eu égard à la métaphysique, quant à lui, est manifestement lié à un certain

malaise relatif à l’inexistence de faits établis. Cette absence est perçue comme un symptôme,

comme le signe que la métaphysique est atteinte d’un mal incurable et que la seule solution

est d’en finir.

Conclusion

72


Qu’est-ce que la métaphysique ? La définition que nous avons acceptée est la suivante : La

métaphysique est l’étude de la réalité prise en totalité99. C’est une définition vague et très

générale. Cependant, elle a été illustrée par la mention de quelques notions et problèmes

typiques. Cette définition ne nous apprend pas grand-chose. Si elle était proposée comme

règle d’action à une personne, curieuse de comprendre ce qu’est la métaphysique, cela ne

l’aiderait pas beaucoup. Malgré cela, son élaboration nous a donné l’occasion d’éliminer

certains malentendus. Aussi, il nous semble que notre compréhension de ce qu’est la

métaphysique est meilleure qu’au début de notre enquête. Pour parvenir à rendre la chose plus

claire, il faudrait préciser les problèmes et montrer de quelle(s) manière(s) nous pouvons

essayer de les résoudre. Comme le dit Wittgenstein : « Pour établir une pratique, les règles ne

suffisent pas, il y faut aussi des exemples. Nos règles laissent des échappatoires ouvertes et la

pratique doit parler pour elle-même. »100. Le vague de la métaphysique ne constitue pas un

problème en soi. Il correspond à la réalité d’une discipline qui évolue, qui, du fait de sa

longue histoire, est d’une grande richesse du point de vue de ses objectifs, de ses méthodes, de

ses problèmes, etc. En examinant la pratique, nous comprendrons mieux quels sont les

objectifs et les méthodes des métaphysiciens. Si ce que nous avons dit est correct, il est

difficile de comprendre ce que peut être une philosophie anti-métaphysique tout en faisant

fond sens utile du concept de métaphysique. L’examen de du positivisme logique et du post-

modernisme a montré qu’il s’agit de métaphysiques. Définir la métaphysique et défendre

l’idée que certaines philosophies dites anti-métaphysiques ne le sont qu’en apparence ne suffit

évidemment pas à prouver que la métaphysique est légitime. De plus, comme nous l’avons

mentionné, certains auteurs soutiennent que WII a donné un nouveau visage à la philosophie

en nous débarrassant de la métaphysique. Nous allons maintenant nous consacrer à la question

de savoir si WII en a montré l’illégitimité. Si c’est le cas, en quel sens et pourquoi ? Si ce n’est

pas le cas, quelles sont les caractéristiques principales d’une métaphysique qui mériterait

d’être qualifiée de wittgensteinienne ou qui pourrait être dite d’inspiration wittgensteinienne ?

99 Si l’on ne se satisfait pas du concept de « réalité » proposé ici, on peut reformuler la définition sous la forme d’une alternative concernant l’objet de la métaphysique : « La métaphysique est l’étude de la réalité et/ou de notre (nos) schème(s) conceptuel(s) pris comme en totalité. »100 Wittgenstein (2006), §139.

73


74

II - Wittgenstein et la métaphysique du sens commun

Introduction

ous l’avons déjà dit : l’idée que WII serait parvenu à produire une philosophie anti-

métaphysique n’est pas rare. Mais est-elle vrai ? Deux des tendances interprétatives les

plus estimées le soutiennent vigoureusement. Sa conception anti-métaphysique de la

philosophie, au centre de laquelle se trouve l’idée que toutes les propositions métaphysiques

sont dépourvues de sens, constitue en leur sein l’épicentre de l’œuvre. Compte tenu de leur

importance, mais aussi de leur capacité à saisir des aspects importants de la pensée de WII, il

est difficile de faire l’économie de leur examen. Mais il ne peut pas non plus être question de

les examiner dans leurs moindres détails Il y a plusieurs raisons à cela. En premier lieu,

entreprendre un tel travail serait extrêmement long, et retarderait de beaucoup l’examen

d’autres problèmes importants. Deuxièmement, ce travail aurait un intérêt limité. Comme cela

a été dit, l’exégèse de WII, pourtant florissante, ne dégage aucun consensus largement partagé

sur les grandes questions. Pour ne citer qu’eux : le problème des objets et de l’aphorisme 6.54

du Tractatus, le problème des règles dans la seconde partie de son œuvre ou celui du non-

sens, connaissent presque autant de lectures que de lecteurs. Bien entendu, c’est une

exagération mais on peut être frappé par l’étendue et la nature des désaccords existant entre

les interprètes de WII. C’est probablement le lot des grands philosophes. Aussi l’orientation

que nous nous proposons de donner à son œuvre ne visera-t-elle pas à mettre d’accord tout le

monde. Nous ne prétendons pas à la vérité exégétique absolue, mais espérons seulement

montrer que l’optique proposée ici est utile, féconde et opportune. C’est l’arrière-plan le plus

fondamental ou la perspective générale développée par les lectures pyrrhoniennes et non

pyrrhoniennes qui va nous intéresser. Pour chacune d’elles, nous choisirons des auteurs

paradigmatiques. En ce qui concerne la lecture pyrrhonienne, il s’agira de C.Diamond,

J.Conant et D.Stern ; pour la lecture non-pyrrhonienne, ce sera P.Hacker.

N

La suite du chapitre sera consacrée au rapprochement entre l’œuvre de WII et un

programme de recherche de métaphysique du sens commun. Pour se faire, nous nous

efforcerons d’exposer les principaux traits d’un tel programme, mais nous le défendrons aussi

sur quelques points importants. Il ne saurait être question, dans un chapitre de présentation, de

montrer qu’un tel programme le bon. Nous espérons néanmoins lui donner une certaine

plausibilité. Puisqu’il est question d’un programme il s’agit principalement de donner une

orientation à la recherche métaphysique. Sa valeur dépend essentiellement des résultats que

l’on peut en tirer. Dans ce travail, seuls deux problèmes seront traités (dans les chapitres

suivants), c’est pourquoi il ne sera pas question d’affirmer la supériorité d’une métaphysique

du sens commun sur tout autre programme.

1) La lecture de P.M.S Hacker

1.1) Métaphysique et philosophie

Selon P.Hacker, WII a montré que la philosophie, correctement comprise, diffère

radicalement de la métaphysique telle qu’elle a été conçue. Avant de voir comment, voyons

ce qu’il entend par « métaphysique » :

“Les défenseurs de l’entreprise métaphysique concevaient les propositions métaphysiques vraies

comme des descriptions de relations nécessaires ou essentielles entre natures simples, Idées

platoniciennes ou Universaux. La métaphysique était conçue comme une investigation supra-physique

des caractéristiques les plus générales de l’univers et de ses constituants ultimes, qui devait donner une

description des caractéristiques structurelles nécessaires non seulement du monde mais de tous les

mondes possibles. A la différence des vérités de la physique, les vérités métaphysiques étaient tenues

non pas pour des descriptions de faits contingents de la réalité mais pour des descriptions de nécessités

(incluant des vérités nécessaires transcendantes à propos de Dieu et de l’immortalité de l’âme). La

révolution copernicienne de Kant attribua les promesses de la métaphysique non pas à des nécessités

indépendantes de l’esprit, mais plutôt à des nécessités de pensée, à des caractéristiques structurelles

que l’esprit impose aux données brutes de l’intuition dans le processus de production d’une expérience

conceptualisée. Kant rejetait la métaphysique transcendante, et limitait la connaissance métaphysique

à des vérités synthétiques a priori décrivant les conditions de possibilité de l’expérience. »101

101 Hacker (1996), pp. 101-2. La version anglaise du passage cité est : ”In metaphysics, defenders of the metaphysical enterprise conceived of true metaphysical propositions as descriptions of necessary, essential relations between simple natures, or Platonic Ideas, or Universals.

Wittgenstein et la Métaphysique du sens commun

Selon P. Hacker, WII a montré que les différentes manières dont la métaphysique a été

conçue reposaient toute sur une présupposition erronée. Ainsi, écrit-il :

« Wittgenstein rejetait la supposition commune [aux deux conceptions de la métaphysique exposées

ci-dessus] selon laquelle les vérités métaphysiques sont des descriptions de quelque chose, c’est-à-dire

que les « vérités nécessaires » sont des vérités à propos d’objets dans la réalité. Ce que nous

concevons comme des propositions métaphysiques vraies ne sont que des normes de représentation,

des règles pour l’usage d’expressions qui ont l’apparence trompeuse de descriptions d’objets et de

relations. Elles ne sont pas des vérités synthétiques a priori à propos des conditions de l’expérience

possible, mais des règles de grammaire, non pas des non sens (au sens où Hume l’argumentait), mais

des conventions pour les descriptions des choses. »

WII aurait rejeté, selon lui, la présupposition commune à ces deux conceptions de la

métaphysique, à savoir l’idée que les propositions métaphysiques seraient des descriptions de

quoi que ce soit. Bien que les propositions métaphysiques aient l’apparence de descriptions

factuelles, elles ne sont en fait que des conventions arbitraires, des normes de la

représentation auxquelles toute pensée doit se conformer pour avoir un sens. Ces règles ne

sont que des non-sens dans la mesure où elles ne sont pas des propositions descriptives : on ne

peut pas leur attribuer les prédicats ‘vrai’ et ‘faux’. Bien que ces règles soient arbitraires, elles

n’en sont pas moins nécessaires et, ne sont pas réductibles à des fictions de l’imagination

fondées sur des habitudes que nous pourrions changer si nous en avions l’énergie et l’envie102.

Les « propositions » grammaticales constituent les possibilités d’usage des expressions d’un

langage, mais ne les décrivent pas. L’apparente nécessité des propositions métaphysiques

n’est que le reflet déformé du caractère normatif de nos règles de grammaire, c’est-à-dire des

Metaphysics was conceived as a super-physical investigation of the most general features of the universe and its ultimate constituents, which would yield a description of the necessary structural features not merely of the world but of any possible world. Unlike truths of physics, metaphysical truths were held to be descriptions not of contingent facts about reality, but of necessities (including transcendent necessary truths about God and the immortality of the soul). Kant’s Copernican revolution attributed the deliverances of metaphysics to insight not into mind-independent necessities, but rather into necessities of thought, structural features which the mind imposes upon the raw data of intuition in the process of yielding conceptualized experience. Kant rejected transcendent metaphysics, limiting metaphysical knowledge to synthetic a priori truths which describe the conditions of the possibility of experience. Wittgenstein rejected the common assumption that what are conceived of as metaphysical truths are descriptions of anything, that the “necessary truths” of metaphysics are truths about objects in reality at all. Rather, what we conceive of as true metaphysical propositions are norms of representation, rules for the use of expressions in the misleading guise of descriptions of objects and relations. They are not synthetic a priori truths about the conditions of possible experience (as Kant argued), but rules of grammar; not nonsense (as Hume regarded), but conventions for the description of things.”102 Rappelons-nous ce qu’écrit Hume (1995), p. 363 : « Si nous croyons que le feu réchauffe et que l’eau rafraîchit, ce n’est que parce qu’il nous en coûterait trop de peines de penser différemment. »

77


conventions envers lesquelles nous sommes engagés. C’est cela qu’expriment des

propositions comme « aucun objet ne peut être totalement rouge et jaune en même temps. »,

« chaque évènement a une cause. », « chaque mouvement a lieu dans l’espace. », « il est

impossible de remonter le temps. », « aucun particulier ne peut occuper deux régions de

l’espace au même instant. ». Ce sont ne pas des descriptions de faits métaphysiques, mais des

conventions qui constituent la signification d’expressions comme « évènement », « cause »,

« temps », etc. Nous nous appuyons sur elles, sans même y penser, lorsque nous

appréhendons la réalité empirique103.

L’idée que les ‘propositions métaphysiques’ ne décrivent rien a plusieurs corollaires. En

premier lieu, les règles de grammaire sont autonomes par rapport à la réalité, c’est-à-dire

qu’aucun fait ne peut les justifier ou les défaire. On peut en déduire qu’elles sont

indépendantes de l’expérience, et a priori en ce sens. En second lieu, la recherche de la

profondeur, l’aspiration à résoudre des mystères, à révéler des secrets insoupçonnés de

l’homme de la rue, qui ont marqué de leur emprunte la tradition philosophique, ne sont plus

considérées comme des objectifs à poursuivre et atteignables, mais comme les symptômes de

maladies philosophiques à soigner. La philosophie de WII possède donc cet aspect négatif :

renoncer à ces sentiments philosophiques instinctifs. Les philosophes ont souvent cherché à

montrer que « le temps n’est pas réel », que « les particuliers concrets ne sont pas vraiment

colorés. », que « les objets matériels n’existent pas indépendamment de nous. », « qu’il

n’existe que des particules élémentaires », que « la permanence des objets ordinaires n’est

qu’une construction de l’esprit. », etc. Le travail philosophique consiste à montrer, ici, que de

telles ‘propositions’ non seulement ne décrivent rien mais qu’elles sont de surcroît

dépourvues de sens parce qu’elles manifestent un usage déformé d’expressions ordinaires104.

La dimension thérapeutique, curative, de la philosophie consiste à nous guérir de ces

aspirations en dénouant les confusions linguistiques qui nous conduisent à croire que ce type

de proposition décrit quelque chose de nouveau et pour le moins surprenant.

La troisième idée liée à la thèse selon laquelle les règles de grammaire ne sont pas des

descriptions est que la philosophie n’est pas une science. Tout d’abord, elle n’apporte aucune

103 Hacker (1996), p. 119.104 Ibid, p. 112 et 120.

78


connaissance nouvelle105. C’est un trait qui, selon P.Hacker, distingue la conception

wittgensteinienne de la philosophie de la tradition philosophique. Il écrit :

« Dans toute cette longue tradition, on trouve l’idée que la philosophie est une discipline cognitive :

elle vise la vérité et elle doit s’efforcer d’accroître les connaissances humaines. Malgré deux

millénaires et demi d’effort, il n’existe pas de connaissances philosophiques sur lesquelles on

s’accorderait. Il n’existe pas de lois ni de théories philosophiques sur le modèle des sciences

empiriques, non plus que de théorèmes a priori des mathématiques. »106

P. Hacker évoque ici le constat dont il a été question plus haut, à savoir qu’il n’existe pas

de faits établis en philosophie. Et selon lui :

« Il est tentant d’expliquer ce phénomène par la difficulté inhérente au sujet traité et de soutenir que la

philosophie est sur le point de produire des résultats attendus. Mais de telles promesses sonnent creux,

car, les uns après les autres, les philosophes en ont fait de semblables au cours des siècles. L’échec de

la philosophie à établir un corpus de connaissances exige d’être expliqué de façon plus poussée. »107

L’explication de ce phénomène ne réside pas dans le fait que les philosophes sont stupides, ou

dans le fait que la métaphysique est trop compliquée, mais dans le fait que les problèmes

philosophiques sont dus à des confusions, à des malentendus liés à notre langage, et plus

particulièrement au manque de représentation synoptique de l’usage des mots. C’est parce que

nous le comprenons mal que nous sommes entraînés dans des difficultés philosophiques.

Aussi la bonne méthode en philosophie consiste-t-elle dans le fait de restituer une

compréhension de notre langage qui soit suffisante pour faire disparaître les malentendus, et 105 Hacker (1996), p. 110: “If one has to choose one a single fundamental insight from the whole corpus of Wittgenstein’s later work, it might well be argued that it should be the insight that philosophy contributes not to human knowledge, but to human understanding; that there is not, and cannot be, a body of established philosophical propositions, a corpus of philosophical truths to which successive generations may add to constitute a body of ever growing philosophical knowledge on the model of empirical sciences.”Hacker (1996), p114: “Philosophy can make no claims that are testable in experience or subject to falsification by the discovery of new facts. New facts may lead to the formation of new scientific theories, which may in turn involve new conceptual articulations which give rise to philosophical puzzlement (e.g. in quantum mechanics); that is grist for the philosopher’s mill, not a verification or falsification of anything he may legitimately assert.”106 Hacker (2000), p. 12. 107 Ibid, p. 12. Il donne comme appui textuel un passage du Big Typescript, pp. 185-6 [33-34]. “ On ne cesse d’entendre que la philosophie ne fait pas réellement de progrès, et que les problèmes philosophiques auxquels les Grecs avaient déjà affaire nous occupent encore aujourd’hui. Mais ceux qui disent cela ne comprennent pas la raison pour laquelle il doit en être ainsi. C’est que notre langage est resté le même, et qu’il nous fourvoie toujours vers les mêmes questions. Aussi longtemps qu’il y aura un verbe « être » fonctionnant comme « manger » et « boire », aussi longtemps que nous aurons des adjectifs comme « identique », « vrai », « faux », « possible », aussi longtemps que nous parlerons du flux du temps et de l’extension de l’espace, etc., les hommes continueront de se heurter aux mêmes difficultés énigmatiques, en fixant de leur regard quelque chose qu’aucune explication ne semble à même d’évaluer.[...]. »

79


non dans le fait de découvrir des faits nouveaux. Nous n’avons qu’à remettre en ordre ce que

nous savons parfaitement lorsque personne ne nous demande de l’expliquer. Cela permet,

selon P.Hacker, de comprendre d’autres différences entre la philosophie et la science :

« La philosophie est catégoriquement différente de la science. Cette dernière bâtit des théories, ce qui

nous permet de prédire et d’expliquer les évènements. Ces théories peuvent être testées par

l’expérience, et elles ne font qu’approcher de la vérité. Si on comprend ainsi le terme « théorie », il ne

peut y en avoir en philosophie. Le but de la philosophie est de résoudre ou de dissoudre les problèmes

philosophiques en mettant au clair ce qui fait sens. Mais tout sens précède l’expérience et est

présupposé dans des jugements vrais ou faux. Il ne peut rien y avoir d’hypothétique en philosophie,

car on ne peut faire l’hypothèse qu’une proposition que l’on comprend a un sens. Au sens où les

sciences expliquent les phénomènes – c’est-à-dire, par des hypothèses causales et des inférences

hypothético-déductives à partir de lois et de conditions initiales –, il ne peut y avoir d’explication en

philosophie. Les seules formes possibles en philosophie sont des explications par description – à

savoir par description de l’usage des mots. »108

La philosophie ne peut pas construire des théories qu’elle testerait expérimentalement par la

suite. Elle ne s’occupe pas non plus de questions empiriques, elle ne fait aucune hypothèse, ni

aucune prédiction. Elle est a priori au sens où elle s’occupe des conditions d’intelligibilité du

langage qui est applicable à l’expérience. D’autre part, selon P. Hacker, la science a souvent

cherché à expliquer les choses en les réduisant à des entités plus fondamentales et simples

(avec un maximum d’économie) à partir desquelles tous les phénomènes initiaux peuvent être

reconstruits109. La philosophie ne doit pas réduire et/ou réarranger les règles d’usage des

expressions impliquées dans les problèmes philosophiques, afin de montrer que leur

formulation et leurs réponses sont essentiellement liées à des confusions sur l’usage familier

des mots.

La critique de la métaphysique proposée par WII contraste avec celle qui se trouve dans le

Tractatus. Dans cet ouvrage, Wittgenstein y recherche les limites du langage, c’est-à-dire de

ce qui peut être dit de façon intelligible. Les propositions pourvues de sens ont une

caractéristique définitionnelle : elles sont bipolaires. Une proposition a un sens s’il est

possible qu’elle soit fausse et s’il est possible qu’elle soit vraie. Dans le Tractatus, ce sont

principalement les propositions empiriques qui satisfont cette condition. Wittgenstein

108 Ibid, pp. 15-6.109 Hacker (1996), pp. 113-4 et p. 122.

80


distingue néanmoins une classe de propositions constituant un cas particulier : les

propositions logiques. Les propositions élémentaires composant les propositions logiques

forment des combinaisons de possibilités de vérité et de fausseté telles que, d’après leur

symbole uniquement (par une procédure de calcul simple : les tables de vérité), nous sommes

capables de savoir si elles sont vraies ou fausses.110 En d’autres termes, les propositions

logiques sont vraies ou sont fausses indépendamment de ce qui a lieu, des faits. Elles sont

nécessaires en ce sens, ce qui les distingue des propositions empiriques qui sont contingentes.

Les propositions logiques ont des conditions de vérité, mais puisqu’elles sont vraies ou

fausses uniquement en vertu de leur forme logique, sans qu’aucune information

supplémentaire ne soit nécessitée, elle ont un sens mais vide de tout contenu. Les propositions

logiques et empiriques regroupent l’ensemble des propositions pourvues de sens, c’est-à-dire

des propositions ayant une forme logique. Elles sont tout ce que nous pouvons dire de façon

intelligible. Mais au-delà des limites de cet ensemble de propositions se trouve un domaine de

vérités métaphysiques indescriptibles ou ineffables. Des caractéristiques métaphysiques de la

réalité, nous ne pouvons rien dire, d’où le silence qui nous est imposé à la fin de l’ouvrage.

Toute tentative d’édifier une métaphysique doit fatalement aboutir à la transgression des

limites du langage, c’est-à-dire à des non-sens. Dans le Tractatus, la reconnaissance des

limites du langage implique une forme de résignation de l’intellect puisque Wittgenstein

admet l’existence d’une réalité ineffable. Le Tractatus nous place dans une situation

inconfortable. En effet, s’il est vrai qu’il ne peut y avoir de propositions synthétiques a priori

(ce que les métaphysiciens espèrent, d’après Wittgenstein et P.Hacker) parce que ces

dernières violent les règles de la syntaxe logique, alors on ne peut s’empêcher de remarquer

avec Wittgenstein lui-même que les propositions du Tractatus, dans la mesure où elles ne sont

ni bipolaires et empiriques ni tautologiques (analytiques), sont des non sens. Cela a fait dire

que Wittgenstein sciait la branche sur laquelle il était assis : les propositions qui expriment les

limites du langage se situent elles-mêmes en dehors des limites qu’elles tracent. Les vérités

métaphysiques sont ineffables, mais elles se montrent dans l’emploi du langage. Ainsi,

puisqu’il est impossible de les énoncer intelligiblement dans le langage, de les dire, il nous

faut rejeter les propositions du Tractatus tout comme nous rejetons une échelle après y être

montée111. Le rejet de l’échelle, c’est-à-dire du Tractatus, résulte de l’accession à un point de

110 Wittgenstein appelle “tautologie” les propositions logiques qui sont vraies, et contradiction celles qui sont fausses. 111 Hacker (1996), p. 36. ”Hence, what is, strictly, the correct method in Philosophy (6.53) is not the method practised in the Tractatus itself. The Tractatus was intended to be the swansong of metaphysics. Its method is to be discarded, and its propositions transcended and rejected, like a ladder which is to be thrown away after one has climbed up it (6.54). For the insight it has attained into the logical structure of the world, into the essential

81


vue logique correct, à la compréhension de ce qui fait que les caractéristiques métaphysiques

de la réalité sont inexprimables par les mots mais sont montrées. Selon Hacker, ce que

Wittgenstein croyait est la chose suivante : les propositions du Tractatus essaient bien de dire

quelque chose qui ne peut se dire mais qui peut seulement se montrer dans l’emploi du

langage. De ce fait, ce sont des non-sens, mais des non-sens qui nous éclairent sur les limites

de l’exprimable. Ce que veulent dire les propositions du Tractatus est parfaitement correct

mais ne peut se dire sans outrepasser les limites du dicible. Pour P. Hacker, la conclusion

délibérée de Wittgenstein est très inconfortable, toutefois il estime que le livre est le point

final de la métaphysique occidentale, puisque Wittgenstein, en y traçant les limites du dicible,

montre l’impossibilité d’asserter des propositions nécessaires, a priori et non analytiques. Il

affirme cependant qu’il ne s’agit pas encore d’une philosophie non métaphysique puisque,

pour parvenir à ce résultat, Wittgenstein affirme l’existence de vérités métaphysiques

ineffables. Dans les Recherches, en reconnaissant que les règles de grammaire ne sont que des

conventions et non des pseudo-descriptions d’une réalité inaccessible (autonomie contre

hétéronomie de la grammaire ou syntaxe logique), il conservera l’apport tractarien sans

l’affirmation gênante qui l’amenait à couper la branche sur laquelle il était assis.112 La

prétendue nécessité des propositions métaphysiques provient de notre besoin de conventions.

Il n’y a pas de réalité à l’aune de laquelle les règles seraient justifiables. WII montre, selon

P.Hacker, que la structure métaphysique ineffable de la réalité n’est rien de plus que le reflet

mal compris de notre grammaire, de conventions déterminant l’usage des mots.113

1.2) Méthode d’élimination

nature of the substance of the world, is not knowledge of any facts, and is not expressible in propositions.”112 Ibid, p. 30 et pp. 35-6. 113 Hacker (1972), p. 145. “By contrast with the philosophical ideals of the youthful Wittgenstein, the viewpoint of the mature Wittgenstein may well seem tarnished and disillusioned. The dramatic change in his point of view led to a re-allocation of the metaphysical from the domain of ineffability, in which it lay protected by a penumbra of necessary silence, to the domain of philosophical illusion, a fit subject for the pathology of the intellect. This seems a picture of philosophy fallen from grace, no longer queen of the sciences with a title to investigate and a authority to pontificate upon the ultimate structure of the world, but at least a mere handmaiden. […] Although the changes runs deep, it is instructive to conceive of it as a transformation rather than a substitution, a matter of rotating the axis of the investigation one hundred and eight degrees about the fixed point of our real need (Philosophical investigations, §108). In the Tractatus the structure of language or thought provided the insight into the structure of reality. In the Investigations the structure of language is still isomorphic with the structure of reality, not because language must mirror the logical form of the universe, but because the apparent ‘structure of reality’ is merely the shadow of grammar.”

82


Que ce soit dans le Tractatus ou les Recherches philosophiques, Wittgenstein soutient

l’idée que les problèmes et théories philosophiques représentent des tentatives de franchir les

limites du langage. Il revient donc au philosophe conscient de ce fait de trouver un moyen de

faire revenir les philosophes dans le « droit chemin ». Il lui faut révéler ou mettre à jour le

non-sens. Le fait que les propositions philosophiques et métaphysiques soient, pour WII, des

non-sens pourrait laisser penser que la philosophie est purement destructive. Mais selon

P.Hacker, ce n’est pas le cas. La philosophie du WII a deux aspects114 : un aspect

thérapeutique, et un aspect analytique et constructif. D’un côté, la philosophie vise à nous

libérer des pièges que nous tend notre langage en considérant les problèmes philosophiques

comme des maladies de l’entendement : c’est l’aspect curatif ou thérapeutique que nous avons

évoqué. WII conçoit sa philosophie comme un remède à notre tendance à vouloir outrepasser

les limites du langage. Et d’un autre côté, pour accomplir ce travail il nous faut faire une

analyse, dite connective. L’analyse connective, par opposition à une analyse en profondeur

(de type tractarien), construit des représentations synoptiques de notre grammaire et nous

rappelle ainsi l’usage réel que nous faisons des mots. Cette analyse est censée nous libérer de

nos fantasmes. La cause principale des confusions philosophiques réside dans le fait que nous

n’avons pas de représentation synoptique de l’usage de nos expressions. D’habitude, nous les

utilisons sans nous interroger sur leur sens. L’analyse est dite connective, car elle permet

d’établir les liens, les possibilités d’usage des concepts impliqués dans les noeuds

philosophiques.115 Construire une représentation synoptique suppose que l’on se remémore

l’usage de nos concepts, non que l’on cherche des informations nouvelles. La résolution des

problèmes philosophiques ne nécessite pas la découverte de connaissances nouvelles, mais

simplement le réarrangement de ce que nous savons tous mais que nous n’apercevons pas

immédiatement parce que ces choses sont toujours « sous nos yeux ». A mesure que l’examen

de l’usage du langage progresse et que les problèmes philosophiques disparaissent, la carte de

notre grammaire apparaît de plus en plus clairement116. Les propositions métaphysiques sont

114 Hacker (1996), p. 111: “On the one hand, philosophy is characterized as a quest for a surveyable representation of the grammar of a given problematic domain, which enable us to find our way around when we encounter philosophical difficulties. On the other hand, philosophy is characterized as a cure for diseases of the understanding. These different aspects correspond to the difference between connective analysis and therapeutic analysis […].”115 Hacker (1996), p. 37: “Side by side with his demolition of philosophical illusion in logic, mathematics, and philosophy of psychology, he gives us numerous overviews of the logical grammar of problematic concepts, painstakingly tracing conceptual connections that we are all prone to overlook.[…] Providing such a perspicuous representation of some segment of our language, elucidating the conceptual forms and structures of some domain of human thought that is philosophically problematic, is a positive, constructive achievement that is complementary to the critical and destructive task of shattering philosophical illusion, destroying philosophical mythology, and dispelling conceptual confusion.”116 Hacker (2001), p. 37, et (2000) pp. 18-9

83


dépourvues de sens car elles violent les règles de la grammaire. En d’autres termes, en

métaphysique les mots ayant un usage défini par des règles sont utilisés en dehors des limites

circonscrites par ces règles. Ils sont utilisés dans des combinaisons illicites car non fondées

sur l’usage ordinaire défini par la grammaire.117

WII n’abandonne pas l’idée déjà présente dans le Tractatus selon laquelle c’est la question

de la nature du langage qui est au cœur de sa réflexion et de sa critique de la métaphysique.

Aussi sa méthode philosophique dans les Recherches est-elle solidaire d’une certaine

conception du langage (ce qui constitue un autre aspect constructif de sa seconde

philosophie), qui va de paire avec sa conception de l’analyse. Au lieu de voir le langage

comme un calcul strictement défini par des règles, il voit le langage comme un ensemble

hétéroclite de jeux de langage. Il ne comprend plus le langage comme un ensemble de

propositions élémentaires (consistant en noms assemblés selon une structure, et désignant des

objets absolument simples) que l’analyse logique aurait à découvrir a posteriori.118 Les jeux

de langage sont explicitement conçus comme étant en connexion interne avec différentes

formes de vie et supposent une pratique commune, des formes de vie partagées. Savoir utiliser

un langage, ce n’est pas être capable de se donner des représentations dans l’esprit, mais avoir

la capacité de l’utiliser conformément aux règles fixées par la communauté. Les mots sont

semblables à des outils, ils ont des fonctions dans notre forme de vie et, ne sont pas tous des

noms dont le rôle est de désigner des objets. Le langage est appris non pas par un

enseignement ostensif ne présupposant aucun langage, mais par un entraînement progressif.

Les descriptions ne sont pas les seuls types d’acte que nous pouvons faire avec le langage.119

Pour P.Hacker, la philosophie de WII ne constitue pas un tract anti-essentialiste radical. Il

nous propose simplement de concevoir et de rechercher l’essence d’une autre manière. Celle-

117 Hacker (2001), pp. 361-2, pour plus de détails. 118 Cf, Quelques Remarques sur la forme logique dans Wittgenstein (2005). 119 Hacker (1996) p. 125 : “The critical destructive work is counterbalanced by the constructive account. In place of the conception of language as a calculus of rules, we are offered a conception of a language as a motley of language-games. Language is indeed rule-governed – in the more or less loose manner in which games are rule-governed. Indeed, speaking a language is comparable to playing a game, and a language to a motley of language-games. The use of language is interwoven with the life and practice of language-users. Speaking a language is part of an activity, which is partly constitutive of a form of life. Training and, later, teaching underpin the mastery of language, and these presuppose shared reactive and behavioural propensities within a linguistic community. Words are comparable to tools, and the diversity of their employment is as great as that of different tools – hence masked by conceiving of their essential function as naming. Even declarative sentences are used for endlessly diverse purposes, of which describing is only one, and non-declarative sentences are misrepresented by conceiving of them as containing a force-indicator and a descriptive, truth-value-bearing sentence-radical. Moreover, the concept of describing is itself not uniform; for describing is not uniform; but describing a scene is (grammatically or logically) altogether unlike describing a dream, describing the impression something made is quite different.”

84


ci n’est plus conçue comme une caractéristique que possèderaient les choses en elles-mêmes,

elle n’est que pure convention.120 L’essence ne doit plus être exprimée par un nom ou par une

définition en termes de conditions nécessaires et suffisantes pour l’application d’un concept,

mais par une cartographie des ressemblances familiales qui unissent les différents usages d’un

concept. Une description de l’essence est une description des règles d’usage d’un concept.121

1.3) Critique de la lecture de P.Hacker

Cette lecture fait-elle de WII un philosophe anti-métaphysique ? Nous ne le croyons pas

pour plusieurs raisons. En premier lieu, P.Hacker attribue des thèses métaphysiques à WII. Il

développe longuement dans un article l’aspect anti-scientiste de la philosophie de WII122. Le

point central de cette dimension de la pensée du Viennois est le suivant : l’homme occupe une

place à part dans la nature. En d’autres termes, il représente un type d’être spécial distinct des

pierres, des fleuves, des astres, des tables, des ordinateurs, etc. Le non réductionnisme qu’il

attribue à WII, à juste titre nous semble-t-il, n’est rien moins que la négation d’une thèse (qui

prend différentes formes) métaphysique sur la nature des être humains. Au minimum, elle

revient à dire que les hommes ne sont pas seulement des systèmes physiques ou biologiques.

Il s’agit d’une thèse métaphysique portant sur la nature de l’Homme.

P.Hacker pourrait objecter qu’il ne s’agit nullement de thèses métaphysiques en arguant

du fait qu’elles ne décrivent ni la réalité en soi ni un schème conceptuel. Toutefois, il ne

semble pas parfaitement cohérent sur ce point. Ce passage nous le montre :

« L’espèce humaine est unique en nature par sa possession d’un langage développé. Le langage de

l’espèce humaine nous rend capable de décrire le monde que nous expérimentons, d’identifier et de

120 Hacker (1996), p. 119: “All talk of essences is talk of conventions, and what seems to be the depth of the essences is actually the depth of our need for the conventions.” 121 Hacker (1996), p. 113.122 Hacker (2001), chapitre 2 : The autonomy of human understanding. Il nous reste un dernier point à aborder rapidement qui nous permettra de discuter la première de nos trois questions. P.M.S Hacker met en évidence un trait important de la pensée de Wittgenstein. Ce dernier a défendu l’autonomie de la philosophie contre l’impérialisme intellectuel des sciences naturelles. En quoi consiste cet impérialisme intellectuel que Hacker appelle scientisme ou doctrine de l’unité de la science ? Il y a plusieurs choses. Tout d’abord, il s’agit de l’idée selon laquelle les méthodes et formes d’explications des sciences naturelles s’appliqueraient en philosophie, en particulier pour l’explication du comportement humain. Ensuite, cela peut signifier deux formes de réductionnisme : logique ou ontologique. Le premier est la thèse selon laquelle les énoncés sur le mental sont réductibles à des énoncés sur le comportement humain. La seconde forme de réductionnisme nie la réductibilité linguistiques mais affirme l’identité contingente du psychologique et du neurologique (pp. 37-8). Il n’est pas nécessaire ici d’entrer plus avant dans l’analyse de P.Hacker, il suffit de signaler le fait que pour lui, Wittgenstein s’oppose nettement à ces deux formes de réductionnisme.

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réidentifier les objets dans un cadre spatio-temporel et de distinguer les objets que nous expérimentons

de l’expérience que nous en faisons. La connaissance des vérités de raison est la connaissance des

normes de représentation, et des propositions de la logique corrélatives des règles d’inférence, du

schème conceptuel constitué par notre langage. »123

En quoi consiste cette « connaissance de notre schème conceptuel » si ce n’est en une

connaissance proprement philosophique ou métaphysique ? Il admet d’ailleurs que la

métaphysique peut être conçue à la suite de Kant comme une enquête sur notre schème

conceptuel ; et il pense que WII rejette cette conception.124 Il doit donc accorder l’existence de

vérités métaphysiques qu’il formulerait probablement de la façon suivante : « la grammaire

(l’essence) de x est y ».

Il semble difficile de prendre à la lettre l’idée que, contrairement à ce qu’ont cru les

métaphysiciens d’antan, les propositions métaphysiques ne décrivent rien. En fait, dire que les

règles de grammaire sont des conventions qui ne décrivent pas la structure de notre pensée ou

de la réalité en soi, ne revient pas vraiment à dire que les propositions métaphysiques ou

philosophiques ne décrivent rien. On peut soutenir que « chaque mouvement a lieu dans

l’espace » est une convention ; mais le fait que cette proposition soit une convention n’est pas

lui-même une convention, mais un jugement métaphysique discutable. P.Hacker nous dit que

les règles de grammaire sont des normes de représentation arbitraires, au sens de non

justifiées par une correspondance avec la réalité. Elles déterminent des possibilités de

description. Cependant, notre connaissance de la grammaire ne consiste pas en la stipulation

de normes de représentation. L’idée selon laquelle le langage ne consiste pas en une structure

abstraite indépendante des formes de vie est-elle une convention arbitraire ? Cela est difficile

à croire. Si WII rejette l’idée que l’homme ne serait qu’un système physique ou biologique, ce

n’est pas par goût ou par simple choix. WII argumente en ce sens. Et son argumentation

cherche précisément à montrer que les grammaires proposées par les réductionnistes en

métaphysique de l’esprit ne sont pas convenables. La proposition qui l’affirme est

évidemment évaluable en fonction de la valeur des arguments qui sont proposés pour la

défendre. La conception de la grammaire de l’humanité que WII défend n’est pas arbitraire,

123 Hacker (2001), p. 56. Nos italiques.124 Il est intéressant de constater que dans Hacker (2001), p. 35, il semble entendre la notion de métaphysique dans un sens plus étroit, limité à sa version réaliste : alors qu’il explique en quel sens il pense que la philosophie de Wittgenstein est critique, il écrit la chose suivante : « He (Wittgenstein) rejects the prétentions of metaphysics to give us insight into the allegedly langauage-independent essences of things. » Si l’on prend au sérieux cette déclaration, alors le rejet de la métaphysique par Wittgenstein se fonde sur une conception dogmatique de la métaphysique et ne montre donc pas que la métaphysique est impossible.

86


mais justifiée, même s’il défend (très largement) l’idée que les règles de grammaire, quant à

elles, ne le sont pas.

Si nos propos rendent justice à la lecture de P.Hacker, alors celui-ci laisse dans l’ombre la

nature des propositions métaphysiques (que l’on accepte ou pas le conventionnalisme des

règles, qu’on l’attribue réellement à WII ou pas). Tout ceci rend difficile d’accepter l’idée que

sa lecture de WII soit réellement anti-métaphysique. Mais ce n’est pas tout. En effet, cette

incohérence ne nous semble pas être le fruit d’une mésinterprétation de WII. Sur les points

développés, nous pensons que P.Hacker a une lecture très proche du texte. Le passage sous

silence du statut des propositions philosophiques montre donc une tension qui affecte

réellement la pensée de WII. C’est un indice du fait que le problème du statut du discours

philosophique de WII est incompatible avec le scepticisme anti-métaphysique maintes fois

répété et apparemment fondamental dans son projet philosophique. Mais nous y reviendrons

lorsque nous aurons examiné l’autre type de lecture.

Pour conclure, la lecture proposée par P.Hacker ne fait pas de WII un philosophe anti-

métaphysique. Au contraire, il lui attribue implicitement une sorte de conception anti-réaliste

de la métaphysique. Son interprétation rend-elle justice à cette œuvre ? En un sens oui, car

même si l’on peut avoir certains désaccords sur la nature exacte de la dimension constructive

de la philosophie de WII, il n’en demeure pas moins qu’elle existe réellement. Même si les

Recherches se présentent comme un ouvrage ne contenant presque que des descriptions

d’usages réels ou imaginaires du langage, il y a incontestablement des éléments positifs.

Néanmoins, comment peut-on rendre justice à cette dimension de la pensée de WII tout en

insistant sur son scepticisme anti-métaphysique radical ? Nous ne croyons pas que cela soit

réellement possible. C’est pourquoi, nous ne croyons pas que la perspective présentée ici tire

le meilleur parti de cette oeuvre. Les lecteurs pyrrhoniens de WII ne le croient pas non plus,

mais pour des raisons différentes des nôtres. La lecture proposée ne permet pas surmonter le

PCPP. Nous ne voyons pas comment WII pouvait contribuer aux débats philosophiques sans

avoir aucune opinion.

2) Approche pyrrhonienne

87


Nous sommes en accord avec les lecteurs pyrrhoniens sur le fait que la lecture précédente

ne permet pas de surmonter le PCPP. Pour leur part, ils pensent que la lecture de P.Hacker ne

va pas assez loin dans le radicalisme anti-métaphysique de WII, qu’elle le sous-estime en lui

adjoignant une double dimension constructive. Les thèses qu’il attribue à WII constituent

selon eux des exemples à part entière de non-sens philosophiques. Cet aspect constructif de la

pensée de WII n’est qu’une illusion, quelque chose qu’il entendait rejeter, du non-sens, rien de

plus ! Pour eux, il ne doit pour ainsi dire rien rester, absolument rien !

2.1) L’objection dévastatrice

D’après les lecteurs pyrrhoniens, si le projet d’élimination des propositions métaphysiques

de WII supposait vraiment la détermination préalable des conditions d’intelligibilité du

langage (comme le croit P.Hacker), il se confronterait à une objection dévastatrice.

J.Conant125 formule l’objection de la manière suivante :126

« L’idée que le but de Wittgenstein est de nous montrer qu’il y a quelque chose que nous ne pouvons

pas faire va de paire avec la tendance à le lire comme quelqu’un qui, à chaque étape de son évolution,

a cherché à indiquer à l’avance les conditions de tout discours pourvu de signification – que l’on situe

celles-ci dans la structure logique du langage, dans les règles de grammaire, ou dans la forme de notre

pratique linguistique. Chaque fois, Wittgenstein aurait eu pour but de montrer au philosophe que ce

qu’il dit est du non-sens parce qu’il a violé certaines conditions. L’intégrité de sa méthode de critique

philosophique semble, au bout du compte, exiger de Wittgenstein qu’il soit en mesure, en premier lieu,

de spécifier quelles sont les conditions en question. Cette exigence, à son tour, donne corps à l’idée

qu’il est tenu de souscrire, à l’exigence d’un ensemble de quasi-vérités – nommées principes de la

syntaxe logique, règles de la grammaire, ou jugements constitutifs du cadre de notre pratique – qui

marquent les limites du sens et révèlent le point exact au-delà duquel le philosophe s’est égaré. Ces

quasi-vérités doivent se tenir hors du domaine des vérités empiriques, tout en se tenant juste en deçà

de la limite au-delà de laquelle commence le domaine du non-sens philosophiquement prohibé. Mais

sitôt qu’on soulève la question de savoir quelle sorte de vérité attribuer à ces quasi-vérités,

commencent verbiages et tergiversations. Car la conception du non-sens qui émerge de la spécification

125 Conant (2002), p. 54. 126 Pour une version moins synthétique de l’argument : Cf, Conant (2002), p. 63 [Nos italiques] « La démarche du livre prise comme un tout, pour autant qu’il s’autorise à parler de la manière dont la forme logique est « montrée », présuppose la possibilité de l’espèce même de langage dont il cherche à démontrer l’impossibilité. A vrai dire, une telle objection est difficile à prévenir sitôt qu’on se concentre sur la difficulté posée par la question suivante : la « pensée » qu’ « un langage illogique est impossible » est-elle elle-même une pensée ou non ? Est-ce quelque chose de pensable ? […] L’affirmation selon laquelle ce qu’un non-sens asserte est impossible n’est elle-même qu’un non-sens de plus.

88


d’un tel ensemble de conditions de possibilité de tout discours pourvu de signification requiert

toujours une distinction entre deux sortes de propositions : les propositions empiriques ordinaires, et

les propositions logiques, grammaticales, ou appartenant au cadre – les conditions qui pèsent sur les

premières, et le problème étant que celles-ci finissent toujours par laisser transparaître, à leur propre

aune, leur échec à honorer les conditions de signification qu’elles cherchent elles-mêmes à

articuler. »127

L’argument de J. Conant semble être le suivant :

(1) Supposons qu’il y a deux classes de propositions. Premièrement, les propositions

philosophiques, qui ne sont ni vraies ni fausses, mais dépourvues de sens, et non empiriques ;

et deuxièmement, les propositions non philosophiques qui sont vraies ou fausses, ou pourvues

de sens, ou empiriques.

(2) Certaines « propositions » p,q,r, …,n délimitent les conditions d’intelligibilité du langage,

c’est-à-dire expliquent en quoi consiste la distinction entre « pourvu de sens » et « dépourvu

de sens ».

(3) Les propositions philosophiques ne respectent pas les conditions d’intelligibilité définies par

p,q,r,…,n. Donc les propositions philosophiques sont dépourvues de sens.

(4) Mais, p,q,r,…,n sont des propositions philosophiques puisqu’elles ne sont pas empiriques.

(5) Ainsi, soit ces propositions sont des non-sens, soit elles sont « vraies » ou « fausses » dans un

autre sens, encore mystérieux.

(6) Donc, vous ne pouvez pas montrer que les propositions philosophiques sont dépourvues de

sens en vous fondant sur des conditions préalables d’intelligibilité du langage, car soit p,q,r,

…,n sont des non-sens, soit ce sont des vérités ou des faussetés philosophiques.

Une question se pose : les « propositions » sont-elles vraies, fausses, ou dépourvues de sens ?

La stratégie d’élimination ne paraît fonctionner que si les « propositions » p,q,r,…,n sont

vraies, donc si ce sont des propositions pourvues de sens. On tombe alors dans une difficulté.

En effet, si ces « propositions » sont pourvues de sens et vraies, étant donné que ce sont des

propositions philosophiques, la thèse selon laquelle toutes les propositions philosophiques

sont dépourvues de sens est fausse. Et si elles ne sont pas vraies, alors l’idée selon laquelle les

propositions philosophiques sont dépourvues de sens n’a plus de fondement. Mais, selon

J.Conant, dans une perspective comme celle de P.Hacker, bien que ces « propositions » non

empiriques doivent être considérées comme « vraies », elles ne peuvent l’être au sens où le

127 Ibid, pp. 74-5.

89


sont les propositions empiriques qui, d’après ces « propositions », sont pourvues de sens.

C’est pourquoi un certain mystère enveloppe leur « vérité ».

Si nous suivons P.Hacker, nous sommes alors incapables de rendre compte de la

dimension thérapeutique et anti-métaphysique fondamentale à l’œuvre chez WII. Concevoir la

philosophie comme une thérapie implique une critique radicale des propositions

philosophiques et non leur remplacement par d’autres « quasi-vérités ». En effet, le

remplacement des mauvaises propositions philosophiques par les « bonnes » ne résout pas le

mystère qui entoure leur statut. Mais les interprètes pyrrhoniens entendent défendre coûte que

coûte l’aspect thérapeutique. A leurs yeux, l’échec du type de stratégie développé par P.

Hacker ne signifie pas que c’est l’idée selon laquelle toutes les propositions philosophiques

sont des non-sens qui est erronée. Une question se pose alors : s’ils n’entendent pas s’appuyer

sur une théorie des conditions de signifiance pour éliminer les propositions métaphysiques,

comment vont-ils procéder ? Peuvent-ils réellement y parvenir ?

2.2) Comment fonctionne la critique de la métaphysique ?

D. Stern explique assez clairement comment un pyrrhonien entend procéder : la méthode

de WII vise explicitement à renverser la méthode socratique.128 Socrate congédie les exemples

concrets d’application des termes en insistant sur le fait que ce qui importe dans la recherche

philosophique c’est de trouver ce qui est commun à tous les cas particuliers, l’essence pure de

la chose.129 La dernière philosophie de Wittgenstein peut être lue comme une défense de la

première réponse de Théétète à Socrate :

128 Stern (2004), pp. 13-15. Contrairement à ce qu’il dit, sa lecture s’inscrit dans une perspective pyrrhonienne. Ce passage le montre clairement : « In the Philosophical Investigations, one of the principal reasons for Wittgenstein’s opposition to systematic philosophical theorizing is that our use of language, our grasp of its meaning, depends on a background of common behaviour and shared practices – not on agreement in opinions but in ‘form of life’ (§241). But to say this so quickly is potentially misleading, for a great deal turns on how one understands the ‘agreement’. Most readers take it to be a gesture towards a positive theory of practice or the place of community in a theory of meaning. I shall be proposing that we take Wittgenstein at his word when he tells us that the work of the philosopher ‘consists in assembling reminders for a particular purpose’ (§127) – that the remarks about common behaviour, shared practices, and agreement in opinions are intended as reminders of what we ordinarily do, reminders assembled for the purpose of helping his readers see the shortcomings of certain theories of knowledge, meaning, and the like.”129 Il s’appuie notamment sur une discussion que Wittgenstein eut avec Drury en 1944 alors qu’il achevait la première partie des Recherches. Wittgenstein dit à Drury qu’il lisait le Théétète et qu’il était occupé par les mêmes problèmes que Platon. (146 c-e).

90


“Le mieux que nous pouvons faire en répondant à des questions concernant l’essence d’un mot comme

“connaissance” est de donner des exemples, dans le but de montrer que ce dont parle Socrate est du

non-sens, et ainsi ‘ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage ordinaire’. »130

Le rejet des définitions d’essence, exprimée par le concept de ressemblance familiale,

témoigne de ce scepticisme à l’égard des essences. C’est pour cela que, dans les Recherches,

WII ne cherche pas à présenter sa pensée de manière plus théorique ou systématique.

Le procédé méthodologique central des Recherches se trouve dans ce que D.Stern appelle

« la méthode du paragraphe 2 ». En quoi consiste-t-elle ? Elle comporte trois étapes.

(1) La première étape est l’énonciation d’une position philosophique qui émerge généralement

d’un dialogue avec une autre voie. Au §1, par exemple, c’est la thèse selon laquelle chaque

mot a pour signification un objet qui lui est directement corrélé.

(2) Ensuite, Wittgenstein fait la description d’un ensemble de circonstances pour lesquelles la

position philosophique est correcte. Au §2, par exemple, Wittgenstein écrit : « Imaginons un

langage pour lequel la description donnée par Augustin est valable. » Il propose ensuite le jeu

de langage avec les deux constructeurs.

(3) La troisième étape est un mouvement de déflation. Elle montre que les circonstances dans

lesquelles la thèse philosophique est vraie sont très limitées. Cette thèse devient incorrecte dès

lors qu’on cherche à lui donner une plus grande portée. Aux §2 et §3, Wittgenstein affirme

que la description donnée par Augustin ne représente pas tout ce que nous appelons langage.

A moins d’accepter ce fait, le philosophe ne peut que sublimer ce que nous appelons « nom »,

« proposition », « objet », etc.

Comment tout ceci prend-il forme concrètement ? WII commencerait par examiner les

thèses tirées de l’image augustinienne du langage : l’idée qu’une définition ostensive permet

d’appréhender la signification d’un terme univoquement, et l’idée selon laquelle les noms

sont corrélés à des objets simples indestructibles. Puis il examinerait ce que l’on prend parfois

pour les thèses positives de WII. Nous obtiendrions ainsi plusieurs paradoxes. Paradoxe de la

définition ostensive : Toute définition ostensive peut être interprétée de travers (§28, 26-31).

Paradoxe de l’explication : une explication reste en suspens, à moins qu’une autre ne la

130 Stern (2004) p. 14.

91


supporte (§87). Paradoxe du suivi d’une règle : Toute règle peut être interprétée de manières

différentes et incompatibles, si bien qu’aucune règle ne peut déterminer par elle-même ce que

nous faisons ou ferons. Tous les paradoxes peuvent être ramenés à un seul : aucune

expression n’est intrinsèquement pourvue de signification puisque toute détermination de

signification dépend d’une interprétation. Toute expression dont la signification doit être

déterminée est sujette à des interprétations déviantes. Nos actions futures ne peuvent en aucun

cas être déterminées par un acte, quel qu’il soit, car la question de l’interprétation se pose

toujours.

Comment les problèmes philosophiques se dissolvent-ils donc ? La résolution des

paradoxes, tout comme la solution d’une occurrence de l’argument à trois étapes, repose sur la

prise en compte du contexte dans lequel nos expressions sont utilisées. Stern pense qu’il

rejette toutes ces thèses philosophiques en montrant : 1) qu’elles créent des paradoxes, 2) que

les paradoxes tendent à nous faire sublimer ce dont on parle, c’est-à-dire nous induisent à

croire que les apparences sont trompeuses et que la réalité se cache derrière elles (les

véritables noms propres, qui constituent le fondement de signifiance du langage, ne sont pas

ce que nous croyons mais sont « ceci » ou « cela » ; des mots qui ne manquent jamais de

dénoter quelque chose contrairement aux noms habituels qui désignent des objets concrets

destructibles) et 3) WII fait remarquer l’étrangeté de cette situation dans laquelle nous ne

tombons jamais lorsque, dans la vie ordinaire, nous en restons à l’usage non métaphysique des

mots. Dans leur contexte ordinaire d’usage, les expressions ne créent aucun paradoxe car leur

compréhension est déjà claire.131

Comment règle-t-il donc les paradoxes ? Le paradoxe de la définition ostensive est réglé

en faisant remarquer qu’une définition ostensive est capable de déterminer ou de

communiquer la signification d’une expression si le rôle que doit jouer l’expression dans le

jeu de langage est clair132. De même pour le paradoxe de l’explication : une explication risque

de rester en suspens à moins qu’une autre ne vienne la soutenir, mais aucune n’en soutient

aucune autre à moins que nous ne cherchions à éviter un malentendu133. Le paradoxe des

règles a une solution analogue.

131 Ibid, p. 20. 132 Wittgenstein (2004), § 30.133 Ibid, §87.

92


La plupart des lecteurs des Recherches envisage le texte comme un dialogue entre deux

voix. D’un côté, la « voix de la tentation » qui exprime des thèses philosophiques erronées, et

d’un autre côté, la « voix de la correction », celle de WII, qui réfute et présente des positions

philosophiques correctes. Les interprètes varient ensuite sur la question de savoir ce que dit la

voix qui porte les vues de WII. D.Stern ne souscrit pas à ce schéma et affirme qu’il y a en plus

des deux premières une troisième voix qui vient faire « un commentaire ironique portant sur

leurs échanges, consistant principalement à rappeler des platitudes à propos du langage et de l

a vie ordinaire qu’ils ont tous les deux négligé.» Cette troisième voie ne soutiendrait

aucune thèse et se contenterait de rappeler notre usage ordinaire des mots. Selon nous,

C.Diamond a qualifié cette voix de l’ordinaire, qui ne s’engage pas dans l’activité théorique

de façon positive, d’« esprit réaliste ». C’est sur cet élément que repose l’attitude radicalement

antimétaphysique et purement thérapeutique de WII. Voyons ce qu’elle entend par là.

2.3) L’esprit Réaliste

C.Diamond distingue clairement l’esprit réaliste et la métaphysique, elle écrit par

exemple :

« Le contraste qui traverse ce recueil d’essais oppose l’esprit réaliste et la métaphysique ; par

métaphysique, j’entends la position d’exigences métaphysiques, soit sous la forme de conceptions sur

ce qui est […] soit sous la forme assez différente exhibée dans le Tractatus et aussi dans l’œuvre de

Frege, comme par exemple dans ses conceptions sur la détermination des concepts et la possibilité de

la logique.134 »

D’une part, l’exigence métaphysique est d’ordre ontologique, en ce sens qu’elle est une

exigence sur ce qui existe ou doit exister ; elle peut être également d’ordre logique ou

conceptuel, lorsqu’elle affirme que nos propositions doivent avoir certaines caractéristiques

idéales, ou lorsque nous exigeons que nos concepts soient parfaitement délimités pour

pouvoir être considérés comme d’authentiques concepts. Une exigence métaphysique consiste

à faire dépendre la légitimité de croyances ordinaires d’autres croyances (métaphysiques),

dont la vérité ou la fausseté nous échappe inexorablement. Illustrons : imaginons un

philosophe quelconque, appelons-le M. W, qui cherche à savoir si une phrase p quelconque

est une proposition. Pour le savoir, il lui faut procéder à l’analyse logique de cette phrase afin

134 Diamond (2004), pp. 27-8.

93


de découvrir si elle possède une forme logique particulière qui n’est qu’une instance de la

forme générale de la proposition, laquelle constitue l’essence de la proposition (c’est-à-dire ce

qui est commun à toutes les phrases qui sont des propositions). Le philosophe exige que

l’attribution du statut de proposition à une phrase dépende de la connaissance de cette

essence. Malheureusement, elle est ineffable. Mais nous utilisons tous le concept de

proposition sans disposer de la connaissance de l’essence de la proposition. Cependant, cela

n’intéresse pas le métaphysicien. Ce dernier requiert donc que l’usage du concept de

proposition, qui nous est pourtant familier à tous, soit suspendu à la connaissance d’une

essence dont nous savons par ailleurs qu’elle nous est inaccessible. L’hypothèse

philosophique est inutile : que nous l’acceptions ou pas, cela ne fait manifestement aucune

différence, et c’est pourquoi nous pouvons tranquillement continuer à employer le concept de

proposition comme nous le faisons d’habitude. Nous avons là un exemple du type d’attitude

philosophique que C.Diamond appelle « exigence métaphysique » et que l’esprit réaliste est

censé combattre.

Qu’est-ce que l’esprit réaliste ? C.Diamond précise que le mot réalisme ne recouvre

aucune de ses acceptions philosophiques habituelles. Par réalisme (en philosophie), elle

entend ceci :

« Quoi que nous entendions exactement par réalisme en philosophie, nous devrions avoir à l’esprit une

conception qui, d’une manière ou d’une autre, souligne l’importance de ce qui doit être tenu pour

indépendant de notre pensée et de notre expérience. »135

Le mot « réalisme » tel qu’il apparaît dans son concept d’ « esprit réaliste » est employé de

manière ordinaire, et non pas en un sens philosophique. Quelles acceptions sont donc liées à

cet usage de la notion de réalisme ? Il y a trois caractéristiques du réalisme pris dans ce sens :

(1) Nous utilisons couramment le terme de réalisme lorsque quelqu’un s’entête, en dépit des faits,

à entretenir telle ou telle croyance ou groupe de croyances. Sera également dit « manquer de

réalisme » quelqu’un qui pense « qu’il sait ce que les faits devraient être, d’après une théorie

ou un vœux pieux, et ne considère pas le monde comme capable d’ébranler sa croyance. »136

D’une manière un peu plus générale, on peut dire que cette première caractéristique est une

exigence d’attention à la réalité, à la particularité, aux détails.

135 Ibid, p. 56.136 Ibid, p. 56.

94


(2) « Une caractéristique supplémentaire de la fiction réaliste, également pertinente, est que

certaines choses ne s’y produisent pas. Les gens ne remontent pas le temps, les marmites ne

parlent pas, les elfes ne font pas le ménage pendant que les cordonniers dorment, et les saints

hommes ne marchent pas librement sur la surface des lacs et des océans. »137 La seconde

acception reprend la différence entre mythe (fantastique, magie, superstition) et réalité. Nous

savons bien que certaines choses sont réelles et que d’autres sont simplement imaginaires.

(3) « Il y a une troisième caractéristique du réalisme en dehors de la philosophie, […]; c’est

l’importance des conséquences, des relations de causalité. »138 Un monde, une suite

d’évènements, etc. sont dits réalistes si les parties sont cohérentes entre elles, si les

conséquences des faits ou évènements ne sont pas invraisemblables. Elle emploie à plusieurs

reprises l’expression de cohérence réaliste.

L’esprit réaliste est une sorte d’attitude à l’égard des thèses philosophiques dont l’adoption

exigent que nous abandonnions cette attitude réaliste ordinaire ou naturelle. Pour le dire

autrement, il est censé fonctionner comme un garde-fou contre les extravagances de la

métaphysique et de la philosophie en général. Ramener les mots de leur usage métaphysique à

leur usage ordinaire, c’est revenir selon la méthode du paragraphe 2 à cette attitude que

C.Diamond appelle « esprit réaliste ».

2.4) Critiques de la lecture pyrrhonienne

Un philosophe qui adopte cette attitude fait-il de la métaphysique ? Une philosophie

fondée sur l’esprit réaliste n’est pas une philosophie anti-métaphysique. L’esprit réaliste a

manifestement des engagements ontologiques, assez proches semble-t-il du sens commun. Il

se prononce sur ce qui est réel et sur ce qui ne l’est pas, sur ce qui est possible et ce qui ne

l’est pas. De plus, quelle fonction est censé jouer l’esprit réaliste ? La réponse la plus évidente

nous semble être la suivante : il fournit les conditions d’intelligibilité du discours. En d’autres

termes, il fonctionne comme une norme à l’aune de laquelle nous évaluons les théories

philosophiques. Expulser les « conditions d’intelligibilité du discours qui permettent de

distinguer les propositions sensées et non sensées » par la porte de devant ne peut se faire

137 Ibid, p. 57.138 Ibid, pp. 57-8.

95


qu’en les réintroduisant par la porte de derrière. D’ailleurs, si cette manœuvre n’était pas

pratiquée, nous rencontrerions un autre problème.139

Les lecteurs pyrrhoniens de WII ne prennent pas en considération la double dimension

constructive de sa pensée. Après tout, cette dimension ne pourrait être que feintée par WII,

afin justement de réaliser son objectif d’élimination des propositions métaphysiques.

Cependant, ce n’est pas facile à croire. Si le travail philosophique qui permet d’éliminer les

propositions métaphysiques ne se fait pas en analysant la grammaire du langage, afin

d’obtenir des visions synoptiques de l’usage des expressions qui le composent, comment

parviendra-t-on à réaliser l’objectif ? Et sur quelles bases pourra-t-on juger de la vérité ou de

la fausseté de la thèse selon laquelle les propositions philosophiques sont dépourvues de

sens ? Nous en venons à notre second point : prise à la lettre, leur interprétation rend

injustifiée et arbitraire la thèse selon laquelle les propositions métaphysiques sont des non-

sens (qu’on la limite ou non à certaines formes de métaphysique).

Distinguer entre l’usage métaphysique et l’usage ordinaire revient à faire une différence

entre l’usage légitime et l’usage illégitime. En somme, il s’agit de faire appel à une notion

normative de l’usage. Pourquoi ? Tout simplement parce que dans un sens descriptif de la

notion d’usage, les propositions métaphysiques ont un usage. Que l’on pense ou non que WII

a raison de dire que les propositions métaphysiques sont des non-sens, on ne peut pas ne pas

reconnaître que certains philosophes font usage de mots, de concepts, de propositions dans le

but de défendre des thèses, de construire ou de critiquer des théories. Il est impossible de

rejeter ce fait, sans quoi on n’aurait même plus la possibilité d’avoir un objet pour la

clarification de l’usage. La méthode de WII implique que l’on parte de l’usage métaphysique

et que l’on montre que cet usage est illégitime parce qu’il ne fait fond sur aucun jeu de

langage, et que c’est dans les conditions définies par ce jeu de langage que les expressions ont

une signification. Il est logique de se demander, comme le fait P. Hacker, ce qui différencie

un usage légitime et un usage illégitime, à moins bien sûr que l’on suppose l’existence d’une

faculté spéciale innée et infaillible, nous permettant à la fois de savoir que les propositions

philosophiques sont des non-sens et de les reconnaître comme telles. Comme si le fait que les

propositions métaphysiques soient dépourvues de sens était une sorte de vérité a priori. Mais,

à n’en pas douter, celui qui veut donner sa chance à l’éliminativisme de WII ne fera pas une

supposition qui impliquerait l’existence d’une faculté qu’il a précisément pour but de rejeter.

139 Nous allons y venir dans un instant.

96


Une faculté qui, de surcroît, nous rendrait incapables de comprendre tous ces siècles de

recherches métaphysiques en pure perte, à moins de supputer que les métaphysiciens se soient

joués de nous ou qu’ils aient été particulièrement stupides. De plus, si cette faculté existait, le

fait que la métaphysique ait une longue histoire montrerait qu’elle n’est pas très performante.

Il n’y aurait alors rien de surprenant à vouloir la perfectionner. A moins bien sûr qu’elle ne

soit l’apanage que d’un petit nombre d’entre nous.

La raison centrale pour laquelle les pyrrhoniens rejettent l’interprétation de P.Hacker est

qu’elle ne permet pas d’éviter de scier la branche sur laquelle il est assis : l’élimination des

non-sens philosophiques est corrélatifs de la réintroduction de propositions philosophiques

dont le statut est mystérieux. Ce n’est pas l’idée langage privé qui est inintelligible, c’est le

fait de croire que l’on peut démontrer l’impossibilité du langage privé. Selon J.Conant, par

exemple, cette démonstration présuppose la possibilité, du fait qu’on puisse en parler, de ce

dont précisément nous cherchons à montrer l’impossibilité. Mais si l’on pousse l’argument de

J.Conant jusqu’au bout, il se retourne contre son auteur. En effet, s’il est impossible de rejeter

quelque chose comme étant du non-sens, comme étant impossible, sans présupposer la

possibilité de cette chose, alors rien ne peut à proprement parler être qualifié de non-sens : pas

plus les propositions philosophiques que n’importe quel autre type de propositions. Ainsi, ce

qui conduit J.Conant et d’autres à rejeter l’approche défendue par P.Hacker mine

inéluctablement les fondements de leur propre approche. Leur but est de défendre l’idée que

les propositions philosophiques sont des non-sens d’une manière plus radicale et plus

cohérente que leurs adversaires, mais l’argument principal qui soutient leur approche est aussi

celui qui la détruit.

La lecture pyrrhonienne ou « nouvelle » est-elle donc une lecture anti-métaphysique ?

Rend-t-elle justice à l’œuvre de WII ? En tire-t-elle le meilleur profit ? Si nous prenons au

sérieux le fait que les lecteurs pyrrhoniens cherchent à sauver la dimension radicalement

destructive de la pensée de WII, nous ne voyons plus très bien pourquoi l’on devrait

considérer que les propositions métaphysiques sont des non-sens. Comme le dit J. Conant, il

ne faut pas croire que « Wittgenstein aurait eu pour but de montrer au philosophe que ce qu’il

dit est du non-sens parce qu’il a violé certaines conditions ». Mais alors, si le philosophe ne

dit pas du non-sens parce qu’il a enfreint les conditions d’intelligibilité du discours, pourquoi

dit-il du non-sens ? Les lecteurs pyrrhoniens rendent arbitraire et dogmatique la thèse selon

laquelle les propositions philosophiques sont des non-sens. Voilà l’autre problème. Ces

97


mêmes raisons nous inclinent à répondre négativement à notre troisième question. Mais nous

pouvons nous interroger sur l’opportunité de prendre réellement au sérieux cette intention des

lecteurs pyrrhoniens. En effet, l’esprit réaliste semble jouer ni plus ni moins le rôle que

P.Hacker confère aux conditions d’intelligibilité d’un discours sensé : nous avons

naturellement un certain sens de la réalité, et ce dernier pose les conditions dans lesquelles

nos propos sont intelligibles ainsi que celles dans lesquelles ils ne le sont pas. Pour conclure

sur cette lecture : 1) elle ne nous semble pas vraiment être une lecture anti-métaphysique, 2)

elle ne rend pas justice à l’œuvre de WII mais exagère la dimension thérapeutique et 3) elle

n’en tire pas le meilleur profit puisqu’elle nous offre une explication confuse de la manière

dont nous sommes censés parvenir à reconnaître que les propositions métaphysiques sont des

non-sens. Elle ne parvient pas à surmonter le PPCP car, si nous prenons à la lettre leur critique

de P.Hacker, les raisons pour lesquelles toutes les propositions philosophiques devraient être

dépourvues de sens sont obscures.

2.5) Retour sur les sections 1 et 2.

WII a-t-il montré que la métaphysique est illégitime ? Quelle que ce soit la manière de

défendre cette idée, on voit que ce n’est pas le cas. Aucun des points de vue exposés ne

présente une philosophie anti-métaphysique. Il ne s’ensuit pas pour autant que WII est un

métaphysicien. Ces lectures ne sont pas fondées sur rien. Chacune d’elles exprime une force à

l’œuvre dans la pensée de WII. D.Stern fait la remarque suivante :

« Il y a une certaine vérité dans chacune de ces deux approches, mais elles construisent un

Wittgenstein plus unilatéral et plus doctrinaire que celui des deux livres dont nous disposons. Ce qu’il

y a de vraiment intéressant en [elles] n’est ni un système métaphysique ni une réponse prétendument

définitive à la construction de systèmes, mais une tension entre deux forces dont l’une tend à donner

une réponse définitive aux problèmes de philosophie, tandis que l’autre cherche à se débarrasser de ces

problèmes. Cette tension, qui n’est pas levée par les écrits même de Wittgenstein, ne met pas en

présence deux forces diamétralement opposées, mais elle est néanmoins très forte. »140

Cette tension n’a jamais été éliminée par WII. D.Stern croit malgré tout que cette tension ne

dégage pas WII d’une posture antimétaphysique. On peut cependant voir les choses autrement.

Prendre le scepticisme de WII à l’égard de la métaphysique au pied de la lettre, c’est-à-dire

140 Stern (2005), p. 44.

98


comme si toutes les propositions qui sortent de la bouche du philosophe étaient dépourvues de

sens, pose des problèmes qui affectent la crédibilité du projet wittgensteinien. Nous faisons

l’hypothèse que la tension dont fait état D.Stern nous montre, au contraire, qu’il ne faut pas

prendre son scepticisme à l’égard de la métaphysique dans un sens fort, sans nuance, mais au

mieux comme si elle s’appliquait à certains types de propositions métaphysiques. Cette

hypothèse nous permettra d’éviter les difficultés rencontrées par les lectures examinées.

Ajoutons, pour finir, que notre hypothèse n’implique nullement que la thèse de WII selon

laquelle certaines thèses métaphysiques sont fondées sur une mauvaise compréhension du

langage soit fausse. Ce que nous avons dit consiste seulement à rejeter une version forte, sans

nuance, de cette thèse. Une lecture radicale de cette thèse conduit dans une impasse. Si vous

insistez sur les aspects constructifs ou positifs du travail de sape, alors vous réintroduisez

implicitement des positions philosophiques et métaphysiques. Si vous croyez qu’il faut

prendre davantage au sérieux l’idée que les propositions philosophiques sont des non-sens, et

que vous croyez que ces aspects constructifs sont également du non-sens, il devient difficile

de comprendre pourquoi les propositions philosophiques sont dépourvues de sens et pourquoi

nous devrions les éliminer. Ces deux lectures ont néanmoins raison d’insister sur le fait que

WII s’opposait à une conception forte de la métaphysique tout à fait semblable à la conception

MGS (à ceci prêt qu’il faut compter le Kantisme en plus). Toutefois, elles ne voient pas que si

l’œuvre de WII manifeste une tension, c’est parce qu’il n’adopte pas une attitude réformiste à

l’égard de la métaphysique, mais la réduit inexorablement à une conception très forte. D’après

notre hypothèse, l’œuvre de WII ne serait pas radicalement hostile à la métaphysique. Elle

n’est pas le terminus ad quem de la métaphysique occidentale. Deux questions se posent

alors : 1) Quel genre de métaphysique peut-on tirer de son œuvre ?; 2) (le cas échéant) A quel

type de métaphysique est-il hostile ?

Avant de passer à l’examen de ces deux questions, nous souhaitons faire deux dernières

remarques. Tout d’abord, nous avons assumé l’idée que les aspects constructifs présents chez

WII introduisaient des positions et thèses philosophiques (et métaphysiques) et ce, en dépit du

fait qu’il écrive :

« Nous n’avons le droit d’établir aucune sorte de théorie. Il ne doit y avoir rien d’hypothétique dans

nos considérations. Nous devons écarter toute explication et ne mettre à la place qu’une

description.141 »

141 Wittgenstein (2004), §109.

99


WII affirme certes qu’il ne doit proposer aucune thèse, aucune explication, mais s’en tient-il

strictement à cette ascèse ? Il n’est pas nécessaire de définir ce qu’est une théorie, ou une

thèse ; l’examen de quelques exemples devrait suffire à donner un appui à notre remarque.

Imaginons qu’un philosophe affirme l’une de ces propositions :

(A) Les particuliers concrets sont irréductibles à des universaux instanciés.

(B) Il existe des universaux non instanciés.

(C) Les mots du langage désignent des objets.

(D) La pensée est un mécanisme psychique.

(E) La signification des expressions d’un langage est une entité interne.

Nous dirions qu’il s’agit de thèses philosophiques. Et si un philosophe dit :

(F) « Suivre une règle, transmettre une information, donner un ordre, faire une partie d’échecs

sont des coutumes (des usages, institutions). »

(G) Comprendre une phrase veut dire comprendre un langage. Comprendre un langage veut dire

maîtriser une technique. 142»

(H) « Pour une large classe des cas où il est utilisé – mais non pour tous, le mot « signification »

peut être expliqué de la façon suivante : la signification d’un mot est son emploi dans le

langage. Et l’on explique parfois la signification d’un nom en montrant le porteur de ce

nom. 143»

Ces exemples, tirés de l’œuvre du philosophe anglo-autrichien, ne forment qu’un échantillon.

De nombreux autres pourraient être cités. Ne peut-on pas considérer ces propositions comme

des thèses philosophiques ? Qu’auraient-elles donc de si différent des exemples précédents ?

Nous avouons qu’il n’y a pour nous aucune différence susceptible de justifier l’idée qu’il ne

s’agit pas de thèses ou propositions philosophiques. Ne peut-on pas débattre de leur vérité ou

de leur fausseté ? Devons-nous les considérer comme des normes de représentation, des

conventions ? Ces phrases ne sont-elles pas censées mettre en défaut une certaine conception

du langage qui fait de la signification d’un mot une impression qui s’y attache et non les

règles d’emploi que nous lui associons ? Souvent, lorsqu’un wittgensteinien présente ces

idées, il éprouve une gêne et est tenté de ne pas employer le mot « thèse » ou « théorie ». Il

préférera parler de « conception » comme s’il s’agissait de quelque chose de vraiment 142 Wittgenstein (2004), §199. 143 Ibid, § 43.

100


différent, bien qu’il ne s’échine pas à dire en quoi consiste cette différence. Pourtant, ces

« conceptions », il les défend et les présente comme s’il y croyait, au point qu’aucune

différence n’apparaît avec un philosophe qui défendrait l’idée que toute la réalité ne consiste

qu’en tropes. Nous croyons donc que l’abstinence théorique de WII est un mythe. Et ce, même

si à l’évidence il y a eu sans doute peu de philosophes aussi soucieux de décrire que lui. Mais

son goût pour la description des usages réels ou l’invention d’usages imaginaires est lié à des

points de vue théoriques. Que penserait-on d’un philosophe qui chercherait l’essence de la

proposition (tout en croyant que cette essence peut être découverte a priori), et qui passerait

son temps à décrire l’usage ordinaire du mot proposition ? Quelle serait l’intelligibilité des

Recherches philosophiques si toutes les remarques qui semblent théoriques en étaient retirées

pour ne laisser que les descriptions ?

Mais si l’abstinence théorique supposée de WII n’est pas réelle, pourquoi y a-t-il tant

insisté, et pourquoi s’est-il autant efforcé d’y correspondre ? Nous n’avons pas de réponse

définitive et complète à cette question. Néanmoins, il nous semble que ce qui va suivre

constitue un élément de réponse. Rappelons-nous ce qu’écrivait Aristote dans sa

Métaphysique :

« Le succès des leçons dépend des habitudes de l’auditeur. Nous aimons, en effet, qu’on se serve d’un

langage familier, sinon les choses ne nous semblent plus les mêmes ; le dépaysement nous les rend

moins accessibles et plus étrangères. L’accoutumance favorise la connaissance. Ce qui montre bien à

quel point l’habitude est forte, ce sont les lois, où des fables et des enfantillages ont plus de puissance,

par la vertu de l’habitude, que la connaissance de ces lois – or les uns n’admettent qu’un langage

mathématique ; d’autres ne veulent que des exemples ; d’autres veulent qu’on recoure à l’autorité de

quelque poète ; d’autres enfin exigent pour toutes choses une démonstration rigoureuse, tandis que

d’autres jugent cette rigueur excessive, soit par impuissance à suivre la chaîne du raisonnement, soit

par crainte de se perdre dans les futilités. Il y a en effet quelque chose de cela dans l’affectation de la

rigueur. Aussi quelques-uns la regardent-ils comme indigne d’un homme libre, tant dans le commerce

de la vie que dans la discussion philosophique. 144»

Aristote lie le choix d’une certaine méthodologie aux habitudes des auditeurs. Ne peut-on

imaginer que WII ait cherché à s’adapter à ses auditeurs, et même au premier d’entre eux, WII

lui-même ? Le paysage philosophique de l’entre-deux guerres fut largement dominé par

144 Aristote (1991), (ά, 2, 3).

101


l’empirisme logique145. Il pensait que cette voie philosophique était pleine de confusions. On

sait également qu’il compara quelques fois sa propre stratégie à celle de la psychanalyse. Son

but, du moins un de ses buts, était de montrer qu’un certain nombre d‘exigences

philosophiques reposent sur des confusions intellectuelles : exiger que les mots aient une

définition stricte, sans vague ; exiger que l’essence du langage soit découverte sans prendre

garde aux usages : « Ne dis pas : Il doit y avoir quelque chose de commun à tous, sans quoi ils

ne s’appelleraient pas des « jeux » - mais regarde s’il y a quelque chose de commun à

tous. 146» Aussi, pourquoi ne pas penser que sa stratégie descriptive consista à rompre le plus

radicalement possible avec ces attitudes philosophiques afin de faire ressortir les présupposés

les plus banals de la recherche philosophique, de sorte que le philosophe s’aperçoive de leur

existence et de leur vanité ? Comme il le dit, les fondements de nos recherches ne nous

frappent pas car nous les avons constamment sous les yeux. Ainsi considérée, sa stratégie a un

sens. Il ne cherchait pas, comme le crut Russell, à nous conduire à l’oisiveté, au contraire. On

pourrait donc penser que le style des Recherches sert à faire contraster deux attitudes, deux

pratiques philosophiques, de façon à faire de ressortir certains a priori traditionnels des

philosophes. Cette stratégie a au moins l’avantage, par l’agacement et la frustration qu’elle

suscite souvent, de faire réellement ce travail. En revanche, on peut se demander : dans quelle

mesure réussit-elle à nous faire abandonner les a priori qu’elle fait ressortir ? Ici l’analogie

avec la psychanalyse a peut être une valeur. Il pensait que sa méthode libérerait le philosophe

de sa tentation de théoriser. Il insiste très souvent sur le fait que celui qui n’a pas à l’esprit la

diversité des emplois des mots est tenté de poser des thèses, d’uniformiser la description du

réel, etc147. Mais le fait est que présenter aux philosophes la diversité du réel ne leur a pas

passé l’envie de construire des théories.

Le style d’une bonne partie de l’œuvre de WII serait-il à ce point consubstantiel à son

contenu qu’il serait impossible de reformuler sa philosophie de façon plus théorique sans la

dénaturer ? Nous croyons que non. Malcolm lui écrivit un jour pour lui dire qu’il avait lu

Résurrection de Tolstoï et qu’il avait tout particulièrement apprécié le début du chapitre 59.

WII lui fit la réponse suivante :

« J’ai essayé de lire Résurrection, mais je n’y suis pas parvenu. Voyez-vous, Tolstoï me plaît

beaucoup plus quand il se contente de raconter que lorsqu’il s’adresse directement au lecteur. C’est

145 Voir notamment, Hacker (1996).146 Wittgenstein (2004), §66. 147 Ibid, notamment §24.

102


quand il tourne le dos au lecteur qu’il produit sur moi la plus forte impression. […] Sa philosophie me

paraît d’autant plus vraie qu’elle se contente de demeurer implicite à son récit. 148»

WII n’a-t-il pas cru, lui aussi, que sa philosophie paraîtrait d’autant plus vraie (qu’elle ferait

une plus forte impression) qu’elle resterait la plus implicite possible ? Si c’est bien le cas, rien

n’empêche de la rendre explicite, si ce n’est la croyance qu’elle en sera moins efficace.

Faisons une dernière remarque. On ne saurait exagérer l’importance du style. Prise au pied de

la lettre, la consubstantialité du style et du contenu reviendrait à mettre à la poubelle tous les

commentaires philosophiques des Recherches philosophiques. On devrait alors se contenter

de psalmodier le texte sacré. A présent, essayons de répondre aux deux questions posées dans

cette conclusion. Voyons donc en quoi consiste une métaphysique du sens commun, et en

quel sens l’œuvre de WII peut être dite y correspondre.

3) Le cœur de la philosophie du sens commun

3.1) Un usage courant du sens commun

La notion de sens commun désigne parfois une sorte de « connaissance » pré-scientifique,

peu sérieuse ou pas très solide. Cette acception du concept de sens commun est fréquente dans

les ouvrages de vulgarisation scientifique. Voyons-en deux exemples. B.Cohen, dans Les

origines de la physique moderne écrit à propos de la physique d’Aristote :

« L’ancienne physique est parfois appelée « physique du sens commun » dans la mesure où elle est la

physique en laquelle croient la plupart des gens et à laquelle ils se conforment intuitivement. C’est le

genre de physique qui semble plaire à quiconque utilise son intelligence naturelle tout en n’ayant

aucune connaissance des principes modernes de la dynamique. Et surtout, c’est une physique

particulièrement bien adaptée à la conception d’une Terre en repos. 149»

M.Guillen, dans Invitation aux mathématiques, écrit :

148 Malcolm (1965), p. 356. Le passage de Résurrection est le suivant : « Une des superstitions les plus répandues, est celle qui consiste à croire que chacun de nous possède des qualités qui sont définies une fois pour toutes ; qu’il est un être bon, cruel, sage, énergique, stupide, apathique, et ainsi de suite. » 149 Cohen (1993), p. 23.

103


« Notre tendance à juger du monde d’après notre sens commun nous a conduits, au cours des âges, à

croire que le soleil se lève et se couche réellement, que les étoiles tournent autour de la Terre, que la

Terre est au centre de l’Univers et qu’elle est plate. 150»

Parlant de l’impact de la découverte des géométries non euclidiennes sur le sens commun, il

écrit :

« Il a été abaissé, car nous savons désormais qu’on ne peut se fier à lui comme guide pour comprendre

le monde et ce qui se trouve par-delà.151 »

L’homme du sens commun est présenté comme crédule, naïf (trop du moins). Il n’a pas

encore appris à utiliser l’expérimentation pour tester ses hypothèses, etc. Il croit

spontanément, et de façon injustifiée, (peut-être plus sur la base d’un acte de foi ou d’une

confiance excessive en lui-même) en des propositions que l’expérience ou plus généralement

une recherche scientifique sophistiquée, permettraient d’invalider. L’image qui nous est

suggérée ici donne l’impression que la science grignote petit à petit le territoire du sens

commun, un peu à la façon dont le réchauffement climatique fait fondre la banquise. Que cela

finisse par aboutir à la désintégration totale ou non du sens commun, le point qui est peut être

le plus important c’est que la science est présentée, prima facie, comme ayant une crédibilité

épistémique supérieure à celle du sens commun. Ce dernier ne nous fournit que des opinions

tandis que la précédente produit des connaissances. Faire appel au sens commun serait alors

comme croire qu’un diamant brut a plus de valeur qu’un diamant travaillé par les meilleurs

tailleurs. Dans ce contexte, les exemples de croyances de sens commun auxquelles il est

généralement fait appel sont des croyances dont la crédibilité scientifique a depuis longtemps

été détruite. Ainsi, on donnera en exemple :

« La Terre est plate. »

« La Terre est immobile au centre de l’univers. »

« Le soleil tourne autour de la Terre. »

3.2) Autre usage et exemples possibles de croyances de sens commun

150 Guillen (1995), p. 121. 151 Ibid, p. 132.

104


Le caractère préscientifique, au sens péjoratif, n’est pas le seul aspect du concept de

croyance de sens commun. Plus particulièrement, il n’est pas celui sur lequel insistent les

philosophes du sens commun. Pourtant, ces derniers ne nient pas que les exemples cités ci-

dessus constituent bien des croyances de sens commun. Cependant, ils soulignent un autre

aspect du sens commun, qui est en général absent des ouvrages de vulgarisation scientifique.

Pour le dire vite, ils insistent sur sa solidité, sur sa nécessité ou encore sur le ridicule qu’il y a

à vouloir le mettre en question. Fénelon écrit par exemple :

« Qu’est-ce que le sens commun ? N’est-ce pas les mêmes notions que tous les hommes ont

précisément des mêmes choses ? Ce sens commun qui est toujours et partout le même, qui prévient

tout examen, qui rend l’examen même de certaines questions ridicule, qui fait que malgré soi on rit au

lieu d’examiner, qui réduit l’homme à ne pouvoir douter, quelque effort qu’il fît pour se mettre dans

un vrai doute : ce sens commun qui est celui de tout homme ; ce sens qui n’attend que d’être consulté,

qui se montre au premier coup d’œil, et qui découvre aussitôt l’évidence et l’absurdité de la

question… 152»

On voit immédiatement que l’appréciation n’est pas la même. Il y a des doutes qui n’ont

aucun sens pour nous, il y a des doutes qui ne semblent pas réels. Les croyances qu’une

philosophie du sens commun aura tendance à défendre sont des croyances comme les

suivantes :

« Il y a d’autres personnes, qui ont un esprit et un corps, qui pensent, ressentent des choses,

savent de nombreuses choses sur le monde extérieur. »

« Notre mémoire est généralement fiable. »

« Les choses que nous percevons distinctement par nos sens, généralement, existent et sont

conformes à nos perceptions. »

« Les régularités que nous observons persisteront dans le futur. »

« Les témoignages qui nous sont donnés sont généralement fiables. »

« Nous avons une connaissance du passé. »

« Nous sommes capables de connaître les autres esprits. »

« Il y a des choses matérielles, telles les chaises, les tables, les voitures, les montagnes, les

océans, les planètes, les astres, etc. Il y a également des institutions, des états, des tribunaux,

des universités, des entreprises, etc. »

« Les objets matériels existent indépendamment de nous. »

« Il y a du mouvement dans l’espace et le temps. »152 Cité dans Daval (1997), p. 106.

105


« Les particuliers concrets ont une existence limitée dans le temps. »

« Les particuliers concrets peuvent changer. »

« Les particuliers concrets ne peuvent pas occuper plusieurs régions de l’espace au même

instant. »

Ces exemples sont, pour l’essentiel, des propositions générales et communes. Mais d’autres

croyances, dont certaines sont plus particulières et ne constituent pas des connaissances

communes, sont généralement considérées comme des croyances de sens commun. En voici

quelques exemples :

« Je sais que j’ai deux mains. »

« Je sais que j’ai toujours vécu à proximité de la terre, que je ne suis jamais allé sur la lune, en

Chine. »

« Je sais que je m’appelle Eric »

« La Terre est une planète sphérique »

« Les pommes ne sautent pas du panier toutes seules »

« Aucun chat n’a jamais eu le bac. »

« Les poubelles ne se sortent pas toutes seules. »

« Napoléon n’est pas l’actuel Prédisent de la République française. »

« Les présentateurs de télévision ne vivent pas dans les postes de télévision. »

« Le feu ne brûle pas les forêts par méchanceté. »

« Les baleines ne font pas de jazz. » .

Que je m’appelle Eric n’est pas une croyance commune. Il serait plutôt étrange de croire que

tout le monde doive connaître mon nom. Toutefois, ce n’est pas étrange de considérer que,

normalement, tout le monde connaît son propre nom. Dans tous les exemples qui ont été

donnés, ce qui compte, c’est que, pour un philosophe du sens commun, il s’agit d’exemples

de connaissances, et non simplement d’opinions. Nous savons réellement ces choses.

3.3) Caractères des croyances de sens commun

Comment caractériser les croyances de sens commun ? N.Lemos écrit :

« Chisholm considère comme une caractéristique de la tradition [philosophique] du sens commun que

nous savons beaucoup de ce nous pensons savoir ordinairement. Sans surprise, parmi ces choses que

106


nous savons, certaines appartiennent au sens commun. Mais qu’est-ce que cela signifie de dire qu’une

proposition appartient au « sens commun » ? Je pense que la notion de sens commun est plutôt vague,

et qu’on pourrait considérer qu’elle signifie plusieurs choses. Mais supposons que nous considérions

qu’une proposition de sens commun est une proposition qui est profondément et largement crue. Si

c’est qu’on veut dire par « proposition du sens commun », alors la tradition du sens commun soutient

qu’il y a des propositions de sens commun. 153»

Les philosophes du sens commun soutiennent donc qu’il y a des propositions que nous

croyons profondément et qui sont largement répandues. Cette description laisse ouvertes

plusieurs possibilités sur ce qui peut ou non être considéré comme appartenant au sens

commun. En d’autres termes, il y a des cas limites154.

Dans la mesure où les croyances de sens commun sont largement (voire universellement)

partagées, elles constituent le socle de la pensée humaine la moins spécialisée, sa partie la

moins spécialisée de notre image du monde, la plus rudimentaire. Ces croyances sont donc,

comme le laissent penser les exemples précédents, triviales ou banales. On qualifie également

des croyances d’intuitives, de spontanées, d’instinctives155, ou encore d’ancestrales. Strawson

écrit, par exemple, à propos des concepts et croyances du sens commun :

« Bien entendu, il ne s’agit pas des catégories et des concepts que l’on trouve dans les domaines

spécialisés de la pensée la plus raffinée. Il s’agit des lieux communs de la pensée la moins raffinée. Et

cependant, ils constituent le noyau indispensable de l’équipement conceptuel des êtres humains les

plus raffinés.156»

Les croyances de sens commun sont également, en un sens, antérieures aux connaissances

spécialisées fournies par les sciences comme la physique, l’économie, la météorologie ou la

philosophie. Ces croyances, qui forment le socle de notre pensée, nous sont enseignées

directement ou pas au cours de nos premières années. Les croyances de sens commun sont

153 Lemos (2004), p. 4. 154 Cette description n’interdit pas non plus de penser le sens commun comme étant plus ou moins dynamique, ouvert au changement (du moins jusqu’à un certain point). Ce dernier trait était d’ailleurs suggéré par des exemples comme « La Terre est sphérique. ».155 Strawson (1973), pp. 277-8. « Il ne semble faire aucun doute que tout ce dont j’ai essayé de donner une explication rationnelle, ce sont, en un sens, des convictions, des convictions obstinées, que beaucoup d’entre nous maintiennent à un niveau primitif de réflexion, et que certains philosophes élèvent à un niveau plus raffiné de réflexion. Si la métaphysique consiste à trouver des raisons, bonnes, mauvaises, ou indifférentes, à nos convictions instinctives, nous pouvons donc dire que nous avons fait de la métaphysique. »156 Strawson (1973), p. 10.

107


antérieures à toute spéculation philosophique, mais aussi à toute enquête scientifique.

Strawson décrit ce point de la façon suivante :

« Ainsi, par exemple, nous savons, dans un certain sens, ce que c’est que connaître longtemps avant

d’avoir entendu parler de théorie de la connaissance. Nous savons, dans un sens, ce que c’est que de

dire la vérité sans peut-être soupçonner l’existence de théories de la vérité. Nous savons employer les

mots « le même », « réel », « existe » - et nous en servir correctement - sans être conscient des

problèmes philosophiques de l’Identité, de la Réalité, et de l’Existence. De la même manière, nous

apprenons à nous servir d’un vaste champ de concepts hétérogènes : des notions morales : bon,

mauvais, juste, punition ; des concepts relatifs à la causalité, au temps et à l’espace ; des idées des

émotions : la tristesse, la peur, la colère ; des opérations mentales de toutes sortes : penser, croire, se

demander, se rappeler, s’attendre, imaginer etc. ; des modes de perception : voir, ouïr, toucher, goûter ;

des rangées entières de concepts classificatoires des types de gens, d’animaux, de plantes, d’objets

naturels ou manufacturés, d’institutions et de rôles, de processus et d’évènements ; et finalement, des

qualités ou propriétés de tous ceux-ci. […] Mais nous les apprenons sans le bénéfice de quoi que ce

soit qui puisse être appelé instruction théorique générale. […] Ces instructions sont essentiellement

pratiques et largement faites d’exemples. 157»

Ces savoirs dont parle Strawson s’expriment selon lui dans notre pratique linguistique, dans

l’usage que nous faisons des concepts158.

Affirmer que les croyances de sens commun sont largement partagées (qu’elles sont des

connaissances communes) implique qu’elles ne sont pas l’apanage d’un petit groupe de

scientifiques, voire d’une élite. Le fait que ces croyances ne soient pas l’apanage d’un petit

groupe de spécialistes a une conséquence remarquable : à savoir que, si les croyances du sens

commun, qui sont des connaissances, le sont indépendamment d’une justification

philosophique159. En d’autres termes, si les croyances les plus générales données en exemples

sont des connaissances communes, et non des connaissances limitées à un petit groupe de

157 Strawson (1985) (b), pp. 13-14.158 Ibid, p. 16 “Les deux analogies suggèrent que c’est là, dans l’emploi pratique des concepts que l’on devrait chercher la vérité et la délivrance philosophiques.” Nous reviendrons sur cet aspect plus tard dans le chapitre.159 Lemos (2004), p. 7. “Still, the fact that some common sense propositions are matters of common knowledge is not utterly without significance for the common sens philosopher. If some propositions are matters of common knowledge, then there must be some way of knowing them wich is not unique to an elite few. Thus for example, since it is common sense knowledge that there are other people, such knowledge cannot rest on philosophical arguments or considerations grasped only by a handful of philosophers and it can’t be the fruit of philosophical reasoning followed only by a philosophical elite. Our account of such knowledge must be adequate to the fact that it is, after all, common knowledge. Thus, if a philosopher suggests that one’s belief that there are other people or that there external objects is a mere matter of faith until grounded in some philosophical argument that he hopes to develop, then, I think, such a view is antithetical to the common sense tradition.”

108


spécialistes, alors, ce fait ne dépend pas d’une argumentation philosophique particulière, à

laquelle seul un petit nombre de personne a accès.

Elles ne sont pas non plus des croyances qu’il serait facile d’abandonner, de réviser. Elles

sont, au contraire, centrales, si vague soit cette idée. Elle sont profondément inscrites dans

notre système de croyances. Le profond enracinement de ces croyances a pu faire dire à

certains philosophes du sens commun qu’elles sont indubitables ou irrésistibles.

V.Descombes, dans un article sur l’idée de sens commun, écrit la chose suivante :

« Une philosophie de sens commun est une doctrine qui veut établir la nécessité de reconnaître comme

un fait et de poser comme une condition de toute pensée rationnelle qu’il existe un ensemble de

croyances soustraites à toute mise en question. »160

Pensons quelques instants à l’importance de l’idée que les personnes persistent dans le temps.

Imaginez que vous abandonniez cette croyance et considériez, par exemple, que vos proches

ne sont littéralement plus les mêmes personnes, le soir, en rentrant du travail ou de l’école.

Pensez à la croyance en la persistance des objets matériels, au fait qu’ils ne se volatilisent pas

sans raison. Tentez d’observer au quotidien les conséquences qu’aurait la mise en question de

cette croyance, et ce qui pourrait bien motiver une telle remise en question. Réviser de telles

croyances ne paraît à l’évidence pas aussi facile que de réviser une croyance portant sur la

qualité morale d’une personne que vous connaissez peu, ou quelque autre croyance ayant trait

à des faits que vous maîtrisez mal. Ces quelques remarques nous autorisent à en faire une

autre. S’il est difficile de voir ce qui pourrait mettre en question notre croyance en la

persistance des objets matériels, ou d’autres croyances du sens commun, il est également

difficile de voir ce qui justifierait (ou même s’il existe une justification) ces croyances. En

d’autres termes, les conditions de vérité de ces croyances sont vagues.

Un philosophe du sens commun défend l’idée que les croyances qui correspondent à cette

description sont vraies et constituent une connaissance de la réalité. En d’autres termes, un

philosophe du sens commun considère que, globalement, notre compréhension rudimentaire

de la réalité est vraie. Précisons cependant qu’un tel philosophe n’est pas tenu d’affirmer que

toutes les croyances de sens commun sont vraies ou connues161. Le fait que certaines

160 Descombes (2002), p. 148.161 Moore (1959), p. 45 « The phrases ‘Common sense view of the world’ or ‘Common Sense belief’ (as used by philosophers) are, extraordinarily vague; and, for all I know, there may be many propositions which may be

109


croyances de sens commun puissent être décrites comme des ‘connaissances’ de la réalité ne

dépend pas de l’élaboration et de la justification préalables d’une théorie particulière de la

connaissance. En fait, le philosophe du sens commun estime qu’un grand nombre de

croyances de sens commun ne sont pas susceptibles d’être mises en doute ou justifiées par une

théorie philosophique. Le fait que certaines croyances soient indubitables signifie également

que les croyances de sens commun peuvent nous servir à tester les théories philosophiques.

On trouve ces idées chez R. Pouivet pour qui :

« 1) Il existe des croyances irrésistibles dont nous pouvons créditer tout un chacun. 2) Ces croyances

sont les données que toute élaboration philosophique présuppose, même si elle prétend le contraire. 3)

Il est plus raisonnable d’avoir confiance dans ces croyances irrésistibles plutôt que dans n’importe

quelle théorie philosophique les présentant comme douteuses tant qu’elles ne sont pas fondées. 162»

L’indubitabilité de certaines croyances du sens commun signifie aussi que la philosophie ne

peut pas commencer par un doute hyperbolique. Pour un philosophe du sens commun, il n’y a

pas lieu, il est même impossible, de fonder notre compréhension de la réalité sur des

superconnaissances philosophiques. Cette philosophie commence, comme l’affirme L.Rudder

Baker, « au milieu des choses ». Cette expression a deux aspects163 :

1) Epistémologique : L’idée selon laquelle la recherche philosophique devrait procéder à partir

d’un doute hyperbolique ou que nous devons douter du fait que nous avons quelque

connaissance que ce soit est illusoire. L’idéal cartésien d’un point de départ sans

présupposition et absolument certain est un égarement. Philosopher d’une manière générale

suppose l’utilisation du langage naturel, or ce langage contient énormément de

présuppositions sur notre compréhension du monde. Présuppositions que l’on ne peut évacuer

sur injonction philosophale.

properly called features in the ‘Common Sense view of the world’ or ‘Common Sense beliefs’, which are not true, and which deserve to be mentioned with the contempt with which some philosophers speak of ‘Common Sense beliefs’. But to speak with contempt of those ‘Common Sense beliefs’ which I have mentioned is quite certainly the height of absurdity. And the are, of course, enormous numbers of other features ion the ‘Common Sense view of the world’ which, if there are true, are quite certainly true too: e.g that they are lived on the surface on the earth not only human beings, but also many different species of plants and animals, etc.”162 Pouivet (2006), pp. 37-8. Le caractère irrésistible des croyances de sens commun ne semble pas définitionnel dans la mesure où l’approche nommée « sens commun critique » développée par Peirce ne se contente pas de considérer les croyances de sens commun comme irrésistibles. Nous y reviendrons. Voir également Lemos (2004), chapitre 1, pp. 13-23. 163 Rudder Baker (2001) et Baker (2007), chapitre 1.

110


2) Ontologique : Le monde avec lequel nous commençons est le monde de la vie ordinaire,

composé d’êtres humains, d’organismes non humains, d’objets naturels, d’artéfacts en tous

genres (œuvres d’art, voitures, etc.), etc. Ce monde ordinaire est celui dans lequel tout être

humain vit immanquablement. Tout langage naturel reconnaît l’existence des objets

ordinaires. De notre capacité à les connaître et à les manipuler à certains fins dépend notre

survie. Nous avons une confiance inébranlable en la réalité de notre monde ordinaire. Il nous

paraît être bien plus réel que n’importe quel monde envisagé au cours d’une journée de

philosophie.

Affirmer que la philosophie du sens commun commence au milieu des choses implique

que si vous partez de jugements particuliers portant exclusivement sur votre vie mentale,

comme le fait le cartésien, et dans une large mesure l’épistémologie depuis Descartes, vous

n’êtes pas un philosophe du sens commun. Ce dernier admet l’existence de connaissances

communes, c’est-à-dire partagées par d’autres personnes (en l’occurrence la plupart sinon

toutes les autres personnes). Il sera par conséquent enclin à inclure parmi ses données de base

des témoignages, c’est-à-dire des croyances que nous considérons comme des connaissances

sans avoir pour elles de preuves de leur vérité. Qu’un homme a marché sur la lune, ou que la

Terre tourne autour du soleil en sont des exemples. Le témoignage constitue même pour lui la

plus grande partie de ce que nous appelons, ou de ce que nous serions prêts à appeler

« connaissances ». Le philosophe du sens commun refuse donc la perspective suivante :

« La conception épistémologique apparue avec Descartes semble fondamentalement individualiste : un

pur esprit rebâtit tout l’édifice de la connaissance. La raison est tout entière en chacun, pense

Descartes. Dès lors, chacun doit former ses propres croyances, dans sa sphère privé, indépendamment

de toute influence extérieure. 164»

Au contraire, dans une philosophie du sens commun, on insiste sur la confiance dans le

témoignage d’autrui, sur le caractère commun et social de notre compréhension de la réalité.

La méfiance et la vigilance qui sous tendent le projet fondationnaliste y paraissent vraiment

exagérées et complètement irréalistes. Reid a insisté sur deux principes : 1) le principe de

véracité, et 2) le principe de crédulité. Ceux-ci affirment :

Principe de Véracité : nous sommes naturellement portés à dire le vrai. « L’expérience atteste

que les enfants disent invariablement la vérité. 165».164 Pouivet (2003), p. 81. 165 Ibid, p. 72.

111


Principe de crédulité : nous avons « une disposition à nous confier à la véracité des autres, et

à croire ce qu’ils nous disent. 166»

Reid associe ses principes du sens commun à une garantie divine, au fait que Dieu nous a faits

d’une certaine façon. Mais il n’est pas nécessaire de défendre cette idée pour mettre en avant

ce principe. On peut se fonder sur des observations anthropologiques, comme le fait WII. Ce

dernier n’énonce pas de « principes », mais plusieurs de ses remarques indiquent qu’il serait

très certainement en accord avec Reid. Le second principe, qui est celui qui nous intéresse ici,

est le principe de crédulité167. Selon ce dernier : :

« S’il n’en était pas ainsi, aucune proposition émise dans le discours ne serait crue avant d’avoir été

examinée et déclarée vraie par la raison ; et la plupart des hommes seraient incapables de trouver des

raisons de croire à la millième partie des choses qu’on leur dit. Une telle défiance, une telle

incrédulité, nous priverait des plus grands avantages de la société, et nous placerait dans une condition

pire que celle des sauvages. 168»

Reid n’affirme pas que nous avons tendance à croire tout ce qu’on nous dit. L’expérience

nous permet de peaufiner cette tendance à accorder foi aux témoignages d’autrui. Et il ajoute

que de ce principe, nous n’avons pas été convaincus par un raisonnement.

3.4) Et Wittgenstein ?

L’œuvre de WII n’est pas le moins du monde étrangère à l’idée, qu’en philosophie, il ne

faut pas mépriser le sens commun. Dans ces Cours sur les fondements des mathématiques, un

élève relève cette phrase de WII à laquelle, dit-il, WII se réfère comme à son slogan :

« Ne traitez pas votre sens commun à la manière d’un parapluie. Lorsque vous entrez dans une pièce

pour y faire de la philosophie, ne le laissez pas à l’extérieur, mais amenez-le donc à l’intérieur avec

vous. 169

166 Ibid, p. 73.167 Ces deux principes nous paraissent étroitement liés. En effet, si nous n’avions pas une tendance à dire la vérité, le principe de crédulité serait-il valable ? 168 Ibid, p. 74. 169 Wittgenstein (1995), p. 59.

112


Nous n’y trouvons pas seulement l’idée que le philosophe doit tenir compte du sens commun

en acceptant de s’en servir comme point de départ. Nous trouvons également l’idée que le

philosophe doit s’efforcer de dénouer les nœuds philosophiques pour en revenir au point de

vue du sens commun. Dans le Cahier Bleu, il écrit :

« Les problèmes philosophiques ne comptent pas de réponses qui relèvent du sens commun. On ne

saurait répondre aux attaques des philosophes contre le sens commun qu’en dévoilant le sens réel des

énigmes qu’ils proposent, en les guérissant ainsi de la tentation de s’attaquer au sens commun ; il

serait vain de vouloir leur répondre en reprenant le point de vue du sens commun. Un philosophe n’est

pas un homme qui s’est détaché de ses sens, un homme qui ne voit pas ce que tout le monde peut voir.

Son désaccord avec le point de vue du sens commun n’est pas de la même espèce d’autre part que le

désaccord du savant avec le point de vue de l’homme de la rue. C’est-à-dire que le désaccord ne se

fonde pas sur une connaissance plus approfondie des faits. Ce qu’il nous faut alors éclaircir c’est le

pourquoi de ses étonnements. 170»

Certes, WII écrit que la philosophie ne comporte pas de réponse qui relève du sens commun,

mais il veut dire, selon nous, que nous ne devons pas simplement opposer nos croyances de

sens commun au philosophe qui les met en question. Et, par ailleurs, nous voyons bien que le

but de l’analyse philosophique est d’en revenir au point de vue du sens commun.

WII accepte également l’idée qu’il existe un certain nombre de croyances banales,

rudimentaires, antérieures à toute recherche spécialisée, qui sont soustraites au doute,

indubitables, et qui servent de socle à la pensée. Dans les Recherches, il écrit :

« Pour qu’il y ait compréhension mutuelle au moyen du langage, il faut qu’il y ait non seulement

accord sur les définitions, mais encore (si étrange que cela puisse paraître) accord sur les

jugements.171 »

Dans De la certitude, parlant des croyances de sens commun172, il écrit :

«[§124] Je veux dire : nous utilisons des jugements comme principe(s) du jugement. [§241 [ …] Les

questions que nous posons et nos doutes reposent sur le fait que certaines propositions sont soustraites

170 Wittgenstein (1965), p. 133. Voir également p. 171. 171 Wittgenstein (2004), § 242. Ce n’est que par la suite, et en particulier dans De la Certitude, que Wittgenstein semble avoir cherché les conséquences de cette idée. Que signifie le fait que certains jugements empiriques de forme soient tout simplement soustraits au doute ? 172 Wittgenstein (2006), § 136-137.

113


au doute – sont, pour ainsi dire, comme des gonds sur lesquels tournent nos questions et nos doutes.

[§342] C’est-à-dire : il appartient à la logique de nos investigations scientifiques que certaines choses

ne soient en fait pas mises en doute.173»

Les jugements qui servent de principes sont soustraits au doute. Leur fonction dans notre vie

se distingue de celle de jugements pour lesquels nous exigeons des vérifications, c’est-à-dire

ceux qui peuvent être mis en doute. Leur fonction est celle de règles. L’une des idées

centrales de ce livre est même que pour, comprendre le monde, nous devons soustraire au

doute de nombreux jugements et que, par conséquent, il n’est pas possible de douter de tout :

« Celui qui voudrait douter de tout n’arriverait jamais au doute. Le jeu du doute présuppose

lui-même la certitude.174» Il reconnaît également que ces croyances sont largement partagées,

banales, rudimentaires : « Les vérités que Moore dit connaître sont telles, soit dit en passant,

que, si lui les connaît, nous tous les connaissons. 175» Ce ne sont pas là les seuls points de

convergence entre l’œuvre de WII et le programme de recherche de philosophie du sens

commun.

Revenons à ce que nous disait Reid. Si le style philosophique de WII n’est pas identique à

celui de Reid, on trouve néanmoins une affinité de propos. Les passages suivants témoignent

du fait que WII insiste sur quelque chose comme un principe de crédulité 176:

«[§143] On raconte, par exemple, qu’il y a plusieurs années quelqu’un a escaladé cette montagne.

Vais-je systématiquement enquêter sur la fiabilité du narrateur et sur le fait que la montagne a

véritablement existé il y a plusieurs années ? Un enfant apprend qu’il y a des gens fiables et des gens

non fiables longtemps après avoir appris les faits qui lui sont racontés. Il n’apprend pas du tout que

cette montagne existe déjà depuis longtemps. C’est-à-dire : la question ne se pose pas du tout. Il avale,

pour ainsi dire, cette conséquence avec ce qu’il apprend. [§144] L’enfant apprend à croire une quantité

de choses. C’est-à-dire qu’il apprend à agir selon ces croyances. Petit à petit se forme un système de ce

qu’il croit et, dans ce système, certaines choses sont inébranlablement fixées et d’autres sont plus ou

moins mobiles. Ce qui est solidement fixé ne l’est pas parce que qu’intrinsèquement manifeste ou

173 Ibid, §124. Et § 411 : « Si je dis : « Nous assumons que la terre a existé depuis déjà de nombreuses années » (ou quelque chose du genre), bien sûr qu’il semble curieux que nous devions assumer une telle chose. Mais dans tout le système de nos jeux de langage, cela appartient aux fondations. Cette assomption, pourrait-on dire, forme la base de l’action et donc, naturellement, de la pensée. » Et § 401 : « Je veux dire : des propositions ayant la forme de propositions empiriques, et non seulement des propositions de la logique, font partie du fondement de toutes nos opérations de pensée (de langage). – Cette constatation n’a pas la forme « Je sais… », « Je sais… » affirme ce que je sais, et cela n’a pas d’intérêt logique. » Voir aussi § 402-3, 415, 454. 174 Ibid, §115. Voir aussi les § 94-99. 175 Ibid, §100. Voir aussi les § 84, 93, 359, 176 Voir également Wittgenstein (2006), § 106 et § 310-316

114


évident, mais parce que tenu immobile par tout ce qui l’entoure.[§159]Enfants, nous apprenons des

faits, p.ex., que tout être humain a un cerveau, et nous les acceptons les yeux fermés. Je crois qu’il

existe une île, l’Australie, qui a telle forme, etc. Je crois que j’ai eu des arrière-grands-parents, que les

personnes qui disaient être mes parents étaient réellement mes parents, etc. Cette croyance peut ne

jamais avoir été exprimée ; et même la pensée qu’il en est ainsi, jamais pensée. [§160] L’enfant

apprend en croyance l’adulte. Le doute vient après la croyance. [§170] Je crois ce que des personnes

me transmettent d’une certaine manière. C’est ainsi que je crois des faits de la géographie, de la

chimie, de l’histoire, etc. C’est ainsi que j’apprends les sciences. Et bien sûr qu’apprendre repose sur

croire. Celui qui a appris que le mont Blanc fait 4000 mètres de hauteur, celui qui l’a vérifié sur la

carte, il dit alors qu’il le sait. [§263] L’élève croit ses maîtres et ses livres d’école 177. »

On voit qu’il n’y a aucun doute sur le fait que WII s’accorde avec Reid pour dire que la

plus grande partie des croyances que nous entretenons le sont sur la base de témoignages que

nous avons reçus au cours de notre éducation. Il rejoint aussi Reid sur le fait que si les enfants

n’étaient pas crédules, s’ils mettaient sans cesse en question ce que les adultes leur

enseignent, ils seraient incapables d’apprendre quoi que ce soit. Nous devons faire confiance

pour parvenir à constituer l’image du monde sur fond de laquelle nous distinguons entre le

vrai et le faux. D’où l’on voit le caractère commun et social de notre compréhension de la

réalité. Nous entretenons un grand nombre de croyances sur la base de témoignages, c’est-à-

dire sans avoir accès aux justifications primitives de ces croyances. Nous croyons que la Terre

est sphérique et qu’elle est en orbite autour du soleil, mais nous n’avons, le plus souvent,

aucune preuve de la vérité de ces croyances178.

Par la suite, nous aurons l’occasion, d’une part, d’expliciter certains traits énoncés ici, et,

d’autre part, d’insister sur d’autres affinités entre WII et la philosophie du sens commun. A

présent, résumons-nous et énonçons le cœur de cette philosophie.

3.5) Le coeur

Si ce qui a été dit dans la section précédente est correct, le cœur d’une philosophie du sens

commun peut être résumé de la façon suivante :

177 Ces citations sont tirées de Wittgenstein (2006).178 Voir aussi Wittgenstein (2006), § 162-3, § 281 : « Moi, L.W. Je crois, je suis certain que mon ami n’a pas de sciure dans la tête, bien que je n’ai pour cela aucun témoignage direct de mes sens. Je suis certain en raison de ce qui m’a été dit, de ce que j’ai lu, et de mon expérience. Avoir des doutes là-dessus me paraît insensé ; là encore, certes, en accord avec les autres ;mais c’est moi qui suis en accord avec eux. »

115


Cœur : Une philosophie du sens commun est une philosophie anti-sceptique dont l’objectif

est de montrer qu’il existe un certain nombre de connaissances, qui sont profondément

ancrées dans notre système de croyances au point d’être, au moins dans certains cas,

indubitables. On peut également penser qu’elles constituent les conditions de toute pensée

rationnelle. Elles sont (antérieures et) présupposées par toutes les recherches spécialisées

(philosophiques ou scientifiques). Elles sont largement, voire universellement partagées.

Elles sont vagues, soit parce que nous ne disposons pour elles d’aucune justification

particulière bien que cela ne soit pas impossible (Ex : « La Terre tourne autour du soleil. »,

soit parce qu’il n’est pas possible d’obtenir de justification particulière pour elles « Les

objets matériels persistent lorsque personne ne les perçoit. »). Leur valeur épistémique est

indépendante de toute entreprise qui viserait à les fonder. La philosophie du sens commun

ne cherche pas à fonder philosophiquement notre compréhension de la réalité sur un savoir

philosophique supérieur à tout autre savoir. Puisque les philosophes du sens commun

croient en l’existence de propositions qui ne sont ni justifiables ni falsifiables par une

investigation philosophique, il s’ensuit que ces croyances jouent le rôle de normes de

correction pour les théories philosophiques. C’est une philosophie qui commence au « milieu

des choses » et non pas par un doute radical. Selon le philosophe du sens commun, il existe

un roc dur auquel l’enquête philosophique doit nous mener.

Notre but était de préciser le noyau dur d’une philosophie du sens commun. Dans la suite,

nous tâcherons d’apporter plusieurs éclairages qui ne sont ici que suggérés, le plus souvent

implicitement. Avant cela, nous allons défendre ce programme de recherche contre une

objection importante, solidaire d’un programme de recherche de type MGS. Cela nous

permettra de faire ressortir quelques caractéristiques supplémentaires d’une métaphysique du

sens commun, d’en justifier certaines, et d’utiliser des idées wittgensteiniennes.

4) Anti-Descartes

Dans une philosophie du sens commun, nous devons commencer avec notre image du

monde. La philosophie du sens commun abandonne donc l’ambition d’être radicalement

incrédule. Les données du sens commun font partie des données de base inaliénables de toute

enquête philosophique. Elle soutient également que de nombreuses croyances de sens

commun sont vraies et se suffisent à elles-mêmes. En d’autres termes, une démonstration

116


philosophique ne peut, non seulement, ni les mettre en doute ni les fonder, c’est-à-dire leur

apporter une justification qui leur manquerait par ailleurs. Ces deux thèses ne vont pas de soi

en philosophie ou en métaphysique, comme cela a été montré au premier chapitre. La

conception MGS de la métaphysique rejetait clairement ces deux thèses. Descartes, de façon

exemplaire, a développé une philosophie les rejetant et préconisé de commencer par un doute

radical.

Doit-on commencer en philosophie, en métaphysique, par un doute hyperbolique ? Doit-

on commencer par soupçonner de n’être peut-être que divagations des croyances comme les

suivantes : « Napoléon est mort à Saint-Hélène », « La Terre est une planète du système

solaire », « Les chevaux courent plus vite que les Hommes », « 2 + 2 = 4 », « Deux

propositions qui se contredisent ne peuvent être vraies conjointement », « Les oiseaux

volent », « L’Homme a marché sur la lune », « L’univers est en expansion », « L’univers a été

créé il y a environ quinze milliards d’années », « Seules les femmes peuvent porter un

enfant », « Les humains ne vivent pas un millier d’années », « Les pommes ne volent pas par

elles-mêmes », « Les chiens ne parlent pas, et ne lisent pas le journal en buvant leur café le

matin », « Aucun être humain n’a quitté le système solaire », « Je ne peux marcher sur

l’eau », « Les hommes ne peuvent vivre sans oxygène », « Nous ne passons pas à travers les

murs », « La première guerre mondiale eut lieu pour l’essentiel en Europe », « Je ne suis pas

le père de mon père », « Le rêve et la réalité sont distincts », « La voiture, c’est la liberté »,

« Les Minoens ont disparu à cause de l’éruption du Santorin », « La bombe atomique fut une

bonne invention », « Les pays occidentaux ont toujours défendu la liberté », etc. ? Cette liste

pourrait être allongée indéfiniment. Certaines paraîtront, de façon intuitive, moins certaines

que d’autres. C’est un fait que nous sommes capables, sans réfléchir, d’estimer la vérité de

nombre de croyances. Si un ami me dit, le plus sérieusement du monde, qu’il a croisé Zeus en

se rendant chez moi, je ne commencerai pas par me demander s’il a raison, mais plutôt s’il a

perdu la raison. Ne serait-ce pas la réaction normale d’un être humain ? Ce ne serait pas

manquer d’ouverture d’esprit, être borné ou intolérant, que de réagir ainsi. Ainsi, parmi les

quelques croyances que nous avons données en exemple, il s’en trouve qui, à l’évidence, nous

semblent extrêmement solides. D’autres, en revanche, appellent à plus de précisions, à des

explications et des arguments, et sont controversées. D’autres enfin, paraîtront fausses. Nous

sommes capables de distinguer ce en quoi nous pouvons avoir confiance. Certes, nous nous

trompons souvent, nous avons beaucoup de désaccords, mais enfin, nous nous débrouillons.

117


Alors pourquoi vouloir, en philosophie et en métaphysique, faire table rase de tout ceci ?

Quels arguments peuvent nous en convaincre ?

Comme nous l’avons dit, Descartes répond sans équivoque par la positive à la question ci-

dessus. Il s’en explique de cette façon :

« Comme nous avons été enfants avant que d’être hommes, et que nous avons jugé tantôt bien et tantôt

mal des choses qui se sont présentées à nos sens, lorsque nous n’avions pas encore l’usage entier de

notre raison, plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir à la connaissance de la

vérité, et nous préviennent de telle sorte, qu’il n’y a point d’apparence que nous puissions nous en

délivrer, si nous n’entreprenons de douter, une fois en notre vie, de toutes les choses où nous

trouverons le moindre soupçon d’incertitude179 ».

Le type de stratégie philosophique préconisée par Descartes est fortement associé à l’idée

que la sorte de résultats attendus doit présenter un crédit épistémologique plus fort que celui

que l’on peut espérer ailleurs. L’ambition de Descartes fut de faire table rase de notre

connaissance et de repartir à zéro sur de nouvelles bases. Dans ce projet, les bases nouvelles

doivent être incassables, et emporter une conviction si forte qu’elles ne puissent jamais être

ébranlées par le moindre doute. La vraie connaissance doit être indéfaisable. Le type de projet

que préconise Descartes présente plusieurs caractéristiques épistémologiques intéressantes.

Tout ce qui va être dit par la suite s’applique aussi, selon nous, à la conception MGS de la

métaphysique.

4.1) Caractéristiques épistémologiques du projet

L’affirmation selon laquelle la philosophie doit commencer par un doute radical est sous-

tendue par plusieurs positions épistémologiques qui ont pu être mentionnées, et que nous

allons maintenant brièvement présenter180. Par la suite, cela nous permettra de préciser, au

179 Descartes (2002), §1. 180 Notre présentation sera loin d’être exhaustive. Pour chaque concept ou théorie dont il va être question, il existe des nuances et des ramifications conceptuelles, des arguments et des objections, que nous ne pouvons pas exposer ici. Ce fait tient, d’une part, à notre ignorance et, d’autre part, au fait que notre programme nous empêche de trop approfondir ces questions. Nous ne souhaitons pas ici discuter toutes ces positions épistémologiques pour elles-mêmes. Notre principal objectif dans ce chapitre est de décrire un programme de recherche en philosophie ou métaphysique du sens commun. Mais dans un exposé ultérieur, il conviendrait d’aller plus loin dans la réflexion sur l’épistémologie.

118


moins négativement, le projet d’une philosophie ou métaphysique du sens commun. Ces

caractéristiques sont les suivantes :

1. Son projet est fondationnaliste

2. Sa stratégie est méthodiste

3. L’analyse de la connaissance est évidentialiste.

4. La conception de la justification est internaliste et mentaliste

5. Il adopte le volontarisme doxastique et une conception déontologique des croyances

6. Le doute est théorique, non pratique.

4.1.1) Fondationnalisme

Le fondationnalisme est une réponse au trilemme d’Agrippa. Ce trilemme est relatif à

l’architecture de notre connaissance (ou de nos croyances) et à leur justification. Nos

croyances forment une chaîne épistémique. Il y a plusieurs manières de penser une chaîne

épistémique :

(1) Infinitisme : on peut penser qu’une chaîne épistémique est infinie et non ancrée.

(2) Cohérentisme : On peut penser qu’une chaîne épistémique est circulaire et non ancrée.

(3) Fondationnalisme : On peut penser qu’elle soit terminée par une croyance qui ne soit pas de

la connaissance. (ancrée dans le sable.)

(4) Fondationnalisme : On peut penser qu’elle soit terminée par une croyance qui soit une

connaissance directe (empirique ou rationnelle). (ancrée dans le roc dur.)

Le fondationnaliste, qui nous intéresse, opte pour la dernière solution181. D’une façon

générale, le fondationnalisme peut être défini comme suit :181 Le principal argument pour le fondationalisme est l’argument de la régression. Pour toute croyance C1, si C1 n’est pas une croyance de base, sa justification doit être assurée par une autre croyance C2. Mais C2 ne peut accomplir son office que si elle est elle-même justifiée. Si C2 n’est pas basique, alors elle doit être justifiée par C3. C3 est-elle basique ? etc. Soit la régression se termine sur une croyance de base, soit ce n’est pas le cas. Si ce n’est pas le cas, alors il y a deux possibilités : 1) soit la justification fait une boucle et revient à C1, 2) soit elle continue indéfiniment. Mais, aux yeux du fondationaliste, ces deux possibilités sont inacceptables. Si toute justification était de nature inférentielle, en d’autres termes s’il n’y avait de connaissances épistémiquement directes, la justification de la moindre proposition nous obligerait à parcourir des chaînes infinies de justifications afin de pouvoir connaître quelque chose, il n’y aurait aucune connaissance possible. Or il existe des connaissances, donc il doit exister des connaissances directes. De plus, dans le cas où la chaîne épistémique est circulaire, on peut être embarrassé par le fait qu’en essayant de justifier p (en remontant la chaîne), on en vienne à être obligé de dire que ce qui justifie p est p elle-même, ce qui est contraire à l’idée qu’il n’existe que des croyances dérivées. Cet argument en faveur du fondationnalisme ne va pas de soi. Plusieurs réponses y ont été faites. Nous ne les exposerons pas ici. Nous renvoyons à Fumerton (2005), Steup (2005) et Audi (2003) chapitre 7.

119


Le fondationnalisme épistémologique : La structure de notre corps de connaissances est

fondationnelle : chaque connaissance indirecte dépend (est fondée sur) de connaissances

directes (connaissance non fondée, non justifiée par d’autres croyances), de sorte que si la

connaissance directe était défaite, la connaissance indirecte qui est fondée sur elle se

verrait mise en doute ou défaite.

Les termes « croyance directe » et « croyance indirecte » se laissent définir de la façon

suivante :

Croyance directe : C’est une croyance qui n’est pas inférée (basée ou fondée sur) à partir

d’une ou plusieurs autres croyances.

Croyance indirecte : C’est une croyance qui est inférée à partir d’une ou plusieurs autres

croyances182.

On peut distinguer deux sortes de fondationnalisme selon l’espèce et le degré de

dépendance qu’il est censé exister entre les connaissances directes et indirectes :

Le fondationnalisme fort : affirme que les justifications des connaissances indirectes sont

totalement dépendantes des connaissances directes dont elles sont dérivées.

Le fondationnalisme modéré : soutient que les connaissances indirectes ne seraient pas

justifiées sans les connaissances directes, mais peut ajouter que la cohérence d’une croyance

(indirecte) de la chaîne inférentielle avec d’autres croyances qui ne lui appartiennent pas peut

compter dans la justification de cette croyance.

Une position fondationnaliste peut varier selon différents paramètres :

a) La composition : empirique et/ou rationnelle.

182 La distinction a ici un sens épistémologique et non psychologique. Une croyance psychologiquement directe n’est pas forcément directe du point de vue épistémologique. Certains philosophes, dont Russell , distinguent les deux de cette façon. Si je crois que mon voisin est content, car il arbore un large sourire, il s’agit d’une croyance psychologiquement directe car je n’ai pas besoin de raisonner pour le croire. Toutefois, du point de vue logique ou épistémologique, il s’agit d’une croyance indirecte car je n’ai pas d’accès direct (connaissance directe) aux états mentaux de mon voisin. C’est pourquoi, ma croyance repose sur une inférence cachée. Voir Russell : (2002)(a) et (2002)(b), pour des exposés de cette façon de raisonner. Cette distinction a une importance dans le débat entre fondationnalistes et cohérentistes puisque ces cohérentistes reconnaissent l’existence de croyances psychologiquement directes (ce qui semble plutôt intuitif) tout en niant l’existence de croyances épistémologiquement directes.

120


b) Le type de transmission inférentielle : Déductif, Inductif (analogie, inférence à la meilleure

explication, abduction.), combinaison des deux.

c) L’ancrage de la chaîne : empirique ou rationnelle.

d) La force justificationnelle : Le degré de justification qu’elle (la chaîne) donne à la croyance

initiale.(du raisonnement).

e) La valeur épistémique des croyances directes : indéfaisable ou défaisable. Certaine ou

probable, indubitable ou pas.

L’alternative la plus crédible au fondationnalisme est le cohérentisme. L’idée centrale en est :

Cohérentisme : la justification d’une croyance dépend de sa cohérence avec d’autres

croyances que l’on croit vraies183.

Le type de fondationnalisme défendu par Descartes (d’une façon générale dans une

conception MGS de la métaphysique) est un fondationnalisme fort. Les croyances peuvent être

rationnel ou empiriques. Le type de transmission inférentielle est déductif. L’ancrage de la

chaîne est rationnelle (propositions a priori), et la force justificationnelle est forte, voire

totale184. Enfin les connaissances directes ont un véritable privilège épistémique en ce sens

qu’elles sont justifiées en vertu de leur nature intrinsèque (et non par d’autres connaissances) :

elles sont évidentes ; et elles sont indubitables et incorrigibles. L’agent épistémique est, quant

à lui, infaillible.

183 L’unité de cohérence, c’est-à-dire l’étendue de l’ensemble de croyances peut varier : les croyances de la physique, de l’arithmétique, de la métaphysique, etc. Le cohérentisme admet différentes versions, linéaire ou holiste, conceptuelle ou épistémique. De plus, il existe des formes de l’une ou l’autre position compatibles. Voir Audi (2003), chapitre 7, pp. 193-213.184 Ce qui est déjà compris dans la définition du fondationnalisme fort.

121


4.1.2) Le méthodisme

Le méthodisme s’oppose au particularisme. En épistémologie, les deux questions

suivantes se posent : 1) Qu’est-ce que la connaissance ? ; 2) Que savons-nous ? Selon le

second, nous pouvons faire confiance prima facie dans le fait que nous disposons de

connaissances. Le particulariste ne voit pas de problème dans le fait d’admettre que nous

disposons d’un certains nombre d’exemples de connaissances en dépit de l’absence d’un

critère philosophique définissant ce qu’est la connaissance. Au contraire, ce sont ces exemples

particuliers de connaissances qui lui servent dans l’élaboration d’une théorie philosophique de

ce qu’est la connaissance. Le particulariste part de 2) pour parvenir à 1). Le méthodiste

inverse l’ordre. Il n’accepte pas la confiance prima facie en nos intuitions de connaissances. Il

commence par élaborer un critère de connaissance, puis détermine ce que nous savons en

fonction de son critère. Le particularisme est, on le voit, une position anti-sceptique dans le

sens où il y est entendu que notre compréhension du langage suppose que nous avons des

connaissances (implicites la plupart du temps) à propos de la réalité185.

4.1.3) L’évidentialisme

Il existe deux analyses générales de la connaissance. Nous utilisons le schéma suivant : S

sait que p. ‘S’ désigne le sujet, et ‘p’ la proposition qui est connue. L’analyse classique de la

connaissance, en épistémologie contemporaine, prend la forme suivante :

CVJ186 : S sait que p si et seulement si S, 1) p est vraie, 2) S croit que p, 3) S est

justifiée à croire que p.

Les trois conditions, ci-dessus énoncées, sont censées être des conditions nécessaires et

suffisantes. Pourquoi sont-elles nécessaires ? Tout d’abord, la première clause paraît plutôt

évidente. Si quelqu’un a une croyance p, qu’il considère p comme une connaissance, et si p

est en réalité fausse, il ne paraît pas correct de continuer de décrire p comme une

connaissance. Il paraît plutôt intuitif de penser que si quelqu’un sait que p, alors il le croit, car

des assertions du type « S sait que p mais ne croit pas que p » ont tout l’air de

185 Sosa (2005). p. 144. 186 Ce sigle désigne l’expression « croyance vraie justifiée. »

122


contradictions187. Enfin pour ce qui est de la dernière condition, la connaissance ne paraît pas

définissable seulement comme « croyance vraie » car chacun peut avoir des croyances vraies

sans avoir de justification, par accident.

La définition classique de la connaissance semble trop large. Imaginons la situation

suivante. Je viens visiter des amis. Ces deniers disposent de photographies d’eux-mêmes en

taille réelle et très réalistes. En approchant de la maison, je vois Brenda à travers la baie vitrée

du salon. Elle me regarde en souriant. La vraie Brenda est également débout en face de moi

mais dans la pièce d’à côté. Et je ne peux la voir car un mur de la façade me la cache. Ma

croyance que Brenda est débout en face de moi est donc vraie, justifiée, mais ne constitue pas

une connaissance. Les trois conditions sont réunies mais ce cas ne constitue pas un cas de

connaissance188. L’analyse classique de la connaissance est trop large. Elle ne permet pas

d’exclure les cas où nos croyances sont vraies par chance, parce que nos justifications ne sont

pas les bonnes.

On distingue généralement deux stratégies principales pour se sortir de ce problème. L’une

consiste à renforcer la condition de justification189. L’autre consiste à donner à la justification

un rôle secondaire, voire à la faire disparaître tout court190. Il y a deux approches de la

connaissance :

1) L’évidentialisme : la connaissance de S que p est (au moins approximativement) la croyance

vraie que p justifiée par les évidences que le sujet connaissant a pour p.

187 Ce n’est pas aussi évident. Certains contre-exemples ont été proposés pour cette seconde conditions. Voir Steup (2006), pp. 2-3. 188 A l’origine, l’objection a été formulée par Gettier. Pour l’article de Gettier, voire Philosophie de la Connaissance. Ed Engel P, Paris : Vrin, 2005, pp. 43-6. Nous reprenons cet exemple à Audi (2003), pp. 221-2. 189 C’est la voie empruntée par Chisholm par exemple.190 Voir Pouivet (2003), p. 24. L’éviction du concept de justification est concomitante de l’introduction du concept de garantie (que l’on trouve chez Plantinga). R. Pouivet écrit p 23 : « La différence entre la conception déontologique et la conception fiabiliste se ramène à la distinction entre justification épistémique et garantie épistémique. Par exemple, à la demande d’un policier, on justifie son identité, en montrant des papiers officiels certifiant qui on est. Une voiture est garantie par son constructeur parce qu’il est sûr, avec une probabilité élevée, qu’elle fonctionnera correctement pendant un certain laps de temps. C’est justement parce qu’il n’y aura probablement aucun problème que la voiture est garantie. Au moment de démarrer sa voiture neuve, le propriétaire n’examine pas la garantie du véhicule afin d’être bien sûr que le moteur devrait tourner correctement. Ce n’est qu’en cas de problème qu’il jette la garantie à la tête du garagiste. » Il est également possible de distinguer un fiabilisme qui se présente comme une théorie de la justification (J-reliabilism) d’un fiabilisme qui se présente comme une théorie de la connaissance (R-reliabilism). La première affirme que « J-reliabilism : Part I : S knows that p Iff S’s belief that p is (i) true and (ii) justified. Part B: S is justified in believing that p iff S’s belief that p was produced by a reliable cognitive process (in a way that degettierizes S’s belief.)”. La seconde forme énonce: “ (K-reliabilism): S knows that p if, and only if , S’s belief that p (i) is true and (ii) was produced by a reliable cognitive process (in a way that degettierizes S’s belief.”. Ces definitions proviennent de Steup (2006), p. 7.

123


Les évidences sont censées rendre la croyance vraie justifiée de façon appropriée et

indéfaisable. La seconde voie peut être ramifiée en deux branches principales. Le naturalisme

et le fiabilisme. La perspective naturaliste part d’une analogie entre l’Homme et une sorte de

machine capable de relever, d’enregistrer et de classer des données sur le monde. C’est le type

de perspective développé par Quine. De l’analogie de l’homme comme machine, on passe à la

réduction de l’homme à la machine. Les aspects normatifs de termes comme ‘justifications’,

‘raisons’, ‘vérité’ de même que les vertus intellectuelles (impartialité, honnêteté, ouverture

d’esprit) ou même morales (ce qu’il est bien de croire) susceptibles de jouer un rôle dans la

recherche de la vérité, bref, toute la dimension normative de la vie cognitive humaine passe à

la trappe191. Nos croyances ont des causes mais non des raisons. Ce que nous appelons

fiabilisme tente de préserver ces aspects tout en reconnaissant la dimension causale impliquée

dans la production de nos croyances ou connaissances. On peut formuler ces deux branches

comme suit :

2) Le fiabilisme : S sait que p si et seulement si 1) S croit que p, 2) p est vraie, 3) Les capacités et

dispositions cognitives de S fonctionnent correctement en vue de la vérité, et 4) les

circonstances causales dont résultent ses croyances sont fiables192.

3) La naturalisme : S sait que p si et seulement si 1) S croit que p, 2) p est vraie, et 3) il existe

une relation causale appropriée entre S et le monde qui cause la croyance de S en la vérité de

p.

Descartes pense que nous devons observer un régime strict en matière de connaissance. Seul

ce qui est évident, clair et distinct, peut être admis au statut de connaissance. La connaissance

doit être quelque chose d’infaillible : « Si S sait que p, S ne peut pas se tromper sur p. ». Ainsi

présenté, ce critère recouvre différentes significations. Un haut niveau de probabilité de lui

suffit pas. A l’inverse, les autres positions sont faillibilistes :

191 Audi (2003), p. 227. The idea that knowledge consist in suitably registering truth goes well with the idea that we are biological creatures with sense receptors that gather informations and with mental capacities that integrate it. Perhaps then, Knowledge can be analysed naturalistically, that is, using only this kinds of concepts the sciences, especially the natural sciences, use in understanding things. This is not by appeal to value-laden notions like that of justification, but (largely) in terms of physical, chemical, biological, and psychological properties, together with causal relations among these.”192 Nous reprenons ici à peu de chose prêt la définition du fiabilisme donnée dans Pouivet (2003), p. 24.

124


« Qu’une majorité de nos croyances soient vraies : seule explication à notre survie (en tant qu’espèce

humaine) ou contrepartie épistémologique d’une thèse finaliste ou même d’une thèse créationniste,

cela n’empêche pas qu’aucune de nos croyances ne soit protégée contre l’erreur. 193»

4.1.4) Internalisme et mentalisme

Descartes a une conception internaliste et mentaliste de la justification. L’internalisme et

le mentalisme s’opposent à l’externalisme. Voici ce que nous disent ces positions :

Internalisme : un sujet connaissant a, au moins en principe, accès à la base de ses

connaissances ou aux justifications de ses croyances

Externalisme : un sujet connaissant n’a pas toujours accès à ce qui constitue la base de

ses connaissances ou croyances.

L’externalisme a une autre acception qui s’oppose à une autre dimension de l’internalisme

cartésien : son mentalisme, :

Mentalisme : ce qui justifie les croyances d’un sujet connaissant, ce sont certains de ses

états mentaux194.

Externalisme : ce qui justifie les croyances d’un sujet connaissant n’est pas

nécessairement de nature mentale.

De l’adoption de ces différentes positions épistémologiques s’ensuit que l’évidence d’une

connaissance directe est une qualité que cette croyance possède intrinsèquement. Les

croyances fondationnelles sont directement liées à des états mentaux atomiques, isolables.

Leur vérité (évidence) peut être saisie par le sujet indépendamment de toutes les autres

croyances qu’il est susceptible d’entretenir par ailleurs.

193 Pouivet (2003), p. 26. 194 On distingue l’internalisme accessibiliste de l’internalisme mentaliste. Le premier affirme que la justification est toujours accessible par réflexion ce qui n’impose pas de contrainte sur la nature de ce qui justifie. Cette distinction a son origine dans les travaux de Chisholm, plus particulièrement dans sa Theory of Knowledge. Il y présente deux descriptions de l’internalisme. (1) « If a person S is internally justified in believing a certain thing, then this may be something he can know just by reflecting upon his own state of mind.” Et (2) “We presuppose … that the things we know are justified for us in the following sense: we can know what it is, on any occasion, that constitutes our grounds, or reasons, or evidence for thinking that we know.”(cité dans Steup (2006), p. 10). Toutefois, il n’est pas évident que ces deux positions se distinguent vraiment. Pour plus de détails, voir Steup (2006), pp. 9-13.

125


4.1.5) Volontarisme doxastique et conception déontologique des croyances

Le doute hyperbolique n’est possible qu’à condition que nous soyons capables d’assentir

ou de ne pas assentir à notre gré. Comme l’écrit Descartes, il nous faut pouvoir décider de

croire :

« Mais quand celui qui nous a crées serait tout puissant, quand même il prendrait plaisir à nous

tromper, nous ne laissons pas d’éprouver en nous une liberté qui est telle que, toutes les fois qu’il nous

plaît, nous pouvons nous abstenir de recevoir en notre croyance les choses que nous ne connaissons

pas bien, et ainsi nous empêcher d’être jamais trompés195. »

Descartes pense ainsi que nous avons un contrôle total sur nos croyances, c’est-à-dire qu’il ne

dépend que de nous de donner, de refuser ou de suspendre notre assentiment. En d’autres

termes, nous sommes totalement responsables de nos croyances. C’est la thèse du

volontarisme doxastique. Sa conception des croyances a une dimension éthique,

déontologique. Ce type de conception est résumée par le principe de Clifford196 :

Principe de Clifford : « C’est un tort, toujours, partout et pour quiconque de croire quoi que

ce soit sur la base d’une évidence insuffisante. »

Ce principe permet d’opposer deux conceptions de la rationalité des croyances. L’une

dirigiste, celle de Descartes et Clifford, l’autre plus libérale :

Conception dirigiste : ce qu’il est rationnel de croire est exactement ce qu’on est

rationnellement obligé de croire.

Conception libérale : ce qu’il est rationnel de croire est exactement ce qu’on n’est pas

rationnellement obligé de ne pas croire197.

4.1.6) Le doute est théorique et non pratique

195 Ibid, §6.196 Pouivet (2003), p. 11.197 Nous reprenons cette distinction à Pouivet (2003), p. 12.

126


Le doute est lié à la recherche de la vérité pour elle-même et non à l’action. Selon

Descartes, il n’y a pas lieu selon lui de tomber dans l’irrésolution la plus complète :

« Cependant, il est à remarquer que je n’entends point que nous nous servions d’une façon de douter si

générale, sinon lorsque nous commençons à nous appliquer à la contemplation de la vérité . Car il est

certain qu’en ce qui regarde la conduite de notre vie, nous sommes obligés de suivre bien souvent des

opinions qui ne sont que vraisemblables, à cause que les occasions d’agir en nos affaires se passeraient

presque toujours, avant que nous puissions nous délivrer de tous nos doutes. »

Le danger avec une telle entreprise est de ne pas utiliser ce que vous avez éliminé pour vous

relever du doute, c’est une condition de sa cohérence.

4.2) Exposition du doute hyperbolique

Voyons à présent comment Descartes justifie le doute hyperbolique, ce scepticisme de

départ. Commençons par préciser que ce scepticisme philosophique se distingue de la simple

incrédulité. Qu’est-ce que cela signifie ? Imaginons la situation suivante : Anna dit que

l’oiseau qu’elle regarde est un rouge-gorge. Bill croit au contraire que cet oiseau n’est pas un

rouge-gorge parce que 1) sa couleur n’est pas vraiment celle d’un rouge-gorge, sa gorge étant

trop orange ; 2) il ne vole pas comme un rouge-gorge. Anna peut défendre sa position de deux

façons différentes : 1) elle peut montrer que les raisons invoquées sont fausses. Par exemple,

elle peut répondre à la première objection en se référant à une encyclopédie d’ornithologie et

montrer que certains rouges-gorges ont une gorge orange. 2) elle peut soutenir que, bien que

les raisons soient correctes, elles ne prouvent pas qu’il ne s’agit pas d’un rouge-gorge. Dans

ce cas, elle neutralise le doute. Ici, elle peut faire remarquer que, si l’oiseau ne vole pas

comme le font habituellement les rouges-gorges, c’est parce qu’il est blessé. Ce qui est

caractéristique des cas ordinaires, c’est que le doute peut être supprimé. Dans ces cas

ordinaires, nous avons les moyens d’élever un doute ou d’y mettre un terme (en principe) en

nous référant à ce que nous savons ou à ce que nous croyons savoir, ici par exemple, les

différentes couleurs des rouges-gorges et leur manière habituelle de voler. Nous ne mettons

pas en doute le fait que nous ayons des connaissances sur le monde, mais certaines de nos

connaissances en nous appuyant sur d’autres connaissances. Le scepticisme philosophique

entreprend de mettre en doute la totalité des propositions d’une classe de propositions (Ex : la

classe des propositions portant sur le monde extérieur, ou sur une réalité intelligible, ou la

127


classe des propositions métaphysiques). Les raisons, soit pour refuser son assentiment à

l’affirmation que nous pouvons avoir telle connaissance, soit pour nier que nous pouvons

avoir telle connaissance, sont telles qu’il n’y a pas de voie possible pour leur répondre ou les

neutraliser en faisant appel à d’autres membres de la classe en question. On distingue deux

formes principales de scepticisme. Pour une proposition quelconque p, il existe trois attitudes

propositionnelles possibles relative à l’évaluation de sa vérité. On peut 1) assentir à p, 2) ou à

non-p, 3) ou refuser d’assentir à p ou à non-p. Considérons maintenant la proposition suivante

portant sur l’étendue de notre connaissance :

« Nous pouvons avoir une connaissance de proposition. »

Il y a trois positions possibles concernant cette proposition.

1) Assentir au fait que nous pouvons avoir une connaissance.

2) Assentir au fait que nous ne pouvons pas avoir une connaissance de propositions.

3) Refuser d’assentir au fait que nous pouvons et au fait que nous ne pouvons pas avoir de

connaissance de propositions.

Le scepticisme de Descartes est du second type. L’argumentation de Descartes, en première

personne, procède en trois étapes : 1) La connaissance dérivée de l’expérience sensible peut

être trompeuse ; 2) Je ne peux pas savoir que je ne rêve pas ; 3) Il se pourrait que je sois abusé

par un malin génie.

4.2.1) Révocation en doute de la connaissance sensible

Il commence par remarquer que ses sens l’ont parfois trompé, et qu’étant donné qu’il n’est

pas prudent de se fier à ce qui nous a parfois trompés, il est préférable de mettre en doute le

témoignage des sens en général. Nous n’avons pas de connaissance certaine du monde

extérieur par le biais de nos sens. Toutefois, nous avons la capacité de distinguer dans les cas

particuliers les témoignages de nos sens qui sont fiables de ceux qui ne le sont pas. Par

exemple, lorsque un bâton se trouve immergé dans l’eau, il m’apparaît comme courbé, sans

128


que cela induise la croyance selon laquelle le bâton en question est réellement courbé. La

proposition selon laquelle mes sens m’ont trompé occasionnellement peut être neutralisée par

l’ajout de celle selon laquelle nous pouvons distinguer les cas dans lesquels le témoignage de

mes sens est fiable de ceux pour lesquels ce n’est pas le cas. Des propositions relatives aux

propositions portant sur le monde extérieur, permettent de neutraliser l’ascension vers un

doute radical. Nous sommes encore ici dans un cas d’incrédulité.

4.2.2) Rêvons-nous ?

Toutefois, Descartes ne s’arrête pas là, et envisage ensuite le cas du rêve. Il reconnaît,

certes, le fait que nous sommes capables de distinguer la veille du sommeil. Mais sommes-

nous réellement justifiés à le faire ? N’est-il pas possible que la veille paraisse tout à fait

semblable au sommeil, le rêve à la réalité ? Cela, en effet, arrive. Tous, probablement, nous

nous sommes laissés abuser par l’impressionnante ressemblance qualitative entre la veille et

le sommeil. Et, s’il n’est pas prudent d’accorder sa confiance à ce qui nous a trompés ne

serait-ce qu’une seule fois, il s’ensuit que nous devons révoquer en doute nos croyances

concernant le monde extérieur. Ai-je réellement un corps ou suis-je en train de rêver que j’en

ai un ? Mes mains tapent-t-elles réellement sur les touches de mon ordinateur, ou suis-je en

train de le rêver ? L’argument est le suivant :

1) Il arrive que je sois abusé par la ressemblance qualitative entre le rêve et l’éveil, que je

confonde les deux ;

2) Or, il n’est pas prudent de se fier à ce qui nous a trompés au moins une fois ;

3) Il n’est pas certains que les choses extérieures que je perçois alors que je crois être éveillé,

sont réellement extérieures. Il est possible que je confonde systématiquement éveil et

sommeil, le rêve et la réalité.

L’argument fondé sur la ressemblance qualitative rend concevable aux yeux de Descartes un

doute sur l’existence des choses extérieures. Cependant, certaines croyances, à supposer qu’il

n’existe aucune chose extérieure, seraient encore hors de doute. Descartes semble penser que

quand bien même, je serais abusé sur l’existence des choses extérieures, resteraient vraies les

vérités arithmétiques, les vérités de la géométrie. Même s’il ne nous est donné accès qu’aux

images mentales de notre expérience présente (la mémoire étant faillible), le nombre, la

grandeur, la localisation spatiale et temporelle, la figure, leur couleur, ne seraient pas moins

129


vraies. 2 + 2 = 4 même si rien n’existe en dehors de moi. Le rouge demeure une couleur, etc.

Il semble manifestement concevable pour Descartes de parler de localisation spatiale et

temporelle alors qu’il n’existerait aucun objet en dehors de mon esprit. Il en va de même pour

la grandeur, la figure, la masse, etc. Toutes ces propriétés que nous attribuons généralement

aux objets extérieurs doivent donc être attribuables à des images puisque aucune image ne

garantit d’elle-même qu’elle tient lieu de quelque chose d’extérieur. C’est dans ce contexte

qu’intervient l’hypothèse du malin génie.

4.2.3) L’hypothèse du malin génie

Mais il trouve finalement un moyen de faire peser un doute sur notre capacité à connaître :

« Nous douterons ainsi de toutes les choses qui nous ont semblé autrefois très certaines, même des

démonstrations de mathématique et de ses principes, encore que d’eux-mêmes ils soient encore assez

manifestes ; pour ce qu’il y a des hommes qui se sont mépris en raisonnant sur de telles matières, mais

principalement pour ce que nous avons ouï dire que Dieu, qui nous a créés, peut faire tout ce qui lui

plaît, et nous ne savons pas encore s’il a voulu nous faire tels que nous soyons toujours trompés,

même aux choses que nous pensons mieux connaître. Car, puisqu’il a bien permis que nous nous

soyons trompés quelque fois, ainsi qu’il a été déjà remarqué, pourquoi ne pourrait-il pas permettre que

nous nous trompions toujours ? Et si nous voulons feindre qu’un Dieu tout puissant n’est point auteur

de notre être, et que nous subsistons par nous-mêmes, ou par quelque autre moyen, de ce que nous

supposerons cet auteur moins puissant, nous aurons toujours d’autant plus de sujet de croire que nous

ne sommes pas si parfaits, que nous ne puissions être continuellement abusés.198 »

Descartes justifie le doute hyperbolique en s’appuyant sur deux arguments :

1) Si Dieu est tout puissant, il peut faire en sorte que nous nous trompions toujours, même sur les

choses qui nous semblent les plus certaines.

2) Si Dieu n’est pas tout puissant ou s’il n’y a pas de Dieu, nous avons une autre bonne raison de

croire que nous ne sommes pas parfaits, et que nous sommes donc sujets à l’erreur199.

198 Ibid §5, p. 46. 199 Descartes envisage l’objection selon laquelle la bonté divine empêche Dieu de nous tromper radicalement. Il répond : « Mais si sa bonté devait exclure qu’il m’ait créé tel que je me trompe toujours, cette même bonté, apparemment, devrait aussi s’opposer à ce qu’il permette que je me trompe quelque fois, ultime conséquence qu’on ne peut pourtant pas soutenir. » Puisque Dieu n’a pas voulu que je ne me trompe jamais, il n’est pas impossible de croire qu’il ait voulu me tromper toujours.

130


La seconde branche de l’alternative présentée par Descartes peut nous donner la fiction des

cerveaux dans une cuve de Putnam. Le doute se laisse définir de la façon suivante par

l’argument de l’ignorance :

Argument de l’ignorance : Pour un sujet S quelconque, d est une raison suffisante pour

douter de p si et seulement si 1) d ajouté aux croyances de S ne rend jamais l’assentiment à p

adéquatement justifié ; 2) S n’est pas justifié à nier d ; 3) S n’a aucun moyen de neutraliser d.

Descartes accorde le fait qu’en dépit de d, il pourrait être plus raisonnable de croire que p est

vraie. Mais il ne s’agirait pas de connaissance. Une connaissance véritable doit être

immunisée contre tout doute véritable. On ne doit pas assentir à une proposition qui n’est pas

une connaissance. Donc une proposition p est une connaissance si elle satisfait le principe

d’élimination du doute :

Principe d’élimination du doute : pour toutes propositions x et d, si d satisfait la condition 1 de

la définition d’un doute véritable à propos de x, alors si assentir à x est adéquatement justifié

pour S, S doit être adéquatement justifié à éliminer d (soit en le niant, soit en le neutralisant).

L’hypothèse d’un Dieu trompeur rend concevable que U : notre équipement épistémique n’est

pas digne de confiance. L’argument cartésien peut être formulé de la manière suivante :

1) Si S sait que p, alors il n’y a pas de vraie raison de douter que p.

2) U est une raison véritable pour douter que p.

3) Par conséquent, S ne sais pas que p.

4.3) Critiques du doute hyperbolique

4.3.1) Peut-il sortir du « profond trou d’eau » ?

Suivons Descartes jusqu’à la fin de sa première méditation, et mettons-nous dans la

situation où il se trouve au début de la seconde :

« La méditation d’hier m’a jeté dans de si grands doutes qu’il n’est plus en mon pouvoir de les oublier

et que, pourtant, je ne vois pas de quelle manière les résoudre ; et comme si j’étais tombé inopinément

131


dans un profond trou d’eau, je suis tellement troublé que je ne puis ni prendre pied dans le fond ni

remonter à la nage jusqu’à la surface. […] Je suppose donc que tout ce que je vois est faux, je crois

que rien n’a jamais existé de ce que représente la mémoire menteuse, je n’ai pas de sens du tout ;

corps, figure, étendue, mouvement et lieu sont chimères. Qu’est-ce donc qui sera vrai ? 200»

La possibilité d’un doute hyperbolique et universel implique trivialement d’une part que

Descartes utilise un langage (on voit mal comment il pourrait en être autrement) ; et d’autre

part que ce langage soit intelligible pour lui-même, mais aussi pour ses lecteurs (à condition

bien évidemment qu’il existe d’autres esprits !). A supposer que nous puissions réellement

être trompés par un malin génie, ce langage grâce auquel raisonne Descartes doit demeurer

intelligible. Ce qui veut dire que même si nous sommes radicalement abusés, notre

connaissance de la signification des expressions de ce langage doit subsister. N’est-ce pas

naturel de le penser, puisque c’est de la connaissance de la signification des termes (noms,

propositions, etc.) d’un langage que nous dérivons l’usage correct de ces expressions.

Quelqu’un qui ne maîtrise pas la signification du mot « souris » pourrait très bien utiliser ce

mot pour désigner des éléphants, ou des lions, ou encore en faire usage dans des propositions

comme « Ma souris a passé son bac avec brio », « La souris nommée x a réalisé une

découverte scientifique de premier plan », « Mon train arrive à trois heures moins souris » etc.

Blague à part, des usages aussi déviants du concept de souris nous conduiraient certainement

à penser que celui ou celle qui utilise l’expression de ces façons ne comprend pas ce qu’il dit.

De la même façon, il est essentiel que Descartes ne mélange pas les torchons avec les

serviettes, ou plutôt nos doutes et nos connaissances. Ainsi, il doit être possible de connaître

la signification de concepts importants comme « Je », « choses extérieures », « rêve »,

« éveil », « connaissance », « doute », « clair », « distinct », etc. Cette connaissance doit donc,

d’une manière ou d’une autre, être immunisée contre le doute qu’élabore Descartes. A quelles

conditions cette connaissance peut-elle en être soustraite ? Tout d’abord, elle ne doit pas

dépendre des sens, ou des vérités géométriques ou arithmétiques. Descartes ne doute pas de

l’existence d’images mentales immédiatement présentes à son esprit. Il semblerait donc que si

la connaissance de la signification des mots, et d’autres, dont il a été question plus haut, doit

être immunisée contre le doute, celle-ci doive reposer entièrement dans une association entre

les mots et les images dans l’esprit de Descartes. Toutefois, on peut faire ici une objection.

200 Descartes (1990), p. 51.

132


C’est un fait trivial également que le langage humain, verbal, est enseigné à l’enfant au cours

de son éducation. Descartes, comme tout autre homme, a appris l’usage du langage de cette

façon. Nous n’avons pas, pour la plupart des mots que nous employons, connaissance de

l’expérience au cours de laquelle nous avons appris leur signification. Qui peut dire quand et

comment il a appris ce que signifient les mots « table », « doute », « certitude » ou « je » ?

Probablement personne. Néanmoins, cette absence n’est pas vécue comme une lacune. Elle ne

compte pas dans ce que nous faisons des mots. Si nous suivons le raisonnement de Descartes,

nous ne sommes pas justifiés à croire que le langage nous a été enseigné. Après tout, au

mieux, cette croyance repose sur de vagues souvenirs, or la mémoire est trompeuse, ou sur

des témoignages qui peuvent être trompeurs également. De plus, l’existence de l’éducation au

langage suppose l’existence d’un monde extérieur dans lequel évoluent des objets (chaises,

tables, biberons) et des personnes (autres esprits). Descartes ne peut pas utiliser les concepts

que nous avons mentionnés, tenir leur signification pour comprise, car, en vertu de sa propre

démarche, il devrait révoquer en doute les propositions du type : « Je sais ce que signifie

« douter » car on me l’a appris. ». Il y a deux raisons à cela. Premièrement, il n’est

certainement pas justifié à croire qu’il sait ce qui justifie sa connaissance de la signification

d’un concept quelconque ; deuxièmement, quand bien même il en aurait souvenir, ou si cela

lui était attesté par ses parents, la mémoire et le témoignage ne peuvent être convoqués en

raison de la règle épistémique selon laquelle ce qui nous a trompés une fois n’est pas digne de

foi. Il y a une troisième raison : l’éducation suppose l’existence d’un monde extérieur dans

lequel des objets et des personnes existent, or cela est mis en doute. Donc, il ne peut pas

simplement utiliser des mots dont il connaît préalablement la signification. Il doit être en

mesure de les inventer. En fait, Descartes ne peut s’appuyer sur un « langage commun »

(expression qui, compte tenu du doute qu’il fait peser sur nos croyances, ne réfère à rien), il

doit en créer un de toute pièce. Ceci n’implique pas nécessairement que Descartes doive créer

un langage. Il se pourrait qu’il n’ait qu’à le découvrir en lui, par réminiscence ou quelque

chose de la sorte. Le langage pourrait être inné. Toutefois, une telle éventualité ne serait qu’un

échappatoire, et un mauvais de surcroît. Imaginons un instant la situation de cette personne.

Sur son théâtre intérieur se présente l’image d’une brebis et, instantanément, le mot brebis (ou

un autre peu importe) lui vient à l’esprit, l’association du mot et de l’objet, ainsi que le savoir

de ce qu’est une brebis (c’est-à-dire l’usage intégral du concept de brebis, rien que ça !).

Comme par magie, il serait rendu capable d’utiliser le langage correctement. Un tel scénario

rend les choses plus obscures qu’au départ. Laissons-le donc de côté.

133


Le problème est : comment un homme seul, connaissant seulement ses propres états

internes, peut-il s’élever jusqu’à la pensée conceptuelle ? Reformulons autrement : Comment

le solipsiste peut-il penser ? On peut imaginer que, pour ce qui est des noms d’objets

familiers, comme table, chaise, chat, etc., il en détermine la signification en visant

intentionnellement une image particulière. Et ainsi, progressivement partant de rien, il serait

capable de faire les distinctions conceptuelles auxquelles nous croyons parvenir par

éducation. Il distinguerait l’interne et l’externe, la couleur de la grandeur et du nombre, Dieu

de l’Homme, l’Homme de l’animal, et l’animal (en général) des pierres et autres objets

inanimés, le passé de l’avenir et du présent (temporalité), etc. Son étiquetage des images ne

consisterait évidemment pas dans le fait de donner une étiquette nouvelle à chaque image

nouvelle. Car deux images, ou plus, du même type peuvent se présenter. Il doit être capable

de reconnaître la différence ou la similarité, voire l’identité, entre des images. Un tel langage

n’aurait aucun intérêt et ne serait même pas un langage. Le langage repose sur le principe

général et vague selon lequel avec peu de moyens on doit pouvoir dire beaucoup. Peut-il y

parvenir ?

Pour que le locuteur de ce langage privé détermine la signification des mots de son

langage il doit utiliser des définitions ostensives, c’est-à-dire qu’il doit nommer ses propres

sensations. Les caractéristiques d’une définition ostensive sont :

1) L’association d’une image-mot à une image-objet, et du tout formé par cette association à une

image-compréhension201.

2) L’image-compréhension est un « condensé » d’usage. Elle fonctionne comme un guide pour

l’usage futur. Tous les usages futurs doivent d’une certaine façon y être compris.

3) La corrélation établie doit être parfaitement univoque, sans ambiguïté. (clarté et distinction)

entre des éléments de l’expérience immédiate et présente. La corrélation est exempte de toute

possibilité d’erreur.

4) Elle ne suppose aucune distinction préalable pour être comprise. En particulier elle ne

nécessite pas de compétence linguistique particulière, puisqu’elle est le biais par lequel le

langage est enseigné.

201 Le statut ontologique de l’image-compréhension est ici indifférent. Elle peut aussi bien être une forme platonicienne, qu’une idée abstraite lockéenne, etc. En résumé, ce qui est dit ici est compatible aussi bien avec le réalisme qu’avec le nominalisme. Exceptée vraisemblablement une forme modérée de réalisme dans laquelle l’universel est dans les choses.

134


5) La compréhension est un évènement mental de saisie par abstraction d’une image primitive

(ou signification, c’est-à-dire de ce qui est commun à tous les usages du mot, les traits

essentiels de l’image-objet.) qui contient l’usage entier désambiguïsé et sans vague du mot.

6) Dans la mesure où la compréhension est un évènement mental, le sujet est le seul à savoir s’il

comprend ou pas la signification d’un mot.

Imaginons que le sujet veuille débuter son apprentissage du langage en déterminant la

signification du terme de couleur « bleu » pour lui-même. A ce stade, il ne maîtrise ni d’autres

noms de couleur, ni des concepts de figures comme « rectangle », « octogone », « cylindre »,

« étoile », ni les concepts plus généraux auxquels ils sont associés comme celui de ‘couleur’,

de ‘forme géométrique’, etc. Le sujet se trouve dans une situation d’apprentissage radical. Il

ne connaît aucun mot, n’a aucune compétence linguistique développée. Supposons que le

premier échantillon de couleur qui lui soit donné de percevoir se présente dans la figure ci-

dessous :

Cette supposition est arbitraire en ce sens que l’échantillon de couleurs pourrait très bien se

présenter conjointement à d’autres figures. Mais, jusqu’à présent, il nous semble qu’aucun

échantillon de rouge, de jaune, ou autre, ne s’est jamais présenté dans l’expérience privée de

qui que ce soit sans être inséré dans une certaine forme géométrique. Et cette possibilité ne

paraît pas en être réellement une.

Il vise intentionnellement A en prononçant le mot « bleu » qu’il lui associe. Le sujet est-il en

position de faire une application correcte du mot « bleu » ? Soit un autre objet bleu B :

Pour faire l’application correcte d’un concept, il doit se souvenir de la corrélation entre le

mot et la signification. Il doit, dans le cadre imposé par Descartes, être capable de justifier

systématiquement tout usage, sans quoi il ne serait pas en position de savoir s’il comprend la

signification d’un concept. Cependant, il n’admet pas comme certaines les informations de sa

A

B

135


mémoire. Cette dernière est faillible, et il n’est pas prudent de se fier à ce qui nous a trompé

une fois seulement. Mais alors, comment pourrait-il jamais être certain du sens des mots qu’il

utilise ? Jamais. Il ne pourrait pas distinguer croire et savoir qu’il applique correctement les

concepts. Ce qui signifie qu’il ne pourra jamais parvenir à reconstruire un langage sur les

bases qu’il s’est fixées. L’argument présenté ici montre, selon nous, que, si l’on s’en tient

strictement aux exigences de Descartes ainsi qu’à ce qu’il tient pour soustrait au doute, alors

tout ce qui suit le doute hyperbolique devrait être considéré comme inintelligible. On pourrait

essayer d’affaiblir ses exigences épistémiques, en particulier à l’égard de la mémoire. Mais

dans ce cas, pourquoi son projet de fonder la connaissance sur des bases indubitables devrait-

il être pris au sérieux ? Les mots qu’il utilise à partir de la seconde méditation ne devraient

avoir aucun sens. Voilà une base bien sablonneuse pour celui qui veut établir des fondations

solides.

4.3.2) Un doute pas si radical !

De plus, si l’on prend Descartes au pied de la lettre, son projet semble dépourvu de sens.

Mais si on prend un peu de recul, on se rend compte qu’il ne se prend pas lui-même au pied

de lettre. La cérémonie du doute hyperbolique n’est-elle pas sans effet ? Comme le remarque

A.Kenny, le doute cartésien n’atteint pas d’une part « sa conscience de ses propres états et

processus mentaux » et d’autre part sa « connaissance du langage dont il se sert pour exprimer

son scepticisme. 202» Pourquoi ces deux éléments devraient-ils être soustraits au doute ?

Pourquoi un malin génie infiniment puissant ne pourrait-il faire que je me trompe en croyant

que j’ai des images devant ma conscience ? Pourquoi ne pourrait-il pas faire en sorte que je

sois abusé en croyant que je rêve ? Mais ce n’est pas tout ; d’autres choses montrent que

Descartes ne doute pas sérieusement de ce dont il prétend douter. Il ne doute pas du principe

logique de non contradiction. Mais il ne doute pas non plus radicalement, en dépit de ce qu’il

clame haut et fort, de sa mémoire. Le passage cité plus haut par lequel débute la seconde

méditation en témoigne. Descartes y explique qu’il est profondément troublé par sa médiation

de la veille, celle qui l’a amené à la conclusion selon laquelle nous sommes peut-être

radicalement abusés par un malin génie. Si sa mémoire est trompeuse, et s’il affirme qu’il ne

doit pas s’y fier, pourquoi la croit-il lorsqu’elle lui dit qu’il a eu une méditation troublante ?

Même concernant Dieu, Descartes s’y réfère comme à un être omnipotent sur la base de ce

202 Kenny (1972), p. 203.

136


qu’on lui a dit. L’exigence de clarté et de distinction qui représente à ses yeux le meilleur

standard épistémique n’est pas elle-même mise en doute ? Comment peut-il savoir que la

connaissance est nécessairement ce qui est perçu clairement et distinctement ? Et le cogito

peut-il l’aider à se relever ? Si l’on accepte l’exigence de clarté et de distinction, alors on est

contraint de dire que non. En effet, comme il le fait lui-même remarquer, au moment où le

cogito est avancé pour bloquer le doute, il ne s’agit pas d’une connaissance claire et distincte :

« Il n’y a donc pas de doute, moi aussi je suis […] Mais je ne connais pas encore d’un intellection

suffisante ce qu’est ce moi, ce que je suis, moi qui à présent de toute nécessité suis ; et il faut

désormais être sur mes gardes pour ne pas risquer de prendre imprudemment quelque chose d’autre

pour moi et m’égarer ainsi même dans cette connaissance dont je soutiens qu’elle est de toute la plus

certaine et la plus évidente. 203»

Même Descartes semble ne pas pouvoir être fidèle à son projet. Il ne semble pas raisonnable

de vouloir commencer en philosophie par mettre en doute toutes nos croyances.

4.3.3) Objection de la circularité

L’adversaire du sens commun pourrait demander pourquoi nous devrions faire confiance à

nos facultés intellectuelles. L’objection qu’il propose peut se résumer de la façon suivante :

La justification de la véracité et de la fiabilité de nos facultés ne peut être fondée que sur la

confiance que nous mettons dans leur véracité et leur fiabilité. Il serait donc impossible au

défenseur du sens commun de justifier son point de départ de façon non circulaire, et

satisfaisante aux yeux de son adversaire. Une justification circulaire n’est pas, dira-t-il, une

justification du tout. Si au tribunal une personne affirme que « Bill est l’assassin de John » et

qu’elle justifie sa croyance en disant que « Bill est l’assassin de John », personne ne

considérera cela comme une justification. Et si aucune autre justification ne peut être fournie,

nul doute que sa croyance sera jugée arbitraire. Mais le philosophe du sens commun est-il

dans la même situation ?

On ne peut donc éviter une certaine circularité si l’on s’évertue à démontrer la fiabilité de

nos capacité cognitives. Néanmoins, cette circularité n’est pas aussi étroite que celle

mentionnée au début de cette section. Avons-nous donc raison de nous faire confiance ? Il est,

203 Descartes (1990), p. 53.

137


semble-t-il, difficile, pour ne pas dire impossible, d’en douter. On ne peut certes pas apporter

de démonstration directe, mais on peut proposer une démonstration indirecte, ou réfutation, au

sens où Aristote utilisait ces mots dans sa Métaphysique. Parlant du principe de non

contradiction, il écrivait :

« Etablir par voie de réfutation, c’est une autre chose, à mon avis, que démontrer : une démonstration

ne semblerait être qu’une pétition de principe, mais quand c’est un autre qui se rendrait coupable

d’une pétition de principe, nous serons en présence d’une réfutation, et non d’une démonstration. »

Ce qu’il dit s’applique aisément à notre cas. Cela revient à demander : celui qui prétend

douter, et exige une démonstration de la fiabilité de nos facultés intellectuelles est-il capable

d’atteindre son objectif : douter, puis démontrer, sans présupposer la fiabilité de nos facultés

cognitives ? Si ce que nous avons dit plus haut est correct, ce n’est pas le cas. Aussi, c’est à

bon droit que nous croyons que nous sommes justifiés (indirectement) à croire que nos

facultés intellectuelles sont fiables.

On ne se satisfera peut-être pas des arguments que nous avons proposés ici. Peut-être

jugera-t-on que nous ne prenons pas suffisamment au sérieux le défi sceptique. Mais faut-il

vraiment le prendre plus au sérieux ? Après tout, malgré l’insistance des épistémologues à

jouer le jeu, le scepticisme n’emporte quasiment jamais l’adhésion des philosophes. Nous

n’avons pas abordé une forme plus modérée de scepticisme tirée des travaux de Hume.

D’après Hume, il est possible de mettre en question tout ce que nous croyons sans mettre en

question la fiabilité de nos facultés de connaissance. On a, en effet, reproché à Descartes de ne

pas mettre réellement en doute nos facultés en arguant du fait qu’il devait présupposer leur

fiabilité pour raisonner. Revenons à Hume. Peut-on réellement avoir confiance en nos facultés

tout en supposant dans le même temps que tout ce qu’elles nous permettent de faire est peut-

être faux ? Nous croyons que non, ce serait plutôt incohérent.

4.4) Conséquences par rapport à la nature de la philosophie du sens commun

4.4.1) Présentation synthétique :

138


Le rejet d’un projet de type cartésien, qui est celui de la conception MGS métaphysique

nous paraît étroitement lié à différents points importants. Nous exposons ces traits

synthétiquement. Certains d’entre eux, ceux dont nous avons dit le moins de choses, seront

repris et développés immédiatement après. Voyons lesquels 204:

(1) Il n’est pas possible de commencer par un doute hyperbolique en philosophie. Nous

devons donc commencer en acceptant les données de notre image du monde, parmi

lesquelles se trouvent nos croyances de sens commun.

(2) Etant donné l’impossibilité de mettre en question globalement notre image du monde,

celle-ci est globalement correcte. Supposer que notre image du monde est fausse n’a

aucun sens.

(3) La possibilité de découvrir des superconnaissances afin de fonder notre image du monde

était liée à la possibilité de ne pas avoir à faire fond sur elles. L’incertitude des croyances

de notre image de la réalité risquait de contaminer l’entreprise fondationnelle. Compte

tenu de l’impossibilité de recommencer à zéro, fonder notre image du monde ne semble

pas plausible205.

(4) L’impossibilité d’un doute hyperbolique implique également que la thèse du

volontarisme doxastique est fausse, car il n’est manifestement pas possible de douter par

décret de la volonté.

(5) Le régime épistémique que préconise Descartes, à savoir, reconstruire l’objectivité du

monde en se fondant uniquement sur ses états mentaux privés est beaucoup trop pauvre.

Il ne permet pas de se relever du prétendu doute hyperbolique. L’internalisme

mentaliste ne paraît pas être une doctrine correcte. L’évidentialisme est trop ambitieux.

A l’inverse, une philosophie du sens commun aura tendance à insister sur une conception

externaliste et fiabiliste des croyances206. La philosophie du sens commun n’est pas

individualiste207.

(6) Si nous devons accepter notre image du monde, alors la stratégie méthodiste, largement

solidaire d’une stratégie sceptique, est inappropriée.

204 Nous rappelons que nous profitons de cette section et des suivantes pour étayer la thèse selon laquelle l’œuvre de WII peut être comprise comme une œuvre de philosophie ou de métaphysique du sens commun. 205 Cela ne condamne pas toute forme de fondationnalisme, mais seulement la version forte présentée par Descartes, et solidaire de la conception MGS de la métaphysique.206 Nous parlons seulement de ‘tendance’ car il n’est pas certain que nous soyons conduits à accepter ces thèses en contrepartie de l’échec du projet cartésien. Même si, ce que nous avons dit des croyances de sens commun suggère que ces dernières supposent des positions externalistes et fiabilistes, il n’est pas évident que pour nos autres croyances, nous ne soyons pas amenés, peut-être en faisant quelques nuances, à accepter d’autres théories épistémiques. Notre travail n’est pas un travail d’épistémologie, nous laisserons donc le développement de ces remarques à un travail ultérieur éventuel. 207 Ce terme va être défini plus bas.

139


(7) Le philosophe n’est pas plus infaillible que n’importe quel autre homme engagé dans

n’importe quelle activité humaine. Le philosophe n’est pas non plus incrédule. Au

contraire, la pratique de son activité, l’examen des problèmes, ne peut se faire sans

présupposés.

(8) Le besoin de systématicité n’est pas urgent. Dans la mesure où notre compréhension de

la réalité est globalement correcte, et où il n’est pas possible de l’asseoir sur des

fondements absolument certains, la construction d’un système philosophique complet

n’est pas urgente.

(9) La question de la possibilité de la métaphysique n’est pas urgente.

A présent, nous allons revenir, principalement sur les points 6-9.

4.4.2) Le particularisme

Une philosophie du sens commun commence avec l’idée que nous connaissons certaines

choses, et que ce que nous connaissons est globalement ce que nous croyons connaître. Elle

ne commence pas par demander ce qu’est la connaissance (Quel en est le critère ?), en mettant

de côté ce que nous pensons spontanément connaître, mais part au contraire des exemples de

connaissances que nous sommes prêts à donner, pour ensuite parvenir éventuellement à

quelque critère de connaissance. Elle ne cherche pas à élaborer un critère philosophique de la

connaissance pour ensuite répondre à la question « Savons-nous réellement quelque chose ? ».

Elle ne met pas la connaissance en doute de prime abord. En d’autres termes, contrairement

au philosophe méthodiste qui entreprend de refonder toute notre connaissance après l’avoir

entièrement mise en doute, la philosophie du sens commun est particulariste. Elle ne croit pas

que toute croyance soit suspecte à moins qu’elle ne soit justifiée, mais que nous sommes en

droit de croire tant que l’on a pas de raisons de douter. Comme le dit R.Pouivet « nos

croyances sont garanties prima facie à moins que nous ayons des raisons d’en douter. 208»

L’orientation particulariste est étroitement liée à l’idée que l’usage ordinaire de notre langage

est parfaitement adéquat pour faire de la philosophie. Elle est également liée à l’idée que la

philosophie consiste justement à rendre explicite une compréhension du langage et de la

réalité qui ne l’est pas.

208 Pouivet (2003), p. 91.

140


C’est là un point que partage également WII. Tout d’abord du point de vue

méthodologique, le second WII a abandonné l’optique méthodiste qui caractérisait le

Tractatus. Dans son ouvrage de jeunesse, son objectif affiché était de montrer que les

propositions métaphysiques reposent sur une mauvaise compréhension de la logique de notre

langage. Il croyait que l’analyse logique des propositions des langues naturelles permettrait de

le montrer. Mais, pour que ce projet devienne réalisable, il pensait qu’il fallait, en premier

lieu, élaborer une théorie de l’essence de la proposition. Le point de départ de ses

considérations était logique. Et il croyait possible découvrir l’essence de la proposition sans

pour autant disposer d’exemples. Le critère, la définition qu’il proposa, était prescriptif et a

priori, c’est-à-dire faite pour juger de la réalité particulière, mais non fondée sur elle. En fait,

malgré sa présentation ouvertement anti-métaphysique, le Tractatus garde manifestement les

traits de la métaphysique classique. Il pensait possible de comprendre ce qu’est une

proposition sans que nous sachions en donner des exemples, sans que nous sachions comment

faire usage de ce concept. Wittgenstein ne partit pas de nos intuitions. Une anecdote connue

raconte comment il eut l’idée de l’essence de la proposition. Alors qu’il lisait le journal

pendant la première guerre mondiale, dans lequel était représenté un accident de la route sous

forme schématique, il eut l’intuition que l’essence de la proposition consiste dans le fait d’être

une image de la réalité. Nous savons également qu’il ne fut jamais capable de découvrir des

exemples de propositions correspondant à ses exigences a priori. Une des différences non

négligeables entre les deux Wittgenstein, c’est précisément que WII s’intéresse avant tout aux

exemples, à la pratique du langage. Dans le Cahier bleu, il stigmatise l’esprit méthodiste du

Tractatus, ancré dans un profond désir de généralisation et corrélatif d’un mépris pour les cas

particuliers :

« L’idée que l’on ne saisit bien un terme de généralisation qu’en dégageant l’élément commun à toutes

ses utilisations a été fort dommageable à la recherche philosophique : non seulement elle n’a permis

d’aboutir à aucun résultat, mais les philosophes en sont venus à considérer comme insuffisants les

exemples d’applications concrètes susceptibles d’aider à comprendre le sens d’un terme général.

Lorsque Socrate pose la question : « Qu’est-ce que le savoir ? » il ne pense pas qu’avant de formuler

une réponse il soit nécessaire de présenter un certain nombre d’exemples de savoir. 209»

4.4.3) La valeur épistémique des croyances métaphysiques et l’infaillibilité

du métaphysicien


141


Rappelons-nous que dans MGS, projet auquel souscrit Descartes, parler de proposition

métaphysique suppose que trois conditions soient remplies :

1) Indubitables : il doit être impossible d’en douter.

2) Incorrigibles : rien ne nous amènera jamais à les abandonner.

3) Infaillibilité : le métaphysicien ne doit pas pouvoir se tromper dans l’identification des

croyances métaphysiques.

Au cœur de la philosophie du sens commun se trouve l’idée qu’il existe des croyances de

sens commun qui sont soustraites au doute ou indubitables. Aucune théorie philosophique ou

scientifique n’est censée pouvoir les mettre en doute. Toutefois, les philosophes du sens

commun reconnaissent que le sens commun peut subir des altérations et se modifier avec le

temps210. Ce qui n’implique pas que tout le sens commun puisse changer, et qu’il n’existe pas

un noyau sans histoire. Aussi, si les croyances de sens commun sont indubitables, elles ne

sont pas incorrigibles car nous ne pouvons pas anticiper l’évolution future de notre image du

monde. Et donc, nous ne pouvons pas dire que telles ou telles croyances qui sont pour nous

hors de doute le resteront indéfiniment. Le métaphysicien du sens commun ne doit pas être

infaillible. La première raison pour cela, c’est qu’il n’est pas possible de repartir de zéro pour

fonder notre connaissance de la réalité sur des bases absolument solides. La seconde raison,

c’est que la philosophie est si compliquée qu’on ne saurait sérieusement exiger l’infaillibilité

du philosophe. Si nous regardons la pratique métaphysique, nous voyons immédiatement que

le traitement des problèmes est nécessairement local. Ceci est parfaitement trivial. Comme dit

WII à propos de notre image de la réalité: « Nous croyons, pour ainsi dire, que ce grand

édifice existe, et ensuite nous en voyons tantôt ici, tantôt là un coin. 211» Cela s’applique à 210 Wittgenstein (2006), § 63-63, 95-99, 211, 256 et 336. Citons les § 96 et 97 : « [96] On pourrait s’imaginer que des propositions ayant la forme des propositions empiriques se solidifient et fonctionnent comme des canaux pour les propositions empiriques qui, elles, seraient non pas solides, mais fluides ; et que cette relation changerait avec le temps : des propositions fluides se solidifiant, et des propositions solides devenant fluides. [97] La mythologie peut revenir à un état de flux ; dans la rivière, le lit des pensées peut se déplacer. Mais je distingue entre le mouvement de l’eau dans le lit de la rivière et le déplacement du lit lui-même ; bien qu’il n’y ait pas de séparation nette entre les deux. » Dans la biographie qu’il a consacrée à WII, à un endroit que, malheureusement, nous n’avons pas su retrouver, R.Monk rapporte une conversation de WII avec un de ses élèves auquel WII aurait confié que la dimension dynamique de la grammaire, sa relation à la réalité, ne lui est apparue que tardivement (au milieu des années quarante). Cela semble avoir eu un impact dans sa manière de concevoir la grammaire. Sa conception conventionnaliste ou autonomiste des règles semble avoir été élaborée très tôt. Si la grammaire change avec le temps, il faut expliquer pourquoi ? Est-ce simplement le fruit de notre fantaisie ? Dans De la Certitude, on voit WII hésiter sur la question de savoir si l’expérience influence notre grammaire. S’il avait clairement tranché la question par la positive, n’aurait-il pas été conduit à réviser substantiellement son scepticisme affiché à l’égard de la métaphysique ? 211 Wittgenstein (2006), § 276.

142


notre cas. La conséquence en est que le traitement de chaque problème exige que nous

fassions fond sur un grand nombre de présupposés. Pour marcher, il nous faut nous appuyer

sur un grand nombre de pierres. Le métaphysicien est partiellement crédule. Nous disons

partiellement car, à proprement parler, il semble n’y avoir presque aucune proposition-gond

que les philosophes ne puissent mettre en question. En métaphysique, et en philosophie, des

croyances jouent tantôt le rôle de règles ou de normes de correction, tantôt celui de

propositions à vérifier212. Les résultats, en philosophie, ne sauraient être considérés comme

définitifs. Il y a des propositions indubitables et d’autres qui ne le sont pas, mais nous n’avons

pas forcément de critère sûr permettant de distinguer les deux cas.

Nous retrouvons également cette idée chez WII. C’est ainsi que nous comprenons le début

du § 132 des Recherches :

« Nous voulons établir un ordre dans notre connaissance de l’emploi du langage : un ordre dans un but

déterminé, un ordre parmi de nombreux autres possibles, et non l’Ordre. 213»

4.4.4) La question de la systématicité

Au type de fondationnalisme défendu par Descartes est associée l’idée que la

métaphysique, et la philosophie d’une manière générale, ont un rôle fondamental à jouer :

fonder nos croyances, leur donner une base solide. Pour que les fondations tiennent, qu’elles

remplissent leur rôle, il ne faut pas qu’elles aient de lacune. De façon analogue, si la

métaphysique doit réellement fonder notre connaissance de la réalité sur des bases absolument

solides, alors elle doit être complète. On comprend donc que l’exigence de systématicité, dans

ce cadre, est très importante.

Les métaphysiciens ont donc souvent pensé que la métaphysique pouvait être achevée et

devait l’être. Kant écrivait par exemple214 : 212 Nous reviendrons sur ce point en conclusion lorsque nous décrirons plus avant la pratique de correction en métaphysique afin d’en défendre la légitimité.213 Wittgenstein (2004). Voir aussi le § 92. Et dans Wittgenstein (1965), pp. 110-111. 214 Kant (1990), pp. 9-10. « La métaphysique est selon son essence et selon son intention un tout complet ; c’est tout ou rien ; à la différence de la mathématique ou de la science empirique de la nature qui ne cessent de progresser indéfiniment, il est donc impossible de traiter fragmentairement ce qu’exige sa fin ultime. […] Cette fin ultime à laquelle s’ordonne la métaphysique tout entière est aisée à découvrir […] : « c’est la science qui permet de passer grâce à la raison de la connaissance du sensible à celle du suprasensible. » » Ou Kant (1980), p 38 « Il ne doit pas être, me semble-t-il, dépourvu d’attrait pour le lecteur de joindre son effort à celui de l’auteur, quand il a la perspective de conduire entièrement à terme et de façon durable, d’après

143


« Mais pour cela, la métaphysique a aussi le rare bonheur, qui ne peut être le partage d’aucune autre

science ayant affaire à des objets (car la logique ne s’occupe que de la forme de la pensée en général),

qu’une fois mise par cette critique sur le chemin sûr d’une science, elle peut embrasser complètement

le champ entier des connaissances qui lui reviennent et donc achever son œuvre et la mettre à

disposition pour la postérité comme un magistère qui n’a pas à recevoir d’accroissement, parce qu’elle

a affaire seulement à des principes et à des limitations de son usage qu’elle détermine elle-même. Elle

est donc tenue, comme science fondamentale à ce caractère complet, et on doit pouvoir dire d’elle : nil

actum reputans, si quid supersset agendum. (Considérant que rien n’est fait tant que quelque chose

reste à faire.) »215

Donner de l’importance à cette notion ne signifie pas, comme dans cette citation de Kant, ou

dans l’Idéalisme absolu : le système ou rien. Il n’est pas question d’affirmer qu’une pensée

métaphysique ne peut être vraie qu’à condition qu’elle forme un système complet. Dans une

veine plus modeste, la systématicité c’est un appel à une cohérence globale. Ce qui revient à

dire que les problèmes philosophiques et métaphysiques ne sont pas totalement indépendants

les uns des autres et que, même si nous avons à les discuter un par un, toute solution doit en

droit pouvoir être intégrée dans un ensemble plus vaste et cohérent de croyances. Par

exemple, un métaphysicien peut-il adopter une théorie causale de la connaissance et une

version platonicienne de la théorie des universaux ? Peut-on affirmer qu’il n’y a pas de

volonté libre et soutenir en même temps une forme de nominalisme selon lequel l’usage des

termes généraux est déterminé par des actes de volonté libres ? Comme l’écrit P.Simons :

« Comme les plus grands métaphysiciens l’ont reconnu, nous devons tendre vers le système pour le

système, en reconnaissant sincèrement que notre ignorance et nos limites rendent improbable que nous

n’atteignions rien de plus qu’une synthèse intérimaire, momentanée, et ce à chaque degré de

l’élaboration. 216»

Peter Simons, comme nombre de métaphysiciens contemporains, pourrait faire tout à fait sien,

et à bon droit, selon nous, le propos de James :

l’esquisse proposée, une oeuvre grande et importante. Or la métaphysique, d’après les concepts que nous en donnerons ici, est la seule de toutes les sciences qui puisse se promettre en peu de temps et avec seulement très peu d’efforts, pourvu qu’on les unisse, un achèvement tel qu’il ne reste à la postérité qu’à disposer le tout de façon didactique suivant ses visées, sans pouvoir le moins du monde pour cela augmenter le contenu. Car ce n’est pas autre chose que l’inventaire de toutes nos possessions par raison pure, systématiquement ordonnée. »215 Kant (1980), p. 50.216 Monnoyer éd (2004), p. 266.

144


« L’univers réel est quelque chose qui reste tout grand ouvert : or, le rationalisme construit des

systèmes, et les systèmes veulent être « clos et fermés.217»

4.4.5) L’urgence de la question de la possibilité de la métaphysique

C’est sans doute peu de chose d’affirmer que Kant considérait la question de la possibilité

de la métaphysique comme urgente, très urgente. Souvenons-nous de ce qu’il écrit au début

des Prolégomènes :

« Mon intention est de convaincre tous ceux qui jugent bon de s’occuper de métaphysique qu’il est

absolument nécessaire qu’ils interrompent provisoirement leur travail, et qu’ils considèrent tout ce qui

s’est fait jusqu’à ce jour comme non avenu et qu’avant tout ils soulèvent la question de savoir « si

décidemment une chose telle que la métaphysique est seulement possible. 218»

Kant percevait la métaphysique comme un champ de bataille d’où aucune décision ne sort

jamais. Aucun consensus véritable ne se dégage en métaphysique. L’existence de nombreux

désaccords y est d’autant plus scandaleux que celle-ci aspire à une certitude parfaite, et a trait

aux aspirations les plus hautes de la raison humaine. Le besoin de fondements philosophiques

absolument sûrs est une raison de l’urgence. Mais, dans une métaphysique du sens commun,

la question de la possibilité de la métaphysique n’a pas l’urgence que lui reconnaît Kant. En

effet, la métaphysique n’y a pas la fonction de fonder notre connaissance de la réalité sur des

certitudes métaphysiques en commençant par douter de tout. Elle n’a pas pour fonction de

construire un édifice théorique définitif sur lequel toutes les autres activités auraient à se bâtir.

La crainte d’un effondrement de la connaissance, en raison de l’absence de fondations

métaphysiques indestructibles, n’y paraît pas sérieuse. Dans le cadre d’une métaphysique du

sens commun, notre métaphysique est implicite, elle est dans nos pratiques rationnelles, elle

217 James (1911), p. 42. Voir aussi pp. 37-8 :« Le raffinement, voilà ce qui caractérise nos philosophies intellectualistes. Elles donnent d’exquises satisfactions à ce puissant appétit de la pensée qui a comme faim et soif d’un objet raffiné, digne de notre contemplation. » […] Certes, le raffinement se trouve aussi dans les choses. Mais lorsqu’on a le tempérament d’un empiriste, jamais l’on ne pourra se contenter d’une philosophie qui ne respire que le raffinement : elle aura toujours plus ou moins l’air d’être un chef-d’oeuvre d’irréalité. Aussi voyons-nous des hommes de sciences qui préfèrent tourner le dos à la métaphysique, s’en détourner comme d’une chose qui sent le cloître et qui fait penser à des fantômes. »« (pp. 61-2) Il faut remarquer […] que le pragmatisme ne prend position pour aucune solution particulière. Il n’est qu’une méthode. Mais le triomphe universel de cette méthode se traduirait par un changement considérable dans la manière dont se comporte en philosophie le tempérament. […] Il se ferait entre la science et la métaphysique un rapprochement très appréciable : en fait, on les verrait même travailler main dans la main, absolument. » 218 Kant (2001), p. 13. (Ak IV, 255)

145


n’a pas à être imposée de l’extérieur par le philosophe, mais doit être dégagée par ce dernier.

De plus, l’existence d’une pluralité de théories concurrentes n’y est pas vécu comme un

défaut majeur en soi. Au contraire, une telle philosophie voit dans le développement des

autres possibilités théoriques un bienfait, un médicament contre la sclérose du dogmatisme.

L’urgence de la question de la possibilité de la métaphysique est liée à ses ambitions

démesurées. Si l’on abandonne une partie de ces ambitions, si l’on se rend compte du fait que

la métaphysique n’a pas à être la Reine des sciences, alors cette question perd de son urgence.

L’impérialisme intellectuel de la métaphysique est étranger à une métaphysique du sens

commun. De plus, de tout temps, il semble avoir été une source importante de scepticisme à

son égard. La combinaison de l’idée que la métaphysique a une grande responsabilité à

l’égard des sciences, et de l’idée que la métaphysique est elle-même une sorte de science –

plus parfaite que les autres – a constitué un cocktail détonant qui, à l’époque moderne, a

contribué à discréditer la métaphysique, mais aussi la philosophie pour longtemps :

« Il semble presque ridicule, alors que toutes les sciences ne cessent de progresser, que dans celle qui

prétend cependant être la sagesse elle-même, et dont tout homme consulte les oracles, on en reste à

tourner en rond sur place, sans avancer d’un pas. 219»

A mesure que les sciences prirent un essor nouveau, le conflit entre la métaphysique et les

sciences devint de plus en plus net et connut son apogée, si l’on en croit L.Freuler, à partir du

premier tiers du dix-neuvième siècle220. Au début de ce siècle, l’ambition de la métaphysique

occidentale était menée à son paroxysme tandis que, dans le même temps, le progrès

scientifique atteignait un rythme jamais connue. Alors que les sciences progressent à pas de

géant, plusieurs philosophes allemands s’imaginent avoir découvert le système du savoir

absolu, avoir pensé les pensées de Dieu ; le problème étant qu’ils ne s’entendent pas sur ce

qu’est ce savoir absolu221. Il s’ensuivit une vague très importante de scepticisme à l’égard de 219 Kant (2001), p. 14. (Ak, IV, 256)220 L. Freuler écrit sur cette époque : « Ce dont on s’aperçoit, c’est que cette époque est le creuset d’une révolution philosophique qui ne concerne pas seulement le « marxisme » et « l’existentialisme », mais probablement l’ensemble des orientations philosophiques ultérieures, de la phénoménologie au néopositivisme en passant par l’évolutionnisme ou la philosophie du langage.» 221 Pour quelque exemples d’expressions de l’inquiétude ou du mépris à l’égard de la philosophie. la situation. Brentano écrit dans sa leçon inaugurale de 1874 que :« [Il y a un] découragement dans le domaine de la philosophie. […] Que la philosophie ne peut pas se réjouir d’une grande confiance. D’une façon très générale, on considère le but qu’elle s’est choisi ou bien comme une image voilée que nul regard mortel ne peut pénétrer, ou bien comme la solution d’un écheveau aux fils inextricables que nul homme n’est capable de défaire. » Jurgen Bonna Meyer pense que : « La philosophie agonise déjà et s’apprête à mourir. C’est seulement dans les recoins des Ecoles qu’elle mène encore une existence médiocre. Elle ne serait plus une puissance dans la vie, et elle

146


la philosophie et de la métaphysique, qui, d’ailleurs, n’est peut être pas étrangère au

scepticisme que nous connaissons à l’époque contemporaine.

5) Sens commun et révision

5.1) La Métaphysique révisionnelle

Le défenseur du sens commun n’est pas le seul type de philosophe susceptible d’accepter

les données du sens commun comme point de départ. Et les données du sens commun ne sont

pas non plus les seules données susceptibles de servir de point de départ. Quelles autres

données peut-on prendre en compte ? Notre image du monde contient des croyances

provenant des recherches spécialisées en histoire, en géographie, en sociologie, en économie,

en physique, en chimie, en mathématiques, en linguistique, en psychologie, en neurologie, en

religion, etc.

Historiquement, nous savons que ces données ne forment pas toujours un tout

harmonieux. Certaines parties de ce tout se télescopent parfois. Certaines parties de notre

image du monde ont des limites floues qu’il revient à la philosophie de clarifier222. Il semble

historiquement fondé de croire que lorsqu’une découverte scientifique importante est réalisée,

la question de savoir ce que montre réellement cette découverte se pose. Ce genre

d’évènement alimente une certaine tendance de l’esprit humain. Comme le note Strawson :

n’obtiendrait plus que quelques faveurs isolées parce qu’elle en supplie et parce qu’on compatit avec sa défunte grandeur. C’est ce que proclament de façon triomphante ses ennemis, c’est ce dont se plaignent, gémissants, ses amis. » Amédée de Margerie écrit en 1870 qu’elle « traverse une crise, le mot est devenu banal ; et il est plus encore qu’il n’est banal ; et la crise se prolonge ; et, bien qu’elle doive tôt ou tard avoir une issue, - une issue provisoire, comme toutes les choses définitives de ce monde, - personne ne peut prévoir quelle en sera la date ou le caractère. » Liebmann, en 1865, affirme : « [M]on époque est telle qu’y règne une méfiance générale à l’égard des recherches philosophiques. » Weinholtz écrit en 1844 : « La philosophie apparaît comme un objet qui a perdu la confiance qu’on lui accordait auparavant – en ce qu’on le présente comme superflu, inutile, voire nuisible -, comme un objet dont la signification pour l’Etat et la vie est diminuée, dont l’existence et l’influence sont étriquées et limitées. » Eduard Zeller en 1862 nous livre son impression d’être dans une période charnière qui : « conduit à une transformation sur des bases nouvelles dans le meilleur des cas, à la déchéance et à la suppression dans le pire des cas. Au lieu des systèmes grandioses et unitaires qui, en se succédant rapidement, ont dominé la philosophie allemande durant un demi siècle, elle nous offre en ce moment le spectacle d’une incohérence et d’un immobilisme impossible à méconnaître, qui inhibe aussi les efforts les plus méritoires, paralyse les recherches les plus perspicaces dans leurs effets globaux. » Ernest Renan dans L’avenir de la métaphysique, écrira en 1860, que :« L’incapacité philosophique de l’esprit moderne semble constatée. Je vois l’avenir des sciences historiques : il est immense (…). Je vois l’avenir des sciences naturelles : il est incalculable (…) mais je ne vois pas l’avenir de la philosophie dans le sens ancien de ce mot. ?»222 Dans le Tractatus (4.113) (Voir aussi les passages qui précèdent et suivent : 4.11-4.116) Wittgenstein disait que la philosophie doit s’occuper de délimiter le territoire contesté des sciences de la nature.

147


« Il y a pour ainsi dire une tendance à l’impérialisme intellectuel de la part de telle ou telle science

privilégiée – de sorte que tantôt la physique, tantôt la biologie, tantôt la psychologie – ou même la

linguistique – sera censée tenir la clef maîtresse de la compréhension universelle – de sorte que tout

doit être compris à la lumière de la physique – ou de la biologie – ou des processus de la production

économique ou de quoi que ce soit d’autre. Il va presque sans dire que toute théorie qui prétend être

une image générale de la réalité, où toute chose est rangée à sa place, mais qui est en vérité construite

sous l’empire de tel ou tel intérêt particulier –, il est évident que toute théorie de cette espèce

comportera des déformations et des exagérations assez graves. Le penchant humain pour de telles

théories est peut-être inévitable. Il peut même être utile. Pourquoi inévitable ? Parce que le désir ardent

d’un passe-partout, valable pour toutes les serrures, semble être naturel à notre espèce, une faiblesse

enfantine de l’esprit dont nous trouvons de la difficulté à nous débarrasser. Pourquoi utile ? Parce que

ces tableaux dramatiques et unifiés du monde – ces images métaphysiques de la réalité – concentrés

ainsi sur tel ou tel intérêt particulier peuvent aider à ébranler des idées conventionnelles ou des

habitudes de penser établies au-dedans d’un champ particulier d’investigation scientifique

quelconque ; elles peuvent aider alors à ouvrir le chemin à de nouveaux développements. 223»

Dans certaines circonstances, certaines parties spécialisées de notre image de la réalité,

cherchent à se faire passer pour la clé de voûte de tout l’édifice. Notre image du monde

contient différentes parties spécialisées, et une autre qui est beaucoup plus générale (sens

commun). Les parties spécialisées de notre image entrent en collision non seulement les unes

contre les autres, mais aussi avec la partie la moins spécialisée. Certaines parties cherchent à

réduire les autres, ce qui fonctionne parfois (la réduction de la chimie à la physique), voire à

les éliminer à leur propre profit (remplacer la religion par l’idéologie marxiste224 ou la

psychanalyse225). Le phénomène en question peut être décrit comme suit : un type spécial

d’explication qui est conçu originairement pour s’appliquer à une certaine partie de notre

223 Strawson ( 1985)(b), pp. 24-5. 224 Pour donner un exemple illustrant comment un tel type d’explication peut promouvoir une vision nouvelle (qui, en plus de ce que dit Strawson, peut avoir un impact au-delà de la sphère intellectuelle) tenter d’évincer d’autres pans de notre image de la réalité en prétendant en donner une compréhension – une interprétation – nouvelle révélant la vraie nature du phénomène en question : « La détresse religieuse est, pour une part l’expression de la détresse réelle, et pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu Elle est l’opium du peuple. L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. ». Marx, Critique de la Philosophie du droit de Hegel (1844), Cité dans Lenoir (2007), p. 191. 225 Lenoir (2007), pp. 193-4. Dans cette citation, Lenoir donne un passage d’une lettre de Freud à Jung, datée du 2 décembre 1910 : « « La raison dernière du besoin de religion m’a frappé comme étant le désemparement infantile, tellement plus grand chez l’homme que chez les animaux. A partir de ce moment il ne peut se représenter le monde sans parents, et s’octroie un Dieu juste. »

148


image du monde est élevé au rang d’une explication générale, c’est-à-dire d’une explication

valant pour toute notre image de la réalité. Cette tendance à ériger une partie spécialisée de

notre image du monde en explication fondamentale et universelle est ce que Strawson a

appelé une métaphysique révisionniste. Il la distingue d’une métaphysique qu’il nomme

descriptive. Il présente la distinction comme suit :

« La métaphysique a souvent fait œuvre de révision et moins souvent de description. La métaphysique

de description se contente de décrire la structure effective de notre pensée au sujet du monde tandis

que la métaphysique de révision vise à produire une meilleure structure226.

Pour lui, il existe un noyau dur, sans histoire227. C’est ce noyau que, génération après

génération, la métaphysique descriptive étudient. Toutefois, il n’est pas nécessaire d’adopter

cette position pour être un philosophe du sens commun228.

La tendance à l’impérialisme intellectuel, comme le suggère Strawson, peut prendre des

formes très différentes. La distinction de Strawson est très générale, c’est pourquoi il peut être

éclairant de donner des exemples. La croyance selon laquelle la seule vraie explication (ou la

plus fondamentale de toutes) pour notre connaissance de la réalité (physique, mathématique, 226 Strawson (1973), p. 9. Ici, l’objection suivante pourrait être faite : d’un côté la métaphysique du sens commun se veut résolument réaliste, tandis que de l’autre elle s’occupe de la structure de notre schème conceptuel. Cette objection omet une chose. Si le philosophe du sens commun a raison de croire que l’on ne peut douter de tout, et que globalement notre compréhension de la réalité est en harmonie avec celle-ci, alors il n’y a pas de raison d’opposer « schème conceptuel » et « réalité ». Ainsi donc, les concepts généraux d’espèces de choses dont s’occupe la métaphysique descriptive (objets matériels, etc.) ne peuvent être conçus comme vides. Bien sûr cette remarque ne montre pas que le réalisme est correct. Nous ne pouvons anticiper ici des questions que nous traiterons plus amplement ultérieurement. Il s’agit juste, pour le moment, de montrer qu’il n’est en rien nécessaire de considérer la métaphysique du sens commun comme anti-réaliste simplement parce cette dernière peut être exprimée à l’aide du concept de « schème conceptuel ». Strawson défend cette idée dans Strawson (1985) (b), p. 46 et suivantes. 227 Strawson (1973), p. 10. En insistant sur la dimension anhistorique du noyau dur, Strawson semble vouloir se distinguer d’une conception de la métaphysique que l’on trouve chez Collingwood et selon laquelle la métaphysique s’occupe des présupposés absolument d’une époque historique. 228 La métaphysique révisionniste, quant à elle, cherche à réformer ou réviser notre schème conceptuel, et a selon Strawson une grande utilité. Toutefois, il précise que la métaphysique révisionniste est fondée sur la métaphysique descriptive, qu’elle la présuppose. Comme il l’écrit : “The production of revisionary metaphysics remain permanently interesting, and not only as key episodes in the history of thought. Because of their articulation, and the intensity of their partial vision, the best of them are both intrinsically admirable and of enduring philosophical utility. But this last merit can be ascribed to them only because there is another kind of metaphysics, which needs no justification at all beyond that of inquiry in general. Revisionary metaphysics is at serve of descriptive metaphysics.” D’où la question :quel rôle peut jouer une métaphysique révisionniste si la métaphysique descriptive décrit un schème anhistorique et non révisable ? En effet, d’un côté, il affirme que la métaphysique descriptive s’occupe d’un noyau dur, invariable, intouchable, et d’un autre côté, il reconnaît à la métaphysique révisionnelle un rôle important. Cette tension dans la présentation de Strawson est plus apparente que réelle. Ce dernier privilégie clairement la métaphysique descriptive. Et celle-ci est en conflit avec la métaphysique révisionniste, mais, pense-t-il, la métaphysique révisionniste ne peut pas vraiment s’imposer car sa vision est toujours partielle, déformante, mais captivante.

149


chimique, philosophique, historique, sociologique, religieuse, etc.) et nos pratiques

(artistiques, morales, juridiques, etc.) est une explication en termes de rapports de domination

d’une classe (bourgeoisie) sur une autre (le prolétariat), est un exemple de cette tendance à

l’impérialisme intellectuel. A la place du matérialisme historique, l’explication centrale peut

être de nature psychanalytique. La croyance selon laquelle toute démonstration valable doit

avoir une forme axiomatique semblable à celle que l’on trouve dans la géométrie, (Descartes-

Spinoza) ; ou celle selon laquelle la logique est une norme universelle (Russell-Wittgenstein

I), en sont d’autres exemples ; ou encore, la croyance selon laquelle la théorie de l’évolution a

montré que ce qui est fondamentalement réel, c’est le changement (mouvement) et qu’en

conséquence rien n’est fixe, ni les règles logiques, ni les vérités mathématiques229.

Si l’on considère la partie de notre image qui a trait à la psychologie, une métaphysique

révisionniste tente de réduire la psychologie du sens commun ou populaire à une psychologie

scientifique ou à la neurologie, voire tente de l’éliminer purement et simplement. Par

psychologie du sens commun, nous entendons « le système d’explication, de description et

d’explication de la pensée et des actions humaines en termes de croyances, de désirs,

d’espoirs, de craintes, d’attentes, d’intentions, et d’autres attitudes propositionnelles »230. Une

forme radicale de révisionnisme à l’égard de la psychologie du sens commun était défendue

par Quine pour qui il ne saurait y avoir de science de l’intentionnalité et pour qui c’est la

physique qui fonde notre ontologie231. P.Churchland en est un autre représentant. Il défend en

philosophie de l’esprit une forme de matérialisme (physicalisme) : les états mentaux (une

douleur, une croyance, un désir, etc.) sont identiques à des états cérébraux232. Et son

matérialisme est éliminativiste, c’est-à-dire qu’il comporte la thèse selon laquelle :

« Notre conception commune des phénomènes psychologiques constitue une théorie radicalement

fausse, à ce point déficiente que ses principes et son ontologie seront un jour non pas réduits en

douceur mais remplacés par les neurosciences parvenues à maturité 233».

Restons dans le domaine de la psychologie. Impressionnés par le modèle de l’esprit

comme machine fabriquant des représentations ou images du réel, certains philosophes,

229 Voir Russell (2002) (b), pp. 42-63. 230 Rudder Baker (1999), p. 3. 231 Quine (1977), p. 53.232 Nous reprenons cette définition à Jacob (2004), p. 421. C’est là la forme que prend le matérialisme en philosophie de l’esprit.233 Philosophie de l’esprit, p. 117.

150


depuis le début de l’époque moderne, ont soutenu, par exemple, que les objets familiers

comme les tables, les chaises, les animaux, etc., ne sont en fait que des complexes de

sensations (Phénoménalisme). Plus généralement, certains philosophes ont soutenu la thèse

plus générale, appelée idéalisme, selon laquelle l’existence des objets dépend entièrement ou

en partie des esprits de ceux qui les perçoivent ou que la réalité est fondamentalement

composée d’esprits et de leurs états.

Le sens commun admet l’existence irréductible des objets qui nous sont familiers.

Certains philosophes opposent à cette croyance une thèse éliminativiste selon laquelle les

termes du langage naturel dénotant en apparence des choses ordinaires (tables, chaises,

immeubles, etc.) n’ont en réalité aucune référence. Les tables, chaises, etc., ne sont que des

agrégats de particules élémentaires. Il y opposent également une thèse réductionniste selon

laquelle les objets ordinaires existent mais ne consistent qu’en la matière qui les composent.

Pour le philosophe du sens commun, bien que les objets familiers soient composés de

matières (particules), ils ne sont pas identiques à ces agrégats de particules. Après avoir

présenter la distinction entre métaphysique descriptive et révisionniste, et après avoir illustré

ce qu’est la métaphysique révisionniste par quelques exemples, passons à l’examen d’une

différence méthodologique générale entre les deux types de conception. En présentant cette

différence, nous mettrons l’accent sur un type particulier de métaphysique révisionniste : la

conception naturaliste de la métaphysique. Cela en raison de l’importance qu’a cette dernière

dans les débats en métaphysique contemporaine.

5.2) Analyse réductive et analyse connective

Aujourd’hui, en philosophie, les sources principales d’alimentation de nos tendances

révisionnistes sont les sciences naturelles. Le philosophe du sens commun combat non

seulement l’idée que la philosophie devrait commencer par la mise en question de l’attitude

naturelle mais également les deux thèses suivantes :

1. Naturalisme méthodologique : d’un point de vue méthodologique, la philosophie doit

chercher à imiter les sciences physiques.

2. Naturalisme ontologique : les sciences naturelles ont, dans notre système de croyances, une

place tout à fait centrale, et elles manifestent un plus haut degré de rationalité que les

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croyances du sens commun ou que les croyances fournies par les sciences humaines (histoire,

sociologie, etc.) Les sciences naturelles sont l’arbitre ultime de la réalité : lorsqu’un conflit

éclate entre les croyances des sciences naturelles et d’autres croyances, nous devons toujours

considérer que les croyances des sciences naturelles l’emportent.

Cette conception de la métaphysique est très séduisante en raison de la fascination que les

sciences naturelles exercent sur nous. Leur capacité à créer des consensus par-delà les

différences culturelles, religieuses, philosophiques, politiques, etc., leur capacité à prédire les

phénomènes naturels avec une grande précision, et leur capacité, par le biais de l’ingénierie

ou de la médecine, à élever notre niveau de vie matérielle – et d’une façon générale à modifier

notre vie quotidienne (ordinateurs, téléphones portables, etc.), d’une façon inouïe,

contribuent largement à alimenter cette fascination234. Parmi les croyances de notre image du

monde, celles des sciences naturelles sont les seules à avoir un aussi grand pouvoir de

conviction. On a qualifié parfois cette orientation philosophique de scientiste. Le scientisme

peut être défini comme « une confiance exagérée et injustifiée dans le fait que les méthodes

établies des sciences sont capables de traiter toutes les questions, et comme la tendance à

remplacer les autres « manières de connaître » même dans des domaines où les approches

scientifiques conventionnelles sont inappropriées, infructueuses, ou destructives d’autres buts,

valeurs ou aperçus. 235» Cette conception de la métaphysique n’a pas besoin de rejeter les

données du sens commun. Néanmoins, si celles-ci sont acceptées, ce n’est qu’à titre de

contrainte pragmatique, c’est-à-dire sans qu’il y ait d’engagement sur la vérité de ces

croyances236. On pourrait parler ici d’une conception instrumentaliste des croyances de sens

commun au sens où l’on parle d’instrumentalisme en philosophie des sciences (cela est

précisé juste au-dessous).

Afin de combattre l’idée selon laquelle les sciences naturelles sont l’arbitre ultime de la

réalité, plusieurs possibilités sont disponibles. L’une d’elle consiste à souscrire à une

conception antiréaliste des sciences, c’est-à-dire à la thèse selon laquelle : 234 Rosenberg (2005), p. 13. “Whether we like it or not, science seems to be the only universally welcome contribution of European civilisation to all the rest of the world. It is arguably the only thing developed in Europe which every other society, culture, region, nation, population and ethnicity that has learned about it had adopted from Europe. The art, music, literature, architecture, economic order, legal cades, ethical and political value systems of the west have by no means secured widespread acceptance.”235 Ibid, p. 7. 236 Une manière de présenter cette idée se trouve dans Lowe (1998), pp. 6-7. E.J.Lowe écrit : “[…] we have no right to suppose that our natural beliefs reflect the fundamental structure of reality. It is one of the few virtues of scientism that it recognizes this fact, because it recognizes that our natural beliefs are products of evolutionary processes which are geared to the practical demands of survival rather than the theoretical demands of metaphysical truth.”

152


Anti-réalisme scientifique (Instrumentaliste) : il n’est pas raisonnable de croire que

les entités inobservables postulées par les théories scientifiques existent vraiment et doivent

être incluses dans notre ontologie. Les théories sont des dispositifs heuristiques, des outils

servant à organiser notre expérience et à faire des prédictions. Leurs affirmations ne sont pas

littéralement vraies.

Mais souscrire à une conception instrumentaliste des sciences n’est pas une obligation. On

peut soutenir que les sciences n’ont pas l’autorité absolue pour dire ce qu’est la réalité, bien

qu’elles montrent ce qu’il y a d’autre dans la réalité. Cette dernière position revient à accepter

le réalisme scientifique :

Réalisme scientifique : les affirmations des sciences théoriques doivent être considérées

comme littéralement vraies ou fausses. Si nous acceptions la vérité d’une théorie

scientifique, nous sommes engagés sur l’existence des entités postulées par cette théorie

même si ces entités ne sont pas susceptibles d’être perçues 237.

Nous ne nous proposons pas de défendre une position ou une autre. Toutefois, notre

préférence va à la seconde possibilité. Nous ne voulons pas non plus défendre ici, d’un point

de vue général, la thèse selon laquelle le naturalisme ontologique est faux. Comme nous y

avons insisté, l’idée selon laquelle le sens commun est dynamique et ses croyances révisables

n’est pas étrangère au philosophe du sens commun. Il semble que la dispute entre le point de

vue du sens commun et celui des sciences, en métaphysique, soit fondamentalement locale.

Néanmoins, un philosophe du sens commun croit que notre compréhension ordinaire de la

réalité est globalement vraie.

Il a été dit plus haut qu’une philosophie naturaliste devait imiter les sciences naturelles.

Cela signifie notamment que les théories métaphysiques doivent être les plus simples

possible. En somme, le principe le plus important en métaphysique est le principe d’économie

ou rasoir d’Occam.

Rasoir d’Occam : toute chose étant égale par ailleurs, si une théorie T est ontologiquement

plus parcimonieuse qu’une théorie T², alors il est rationnel de préférer T à T².

237 Les définitions de l’antiréalisme et du réalisme scientifiques sont très largement fondées sur Rosenberg (2005), p. 92 et p. 200 pour la seconde et p. 194, p. 197 et p. 94.

153


Le principe d’économie n’est pas compris uniquement comme un principe ontologique. Il

peut signifier qu’il faut utiliser le moins de principes ou d’hypothèses dans nos théories. Le

principe d’économie peut être associé à une autre idée : le réductionnisme. Par

réductionnisme, nous entendons la tendance à construire des théories de plus en plus

générales afin de réduire, d’absorber et d’expliquer, d’autres théories moins générales238.

Une métaphysique qui met l’accent sur la simplicité des théories et sur l’économie

ontologique, tout en accordant à une partie de notre image du monde (en l’occurrence les

sciences naturelles, et surtout la physique) un privilège par rapport aux autres parties de cette

image, utilise une méthode apparentée à ce que Strawson a appelé l’analyse réductive239.

Plusieurs positions philosophiques réductionnistes ont préalablement été mentionnées. Toutes

ne sont pas fondées sur la thèse du naturalisme ontologique. Le phénoménalisme est un

exemple de ce type. Selon la perspective réductive, le travail métaphysique consiste en deux

étapes :

(1) l’analyse : la réduction des complexes en leur éléments simples, la régression vers les

éléments ultimes.

(2) la synthèse : la reconstruction des complexes à partir des éléments. La déduction de la

complexité du réel connu à partir des éléments simples postulés par la théorie.

Les concepts fondamentaux d’une théorie métaphysique qui opte pour ce type de méthode

sont censés désigner les objets et relations fondamentaux de la réalité (exemple : la relation de

coprésence et le concept de trope) en termes desquels tout le reste de la réalité peut être

expliqué ou reconstruit. Les objets fondamentaux doivent être absolument sans complexité,

c’est-à-dire simples, sans quoi l’analyse n’a pas été menée à son véritable terme240.

Strawson oppose à ce modèle d’analyse un autre modèle, dont il a été question plus haut :

celui de l’analyse connective, dont il a été brièvement question plus haut. Il écrit :

238 Ce modèle de développement constitue l’image classique du progrès des sciences. Il a néanmoins été contesté par les historiens et philosophes des sciences dans la seconde moitié du vingtième siècle, en particulier par T.Khun, I.Lakatos. 239 Strawson (1985) (b), chapitre 2.240 Comme le souligne Strawson (p. 29), dans ce cadre, il faut être d’une vigilance extrême à l’égard des définitions ou analyses. Il ne faut pas que la définition d’un objet se fasse dans des termes qui impliquent une référence à ce qui est à définir.

154


« Abandonnons donc la notion de la simplicité parfaite à l’égard des concepts. Imaginons plutôt le

modèle d’un réseau compliqué, d’un système de concepts reliés entre eux – système de concepts tel

que, du point de vue du philosophe, on ne pourrait comprendre le rôle d’un concept donné qu’en

comprenant ses rapports avec d’autres éléments du réseau, sa place dans le système. Plus appropriée

peut-être encore serait l’image d’un ensemble de tels systèmes, enclenchés les uns avec les autres. 241»

Bien que Strawson distingue sa conception connective de l’analyse de la conception

thérapeutique, et purement destructive, qu’il attribue à WII242. Cependant, P.Hacker, comme

nous l’avons vu plus haut, attribue à l’œuvre de WII une dimension constructive identique.

Nous nous accordons avec lui sur ce point. Pour WI, la conception de la méthode

philosophique s’inscrivait clairement dans le cadre de l’analyse réductive, même si ce dernier

affirmait qu’en philosophie il n’y a pas de déduction (ce qui réfère à la synthèse ou

reconstruction)243. Par la suite, il est clair qu’il a abandonné ce modèle d’analyse, qui était lié

à sa conception du langage et du monde (les noms signifient des objets absolument simples et

les propositions sont totalement indépendantes les unes des autres, et décrivent des faits

totalement indépendants les uns des autres.) WII insiste sur le fait qu’en philosophie, il ne

s’agit pas de régresser jusqu’aux éléments ultimes, mais de clarifier notre réseau de concepts

en mettant à jour leurs connexions :

« L’une des sources principales de nos incompréhensions est que nous n’avons pas une vue synoptique

de l’emploi de nos mots. – Notre grammaire manque de caractère synoptique. La représentation

synoptique nous procure la compréhension qui consiste à « voir les connexions ». »

L’ambition de WII, comme il l’écrit dans le cahier bleu, n’est pas de réduire :

241 Strawson (1985) (b), pp. 29-30. Ajoutons que dans ce cadre, pour Strawson, la circularité d’une analyse n’est pas en soi un problème, car, dans la mesure où le travail d’analyse consiste à expliciter les liens grammaticaux entre les concepts, il peut y avoir une interdépendance forte entre différents concepts. Il écrit ainsi p. 30 : « Si cela devient notre modèle, il n’y aura pas de quoi s’inquiéter si, en suivant les chemins qui nous conduisent d’un élément du réseau à un autre, nous nous retrouvons quelquefois à notre point de départ. Il est possible, par exemple, que nous ne puissions arriver à une explication pleinement satisfaisante du concept de connaissance sans nous référer au concept de perception sensorielle ; et, en plus, que nous ne puissions pas expliquer tous les traits centraux du concept de perception sensible sans faire allusion au concept de la connaissance. Mais il ne sera plus nécessaire qu’un tel résultat nous inquiète ou nous surprenne. L’accusation générale de la circularité perdrait son pouvoir blessant, car on aurait peut-être éclairé les concepts en traçant un cercle suffisamment large. Ce n’est pas dire que toute accusation de circularité perdrait son pouvoir offensif. Il y a des cercles par trop étroits ; on peut tracer un tel cercle sans le savoir, croyant qu’on a établi un rapport révélateur, quand il n’en est rien. Il resterait à savoir, dans des cas différents, si on avait affaire à un cas où l’accusation pourrait blesser ou s’il n’en était rien. » 242 Strawson (1985) (b), chapitre 1. 243 Wittgenstein (1971), p. 169.

155


« La volonté de procéder selon une méthode scientifique est également une des causes principales de

notre désir de généralisation. J’entends ici la méthode qui s’efforce de réduire à un très petit nombre

de lois naturelles l’explication des phénomènes de la nature ; et, dans le domaine des mathématiques,

de traiter uniformément divers éléments selon les données d’une loi de généralisation. La méthode des

sciences demeure constamment présente à l’esprit des philosophes, et ils sont sans cesse tentés de se

poser des questions et d’y répondre de la même façon que l’on a coutume de le faire dans les

disciplines scientifiques. Cette tendance est à l’origine de la spéculation métaphysique, elle conduit la

pensée vers une totale obscurité. Je voudrais que vous compreniez que notre travail ici ne consiste pas

à réduire n’importe quoi à toute autre chose ou à expliquer quoi que ce soit. 244.

Pour lui, la tendance à vouloir mimer la science nous conduit à nourrir nos raisonnements de

peu ou de pas d’exemples du tout, et de cette façon, à négliger des différences grammaticales

importantes. Ces négligences peuvent nous conduire à utiliser les mots dans des sens

complètement originaux ; en d’autres termes, à prononcer des non-sens. En suivant les cours

de WII dans les années trente, Alice Ambrose a noté les propos suivants qui constituent, selon

nous, une illustration de ce qui vient d’être dit :

« La difficulté, avec ces explications en termes de quelque chose d’autre, tient à ce qu’il se peut que

‘le quelque chose d’autre’ ait une grammaire entièrement différente. Prenez le mot ‘chaise’. S’il ne

pouvait y avoir d’image visuelle de la chaise, le mot aurait une signification différente. Qu’on puisse

voir une chaise est essentiel à la signification du mot. Mais l’image visuelle d’une chaise n’est pas une

chaise. Qu’est-ce que cela pourrait bien vouloir dire : s’asseoir sur l’image visuelle d’une chaise ?

Certes nous pouvons expliquer ce qu’est une chaise en montrant des images. Mais cela ne veut pas

dire qu’une chaise est un complexe des vues que j’en ai. La tendance est de demander « Qu’est-ce

qu’une chaise ? », mais moi je demande comment le mot ‘chaise’ est employé ? 245»

Pour éviter des simplifications engendrant des confusions, WII conçoit l’analyse

essentiellement (car il invente aussi des usages) comme un effort de remémoration des usages

des mots impliqués dans les controverses métaphysiques. Se remémorer cet usage revient à se

rappeler les conditions dans lesquelles nous employons les mots, et à comprendre ce qui, dans

ces circonstances, rend ces mots intelligibles. Le changement de modèle d’analyse est justifié

aux yeux de WII par le fait que le modèle réductionniste l’a conduit et à conduit beaucoup de

philosophes de son époque (Russell en est un exemple) à soutenir des thèses qui faisaient de

244 Wittgenstein (1965), pp. 69-70. Bien sûr l’emploi du concept ‘métaphysique’, ici, est restrictif comme c’est le cas d’une façon générale chez Wittgenstein. 245 Wittgenstein (1992) (a), p. 45.

156


nos croyances ordinaires à propos de concepts comme objets, propositions, noms,

comprendre, etc., des choses tout à fait étranges, et insaisissables pour le sens commun.

L’image de l’analyse comme analyse réductive suggère que le philosophe doit découvrir

les éléments ultimes ou fondamentaux dont la réalité est faite. A l’inverse, l’analogie de

l’analyse comme mise en relation ou cartographie d’un territoire, suggère que le travail

consiste dans le fait d’arranger des éléments dont nous disposons préalablement. C’est

pourquoi, la mise en perspective des deux images rappelle que la métaphysique du sens

commun ne nous apprend rien de fondamentalement nouveau. Ce dont nous avons besoin se

trouve essentiellement dans notre pratique du langage, dans ce qui montre notre

compréhension de la réalité. Cela ne signifie pas, contrairement à ce que croyait Kant, qu’une

métaphysique du sens commun ne consiste qu’en une vaste enquête d’opinion, érigeant le

point de vue du plus grand nombre en norme philosophique indépassable246, et qu’elle n’a rien

de surprenant. Nous avons une compréhension de la réalité qui est manifestée, mais la théorie

de ce cette compréhension n’est pas donnée247.

Ici encore, on peut constater une convergence de vues entre WII et la métaphysique du

sens commun. Dès le Tractatus, il avait affirmé que la philosophie consiste en la clarification

logique des pensées, et ne découvre pas de vérités nouvelles comme le font les sciences. C’est

246 Voyez ce que Kant écrivait dans les Prolégomènes à toute métaphysique future. Kant (2001), p. « Aussi trouvèrent-ils un moyen plus commode d’en faire à leur guise sans pousser plus avant l’examen, à savoir l’appel au sens commun. Il est de fait que c’est un précieux don du ciel que d’avoir du bon sens (ou selon la dénomination récente d’avoir du sens commun). Encore faut-il en faire la preuve par des actes, par ce que l’on pense et dit de façon réfléchie et raisonnable, mais non pas en s’y référant comme à l’oracle lorsque l’on ne sait rien alléguer de judicieux pour se justifier. Attendre d’être à bout de pénétration et de science pour faire appel au sens commun, et pas avant, c’est là une des inventions les plus subtiles des temps modernes ; elle permet au plus insipide bavard d’affronter hardiment l’esprit le plus profond et de lui tenir tête. Mais tant qu’il subsiste si peu que ce soit d’intelligence, on se gardera bien de recourir à cet expédient. Et, à y regarder de plus près, invoquer le sens commun, cela revient à invoquer le jugement du plus grand nombre : clin d’œil dont rougit le philosophe mais qui fait le triomphe de l’arrogance et du fumiste.» 247 Pour plus dé détail, voir Strawson (1985) (b), chapitre 1. Comme cela a été mentionné dans le premier chapitre, il propose une analogie entre le travail philosophique et celui du grammairien. On peut résumer les choses comme suit (p. 14) : « De même que nous pouvons avoir une maîtrise pratique de la grammaire de notre langue maternelle, de même nous avons une maîtrise pratique de tout cet équipement conceptuel dont je viens de parler. Nous savons nous en servir, l’employer dans la pensée et la parole. Mais de même que la maîtrise pratique de la grammaire n’implique nullement la capacité d’exprimer systématiquement quelles sont les règles que nous observons sans effort ou réflexion, de même la maîtrise pratique de notre équipement conceptuel n’implique nullement la possession d’une compréhension claire et explicite des principes qui gouvernent l’emploi que nous en faisons, la théorie de notre pratique. Donc – pour conclure l’analogie – de même que le grammairien […] travaille à produire un exposé ou une explication systématique de la structure des règles que nous observons sans peine en parlant grammaticalement, de même le philosophe travaille à produire une explication systématique de la structure conceptuelle dont notre pratique quotidienne nous montre doués d’une maîtrise tacite. »

157


véritablement dans la seconde partie de son œuvre que cette idée a atteint sa maturité. Il le

remarque d’ailleurs lui-même :

« A l’époque, j’ai écrit dans le manuscrit de mon livre (ce qui ne fut pas imprimé dans le Tractatus)

que la solution des questions philosophiques ne saurait jamais nous étonner, qu’on ne peut rien

découvrir en philosophie. Mais je n’avais pas encore compris cela moi-même assez clairement, et j’ai

péché contre ce précepte. La conception erronée contre laquelle […] je voudrais m’élever, est celle

selon laquelle nous pourrions parvenir à quelque chose que nous ne voyons pas encore aujourd’hui et

trouver quelque chose de tout nouveau. C’est une erreur. En vérité, nous avons déjà tout, nous l’avons

présentement, et il n’y a rien que nous devrions attendre. Nous nous mouvons dans la grammaire de

notre langue habituelle, et cette grammaire est déjà là. Nous avons déjà tout et n’avons pas besoin

d’attendre le futur. 248»

La philosophie est selon lui purement descriptive. Elle n’explique rien. Que veut-il dire par

là ? Il affirme à plusieurs reprises que rien ne peut être découvert, que rien n’est caché, que

nous n’avons qu’à regarder ce qui se trouve devant nous. C’est en ce sens qu’il pense que la

philosophie n’explique rien :

« « L’essence nous est cachée » : telle est alors la forme que prend notre problème. Nous demandons :

« Qu’est-ce que le langage ? », « Qu’est-ce que la proposition ? » Et la réponse à ces questions doit

être donnée une fois pour toutes, indépendamment de toute expérience à venir. [126] La

philosophie se contente de placer toute chose devant nous, sans rien expliquer ni déduire. – Comme

tout est là, offert à la vue, il n’y a rien à expliquer. Car ce qui est en quelque façon caché ne nous

intéresse pas.249»

Ce passage montre que WII avait une conception plutôt forte de l’explication en philosophie,

en fait, il en avait une conception tout à fait semblable à celle de MGS. Le § 124 des

Recherches indique plus explicitement que pour WII, il n’y a pas de juste milieu : décrire ou

fonder (au sens fort du terme utilisé par Descartes). On se souvient également de la citation de

Peirce donnée dans le premier chapitre dans laquelle il affirme que l’expérience en

philosophie est quelque chose dont nous sommes tellement « repus » que nous ne

l’apercevons même plus. La philosophie ne découvre rien de nouveau. WII dit exactement la

même chose :

248 Wittgenstein (1991), pp. 162-3.249 Wittgenstein (2004), §92. Nous mettons en gras. Les §89-92 sont, également, assez éloquents, ainsi que le § 116. :

158


«[§129] Les aspects des choses les plus importants pour nous sont cachés du fait de leur simplicité et

de leur banalité. On peut ne pas remarquer quelque chose – parce qu’on l’a toujours sous les yeux.)

Les véritables fondements ne frappent pas du tout l’attention d’un homme. […] » §415 « Ce que nous

proposons, ce sont à proprement parler des remarques sur l’histoire naturelle des hommes. Ce ne sont

cependant pas des contributions singulières, mais plutôt des constatations dont personne n’a douté, et

qui n’échappent à notre attention que parce que nous les avons constamment sous les yeux. 250»

5.4) Sens commun vulgaire et sens commun critique

A quoi sert l’analyse connective ? Quel usage faisons-nous, dans le débat philosophique,

des représentations synoptiques ou analyses d’usage ? Ces questions permettent d’introduire

une distinction supplémentaire entre deux façons d’être un métaphysicien du sens commun. Il

semble difficile d’identifier parfaitement tel auteur à telle attitude. En fait, dans la pratique, il

semble que nous soyons conduits à combiner les deux stratégies. Ces deux manières d’être un

philosophe du sens commun sont : 1) le sens commun vulgaire et, 2) le sens commun critique.

La manière dont nous allons présenter cette distinction ne reflète pas tous les aspects et autres

détails évoqués par Peirce251. Nous insisterons néanmoins sur un point, selon nous, tout à fait

central. Ce point a trait à la question suivante : comment doit-on répondre aux doutes

sceptiques exprimés à l’égard des croyances de sens commun ? Nous avons donné un

exemple en critiquant la possibilité d’un doute hyperbolique. Ici, les doutes sceptiques n’ont

pas à porter sur toute la réalité. Ils peuvent ne concerner que certaines croyances, comme

notre croyance en l’existence d’autres esprits, notre croyance en la véracité de nos

perceptions, etc. La distinction peut être introduite comme suit :

Sens commun vulgaire ( SCV ) : Nous pouvons rejeter une thèse ou un argument

philosophique parce qu’il ou elle contredit des croyances ancestrales, instinctives, dont

nous sentons l’irrésistibilité. Vouloir les abandonner ou les réviser nous paraît

ridicule.

250 Ibid, § 128 et 415.251 Peirce (2003), notamment pp. 47-68, pages au cours desquelles Peirce décrit six traits caractéristiques du sens commun critique. Le sens commun critique est conçu par Peirce comme une combinaison de la philosophie écossaise du sens commun (sens commun vulgaire) et du criticisme kantien. Il l’explique dans Peirce (2003), p 110 et suivantes et (sixième caractère du sens commun critique) p. 59 et suivantes. Dans la courte présentation qui est faite de cette distinction ici, nous insistons en fait sur le cinquième des traits caractéristiques.

159


Sens commun critique (SCC) : Nous pouvons rejeter une thèse ou un argument

philosophique si nous avons fait l’effort de mettre en question les propositions du sens

commun contredites par cette thèse ou cet argument, et que nous nous sommes

retrouvés dans l’impossibilité de les mettre réellement en doute.

Nous avons accès au caractère irrésistible des croyances de sens commun par un sentiment,

celui du ridicule. Ce dont il est question est bien résumé par Reid :

« Les opinions qui contredisent les premiers principes sont distinguées des autres par ceci : elles ne

sont pas seulement fausses, mais absurdes ; et pour solder l’absurdité, la nature nous a donné un

sentiment particulier – celui du ridicule – qui semble avoir été placé en nous tout exprès pour éliminer

ce qui est absurde, soit dans l’opinion soit dans la pratique. 252»

On pourrait objecter qu’un sentiment ne saurait être un critère acceptable, qu’il ne nous

garantit pas contre le dogmatisme ou une rigidité psychologique fondée sur une trop grande

habitude. Dans la pratique, nous sommes nécessairement obligés à un moment ou un autre de

nous appuyer sur des croyances que nous ne justifions pas et pour lesquelles nous avons le

sentiment, partagé ou pas, qu’elles sont vraies. Comme dit WII, la justification, la recherche

des raisons a un terme253. Peirce ne se satisfaisait pas de cette approche, la trouvant

insuffisante. La seconde stratégie, appelée « sens commun critique », estime que

l’irrésistibilité n’est pas suffisante, que le sens commun vulgaire n’est pas assez critique.

Peirce exigeait qu’une croyance candidate au titre de « croyance soustraite au doute », soit

passée au crible. Il écrit :

« L’adepte du Sens Commun Critique se distinguera encore du vieux philosophe écossais par la

grande valeur qu’il attache au doute, pourvu seulement qu’il s’agisse du métal lourd et noble lui-même

et non pas d’une contrefaçon ou d’un substitut de papier. Il ne se contente pas de se demander s’il a

vraiment un doute, et le met ensuite en pratique, mais il invente un plan pour y parvenir, l’élabore en

détail, et le met ensuite en pratique, même si cela peut prendre un bon mois de travail acharné ; et ce

n’est qu’après avoir pratiqué un tel examen qu’il déclarera qu’une croyance est indubitable. En outre,

il reconnaît pleinement que même alors il se peut que certaines de ses croyances indubitables puissent

se révéler fausses. 254»

252 Essays on intellectual power of man, p. 462. Cité dans Pouivet, (2006), p. 27. 253 Wittgenstein (2006), § 192 par exemple.254 Peirce (2003), p. 59.

160


En somme, il voulait que l’on tente de la mettre en question, et que l’on se rende compte, par

les conséquences absurdes ou difficiles à accepter, qu’une telle supposition engendre, que la

candidate mérite vraiment d’être soustraite au doute. Dans le sens commun critique, une

grande importance est accordée au doute. Cependant, il y est clair qu’un doute ne peut être

réellement créé par un acte de volonté255. Toutefois, pour le défenseur du sens commun

critique, faire face aux doutes sceptiques suppose de jouer le jeu de façon à montrer que ces

doutes présupposent implicitement ce qu’ils cherchent à mettre en doute ou qu’ils mettent en

question certaines croyances qu’ils ne peuvent pas ne pas accepter.

Conclusion

En conclusion de ce second chapitre, nous nous proposons de faire un premier bilan de

notre travail, à mi-chemin. Dans l’introduction générale, nous avons dit que beaucoup de

travaux réalisés sur WII tournent autour des deux idées fondamentales ou « propositions-

gonds » suivantes :

(PG1) La pensée de Wittgenstein est essentiellement hostile à la métaphysique.

(PG2) Wittgenstein a montré l’illégitimité de la métaphysique.

Notre problème général se concentre plus particulièrement sur la seconde des propositions-

gonds, puisqu’il consiste à demander si WII a montré l’illégitimité de la métaphysique. Dans

le premier chapitre, la clarification du concept de métaphysique nous a permis de la définir

comme suit : la métaphysique est l’étude de la réalité prise en totalité. Le premier pas était

important pour l’évaluation des deux interprétations anti-métaphysiques de WII, et plus

généralement pour l’intelligence de notre problème général. Le présent chapitre avait deux

objectifs principaux. Le premier était d’examiner deux versions de la thèse selon laquelle WII

a montré l’illégitimité de la métaphysique. Cet examen a révélé quelques difficultés

permettant de conclure qu’aucune de ces versions n’est convaincante, aucune d’elles ne

montre que WII est parvenu à rendre la métaphysique illégitime.

255 Hookway (1990), p 402. Il cite ce passage de Peirce: “A philosopher ought not to regard an important proposition as indubitable without systematic and arduous endeavour to attain to a doubt of it, remembering that genuine doubt cannot be created by a mere effort of will, but must be compassed through experience.”

161


Nous avons montré que P.Hacker attribuait des positions métaphysiques à WII. Celui-ci

semblait également attribuer à WII une conception anti-réaliste de la métaphysique. Selon lui,

WII aurait rejeté l’idée que les propositions « métaphysiques » sont des descriptions de réalité

ou de notre schème conceptuel, en avançant l’idée selon laquelle elles ne sont que des

conventions pour l’usage des expressions de notre langage. Si P.Hacker semble bien être

fidèle à ce que pensait WII sur ce point, il n’en demeure pas moins que ce qu’il dit ne fait

qu’éviter le problème des propositions métaphysiques. En effet, à proprement parler, les

propositions grammaticales sur la nature du langage, de l’esprit, etc., que l’on trouve dans

l’œuvre de WII ne sont pas, quant à elle, des conventions. WII soutient que l’Homme n’est pas

qu’un système physique. Cette proposition est censée décrire notre grammaire, et n’est pas

une convention arbitraire ! Ainsi est-il difficile de comprendre comment WII pourrait à la fois

être fidèle à son ascèse théorique tout en intervenant dans les débats philosophiques. Les

lecteurs pyrrhoniens semblent avoir perçu ces difficultés. Leur diagnostic, c’est que P.Hacker

trahit la conception wittgensteinienne de la philosophie, c’est-à-dire qu’il ne va pas assez loin

puisqu’il admet l’existence d’une dimension constructive de cette philosophie : l’élaboration

de représentations synoptiques de la grammaire de nos expressions – représentations qui

permettent de tracer la frontière entre ce qui a du sens et ce qui n’en a pas. Pour eux, il y a une

contradiction à vouloir défendre la conception thérapeutique de la philosophie tout en

s’appuyant sur des conditions d’intelligibilité du discours. Cela réintroduit perpétuellement

des propositions « métaphysiques » au statut mystérieux et nous plonge dans des

tergiversations. P.Hacker suppose implicitement que les propositions grammaticales sont

vraies (en un sens à préciser) et dépourvues de sens. Malheureusement, l’optique des critiques

de P.Hacker n’est pas plus heureuse que la précédente. En effet, si l’on évite le recours à des

conditions d’intelligibilité, l’idée selon laquelle les propositions métaphysiques sont

dépourvues de sens devient tout simplement un dogme. Mais, implicitement, C.Diamond

réintroduit des conditions d’intelligibilité, et de la métaphysique, sous le nom « esprit

réaliste ». Cet esprit réaliste ressemble d’ailleurs assez à une sorte de sens commun. Dans le

cadre pyrrhonien, on ne voit pas non plus comment le PCPP pourrait être surmonté. De plus,

contrairement à ce que pensent les pyrrhoniens, WII n’a pas été un ascète au niveau théorique

même s’il a cherché à minimiser au maximum la dimension théorique de sa philosophie. Nous

avons avancé une hypothèse afin d’expliquer pourquoi WII a agi de la sorte : il pensait que sa

philosophie serait d’autant plus efficace contre les erreurs philosophiques qu’elle resterait

implicite, c’est-à-dire qu’elle manifesterait une attitude situées aux antipodes de celles des

162


autres philosophes. Cette explication n’est sans doute pas suffisante à elle seule, mais elle

apporte selon nous un certain éclairage.

Une fois le premier objectif atteint, nous pouvions passé à notre second objectif, à la partie

positive ou constructive de la thèse, à savoir montrer la convergence existant entre l’œuvre de

WII et un programme de métaphysique du sens commun. Une philosophie du sens commun

est une philosophie anti-sceptique dont l’objectif est de montrer qu’il existe un certain nombre

de connaissances, qui sont profondément ancrées dans notre système de croyances au point

d’être, au moins dans certains cas, indubitables. On peut également penser qu’elles constituent

les conditions de toute pensée rationnelle. Elles sont (antérieures et) présupposées par toutes

les recherches spécialisées (philosophiques ou scientifiques). Elles sont largement, voire

universellement partagées. Elles sont vagues, soit parce que nous ne disposons pour elles

d’aucune justification particulière bien que cela ne soit pas impossible (Ex : « La Terre tourne

autour du soleil. », soit parce qu’il n’est pas possible d’obtenir de justification particulière

pour elles « Les objets matériels persistent lorsque personne ne les perçoit. »). Leur valeur

épistémique est indépendante de toute entreprise qui viserait à les fonder. La philosophe du

sens commun ne cherche pas à fonder philosophiquement notre compréhension de la réalité

sur un savoir philosophique supérieur à tout autre savoir. Puisque les philosophes du sens

commun croient en l’existence de propositions qui ne sont ni justifiables ni falsifiables par

une investigation philosophique, il s’ensuit que ces croyances jouent le rôle de normes de


des choses » et non pas un doute radical. Selon le philosophe du sens commun, il existe un roc

dur auquel l’enquête philosophique doit nous mener. Nous avons montré que l’œuvre de WII

convergeait sur tous ces points. Il reconnaît manifestement l’importance du sens commun

dans la pratique de la philosophie. Il nous conseille de ne pas le traiter comme un parapluie,

c’est-à-dire de ne pas le laisser à la porte de la salle de classe de philosophie. Mais, il va plus

loin, il estime que nous devons lutter contre la tendance à s’attaquer au sens commun. Il

affirme également l’existence de propositions indubitables qui fonctionnent comme des gonds

autour desquels tournent nos recherches, et qui ne sont pas évaluées (au moins pour un temps)

de façon critique. Ces propositions-gonds constituent les fondements de la pensée humaine, ce

sans quoi la pensée rationnelle serait impossible. Il a souvent insisté, également, sur le fait que

la philosophie n’apportait pas de savoirs nouveaux, qu’elle n’avait pas à cherché des faits

nouveaux. Ce rôle étant dévolu aux sciences. WII rejetait aussi la possibilité d’un doute

hyperbolique.

163


Nous n’avons pas fait que décrire un programme de recherche de métaphysique du sens

commun. Une défense partielle a été entreprise. L’idée selon laquelle la philosophie aurait à

commencer par un doute hyperbolique a été critiquée et rejetée. Cette thèse nous a paru

étroitement liée à la conception MGS de la métaphysique. Cela nous a donc permis de mettre

en évidence certaines caractéristiques positives de la métaphysique. En effet, nous avons

montré que le point de départ, en métaphysique, ne pouvait pas consister à faire table rase de

nos croyances. Nous devons donc commencer en acceptant les données de notre image du

monde, parmi lesquelles se trouvent nos croyances de sens commun. Notre image du monde

est globalement correcte. La besoin de découvrir des superconnaissances afin de fonder notre

image du monde était liée à la possibilité de ne pas avoir à faire fond sur elles ainsi qu’à

l’ambition de nous prémunir définitivement contre tout naufrage sceptique de la connaissance.

L’incertitude des croyances de notre image de la réalité risquait de contaminer l’entreprise

fondationnelle. Compte tenu de l’impossibilité de recommencer à zéro, fonder notre image du

monde ne semble pas plausible256. L’impossibilité d’un doute hyperbolique implique

également que la thèse du volontarisme doxastique est fausse, car il n’est manifestement pas

possible de douter par décret de la volonté. Le régime épistémique que préconise Descartes, à

savoir, reconstruire l’objectivité du monde en se fondant uniquement sur ses états mentaux

privés est beaucoup trop pauvre. Il ne permet pas de se relever du prétendu doute

hyperbolique. L’internalisme mentaliste ne paraît pas être une doctrine correcte.

L’évidentialisme est trop ambitieux. A l’inverse, une philosophie du sens commun aura

tendance à insister sur une conception externaliste et fiabiliste des croyances257. La

philosophie du sens commun n’est pas non plus individualiste. Si nous devons accepter notre

image du monde, alors la stratégie méthodiste, largement solidaire d’une stratégie sceptique,

est inappropriée. Le philosophe n’est pas plus infaillible que n’importe quel autre homme

engagé dans n’importe quelle activité humaine. Le philosophe n’est pas non plus totalement

incrédule. Au contraire, la pratique de son activité, l’examen des problèmes, ne peut se faire

sans présupposés. Le besoin de systématicité n’est pas urgent. Dans la mesure où notre

compréhension de la réalité est globalement correcte, et où il n’est pas possible de l’asseoir

256 Cela ne condamne pas toute forme de fondationnalisme, mais seulement la version forte présentée par Descartes, et solidaire de la conception MGS de la métaphysique.257 Nous parlons seulement de ‘tendance’ car il n’est pas certain que nous soyons conduit à accepter ces thèses en contrepartie de l’échec du projet cartésien. Même si, ce que nous avons dit des croyances de sens commun suggère que ces dernières supposent des positions externalistes et fiabilistes, il n’est pas évident que pour nos autres croyances, nous ne soyons pas amenés, peut-être en faisant quelques nuances, à accepter d’autres théories épistémiques. Notre travail n’est pas un travail d’épistémologie, nous laisserons donc le développement de ces remarques à un travail ultérieur éventuel.

164


sur des fondements absolument certains, la construction d’un système philosophique complet

n’est pas urgente. La question de la possibilité de la métaphysique ne l’est pas non plus.

Enfin nous avons distingué la métaphysique du sens commun de la métaphysique

révisionniste qui tente de réviser notre compréhension ordinaire de la réalité en s’appuyant sur

un domaine spécialisé de notre image du monde. La métaphysique révisionniste peut prendre

de nombreuses formes différentes. La plus répandue à l’époque contemporaine est la

métaphysique naturaliste qui peut s’appuyer sur deux thèses : le naturalisme méthodologique

et le naturalisme ontologique. Dans ce cadre théorique, le but du philosophe est donner de la

réalité une représentation parcimonieuse, en privilégiant les résultats des sciences naturelles.

Par contraste, la philosophie du sens commun est plus conservatrice. Elle cherche avant tout à

examiner l’usage que nous faisons de nos concepts. Le philosophe du sens commun peut se

défendre de deux façons différentes, selon qu’il opte pour une stratégie critique ou pas.

Faisons quelques remarques finales avant de passer à la suite. La compréhension générale

de l’œuvre de WII qui a été proposée ne vise nullement à représenter fidèlement les intentions

de l’homme, de Ludwig Wittgenstein ; mais à montrer qu’inscrire cette œuvre dans la

tradition de métaphysique du sens commun ne constitue en rien une trahison ou une

extravagance. C’est une façon opportune et féconde de la comprendre. Par la suite, nous

poursuivrons différents objectifs. En premier lieu, nous chercherons à consolider le

rapprochement qui a été présentée dans ce chapitre en utilisant certains outils et certaines

idées de WII dans le traitement de deux problèmes métaphysiques. Cela, nous l’espérons,

renforcera l’idée selon laquelle WII n’a pas montré l’illégitimité de la métaphysique. En

second lieu, nous développerons et défendrons la métaphysique du sens commun. Il sera

d’abord question de répondre à la question de l’objet de la métaphysique, puis d’abord un

problème ayant trait à la composition de la réalité. Nous espérons ainsi montrer l’intérêt d’une

métaphysique du sens commun. En troisième lieu, le traitement des deux prochains problèmes

permettra de dégager des éléments supplémentaires en vue de d’esquisser une conception

positive de la métaphysique, et d’étayer l’idée selon laquelle la métaphysique est légitime.

165


166

III - (Anti-)Réalismes : L’objet de la métaphysique

Introduction

a dispute entre les réalistes et leurs opposants anti-réalistes permet de distinguer deux

orientations majeures et antagonistes en métaphysique. Dans l’histoire de la

philosophie, le réalisme a été une position dominante. Bien qu’il n’ait pas fallu attendre le

milieu du vingtième siècle pour qu’il soit contesté, depuis cette période environ, cette doctrine

a fait l’objet de plusieurs attaques importantes de la part de philosophes tels que M.Dummett

et H.Putnam. Leurs arguments et positions se revendiquent de plusieurs idées

wittgensteiniennes étroitement liées : la signification, c’est l’usage, il n’y a pas de langage

privé, comprendre un langage, c’est maîtriser une technique. Parlant de l’impossibilité d’un

langage privé, M.Loux souligne le fait que la justification donnée pour cet argument est ce qui

divise réalistes et anti-réalistes258. Selon ce dernier, un réaliste rejette ces idées

wittgensteiniennes et adopte ce qu’il appelle un « modèle cartésien »259. Ce modèle cartésien

suppose que comprendre la signification des expressions d’un langage se fait

indépendamment de leur usage, par la saisie interne et privée d’une entité. Si M.Loux a raison

d’opposer réalistes et anti-réalistes en s’appuyant sur le modèle cartésien, alors WII apparaît

comme un anti-réaliste. Mais le réalisme est-il indissociable du modèle cartésien ? Et ce

modèle est-il acceptable ? Nous chercherons à répondre à ces questions. Mais, notre problème

central sera celui de l’objet de la métaphysique.

L

Nous commencerons par clarifier l’opposition entre réalistes et anti-réalistes. Ensuite, les

arguments de M.Dummett et H.Putnam seront examinés de façon critique. Puis, dans la

mesure où un réaliste est en droit d’exiger une défense des idées wittgensteiniennes utilisées

dans les arguments contre le réalisme, nous les défendrons en montrant qu’elles invalident

bien le modèle cartésien sans être solidaires de l’anti-réalisme. Le réalisme est selon nous 258 Loux (2006), p 286.259 The Oxford Handbook of metaphysics, p 641.

irrésistible parce que l’anti-réalisme est problématique. Toutefois, le modèle cartésien nous

semble erronée. Aussi, nous plaiderons en faveur d’une troisième voie, cherchant à disputer

au réalisme le territoire qu’il occupe.

1) La distinction entre Réalisme et Anti-Réalisme

1.1) Deux conceptions de la métaphysique

Le problème qui nous intéresse porte largement sur la nature de la réalité. Son traitement

est cependant lié intimement au problème de la relation entre le langage et/ou la pensée et la

réalité. M.Loux distingue trois manières d’y répondre : le réalisme, l’anti-réalisme, et une

voie intermédiaire qui dépasse l’opposition. Cette voie intermédiaire consiste à dire qu’il y a

entre le langage et le monde une harmonie, ou que le langage reflète le monde. Il n’existe pas

de consensus largement partagé sur la formulation de la distinction entre réalistes et

antiréalistes. Mais celle que propose M.Loux nous paraît vraiment intéressante car elle permet

au moins de présenter une alternative tranchée260. Nous nous appuierons donc sur elle.

Dans une conception anti-réaliste de la métaphysique, l’objet de la métaphysique n’est pas

la réalité en elle-même, mais notre manière ou nos manières de nous la représenter. Toute

pensée ou expérience suppose l’application d’une structure, souvent appelée schème

conceptuel. Il y a des différences entre ceux qui acceptent cette idée : l’antiréalisme est une

famille. Certains pensent qu’il n’y a qu’un seul schème conceptuel, commun à toute l’espèce

humaine (Kant), tandis que d’autres estiment qu’il existe plusieurs schèmes conceptuels

relatifs au langage ou à la culture, etc. (Goodman, Rorty). Des différences peuvent survenir

également sur la question de savoir si un schème est dynamique ou statique. Mais tous

s’accordent à dire que nous ne pouvons pas connaître la réalité en soi, c’est-à-dire la réalité

telle qu’elle est indépendamment d’une structure médiatrice. Quel que soit le type de rapport

cognitif (perception ou raisonnement) entretenu avec la réalité, celui-ci est systématiquement

médiatisé par une structure d’un certain type. C’est pourquoi nous n’accédons jamais aux

choses telles qu’elles sont. Les objets que nous pensons sont au moins en partie construits par

nos activités cognitives. Nous ne trouvons pas le monde tel quel, préalablement structuré, prêt

à être pensé, ou « ready-made ». Il y a encore une autre différence entre les anti-réalistes.

260 Loux (2006), pp. 259-265.

Anti-(Réalismes) : l’objet de la métaphysique

Tous n’admettent pas l’existence d’une réalité en soi. Certains, comme Rorty, estiment que la

notion même d’une réalité en soi est incohérente. D’autres, comme Goodman, soutiennent que

les mondes sont des systèmes symboliques que nous construisons. Ils semblent que malgré

leurs différences, ils se retrouvent pour adresser aux métaphysiciens réalistes un même

reproche général : vous adopter le point de vue de Dieu, ou de nulle part, or cela est

impossible ! La métaphysique du réaliste est une entreprise qui n’est pas à notre mesure.

Pour un réaliste, à l’inverse, l’objet de la métaphysique est la réalité telle qu’elle est.

L’utilisation d’un langage, d’une structure conceptuelle, n’est pas constitutif de notre pensée

ni de ce qu’est la réalité. Notre accès à la réalité n’est pas barré par une structure conceptuelle.

La réalité est « ready-made », non construite. Le réaliste fait à son adversaire le reproche

général suivant : l’anti-réalisme se réfute lui-même. A l’anti-réaliste fort qui soutient qu’il y a

pas de réalité en soi il peut poser la question suivante : s’il n’y a que les histoires que les êtres

humains construisent, que doit-on penser des êtres qui construisent ces histoires ? Sont-ils

réels ? S’ils le sont, alors il n’y a pas que des histoires. Les anti-réalistes peuvent répondre

que ces êtres ne sont pas réels, qu’ils ne sont que des personnages dans une histoire. Dans ce

cas, cette réponse constitue-t-elle une histoire de plus ou décrit-elle la réalité telle qu’elle est ?

A une forme plus modérée d’anti-réalisme, le réaliste répond que s’il est vrai que nous

n’avons pas d’accès à la réalité telle qu’elle est, alors la thèse selon laquelle il y a un schème

conceptuel ne doit pas être prise comme une description de ce qu’il y a réellement. Par

conséquent, si nous supposons que l’anti-réalisme est vrai, il s’auto-réfute. Un métaphysicien

réaliste insistera aussi sur le fait que des termes tels que ‘référer’, ‘parler de’ présupposent

l’existence d’une réalité indépendante de l’esprit avec laquelle notre langage et/ou notre

pensée se trouve(nt) en relation directe – sans que le langage ou la pensée ne constituent des

filtres déformants. Le langage et la pensée ne sont pas des moyens d’échapper à la réalité telle

qu’elle est, mais plutôt d’y accéder.

L’objet de la métaphysique est donc disputé : d’un côté le langage – le schème conceptuel

– et de l’autre la réalité. L’opposition entre les deux types de conception suppose que le

langage et la réalité soient des domaines bien distincts. L’anti-réaliste pense qu’étudier la

structure de notre schème conceptuel n’est pas étudier la structure de la réalité, chose qu’il

croit impossible, pour des être tels que nous du moins. Le réaliste, de son côté, ne nie pas que

nous ayons besoin d’un langage pour faire de la métaphysique. Mais ce langage n’est pas

selon lui constitutif de ce que nous appelons la réalité. Il ne croit pas non plus que le langage

169


et la réalité soient en harmonie, sans quoi sa position se confondrait avec la troisième

possibilité brièvement évoquée ci-dessus. Selon cette troisième voie l’alternative

réalistes/anti-réalistes est largement illusoire. Nous y reviendrons dans la dernière partie de ce

chapitre.

1.2) Réalisme et anti-réalisme

Le réalisme se laisse caractériser par les deux thèses suivantes :

(1) Le réalisme ontologique ( RO ) : le monde existe de façon largement indépendante de nous.

Si nous n’avions pas existé, la réalité aurait été en gros telle qu’est.

(2) Le réalisme épistémologique ( RE ) : nous connaissons la réalité telle qu’elle est.

Les jugements que nous formons sont confrontés à la réalité. C’est de cette confrontation

qu’ils tirent leur vérité et leur fausseté, c’est-à-dire en fonction l’état du monde. La vérité est

souvent conçue comme une relation de correspondance entre une structure au moins en partie

linguistique (proposition, énoncé, croyances, etc.) et une structure non linguistique (faits, états

de choses, etc.). La vérité est également comprise comme étant épistémiquement non

contrainte : cette conception admet que certaines propositions puissent avoir une valeur de

vérité alors que leurs conditions de vérité transcendent nos capacités à les vérifier ou à les

falsifier261. 261 Il y a certaines précisions qui sont parfois apportées aux différents traits ci-dessus exposés. Concernant le principe de bivalence, certains (Frege, Strawson) rejettent l’idée que le principe de bivalence s’applique dans les cas où un terme singulier sans référence est utilisé. D’autres (Vision, Wright) ont imposé une restriction dans le cas d’usage de termes vagues dans des cas limites (Cet homme mesurant 1,79m est grand). On peut se demander s’il ne faut pas limiter l’idée selon laquelle la vérité est une affaire de correspondance avec une réalité indépendante de l’esprit dans les cas où les jugements portent sur des états mentaux, croyances, désires, volontés, etc., en somme sur des choses qui sont dépendantes, quant à leur existence, d’un esprit. Mais dans ce cas précis, et si l’on admet l’existence d’états mentaux, ce n’est pas la vérité comme correspondance qui est touchée, mais simplement le sujet de la proposition. Dit autrement, dans les cas où les objets concernés ont un statut ontologique stipulant qu’ils sont dépendants d’un esprit quant à leur existence, il ne s’ensuit pas que la vérité des propositions décrivant par exemple l’intensité d’une croyance, la souffrance d’un tel, etc. soit dépendante d’autre chose que de ce qui a lieu dans le monde. La précision est importante car sans elle il serait induit par le Réalisme le rejet de toute réalité mentale. Le dernier cas de litige est celui des paradoxes sémantiques. Un exemple de ce type de paradoxe est la proposition suivante : (P) « Cette phrase est fausse. ». Lorsque l’on inspecte les assignations possibles de valeurs de vérité à ces propositions, cela engendre un paradoxe. Si P est fausse, alors ce qu’elle dit est vrai, donc elle est vraie. Si P est vraie, alors ce qu’elle dit est faux, donc elle est fausse. Une autre précision est importante. Le Réalisme n’implique pas qu’il n’existe pas de proposition auxquelles nous ne pouvons pas attribuer de valeur de vérité. Nous sommes incapables de dire s’il existe réellement ou pas des cordes, ou s’il existe une forme de vie extraterrestre, ou si Napoléon aurait aimé Hitler s’il l’avait rencontré, mais indépendamment de notre incapacité à vérifier de telles propositions le Réaliste maintient qu’elle ont une valeur

170


La thèse RO semble être une condition nécessaire mais non suffisante de RE : pour que

nous puissions prétendre connaître la réalité telle qu’elle est, la vérité ne doit pas dépendre de

notre bon plaisir. Elle doit, en ce sens, être indépendante de nous. Sans cette condition, la

vérité d’une proposition dépendrait de nous, d’une décision arbitraire. On découvre la vérité,

on ne l’invente pas plus qu’on ne la construit. C’est là un trait essentiel de la grammaire du

concept de vérité. En revanche, RE n’est pas une condition nécessaire de RO, du moins de

prime abord, car il n’est pas évident qu’il s’agisse d’une position satisfaisante. Il se trouve en

effet que des philosophes ont soutenu l’existence d’une réalité en soi sans affirmer que nous

avons accès à cette réalité.

L’anti-réaliste nie les deux thèses réalistes ci-dessus et affirme que :

(1) L’anti-réalisme ontologique ( ARO ) : la réalité n’existe pas indépendamment de nous. La

réalité est conditionnée par la structure ou schème conceptuel que nous adoptons pour

l’appréhender. Elle est donc, au moins en partie, construite, inventée, conventionnelle.

Pour une version faible d’anti-réalisme, de type kantien, il existe une réalité en soi

(indépendante de nous), mais qui nous est inaccessible.

(2) L’anti-réalisme épistémologique ( ARE ) : nous ne pouvons pas connaître la réalité telle

qu’elle est. Nos propositions se sont pas vraies ou fausses en vertu d’une relation de

correspondance avec une réalité indépendante de nous. Leur vérité ou leur fausseté n’est

pas non plus indépendante de nos capacités cognitives à les tester, mais est largement

conditionnée par les justifications que nous sommes capables de donner (idéalement ou

non)262.

L’anti-réalisme épistémologique peut être associé à au moins trois théories de la vérité263.

Tout d’abord, il y a la théorie cohérentiste de la vérité qui se laisse énoncer de la manière

suivante :

Théorie cohérentiste de la vérité ( TCV ) : une proposition, croyance, etc., X est vraie si et

seulement si elle appartient convenablement à un ensemble S de croyances, etc. cohérent.

de vérité.262 Ce trait conduit chez M.Dummett au rejet du principe de bivalence de la logique classique, et à la proposition de remplacer la logique classique par la logique intuitionniste.263 Nous ne faisons pas état des théories dites « minimalistes » car nous n’avons pas pu accéder à une compréhension suffisante de ces théories.

171


La seconde est la théorie vérificationniste de la vérité. Ce type de théorie de la vérité lie la

notion en question aux notions de justification, de garantie, de rationalité, d’acceptabilité, etc.

La définition de la vérité s’y énonce de la manière suivante :

Théorie vérificationniste de la vérité ( TVV ) : X est vraie si et seulement si X est vérifiable.

Enfin la théorie pragmatiste de la vérité qui sous sa forme la plus populaire se présente

comme suit :

Théorie pragmatiste de la vérité ( TPV ) : X est vraie si et seulement si X est utile.

1.3) Intuitions préthéoriques

Il y a selon nous trois intuitions, au moins, sur lesquelles les réalistes et leurs adversaires

anti-réalistes doivent s’accorder. Celles-ci fonctionnent comme des critères de correction pour

les théories. Et si quelque philosophe voulait contester l’une d’entre elles, il devrait apporter

des justifications. Les faits énoncés par ces trois intuitions sont extrêmement banals, triviaux,

et profondément ancrés dans notre système de croyances. Ce sont des propositions vagues ;

nous rencontrerions des cas limites si nous devions nous prononcer sur l’extension de ces

propositions. Elles correspondent à des croyances de sens commun. Ces trois intuitions sont

les suivantes :

1) (I1) : Actuellement, nous ne connaissons pas la réalité parfaitement. Il y a des choses que nous

ignorons.

2) (I2) : Rien ne certifie que nous parviendrons un jour à une connaissance complète de la réalité.

3) (I3) : Il y a une distinction entre ce qui est vrai et ce qui est faux.

Ces intuitions sont liées à une foule de données disponibles. Comment savons-nous qu’il y

a des choses que nous ignorons ? Parce qu’il y a une foule de questions pour lesquelles nous

n’avons pas de réponse. Illustrons ce point à l’aide de quelques exemples. Nous n’avons pas

de vaccin contre le cancer ou contre le sida, mais de nombreuses personnes à travers le monde

s’emploient à les trouver. Nous ignorons s’il existe une forme de vie extra-terrestre, mais nous

espérons pouvoir répondre à cette question à mesure que notre connaissance de l’univers

172


s’approfondira. Nous ignorons qui a tué Kennedy. Un nombre considérable d’espèces

vivantes n’ont pas encore été répertoriées. Nous ignorons si notre espèce survivra aux deux

prochains siècles. Nous sommes ignorants de beaucoup de choses. Et rien n’indique que cette

ignorance pourra, un jour, être totalement réduite. Les espèces vivantes dont nos

classifications manquent pourraient avoir disparu avant que nous ayons eu le temps de les

recenser. Il se pourrait que nous ne parvenions jamais à scruter l’univers entier, et à découvrir

s’il existe ou pas une forme de vie extra-terrestre. Il se pourrait que toutes les preuves

concernant la mort de Kennedy aient disparu. Peut-être que la recherche contre le cancer et le

sida n’aboutira pas. Voici pour les deux premières intuitions. On pourrait multiplier presque

indéfiniment les exemples. Ceux-ci ont suffi, nous l’espérons, à montrer le caractère trivial

des deux premières intuitions. Ces deux faits impliquent également que notre système de

croyances change. Certaines croyances apparaissent, tandis que d’autres disparaissent. Cela

constitue également un fait important.

Venons-en à la troisième intuition : il y a une distinction entre la vérité et la fausseté264. On

pourrait objecter que les anti-réalistes les plus virulents n’accepteraient pas cette distinction.

Certains pourraient en effet soutenir qu’elle n’est qu’une illusion, et que tout peut aussi bien

être considéré comme vrai que comme faux : « Pas d’idées justes, justes des idées ! 265» Pour

ces derniers, c’est à eux de faire la preuve du fait qu’il ne sont pas totalement incohérents.

Mais observons que même un relativiste aussi radical que Goodman s’impose des restrictions

et n’est pas prêt à admettre tout et n’importe quoi comme version correcte d’un monde. Il

écrit :

« Ce que j’ai dit jusqu’à présent indique évidemment un relativisme radical ; mais de sévères

restrictions y sont imposées. Qu’on veuille bien accepter d’innombrables versions concurrentes du

monde, vraies ou correctes, ne veut pas dire que tout va bien, […] qu’on ne distingue plus les vérités

des faussetés, mais seulement que la vérité doit être conçue autrement que comme correspondance

avec un monde de faits. 266»

Si les uns et les autres s’accordent généralement sur cette intuition, leur différend portent

sur ce qu’il convient de dire pour en rendre compte. Le réaliste préserve la distinction entre la

vérité et la fausseté en affirmant l’existence d’une réalité indépendante, sans intervention

264 Cette troisième intuition sera sans doute moins contesté au sein de la philosophie analytique.265 Slogan de G.Deleuze et C.Parnet (1996). Nous n’avons pas retrouvé la page.266 Goodman (1992), p. 135.

173


humaine, à laquelle nos croyances sont confrontées. Si ce n’était pas le cas, pourquoi le

réalisme constituerait-t-il un « package » incluant le RO ? Le réaliste craint que le rejet de RO

ne conduise finalement à l’idée que la vérité est affaire de goût, de désirs, de volontés, de

conventions ; ce qui lui paraît contradictoire. La position anti-réaliste lui semble incohérente,

elle n’est donc pas capable de rendre compte de cette troisième intuition. Son adversaire se

défend de soutenir une position ayant cette conséquence. Il pense au contraire que c’est le

réalisme qui ne peut rendre compte de cette intuition. S’il est vrai que le réaliste adopte le

point de vue de nulle part, s’il est vrai qu’il propose un modèle dont seul un être tel que Dieu

pourrait faire usage, alors tout ce que semble recouvrir notre distinction entre la vérité et la

fausseté ne sera qu’une apparence. Nous ne pourrions nous en sortir qu’en disposant d’une

super connaissance. Mais bien entendu, nous n’en n’avons pas la capacité. Pour l’anti-réaliste,

la différence entre la vérité et la fausseté est liée à notre système de justifications et non à un

point de vue inaccessible.

Le schéma suivant présente l’opposition entre réalistes et anti-réalistes. Notre distinction a

quelque chose d’idéalisé, car on peut concevoir des nuances supplémentaires. L’anti-réalisme

ne constitue pas une vision unique clairement délimitée267. Toutefois, elle permet de donner au

problème une allure bien tranchée, et au problème une orientation générale claire. Plus

précisément, elle donne une idée du fond théorique sur lequel se fonde la distinction entre

deux types de conception de la métaphysique. Cette classification, qui s’inspire très largement

de celle de M.Loux, ne prétend donc nullement être définitive ou complètement satisfaisante.

267 Companion to metaphysics, voir l’article sur l’anti-réalisme.

Problème Anti/Réalisme

RéalismeLa métaphysique étudie la

réalité telle qu’elle est.

Anti-réalismeLa métaphysique étudie une

structure conceptuelle.

Positionsa)R ontologique b)R épistémologique

Reproche général à ARAR est incohérent et s’auto-réfute.

Positionsa) AR ontologique b)AR épistémologique

Reproche général à RR adopte le point de vue de nulle part ou point de vue de Dieu.

174


Un large accord semble exister sur le fait que le réalisme constitue la position du sens

commun. Dans ce contexte, nous commencerons donc par examiner les arguments des

critiques du réalisme.

2) La critique du réalisme par M.Dummett

2.1) Le programme de Dummett

L’argumentation de M.Dummett comporte une partie négative et une partie positive. La

partie négative est constituée d’une critique de l’idée selon laquelle la signification d’un

énoncé consiste dans ses conditions de vérité et, corrélativement, d’une une critique de la

théorie de vérité-correspondance. M.Dummett recourt à deux arguments : 1) l’argument de la

manifestation et 2) l’argument de l’acquisition. La contrepartie positive consiste à proposer le

remplacement des théories réalistes de la signification et de la vérité par des théories

antiréalistes correspondantes, ce qui constitue la critique de RE. Ce premier moment positif

vise à réduire l’ensemble des propositions vraies ou fausses aux seules énoncés décidables. Le

second moment positif consiste en une seconde réduction, non plus épistémologique mais

ontologique cette fois : M.Dummett cherche à contester RO en réduisant l’étendue de la réalité

à celle de notre condition épistémique268.

Selon M.Dummett, la dispute entre réalistes et anti-réalistes se déroule sur plusieurs

fronts. Mais il estime qu’il y a un fond commun. Le tableau ci-dessous donne un aperçu de

quelques unes des disputes dont il parle :

268 Selon M.Dummett, la philosophie première est la philosophie du langage. La première tâche du philosophe est l’élaboration d’une théorie générale de la signification. C’est à travers le prisme de la théorie de la signification que les problèmes métaphysiques sont compris. L’interprétation linguistique des problèmes métaphysiques leur donne un contenu qui permet de les discuter et de les résoudre. Pris littéralement, ces problèmes n’ont qu’un sens métaphorique. Dummett écrit par exemple : « [Nous] avons ici deux métaphores : le platoniste compare le mathématicien à l’astronome, au géographe ou à l’explorateur, l’intuitionniste le compare au sculpteur ou un écrivain imaginatif ; et aucune des comparaisons ne semble très heureuse. » La perspective adoptée M.Dummett se différencie de celle des positivistes logiques en ceci que lui accepte l’idée selon laquelle les énoncés métaphysiques ont une valeur cognitive et qu’ils sont compréhensibles. La résolution de ces problèmes passe par la clarification de nos pratiques linguistiques afin d’obtenir une vision synoptique de nos usages. Le but étant ensuite, pour une classe donnée d’énoncés, de déterminer lesquels sont décidables, c’est-à-dire susceptibles de se voir attribuer une valeur de vérité, et lesquelles sont indécidables. Afin de constituer un terrain neutre pour la résolution des disputes métaphysiques, la théorie de la signification doit être métaphysiquement neutre.

175


Réalisme Anti-réalismePhilosophie des sciences Réalisme scientifique : Les énoncés

théoriques des sciences réfèrent à des états de choses indépendants.

Instrumentalisme : Les énoncés scientifiques ne se réfère pas à des états de choses, mais sont des instruments de prédictions.

Philosophie de la psychologie Réalisme psychologique : Les énoncés psychologiques réfèrent à des états mentaux privés.

Béhaviorisme : Les énoncés psychologiques réfèrent aux comportements observables.

Philosophie des mathématiques Platonisme : Les énoncés mathématiques réfèrent à des entités immatérielles et non sensibles.

Intuitionnisme : La vérité des énoncés mathématiques est liée au processus de construction de la preuve.

Controverse réalisme/idéalisme Réalisme / objets matériels : Il existe des objets matériels extérieurs et indépendants de nous.

Phénoménalisme : Les énoncés à propos des objets matériels réfèrent à des complexes de sensations (sense-data, qualia, etc.)

En quoi consiste ce fond commun ? M.Dummett divise l’ensemble des jugements en deux

classes distinctes : les jugements sont décidables ou indécidables. La distinction entre ces

deux classes d’énoncés fait, selon lui, l’objet d’un consensus entre les deux partis. En quoi

consiste-elle ? On peut présenter la distinction en ces termes 269

Enoncé décidable : un énoncé est décidable a) si nous avons des évidences (justifications)

concluantes pour son assertion ou sa négation ou b) si nous connaissons une procédure qui, si

elle est mise en application correctement, et en un nombre fini d’étapes, nous met en position

de trouver des preuves en faveur de la vérité ou de la fausseté de l’énoncé.

Enoncé indécidable : un énoncé est indécidable a) si nous n’avons aucune preuve ni pour sa

fausseté ni pour sa vérité, et b) si nous ne disposons d’aucune procédure qui en un nombre fini

d’étapes nous permettrait de trouver des preuves soit de la vérité soit de la fausseté de

l’énoncé.

Les énoncés suivants représentent des exemples d’énoncés décidables :

1) Le soleil et la terre sont éloignés de 150000000 kms.

2) Il y a plus de cent mille ouvrages à la bibliothèque nationale François Mitterrand.

3) Les trois angles d’un triangle sont égals à 180 degré.

4) Jacques Chirac fut président de la République française de 1995 à 2007

Et les énoncés suivants sont des exemples d’énoncés indécidables :

269 Dummett (1978), p 16. « P est un énoncé effectivement décidable seulement quand P est un énoncé d’une sorte telle que nous pouvons en un temps fini nous amener dans une position dans laquelle nous serions justifiés soit à asserter soit à nier P. »

176


1) Magenta était la couleur favorite de Charlemagne

2) Si B.Clinton n’avait pas été élu Président, les Etats-Unis se tombés en récession.

3) Jamais une ville ne pourra être construit à cet endroit.

Ce qui oppose les réalistes et les antiréalistes, selon M.Dummett, est la question de savoir si

nous devons admettre que le principe de bivalence s’applique aux énoncés indécidables. Les

philosophes qui admettent ce principe pour les énoncés indécidables ont, selon M.Dummett,

tendance à adopter les positions réaliste : RE et RO. Et ceux qui n’acceptent pas d’appliquer le

principe de bivalence pour les énoncés indécidables ont tendance à adopter l’antiréalisme :

ARE et ARO.

Selon lui, Le réalisme a son origine dans une théorie de la signification en termes de

conditions de vérité et dans la théorie de la vérité correspondance. Selon la théorie réaliste de

la signification, une proposition a une signification si elle est corrélée à un état de choses dans

le monde. L’état de choses est la condition de vérité de la proposition. Une proposition est

vraie si ses conditions de vérité sont réalisées, c’est-à-dire si l’état de choses existe, et elle est

fausse dans le cas contraire. La relation entre la proposition et ses conditions de vérité est

assurée de deux manières : 1) par la relation référentielle entre les termes individuels de la

proposition et leur porteur, les objets qui sont dans le monde, 2) par la manière dont les

éléments propositionnels sont reliés les uns au autres pour former la phrase adéquate. C’est

donc seulement si les éléments ont une référence, et s’ils sont combinés correctement dans la

phrase, que la proposition peut signifier un état de chose. La notion de vérité, lorsqu’elle est

comprise comme étant non épistémiquement contrainte, étend l’application du principe de

bivalence au domaine des énoncés indécidables. Elle permet de penser que des énoncés, qu’en

principe nous ne pouvons pas tester, sont soit vrais soit faux.

M. Dummett propose en contrepartie une théorie épistémique de la signification selon

laquelle la signification d’un énoncé est déterminée par ses conditions de justification, c’est-à-

dire par ce qui peut justifier son assertion ou sa négation. Les conditions de vérité ne sont pas

assumées (du moins pour les énoncés indécidables) par des états de choses indépendants de

nous. Il pense que l’adoption de cette théorie entraîne celle d’une théorie épistémique,

antiréaliste, de la vérité. D’après cette théorie, la vérité d’un énoncé n’est pas indépendante de

nos contraintes épistémiques, c’est-à-dire des justifications (preuves, garanties) que nous

177


sommes prêts à donner pour cet énoncé. La vérité est au contraire déterminée, limités, par les

justifications. Il rejette l’idée que les jugements réfèrent à une réalité indépendante de l’esprit

et soutient l’idée que270. Il n’y a pas de vérité sans justification possible. La signification et la

vérité des énoncés ne s’expliquent plus en termes de relation entre le langage et le monde,

mais en termes de relation entre le langage et la manière dont on se représente le monde.

Seuls les énoncés pour lesquels nous pouvons établir de façon concluante que leur assertion

ou leur dénégation est justifiée ou garantie ont une valeur de vérité. Le principe de bivalence

ne s’applique pas dans le cas des jugements indécidables (ce qui suppose qu’il n’y a pas de

condition justifiant leur assertion.).

Faisons une dernière remarque. La position anti-réaliste de M.Dummett est largement

réformiste à l’égard de nos intuitions. Illustrons ce point par un exemple. Nous ne nous

contentons pas de soutenir qu’un énoncé indécidable a une valeur de vérité même si nous

l’ignorons, mais nous allons plus loin. Nous attribuons une valeur de vérité à une proposition

que nous savons indécidable au sens défini. Prenons un exemple. Il peut arriver que nous

formulions des doutes sur la persistance des objets familiers lorsque nous ne les percevons

pas. « Le poster de Casimir qui est accroché au-dessus de mon lit existe-t-il encore lorsque je

suis en classe et d’une manière générale lorsque personne ne le perçoit ? » pourrait se

demander Pierre Edouard. Enfant, ce genre d’incertitude peut nous frapper271. Personne ne

songera vraisemblablement à protester si nous affirmons que d’habitude, tout le monde

répond positivement à une question du genre de celle que se pose Pierre-Édouard.

Habituellement, si nous demandons à quelqu’un où se trouve tel ou tel objet qu’il n’a pas sous

les yeux, la personne saura répondre plus ou moins précisément ou ne saura pas répondre.

Mais dans ce dernier cas, ce sera parce que la personne a égaré l’objet, ou parce qu’elle ne sait

pas où il a été rangé, et non pas parce qu’elle ignore si l’objet en question persiste alors que

personne ne le perçoit. Aussi la question que se pose Pierre-Edouard est au sens défini par

Dummett indécidable. Nous ne pouvons pas nous assurer de la persistance des objets

matériels lorsqu’ils ne sont pas perçus car cela supposerait de les percevoir, ce qui ne

permettrait pas de répondre à la question. Voici donc un exemple de croyance indécidable à

270 En logique, on distingue l’assertion de l’affirmation. L’affirmation est une fonction de vérité qui conserve la valeur de vérité de la proposition. L’assertion est l’acte de discours d’un locuteur qui s’engage sur la vérité d’une proposition. L’assertion inclut donc une dimension pragmatique. L’assertion manifeste ce que Frege appelait la force assertive d’un jugement, c’est-à-dire le fait que le sujet de l’assertion s’engage sur la vérité du jugement en question. 271 Popper rapport un témoignage à ce propos. Mais l’auteur de ces lignes ainsi que de nombreuses personnes se sont demandées ce genre de choses au cours de leur premières années.

178


laquelle nous attribuons une valeur de vérité. Comme nous allons le voir, si nous suivons

Dummett, nous devrions suspendre notre jugement à l’égard de ce type d’énoncés, et bien

d’autres, car nous n’avons les ressources ni pour décider de leur vérité ni pour décider de leur

fausseté. Dans ce cas précis, remarquons que d’une façon très nette, si nous acceptons ce que

propose le philosophe d’Oxford, nous devrions être conduits à réviser notre attitude naturelle.

Le tableau suivant récapitule la situation :

Langage Monde

Réalisme

Théorie de la signification : la signification est déterminée par un état de choses corrélé à la proposition.

a) Enoncés décidablesb) Compréhensibles

a) Ont une valeur de vérité

b) Réfèrent à un état de choses indépendant.

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Théorie de la vérité : la vérité d’une proposition consiste dans la réalisation de l’état de choses qui constitue sa signification.

Comprendre p = connaître les conditions de vérité de p, c’est-à-dire quel état de chose rend p vraie ou fausse.

Savoir que p = savoir que l’état de chose qui constitue les conditions de vérité de p a lieu

a) Enoncés indécidables

b) Compréhensibles


b) Réfèrent à un état de choses indépendant.

Anti-réalisme

Théorie de la signification : la signification d’un énoncé est déterminée par les justifications que l’on peut donner pour son assertion ou sa négation.

Théorie de la vérité : la vérité d’un énoncé consiste dans les justifications que nous avons pour l’assertion ou la négation d’un énoncé.

Comprendre p = savoir dans quelles conditions son assertion ou sa négation sont justifiées

Savoir que p = savoir que les justifications pour l’assertion de p sont réunies.

a) Enoncés décidablesb) Compréhensibles


b) Réfère à un état de chose indépendant. (?)

a) Enoncés indécidablesb) Compréhensibles

a) N’ont pas de valeur de vérité.

b) N’ont pas de référence.

Si un philosophe accepte d’appliquer le principe de bivalence au cas des énoncés

indécidables, alors il est réaliste. Dans le cas contraire, il est antiréaliste.

2.2) L’argument de la manifestation

Cet argument cherche à montrer que la théorie réaliste de la signification est incapable de

rendre compte de notre compréhension des énoncés indécidables. Cela constitue une étape

obligé pour qui souhaite défendre l’idée que le réaliste se méprend en appliquant le principe

de bivalence aux énoncés indécidables. Comme nous l’avons vu, dans le cadre réaliste, un

énoncé assertorique tire sa signification du fait d’être corrélé à un état de choses qui constitue

une condition nécessaire et suffisante pour que l’énoncé puisse être vrai ou faux. Selon le

180


réalisme encore, comprendre un énoncé assertorique, c’est saisir les conditions de vérité de

cet énoncé, c’est-à-dire savoir comment doit être le monde pour que cet énoncé soit vrai.

Asserter un énoncé, c’est dire que l’état de choses qui constitue les conditions de vérité de

l’énoncé a lieu. La première étape de l’argument consiste à montrer que l’utilisateur d’un

langage n’a pas de connaissance explicite des conditions de vérité de tous les énoncés qu’il

comprend. L’affirmation contraire, selon laquelle nous avons une connaissance des conditions

de vérité de toutes les propositions que nous comprenons, conduit soit à une régression à

l’infini soit à la circularité. La saisie des conditions de vérité d’une assertion par un utilisateur

du langage peut être une instance de deux types de connaissance : la connaissance implicite et

la connaissance explicite. Ils diffèrent en ceci que le premier n’est pas verbalisable tandis que

le second l’est. La table de multiplication du cinq, le théorème de Pythagore sont des

connaissances explicites ; tandis que la connaissance de la manière dont on fait du vélo, ou de

la manière dont on joue au tennis, sont implicites. Soit S, désignant n’importe quel jugement

qu’un locuteur comprend. Comprendre S suppose 1) que nous connaissons les conditions de

vérité de S, et 2) que cette connaissance soit une connaissance explicite. Pour expliciter sa

connaissance des conditions de vérité de S, un locuteur peut soit utiliser S, soit utiliser S’.

Dans le premier cas, si le locuteur utilise S, alors nous saurons qu’il comprend S si et

seulement si nous supposons au préalable qu’il comprend S, c’est un cas de circularité. Si le

locuteur utilise S’, alors nous pouvons savoir qu’il comprend S si et seulement s’il comprend

S’. Mais dans ce dernier cas de figure, nous rencontrons le même problème qu’avec S. Alors,

nous avons deux choix possibles : soit continuer à régresser sans jamais pouvoir dire que nous

comprenons S, soit stopper la régression mais tomber dans la circularité. M.Dummett en tire

la conséquence que, pour au moins quelques jugements, un locuteur ne dispose que d’une

connaissance implicite de leurs conditions de vérité, c’est-à-dire une connaissance qui ne peut

être manifestée par un comportement verbal.

Pour M.Dummett, les énoncés indécidables sont des énoncés dont les conditions de vérité

ne peuvent relever que d’une connaissance implicite. Comment, dans le cadre réaliste, un

locuteur peut-il montrer qu’il saisit implicitement les conditions de vérité d’un

énoncé indécidable ? Parler de connaissance implicite des conditions de vérité suggère, selon

M.Dummett, que le réaliste postule l’existence d’états mentaux épistémiquement privés, dont

l’accès serait réservé par principe au locuteur du langage. En d’autres termes, le réaliste

soutiendrait que le fondement de signification du langage serait un langage privé. Mais

M.Dummett estime que cette idée est incohérente et pense au contraire que la compréhension

181


linguistique est une question de maîtrise technique, publique. Nous devons disposer de

critères de correction publics, communs. Il considère qu’un locuteur comprend et est capable

de faire usage correctement des expressions linguistiques s’il est en mesure de les utiliser

conformément aux normes communes de correction et non s’il se trouve dans tel ou tel état

mental. Pour éviter de s’engager sur l’existence d’un langage privé, le réaliste doit construire

notre compréhension des énoncés sur ce modèle : la connaissance implicite des conditions de

vérité des énoncés indécidables, leur compréhension, doit donc pouvoir être manifestée

publiquement, dans le comportement d’un locuteur.

Lorsqu’un locuteur est capable de donner son assentiment à un énoncé, nous avons un

critère suffisant pour savoir qu’il connaît implicitement les conditions de vérité de l’énoncé en

question. Si une personne affirme « Le livre est bleu » lorsqu’elle est en présence d’un livre

bleu, ou lorsqu’on lui demande de quelle couleur est tel livre et qu’elle répond « bleu » , alors

on peut lui attribuer la compréhension de ses énoncés – c’est-à-dire la connaissance implicite

de leur condition de vérité. Si la théorie de la signification réaliste est correcte, alors chaque

énoncé indécidable doit être corrélé à un état de choses dont l’existence ou l’inexistence nous

est inaccessible. Et pour comprendre un énoncé indécidable dans le cadre réaliste, il faut

qu’un locuteur soit capable de savoir que tel ou tel état de choses est ce qui rend vraie telle ou

telle proposition. Mais dans ce type de cas, pour les énoncés indécidables, il n’y a rien qui

puisse compter comme une manifestation (comportement) de la connaissance implicite des

conditions de vérité de l’énoncé, car nous n’avons à notre disposition aucune preuve ni de la

vérité ni de la fausseté de ces énoncés et nous ne disposons d’aucune procédure nous

permettant d’être, après un nombre fini d’étapes, en position de produire ces preuves. Il n’y a

pas de situation possible dans laquelle l’attitude d’un locuteur peut manifester sa

compréhension implicite des conditions de vérité d’un énoncé indécidable, puisqu’il ne peut y

avoir de situation dans laquelle un locuteur est justifié à assentir ou dissentir (à asserter ou

nier) à un énoncé indécidable. Le réaliste suppose pour la compréhension des énoncés

indécidables des conditions épistémiques qui ne sauraient être réunies. Si nous le suivons, il

n’est pas possible que nous puissions saisir les conditions de vérité des énoncés indécidables,

c’est-à-dire qu’il n’est pas possible que nous puissions comprendre de tels énoncés. En

somme, si le cadre réaliste était correct, nous devrions dire lorsqu’un locuteur asserte ou nie

un énoncé indécidable, il ne comprend pas l’énoncé qu’il utilise. Le tableau ci-dessous

synthétise l’argument.

182


2.3) Argument de l’acquisition

Ce second argument vise à montrer que si la théorie de la signification en termes de

conditions de vérité est vraie, alors il s’ensuit que personne ne peut apprendre la signification

d’un énoncé indécidable. Nous avons vu que dans le cadre réaliste, déterminer la signification

d’un énoncé, c’est le corrélé à un état de choses. Au cours de l’apprentissage du langage, nous

sommes entraînés à donner notre assentiment à des énoncés dans certaines situations. Celui

qui apprend le langage doit être en mesure de reconnaître les situations justifiant l’usage de tel

ou tel énoncé lorsqu’elles ont lieu. C’est en vertu de sa capacité à y parvenir que nous jugeons

du fait qu’il comprend ou pas la signification des mots du langage. Toutefois, dans le cadre de

la théorie réaliste de la signification, cette reconnaissance (c’est-à-dire l’accès pour un

locuteur) des conditions de vérité n’est possible que dans le cas des propositions décidables.

Pour les jugements indécidables, l’état de choses qui leur confère leur signification n’est pas

accessible (détectable) à celui qui apprend le langage. Il semble impossible d’apprendre la

signification de telles propositions dans un cadre réaliste. Toutefois, c’est un fait que nous

avons appris la signification de telles propositions. Par conséquent, la théorie réaliste de la

signification est insatisfaisante.

2.4) Du langage au monde

Etape 1 : Il y a des énoncés pour lesquels nous n’avons qu’une connaissance implicite de leur condition de vérité.

Etape 2 : Comment peut-on manifester notre connaissance implicite des conditions de vérité dans le cas des énoncés indécidables ?

Postuler des états mentaux épistémiquement privés et ineffables → Incohérent

Comportement verbal d’un locuteur qui fait usage des énoncés correctement → Impossibilité d’une situation justifiant un tel usage.

Dans les deux cas, le réaliste échoue à pouvoir expliquer comment peut se manifester notre compréhension des énoncés indécidables.

183


Que montre ces deux arguments ? Dummett cherche à mettre en question le réalisme. Le

réalisme consiste d’une part dans la thèse que le monde est indépendant de nous, et d’autre

part, dans la thèse que nous connaissons le monde tel qu’il est, c’est-à-dire que nos croyances

sont vraies ou fausses en raison d’une comparaison avec cette réalité indépendante de nous.

En montrant que la théorie de la signification comme condition de vérité est intenable pour le

cas des énoncés indécidables, on montre également que la notion de vérité non contrainte

épistémiquement est problématique. S’il est réellement inconcevable que nous puissions,

d’après le modèle réaliste, parvenir à manifester et à acquérir une compréhension des énoncés

indécidables, il s’ensuit que parler d’énoncés vrais, ou faux, indépendamment de nos

capacités à les justifier ou à la réfuter ne fait pas sens. Mais jusqu’ici nous en restons plutôt au

niveau linguistique. Mais comment passe-t-on au niveau métaphysique ?

Pour que les arguments fournis par M.Dummett aient la portée métaphysique nécessaire à

la contestation du réalisme, il faut passer de l’épistémologie et de la philosophie du langage

(sémantique) à la métaphysique. Le passage suppose deux choses :

(1) La notion de fait est corrélative de celle de vérité, ou dit autrement nous avons des faits

là où il y a des vérités et inversement.

(2) Le monde est la totalité des faits.

Donc, en limitant la vérité aux justifications, et en supposant ces deux propositions, on limite

l’existence des faits à l’étendue de nos justifications. L’étendue du réel dépend donc de

l’étendue de notre système de justifications. Supposer qu’il y a quelque chose au-delà à

propos de quoi nous pouvons formuler des propositions vraies ou fausses est erroné. Pour

n’importe quelle proposition p, la question de savoir si ce qu’elle décrit a lieu est suspendue

aux preuves que nous sommes capables de fournir en faveur ou contre l’existence du fait que

p directement ou au terme d’une procédure finie. Le monde n’est pas dépendant de nous dans

le sens où nous fabriquerions les faits de toute pièce. Les faits n’existent pas non plus

seulement si nous y pensons. Le monde dépend de nous quant à son étendue, il ne va pas plus

loin que ce que nous en savons, ou plutôt ce que nous sommes capables d’en savoir dans

temps limité272. 272 Les arguments et le programme de Dummett ont suscité de nombreuses réactions et une littérature abondante a vu le jour. Nous ne pouvons aborder ici les différentes voies explorées En voici un aperçu non exhaustif. Des attaques contre Dummett se fondent sur sa conception de l’apprentissage du langage. On a répondu à cette idée

184


2.5) Examen critique de l’argumentation de M.Dummett

Parmi les réponses qui ont été faites à ces arguments une remarque de M.Loux nous

semble intéressante. Nous l’avons déjà mentionné dans l’introduction à ce chapitre. Il dit que

ce qui distingue réalistes et antiréalistes, du moins tel que nous avons présenté cette

distinction, c’est précisément le statut des thèmes wittgensteiniens présents dans les

arguments contre le réalisme. M.Loux fait remarquer que les arguments de M.Dummett se

contentent de supposer la vérité de l’argument du langage privé, de l’idée que la signification

c’est l’usage et que la compréhension est une affaire da maîtrise pratique. Un réaliste, qui se

sent en désaccord sur ces différents points est en droit de réclamer des preuves. Aussi, en leur

absence, il peut tout à fait considérer que les arguments anti-réalistes ne sont pas concluants.

La réaction de M.Loux est défensive. Bien sûr, on ne peut en rester là, mais nous ne

souhaitons pas aborder ces thèmes wittgensteiniens pour le moment. Nous y reviendrons plus

tard dans ce chapitre comme cela a été indiqué dans l’introduction.

que nous n’apprenons pas toujours la signification des déclarations de cette manière. Et pour ce faire, on insiste sur l’aspect créatif du langage. On a mis l’accent sur la compositionalité du langage qui est un fait. Nous sommes capables de former avec le nombre fini d’éléments linguistiques que nous connaissons un nombre infini d’assertions. Donc nous pouvons comprendre des déclarations sans avoir préalablement été entraînés à reconnaître leurs conditions de vérité. Nous pouvons comprendre et faire des déclarations sans connaître précisément les conditions qui justifieraient leur assertion. Par conséquent, l’argument de l’acquisition qui consiste à dire que si la théorie réaliste de la signification est vraie alors il est impossible de rendre compte de l’acquisition de la compréhension des déclarations indécidables, ne tiendrait pas.

D’autres ont attaqué Dummett directement sur sa théorie épistémique de la signification et de la vérité. L’idée étant que ce qui compte comme justification d’une déclaration ne constitue pas la signification d’une déclaration, et que c’est précisément parce que nous disposons préalablement de la signification que nous pouvons ensuite déterminer ce que va compter comme preuve. Certains ont argumenté contre sa théorie de la vérité en disant que si les justifications qui comptent pour une déclaration peuvent varier selon la modification de nos connaissances, en revanche, la propriété d’être vrai est une propriété invariable. Une déclaration est vraie une fois pour toute. D’autres ont attaqué sa théorie de la vérité en soutenant que les notions épistémiques qui sont mises en œuvre dans l’analyse de la vérité ne peuvent être comprises qu’en supposant en arrière-plan une théorie réaliste de la vérité. Les justifications peuvent uniquement jouer comme signe de la vérité, et augmente la probabilité que la déclaration soit vraie. L’anti-Réaliste ne peut expliquer la relation entre justification et vérité en termes de degré de probabilité car cela impliquerait une distinction entre justification et vérité, ce qui entraînerait soit une régression à l’infini soit une circularité. On peut faire un reproche à Dummett sur la manière dont il conçoit la théorie de la signification. Pour lui, celle-ci est métaphysiquement neutre. Toutefois, il paraît difficile de penser que la théorie de la signification soit construite de manière totalement neutre. Tout d’abord, nos usages linguistiques ne sont pas dépourvus de présupposés métaphysiques. Ensuite, les problèmes philosophiques impliqués dans la construction d’une théorie de la signification sont multiples. Il doit répondre à la question « Quelles sont nos capacités cognitives ? », ce qui suppose de savoir quel type d’être nous sommes ? Ce qui nous distingue d’autres type d’êtres comme les pierres ou les plantes, etc. Il rejette également l’existence d’états mentaux. De plus, Dummett dit lui-même que sa manière de poser le problème du réalisme n’inclut pas la question métaphysique des Universaux, sur laquelle il s’engage en philosophie de la logique sous l’appellation constructivisme qui est une forme de nominalisme.

185


Il y a néanmoins d’autres critiques que l’on peut adresser ici à M.Dummett. La réfutation

du réalisme proposée par M.Dummett ne peut donner l’impression de fonctionner que si nous

présupposons la vérité d’une contradiction. Son argumentation ne vise pas à montrer que nous

avons tort de croire que nous comprenons les énoncés indécidables. Il se sert au contraire de

cette croyance comme d’une intuition, d’un gond, afin de rejeter le réalisme. Cette intuition,

nommons-la CEI, pour « compréhension des énoncés indécidables ». Son argumentation vise

en fait à montrer que le réalisme ne peut rendre compte de cette intuition. Le cœur de son

objection au réalisme est au fond d’une grande simplicité, on peut le résumer de la façon

suivante :

(1) D’après le réaliste, le sujet S comprend la signification d’un énoncé indécidable p si et

seulement si S a accès à l’état de choses C.

(2) Or, S n’a pas d’accès à C. (car postuler des états mentaux privés est incohérent et si la

compréhension doit être manifestée publiquement alors, malheureusement, un état de choses

transcendant ne peut constituer une situation à partir de laquelle apprendre la signification

d’un énoncé indécidable, ou manifester sa compréhension d’un énoncé indécidable, est

possible.)

(3) Donc S ne peut pas comprendre p.

(4) Mais, nous comprenons les énoncés indécidables.

(5) Donc, l’explication réaliste de la signification est fausse.

Cette simplicité contribue, selon nous, à conférer un réel pouvoir de séduction au

raisonnement de M.Dummett. L’argument de l’acquisition ajoute uniquement que le réaliste

ne peut expliquer comment nous avons pu acquérir une compréhension des énoncés

indécidables. Mais l’essentiel se trouve déjà dans l’argument de la manifestation. Dans ces

deux arguments, l’idée selon laquelle nous comprenons la signification des énoncés

indécidables joue le rôle de gond. Les deux arguments de M.Dummett servent à réfuter la

conception réaliste de la signification (pour le cas des énoncés indécidables) selon laquelle

comprendre un énoncé suppose que nous connaissions quel état de choses indépendant de

nous doit avoir lieu pour qu’un énoncé soit vrai ou faux. Les difficultés rencontrées par cette

théorie contaminent, selon lui, la conception réaliste de la vérité selon laquelle il existe des

énoncés vrais ou faux dont les conditions de vérité transcendent nos capacités

d’investigations. Etant donné que le réalisme a pour conséquence que les énoncés

indécidables sont inintelligibles, pourquoi irions-nous affirmer que ces derniers ont une valeur

186


de vérité ? Il propose donc de remplacer ces deux théories par des conceptions antiréalistes de

la signification et de la vérité.

L’acceptation de ces deux théories engendre une réduction. Nous avons vu plus haut que

M.Dummett distinguait les énoncés selon qu’ils sont décidables et indécidables. Les réalistes,

en conformité avec le sens commun, reconnaissent que certains énoncés ‘indécidables’ ont

une valeur de vérité. Le réaliste se prononce même parfois sur la vérité de tel ou tel énoncé

prétendument indécidable. M.Dummett cherche à montrer que le réaliste a tort de croire que

le principe de bivalence d’applique aux énoncés indécidables. Sa critique permet, à ses yeux,

de réduire l’ensemble des énoncés auxquels s’applique le principe de bivalence (ce qui ont

une valeur de vérité que nous la connaissions ou pas) à l’ensemble des énoncés décidables.

Insistons sur le fait que bien qu’il refuse d’accorder aux énoncés indécidables une valeur de

vérité, M.Dummett considère néanmoins que ces derniers ont une signification et que nous

sommes capables de les comprendre. Et c’est la théorie anti-réaliste de la signification qui est

censée en rendre compte. A cette première réduction s’en ajoute une seconde. A l’aide des

deux principes énoncés plus haut, il réduit la réalité, c’est-à-dire l’ensemble des faits, aux

seuls faits que nous sommes censés pouvoir connaître. Les faits qui transcendent nos

capacités d’investigations n’ont aucune réalité.

Bien qu’il ait besoin de l’idée selon laquelle nous comprenons des énoncés indécidables,

par moment, il présuppose que ce n’est pas le cas, précisément dans des moments cruciaux

pour la réfutation de la théorie réaliste de la signification. Dans l’argument de la

manifestation, M.Dummett pose la question de savoir comment un locuteur (supposé réaliste)

pourrait rendre compte de sa compréhension des énoncés indécidables. Il rejette l’idée selon

laquelle ce dernier pourrait faire appel à un langage privé. Mais il rejette également l’idée

selon laquelle le locuteur pourrait manifester publiquement sa compréhension d’un énoncé

indécidable par un comportement verbal approprié dans des conditions d’énonciation

appropriées. En d’autres termes, M.Dummett pense qu’il n’y a aucune situation publique dans

laquelle l’assertion ou la négation d’un énoncé indécidable serait justifiée de façon

concluante. Cette croyance se montre également dans l’argument de l’acquisition dans lequel

il oppose, au réaliste, l’idée qu’il ne peut rendre compte du fait que nous comprenions les

énoncés indécidables, précisément, parce qu’il n’y a aucune situation possible par laquelle un

locuteur aurait pu apprendre à assentir, ou dissentir, à l’assertion, ou à la négation, d’un

énoncé indécidable. Or, nous reconnaissons bien, ici, la conception anti-réaliste de la

187


signification d’après laquelle, pour comprendre la signification d’un énoncé, un locuteur doit

savoir dans quelles conditions l’assertion ou la négation d’un énoncé serait justifiée de façon

concluante. Le locuteur doit connaître les justifications possibles pour les énoncés. L’usage de

la conception anti-réaliste de la signification est, dans les deux arguments, clairement

incompatible avec CEI. La théorie anti-réaliste de la signification doit pourtant rendre compte

de CEI, sans quoi pourquoi rejeter le réalisme au profit de l’anti-réalisme ?

A l’étape suivante, M.Dummett présuppose également que CEI est fausse. Les deux

arguments ont pour but de montrer que l’incapacité de la théorie réaliste de la signification à

rendre compte de CEI doit nous conduire à accepter une théorie anti-réaliste de la

signification. Mais, selon lui, les difficultés mises en évidence posent également un problème

à la théorie réaliste de la vérité. Le raisonnement est le suivant :

(A) « Si nous ne pouvons pas comprendre la signification des énoncés indécidables, nous ne

pouvons pas plus affirmer qu’ils ont une valeur de vérité. »

Partant de ce constat, M.Dummett affirme qu’il nous faut également remplacer la théorie

réaliste de la vérité par une théorie anti-réaliste, et opérer ainsi la première réduction. Mais, il

y a là un problème. A ce moment précis de l’argumentation de M.Dummett, (A) résulte d’une

critique du réalisme, et n’a pas de portée plus large. En effet, comme nous l’avons dit avec

insistance, M.Dummett a besoin de CEI, et sa théorie anti-réaliste doit en rendre compte, sans

quoi, ce qui le conduit à rejeter le réalisme devrait également le conduire à rejeter son anti-

réalisme. Aussi (A) devrait correspondre à (A’) :

(A’) « Etant donné que, dans le cadre réaliste, nous ne pouvons pas comprendre la

signification des énoncés indécidables, nous ne pouvons pas non plus y affirmer qu’ils ont une

valeur de vérité. »

En réalité, M.Dummett utilise (A) pour justifier le remplacement de la théorie réaliste de la

vérité par sa théorie anti-réaliste. Il endosse donc, également de façon implicite, la négation de

CEI afin de justifier l’idée que la vérité est épistémiquement contrainte. Il utilise une inférence

cachée : « Puisque nous ne comprenons pas les énoncés indécidables, il n’y a pas de sens à

croire qu’ils ont une valeur de vérité, donc nous devons adopter une théorie de la vérité anti-

réaliste et réduire l’application du principe de bivalence ». On voit qu’il utilise cette inférence

188


cachée parce que, s’il acceptait, dans ce contexte, que la bonne explication de notre

compréhension des énoncés indécidables était anti-réaliste, il en conclurait que nous sommes

capables d’attribuer des valeurs de vérités aux énoncés indécidables. Ces derniers ne seraient

donc pas vraiment indécidables, et la réduction proposée par M.Dummett ne serait pas

justifiée.

En effet, si la théorie anti-réaliste de la signification est vraie – à savoir que nous

comprenons un énoncé si nous savons quelles sont les justifications pour son assertion ou sa

négation – et si la théorie de la signification anti-réaliste peut rendre compte du fait que nous

comprenions les énoncés indécidables (ce qui constitue une intuition préthéorique non

soumise au doute dans la démonstration de M.Dummett servant à rejeter le réalisme), alors

cela implique que nous sommes capables de savoir dans quelles circonstances les énoncés

indécidables sont vrais ou faux. M.Dummett pense également que nous apprenons la

signification des énoncés d’un langage par le biais d’un entraînement au cours duquel nous

donnons ou refusons notre assentiment à des énoncés dans des circonstances particulières.

Ceci implique que, pour apprendre la signification des énoncés indécidables, nous avons été

capables de reconnaître les circonstances dans lesquelles l’assertion ou la négation des

énoncés indécidables était justifiée de façon concluante (ce qu’il refuse par ailleurs, lorsqu’il

critique le réalisme). Si cela est vrai, alors il n’a pas de raison de soutenir que les énoncés

« indécidables » sont réellement indécidables. De plus, M.Dummett s’appuie sur sa critique

de la conception réaliste de la signification pour rejeter la théorie réaliste de la vérité, et, par là

même, réduire (par l’intermédiaire de deux principes) l’ensemble des énoncés auxquels

s’applique le principe de bivalence aux seuls énoncés décidables. Mais, si ce que nous disons

est correct, cette réduction n’est qu’apparente puisque, à proprement parler, les énoncés

prétendument indécidables ne le sont pas : le principe de bivalence s’applique également aux

énoncés indécidables.

Pour justifier la réduction de l’ensemble des propositions auxquelles s’applique le principe

de bivalence à l’ensemble des énoncés qu’il estime décidables, il doit implicitement

présupposer que nous ne comprenons pas la signification des énoncés indécidables. Et cela,

d’une part lorsqu’il critique le réalisme dans ses deux arguments, et lorsqu’il motive le

remplacement de la théorie réaliste de la vérité par une théorie anti-réaliste. La réduction du

domaine des vérités aux énoncés décidables ne fonctionne pas du tout s’il présuppose que les

énoncés indécidables ont une signification explicable en termes anti-réalistes, car, dans ce cas,

189


nous devons admettre qu’ils ne sont pas indécidables. Dans le même temps, comme nous

l’avons vu, il considère le fait que nous comprenions les énoncés indécidables comme un fait

préthéorique, soustrait au doute, sur lequel il s’appuie pour rejeter la théorie réaliste de la

signification. Si cela est correct, la démonstration de M.Dummett est incohérente, puisqu’elle

nécessite la vérité d’une contradiction. De plus, elle est circulaire. Les deux arguments

présentés sont censés montrer que la théorie réaliste de la signification est fausse afin de

promouvoir une théorie antiréaliste de la signification est préférable. Mais, l’idée de

manifestation publique et l’image de l’apprentissage du langage, telles qu’il les utilisent,

supposent une théorie épistémique de la signification. Dans les deux arguments, ce qui est

susceptible d’être manifesté ou acquis, tout énoncé susceptible d’être compris, est clairement

limité à notre capacité à détecter les situations qui servent de base à l’assertion, à la négation

ou à l’apprentissage.

3) La critique du réalisme par Putnam

Selon M.Dummett, ce qui pose problème dans la conception réaliste de la signification,

c’est le fait de l’appliquer aux cas des énoncés indécidables. Pour ce qui est du reste, c’est-à-

dire des énoncés décidables, il semble bien être en accord avec le réaliste. Il n’attaque pas le

modèle de la corrélation entre les mots et les choses, ou celle de la corrélation des énoncés

aux états de choses. Il affirme seulement que ce modèle doit être restreint dans son application

aux énoncés décidables. H.Putnam, quand à lui, va plus loin. Il cherche précisément à

remettre en question le modèle réaliste de corrélation entre le langage et la réalité. Aucun

énoncé ne réalise cette corrélation entre les mots assemblés et le monde tel qu’il est présenté

par le réaliste. La relation référentielle entre le langage et une réalité ready-made ne peut

jamais être satisfaite et est incohérente. L’argumentation de H.Putnam comporte également un

versant critique et un versant réformiste : tandis qu’il rejette ce qu’il appelle le réalisme

externe, il propose une forme de réalisme révisé qu’il qualifie d’interne.

3.1) Réalisme ‘interne’ contre ‘externe’

Il y a selon H.Putnam une distinction entre deux types de réalisme : le réalisme interne et

le réalisme externe. Il propose de remplacer le réalisme externe, qui est selon lui le réalisme

190


classique, par le réalisme interne. En quoi consiste la distinction ? Le réalisme externe (qu’il

appelle aussi réalisme métaphysique) est constitué des trois thèses suivantes273 :

(1) Le monde est constitué d’un ensemble fixe d’objets indépendants de l’esprit.

(2) Il n’existe qu’une seule description vraie de « comment est fait le monde ».

(3) La vérité est une sorte de relation de correspondance entre les mots ou des symboles de

pensée et des choses ou des ensembles de choses extérieures.

Il qualifie cette forme de réalisme par l’adjectif « externe » car il s’agit du point de vue de

Dieu, c’est-à-dire d’un point de vue extérieur au nôtre. Ce type de réalisme peut prendre deux

formes : l’une transcendantale et l’autre naturelle. La première correspond à ce que Kant a

tenté de réfuter. Dans cette forme, il est admis que nos facultés intellectuelles nous permettent

d’accéder à une réalité pure ou non sensible directement et de façon infaillible. Le réalisme

naturel correspond aux différentes versions de matérialisme de notre époque. Le matérialisme

contemporain affirme que la physique est l’approximation d’un exposé d’une seule théorie

vraie, c’est-à-dire d’une unique description vraie de la structure fondamentale de la réalité. Ils

répondent à l’argument épistémologique contre la connaissance métaphysique selon lequel

nous n’avons pas d’intuition intellectuelle en disant que nous n’avons pas besoin d’une telle

intuition pour accomplir le travail qu’ils se proposent. La métaphysique se présente, à leurs

yeux, comme une entreprise ouverte et à durée indéterminée, indéfiniment révisable et

faillible. Cette image de la métaphysique est à l’image de la science elle-même. La

métaphysique, c’est la science elle-même ou inversement, la science physique est la

métaphysique elle-même. Une métaphysique ainsi naturalisée ou une métaphysique naturelle

permettrait donc de répondre à notre penchant naturel pour les questions métaphysiques et

satisferait notre aspiration à parvenir à une connaissance de la réalité en soi tout préservant la

garantie de scientificité offerte par les sciences274.

Le réalisme interne, c’est, au contraire, le point de l’humanité, notre point de vue. Parlant

de son réalisme, il écrit 275:

273 Ibid, p. 61. « Le premier de ces points d vue est le réalisme métaphysique. Selon celui-ci, le monde est constitué d’un ensemble fixe d’objets indépendants de l’esprit. Il n’existe qu’une seule description vraie de « comment est fait le monde ». La vérité est une sorte de correspondance entre les mots ou des symboles de pensée et des choses ou des ensembles de choses extérieures. J’appellerai ce point de vue externalisme, parce qu’il adopte de préférence une perspective qui est celle du point de vue de Dieu. »274 Putnam (1983).275 Putnam (1984), p. 61-2. A la page 64, il écrit également la chose suivante : « Selon le point de vue de l’internaliste, les signes ne correspondent pas intrinsèquement à des objets. Mais un signe qui est effectivement interprété d’une certaine manière par un groupe donné d’utilisateurs peut correspondre à des objets particuliers

191


« Je l’appellerai internalisme, parce que ce qui en est caractéristique, c’est de soutenir que la question

« De quels objets le monde est-il fait ?» n’a de sens que dans une théorie ou une description. Beaucoup

de philosophes « internalistes », mais pas tous, soutiennent aussi qu’il y a plus d’une théorie ou

description « vraie » du monde. La « vérité » est pour l’internaliste une sorte d’acceptabilité

rationnelle (idéalisée) – une sorte de cohérence idéale de nos croyances entre elles et avec nos

expériences telles qu’elles sont représentées dans notre système de croyances – et non une

correspondance avec des « états de choses » indépendants de l’esprit ou du discours. Il n’y a pas de

point de vue de Dieu qui soit connaissable ou utilement imaginable ; il n’y a que différents points de

vue de différentes personnes, qui reflètent les intérêts de leurs descriptions et de leurs théories. »

Il soutient donc, en contrepartie, que :

(1) Les objets sont autant construits que découverts276. Parler d’objet n’a pas de sens

indépendamment d’un cadre conceptuel (descriptif).

(2) Il y a plusieurs descriptions vraies du monde.

(3) La vérité est caractérisée comme une acceptabilité rationnelle idéalisée reflétant nos

intérêts et nos besoin et, impliquant deux critères de correction : la cohérence entre nos

croyances et l’adéquation avec l’expérience277.

Il cherche à distinguer l’internalisme d’autres formes de critique du réalisme, tel que le

relativisme qu’il estime incohérent278. En substance, par relativisme, il entend l’idée que « tout

dans le cadre conceptuel de ces utilisateurs. Les « objets » n’existent pas indépendamment des cadres conceptuels. C’est nous qui découpons le monde en objets lorsque nous introduisons tel ou tel cadre descriptif. Puisque les signes et les objets sont tous deux internes au cadre descriptif, il est possible de dire ce qui correspond au objet. »276 Ceci est exprimé de façon plus explicite dans Putnam (1984), p. 66 : « Si comme je le prétends, les « objets » sont autant construits que découverts, s’ils sont autant le fruit de notre invention conceptuelle que le produit de la composante objective de l’expérience qui est indépendante de notre volonté, alors il est certain que les objets doivent se retrouver automatiquement sous certaines étiquettes, parce que ces étiquettes sont les outils que nous avons utilisé au départ pour construire une version du monde contenant ces objets. Mais ce type d’objet auto-identifiant n’est pas indépendant de l’esprit ; or, l’externaliste voudrait que le monde consiste en objets qui soient à la fois indépendants de l’esprit et auto-identifiants. C’est cela qu’on ne peut pas avoir. »277 Voir Putnam (1984), p. 66-67 : « Ce qui rend une phrase ou un système de phrase – une théorie ou un cadre conceptuel – rationnellement acceptables, c’est dans une large mesure sa cohérence et son adéquation : la cohérence interne et mutuelle des croyances « théoriques » ou « expérientielles ». Selon le point de vue que je vais développer, nos conceptions de la cohérence et de l’acceptabilité sont profondément ancrées dans notre psychologie. Elles dépendent de notre biologie et de notre culture ; elles ne sont certainement pas ‘libres de valeur ». Mais ce sont nos conceptions, et ce sont des conceptions de quelque chose de réel. Elles définissent un type d’objectivité, l’objectivité pour-nous, mêmes s’il ne s’agit pas de l’objectivité métaphysique, externaliste. L’objectivité et la rationalité humaine sont ce dont nous disposons ; c’est mieux que rien. »278 Putnam (1984), chapitre 5. Il critique également ce qu’il appelle l’anarchisme (pp. 129-135) défendu par T.Kuhn et P.Feyerabend. L’anarchisme est selon lui solidaire de la thèse de l’incommensurabilité : « la thèse de l’incommensurabilité est la thèse selon laquelle les termes utilisés par une autre culture, par exemple le terme « température » tel que l’utilisait un scientifique au XVII ième siècle, ne peuvent être équivalents par leur sens ou

192


est permis »279. Selon lui, soutenir que nos concepts ne « « renvoient » pas à quelque chose de

dégagé de toute conceptualisation » ne nous conduit pas à la maxime relativiste, car

l’acceptabilité rationnelle ne se réduit pas à la simple cohérence. Il existe des éléments

expérimentaux (les inputs de l’expérience), indépendants de notre volonté280. Néanmoins,

« l’internaliste nie qu’il y ait des inputs qui ne soient pas dans une certaine mesure influencés

par nos concepts, par le vocabulaire que nous utilisons pour les rapporter et les décrire, ou

qu’il y ait des inputs qui admettent une description unique, indépendante de tout choix

conceptuel 281».

Il accepte une théorie épistémique de la vérité. Mais il nie que l’on puisse, comme

M.Dummett le fait, identifier la vérité à l’assertabilité justifiée. Il s’en explique de la façon

suivante :

« la vérité est censée être une propriété inaliénable des propositions, alors que la justification ne l’est

pas. La proposition « La Terre est plate » était certainement rationnellement acceptable il y a trois

mille ans, alors qu’elle ne l’est plus aujourd’hui. Pourtant, il serait faux de dire que « La Terre est

plate. » était vraie il y a trois mille ans ; car cela voudrait dire qu’entre-temps la terre a changé de

forme. En fait, l’acceptabilité rationnelle est à la fois marquée par le temps et la personne. En plus,

l’acceptabilité rationnelle connaît des degrés (par exemple, on dira que « La Terre est une sphère .» est

approximativement vraie) ; mais il s’agit ici du degré de précision de la phrase assertée, et non de son

degré d’acceptabilité ou de justification.282»

La vérité ne consiste donc ni dans une correspondance entre des signes et des objets

indépendants de nous, ni dans les justifications que l’on est capables d’en donner. La vérité

est, pour H.Putnam, une idéalisation de l’acceptabilité rationnelle. En somme, cela revient à

croire que l’affirmation selon laquelle une proposition est vraie signifie qu’elle serait justifiée

dans des conditions épistémiques idéales. Ces conditions ne sont jamais actualisées, nous

pouvons seulement faire comme si c’était le cas et approximer plus ou moins ces conditions.

par leur référence aux termes ou aux expressions que nous, nous utilisons aujourd’hui. Comme le dit Kuhn, des scientifiques avec des paradigmes différents vivent dans des « mondes différents » […] Cette thèse est censée s’appliquer au langage observationnel et aussi à ce qu’on appelle le « langage théorique ». Putnam oppose l’argument suivant à cette thèse : « Cette fois, la réponse est que, si cette thèse était vraie, alors il devrait être impossible de traduire d’autres langues – ou même des états antérieurs de notre propre langue. Or, si nous ne pouvons pas interpréter les sons produits par d’autres organismes, nous n’avons aucune raison de croire que ces organismes pensent, parlent, ou sont des personnes. »279 Ibid, p. 66. 280 Voir citation de la page 66 donnée ci-dessus en note.281 Putnam (1984), p. 66.282 Ibid, p.67.

193


On peut imaginer que, pour Putnam, à l’inverse de l’acceptabilité rationnelle actuelle, la

version idéalisée n’est pas relative au temps ou à un individu particulier, tout en étant

contrainte par le point de vue de l’humanité (ce qui permettrait de ne pas réintroduire le point

de vue de Dieu et de qualifier sa conception de la vérité d’objective283). L’acceptabilité

rationnelle idéalisée n’admet pas non plus de degré, et la propriété « être justifiée dans des

conditions idéales » est une propriété inaliénable. Il résume en ces termes les deux traits

fondamentaux de sa conception de la vérité :

(1) « la vérité est indépendante de la justification hic et nunc, mais […] elle n’est pas

indépendante de toute justification. Dire qu’une proposition est vraie, c’est dire qu’elle peut

être justifiée. »

(2) « la vérité doit être stable ou « convergente » ; si une proposition et sa négation peuvent toutes

deux être « justifiées », même dans des conditions aussi idéales que possible, alors cela n’a

pas de sens de dire qu’elles ont une valeur de vérité. 284»

3.2) L’inscrutabilité de la référence :

La thèse de Putnam peut être vue comme un prolongement et une radicalisation de deux

thèses soutenues par Quine dans Le Mot et la Chose. Les deux thèses sont les suivantes :

Thèse de l’indétermination de la traduction radicale : Pour n’importe quelle base de

comportements observables de locuteurs d’un langage, qui nous est totalement inconnu, il

est toujours possible de rédiger différents manuels de traductions divergents et

incompatibles.

Thèse de l’inscrutabilité de la référence : Il n’y a pas qu’une seule manière correcte de

cartographier les procédés référentiels de la langue de l’indigène dans celle du linguiste.

Quine prend un exemple célèbre. Il imagine un linguiste qui a en charge l’élaboration

d’un manuel de traduction d’une langue inconnue. Le linguiste que Quine met en scène est en

situation de traduction radicale, c’est-à-dire qu’il doit accomplir « la traduction de la langue

d’un peuple resté jusqu’ici sans contact avec notre civilisation 285». Bien que l’argument parte

d’une situation de traduction radicale, sa portée ne s’y limite pas, mais vaut pour toutes les 283 Ibid, p.139. 284 Ibid, p.68. 285 Quine (1977), p. 60.

194


traductions. Seulement, partir d’une telle situation met plus aisément en évidence les points

soulevés par Quine. Imaginons la situation suivante. Un linguiste se trouve avec un indigène

dont la langue lui est totalement inconnue. Soudain, un lapin passe en courant et l’indigène

s’écrit : « Gavagaï ». Le linguiste traduit cette expression par l’énoncé français « Lapin » :

‘Gavagaï’ = ‘Lapin’. Le linguiste observe que l’indigène utilise le mot « Gavagaï » dans les

situations où un locuteur français serait disposé à utiliser le mot « Lapin ». Mais, si Quine

accorde au linguiste la possibilité de traduire les expressions indigène dans notre langage, il

ne lui reconnaît pas le droit de considérer que « Gavagaï » réfère à notre terme général

« Lapin ». Dans notre langue, « Lapin » est un terme général qui réfère à des objets

tridimensionnels endurant dans le temps et l’espace. Selon Quine, dans ce contexte, nous ne

pouvons décider si « Gavagaï » désigne des parties temporelles de Lapin, s’il désigne une

partie du Lapin (Oreilles, pattes, ventre etc.), un trope-lapin (La lapinité de bunny), la Lapinité

universelle, ou le nom propre de ce lapin etc.

Selon Quine, rien dans le comportement de l’indigène ne nous justifie à opter pour une

ontologie plutôt qu’une autre. La raison en est que le linguiste n’est pas en mesure de

comprendre les expressions qui, pour son interlocuteur, expriment l’identité et la différence

numériques en se fondant uniquement sur le comportement de l’indigène. Or ces expressions

seraient cruciales pour éliminer les différentes possibilités ontologiques. Supposons que, dans

des circonstances appropriées, le linguiste puisse demander à son interlocuteur : « S’agit-il de

la même chose ? ». Le même lapin repasse devant les deux hommes. Le linguiste demande

alors « Est-ce que ce lapin est la même chose que tout à l’heure ? » Si la réponse est

affirmative, cela implique que le terme « Gavagaï » ne réfère pas à des parties temporelles. Si

le linguiste pose la même question en montrant du doigt différentes parties du lapin, alors il

est en mesure de déterminer si « Gavagaï » réfère à l’une ou l’autre des parties du lapin, ou à

aucune en particulier. Et si en présence de plusieurs lapins, l’interlocuteur admet qu’il s’agit

de choses numériquement différentes, alors « Gavagaï » ne réfère pas à la lapinité universelle.

La situation est la suivante : le comportement de l’interlocuteur est insuffisant pour fixer la

référence des termes de son langage, c’est-à-dire à quelle ontologie souscrit ce dernier :

plusieurs ontologies distinctes et incompatibles peuvent correspondre à ses usages

linguistiques. Malheureusement, rien d’autre ne pourrait aider le linguiste à déterminer de

façon non arbitraire la référence du terme « Gavagaï » ou celle des autres expressions du

langage indigène. La référence des expressions linguistiques, en situation de traduction

radicale, mais d’une manière générale pour la traduction d’une langue dans une autre, est

195


inscrutable. Contrairement à ce que suggère l’adjectif « inscrutable », la nature de l’ontologie

n’est pas cachée, elle n’est rien.

L’inscrutabilité de la référence s’étend bien au-delà du cas de notre linguiste et de

l’indigène. La traduction d’une langue naturelle dans une autre est incluse, mais, aussi et

surtout, les échanges entre membres d’une même communauté linguistique. En effet, tous,

nous nous sommes trouvés dans une situation de traduction radicale. Nous sommes tous nés

au sein d’une communauté humaine dont le langage nous était alors inconnu. Le langage est

un art social, et n’est pas inné. Il nous fallu élaborer notre propre manuel de traduction des

expressions utilisées par notre entourage dans notre langage. Chacun de nous à du

« cartographier » les suites de sons perçus. Ainsi donc, même si vous vous adressez à votre

voisin, la référence des termes de votre langage est inscrutable pour ce dernier et,

évidemment, l’inverse est vrai. Cela implique que nous ne sommes pas capables de

déterminer quels sont les critères de l’identité numérique de nos semblables en nous fondant

uniquement sur leurs comportements. Et, selon Quine, il n’est pas possible d’espérer trouver

un moyen de déterminer l’ontologie en se référent à des états mentaux privés. Cela implique

également que la thèse de l’inscrutabilité de la référence vaut dans notre propre cas. Pour

nous, individuellement, rien dans notre comportement linguistique ne nous permet de fixer la

référence des termes que nous utilisons, et aucun état mental ne nous permet de pallier cette

absence. Cela suppose encore que nous ne sommes pas capables de savoir quels sont nos

propres critères pour l’identité numérique. Nous ne sommes pas capables de déterminer si,

notre concept de lapin, réfère à des objets tridimensionnels endurant dans l’espace et le temps,

ou à d’autres possibilités ontologiques. L’argumentation de Quine aboutit donc à des

conclusions pour le moins étranges et dramatique. Si ce qui précède est correct, alors, à

proprement parler, non seulement nous ne comprenons pas à quoi se réfère nos interlocuteur,

mais nous ne nous comprenons même nos propres pensées.

Quelle interprétation doit-on donner des résultats de Quine 286? D’après lui, il ne montre

pas, qu’en dépit de la forte impression du contraire générée par notre commerce quotidien,

nous ne nous comprenons pas nous-mêmes, ou les uns les autres. Le monde n’est pas perdu.

Ses arguments montrent qu’il est impossible d’identifier les objets de référence de façon

absolue ou directe, c’est-à-dire sans faire fond sur un langage, ou directement. Compris de

cette façon, l’argumentation de Quine cherche à mettre en défaut l’idée réaliste selon laquelle

286 Nous reprenons ici l’interprétation qu’en donne M.Loux. Voir Loux (2006), p. 272-9.

196


les expressions d’un langage sont corrélé directement, et non grâce à la médiation d’un

langage préalable, aux objets dans la réalité. Autrement dit, la thèse de l’inscrutabilité de la

référence n’est pas censée décrire la situation dans laquelle nous nous trouvons, mais

seulement que le monde serait perdu si le réalisme était vrai.. Pour utiliser une image : il nous

faut des lunettes, sinon nous n’y voyons rien. Dès que nous réalisons que nous n’avons pas

d’accès direct à la réalité, que nos pensées et nos mots ne sont pas directement reliés à des

éléments extérieurs indépendants, la thèse de l’inscrutabilité de la référence cesse d’être

menaçante. A cette condition, déterminer l’ontologie d’un locuteur n’est plus arbitraire.

Si cela est correct, alors l’ontologie est toujours relative à un langage d’arrière-plan. Cette

solution suppose que le langage d’arrière-plan soit pourvu d’une force référentielle qui n’est

pas questionnée mais qui est acceptée comme un fait brut. Le langage, sur fond duquel nous

évaluons les engagements ontologiques des locuteurs avec lesquels nous interagissons, ce

langage là, nous devons d’une manière ou d’une autre en connaître les engagements

ontologiques et savoir l’utiliser sans qu’aucune question le concernant ne soit posée. La force

référentielle de ce langage ne dépend pas d’un autre langage : elle est donc immédiate. Il

constitue notre idiolecte propre. Notre rapport à la réalité est intelligible à la condition que

nous disposions préalablement d’un langage. Une conséquence remarquable de tout ceci est

que le langage sur fond duquel nous interprétons tous les autres ne peut nous être enseigné de

la façon dont nous est enseigné habituellement le langage. Il faut aussi que d’une manière ou

d’une autre, ce langage contienne toute la panoplie des options ontologiques : il doit être

possible de reconnaître que d’autres personnes ont des engagements ontologiques différents.

Cela doit être admis par Quine. N’est-ce pas de son point de vue, le fondement de son critère

d’engagement ontologique ? Et nous devons être capables d’identifier lesquelles, parmi ces

options, sont les nôtres287. La position de Quine, interprétée de cette façon, nous fournit

l’arrière-plan de l’argument de Putnam que nous allons examiner maintenant. Mais,

indépendamment de Putnam, cet argument a valeur d’objection au réalisme puisqu’il met en

question l’idée selon laquelle nous avons un accès direct au monde.

3.3) L’inscrutabilité de l’ontologie

287 Nous reviendrons sur ces remarques en faisant l’examen critique de la position de Putnam. Il y a, semble-t-il quelques problèmes avec l’argumentation présentée.

197


La position défendue par H.Putnam prolonge de façon radicale la thèse quiniènne de

l’inscrutabilité de la référence. En quel sens ? Rappelons tout d’abord que la thèse de

l’inscrutabilité de la référence ne concerne que les options ontologiques possibles pour

l’interprétation des usages. Quine admet qu’il est possible d’établir une corrélation entre les

mots utilisés par l’indigène et ceux de notre langue : « Gavagaï = Lapin ». Putnam cherche à

démontrer une thèse plus radicale encore. Il attaque le modèle référentiel qu’il estime

essentiel au réalisme : il y a deux ensemble d’objets, des mots et des objets indépendants de

l’esprit, qui sont reliés par une relation référentielle déterminée et directe. Selon lui, ce

modèle est tout bonnement incohérent. Sa critique du réalisme ne vise pas seulement à

montrer que si ce modèle est vrai notre ontologique est inscrutable, mais que s’il est vrai alors

nous ne savons même pas que, dans une phrase comme « Un chat est sur un tapis », les termes

constituants réfèrent à un chat et un tapis ou à une cerise et un arbre, voire à n’importe quoi

d’autre. Il pense, cependant, que cette difficulté disparaît si nous adoptons l’internalisme dont

les grands traits viennent d’être d’exposés.

Pour H.Putnam, toute tentative d’interpréter d’une phrase, c’est-à-dire de rendre compte

de sa signification, est soumise à deux types de contrainte : des contraintes opérationnelles et

des contraintes théoriques. Les contraintes opérationnelles correspondent à des règles servant

à limiter le nombre d’interprétations acceptables des énoncés portant sur les données

observationnelles disponibles. On peut en donner l’exemple suivant : dans la plupart des cas,

l’énoncé « Il y a de l’électricité dans le cable » est vraie si l’on obtient un certain résultat en

réponse à un test, par exemple si l’aiguille du voltmètre est déplacée288. Les contraintes

théoriques contiennent les principes méthodologiques standard nous guidant dans le choix des

théories (ex : principe de parcimonie). H.Putnam donne l’exemple du « conservatisme » : «

Une interprétation est acceptable si elle rend vraies des phrases admises depuis longtemps et

n’entraîne pas de complications inutiles de la théorie constituée par l’ensemble de ces phrases

vraies ni une révision trop grande des contraintes opérationnelles. 289» Son objection se

présente plus particulièrement de la façon suivante : bien que ces deux types de contrainte

permettent à un locuteur de fixer la valeur de vérité d’une phrase dans telles ou telles

situations (ou mondes possibles), elles ne lui permettent pas de fixer la référence des termes

de cette phrase.

288 Pour plus de détails, voir Putnam (1984), pp. 40-44.289 Ibid, p. 42.

198


Supposons que pour une phrase (A) donnée, nous disposions de la bonne assignation de

conditions de vérité :

(A) « Le chat est sur le tapis. »

Selon H.Putnam, l’assignation d’une valeur de vérité correcte à (A) n’implique nullement que

la référence des termes « chat » et « tapis » soit déterminée univoquement. Ce n’est pas que

nous ne pouvons pas savoir à quel type d’ontologie renvoie les termes, comme c’est le cas

chez Quine, mais c’est que nous ne pouvons pas du tout savoir ce qu’ils désignent.

Introduisons deux nouveaux termes : « chat* » et « tapis* ». Ces termes sont définis en

référence à trois types de situations. Le tableau ci-dessous présente les conditions dans

lesquelles ces types de situations ont lieu :

Les termes sont définis en relation aux différents types de situation de la façon suivante. Un

objet, x, est un « chat* » dans les cas précis où :

(1) une situation de type A ou une situation de C a lieu et x est une cerise ou,

(2) une situation de type B a lieu et x est un chat.

Un objet, x, est un « tapis* » dans les cas où :

(1) une situation de type A a lieu et x est un arbre ou,

(2) une situation de type B a lieu et x est un tapis ou,

(3) une situation de type C a lieu et x est un quark.

Les deux tableaux ci-dessous présentent la définition des termes chat* et tapis* dans les

différentes situations définies ci-dessus :

SITUATIONS

Type A(a) Un chat est sur un tapis et (b) une cerise est sur un arbre.

Type B(a) Un chat est sur un tapis et (b) aucune cerise n’est sur un arbre.

Type C(a) Aucun chat n’est sur aucun tapis.

199


Tapis * Chat*Type A Arbre CeriseType B Tapis ChatType C Quark Cerise

Être un « chat* » ou être un « tapis* » dépend de ce qui est le cas. Maintenant, supposons

que la situation varie de façon importante et que les espèces de choses désignées par les

termes varient également de la même manière. D’après H.Putnam, sans changer la valeur de

vérité de (A) à travers les mondes possibles, les termes ‘chat’ et ‘tapis’ peuvent être

interprétés (non pas comme référant à chat et tapis) mais comme référant à des chats* et des

tapis*. Alors (A) devient une déclaration à propos de cerises et d’arbres. Les contraintes

opérationnelles et théoriques ne nous permettent pas d’assigner une référence unique correcte

aux termes de (A) même si elles nous permettent de déterminer sa valeur de vérité dans toutes

les situations possibles. Comment l’argument fonctionne-t-il ? Soit la phrase suivante :

(A’) Un chat* est sur un tapis*.

(A’) et (A) ont les mêmes valeurs de vérité dans tous les mondes possibles (ou toutes les

situations possibles).

Dans une situation de type A : (A) et (A’) sont vraies car dans ce cas de figure un chat est sur un

tapis ce qui rend (A) vraie, et une cerise est sur un arbre, ce qui rend (A’) vraie car dans ce monde

possible « chat* » et « tapis* » réfèrent respectivement à « cerise » et à « arbre », et une cerise y

est sur un arbre.

Dans une situation de type B : (A) est vraie car un chat est sur un tapis. (A’) est vraie dans une

situation de type B car « chat* » réfère à « chat » et « tapis* » à « tapis ».

Dans une situation de type C : (A) est fausse car aucun x n’est un chat n’est sur aucun

tapis ; et (A’) est également fausse car « chat* » y réfère à « cerise » et « tapis*» à

« quark », et aucune cerise ne peut être sur un quark.

A A’

Type A Vraie Vraie

200


Type B Vraie Vraie

Type C Fausse Fausse

La valeur de vérité de (A) ne change pas si nous interprétons « chat » comme signifiant

« chat* » et si nous interprétons « tapis » comme signifiant « tapis* ». Mais si rien ne nous

prémunit contre le fait d’interpréter (A) comme contenant « chat* » ou « tapis* », et que nous

nous situons dans un monde possible de type A, alors rien ne nous prémunit contre le fait que

(A) réfère à des cerises et à des arbres. Putnam pense que l’argument est généralisable, c’est-

à-dire que la relation référentielle entre les mots et les choses ne peut être déterminée290.

H.Putnam ajoute que les définitions de « chat* » et « tapis* » ne sont pas moins naturelles

que celles de « chat » et de « tapis », et que l’on a aucune raison de privilégier l’une plutôt

que l’autre, et aucune raison de penser qu’un des couples de termes est plus fondamental que

l’autre car la définition de l’un ou l’autre peut se faire par l’un ou l’autre. Compte tenu du fait

que nos données et contraintes théoriques sont insuffisantes pour déterminer univoquement la

référence des termes, le seul moyen d’échapper à la conclusion selon laquelle le réalisme

échoue serait de supposer une capacité magique de détermination de la signification des mots

et de s’engager implicitement sur l’existence d’états mentaux dont l’accès est totalement

privilégié291.

4) Objections à Putnam

4.1) Compréhension du langage et intuition préthéorique

M.Loux a proposé une objection à l’argument de H.Putnam. L’idée est la suivante : le

résultat auquel aboutit l’argument est inoffensif pour un réaliste car l’utilisation d’une

sémantique des mondes possibles afin analyser les propriétés sémantiques des propositions

n’est pas appropriée. En effet, une sémantique des mondes possibles ne serait simplement pas

capable de fournir un compte rendu satisfaisant des conditions d’identité pour les propositions

et les propriétés. Une propriété P1 et une propriété P2, distinctes, peuvent être co-exemplifiées

290 Il propose la démonstration en appendice, pp. 241-2.291 Putnam (1984), pp. 57-58, envisage et rejette la suggestion de H.Field selon laquelle il pourrait y avoir une relation causale maintenant un lien entre les mots et les choses. Mais cette relation causale serait affectée par la même indétermination que celle des autres termes : elle n’aurait pas de référence univoque.

201


dans les mêmes mondes possibles sans être numériquement identiques, comme le montre

l’exemple suivant :

« Tous les triangles ont trois côtés. »

« Tous les triangles ont trois angles. »

Ces deux phrases ont les mêmes valeurs de vérité dans tous les mondes possibles et n’ont

pourtant pas le même sens. Si cette objection est correcte, alors l’argument de Putnam ne

fonctionne pas.

Toutefois, comme le note M.Loux, H.Putnam peut répondre que l’objection est correcte

seulement s’il est possible de fournir une explication antécédente de la différence de

signification entre “angle” et “côté”, et de montrer qu’il s’agit de deux termes ayant une

unique référence. C’est précisément ce fait qui est mis en cause par l’argument de H.Putnam.

Et si cette explication ne peut être produite, la sémantique des mondes possibles est

acceptable. M.Loux rétorque qu’il n’est pas besoin de disposer d’une explication théorique

élaborée pour savoir que les deux propositions ont une signification différente. Il s’agit bien

plutôt d’une intuition préthéorique non questionnable, et sur fond de laquelle les théories

philosophiques sont évaluées. Mais, H.Putnam pourrait répondre que l’argument avancé vise

précisément à mettre en doute cette croyance pré-philosophique, et qu’aucune intuition

préthéorique n’est sacrée. Il semble alors que nous nous trouvions dans une impasse, du

moins c’est ce qu’accorde M.Loux.

Néanmoins, un anti-réaliste qui recourrait à cette parade ne ferait-il pas face à de sérieuses

difficultés ? S’il est vrai que nous devons expliquer pourquoi les différentes expressions de

notre langage ont la signification (le sens) que nous croyons qu’elles ont, alors cela signifie

qu’il est toujours possible de soulever un doute sur notre compréhension de n’importe quel

concept du langage. En d’autres termes, à moins de disposer d’une démonstration

philosophique du fait que les expressions de notre langage ont bien la signification qu’elles

nous semblent avoir, nous ne sommes pas justifiés à croire que nous les comprenons

correctement. Comment pourrait-on relever le défi d’une telle fondation ? Premièrement, cela

devrait se faire sans présupposer aucun langage, sans en utiliser aucun, car le doute serait

applicable à toute expression introduite. Mais comment peut-on offrir une démonstration

philosophique sans disposer d’un langage ? Cela est impossible. De plus, c’est une bien

202


curieuse supposition dans la bouche d’un critique du réalisme ! Et pour quelle raison Putnam

serait-il immunisé contre cette objection ? Il n’y en a aucune. Dans ce cas, on pourrait lui

demander : « Comment savez-vous que vous vous opposez au réalisme et non au

réalisme* ? » ou « Comment savez-vous que les deux positions sont distinctes ? ».

H.Putnam semble admettre, lui-même, la critique de M.Loux. Il affirme que l’intension

d’un prédicat, c’est-à-dire la fonction qui assigne une valeur de vérité à un énoncé (l’ensemble

de toutes les extensions) dans les différents mondes possibles, n’est pas identique au sens ou à

la signification d’un prédicat292. Il écrit lui-même :

« comme nous venons de le remarquer, il existe des différences de sens qui ne peuvent être restituées

par l’intension ; donc, la compréhension d’un terme ne peut pas simplement consister en son

association avec une intension. 293»

Pourquoi le résultat de H.Putnam devrait-il nous troubler si celui-ci ne parvient pas à capter la

signification que nous attribuons aux termes de notre langage ? En effet, tout le caractère

significatif de son argument, à savoir le fait que nous ne savons même pas faire la différence

entre un chat et une cerise, dépend du fait que nous utilisions ces expressions dans leur sens

ordinaire. Si, en dépit des apparences, il ne s’agit que de signes, n’ayant aucunement la valeur

symbolique que nous leur attribuons, quelle signification pourrait bien avoir cet argument ?

L’usage que H.Putnam fait de la sémantique des mondes possibles est bien inapproprié selon

nous.

4.2) L’anti-réalisme est auto-réfutant

M.Loux a proposé un autre argument :

292 Putnam (1984), p. 37. Il définit l’intension comme suit : « Nous pouvons indiquer la manière dont l’extension d’un varie selon les mondes possibles M comme nous l’avons fait pour « je », c’est-à-dire grâce à une fonction. On pose l’existence d’un ensemble d’objets abstraits appelés « mondes possibles », qui représentent les différents états de choses possibles, ou les différentes histoires de mondes possibles, et on associe au terme « chat » une fonction f(M) dont la valeur pour chaque monde possible M est l’ensemble des objets possibles qui sont des chats dans le monde M. Suivant Montague et Carnap, j’appellerai cette fonction l’ intension du mot « chat ». »293 Ibid, p. 38.

203


« La difficulté réside, cependant, dans le fait que la conclusion de cette ligne argumentative semble

rendre impossible une formulation intelligible des justifications qui la supportent. 294»

L’argument de H.Putnam semble dire qu’étant donnée l’impossibilité de donner aux termes

de notre langage un assignement unique de référence, il n’y a rien de déterminé qui soit

signifié par l’usage de ces expressions. Comment cela peut-il être vrai ? S’il est vrai que les

termes « chat », « chat* », « paillasson », et « paillasson* » n’ont pas de référence déterminée,

alors comment est-il possible que nous puissions identifier les différents assignements de

référence censés nous convaincre de l’inscrutabilité radicale de la référence ? Suivre

l’argumentation proposée nécessite de savoir comment les termes (Chat, paillasson etc.)

doivent être interprétés. Afin de comprendre les définitions des termes par la situation de type

A, B ou C, il nous faut supposer que les mots qui y sont employés ont une référence et une

signification déterminées. Pour dire que « chat » peut signifier « chat » ou « chat* », nous

devons bien savoir ce que nous entendons par « chat » ou « chat* ». L’argument doit, dans

son fonctionnement, présupposer que la référence n’est pas inscrutable. Pensons à sa

conclusion. Les propositions (A) et (A’) ont les mêmes valeur de vérité dans tous les mondes

possibles, toutefois, il ne nous est pas possible de déterminer si elles réfèrent à un chat ou à

une crise, à un tapis ou à un arbre. Pour que l’effet escompté d’une telle conclusion puisse se

produire, il faut que nous mesurions l’étrangeté d’une telle confusion. Mais si la conclusion

est étrange à cause de la confusion qu’elle semble induire, c’est précisément parce que nous

savons qu’une cerise est très différente d’un chat, et qu’un tapis est très différent d’un arbre.

H.Putnam pourrait répondre qu’il ne veut pas montrer qu’il est en soi impossible de

distinguer la signification de « chat » et « cerise ». Son propos est bien plutôt que si l’on opte

pour le réalisme, alors cette conséquence désastreuse s’ensuit. Et si nous voulons éviter la

difficulté, il est préférable d’adopter une conception anti-réaliste de la relation

language/monde qui rejette l’idée d’une liaison directe et non médiatisée par notre schème

conceptuel entre nous et le monde. Mais un réaliste ne se satisfera pas de cette réponse. En

effet, la stratégie utilisée par H.Putnam ou Quine pour éviter l’objection qu’ils présentent

contre le réalisme peut être utilisée par un réaliste. Quine et H.Putnam pensent que nous

pouvons éviter de perdre le monde, que nous pouvons parler de référence sans crainte, si nous

reconnaissons que tout fonctionnement correct des concepts présuppose un cadre conceptuel

ou un langage. On pourrait se demander s’ils ne sont pas ainsi entraînés dans une régression,

294 M.Loux (2006), p. 286.

204


car cette structure conceptuelle d’arrière-plan doit elle-même être immunisée contre les

dangers de l’inscrutabilité. Et si nous suivons ce qu’il nous conseillent, de proche et proche,

nous serons conduits à une régression à l’infini vicieuse. Son vice consisterait dans le fait

d’affirmer que pour penser nous devons saisir une infinité de langages. Or, étant donné que

nous sommes des êtres cognitifs limités, cela n’est pas possible. Afin d’éviter cette régression,

ils peuvent toujours dire que le langage d’arrière-plan est immunisé contre l’inscrutabilité de

façon primitive, sans qu’il soit contraint d’être lui-même intégré dans une autre structure.

M.Loux rétorque que si cette stratégie de « sauvetage » peut être utilisée par H.Putnam et

Quine, elle peut l’être également par n’importe quel réaliste. Remarquons, que si le réaliste a

raison de faire cette remarque, cela ne suppose pas que ce dernier a raison de croire en la

possibilité d’un langage privé, c’est-à-dire cela ne signifie pas que son explication de la façon

dont nous comprenons le langage est correcte.

4.3) Problème avec la conception de la vérité

En contrepartie de sa critique du réalisme externe, H.Putnam propose une conception de la

vérité comme justification dans des conditions idéales. Celle-ci est censée lui permettre

d’éviter de réduire la vérité à l’assertabilité garantie. Réduire ainsi la vérité ne permet pas de

rendre compte du fait que la vérité est une propriété inaliénable, et non pas une propriété

relative à un sujet ou à un moment du temps. Il y a au moins une question que notre exposé a

laissée dans l’ombre jusqu’à présent : les conditions épistémiques idéales sont-elles

universelles ou relatives à chaque système conceptuel ? Si ces conditions épistémiques idéales

étaient réunies, l’ensemble des propositions vraies et l’ensemble des propositions fausses

seraient-ils communs à tous les systèmes ou pas ? H.Putnam ne semble pas vraiment explicite

sur ce point. Essayons d’envisager les deux possibilités. Considérons les deux propositions

suivantes :

(1) La Terre est mobile.

(2) La Terre est immobile.

Supposons que les conditions épistémiques idéales soient universelles, c’est-à-dire

qu’elles soient identiques pour tous les schèmes conceptuels. Dans ce cas, l’ensemble des

propositions vraies, c’est-à-dire des propositions qui sont justifiées dans des conditions

idéales, sera le même pour tous les schèmes conceptuels. Ici, à moins d’admettre que (1) et (2)

205


peuvent être vraies en même temps, c’est-à-dire à moins d’accepter des contradictions vraies,

il paraît difficile de comprendre comment la théorie de H.Putnam pourrait s’accorder avec son

pluralisme en matière de vérité. Or, il ne semble pas prêt à aller jusque là. Souvenons-nous

qu’il écrit la chose suivante :

« la vérité doit être stable ou « convergente » ; si une proposition et sa négation peuvent toutes deux

être « justifiées », même dans des conditions aussi idéales que possible, alors cela n’a pas de sens de

dire qu’elles ont une valeur de vérité. 295»

Il serait possible de chercher à sauvegarder le pluralisme en réduisant la vérité à l’assertabilité

garantie hic et nunc. On pourrait dire que (1) est vraie relativement au schème A, au moment

t, et que (2) est vraie relativement au schème B, au moment t. Mais, il ne s’agit pas d’une

solution confortable. En effet, H.Putnam serait conduit à ne pas pouvoir rendre compte du

caractère inaliénable de la vérité, caractère qui la distingue de la justification. Ainsi, si nous

supposons que les conditions épistémiques idéales sont universelles, H.Putnam ne peut

conserver le pluralisme que s’il est prêt à renoncer à sa conception de la vérité comme

justification dans des conditions idéales.

Supposons, à l’inverse, que les conditions épistémiques idéales soient relatives à chaque

schème conceptuel. Dans ce cas, il est apparemment possible d’assumer le pluralisme en

matière de vérité. On peut dire, en effet, que (1) est vraie relativement aux conditions idéales

du schème A, et que (2) est vraie relativement aux conditions idéales du schème B. Dans cette

configuration, (1) et (2) se contredisent-elles ? Ne devons-nous pas admettre des

contradictions vraies ? Si nous supposons que les propositions (1) et (2), bien qu’appartenant

à des schèmes différents, sont néanmoins commensurables, c’est-à-dire qu’elles ont le même

sens qu’elles soient utilisées dans A ou dans B, alors il faut admettre des contradictions

vraies. En effet, nous ne voyons pas comment (1) et (2) ne se contrediraient pas si nous les

comprenions comme nous le faisons habituellement. Nous venons de voir que H.Putnam est

assez peu enclin à adopter ce genre de position. Reste alors à supposer soit que les concepts

utilisés dans ces propositions, soit que les concepts de vérité et de fausseté, d’un système à

l’autre, ne sont pas commensurables. Nous aurions alors :

(1’) La Terre est mobile.

295 Ibid, p. 68.

206


(2’) La Terre* est immobile*.

Ou alors, nous aurions :

(3) « La Terre est mobile. » est vraie.

(4) « La Terre est immobile. » est vraie*

Bref, dans ce contexte, si vous refusez l’existence de contradiction vraie, il vous faut adopter

la thèse de l’incommensurabilité. Mais, là non plus, la situation n’est pas confortable.

H.Putnam consacre précisément une partie de ces efforts à réfuter cette thèse, qu’il juge auto-

réfutante. Il écrit ainsi :

« la thèse de l’incommensurabilité est la thèse selon laquelle les termes utilisés par une autre culture,

par exemple le terme « température » tel que l’utilisait un scientifique au XVIIième siècle, ne peuvent

être équivalents par leur sens ou par leur référence aux termes ou aux expressions que nous, nous

utilisons aujourd’hui. Comme le dit Kuhn, des scientifiques avec des paradigmes différents vivent

dans des « mondes différents ». […] Cette fois, la réponse est que, si cette thèse était vraie, alors il

devrait être impossible de traduire d’autres langues – ou même des états antérieurs de notre propre

langue. Or, si nous ne pouvons pas interpréter les sons produits par d’autres organismes, nous n’avons

aucune raison de croire que ces organismes pensent, parlent, ou sont des personnes.296»

Si vous suivez cette voie, la conception de la vérité comme justification dans des conditions

idéales devient tout simplement incohérente.

Si ces remarques sont correctes, il s’ensuit que la conception de la vérité comme

justification dans des conditions idéales induit une forte tension au sein de l’internalisme : si

vous voulez éviter d’admettre des contradictions vraies, vous devez renoncer au pluralisme en

matière de vérité ou tomber dans l’auto-réfutation.

4.4) La vérité et la fausseté

P.Van Inwagen a proposé un argument offensif qui s’applique, selon lui, à toutes les

formes d’anti-réalisme : il pense que l’anti-réalisme est incohérent. L’anti-réalisme possède

un certain nombre de traits essentiels. Ces traits sont les suivants :296 Putnam (1984), p. 130.

207


(1) Toutes les « bonnes » déclarations non controversées sont vraies.

(2) Que toutes les « mauvaises » déclarations ne sont pas vraies.

(3) L’anti-réalisme est vrai.

Selon P.Van Inwagen, affirmer que ces trois propositions sont conjointement vraies est

incohérent. La thèse anti-réalise est, selon lui, la suivante :

(AR) : La vérité et la fausseté objectives n’existent pas.

AR est un jugement portant sur tous les jugements, donc il porte sur lui-même. Par

conséquent, ce qu’il affirme à propos de tous les jugements vaut également pour lui-même.

Donc, il n’est objectivement ni vrai, ni faux. On ne peut pas espérer prouver l’AR de cette

manière. L’anti-réaliste pourrait parer l’argument en disant que AR n’est pas, et n’a besoin

d’être objectivement vraie. Il suffit qu’elle s’accorde avec notre expérience, tout comme

d’autres propositions, non philosophiques, s’accordent avec notre expérience. En ce qui

concerne les jugements non philosophiques, il existe des circonstances dans lesquelles ces

jugements pourraient être mis en défaut par l’expérience. Par exemple, si vous croyez que

« Les lions sont des carnivores. » est une proposition fausse, vous pourriez tester votre

croyance en constatant pour vous-même si vous êtes au goût d’un lion. L’acceptation de

propositions fausses peut non seulement être mise en défaut par des observations ou des

expériences complémentaires, mais elle peut l’être également en raison des conséquences

pratiques que de fausses croyances peuvent engendrer. De fausses croyances mathématiques,

ou sur la solidité de matériaux peut entraîner l’effondrement de ponts, de maisons, l’explosion

de fusées, etc.

Mais qu’en est-il pour les propositions philosophiques ou métaphysiques ? En quel sens

peuvent-elles être dites s’accorder ou non avec notre expérience ? P.Van Inwagen propose

d’imaginer deux philosophes en désaccord, Rachel et Andrew, la première étant réaliste et le

second anti-réaliste. Si AR est correcte, alors cela doit se manifester dans notre expérience.

Mais, P.Van Inwagen ajoute que c’est un fait bien connu que les propositions philosophiques,

contrairement à celles des sciences de la nature, ne permettent pas de faire de prédictions, du

moins, si par expérience nous entendons « expérience des sens ». L’anti-réaliste pense peut-

être à l’expérience dans un sens plus large. Par exemple, en philosophie, une sorte

208


d’expérience que nous avons est l’expérience de l’argumentation : examiner des arguments et

en apprécier la force. La thèse AR serait donc vrai s’il existait des arguments en mesure de

l’emporter sur tous les arguments connus contre elle, et ce aux yeux de la majorité des

philosophes. Si tel était le cas, alors le critère promu par AR pour la reconnaissance de la

vérité d’une thèse serait satisfait, puisque AR s’accorderait avec notre expérience. Mais, ce

n’est malheureusement pas de cette manière que la communauté voit les choses. L’argument

peut sembler faible si l’on assume la thèse selon laquelle ce qui semble vrai à la majorité des

philosophes l’est, mais c’est une interprétation erronée. Le point est, justement, que si l’on

suit jusqu’au bout la position AR alors elle est réfutée par son propre critère. D’après AR, AR

est faux car c’est un fait que, d’après leur expérience, les philosophes ne reconnaissent pas,

dans leur grande majorité, la vérité des arguments permettant de répondre aux objections

faites à l’AR. L’anti-réaliste pourrait être tenté de remplacer le « notre » par « son », et

déclarer qu’une propositions est vraie si elle s’accorde avec son expérience. Voyons à présent

le débat imaginaire entre les deux philosophes :

A – Vérité et fausseté objective n’existent pas.

B – Si je comprends ta théorie, lorsque tu fais cette déclaration, tu ne revendiques pas, pour la

vérité de A, plus que le fait que A satisfasse ta propre expérience. Dans ce cas, je ne peux pas

espérer discuter la vérité des arguments en faveur de AR que tu trouves concluants. De même,

si j’accepte ton critère, tu ne peux espérer discuter les arguments qui me semblent concluants

en faveur du réalisme en vertu de mon expérience. De la même manière que je ne peux rien

t’objecter, tu ne peux rien m’objecter.

A – Ce que tu dis là va à l’encontre de mon expérience.

B – Selon ta théorie, tu pourrais faire cette objection si tu avançais toi-même cet argument.

Mais pourquoi lorsque je fais cette déclaration irais-tu douter de la vérité de mon propos ? A

moins, bien sûr, que tu ne penses que je mens lorsque je dis que j’ai l’impression (expérience)

que les arguments qui tentent de réfuter AR sont concluants. Quelles que soient les difficultés

que peut rencontrer le réalisme, il a, au moins, la vertu de pouvoir rendre la dispute possible.

Le critère qui permet de décider si telle proposition est objectivement vraie ou pas ne dépend

pas de l’expérience subjective de chacun. Ou alors, soutiens-tu que le critère que tout

jugement doit satisfaire, quelle que soit la personne qui l’énonce, est de s’accorder avec ton

expérience ?

209


L’anti-réaliste a échoué à trouver un substitut pour la vérité objective, et à prouver que les

trois thèses suivantes peuvent être conjointement soutenues :

(1) Toutes les « bonnes » déclarations non controversées sont vraies.

(2) Que toutes les « mauvaises » déclarations ne sont pas vraies.

(3) AR est vraie.

La thèse AR, poussée dans ces derniers retranchements, revient à proposer un critère de vérité

qui est purement privé, ce qui constitue une conclusion absurde et dramatique pour la thèse

AR elle-même297.

5) L’argument du langage privé et le réalisme

Les arguments contre l’anti-réalisme tirés des travaux de M.Loux et P.Van Inwagen, ainsi

que les autres arguments proposés, nous semblent convaincants. Ils montrent que l’anti-

réalisme est au fond incohérent, et incapable d’assumer la position qu’il prétend assumer.

Doit-on cependant en conclure sans réserve que le réalisme est vrai ou correct ? Comme nous

l’avons constaté en exposant les argument de M.Dummett et H.Putnam, tous acceptent un

certains nombre d’idée wittgensteiniennes : 1) La signification, c’est l’usage ; 2) Il n’y a pas

de langage privé ; 3) Comprendre un langage, c’est maîtriser une technique. Le réalisme, du

moins tel qu’il a été compris jusqu’à présent, rejette ces idées. La raison semble en être, pour

une large part, que ces idées de WII conduiraient à rejeter la théorie de la vérité comme

correspondance au profit d’une théorie épistémique de la vérité. Partant de là, la réalité, telle

que conçue par le réaliste, serait réduite plus ou moins radicalement à ce que notre situation

épistémique (actuelle ou idéale) nous permet(trait) d’en connaître. Au contraire, le réaliste

pense que la réalité et la vérité ne sont pas relatives à notre situation épistémique ou notre

schème conceptuel.

297 P.Van Inwagen reconnaît que son propos est limité en ce sens qu’il n’a pas envisagé toutes les réponses apportées par les Anti-Réaliste à la requête exigence un substitut pour la vérité objective. Il croit cependant que sa critique vaut pour toutes les autres réponses apportées par les AR.

210


Selon le réaliste, comprendre un langage revient à saisir de façon purement privée une

entité d’une certaine espèce. Nous sommes individuellement capables de déterminer la

signification des termes de notre langage en se fondant sur des états épistémiques internes

dont les autres locuteurs n’ont pas d’évidence. L’entité n’a pas besoin d’être mentale, au sens

où l’est une représentation mentale : elle n’a pas besoin d’être dépendante ontologiquement de

l’existence d’esprits. En effet, le réalisme se veut compatible avec le platonisme ou

l’aristotélisme en matière d’universaux. Or, les universaux ne sont-ils pas conçus comme des

entités indépendantes de nous ? Selon M.Loux, le fait que la compréhension soit un processus

mental privé ne pose pas de problème à qui admet d’emblée l’existence d’états de choses

transcendants. Même si nous ne pouvons faire l’expérience du théâtre intérieur de nos voisins,

il n’y a aucun problème. Le problème ne se pose que pour celui qui rejette l’existence de ces

états de choses transcendants. C’est pour cela que les M.Dummett et H.Putnam trouvent le

réalisme problématique.

Lorsque la critique de l’anti-réalisme a été présentée, nous avons constaté que le réalisme

revendiquait le droit de prendre la force référentielle du langage comme un fait brut au même

titre que son adversaire. Il y voyait de plus une preuve de la vérité de sa doctrine. Nous

voudrions montrer que l’explication réaliste de notre compréhension du langage lui interdit de

prendre la force référentielle du langage comme un fait brut. En fait, si nous le suivons, la

manière dont le langage fonctionne devient vraiment problématique, pour ne pas dire

inintelligible. Pour ce faire, nous concentrerons notre attention sur l’argument du langage

privé. Ce dernier recoupe les autres idées wittgensteiniennes qui ont été évoquées. Dans le cas

du langage, les critères de correction et de compréhension peuvent-ils être privés ?

5.1) Qu’est-ce qu’un langage privé ?

C’est au § 243 des Recherches philosophiques que WII pose explicitement la question du

langage privé :

« Un homme peut s’encourager lui-même, se donner un ordre à lui-même, s’obéir, se faire des

reproches, s’infliger une punition, se poser une question et y répondre. On peut même imaginer des

hommes qui ne parleraient que par monologues ; qui accompagneraient leurs activités de soliloques. –

Un explorateur qui les observerait et épierait ce qu’ils se disent pourrait réussir à traduire leur langage

211


dans le nôtre. (Cela lui permettrait de prédire correctement les actions de ces hommes, puisqu’il les

entendrait aussi prendre des résolutions et des décisions.)

Mais pourrait-on aussi concevoir un langage permettant à quelqu’un de noter par écrit ou d’exprimer à

voix haute ses expériences internes – ses sentiments, ses émotions, etc. – pour son propre usage ? – Ne

pourrions-nous pas le faire dans notre langage usuel ? – Mais ce n’est pas ce que je veux dire. Les

mots de ce langage devraient se rapporter à ce qui peut seulement être connu de celui qui parle, à ses

sensations immédiates, privées. Personne d’autre ne pourrait donc comprendre. »

Le problème est de savoir si notre langage commun est fondé en signification sur un langage

individuelle et privé, c’est-à-dire un langage relié directement à des expériences privée du

sujet. Quelles sont les caractéristiques remarquables de ce langage ? Le présupposé

fondamental de l’hypothèse du langage privé est le suivant :

L’essence de la pensée (comprendre, croire, savoir etc.) est d’être un processus psychique.

Les autres caractéristiques du « langage privé » sont celles-ci :

(1) Chaque mot nomme un objet en privé dont nous avons une expérience immédiate (non

infèrentielle).

(2) Les objets privés constituent la signification des mots, ils sont le fondement de signification

du langage. Sans eux, les mots sont comme des gribouillis, aucune description du monde n’est

possible.

(3) Les objets privés doivent être absolument simples.

(4) En tant que conditions de possibilité de toute description, les objets privés sont indescriptibles.

(5) Le locuteur du langage privé a un accès privilégié à ses objets privés. Il est, par définition, le

seul à savoir qu’il les a, les autres ne peuvent au mieux que le conjecturer.

(6) Lorsqu’il croit qu’il expérimente un objet privé, il le sait, car ces objets sont donnés dans une

expérience immédiate et une expérience immédiate est une relation cognitive infaillible. Il ne

peut pas se tromper sur la question de savoir s’il a ou pas l’expérience de tel ou tel objet privé.

(7) Les objets privés sont les paradigmes guidant le locuteur dans son usage des mots. Par l’acte

d’association entre le mot et l’objet, l’usage futur est déterminé et saisie immédiatement.

Dans le Cahier bleu, WII présente synthétiquement l’idée centrale qui va nous intéresser :

212


« L’usage d’une expression est la caractéristique essentielle qui nous permet d’en reconnaître la

signification. La signification n’est pas un élément qui accompagne mentalement la formulation de

l’expression. 298»

Supposons que comprendre la signification d’une expression d’un langage quelconque

consiste à faire l’expérience mentale d’une caractéristique commune à différentes choses. Si

cette représentation est correcte, il doit y avoir, dans cette expérience, la totalité des

applications possibles des mots et des phrases. C’est également ce qui est expérimenté qui

doit nous guider dans notre application. Chaque fois que nous utilisons une expression

linguistique, c’est la réitération de cette expérience de la signification qui justifie la correction

de notre usage. Un langage privé n’est pas un langage qui, de façon contingente, n’est pas

commun à plusieurs personnes. C’est un langage qui, par principe, ne peut l’être. Il ne peut

donc être ni partagé ni appris par d’autres personnes car les signes de ce langage se réfèrent

aux expériences privées immédiates de son locuteur. Un tel langage aurait pour fonction

d’être le fondement du langage commun et de la connaissance. En effet, le réaliste ne veut

certainement pas dire que notre compréhension mutuelle est une illusion. Au contraire, il veut

l’expliquer par l’hypothèse du langage privé. C’est pourquoi elle doit être en mesure

d’expliquer ce que nous pouvons appeler l’intersubjectivité, ou notre compréhension

commune. Et plus encore, cette intersubjectivité doit être fondée sur des caractéristiques

objectives de la réalité, et pas seulement sur ce que nous imaginons être la réalité.

Il faut apporter une précision concernant la portée de l’argument de WII. Jusqu’à présent,

rien n’interdit de penser que cet argument est tout à fait similaire à celui que l’on trouve chez

Frege, par exemple. Dans Sens et Dénotation, Frege y affirme que le sens d’une expression ne

peut consister dans les représentations mentales des sujets. Si c’était le cas, alors le trésor

commun de pensées, de connaissances (scientifiques) serait perdu parce que les

représentations mentales sont absolument privées (on ne peut savoir si nous avons la même

que notre voisin) et ontologiquement dépendantes quant à leur existence du fait d’être

pensées299. Or, puisqu’il y a un tel trésor, les représentations mentales ne constituent pas le 298 Wittgenstein (1965), p. 143. 299 Frege (1971), p. 105-6. « La représentation associée à un signe doit être distinguée de la dénotation et du sens de ce signe. Si un signe dénote un objet perceptible au moyen des sens, ma représentation est un tableau intérieur, formé du souvenir des impressions sensibles et des notions externes ou internes auxquelles je me suis livré. Dans ce tableau, les sentiments pénètrent les représentations ; la distinction de ces diverses parties est inégale et inconstante. Chez le même individu, la même représentation n’est pas toujours liée au même sens. Carl al représentations est subjective ; celle de l’un n’est pas celle de l’autre. […] C’est par là qu’une représentation se distingue essentiellement du sens d’un signe. Celui-ci peut être la propriété commune de plusieurs individus : il n’est donc pas partie du mode de l’âme individuelle. Car on ne pourra pas nier que

213


sens des expressions du langage. Le sens doit être à la fois commun et indépendant quant à

son existence. Frege semble en conclure que le sens doit être une sorte d’entité platonicienne.

Pour WII quelle que soit la nature de l’entité qui explique la signification, dans la mesure où

les critères de compréhension de la signification sont purement et essentiellement internes, il

s’agit de langage privé.

5.2) Le maître et l’élève

Si l’on se reporte à des données anthropologiques accessibles à tous les hommes, il

semble que l’usage d’expressions telles que « comprendre » ne dépend pas d’un critère

interne. Dans n’importe quelle situation d’apprentissage ou presque, estimer qu’un élève

comprend les consignes du maître dépend de ce qu’il fait des expressions du langage et non

des éventuelles expériences mentales qu’il peut avoir par ailleurs. Supposons que l’hypothèse

du langage privé soit correcte. Imaginons une situation d’apprentissage au cours de laquelle

un maître apprend à un élève ce qu’est faire une division. Il lui enseigne une technique et l’il

utilise en différentes occasions. Au bout d’un moment, l’élève a soudainement la sensation

qu’il comprend et dit au maître : « J’ai compris ». Si l’hypothèse discutée est correcte, l’élève

comprend parce qu’il a formé ou trouvé en lui-même l’image de la division. Toutefois, qu’il

ait une telle image ne suffit pas pour convaincre l’enseignant qu’il a réellement compris. Pour

évaluer l’assertion de l’élève, il lui demandera de réaliser d’autres divisions. Et c’est par sa

réussite, sa pratique qu’il en conclura que l’élève a compris ou non. Si l’hypothèse du langage

privé était correcte, alors en dépit d’erreurs répétées, l’élève serait en droit d’affirmer qu’il a

compris en utilisant un argument comme : « Vous ne pouvez pas savoir si j’ai compris ou pas,

je suis le seul à le savoir. ». Quel enseignant serait convaincu par cet argument ?

Probablement aucun. Et on pourrait multiplier ce genre d’exemples indéfiniment. C’est donc

par l’usage qui est fait d’une expression que nous, humains, jugeons de la compréhension de

la signification d’une expression. Dans les situations normales d’apprentissage du langage,

l’expérience subjective interne de l’élève ne compte absolument pas pour la question de

savoir s’il comprend ce qui lui est enseigné. Si l’hypothèse du langage privé est correcte,

notre expérience devrait être autre. Lorsque nous nous efforçons de comprendre la

signification de certaines expressions, il arrive en fait que nous fassions l’expérience

d’illuminations soudaines, et que nous soyons tentés de nous écrier, à l’instar d’Archimède,

l’humanité possède un trésor commun de pensées qui se transmet d’une génération à l’autre. »

214


« Eureka ! ». Cependant, ces expériences ne constituent pas un critère de compréhension.

Nous pouvons parfaitement les avoir sans que, pour autant, nous nous trouvions réellement en

mesure de manifester notre compréhension. Cette monstration dépend de ce que nous sommes

capables de faire du langage par la suite. L’usage de notre concept de « compréhension » n’est

pas celui que propose l’hypothèse du langage privé.

La réponse suivante peut être faite à cet argument. Les situations d’apprentissage

auxquelles nous nous référons ne montrent pas que l’hypothèse du langage privé est fausse.

En effet, comment le maître sait-il que l’élève comprend ou pas ses instructions ? Ne faut-il

pas qu’il en juge en se référant à sa propre compréhension de la règle ? Au cours de

l’apprentissage, le maître ne vise-t-il pas, par ses explications, à causer l’expérience de la

signification chez son élève ? Et ne voit-il pas qu’il y est parvenu justement parce que l’élève

utilise ensuite les mots conformément à ce que sa propre expérience subjective lui enseigne et

lui indique ? N’est-ce pas ainsi que nous précédons pour nous comprendre ? Sans avoir une

expérience directe de l’intériorité de l’élève, le maître en a une connaissance indirecte par le

biais de ce que fait ce dernier.

Pour construire l’intersubjectivité, le locuteur privé doit partir de son propre cas, et le

généraliser à celui de tous les êtres susceptibles de comprendre le langage. Le locuteur du

langage privé pourrait raisonner comme suit :

(1) Si autrui, disons S, utilise les mots a,b,c, …n comme moi, alors il fait nécessairement

l’expérience directe des bons objets privés x,y,z, …n ; car s’il ne faisait pas l’expérience de ces

mêmes objets privés, il ne pourrait pas faire la même utilisation des mots que moi.

La proposition (1) est fondée sur une généralisation à partir de son seul cas, la proposition

(2) :

(2) Si je ne faisais pas l’expérience des objets privés a,b,c,…,n, alors je ne pourrais pas faire usage correctement des mots x,y,z, …,n.

A supposer que (2) soit vraie, l’induction qui nous fait passer à (1) semble d’une part assez

faible et d’autre part, elle ne permet pas de faire de (1) une hypothèse. Une hypothèse doit être

testable. Et un cas unique ne suffit pas à confirmer une hypothèse. Malheureusement, dans le

215


cas qui nous occupe, il est en principe impossible de vérifier ou d’invalider empiriquement (2)

puisque le seul et unique cas qui peut faire l’objet d’une recherche est son propre cas. Le

moyen qui s’offre au défenseur de l’hypothèse du langage privé pour expliquer

l’intersubjectivité semble insuffisant.

5.3) Faisons-nous l’expérience de ce qui est commun ?

De plus, la thèse selon laquelle l’application est toujours liée à l’expérience privée d’un

objet est-elle si évidente ? Si nous nous reportons à notre propre cas, constatons-nous

l’existence d’un tel lien ? Notre usage du langage ou notre compréhension de l’usage du

langage par autrui implique-t-il la constatation de l’existence d’un lien causal entre

l’application et l’expérience interne ? Nous pouvons tenter de le vérifier en utilisant le

langage. Pour appliquer le concept « bleu » à différents objets devons-nous saisir

introspectivement une entité de bleu-type ? Voyez ces différents échantillons de bleu.

Percevons-nous introspectivement une entité qui jouerait le rôle de bleu typique ?

Ou dans les cas suivants, faisons-nous l’expérience de différents objets privés ? Et à partir de

quand sentez-vous le passage d’un objet à un autre ?

Pour autant que nous puissions nous en rendre compte, rien dans notre expérience interne

ne nécessite une telle expérience. Bien évidemment, cela n’engage que nous. Ainsi, une

personne S quelconque pourrait objecter qu’elle fait effectivement et systématiquement

l’expérience de cette liaison rigide entre signification et application. Toutefois, si nous

sommes tous deux capables d’utiliser le langage de façon à nous comprendre, il n’est pas

possible d’en déduire la vérité du modèle du langage privé. Elle pourrait, bien sûr, supposer

216


que nous mentons, que nous sommes de mauvaise foi. La discussion tomberait alors dans une

impasse.

Mais ce n’est pas grave. Il y a d’autres questions. Admettons provisoirement que le sujet

expérimente en privé un objet et que celui-ci le guide dans son usage des mots. De quel façon

sait-il comment le suivre en telles ou telles occasions ? Ce problème est identique à celui posé

par la définition ostensive. Lorsque la signification des mots nous est enseignée par le biais de

définitions ostensives, il nous faut ensuite nous débrouiller tout seul dans une foule de cas.

Admettons que la définition ostensive nous permette d’associer une certaine image à

l’échantillon qui sert à l’apprentissage. Cela peut-il nous aider à faire usage correctement dans

le futur du mot ? La réponse de WII est négative car une telle définition est systématiquement

ambiguë, à moins qu’elle ne s’inscrive dans un arrière-plan ou jeu de langage.

S’il est vrai que l’objet privé laisse place à différentes possibilités d’applications, alors on

peut penser que l’application devra nécessiter en plus de l’expérience directe de l’objet une

interprétation. Pour utiliser le vocabulaire de WII : si la règle laisse ouvertes différentes

possibilités d’application dans un contexte donné, alors il nous faut interpréter la règle pour

déterminer l’application. Mais WII y voit, à raison, une difficulté. Si nous devons interpréter la

règle, comment saurons-nous comment nous demande d’agir l’interprétation de la règle ? Le

problème de départ resurgit. Il nous faudra une interprétation de l’interprétation de la règle, et

ainsi de suite. Alors, aucune application ne pourra être déterminée par une interprétation. Or

puisque nous sommes capables de suivre des règles, il ne peut en être ainsi. WII en déduit que

ce que nous appelons « suivre une règle » n’est essentiellement ni faire une expérience d’une

certaine sorte ni faire une interprétation. Interpréter une règle ne se fait que lorsque dans

certains cas la règle est ambiguë, ce qui n’est pas le cas normal.

Une autre considération préside à cette conclusion. Lorsque nous comprenons la

signification d’un mot, cela nous rend capable d’appliquer le mot dans une infinité de cas

possibles. Si vous acceptez l’idée que comprendre une expression linguistique est un

processus psychique qui consiste dans la saisie d’une signification conçue comme un objet

présent dans notre expérience immédiate, dans l’acte initial de saisie ou de compréhension

doivent être contenues toutes les applications possibles. Or si tel était le cas, nous devrions

être capables de saisir une infinité d’applications. Ce qui n’est pas possible. De plus, du point

de vue introspectif, lorsque nous comprenons soudainement un mot, il n’est pas du tout

217


nécessaire que, dans le même temps, nous pensions à d’autres applications, même si cela se

peut. On peut avoir le sentiment de comprendre la signification d’un mot en voyant comment

l’appliquer dans un cas qui nous posait problème, mais cela n’est pas nécessairement une

justification suffisante du fait que nous comprenons l’expression en question.

5.4) La certitude subjective, le doute et le savoir

Si la signification des mots réside dans une expérience mentale immédiate, alors seul le

spectateur privilégié de cette image peut dire avec certitude s’il l’a ou pas, et donc s’il

comprend ou non les expressions qu’il utilise. Bien sûr, cette certitude ne concerne que le

locuteur privé. En ce qui concerne la question de savoir si telle ou telle autre personne

comprend ce qu’elle dit ou pense, le locuteur du langage privé ne peut, au mieux, que le

conjecturer. La raison en est simple : l’expérience du fait que telle ou telle autre personne fait

l’expérience de la signification de telle ou telle expression lui échappe. Ceci a deux

conséquences remarquables :

(1) Il ne peut jamais être certain du fait que le langage qu’il utilise a la même signification que

celui qu’utilise son voisin. Un doute est systématiquement possible. Il peut donc toujours

mettre en question la compréhension du langage de tout autre locuteur. L’hypothèse selon

laquelle il serait le seul à comprendre le langage est tout à fait possible.

(2) Puisqu’un doute sur la compréhension du langage par ses interlocuteurs est toujours possible,

un doute systématique concernant leur connaissance du monde et d’eux-mêmes l’est

également. En effet, si vous doutez du fait que S comprend p, il semble difficile de soutenir en

même temps que S sait que p300.

Si ces deux points sont corrects, alors le locuteur du langage privé est en droit de douter

systématiquement de l’usage des mots fait par ses interlocuteurs même si ces derniers utilisent

les mots dans les mêmes conditions que lui, et les appliquent aux mêmes choses. Cela

implique qu’il suspende nos critères habituels et communs pour juger du fait que quelqu’un

comprend ou pas les expressions qu’il utilise. Comme dit WII :

300 Wittgenstein (2004), §272 : « S’agissant d’expérience privée, l’essentiel n’est pas, à proprement parler, que chacun en possède son propre exemplaire, mais que nul ne sache si les autres possèdent aussi cela, ou autre chose. Il serait donc possible de supposer – bien que ce ne soit pas vérifiable – qu’une partie de l’humanité aurait une impression de rouge, tandis qu’une autre partie en aurait une autre. »

218


« Souvenons-nous qu’il y a des critères déterminés du comportement qui montrent que quelqu’un ne

comprend pas un mot, c’est-à-dire que ce mot ne lui dit rien, qu’il ne sait qu’en faire. Il y a également

des critères qui montrent que quelqu’un « croit comprendre » un mot auquel il attache une

signification, mais non la bonne. Et il y a enfin des critères qui montrent que quelqu’un comprend

correctement un mot. Dans le second cas, on pourrait parler de compréhension subjective. Et on

pourrait nommer « langage privé » des sons que personne d’autre ne comprendrait, mais que je

semblerais comprendre. 301»

Mais, pour le défenseur de l’hypothèse du langage privé, « ce qu’il y a de surprenant dans

l’intention, dans le processus psychique, c’est que l’existence d’une coutume, d’une

technique, ne leur est pas nécessaire. »302 Dans ce cas, quels critères pourra-t-il bien utiliser

pour distinguer les applications correctes et incorrectes des expressions ? On pourrait dire que

c’est son expérience privée qui remplira cette fonction. Mais, cette expérience étant directe,

elle constitue une relation cognitive infaillible. Pour lui, la différence entre application

correcte et incorrecte n’existe pas. Et pour juger de l’application des autres, il n’aura aucun

critère. Dans ce cadre, l’existence d’une pratique commune de correction de l’usage, n’existe

pas. Si notre maître est le locuteur d’un langage privé, alors, il se trouve dans l’incapacité de

juger de la réussite de son enseignement, car il ne saura jamais ce que veut dire son élève.

Nous pouvons alors nous retrouver dans une situation étrange : le locuteur du langage privé

fait l’assertion « Cette table est rouge ». Il est parfaitement sûr du sens de ses mots. En face de

lui, une autre personne fait la « même assertion » (ou du moins, ce que de notre point de vue

habituel nous considérerions comme tel), mais dans ce cas, le locuteur du langage privé n’a

aucune certitude sur le sens de cette proposition.

Mais ne peut-on dire que le locuteur d’un langage privé se comprend lui-même en dépit

du fait que la compréhension de son langage nous est en principe interdite ?

Malheureusement, à moins que son langage ne soit pas privé, cela semble impossible.

Supposons que le locuteur du langage privé prononce en différentes occasions un son que

nous reconnaissons comme notre signe « S ». Ce qui le guide est d’après l’hypothèse son

expérience privée de la signification de ce signe. Par conséquent la question de savoir si « S »

fait l’objet d’un usage constant, de notre point de vue, ne peut être résolue. Et même à

supposer que nous disposions des moyens de l’interroger sur son emploi du mot afin de nous

le rendre intelligible, ses réponses devraient se faire dans notre langage, et non dans le sien. Et

301 Ibid, § 269.302 Wittgenstein (2004), § 205.

219


si pareille situation se présentait, la signification de « S » cesserait d’être privée. Par

conséquent, le locuteur d’un langage privé ne peut pas nous montrer qu’il se comprend.

En fait la manière dont il utilise le concept « savoir » paraît déplacée. Nous faisons une

différence entre « savoir » et « croire ». L’un des aspects de cette différence consiste dans le

fait que nous accordons au savoir une crédibilité épistémique plus forte qu’aux croyances. Et

lorsque nous croyons savoir quelque chose que quelqu’un ignore, pour le convaincre, nous

faisons appel à des preuves qui sont en principe discutables. N’est-ce pas ainsi que les choses

fonctionnent dans les sciences, ou plus simplement devant un tribunal ? On ne peut en aucun

cas y faire une assertion tout en prétendant être par principe le seul à pouvoir décider de sa

vérité. Pour convaincre les autres membres d’une communauté scientifique, le savant ne doit-

il pas apporter des preuves, argumenter ? Un témoin au tribunal est-il crédible si, tout en

affirmant avec force qu’il sait qu’un tel est le meurtrier, il ajoute qu’il ne peut en donner

aucune preuve ? Et par preuve, ici, nous n’entendons pas nécessairement quelque chose qui

serait en droit re-vérifiable par d’autres. En effet, si le témoin affirme avoir vu le tueur

commettre son forfait et s’il est le seul à l’avoir vu, on n’en déduira pas nécessairement que

son témoignage ne prouve rien. Dans certaines circonstances particulières, on pourrait estimer

que son témoignage n’est pas recevable. Par exemple, si le témoin changeait sans cesse de

version des faits, s’il était atteint de démence, s’il avait intérêt à faire accuser le meurtrier

présumé, si son scénario ne coïncidait pas avec d’autres éléments de l’enquête, etc. Mais, ici,

le locuteur du langage privé ne saurait prétendre à une telle crédibilité. Il nous demande pour

ainsi dire de le croire sur parole car il ne peut nous fournir aucune justification discutable pour

sa croyance selon laquelle il comprend l’usage de son langage. Le locuteur du langage privé

n’a, de notre point de vue, pas de crédibilité épistémique. Pour nous, c’est-à-dire selon notre

manière habituelle, le « savoir » du locuteur du langage privé n’en est pas du tout, à moins

que nous effacions totalement la différence entre croire et savoir. C’est ainsi que nous

comprenons cette citation de WII :

« C’est donc que « suivre une règle » est une pratique. Croire que l’on suit une règle n’est pas la

suivre. C’est donc aussi qu’on ne peut suivre la règle privatim ; sinon croire que l’on suit la règle serait

la même chose que la suivre. »

On pourrait dire les choses en d’autres termes :

220


« Pourquoi n’est-il pas possible que ma main droite donne de l’argent à ma main gauche ? – Ma main

droite peut mettre de l’argent dans ma main gauche. Ma main droit peut écrire un acte de donation, et

ma main gauche un reçu. – Mais les conséquences pratiques n’en seraient pas celles d’une donation.

Lorsque la main gauche aura pris l’argent que lui tend la main droite, etc., on se demandera : « Et

alors ? » Et on pourrait poser la même question si quelqu’un s’était donné à lui-même l’explication

privée d’un mot, je veux dire, s’il s’était donné à lui-même un mot, tout en dirigeant son attention sur

une sensation. 303»

En effet, nous constatons que lorsque le locuteur d’un langage privé détermine la signification

d’un mot et croit qu’il est le seul à savoir, ce qu’il fait et ce qu’il croit n’est en aucune manière

lié aux conséquences pratiques que nous sommes habituellement en droit d’attendre. Lorsqu’il

dit qu’il sait ce que signifie tel mot, il ne peut le justifier. Et personne d’autre ne peut acquérir

la conviction que ce qu’il dit est vrai.

Faisons une dernière remarque. Si comprendre autrui est impossible alors il s’ensuit que le

locuteur du langage privé ne peut absolument pas avoir appris notre langage. De fait comme y

insiste WII, nous avons appris notre langue maternelle au sein d’une certaine communauté,

dans un certain environnement, etc. Les premiers éléments linguistiques qui nous ont été

fournis le furent par nos parents et quelques autres personnes. Mais si leurs paroles nous

furent incompréhensibles, comment avons-nous pu apprendre à parler ? Cela semble

impossible.

5.5) Retour sur la certitude subjective :

N’y a-t-il pas des usages du mot « savoir » du type de ceux que nous rejetons qui soient

parfaitement admissibles ? Cet après-midi, nous avons eu plusieurs pensées concernant de

multiples choses. Nous nous sommes rappelé que nous devions appeler le technicien

informatique. Nous avons pensé qu’il ne fallait pas exagérer la quantité de café dans la

cafetière, etc. Personne ne saurait nous contester raisonnablement notre bon droit à parler de

ces pensées. A l’évidence, ces pensées n’étaient pas du non-sens. Pourtant vous devez nous

croire sur parole ; leur vérité ou leur fausseté est invérifiable pour vous. Prenons un autre

exemple : imaginons un poilu nous racontant ses souvenirs de guerre. Supposons qu’aucun

303 Ibid, §268. Nos italiques.

221


autre témoin des évènements qu’il nous rapporte ne puisse confirmer ou infirmer ses propos.

Le poilu nous fait le récit suivant :

« Le 14 avril 1915, je me suis couché après avoir fait une partie de cartes. Au cours de cette partie,

nous avons bu beaucoup d’eau de vie. Nous avons joué au poker, et j’ai plumé tous mes compagnons

de jeu. »

Ces propositions sont manifestement pourvues de sens. Pouvons-nous, dans n’importe

quelle condition, douter de la vérité des propos de notre poilu ? Rien n’est moins sûr. Il y

aurait, néanmoins, des circonstances dans lesquelles nous le ferions : si cette personne était

atteinte d’une maladie dégénérative ou si, voulant parler de cette histoire, elle en donnait une

version différente à chaque fois, etc. Nous pourrions donc accepter qu’il sait ce qu’il dit même

si personne d’autre ne pouvait en acquérir la conviction par une vérification, et même si ce

dernier ne pouvait pas justifier ces propos autrement qu’en prétendant qu’il en a le souvenir.

Il semble donc y avoir des contre-exemples à l’usage du mot « savoir ». Plus exactement

pour l’expression « je sais ». En effet, on pourrait imaginer que quelqu’un demande « En êtes-

vous sûr ? » Et le poilu pourrait répondre « Oui, je sais ce que je dis ». Le fait qu’il l’affirme

pourrait nous suffire. Il pourrait également l’expliquer en disant que s’il s’en souvient si bien

c’est parce que cette partie fut une manière de tromper l’horreur d’un assaut dévastateur

auquel il avait participé le matin même.

Il y a bien des cas dans lesquels nous pouvons être le seul à savoir ce qu’il en est. Dans les

contre-exemples mentionnés, par principe, personne ne peut faire une vérification directe des

énoncés. Mais s’agit-il vraiment de contre-exemples ? Cela semble être le cas si l’on

comprend l’argument du langage privé comme une forme de vérificationnisme. Par

vérificationnisme, nous entendons la thèse selon laquelle le sens d’une proposition est sa

méthode de vérification. D’après ce principe, une proposition n’a de sens que dans la mesure

où elle peut être vérifiée ou réfutée. N’est-ce pas ce qu’il soutient précisément ici ? Et n’est-ce

pas un tort ? Remarquons tout d’abord que WII devrait soutenir une forme plus radicale de

vérificationnisme pour que les contre-exemples lui posent un problème. En effet, il faudrait

qu’il soutienne une thèse comme la suivante : seules les propositions qui peuvent être

vérifiées directement, par une accointance avec les choses dans notre expérience immédiate,

sont susceptibles d’être vraies et d’avoir une signification. Pourquoi ? Simplement parce que,

222


dans les exemples étudiés, nous pouvons imaginer des justifications globalement acceptables.

Si on demande à quelqu’un « Es-tu sûr d’avoir pensé à cela cet après-midi ? », la réponse

« Oui bien sûr ! je m’en souviens ! » est, dans beaucoup de cas, acceptable. En dehors de

certaines circonstances, comme une maladie neurologique, etc,. personne ne songera à mettre

en doute, de façon systématique, la véracité de la mémoire.

Mais il ne soutient pas une forme de vérificationnisme radical. Comme on peut le

constater dans De la Certitude, il insiste sans cesse sur le fait que notre image du monde

inclut d’innombrables propositions que nous tenons pour vraies sans les vérifier. La

proposition « Un homme a marché sur la lune en 1969 » est de ce type. Mais alors, s’il

n’admet pas une forme radicale de vérificationnisme, pourquoi ne pas admettre l’hypothèse

du langage privé ? Il y a une différence importante entre le cas de notre poilu et celui du

locuteur d’un langage privé. Si nous comprenons le poilu, c’est parce qu’il utilise un langage

que nous comprenons et qu’il comprend. Nous pourrions lui demander des explications sur la

signification des mots qu’il emploie, cela ne poserait aucun problème. Nous pourrions nous

mettre d’accord. Le fait qu’il soit ensuite le seul à savoir si ce qu’il dit est vrai importe peu,

dans certaines circonstances. Ce qui ne veut pas dire qu’il pourrait affirmer tout et n’importe

quoi car nous disposons de beaucoup d’informations sur la vie des hommes durant la première

guerre mondiale. Nous pouvons imaginer qu’il fasse des affirmations totalement

invraisemblables, compte tenu de ce que nous connaissons par témoignage. S’il racontait que,

tous les soirs, il allait au bal avec ses camarades ou d’autres choses encore plus étonnantes,

nous ne le croirions pas même s’il proférait : « Je le sais, je me souviens ! ». Ainsi, même

lorsque la certitude subjective peut compter, elle n’est pas complètement déliée de toute

responsabilité eu égard au contenu de ce qui est affirmé. Pour le dire avec les mots de WII, il

faut que l’homme pense en conformité avec l’humanité, qu’il se fonde sur un arrière-plan

commun. Si le poilu, devant notre réticence à admettre qu’il sait ce qu’il dit, tentait de

reprendre la main en affirmant que les connaissances historiques sur lesquelles nous basons

notre scepticisme sont totalement fausses, nous ne serions pas plus enclins à le croire. Et ce,

même s’il s’évertuait à imaginer les hypothèses les plus alambiquées pour se justifier.

Il y a peut être une exception, un type de cas dans lequel (jusqu’à un certain point au

moins) les mots peuvent être utilisés de façon extrêmement originale : celui du rêve. Imaginez

que le récit d’un rêve soit le suivant :

223


« J’ai rêvé de Napoléon, il était une boîte de conserve contenant des sardines à l’huile et gagnait la

bataille de Waterloo en menant une charge de cavalerie depuis la lune. Après la bataille, ses soldats

l’ouvrirent et le mangèrent. Le festin terminé, il s’adressa à son armée composée de manchots et leur

dit : « Votre épée et vos fusils ont fait mouche. La victoire est à nous ! Nous allons pouvoir retourner

en l’an 2000 et aller manger chez Mc Donald.» Enfin, Napoléon partit prendre le thé avec l’amiral

Nelson sur Jupiter. Sur sa route, il passa en l’an 900 pour chercher Al-mamoun et lui emprunter la

comédie d’Aristote. » Lorsqu’il eut fini, ils l’applaudirent. »

Si quelqu’un faisait ce récit, irions-nous lui demander de quoi il parle ? Pourrait-on dire :

« tu te trompes, Napoléon ne peut pas être Napoléon s’il est une boîte de sardines à

l’huile. » ? En quel sens les personnes de son rêve correspondent-elles à ce qu’elles sont en

réalité ? Quel critère d’identité avons-nous ici ? Nous ne voulons pas proposer de réponse ici

mais faire simplement remarquer qu’il s’agit peut-être d’un vrai contre-exemple. Celui qui

raconte le rêve n’est-il pas précisément capable de déterminer sans contrainte ce qu’il sait ?

Que l’on soit d’accord avec cela ou pas, la perplexité dans laquelle nous plonge cet exemple

constitue un indice du fait que l’usage de l’expression « Je sais. », sur la correction duquel

seule le locuteur peut se prononcer, ne saurait (à supposer que ce soit possible) être la règle

générale.

Dans d’autres cas, l’usage du mot savoir du poilu ne serait pas accepté. Si par exemple, il

affirmait « Je sais qu’il y a une planète semblable à la nôtre en dehors du système solaire »

sans que d’autres scientifiques aient la possibilité de vérifier directement ce fait, il ne serait

pas pris au sérieux. Ceci montre que, même s’il y a des cas où la possibilité d’une vérification

directe n’est pas fondamentale, il y en a où ce n’est pas vrai. La question des fondements de

signifiance du langage est un cas plus proche de ce dernier. Lorsque quelqu’un affirme qu’il

comprend tel ou tel mot, cela doit pouvoir se montrer dans son emploi du mot. Il doit pouvoir

l’expliquer à quelqu’un, soit en le définissant, soit on l’utilisant. Il doit pouvoir répondre à des

questions comme « Peut-on l’employer pour dire ceci ou cela ? » Comme nous l’avons vu,

pour WII beaucoup de mots de notre langue sont vagues. Aussi, il n’est pas exigé qu’il soit

capable de dire avec certitude que les mots s’appliquent pour toutes les situations sur

lesquelles on l’interroge. Dans le cas du locuteur du langage privé, soit celui-ci peut fournir

ces explications et donc il ne parle pas un langage privé, soit il ne le peut pas, et alors nous

n’avons aucune raisons de croire qu’il comprend ce qu’il dit.

224


5.6) La simulation

Il y a un certain nombre d’autres cas où un locuteur semble disposer d’une autorité sans

partage. Prenons quelques exemples. Une personne peut souffrir sans se confier ni montrer sa

souffrance. Une personne peut simuler, rêver, etc. Dans tous ces cas, et bien d’autres, une

personne a un accès privilégié à ce qu’elle pense ou ressent. Mais l’argument de WII peut-il

rendre compte de ces faits ? Lorsque nous ressentons des douleurs, nous pouvons les cacher à

autrui, c’est-à-dire décider de ne pas manifester dans notre comportement ce que nous

ressentons. A l’évidence, il y a des cas où ce genre de choses arrive. Mais il y aussi des cas où

sans ressentir de douleur, nous pouvons faire croire que nous en éprouvons en simulant. Par

exemple, si Greg voit Brandy gémir, recroquevillée, ses mains couvrant son ventre, il pensera

probablement qu’elle ressent une forte douleur à cette endroit. Imaginons que Brandy ne fasse

cela que pour attendrir Greg et l’inciter lui faire un cadeau. La croyance de Greg selon

laquelle Brandy ressent une douleur est fausse, personne ne le niera. Pourtant, il se pourrait

que Brandy n’avoue jamais à Greg qu’elle a simulé une douleur à des fins peu gratifiantes.

C’est aussi un phénomène familier qui ne soulève aucune objection. WII peut-il rendre de ce

type de phénomènes ? Il se pose la question au § 304 des Recherches :

« « Mais tu admettras tout de même qu’il y a une différence entre un comportement de douleur

accompagné de douleur et un comportement de douleur en l’absence de douleur .» - L’admettre ?

Pourrait-il y avoir une différence plus grande ! – « Et pourtant tu en reviens toujours à ce résultat : La

sensation elle-même est un rien. »

L’intention de WII est claire : il ne cherche pas à éliminer la différence en question. Mais

comment peut-il alors en rendre compte ? Avant de tenter de répondre à la question, il

convient de remarquer que l’hypothèse du langage privé ne peut pas rendre compte de

l’existence de cas concrets de simulation. En effet, d’après cette hypothèse, il est possible de

comprendre la signification des concepts de sensation, comme « douleur », sans que les

comportements naturels de douleur ne fassent parti de leur identité. Aussi, qu’un homme

hurle après avoir été frappé par un éclat d’obus ou qu’il rit aux éclats ne fait aucune

différence. Aucun des ces comportements ne constitue un critère du fait que l’homme en

question est joyeux ou qu’il souffre. Or simuler une douleur, pouvoir tromper quelqu’un sur

l’existence d’une douleur, présuppose que nos comportements de douleurs constituent des

critères d’identité de la douleur. Dans le même paragraphe, WII répond à son interlocuteur :

225


« - Certainement pas. Elle n’est pas quelque chose, mais elle n’est pas non un rien ! Le résultat était

seulement qu’un rien fait aussi bien l’affaire qu’un quelque chose dont on ne peut rien dire. Nous

n’avons fait que rejeter la grammaire qui voulait ici s’imposer à nous. »

Nous comprenons sa réponse de la façon suivante. Si l’on conçoit les sensations comme

des objets absolument privés et en principe inaccessibles à autrui, alors réduire les sensation à

rien ou les admettre revient au même. Dans chaque cas, il est impossible d’expliquer notre

usage de ces mots, notre compréhension de ces réalités. Tel que nous comprenons WII, les

sensations ne sont pas des objets absolument privés. Il rejette l’alternative selon laquelle les

sensations devraient être des objets mentaux ou des objets physiques (comportements, états

neurologiques, etc.). Si nous nous imaginons éprouvant une douleur sans que celle-ci ne nous

incline d’aucune manière à grimacer, crier, etc., alors nous ne voyons pas pourquoi nous

devrions dire qu’il s’agit de douleur. Imaginez un homme qui, juste après avoir été frappé au

ventre avec force, pourrait continuer à agir comme si de rien n’était. D’un homme qui ne

manifeste aucun comportement de douleur, dans des circonstances idoines de l’existence,

nous en viendrions à supposer (bien que cela nous paraîtrait étrange) qu’il n’éprouve pas de

douleurs. Bien sûr, il peut y avoir une douleur sans manifestation comportementale mais, dans

de nombreux cas, cela exige de nous un effort. Nous voyons l’homme frappé au ventre faire

un effort pour se relever et continuer à marcher. Nous avons des critères habituels pour cela.

Si l’on reconnaît que l’alternative posée est trompeuse, ce que dit WII cesse peut-être de

paraître étrange. Il faudrait cependant pousser l’examen plus loin, en abordant de front les

problème corps/esprit. Nous ne le ferons pas ici.

Il a été question de cas dans lesquels une personne peut être la seule à savoir quelque

chose. Toutefois, rien n’interdit en principe qu’une personne ayant ce type d’accès privilégié

informe quelqu’un d’autre de ce qu’elle sait. Raconter un rêve, parler de ses douleurs, ce n’est

pas utiliser un langage privé. Si l’explication donnée par Wittgenstein ne paraît pas

satisfaisante, nous pouvons au moins affirmer que la position adverse ne peut en aucun cas

expliquer ces faits. Le locuteur d’un langage privé ne peut donner aucun sens au concept de

simulation. La possibilité même de la simulation dépend du fait que les comportements de

douleur fassent parti de l’identité de ce qu’on nomme « douleur ». C’est ainsi que nous

226


comprenons WII lorsqu’il écrit que « Un « processus interne » a besoin de critères

externes 304».

Faisons une dernière remarque sur le concept de « savoir » avant de passer à une autre

objection. WII n’affirme pas que « savoir » c’est seulement être capable de justifier

directement ou indirectement. Il semble plutôt dire que le concept de « savoir » est un concept

de ressemblance familiale. Il distingue selon nous deux usages :

(a) Savoir = implique la capacité à justifier la vérité d’une proposition ou d’un groupe de propositions

sur lesquelles un doute peut être raisonnablement formulé.

(b) Savoir = il impossible, ou au moins complètement inutile, de douter de p sans remettre en question

notre image du monde radicalement ou de façon importante.

Dans le cas (a), l’emploi du concept en première personne est possible. Il signale la possibilité

d’apporter des preuves en faveur de ce que l’on dit. Dans le second, dire « Je sais » est

dépourvu de sens parce que mettre en avant sa certitude subjective lorsqu’il s’agit de quelque

chose que personne ne peut ignorer est redondant et, dans ce type de cas, dire « Je ne sais

pas » est incompréhensible ou presque. La frontière entre les deux types de cas est, selon WII,

floue et changeante.

On objectera que, pour le second type de cas, WII ne parle pas de savoir. Ce dont il est

impossible de douter, ce sont les règles de grammaire qui constituent notre Image du monde.

Or, ces règles de grammaire ne forment pas du « savoir », mais constituent des conventions

arbitraires qui déterminent l’usage des mots qui ne sont pas fondées sur la réalité. Cette

objection est importante. Elle a déjà été mentionnée. En effet, si elle est vraie, elle semble

indiquer que WII est un anti-réaliste, dans le sens où il pense que la philosophie consiste à

décrire la grammaire des expressions du langage qui sont impliquées dans les problèmes

philosophiques par opposition à décrire la structure de la réalité. En dépit du fait qu’il existe

une base textuelle évidente en faveur de cette interprétation, nous ne croyons pas qu’elle soit

la seule possible. Etudier la grammaire, ce n’est rien d’autre qu’étudier la réalité telle qu’elle

est, nous y reviendrons plus tard.

304 Ibid, § 580.

227


5.7) Peut-il y avoir un locuteur unique ?

Différents philosophes, comme Strawson et Ayer305, ont objecté que si l’argument du

langage privé était correct, il serait impossible qu’un langage soit parlé par un unique locuteur

comme dans le roman de Ibn Tufai, Le philosophe autodidacte, dans lequel un homme

n’ayant jamais eu de commerce avec d’autres hommes parvient à discriminer les

caractéristiques objectives de la réalité et parvient même jusqu’aux vérités de la religion

révélée. WII semble affirmer par moment que nous devons faire partie d’une communauté

pour pouvoir parler un langage intelligible. Mais est-ce une nécessité ?

Nous croyons que cette objection se fonde sur une confusion. Elle suppose indûment que

si un homme isolé parvenait à inventer un langage, ce langage serait forcément privé. Mais

nous ne voyons pas pourquoi il devrait en être ainsi. A supposer qu’un homme seul ait jamais

l’idée, peut-être en observant certains animaux, d’inventer une technique lui permettant

d’exprimer avec des signes les caractéristiques des choses dans son environnement, il n’y a

pas de raison de supposer que l’intelligence de ces signes nous serait en principe inaccessible.

Si quelques hommes rencontraient cet inventeur génial, comme cela se produit dans le roman

du philosophe musulman, pourquoi serions-nous plus dans l’incapacité de le comprendre que

si nous rencontrions l’unique survivant d’une tribu inconnue ? Si WII a raison, ce qui compte

pour qu’il y ait langage, c’est l’existence d’une pratique constante ou régulière. A supposer

qu’un homme parvienne à survivre dans ce type de conditions, pourquoi ne pourrait-il agir de

façon régulière ou constante ? Nous pouvons parfaitement imaginer qu’il aille s’hydrater au

même endroit, qu’il dorme au même endroit, qu’il chasse ou cueille dans les mêmes endroits,

en utilisant des techniques identiques. S’il est capable de survivre en ayant un comportement

régulier qui manifeste une certaine compréhension de la réalité qui l’entoure, pourquoi ne pas

supposer que s’il avait jamais l’idée d’inventer un langage il serait capable d’en faire un usage

régulier ? Le fait même de sa survie, son comportement, montrerait qu’il est capable de

comprendre des différences et des ressemblances. En vérité, un langage privé ne nous semble

pas plus faire l’affaire pour un homme seul que pour une communauté d’hommes. Et faire

partie d’une communauté n’est pas plus nécessaire pour qu’on puisse manifester une pratique

régulière du langage. Evidemment, d’après notre expérience, les caractéristiques

anthropologiques de l’espèce, rendent assez improbable l’existence d’un locuteur unique qui

305 Bouveresse (1987)(a), p. 444.

228


parviendrait par ses propres moyens à inventer un langage, mais ce n’est pas impossible. C’est

pourquoi, on peut longuement insister comme le fait WII sur le fait que les hommes

apprennent le langage au cours d’une éducation, etc. Ce qu’exige au fond WII, ce n’est pas

que le langage soit le langage d’un groupe d’humains (si les hommes n’étaient pas ce qu’ils

sont, l’appartenance à une communauté ne pourrait en rien rendre le langage possible, car

comment la communauté peut-elle réaliser ce qu’un homme seul n’est absolument pas en

mesure de faire ?), mais que le langage soit lié à une forme de vie ou pourrait-on dire à la

réalité. La leçon de l’argument du langage privé est qu’on ne peut pas abstraire le langage de

son application à la réalité. C’est pourquoi nous n’avons pas le choix entre comprendre le

langage ou comprendre la réalité en métaphysique, comprendre le langage c’est comprendre

la réalité.

5.8) Circularité

On pourrait nous objecter que notre argumentation est circulaire. Nous évaluons

l’hypothèse du langage privé en nous fondant sur l’usage des concepts, comme celui de

compréhension, alors que ce qui est en question c’est précisément la question de savoir si la

signification d’un concept dépend de son usage. Notre argument ne montrerait donc pas que la

signification et l’usage sont liés, mais le présupposerait dès le départ. Il semble en effet

manifeste qu’il y a une circularité dans l’argumentation proposée. Mais on peut répondre par

ceci : si ce n’est pas de notre usage habituel du concept de compréhension dont il est question

dès le départ (même pour le défenseur du langage privé) de quoi est-il question ? Et comment

pourra-t-on expliquer de quoi il est question sans utiliser des mots que nous comprenons dans

leur sens habituel ? Il est manifestement question de notre concept de compréhension pour le

réaliste. On ne voit pas très bien de quoi d’autre il pourrait être question. On pourrait être

tenté de dire que ce n’est pas l’usage du mot « compréhension » qui nous intéresse mais les

processus neurologiques ou autres qui en sont caractéristiques.

On pourrait en effet penser que l’enquête philosophique, comprise comme une analyse

conceptuelle est incapable de nous apprendre quoi que ce soit en cette matière. Ce serait une

manière de disqualifier l’examen de l’usage du langage comme source de résultats pertinents.

Toutefois, il nous semble y avoir un problème ici. Supposons qu’un scientifique veuille

examiner les processus physiques (états du cerveau) afin de déterminer la nature de la

229


compréhension. Comment pourrait-il s’y prendre sans se fonder sur l’usage normal du

concept de compréhension ? Comment pourrait-il identifier les processus qui font l’objet de

son étude sans s’appuyer sur ce que nous sommes préalablement prêts à identifier comme de

la compréhension ? On peut prendre un autre exemple. Imaginons qu’un scientifique veuille

étudier le processus physique de l’amour. Comment pourra-t-il le faire sans étudier des sujets

qui sont amoureux, et amoureux au sens ordinaire du terme ? Ne doit-il pas dès le départ être

capable de distinguer les sujets amoureux, des sujets indifférents, ou nourrissant de la haine,

ou les amis, etc. ? Cela ne signifie pas que les sciences, en particulier les sciences cognitives,

ne peuvent rien nous apprendre sur l’amour, la compréhension, etc. Il s’agit seulement de dire

que leur enquête ne peut se passer de ce que nous appelons ordinairement « compréhension »,

« amour », etc. Il n’en demeure pas moins que notre argument est circulaire. Constitue-t-elle

un vice ? Dans la mesure où nous ne voyons pas très bien comment on pourrait se passer de

notre usage habituel des concepts dans une investigation philosophique, la circularité de

l’argument ne montre-t-elle pas plutôt la cohérence de notre démarche ? Ce qu’il faut voir ici

n’est-il pas plutôt le fait que le philosophe qui défend l’hypothèse du langage privé se

contredit lui-même dans le sens où s’il a raison de croire que le critère de la compréhension

est l’expérience interne, alors l’examen de l’usage que nous faisons des concepts est tout

simplement inapproprié ? Or c’est bien de notre concept de « compréhension » dont il parle !

5.9) Grammaire et réalité

L’un des arguments utilisés pour critiquer l’hypothèse du langage privé reposait sur l’idée

que nous disposons d’un certain nombre de critères de correction et, qu’un locuteur d’un

langage privé, en les suspendant, se retrouverait dans la situation de n’avoir plus aucun critère

de correction pour sa pratique, ou celle des autres. De notre point de vue, c’est-à-dire compte

tenu de la manière habituelle dont nous comprenons les mots, il n’aurait pas les moyens de

distinguer entre croire et savoir qu’il suit la règle. Peut-on se satisfaire de cet argument ?

Pourquoi notre point de vue serait-il le bon ? Nos critères de correction habituels ne

pourraient-ils pas être erronés ? Qu’est-ce qui en assure la correction ou, pourrait-on dire ; la

fidélité à la réalité ? Le réaliste pourrait ainsi faire à WII le reproche que sa position contient

implicitement des idées relativistes, sceptiques ou anti-réalistes. WII envisage d’ailleurs

l’objection et présente synthétiquement une réponse aux §241-2 des Recherches. Il y écrit la

chose suivante :

230


« « Dis-tu donc que l’accord entre les hommes décide du vrai et du faux ? » - C’est ce que les

hommes disent qui est vrai et faux ; et c’est dans le langage que les hommes s’accordent. Cet accorde

n’est pas un consensus d’opinion, mais de forme de vie.

Pour qu’il y ait compréhension mutuelle au moyen du langage, il faut qu’il y ait non seulement accord

sur les définitions, mais encore (si étrange que cela puisse paraître) accord sur les jugements. Cela

semble abolir la logique, mais il n’en est rien. – C’est une chose de décrire une méthode de mesure, et

c’en est une autre de trouver et de formuler les résultats d’une mesure. Mais ce que nous nommons

« mesurer » est également déterminé par une certaine constance dans les résultats des mesures. »

Les règles d’usage ne devraient-elles pas être fondées d’une manière ou d’une autre pour que

notre pratique soit solide ? Sans cela, notre position ne risque-t-elle pas de tomber dans le

scepticisme ou l’une des formes d’anti-réalisme ?

Certains commentateurs de WII, parmi lesquels P.Hacker et J.Bouveresse, soutiennent que

les règles de grammaire sont des conventions arbitraires, et qu’elles ne sont pas responsables

vis-à-vis de la réalité. Cette thèse est communément appelée « autonomie de la grammaire ».

Comme en témoigne ce passage, WII semble bien croire que les prédicats « vrai » et « faux »

ne s’appliquent pas aux règles :

« Nous pouvons tracer la distinction entre hypothèse et règle grammaticale à l’aide des mots « vrai » et

« faux », d’un côté, et « pratique » et « pas pratique », de l’autre. Nous ne parlons pas de propositions

comme étant pratiques ou pas pratiques. Les mots « pratiques » et « pas pratiques » caractérisent les

règles. Une règle n’est pas vraie ou fausse. 306»

Selon ces commentateurs de WII, cette thèse permet à la fois d’éviter le réalisme au sens

défini, l’anti-réalisme tel qu’il a été critiqué et le relativisme. La thèse de l’autonomie de la

grammaire comporte deux aspects fondamentaux :

« non seulement, la grammaire n’est pas responsable envers la réalité, mais encore les règles, prises

individuellement, sont indépendantes – une règle ne nous engage pas à une autre – c’est nous qui nous

engageons. Mais bien que la grammaire soit arbitraire et que son agencement interne soit optionnel,

notre adoption d’une grammaire comme unité de mesure ne l’est pas. Elle est la conséquence de notre

nature. 307»

306 Bouveresse (1987)(b), p. 145.

231


Si ces deux aspects sont corrects, alors les règles de grammaire ne peuvent absolument pas

être dites entrer en conflit avec la réalité, ou entrer en conflit les unes avec les autres. Rien,

dans la réalité, ne peut jamais montrer l’inadéquation d’une règle ou d’un groupe de règles.

Les règles sont des conventions et n’ont pas de condition de vérité et de fausseté. Le concept

d’autonomie de la grammaire semble corrélatif d’une conception conventionnaliste très forte.

Ne revient-elle pas à dire que tout ce qui nous semble solide, l’ordre a priori et nécessaire de

la réalité, est en dernière analyse une question de stipulation, ou de volonté ? Dès lors,

l’objection du § 241 n’est-elle pas correcte ? Si tout notre système de règles sur fond duquel,

comme dit WII, nous jugeons de la vérité et de la fausseté des propositions est un édifice

totalement facultatif, que l’on pourrait construire, à notre gré, et d’une infinité de manières,

pourquoi ne pourrait-on rendre vraie la proposition « 2 + 2 = Rouge. » ou « Les pommes se

cachent pour mourir. », etc. ? Pourquoi, dans ces conditions, devrait-on penser comme le dit

WII que les règles sont des normes qui nous contraignent ? En quel sens une règle que nous

pouvons choisir à l’envie peut-elle nous contraindre ? On ne voit pas très bien pourquoi cette

position serait fondamentalement différente de celles combattues par le réaliste. On pourrait

se demander, également, dans quelle mesure l’autonomie de la grammaire pourrait bien

échapper aux diverses critiques adressées aux anti-réalistes.

Selon J.Bouveresse, et d’autres comme P.Hacker, les règles de la grammaire ne sont pas le

fruit de notre fantaisie, nous ne pouvons pas les modifier à notre gré. Néanmoins, elles sont

des conventions, et le fait qu’elles aient ce statut ne diminue en rien leur nécessité. En

d’autres termes, dire que les règles sont nécessaires et conventionnelles ne pose pas de

problème, du moins pas de problème pour qui, selon J. Bouveresse, adopte le bon point de

vue sur les choses. Elles sont nécessaires en ce sens que lorsque nous les adoptons, le cadre

qu’elles délimitent nous contraint. Si, par exemple, vous adoptez les axiomes d’Euclide, ils

fonctionnent comme des propositions nécessaires dans la pratique géométrique de découverte

de nouveaux théorèmes, etc. C’est donc une histoire de point de vue. Comme

l’écrit J.Bouveresse :

« L’idée que l’on s’est faite traditionnellement des « vérité de raisons » semble, en tous cas,

incompatible avec l’introduction d’un élément aussi explicitement anthropocentrique. La réponse

wittgensteinienne est que c’est seulement pour quelqu’un qui accorde à la nécessité le genre de

reconnaissance purement externe qui se réduit à la constatation d’un simple fait anthropologique

307 Hacker et Baker, Critical notice on Wittgenstein’s philosophical investigations. Ce passage est cité dans Bouveresse (1987) (b), p. 21.

232


(« Les hommes (ou tels ou tels hommes) ont adopté comme règle que 2+2=4 »), que la nécessité

s’évanouit. Du point de vue de la reconnaissance interne, c’est-à-dire pour quelqu’un qui a adopté

effectivement la règle, la nécessité existe bel et bien et elle est aussi stricte que possible. 308»

Le point de vue externe est probablement celui de Dieu, ou plutôt celui d’un homme qui se

prend pour Dieu. Ce dernier ne cherche pas la nécessité en regardant ce qu’en pratique nous

reconnaissons comme tel. Car la nécessité pratique ne lui semble pas assez forte, ou pour ainsi

dire assez nécessaire ! Le fait que nous agissions ainsi, sans douter de telles ou telles choses,

ne lui suffit pas, il faudrait peut-être aller plus loin, et montrer qu’il ne pourrait jamais se faire

que les choses en aillent autrement. C’est pourquoi la nécessité lui semble trop molle. Les

questions externes, selon la terminologie de Carnap, ne peuvent être résolues par la

compréhension d’une certaine correspondance entre la réalité et nos jeux de langage. Il n’y a

pas de fait nécessaire qui fonderait nos jeux de langage, qui nous assurerait de l’adéquation

parfaite entre notre grammaire et la réalité.

Cependant, l’autonomie de la grammaire ne revient pas, selon J.Bouveresse, à une forme

de relativisme ou de scepticisme. La raison en est que nous ne pouvons pas construire des

grammaires déviantes, à l’envi, ou considérer que toutes nos croyances puissent être révisées.

J.Bouveresse insiste sur ce fait à différentes reprises et en particulier lorsqu’il cherche à

marquer une différence entre Quine et WII. Pour Quine, nous dit J.Bouveresse :

« Il n’y a pas d’énoncé que nous ne pourrions pas continuer à considérer comme vrai, en présence

d’une expérience qui, à première vue, le réfute, si nous sommes disposés à payer le prix de

l’incommodité qui peut en résulter. Et il n’y en a pas non plus que nous ne consentirions pas à

reconsidérer et à abandonner, le cas échéant, si le bénéfice que l’on peut espérer retirer de cette

opération, pour ce qui est de la commodité de l’ensemble, était suffisant pour nous décider à le

faire. La question de savoir si une proposition doit ou non céder à la pression de faits susceptibles de la

réfuter ne peut être tranchée, en fin de compte, que par des considérations ayant trait à la simplicité, la

maniabilité, l’élégance et l’efficacité prédictive du système global. Dans ce système, il n’y a tout

simplement pas de propositions (pas même celles des mathématiques et de la logique) qui occupent

réellement la position séparée que Wittgenstein attribue aux propositions grammaticales et détiennent

le genre de privilège qu’il leur reconnaît.309»

308 Bouveresse (1987) (b), p. 50. 309 Ibid, pp. 146-7.

233


WII, comme le souligne J.Bouveresse, insiste sur l’existence de propositions qui sont au-delà

de tout doute intelligible. Selon J.Bouveresse, ce point est crucial car admettre, comme Quine,

qu’aucune croyance n’est à l’abri reviendrait à soutenir que, en dépit de toutes les qualités

(capacité prédictive, etc.) de nos connaissances, la réalité n’en resterait pas moins

impénétrable. Et si nous acceptions finalement l’idée que, malgré tous nos efforts, la réalité

demeurait radicalement inatteignable, nous cesserions de chercher à la comprendre. Voici en

substance ce que J.Bouveresse attribue à WII, et pourquoi il pense que les reproches réalistes

manquent leur cible. Nous n’avons pas de moyen de prouver l’adéquation de notre grammaire

à la réalité, parce qu’il n’y a pas de fait métaphysique susceptible de remplir cette fonction.

Nous n’avons pas non plus la liberté de réviser toutes nos croyances, comme nous n’avons

pas la liberté de construire n’importe quel système de concepts, contrairement à ce qu’affirme

le relativiste.

Il est intéressant de remarquer ce que peut dire par moment J.Bouveresse en essayant de

défendre WII contre le relativisme ou l’anti-réalisme. N’est-il pas, en effet, étrange de dire que

nos règles ne sont que des conventions, qu’elles ne sont responsables vis-à-vis d’aucune

réalité et d’affirmer ensuite comme le fait J.Bouveresse :

« Qu’à travers des institutions de ce genre [Pratique de la démonstration, du calcul, etc.], et donc à

travers la convention, c’est encore en dernière analyse, la nature elle-même (ou, en tout cas, notre

nature) qui fait entendre sa voix. 310»

Ou encore ceci :

« Ce qui doit nous empêcher de dire que notre grammaire est justifiée, en ce sens qu’aucune ne

pourrait représenter correctement les faits, est que c’est justement la grammaire qui nous a appris à

voir ce que nous appelons les « faits ». Mais, précisément, elle nous a appris à voir quelque chose qui

ne dépend pas d’elle et qui ne nous a pas attendu pour être là. Il y a peut-être différentes façons

possibles de voir les choses ; mais il y en a également un bon nombre qui ne sont pas possibles, parce

qu’elles introduiraient une discordance beaucoup trop grande entre ce que nous voyons et ce que alors

nous serions supposés voir. 311»

Ou encore,

310 Bouveresse (1987) (b), p. 49.311 Ibid, p. 60.

234


« La thèse de l’autonomie de la grammaire signifie qu’aucun fait de la nature et aucun fait (biologique,

psychologique, perceptuel, etc.) de la nature humaine n’a rendu inévitable (ni, d’ailleurs, non plus

impossible en soi) l’adoption de telle ou telle structure grammaticale, mais l’a seulement rendue tout

au plus particulièrement naturelle (ou, au contraire, peu ou pas du tout naturelle). 312»

Ou pour finir,

« Il y a un sens auquel on peut dire, si l’on veut, qu’une réalité « correspond » à la règle. Mais ce n’est

pas le genre de réalité auquel on s’attend (un fait déterminé, susceptible de la rendre vraie), c’est plutôt

une réalité incomparablement plus complexe, constituée d’une multitude de faits différents auxquels

nous ne pensons généralement pas et qui lui donne son sens et son importance. 313»

En quoi consiste la nature, ou notre nature, dont il parle, et qui s’exprimerait à travers nos

conventions ? N’est-ce pas quelque chose à quoi les règles doivent se conformer ? S’il y a

vraiment des faits, peut être une multitude, qui rendent impossible de concevoir des

grammaires totalement déviantes, dans lesquelles un son serait une couleur, et une couleur

une masse, n’est-ce pas au fond parce que notre grammaire convient, au moins de façon

grossière, à la réalité ? Parler comme le fait J.Bouveresse, ne revient-il pas à dire que nous ne

sommes pas limités du point de vue interne uniquement, que la nécessité ne se situe pas en

aval de l’acceptation de la règle mais, qu’en un sens, elle peut se trouver en amont (même si

elle n’est généralement pas perceptible à ce niveau, au sens où il faudrait d’abord adopter un

système de règles pour se rendre compte qu’il est nécessaire.) ? Ne peut-on dire cela sans pour

autant tomber dans une sorte d’ambition démesurée qui exigerait de nous que nous

démontrions de façon parfaitement certaine que notre grammaire est la seule possible ?

La position que J.Bouveresse attribue à WII, pour autant que nous puissions nous en rendre

compte, reflète celle de WII, bien que cela puisse être discuté314. Ce que nous voyons, c’est que

312 Ibid, p. 63. Aussi, p. 62 cette citation de WII tirée des Fiches, § 352 :« C’est un fait d’expérience , constate WII, que les hommes modifient leurs concepts, les changent contre d’autres, lorsqu’ils prennent connaissance de faits nouveaux ; lorsque, par le fait, ce qui était important pour eux devient sans importance, et inversement. (On découvre, par exemple, ceci : ce qui comptait auparavant comme une différence de nature est en réalité uniquement une différence de degré.) »313 Ibid, p. 40.314 Dans la biographie qu’il a consacré à Wittgenstein, R.Monk rapport une conversation au cours de laquelle Wittgenstein aurait confié avoir vraiment pris conscience du dynamisme de la grammaire seulement dans les années quarante. Malheureusement, on n’a pas retrouvé ce passage. Mais, dans ses écrits tardifs, en particulier dans Wittgenstein (2006), certaines remarques sont pas tout à fait cohérente avec une conception conventionnaliste de la grammaire, et reconnaisse l’influence de la réalité sur notre grammaire : § 286 : « Ce que

235


J.Bouveresse, mais également WII, oscillent entre la tentation de dire que les règles ne sont

absolument pas responsables vis-à-vis de la réalité afin de bien marquer leur différence avec

une forme de réalisme qui postulerait des « faits nécessaires et métaphysiques » et une faculté

spéciale de connaissance pour accéder à ces derniers315 ; et dire qu’elles ne sont pas que du

langage facultatif pour éviter de paraître trop flirter avec le relativisme ou l’anti-réalisme.

Dire que les règles sont autonomes suggère que nous pouvons faire ce que nous voulons

puisque nous ne sommes responsables envers rien ! Mais on voit bien que ni J.Bouveresse ni

WII ne sont prêts à l’admettre. Plutôt que d’osciller ainsi, pourquoi ne pas admettre une bonne

fois pour toutes que la grammaire n’est pas totalement indépendante de la réalité. On pourrait

parler d’une indépendance globale de la grammaire pour souligner le fait qu’aucun fait ne

saurait remettre en question en totalité notre grammaire. Cela revient à nier la possibilité d’un

doute hyperbolique, ce que nous avons fait précédemment. Dire que la grammaire est

indépendante de la réalité en ce sens, ce n’est pas dire qu’elle se développerait, pour ainsi

dire, à côté ou en dehors de la réalité, mais c’est dire que globalement, notre grammaire

s’accorde avec la réalité. Cela nous mène à une seconde remarque. Affirmer comme nous le

faisons que la grammaire s’accorde globalement avec la réalité ne signifie pas qu’aucune de

ses parties n’est révisable. WII insiste sur la dynamique de la grammaire, sans affirmer,

toutefois, que tout en elle pourrait être révisé. Les principes généraux du sens commun, dont il

a été question plus haut, constituent sans doute des exemples de croyances inamovibles.

Si WII et certains de ses commentateurs oscillent de cette façon c’est selon nous parce

qu’ils craignent de donner à leur investigations une tournure qu’ils jugeraient résolument

métaphysique (au sens réaliste du terme) tandis que leurs actions sont par ailleurs destinées à

nous faire aller dans la direction inverse. Le mot « Métaphysique » est employé ici dans un

sens dogmatique. Nous ne craignons pas de voir WII comme un métaphysicien, même s’il

n’aurait certainement pas été d’accord avec cela. Mais notre soucis n’est pas uniquement de

comprendre ce qu’il a dit mais d’utiliser son propos pour traiter des problèmes

philosophiques. L’idée d’une autonomie de la grammaire, au sens où elle a été développée ci-

dessus, manifeste une tension dans l’esprit de WII entre, d’un côté, le fait qu’il se rende

nous croyons dépend de ce que nous apprenons. Nous tous croyons qu’il n’est pas possible d’aller sur la lune ; mais il pourrait y avoir des qui croient que c’est possible et que ça arrive parfois. Nous disons : ces gens ne savent pas bon nombre de choses que nous savons. Et aussi sûrs qu’ils puissent être de leur affaire, ils ont tort et nous le savons. Si l’on compare notre système de connaissances au leur, c’est le leur qui se montre de loin le plus pauvre.» Voir aussi § 134, §63. Cependant, WII est manifestement hésitant sur cette question. D’autres passages ont tendance à nier l’influence de la réalité sur notre grammaire. 315 Ibid, p. 152.

236


compte que la grammaire ne peut pas être totalement arbitraire et, d’un autre côté, son

scepticisme anti-métaphysique. Ce scepticisme a brimé selon nous l’épanouissement d’une

conception de la grammaire différente, dans laquelle l’influence de la réalité serait admise.

Conclusion : langage et/ou réalité ?

Si l’argument du langage privé est correct, le réalisme adopte le point de vue de nulle part,

et n’est pas plus capable de rendre compte de la distinction vrai/faux que d’aucune des autres

intuitions préthéoriques présentées plus haut. Il n’est pas non plus capable de rendre compte

de l’idée du réalisme épistémique selon laquelle nous connaissons la réalité telle qu’elle est.

En fait, si nous avons raison, le réaliste ne rend pas compte du sens que nous donnons à cette

dernière intuition. Il en donne une interprétation idéalisée qui n’a plus grand-chose à voir avec

ce qu’elle signifie ordinairement. Il croit que nous pouvons comprendre des concepts tels que

« connaissance », « réalité telle qu’elle est », « vérité », etc. sans chercher ce qu’il veulent dire

pour nous. Mais alors, que devons-nous en conclure ?

Le problème était celui de l’objet de la métaphysique. Deux types de solution ont été

envisagés. Le premier, réaliste, consiste à dire que la métaphysique étudie la structure de la

réalité telle qu’elle est indépendamment de nous. Le second, anti-réaliste, dit que la

métaphysique s’occupe d’une (ou plusieurs selon les cas) structure conceptuelle, linguistique

ou symbolique et, eu égard à la réalité telle qu’elle est, l’anti-réaliste affirme soit qu’elle est

inconnaissable soit qu’elle n’existe pas. Cette alternative ne nous semble pas satisfaisante.

M.Loux mentionne une troisième possibilité selon laquelle il y a une harmonie entre notre

structure conceptuelle et la réalité. On pourrait également parler de « réflexion » à condition

cependant de bien voir qu’il ne s’agit que d’une métaphore, d’une image. La thèse de

l’harmonie entre notre pensée et le monde n’implique pas l’idée tractarienne selon laquelle il

y a une isomorphie logico-mathématique entre la structure de notre langage et celle du monde.

L’harmonie entre nous et la réalité (dont nous faisons bien sûr parti) réside dans le fait qu’il

est impossible de mettre en question en totalité notre compréhension du monde. Il est

également impossible de donner à notre compréhension du monde un fondement

métaphysique de type cartésien.

237


Dans ce cadre, les résultats des recherches réalistes et anti-réalistes ne diffèrent pas de

façon essentielle car l’alternative sur laquelle est fondée leur désaccord y est considérée

comme trompeuse. Nous n’avons pas le choix, en métaphysique, entre, d’un côté, la réalité

telle qu’elle est indépendamment de nous, et, de l’autre, notre schème conceptuel. Pour traiter

de la réalité, la métaphysique ne peut éviter d’étudier notre schème conceptuel et elle ne peut

pas faire comme si celui-ci constituait une barrière infranchissable entre nous et la réalité. Et

étudier notre schème conceptuel, ce n’est pas étudier une structure abstraite sans lien avec la

réalité. Le réaliste a raison de croire que, globalement, nous connaissons la réalité telle qu’elle

est, cependant il se laisse piégé par le défi lancé par son adversaire, et en vient à proposer une

explication philosophique incorrecte. En fait, il tombe dans le même piège que l’anti-réaliste :

croire que notre compréhension du monde pourrait être totalement erronée. Réalistes et anti-

réalistes ne semblent pas apercevoir ce fait lorsqu’ils posent le problème sous la forme ci-

dessus. Qu’est-ce qui montre que les réalistes tombent se font piéger ?

Un anti-réaliste commence par insister sur des faits banals, puis en déduit une

conséquence étonnante. Ainsi, par exemple, Goodman écrit :

« Si je veux me renseigner sur le monde, vous pouvez proposer de me raconter comment il est selon

un ou plusieurs cadres de référence ; mais si j’insiste pour que vous me racontiez comment est le

monde indépendamment de tout cadre, que pourriez-vous dire alors ? Quoi qu’on ait à décrire, on est

limité par les manières de décrire. A proprement parler, notre univers consiste en ces manières plutôt

qu’en un monde ou des mondes. 316»

Goodman affirme que l’on ne peut décrire le monde sans utiliser un langage (un système

symbolique). Cela est tout à fait trivial. Puis, il en déduit que, puisqu’il en est ainsi, il est

impossible de décrire la réalité telle qu’elle est, et que la réalité ne consiste au mieux qu’en

ces manières de décrire. Si vous acceptez cette inférence, alors, pour être réaliste, vous devez

adopter un point de vue qui est affranchi de tout langage. La conclusion tirée du constat

initiale sous-entend que le langage est une sorte de barrière entre nous et la réalité ou même

(comme c’est le cas ici) que le langage est la réalité. Le réaliste tombe dans le piège tendu par

les déclarations de ses adversaires comme celle ci-dessus : « Mais enfin vous ne pouvez pas

parler de la réalité telle qu’elle est indépendamment de nous puisque vous devez, pour en

parler, utiliser un langage ! ». En acceptant l’énigme posée par son adversaire, ainsi que les

316 Goodman (1992), p. 17.

238


termes de la dispute, le réaliste montre du même coup qu’il croit que le langage est une sorte

de barrière, qu’il pourrait nous empêcher de voir les choses telles qu’elles sont. Il est possible

que nous soyons perpétuellement abusés par ce dernier.

Le réaliste ne peut cependant se résigner à renoncer à sa forte intuition : il connaît la

réalité telle qu’elle, il le sait, il le sent, c’est plus fort que lui ! Les réalistes ne manquent

jamais d’insister sur le caractère ordinaire du réalisme : c’est une croyance de sens commun.

De plus, il pense que la position de ses adversaires est difficilement formulable de façon

cohérente. Sa stratégie ne peut dès lors consister qu’à trouver un point de vue externe,

totalement affranchi de nous. Ce qui embarrasse le réaliste, c’est qu’en dépit de sa forte

intuition de sens commun, il croit au fond en la possibilité d’un doute radical. C’est cela qui

l’amène à vouloir donner un fondement à son langage. Malheureusement, si ce que nous

avons dit sur la possibilité d’un doute hyperbolique, et si les arguments de WII sont corrects,

utiliser le langage sans se reposer sur notre image du monde ne nous mène pas bien loin. On

voit peut-être mieux pourquoi le recours au sens commun n’est pas, pour le réaliste, si aisé

qu’il le croit. La réalité en soi, telle que se la représente le réaliste, devient inintelligible car

nous ne voyons pas comment nous pourrions en avoir une connaissance.

Un réaliste contemporain pourrait rétorquer qu’il ne cherche pas des vérités absolues, qu’il

a abandonné ces vieilles chimères de la métaphysique classique. C’est donc qu’il s’en va

fonder notre schème conceptuel, qu’il juge potentiellement erroné de façon radical (il met

donc également en question nos critères habituels de correction), quelque chose de mou, sur

un savoir aussi mou. Nous voyons mal pourquoi le réaliste pourrait être frappé par le défi de

son adversaire s’il n’espérait pas quelque chose de plus sûr que ce dont il dispose déjà. Et

d’ailleurs, si ce n’était pas le cas, à quoi bon fonder la maison sur des bases peu solides ? Que

gagnera-t-on par rapport à notre situation de départ ?

De son côté, l’anti-réaliste n’est pas non plus convaincu par l’explication réaliste.

Toutefois, il pense que c’est parce que le réaliste s’accroche, à tort, à son intuition de sens

commun. Aussi essaie-t-il de faire sans. Il envisage deux options : 1) déclarer que la réalité en

soi est inconnaissable bien qu’existante ou 2) l’éliminer purement et simplement. Ces deux

stratégies ne nous mènent-elles pas à l’incohérence ? Si, à l’instar de Kant, vous croyez en

une distinction entre phénomènes et noumènes, si vous croyez que la réalité nouménale est

inconnaissable, comment pouvez-vous seulement dire qu’elle existe ? Pour pouvoir le dire, ne

239


faut-il pas pouvoir voir les deux côtés de la frontière ? Si vous cherchez à éliminer la réalité

en soi au profit de la réalité pour nous, quel sens y a-t-il encore à dire que « la réalité en soi

n’est pas connaissable ». Cette proposition ne peut être vraie que s’il existe bien une réalité

qui est inconnaissable. Si vous adoptez la seconde option, alors dire comme le fait Goodman,

par exemple, qu’elle est sans régularité, sans structure, etc. est déjà une forme de parjure. De

plus, on peut se demander si les philosophes anti-réalistes sont cohérents. Dans Manières de

faire des mondes, il écrit la chose suivante :

« Ne devrions-nous pas arrêter de parler de versions correctes comme si chacune était, ou avait, son

propre monde, et ne devrions-nous pas plutôt les reconnaître toutes comme versions d’un seul et même

monde neutre et sous-jacent ? On le remarquait plus haut, le monde ainsi reconquis n’a plus ni genres,

ni ordre, ni mouvement, ni repos, ni structure – c’est un monde qui ne mérite pas plus qu’on lutte pour

que contre lui. 317»

Si Goodman a raison, si l’on conçoit la réalité en soi comme notre réalité moins la structure

que nous lui attribuons, alors il peut être tentant de l’éliminer. En effet, on voit mal à quoi

pourrait bien nous servir une réalité en soi sans ordre ni structure ou régularité, etc. Ainsi,

l’idée selon laquelle nous construisons des mondes en créant des systèmes symboliques

semble donner sa pleine mesure. Mais alors, comment peut-on le comprendre lorsqu’il dit :

« Si, en outre, les mondes sont autant faits que trouvés, alors connaître c’est autant refaire que rendre

compte. »

Nous ne le voyons pas.

H.Putnam, comme Carnap, affirme que le choix d’un cadre de référence dépend de

décisions arbitraires, en d’autres termes que les questions externes ne sont pas solubles en

référence à la réalité. Dans ce cas on peut demander « Sommes-nous donc limités ? Notre

liberté de décision est-elle de quelque manière bornée ? ». Putnam insiste sur le fait que son

réalisme interne fait une distinction entre vérité et justification. C’est un point crucial, cela est

censé le préserver de l’incohérence qu’il attribue par ailleurs au relativisme ou à l’anarchisme.

La question posée est cruciale. Si notre liberté est limitée, par quoi l’est-elle si ce n’est la

réalité ou à tout le moins quelque chose qui est indépendant de nous ? Si notre liberté est

bornée, il semble difficile de vouloir nier l’influence de la réalité, c’est-à-dire de quelque 317 Ibid, pp. 39-40.

240


chose qui n’est pas une construction, sur nos schèmes conceptuels. Cette voie semble donc

peu praticable pour H.Putnam ou Goodman. Si notre liberté n’est pas bornée, alors un tout

autre problème surgit. Dans ce cas, l’anti-réaliste semble tout simplement se méprendre sur

notre nature. Ceux qui se méfieraient du terme de nature n’auront qu’à le laisser de côté. Le

point n’en dépend pas fondamentalement. Ce qui importe c’est de voir comme l’a montré R.

Pouivet que si l’anti-réaliste ne pose aucune limite à notre liberté, alors il fait de l’homme un

Dieu, ou de l’homme Dieu318. En effet, les attributs classiques de Dieu permettraient

d’expliquer, certes non de façon unique, cette capacité à délimiter la réalité. Mais ce n’est pas

tout, il y a un autre problème. Si H.Putnam accepte une liberté sans bornes, alors il s’ensuit

que la différence entre la vérité et la justification n’aura plus cours, tout étant affaire de

volonté.

L’anti-réaliste, tout comme son adversaire, tente d’adopter le point de vue de Dieu. Non, la

voie la plus prometteuse nous semble être de dire que nous connaissons la réalité telle qu’elle

est tout en réformant notre explication philosophique de cette proposition. Souvent l’idée que

nous connaissons la réalité telle qu’elle est paraît suspecte. Elle l’est si on l’interprète comme

voulant dire quelque chose comme : « J’ai la vérité absolue. » On peut l’employer ainsi, mais

ce n’est pas comme ça que nous la comprenons ici. Elle signifie juste que, globalement, la

manière dont nous comprenons la réalité est correcte, et que notre compréhension ne peut être

remise en question radicalement pour ensuite être fondée sur quelque chose d’absolument

certain. Notre position ne revient-elle pas à interpréter le sens commun ? Nous croyons que

non. Le sens commun ne veut certainement pas dire qu’il connaît la réalité depuis le point de

vue de nulle part. Si notre liberté est bornée, si nous ne pouvons pas prendre les couleurs pour

des sons, et les sons pour des nombres, alors il n’y a pas de raison véritable de croire que

notre grammaire ne doit rien à la réalité.

318 Cet argument a été propose par R.Pouivet dans un cours sur Goodman (1992).

241

IV - Le problème des Universaux

Introduction

’existence des particuliers concrets, tels que les tables, chaises, pierres, personnes, etc.

est un fait familier. Ils sont les « acteurs » principaux de notre monde ordinaire ! Notre

vie commence et se déroule au milieu des particuliers concrets. Leur existence est même

paradigmatique de ce que nous voulons dire par « existence ». Lorsque les enfants apprennent

à distinguer le réel de l’imaginaire, ils servent de paradigmes de la réalité. La croyance en

l’existence des particuliers concrets constitue une croyance de sens commun. Un autre fait

familier nous intéresse ici : les particuliers possèdent des propriétés et ils entrent dans des

relations. Nous leur attribuons des propriétés, des relations, du mouvement, nous les situons

dans le temps et l’espace, nous décrivons leurs changements, etc. De plus, nous considérons

que ces propriétés et relations sont partageables. Ainsi, la croyance en l’existence de

propriétés et de relations partageables appartient également au sens commun. Ces entités

partageables sont nommées ‘universaux’. Bref, le sens commun admet l’existence des

particuliers, des propriétés et des relations. Il semble y avoir un large accord sur ce fait au sein

de la communauté philosophique. Ces croyances décrivent-elles la réalité ? Plusieurs options

théoriques sont envisageables. Toutes peuvent cependant être comprises comme des instances

d’une de ces trois réponses :

L

(1) Il n’existe que des particuliers.

(2) Il n’existe que des universaux.

(3) Les deux types d’entités existent.

Cette présentation est succincte, insuffisante et, dans une certaine mesure, trompeuse. En

effet, des théories très différentes correspondent à la même réponse. Cette présentation est

également un peu trop large. En effet, ces trois réponses correspondent à un problème plus

large incluant la nature des particuliers. Ici, ce problème ne sera pas traité. Seul le problème

des universaux, c’est-à-dire le problème lié à la seconde croyance de sens commun

mentionnée, fera l’objet de notre attention. Néanmoins, ces deux problèmes sont étroitement

enchevêtrés, les éléments qui nous permettent de sentir le problème sont partiellement

communs. Afin de préciser notre problème, nous allons maintenant l’exposer plus en détail.

Puis, nous examinerons successivement les solutions théoriques disponibles.

1) Problèmes, distinctions et solutions possibles

1.1) Le problème des Universaux

Nous pouvons distinguer au moins trois formulations : sémantique, épistémique et

métaphysique319. Elles se présentent de la manière suivante :

(1) Formulation sémantique : comment un prédicat peut-il être appliqué correctement à un ou

plusieurs (voire un nombre indéfini) de particuliers ?

(2) Formulation épistémique : comment pouvons-nous appliquer correctement le même prédicat à

des particuliers que nous n’avons jamais rencontrés à partir de notre connaissance de

l’application antérieure d’un prédicat ?

(3) Formulation métaphysique : comment deux (ou plus) particuliers peuvent-ils être

qualitativement semblables ?

S’il existe différentes formulations du problème, elles ne sont pas sans lien. La première porte

sur l’existence de faits linguistiques, la seconde sur nos capacités (cognitives) à reconnaître

dans les objets la présence d’universaux, et la dernière porte directement sur le monde. Les

deux premières formulations semblent étroitement liées, puisque l’existence des faits

linguistiques en question suppose l’existence d’êtres capables de reconnaître que, dans telles

ou telles situations, il est correct d’appliquer tel(s) ou tel(s) prédicat(s) à tel(s) ou tel(s)

objet(s). La troisième est, en revanche, indépendante des deux premières, en ce sens qu’il

pourrait y avoir un accord qualitatif entre diverses choses quand bien même il n’existerait

aucun être capable de le savoir, et par conséquent même s’il n’existait aucun fait linguistique 319 Mc Donald (2005), pp. 219-223.

Le problème des Universaux

impliquant l’application d’un même prédicat à différents objets. Néanmoins, les trois

problèmes peuvent recevoir une solution identique. Nous pouvons répondre aux deux

premières questions en affirmant l’existence d’universaux : si différents prédicats sont

correctement applicables à des objets numériquement distincts, c’est que ces prédicats font

référence à des universaux communs aux différents particuliers. De même, nous pouvons dire

que si nous sommes capables d’appliquer correctement un prédicat à différents objets, c’est

que nous sommes capables de reconnaître la présence d’universaux dans les choses qui l’ont

en commun. Ainsi, les versions sémantique et épistémique du problème dépendent de la

formulation métaphysique, en ceci que, à supposer que nos facultés cognitives ne soient pas

radicalement viciées, l’existence des faits linguistiques impliquant des prédicats et notre

capacité à faire une application correcte des prédicats dépendent en grande partie du fait que

différentes choses peuvent être qualitativement semblables. Toutefois, les deux premières

formulations sont ambiguës car il est possible de les comprendre comme des questions de

psychologie ou de neurologie.

Il semble donc préférable de formuler le problème en mettant l’accent directement sur un

phénomène familier : la similarité entre les choses. En quoi consiste-t-il ? Il s’agit simplement

du fait que différentes choses sont dites être semblables. Par exemple, de deux tasses

numériquement distinctes, nous disons qu’elles ont la même forme. De différents chiens, nous

disons qu’ils ont la même couleur, ou qu’ils sont de la même race. Nous attribuons sans cesse

des prédicats identiques à différentes choses. Le fait de la similitude peut être introduit par

l’utilisation, à l’instar de D.Armstrong, de la distinction peircienne entre type et token. Il

prend l’exemple suivant :

Pour la question « Combien y a-t-il de mots ici ? », il existe deux réponses parfaitement

correctes. Nous pouvons répondre qu’il n’y a qu’un seul mot, si nous voulons dire par là qu’il

n’y a pas d’autres mots que le mot « THE ». En ce sens, si nous trouvions le mot « Boire », il

y aurait deux mots. En un autre sens, il y a dans ce rectangle deux mots, c’est-à-dire deux fois

le mot « THE ». La distinction type/token peut être appliquée universellement. Le problème

des universaux porte sur l’explication du fait que deux choses numériquement distinctes

(tokens) puissent être du même type. Comment expliquer que les objets regroupés au sein

d’une même classe naturelle puissent être dits du même type ? L’expression classe naturelle

THE THE

245


permet de distinguer les classes qui délimitent un type d’objets de celles qui ne le font pas.

Quelques exemples nous permettrons de comprendre cette différence. Sur ma table de travail

se trouve une dizaine d’objets, dont des stylos, des livres, des cahiers, un ordinateur, une

gomme, un téléphone portable et un casque audio. Ces objets forment une classe non naturelle

que l’on peut appeler « classe des objets se trouvant sur ma table de travail ». Cette classe

d’objets ne détermine pas de type. En revanche, l’ensemble des stylos dans le monde

détermine un type, ainsi que l’ensemble des humains individuels, etc. La différence entre ces

deux types de classes est, selon D.Arsmtrong, une distinction vague mais objective. Elle est

vague dans le sens où elle semble être une affaire de degré, et objective dans le sens où elle ne

dépend pas de nous, d’une attitude déterminante que l’on aurait à l’égard de la nature des

choses. En adoptant cette optique, il exclut toutes les solutions anti-réalistes du champ des

possibles pertinents320. Les positions exclues sont des positions nominalistes extrêmes. N’en

disons pas plus pour le moment. Nous reviendrons plus tard sur la distinction entre classes

naturelles et arbitraires ainsi que sur ces formes de nominalisme extrêmes qui viennent d’être

évoquées.

1.1.1) Deux sens de l’identité

Les expressions « être identique à » et « être le même que » ont un rôle de premier plan

dans la formulation du problème. Selon Butler, il est possible de distinguer deux sens de ces

expressions : l’un strict et l’autre populaire 321. Le sens strict des expressions « être identique

à » ou « être le même que » est celui que l’on trouve défini dans les manuels de logique.

L’identité y est caractérisée par le principe de l’indiscernabilité des identiques, également

appelé Loi de Leibniz, selon lequel :

Loi de Leibniz : Si a est strictement identique à b, alors a et b ont exactement les mêmes

propriétés. La formulation logique est : (P)(x)(y) ((x = y) → (Px ≡ Py))

D’après ce principe, l’identité numérique entre « deux » choses implique logiquement

qu’elles sont exactement ressemblantes ou parfaitement similaires, c’est-à-dire qu’elles ont en

320 D.Armstrong (1989), pp. 13-4 : « If this has been correct, then we can formulate the problem of Universals in the following way : What distinguishes the classes of tokens that mark off a type from those classes that do not ? I think that this is a good way to formulate the problem. The really interesting and attractive solutions to the Problem of Universals, I think, are those that start from this point and try to answer this question. 321 En anglais : « loose and popular ».

246


commun toutes leurs propriétés. Les variables d’individus utilisées ci-dessus recouvrent la

totalité des entités, et la variable P recouvre toutes les propriétés. Ce principe doit être

distingué de sa converse, le principe de l’identité des indiscernables322, d’après lequel :

Identité des indiscernables : Si a et b ont toutes leurs propriétés en commun, alors a est

identique à b. La formulation logique est : (P)(x)(y) (( Px ≡ Py) → (x = y).

Selon ce dernier principe, si deux choses sont parfaitement ressemblantes ou exactement

similaires, alors elles sont numériquement identiques. Ce second principe est la converse du

premier mais n’en découle pas logiquement. Selon le principe de l’indiscernabilité des

identiques, le fait que des choses aient exactement les mêmes propriétés, qu’elles soient

parfaitement similaires ou exactement ressemblantes, n’implique pas que ces choses soient

identiques. Le principe de l’identité des indiscernables est, à la différence de la loi de Leibniz,

controversé. S’il est vrai, alors deux choses numériquement distinctes ne peuvent pas être

indiscernables ou parfaitement ressemblantes.

En quoi consiste l’identité dans son sens populaire ? Selon D.Armstrong, il n’y a pas

d’exemple paradigmatique. En fait, ce qui aura valeur d’exemple dépendra de l’ontologie que

l’on est prêt à endosser323. Butler s’intéressait au problème de l’identité à travers le temps, et

a soutenu que lorsque nous parlons de l’identité à travers le temps des objets matériels, nous

n’utilisons pas l’identité dans un sens strict324. Par exemple, lorsque nous disons :

(1) Cet homme, devant nous, est celui qui a donné une conférence hier.

Nous voulons dire que l’homme que nous voyons maintenant est le même que celui que nous

avons vu hier, au cours d’une conférence. Toutefois, il est évident que, depuis hier, cet

homme a subi quelques changements. Aussi, au sens strict, l’homme vu hier et l’homme vu

aujourd’hui ne sont pas identiques. Nous disons que ces «deux choses » réfèrent à la même

personne alors que ces deux choses n’ont pas exactement les mêmes propriétés. La notion

d’identité, au sens strict, est corrélative de la notion de différence, au sens strict. Seront dites

différentes, au sens strict, deux choses qui diffèrent par au moins une propriété. Au sens strict

322 Ce dernier principe est controversé. M.Black, dans un célèbre article sur ce principe, a proposé une expérience de pensée : imaginer deux objets qualitativement identiques mais numériquement distincts. 323 Armstrong (1997), p. 15.324 Nous nous appuyons ici sur la lecture de Butler par D.Armstrong.

247


donc, nos deux hommes sont différents, numériquement distincts. Si nous suivons l’usage que

Butler fait de l’identité stricte, nous devrons dire que seules des choses qui ne changent pas

peuvent être dites identiques. Le problème des universaux ne concerne pas l’identité à travers

le temps, mais le fait que Butler, et surtout D.Armstrong, s’expliquent sur le sens de la

différence entre les deux notions d’identité, nous permet de faire remarquer que pour ces

derniers (et en particulier D.Armstrong qui nous intéresse plus particulièrement ici), l’identité

au sens strict ne semble pas réellement s’appliquer aux particuliers concrets. D.Armstrong

écrit par exemple :

« Même ceux qui soutiennent que les personnes sont strictement identiques à travers le temps ont

probablement besoin de recourir au sens populaire de la phrase « le même ». Car l’idée selon laquelle

partout où il peut être dit avec vérité que nous avons affaire à un particulier numériquement identique

à différents moments, il y a strictement le même particulier à différents moments, est une position

extrême et peu attractive. Est-ce que les nations ou les équipes de football fameuses sont strictement

identiques à différents moments de leur existence ? La plupart des philosophes, je crois, penseraient

que cette identité est lâche et populaire. 325»

1.1.2) Formulation du problème

Cette distinction permet de différencier deux réponses opposées à la question :

Lorsqu’il est vrai que deux tokens (au moins) sont du même type, devons-nous entendre le

mot « même » au sens strict ?

Les réalistes répondent affirmativement, et croient en l’existence des universaux, tandis que

les nominalistes répondent négativement et nient l’existence des universaux. Lorsque nous

disons de deux tokens qu’ils sont du même type, selon l’optique nominaliste, cela signifie que

les deux tokens sont des parties non coïncidentes d’une unité plus large, un tout. L’identité de

type des tokens est prise ici dans le sens lâche et populaire. Lorsque nous disons que deux

choses sont identiques au sens populaire du terme, cela signifie-t-il que ces choses n’en font

qu’une, qu’elles sont numériquement identiques ? Il semble que nous devrions dire non, car

les nominalistes sont, semble-t-il, prêts à reconnaître que l’usage de l’identité, dans une

assertion portant sur des types, fonctionne comme un usage populaire, alors qu’ils rejettent

325 Armstrong, (1997), pp. 15-6.

248


l’idée qu’il puisse s’agir d’un usage strict. Un théoricien des tropes qui recourt à la notion de

ressemblance pour analyser les classes naturelles de tropes affirme précisément que deux

propriétés du même type (par exemple deux tropes de rougeur) ne peuvent pas être

strictement identiques et, nécessairement, sont numériquement distincts. En d’autres termes,

l’identité au sens populaire se passe du principe de l’indiscernabilité des identiques. Au

niveau le plus général, la distinction entre les deux groupes de philosophes peut être formulée

de la façon suivante :

Réalisme : toutes les choses ne sont pas particulières.

Nominalisme : toutes les choses sont particulières.

On pourrait dire que les réalistes prennent au sérieux le fait que nous parlions de propriétés

communes à différentes choses. Pour eux, les propriétés réfèrent à des universaux qu’ils

comprennent en premier lieu comme : 1) des entités existant indépendamment de nous, 2)

comme des entités répétables. On peut faire ici une distinction entre deux types de réalisme :

Réalisme fort ou Universalisme : doctrine selon laquelle tout ce qui existe est universel.

Réalisme modéré : doctrine selon laquelle il existe des particuliers et des universaux.

Comme le souligne D.Armstrong, les nominalistes ne nient pas la nécessité pratique de parler

de propriétés ; toutefois, à l’exception de la version tropiste du nominalisme, au sein de

laquelle les propriétés sont conçues comme des particuliers, ils nient l’existence des propriétés

et pensent que nos façons de parler peuvent être réinterprétées ou encore qu’elles doivent être

prises comme un fait brut inanalysable.

Deux principaux motifs sous-tendent les théories nominalistes. En premier lieu, il y a le

principe d’économie ou rasoir d’Occam selon lequel il ne faut pas postuler plus d’entités qu’il

n’est nécessaire pour expliquer les données dont nous disposons. Le premier reproche général

des nominalistes à l’égard des réalistes consiste donc à dire que ces derniers postulent un type

d’entité inutile à l’explication des phénomènes considérés. Pour atteindre une compréhension

métaphysique de la réalité, il n’est nullement besoin de faire appel à des entités comme les

universaux. En second lieu, les universaux sont parfois considérés comme des entités

249


abstraites, ce qui signifie, entre autres choses (du moins pour la plupart des versions du

réalisme), qu’ils n’existent pas dans l’espace et/ou le temps. Et il n’est pas aussi naturel

d’admettre l’existence d’entités de ce type que d’admettre l’existence d’une pomme ou de

n’importe quel autre objet matériel. Le fait de postuler des entités abstraites apparaît aux yeux

de certains nominalistes comme une bizarrerie ou une extravagance métaphysique inutile.

Si l’on accepte la formulation du problème en termes de classes naturelles :

Qu’est-ce qui distingue une classe de tokens qui délimite un type d’une classe de tokens qui

ne le fait pas ?

Alors nous disposons des alternatives théoriques suivantes 326:

(1) Les classes naturelles sont primitives (NCNP) : l’existence des classes naturelles est

considérée comme inanalysable, non explicable plus avant. Nous devons prendre ce

phénomène comme tel sans aller plus loin327.

(2) Le nominalisme de la ressemblance (NR) : contrairement à ce qu’affirme la première option,

il est possible de comprendre ce qu’est une classe naturelle en entrant dans sa structure, sans,

pour autant, verser dans le réalisme. Pour ce faire, il est possible d’utiliser la relation de

ressemblance. Les classes naturelles regroupent des individus entre lesquels il y a une relation

de ressemblance. Cette approche suppose deux choses. Premièrement, la ressemblance est prise

comme quelque chose d’objectif. Deuxièmement, elle ne doit pas être comprise dans le sens

suivant : lorsque deux choses se ressemblent, elles ont quelque chose de strictement identique

en commun328. Ici, ce n’est pas l’existence des classes naturelles qui est considérée comme

primitive mais la ressemblance entre les éléments de la classe naturelle. C’est cette relation

primitive qui donne son unité à la classe naturelle.

(3) La théorie des universaux : si la ressemblance entre les individus d’une classe naturelle est

analysée de façon traditionnelle comme identité partielle, et non considérée comme primitive,

alors, la théorie de la ressemblance devient une théorie réaliste. L’unité de la classe naturelle

est alors expliquée par la présence d’un universel. Il y a deux formes principales de cette

326 Nous reprenons cette classification de Armstrong (1989), pp. 14-21.327 Cette position a, semble-t-il, été développée pour la première fois par Anthony Quinton. C’est lui qui a formulé pour la première fois le problème en termes de classes naturelles. 328 Le slogan de l’analyse traditionnelle de la ressemblance : « All resemblance is partial identity ». D.Armstrong, (1989), p. 15.

250


théorie (que nous distinguerons plus bas) : le réalisme transcendant (RT) et le réalisme

immanent (RI).

(4) La théorie des tropes (NT) : elle représente, en un sens, un compromis entre la théorie des

Universaux et les deux formes précédentes de nominalisme. Il s’agit d’une forme de

nominalisme en raison du fait qu’elle n’admet que des particuliers. Toutefois, contrairement

aux autres formes de nominalisme qui rejettent l’existence des propriétés, la théorie des tropes

les reconnaît. Mais, à la différence du réalisme, elle les considère comme particulières. Si nous

considérons toutes les choses rouges, d’après cette théorie, chacune de ces choses a sa propre

‘rougeur’. Chaque instance de rouge est une chose particulière possédée uniquement par

l’individu auquel elle est associée. « La rougeur de Bill » lorsque Bill a chaud est une entité qui

ne peut être possédée que par Bill. Si chaque instance de rouge est une entité numériquement

distincte des autres, pourquoi chacune des instances de rouge peut-elle être dite rouge, ou avoir

la même couleur ? Qu’est-ce qui forme l’unité de la classe naturelle des tropes de rougeur ? La

première réponse possible consiste à dire que les classes naturelles de tropes sont primitives329

(NTP).

(5) La théorie tropiste de la ressemblance (NTR) : la seconde possibilité consiste à prendre la

relation de ressemblance, entre tropes et non entre objets ordinaires, comme primitive.

(6) Tropes et universaux (NTU) : la dernière option disponible revient à essayer de donner une

unité à la classes des instances particulières de tropes en affirmant que chaque trope de rougeur

instancie l’universel rouge.

Le tableau ci-dessous représente les possibilités théoriques qui viennent d’être distinguées 330:

Particuliers

ordinaires (concrets)

Tropes

Classes naturelles

comme primitives

Position 1

A. Quinton

Position 4

G.F.Stout

Nominaliste

Ressemblance Position 2

H.H.Price

Position 5

D.C.Williams

Nominaliste

Universaux Position 3

Platon, Aristote

Position 6

J.Cook Wilson

Réaliste

329 Voir Stout (2007), pp. 124 -125.330 Nous reprenons également ce tableau de Armstrong, (1989), p. 17.

251


1.2) Deux conceptions des universaux : immanents vs transcendants

Les réalistes fondent leur explication du phénomène de l’accord d’attribut sur le schéma

général suivant :

(SRS) : Quand un groupe d’objets, a…,n, s’accordent sur leur(s) attribut(s), il y a une

chose, Φ, et une relation, R, tel que chaque objet a,…n a la relation R à Φ, relation en

vertu de cette relation que tous s’accordent sur leur(s) attribut(s).331

Bien que les réalistes s’entendent pour expliquer le phénomène de la similarité en affirmant

l’existence d’entités multiplement instanciables ou partageables, c’est-à-dire en utilisant le

schéma SRS, ils se divisent sur deux questions principales :

(1) De quel nature sont les universaux ?

(2) SRS s’applique-t-il universellement ?

Ces deux questions ne sont pas sans lien, bien au contraire, mais elles ne se recoupent pas

non plus parfaitement, comme nous allons le voir. On distingue traditionnellement deux

manières de concevoir les universaux : l’une que l’on qualifie de platonicienne332 (universaux

transcendants (UT)), et l’autre que l’on qualifie d’aristotélicienne (universaux immanents

(UI). Ces deux conceptions partagent une position réaliste commune en ceci que lorsque

différents particuliers sont semblables, ce qui fait qu’ils le sont est une propriété ou un

universel qu’ils partagent et en ceci que les universaux sont conçus comme des entités dont

l’existence est indépendante de nous, c’est-à-dire indépendante du fait que nous les pensions

ou pas. Les universaux sont également indépendants au sens où nous ne les créons pas, mais

nous les découvrons. Ils sont donc indépendants de nos classifications.

Selon RT, les universaux ne sont pas dans les choses qui les instancient (One-over-many :

OoM), tandis que selon RI, les universaux sont littéralement dans les choses (One-in-Many :

OiM). Ces deux possibilités théoriques générales renferment une certaine complexité. Qu’est-

ce que cela signifie de dire que les universaux sont « dans » ou « en dehors » des choses ? La

distinction entre Oom et Oim passe par les trois questions suivantes :

331 SRS désigne le schéma réaliste de la similarité. 332 Toutefois, les conceptions que l’on qualifie de platoniciennes ne semblent pas refléter fidèlement la doctrine de Platon lui-même. Généralement, les universaux platoniciens contemporains sont inertes causalement.

252


(1) Y a-t-il des universaux non instanciés ou l’existence des universaux dépend-elle de leur

instanciation par au moins un particulier ?

(2) Les universaux restent-ils en dehors des particuliers ou entrent-ils dans leur être ?333

(3) Les universaux restent-ils en dehors des choses qui les possèdent ou bien ont-ils une

localisation spatiotemporelle identique à celle des particuliers qui les instancient ?334

Dire que les universaux ne sont pas dans les choses peut signifier (OoM) :

(1) Que les universaux sont ontologiquement indépendants des particuliers, ce qui signifie

qu’il peut exister des universaux non instanciés et/ou non instanciables.

(2) Qu’ils n’entrent pas dans la constitution des choses.

(3) Qu’ils n’ont pas de localisation spatiotemporelle.

Et dire que les universaux existent dans les choses peut signifier :

(1) Que les universaux sont dépendants ontologiquement des particuliers. Les universaux

dépendent quant à leur existence de particuliers qui les instancient.

(2) Que les universaux entrent dans la constitution (en tant que partie ou en tant que

constituant) des choses335.

(3) Qu’ils ont une (ou plusieurs) localisation(s) spatiotemporelle(s).

Selon certains auteurs, comme J.Moreland, les deux collections de réponses ci-dessus

n’épuisent pas les possibilités théoriques. Toutefois, cette façon de décrire les deux positions

333 L’expression « entrer dans leur être » est floue et ambiguë. Nous ne l’analyserons pas plus avant pour le moment. Mentionnons juste le fait que « entrer dans leur être » ne signifie pas nécessairement « être une partie de » ou faire partie de l’essence de la chose, sans quoi seule une conception des particuliers concrets comme faisceaux serait compatible avec la conception immanentiste des universaux. Or la théorie des particuliers comme faisceaux ne semble pas à première vue compatible avec une conception immanentiste des universaux. Pourquoi ? Ces universaux sont ontologiquement dépendants des particuliers. En conséquence, les particuliers doivent exister de façon irréductible sans quoi les universaux ne sauraient exister. Or une théorie des particuliers comme faisceaux est précisément une théorie réductive des particuliers. Une théorie des particuliers comme faisceaux qui se veut réaliste semble à première vue liée au platonisme. Platon considérait les objets du monde matériels comme des ombres, comme non réels ou au minimum comme moins réels. Pour lui, les objets matériels dépendaient causalement des universaux. Mais ce n’est pas cette caractéristique disparue de la théorie de Platon qui rend la conception transcendantale des universaux attractive pour une conception des particuliers comme faisceaux. C’est plus probablement la thèse selon laquelle les universaux ont une existence indépendante des particuliers. Dès lors, il semble plus facile d’expliquer comment les particuliers peuvent être construits à partir d’entité préalables. Toutefois, le fait que les universaux platoniciens ne soient pas dans les choses, au sens b, peut rendre obscure la manière dont ce type d’entité pourrait parvenir à engendrer la particularité. 334 Ces trois questions sont distinguées par Moreland, (2001), p. 129.335 Ce point nous renvoie au problème des particuliers concrets, au débat entre théorie du faisceau, du substrat et de la substance.

253


semble assez courante pour être considérée comme standard. Pour cette raison, ainsi que pour

éviter des complications présentement inutiles, nous ignorerons ces autres possibilités

théoriques336.

Un des représentants paradigmatiques de la seconde forme de réalisme est D. Armstrong.

Ce dernier rejette l’axiome de localisation. Cet axiome est le suivant :

Axiome le localisation : une entité ne peut avoir différentes localisations spatiales en

même temps.

Les universaux sont localisés là où sont localisées leurs instances. Ils sont entièrement

présents dans chacune de leurs instances. Dans cette version de réalisme, tout ce qui existe

existe dans l’espace et le temps. La position de D.Armstrong est donc une forme de

naturalisme. Moreland fait une distinction entre un naturalisme pur selon lequel tout ce qui

existe ne peut avoir qu’une seule localisation spatiotemporelle au même moment (défendu par

les nominalistes tropistes) et un naturalisme impur selon lequel ce qui existe peut (dans le cas

des universaux !) avoir plusieurs localisations spatiotemporelles en même temps337. Les

universaux d’Armstrong existent dans le temps et l’espace.

A l’instar des nominalistes, un platonicien accepte l’axiome de localisation. Les

universaux, selon lui, ne sont pas présents dans le monde spatiotemporel, qui de ce fait

n’épuise pas la totalité de l’existence. Ils ne sont donc pas susceptibles de se trouver en

différents endroits au même moment. Les universaux n’existent pas dans l’espace et/ou le

temps, et sont des entités abstraites. On a tendance à penser que les entités abstraites, à

supposer qu’elles existent réellement, n’existent pas dans le temps et l’espace. Pour autant,

nous ne devons pas en inférer qu’elles existent littéralement en dehors de l’espace et du

temps. L’expression « en dehors » exprime une relation spatiale. Comprendre la proposition

littéralement conduit manifestement à une contradiction. Si les entités abstraites existaient

littéralement en dehors de l’espace et du temps, elles seraient dans une certaine relation

spatiale avec l’espace, et donc occuperaient une certaine partie de l’espace (en dehors de

l’espace) ce qui est contraire à l’hypothèse. A supposer que de telles entités existent, elles

n’existent pas littéralement en dehors de l’espace et du temps. Mais alors, que signifie

336 Ibid, p. 130, et chapitres précédents. 337 Moreland (2001), p. 10.

254


l’expression imagée « exister dans l’espace et/ou le temps », ou plutôt, que signifie « avoir

une existence spatiotemporelle » ? Nous reviendrons sur cette question un peu plus tard.

Puisqu’ils n’existent pas dans le monde spatiotemporel, les universaux platoniciens ont une

relation d’instanciation différente de celle des universaux immanents.

Platon a parlé de participation ou d’imitation. Nous y reviendrons plus tard car la relation

entre les particuliers et les universaux dans ce cadre théorique fait face à des difficultés

célèbres, dont l’argument du troisième homme. La relation entre l’universel et le particulier

est pensée comme une relation entre un modèle, un paradigme, et une copie du modèle. La

copie étant toujours plus ou moins imparfaite. Platon pensait que les Formes ne sont jamais

parfaitement représentées dans le monde. Aussi, elles avaient pour lui le statut de modèles

idéaux parfaits, de paradigmes à l’aune desquels nous devons nous calquer. Platon invoqua,

pour postuler l’existence des formes, l’existence supposée de multiples contradictions dans le

monde ordinaire. Or, il considérait que ce qui est réel ne peut contenir de contradiction.

Quelles sont ces contradictions ? Prenons quelques exemples. On pourrait dire d’un tableau

qu’il est beau sous certains aspects et laids sous d’autres. On peut dire d’une personne qu’elle

est bonne par certains côtés et mauvaises par d’autres. Rien n’est parfaitement bon, beau,

grand, vrai, etc. Les formes ne sont pas immanentes, puisqu’elles ne sont jamais parfaitement

réalisées dans les choses ordinaires. Les formes sont des exemplaires parfaits : la Rougeur est

idéalement rouge, la Beauté idéalement belle, etc. Cette caractéristique des universaux

transcendants peut être appelée « postulat de l’autoréférentialité des formes »338, et s’énonce

comme suit :

Postulat de l’autoréférentialité des formes (PARF) : tout universel s’exemplifie lui-

même.339

Les arguments de Platon en faveur des formes furent de deux types : métaphysique et

épistémologique. D’un côté, Platon pensait que la possibilité même de la connaissance

dépendait de l’existence des formes, car il ne peut y avoir de connaissance que de ce qui est

stable, fixe ou non changeant. Il ne doutait pas que la connaissance soit possible, et même

réelle. Le monde de notre expérience ordinaire ne satisfaisait pas cette exigence. Les choses

338 Moreland (2001), p. 7.339 Cette propriété des universaux pose des questions intéressantes sur leur nature comme nous le verrons plus tard lorsque nous synthétiserons ce travail d’analyse dans un tableau comparatif résumant les propriétés des universaux, des tropes et des particuliers concrets.

255


qui s’y trouvent sont changeantes et sujettes à la corruption et finissent par être détruites.

Platon acceptait la conception héraclitéenne de la réalité sensible comme flux. Pour rendre

compte de la possibilité de la connaissance dans un monde pris dans un flux perpétuel, Platon

pensait qu’il fallait postuler l’existence d’entités idéales possédant les propriétés dont sont

dépourvues les choses sensibles. Il considéra les formes comme plus réelles que les

particuliers, antérieures à eux. Celles-ci sont également causes de l’existence des particuliers.

Aujourd’hui, les entités abstraites ne sont pas considérées comme disposant d’un pouvoir

causal. La théorie des formes avaient également pour fonction d’expliquer la vérité d’énoncés

mathématiques et logiques employant des termes référentiels abstraits.

En conférant aux universaux une indépendance totale à l’égard de leurs instances, les

platoniciens se donnent les moyens d’admettre des universaux non instanciés (montagne

d’or), et même non instanciables (carré rond). Les universaux sont totalement indépendants de

leurs exemplifications particulières, ce qui signifie que la relation entre un universel et une

exemplification (ou le fait qu’il soit exemplifié) est proprement contingente. Les universaux

sont alors considérés comme des entités nécessaires. A l’inverse, dans une version

d’inspiration aristotélicienne, les universaux sont des entités contingentes, dont l’existence

dépend du fait qu’ils soient instanciés. S’il n’existait pas de particuliers concrets, il n’y aurait

pas d’universaux. La question présente porte sur le principe d’instanciation. Précisons, avec

D.Armstrong, que ce principe n’implique pas nécessairement que seuls les universaux qui

sont actuellement instanciés existent :

« On ne doit certainement pas exiger que tout universel soit instancié en ce moment. Il suffirait qu’un

universel particulier ne soit pas instancié en ce moment, mais qu’il ait été instancié dans le passé ou

qu’il soit instancié dans l’avenir. Il faudrait alors interpréter le principe d’instanciation comme un

principe s’appliquant à tous les temps : passé, présent, futur. 340»

Si les universaux immanents sont ontologiquement dépendants des particuliers concrets,

cela ne signifie pas que les universaux sont d’une quelque façon réductibles à des collections

de particuliers. Si c’était le cas, cette théorie se transformerait en une forme de nominalisme.

340 Métaphysique contemporaine, pp. 143-4.

256


La seconde question qui divise les réalistes est celle de l’application de SRS. Faut-il

admettre qu’il existe un universel pour chaque prédicat de notre langage qui possède une

signification ? D.Armstrong a fait une distinction entre deux types de réalisme :

Le réalisme a posteriori : la question de savoir quels universaux existent vraiment (quels

prédicats désignent réellement des universaux) doit être tranchée empiriquement, sur la

base des résultats de la science totale.

Le réalisme a priori : la question de savoir quels universaux existent vraiment doit être

décidée a priori, en se fondant sur l’existence de prédicats pourvus de signification341.

L’argument en faveur des universaux fondé sur la signification des prédicats est un argument

classique en faveur du réalisme. Mais, selon D.Armstrong, celui-ci a entravé la combinaison

d’une épistémologie empiriste avec une théorie réaliste des universaux342. C’est un argument

qui consiste à postuler un universel pour chaque prédicat possédant une signification. Dire

qu’à un prédicat correspond un universel n’est pas la même chose que dire que ce prédicat a

une signification. Un prédicat peut très bien avoir une signification sans qu’un universel lui

corresponde. C’est vrai pour un réaliste de la première sorte, mais cela peut l’être aussi pour

un réaliste de la seconde sorte. La raison en est que ces deux doctrines semblent avoir une

portée limitée. Des raisons théoriques, non empiriques, peuvent nous conduire à refuser

l’affirmation selon laquelle tel ou tel prédicat réfère à un universel, et ce indépendamment de

ce que nous dit la science. Par exemple, ce n’est pas en raison des résultats scientifiques que

D.Armstrong rejette l’existence d’universaux non instanciés. Si, dans la version proposée par

D.Armstrong, le réalisme a porteriori est associé à une forme de naturalisme et de conception

immanentiste des universaux, il ne semble pas nécessaire qu’il en aille ainsi. Nous pouvons

imaginer que la science totale suppose l’existence d’entités abstraites comme des nombres,

des points, etc., et que ces choses ne soient pas pensées comme ayant une existence

spatiotemporelle. De même, en ce qui concerne le réalisme a priori, qui pourrait nous

conduire à reconnaître l’existence d’universaux non instanciés et mêmes non instanciables,

des raisons d’ordre théorique (régression à l’infini, contradiction, etc.) peuvent nous amener à

limiter la portée de l’application du schéma SRS. Les réalismes, a priori et a posteriori, sont

probablement à voir comme des tendances plutôt que comme des doctrines strictes auxquelles

les auteurs se soumettent dogmatiquement.

341 Ces deux définitions sont tirées de Armstrong (1978)(a), p. 136.342 Armstrong (1978)(a), Vol 1, Introduction.

257


Nous avons évoqué le concept d’entité « abstraite » au cours de ces dernières pages.

Toutefois, nous l’avons laissé sans définition. De plus, nous l’avons évoqué pour caractériser

le réalisme transcendant, mais nous nous sommes abstenus de qualifier les universaux

immanents d’abstraits. La distinction entre abstrait et concret est centrale dans le problème

des universaux, aussi convient-il de l’expliciter maintenant.

1.3) Particulier concret et entité abstraite

1.3.1) Particularisme vs méthodisme ?

La distinction entre abstrait/concret est difficile à cerner. Elle fait actuellement l’objet

d’une recherche en métaphysique et il n’existe pas, à ce jour, de consensus véritable à son

propos. Aussi, ce que nous allons dire ne saurait prétendre à être définitif. Toutefois, la

distinction entre abstrait et concret doit être suffisamment fixe pour que le débat soit clair :

l’absence de consensus véritable ne doit pas nous amener à opter pour une distinction molle.

Comment procéder pour expliquer ces notions ? Précédemment, deux approches ont été

distinguées : le particularisme et le méthodisme. Selon la première stratégie, nous partons de

cas particuliers et nous cherchons à élaborer une définition générale. A l’inverse, un

méthodiste commence par élaborer une définition, et s’en sert ensuite comme d’une norme

pour chercher si quelque chose y correspond. En optant pour une métaphysique du sens

commun, notre orientation se veut, semble-t-il, plus naturellement particulariste. Mais est-ce

ici une stratégie convenable ? Et si ce n’est pas le cas, sommes-nous contraints de faire une

entorse à notre orientation générale en métaphysique ? Comment tracer cette distinction ?

Certains philosophes procèdent en particularistes, ils fixent une base d’exemples

paradigmatiques, examinent ensuite les différents critères qui nous sont proposés, et tentent de

parvenir à une définition affinée ayant la plus grande neutralité théorique possible. J.Hoffman

et G.Rosenkrantz, mais aussi G.Rosen, nous donnent des exemples de ce type de démarche.

Dans ce type d’approche, les exemples sont tenus fixes, hors de doute, ils fonctionnent

comme des gonds auxquels les définitions doivent s’adapter. Voici quels exemples

paradigmatiques que nous pouvons trouver dans leurs articles respectifs343 :

343 Une partie de ces exemples est tirée de Rosen (2001), une autre partie provient de Hoffman et Rosenkrantz, (2003).

258


Abstrait ConcretClasses,

ensembles,nombres,

relations (Paternité),propriétés (la Blancheur),

Concepts,la lettre A,

L’Enfer de DanteLes échecs

La langue anglaise

Substances matérielles :Tables,

chaises, arbres, animaux, étoiles, protons.

Substance spirituelle : Dieu.Personnes ;

Lieux, (L’université Nancy 2)Moments.

Champs éléctromagnétiques,L’exemplaire de l’Enfer de

Dante de J.Joyce.Somme méréologique

Evènements

La stratégie particulariste développée par ces auteurs pose problème. Ils incluent parmi

leurs exemples paradigmatiques certaines entités qui n’ont rien de familier et pour lesquelles

il est parfois extrêmement difficile de savoir quelles caractéristiques nous devons leur

attribuer. Donc, en plus d’être très incertaine, cette stratégie a un profond goût d’arbitraire.

Elle ne se fonde pas sur une base d’exemples suffisamment familière, c’est-à-dire des

exemples pour lesquels nous aurons moins de chance de nous trouver en désaccord, d’une

part, à propos de leur appartenance à telle ou telle catégorie et, d’autre part, concernant les

descriptions qu’il convient d’en faire. De plus, ce type de stratégie tend à rendre ces

distinctions molles et peu opératoires.

Nous devons faire preuve de prudence en introduisant la distinction entre abstrait et

concret. La raison en est simple : cette dernière, enfin surtout la notion d’entité « abstraite »,

n’a pas de connotation très favorable, c’est pourquoi on peut facilement être enclin à la

rejeter. Comme nous le rappelle D.C. Williams, le concept « abstrait » n’a pas forcément un

bon écho dans l’esprit d’un philosophe :

« Les nombreuses significations d’ « abstrait » qui ont rendu ce terme si rebutant au tempérament

empirique de notre époque suggèrent qu’un abstractum est le produit de quelques traits magiques de

l’esprit, ou l’autochtone de quelque lointaine éternité immatérielle. […] L’abstrait est comparé à

l’abscons, à l’éthéré, au mental, au rationnel, à l’incorporel, à l’idéalement parfait, à l’atemporel, au

primordial ou à l’ultime, au purement théorique ; assimilé à la précarité du spéculatif et du visionnaire,

ou encore au vide, au déficient, à l’irréel ou purement potentiel, au franchement imaginaire, et au

désincarné. 344»

344 Williams (2007), p. 48.

259


Ces diverses connotations négatives peuvent nous tenter d’éliminer ce concept de notre

discussion, tout simplement. La distinction abstrait/concret que nous cherchons à introduire

est une distinction proprement philosophique qui ne correspond pas vraiment à notre

distinction ordinaire. Aussi, pour en faciliter la compréhension, celle-ci doit être utile, et non

molle, afin de rendre la dispute claire. Pour parvenir à ce résultat, nous proposons de limiter

les cas paradigmatiques à des cas moins discutables. Si une personne et une table peuvent

fonctionner comme des exemples paradigmatiques d’entités concrètes, cela ne nous semble

pas être le cas des sommes méréologiques, des classes, des instants, de Dieu, de la lettre A,

des concepts, etc. Leur statut philosophique nous semble beaucoup trop incertain. Les auteurs

dont nous avons parlés ont choisi de considérer leurs exemples comme fixes. Mais dans la

mesure où nombre d’entre eux ne sont pas au-delà de tout doute, il est également possible de

chercher à ajuster les exemples à un ou plusieurs critères que nous aurions choisis. Cette voie

peut être tentante : chercher le meilleur équilibre possible entre nos exemples et nos critères

de définition. Mais elle nous conduit à un travail pléthorique. Et pour quel bénéfice ? Ce n’est

même pas clair !

Dans le cas présent, la distinction entre particularisme et méthodisme ne semble pas

devoir être comprise comme une opposition entre deux stratégies totalement incompatibles,

comme c’était déjà le cas dans notre entreprise de définition de la métaphysique. Il nous faut

la comprendre de façon plus nuancée. En effet, la distinction abstrait/concret nous donne une

occasion de combiner ces deux approches. Dans le cas des entités abstraites, dont l’existence

est controversée, qui sont des entités postulées à certaines fins, il paraît difficile de procéder

de manière particulariste. La raison en est que l’on ne peut pas, dans ce cas, simplement

considérer les objets abstraits et décrire leurs propriétés. Les objets abstraits sont bien plutôt

des entités dont la description doit correspondre à nos besoins, et qui dépendent de nos

difficultés théoriques. C’est bien ce que semble indiquer l’existence de différentes variantes

de réalisme. Le concept d’entité abstraite est comme une pièce de bois que l’on taille et

retaille pour la faire entrer dans des formes. Cette remarque s’applique également au cas des

tropes. Ainsi donc, c’est en méthodiste que nous devons procéder pour le cas des entités

abstraites. Cette liberté n’existe pas pour les entités concrètes, du moins pour certaines d’entre

elles, celles que nous estimons être les plus paradigmatiques. Faisons-nous une entorse à notre

orientation métaphysique en combinant méthodisme et particularisme ? Si ce qui vient d’être

dit est correct, alors ce n’est pas le cas.

260


1.3.2) Que signifie « avoir une existence spatiotemporelle » ?

Tracer la frontière abstrait/concret grâce au critère de l’existence spatiotemporelle est ce

qui est paraît le plus intuitif. Le premier philosophe à avoir inventé le monde des entités

abstraites fut Platon, et en ce sens, la théorie qu’il a présentée peut nous servir de paradigme à

partir duquel penser la distinction abstrait/concret. C’est pourquoi la voie de la négation

semble la meilleure, c’est-à-dire la voie qui pense les entités abstraites par différence avec les

entités concrètes345. De plus, comme nous le verrons plus tard, le critère spatiotemporel joue

un rôle fondamental dans la caractérisation des positions réalistes ainsi que dans le rejet de ces

positions par les nominalistes. Ce critère n’est souvent présenté que comme un critère parmi

d’autres possibles. Toutefois, dans ce qui suit, nous nous en servirons comme d’un critère en

élargissant son contenu par rapport à ce qui habituellement entendu. Les caractéristiques que

l’on distingue parfois nous semblent intimement associées. On peut difficilement imaginer

qu’elles ne constituent pas différents aspects d’un même type global d’existence : l’existence

spatiotemporelle.

Que voulons-nous dire par « avoir une existence spatiotemporelle » ? Cette propriété est en

apparence simple et est familière en philosophie, tout comme semble l’être l’expression

« dépendant de nous ». Toutefois, l’examen montre que ce n’est pas le cas. Nous éviterons en

grande partie, dans ce qui va suivre, les complications liées à la métaphysique du temps, c’est-

à-dire les controverses entre A-théorie et B-théorie, entre quadridimensionalistes et

tridimensionalistes, etc. qui, par leur grande complexité, nous éloigneraient trop de notre

chemin. Notre approche sera donc intuitive ou naïve. Notre critère de décision reposera sur

l’utilisation intelligible du langage, sur la remémoration de l’usage et éventuellement, si

besoin, sur l’invention d’usages fictifs. Evidemment, il n’est pas certain que cette stratégie

soit la meilleure mais comme nous nous sommes engagé à défendre une métaphysique du

sens commun d’inspiration wittgensteinienne, il est naturel de s’engager sur cette voie. Ce

choix pourrait nous amener à certaines erreurs que des personnes plus avancées relèveront.

L’expression « exister dans le temps et/ou l’espace » peut recouvrir les propriétés

mentionnées dans le tableau ci-dessous. Parmi ces caractéristiques, deux couples de notions

doivent être explicitées maintenant : A) propriété intrinsèques/extrinsèques et, B) propriétés

essentielles/accidentelles.

345 La voie de la négation ne représente qu’un des chemins possibles pour tracer la distinction abstrait/concret. D’autres voies sont possibles. Voir, à ce sujet, Rosen (2001) et Lewis (2007), pp. 133-140.

261


Propriétés (monadiques ou polyadiques) essentielles vs accidentelles : P est une propriété

essentielle d’un objet o si et seulement s’il est nécessaire que o soit P, tandis que P est une

propriété accidentelle de o si et seulement s’il est possible que o ne soit pas P346.

Comme le précise T.Robertson, il ne faut pas confondre l’expression « avoir une propriété

essentielle » avec l’expression « ne pas pouvoir perdre une propriété ». A supposer qu’il y ait

véritablement des propriétés essentielles, ces dernières sont telles qu’une chose ne peut les

perdre sans cesser d’exister. Mais il semble qu’il existe des propriétés qu’une chose ne peut

pas perdre et qui ne sont pas essentielles. La propriété « avoir mangé une salade de crudités à

midi » est une propriété accidentelle que la personne ne peut pourtant pas perdre.

Propriétés (n-adiques) extrinsèques vs intrinsèques : P est une propriété intrinsèque de o

si et seulement si o a P par lui-même, indépendamment des autres choses ; tandis que P

est une propriété extrinsèque de o si et seulement si o a P en raison de la ses relations à

d’autres choses347.

La distinction entre ces deux types de propriété intervient notamment pour le concept de

changement. Qu’est-ce qu’un changement ? P.Geach a distingué deux types de changement :

le changement réel et le changement apparent (‘mere Cambridge change’348). L’évènement

« La mort de Socrate » constitue pour Socrate un changement réel (intrinsèque), tandis que ce

même évènement ne constitue pas un changement réel pour Xanthippe, son épouse, qui

devient ainsi veuve. Un changement est intrinsèque lorsque les propriétés intrinsèques d’un

objet, et non ses propriétés relationnelles, changent. Pour un particulier, cela peut consister en

un changement de forme. Les particuliers concrets ont des propriétés relationnelles, c’est-à-

dire des propriétés qu’ils possèdent en relation à d’autres choses (pas nécessairement

particulières et concrètes).

Les caractéristiques pertinentes pour décrire l’existence spatiotemporelle sont les suivantes :

346 Ce couple de propriétés n’est pas sans poser problème. Il n’existe pas une seule et unique formulation possible. Les notions modales de nécessité et de possibilité posent elles aussi des questions philosophiques. Pour plus d’information à ce sujet, voir (SEP), Essential vs Accidental properties, de Teresa Robertston (2008).347 Cette distinction est elle aussi controversée. Pour plus de détails voir (SEP) Intrinsec vs Extrinsec properties, de Brian Weatherson (2006).348 Voir ‘Cambridge Property’ dans The Cambridge dictionary of philosophy.

262


1. Avoir une étendue spatiale (longueur, surface, volume) (1.1 :bornée ; 1.2 : non bornée)

2. Avoir une localisation spatiale (occuper un lieu ou pas349) (au même moment : 2.1 : unique ; 2.2 potentiellement multiple)

3. Avoir des propriétés matérielles (forme, dureté, sonorité, couleur, masse, etc.)

4. Pouvoir changer (4.1 : de propriétés intrinsèques ; 4.2 de propriétés extrinsèques.)

5. Etre capable de mouvement (par soi-même ou pas)

6. Avoir des relations spatiales (à côté de, coïncidence, entre, au-dessus de, etc. 350) (6.1 essentielle ; 6.2 accidentelle)

7. Avoir des relations temporelles (antériorité, postériorité, simultanéité, etc.351) (7.1 essentielle ; 7.2 accidentelle.)

8. Avoir une durée d’existence (8.1 : bornée ; 8.2 : non bornée352)

9. Être accessible empiriquement (perception sensorielle)353 (9.1 oui ; 9.2 non)

10. Avoir des relations causales (10.1 oui ; 10.2 non)

11. Être une entité nécessaire (11.1) ou contingente (11.2)

12. Ont des instances ? (12.1 Oui ; 12.2 Non ; 12.3 Contingentement ; 12.4 Nécessairement.)

Que signifie « ne pas exister spatiotemporellement » ? Les universaux ont des propriétés

en commun avec les particuliers concrets qui figurent dans cette liste. Ces derniers ont, en

effet, des relations avec les particuliers concrets qui existent dans l’espace et/ou le temps.

C’est pourquoi ils ont des relations temporelles et/ou spatiales extrinsèques sans être eux-

mêmes dans l’espace et/ou le temps. Cependant deux précisions doivent être apportées. En

premier lieu, il n’est pas nécessaire que les universaux de type OoM aient des instances, et

donc des relations spatiotemporelles extrinsèques puisque ces universaux existent

indépendamment de l’existence d’instances. Les universaux de type OiM, au contraire, ont

nécessairement des relations spatiotemporelles extrinsèques puisque leur existence dépend

ontologiquement de l’existence de particuliers qui les instancient. Cette dernière

349 La précision permet de comprendre comment on peut éviter la régression à l’infini engendrée par le fait de dire qu’un point occupe un point de l’espace (a une relation spatiale avec un point.)350 Dans le cas des points, les relations spatiales sont essentielles, mais pas semble-t-il dans le cas des objets matériels.351 Dans le cas des instants, les relations temporelles sont essentielles, et contingentes dans le cas des objets matériels. 352 Par convention, 8.2 inclut deux cas possibles : 1) x a une durée d’existence infinie ; et 2) x est a-temporelle, et n’a pas en ce sens une durée d’existence bornée.353 Il s’agit d’une propriété extrinsèque et accidentelle. En effet, la possession de cette propriété par une entité suppose l’existence d’êtres percevants, or ces êtres n’existent que de façon contingente.

263


caractéristique des universaux OiM leur donne une autre ressemblance avec les particuliers

concrets : ce sont des êtres contingents. Puisque l’existence des particuliers concrets est

généralement considérée comme contingente, celle des universaux l’est également puisque

ceux-ci dépendent ontologiquement de ceux-là. Nous suivrons l’usage philosophique qui tend

à opposer le monde spatiotemporel à la réalité abstraite. D.Armstrong est naturaliste, ce qui

signifie comme cela a été dit que la réalité est uniquement la réalité spatiotemporelle, donc

concrète. Cet usage semblant accepté, nous le suivrons donc et considérerons que les

universaux platoniciens sont des entités abstraites tandis que les universaux immanents sont

des entités concrètes.

1.3.3) Tropes

Il y a une acception supplémentaire du concept « abstrait » qui est liée à un type d’entité

distinct des universaux : les tropes354. Les tropes sont des propriétés. Pourtant ils ne sont pas

considérés comme des universaux, c’est-à-dire comme des entités répétables ou multiplement

instanciables. Les tropes ne peuvent être possédés que par un seul particulier. Lorsque nous

disons « Socrate est sage », nous attribuons à Socrate une propriété qu’il est le seul à posséder

actuellement, mais plus encore qu’il est le seul à pouvoir posséder. Cette propriété

particulière, ce trope est « la sagesse de Socrate.» Chaque attribut possédé par un particulier

lui est nécessairement particulier : sa taille, sa forme, sa dureté, sa couleur, son odeur, etc355.

Les tropes peuvent être considérés comme des entités dont l’existence dépend de leur

possession par un particulier. En d’autre termes, si Socrate meurt, l’entité « la sagesse de

Socrate » disparaît en même temps. Les tropes sont, dans ce cas, ontologiquement dépendants

à l’égard de leur possesseur. Un trope ne peut pas « migrer » d’un particulier à un autre. On

voit également qu’un trope se distingue des propriétés qui ne peuvent être instanciées que par

une seul personne : « Être président de la République », ou « être pape », ou « être le père de

Bill Clinton »356. La particularité des tropes n’est pas une affaire de conventions sociales ou

de biologie.

354 Nous ne cherchons pas ici à entrer trop dans les détails. Nous reviendrons sur l’identité des tropes dans la dernière des sections principales de ce chapitre. 355 Hoffman et Rosenkrantz (2003), p. 55 (note 15) : certains théoriciens pensent néanmoins que les tropes peuvent, à des moments différents, être possédés par des entités différentes. 356 Pour notre second exemple, il y a eu quelques exceptions, puisque il fut un moment où il y avait deux papes, et même trois avant que les choses ne rentrent dans l’ordre.

264


On peut donc dire que lorsque deux balles sont rouges, elles n’ont rien en commun,

puisque leur rougeur n’est pas une seule et unique chose qu’elles partagent. Leur rougeur sont

deux entités numériquement distinctes. Les tropistes ne nient pas le phénomène de la

similarité qui se trouve à la base du problème des universaux. Leur position ne consiste pas à

déclarer que ce phénomène familier ne constitue qu’une apparence trompeuse. Seulement ils

rejettent la thèse selon laquelle une exacte similarité entre les attributs d’un particulier

implique l’identité numérique entre les attributs de ce particulier. C’est là une seconde

propriété remarquable de ce type d’entité. Comme l’écrit Williams en parlant de deux sucettes

nommées Boanerp et Heraplem :

« Le sens suivant lequel Heraplem et Boanerp « ont la même forme » est pour lequel « la forme de

l’un est identique à la forme de l’autre », est le même sens suivant lequel deux soldats « portent le

même uniforme », ou suivant lequel un fils « a le nez de son père » ou encore si notre confiseur disait

« j’utilise le même bâton toujours identique, Triple X Portémeilleur pour toutes mes sucettes. » Elles

n’ont pas la même forme comme deux enfants ont le même père, ou deux rues ont la même bouches

d’égout à leur intersection, ou deux étudiant de l’université portent le même smoking (et ainsi ne

peuvent aller au même bal.) 357»

En quel sens encore les tropes sont-ils donc des entités abstraites ? Ce n’est pas au sens où

ils existeraient hors de l’espace et du temps, car une autre caractéristique remarquable des

tropes est qu’ils ont une existence spatiotemporelle : ils ont une localisation spatiale

coïncidente au particulier dont ils dépendent, ils ont une existence bornée temporellement, ils

sont capables de mouvements, ont des relations spatiales et temporelles (ou seulement

temporels lorsqu’ils sont de nature mental)358. Ils sont contingents359. Ils peuvent être

accessibles empiriquement360.

357 Williams (2007), pp. 36-7.358 Ibid, p. 39. 359 Et la “Sagesse divine” ?360 Bien sûr on pourrait discuter : « La beauté du monde » ou « la bonté divine » sont-ils des tropes accessibles empiriquement ? Sur l’accessibilité empirique des tropes, Williams écrit, dans Williams (2007), p. 51 : « Au centre du débat opposant les champions de la métaphysique du particulier concret à ceux de l’universel abstrait, est intervenue une discussion quant à savoir si les premières expériences bébés sont celles des globalités des particuliers concrets (sa balle, sa mère, et ainsi de suite) ou celles d’universaux abstraits (la Rougeur, la Circularité, et ainsi de suite). Il serait ici d’utilité même modeste, de procéder à une petite observation d’un bébé, pour convaincre le candide et l’instruit que l’objet d’une telle absorption n’est pas l’universel abstrait (en aucun cas, l’enfant ne tombe « tout droit du haut des nuages sur la plus haute branche de l’arbre de Porphyre ») et certainement pas le particulier concret (cette « chose étrange, merveille de l’esprit » qu’une vie d’observation et vingt siècles de recherche ont à peine commencé à pénétrer), mais est en vérité le particulier abstrait ou trope, cette rougeur, cette circularité, et ainsi de suite. »

265


On qualifie parfois les tropes d’entités abstraites en se fondant sur leur dépendance

ontologique à l’égard des particuliers concrets. Les particuliers, comme les tables, les

montagnes, etc., sont dits être concrets parce que indépendants, tandis que les tropes sont dits

être abstraits parce qu’ils sont dépendants. Les tropes sont considérés comme des entités

abstraites dans le sens où ils sont ontologiquement dépendants, incapables d’avoir une

existence séparées des entités concrètes particulières361. Par opposition le concept « concret »

est ici employé pour qualifier ce qui peut exister par soi, en toute indépendance362. Toutefois,

ce n’est pas le seul sens en référence auquel les tropes sont qualifiés d’abstraits. De plus, dans

certaines versions de NT, dans lesquelles les tropes sont conçus comme les seuls entités

existantes, cet aspect de leur identité tend à être effacé. La théorie sur laquelle nous

concentrerons notre attention en est un exemple. Remarquons que, d’après ce critère, les

universaux immanents seraient également qualifiés d’abstraits, tandis que les universaux de

type platonicien ne le seraient pas. Apportons une nuance, si les universaux aristotéliciens

sont considérés comme des substances secondes, c’est-à-dire que leur existence dépend de

l’existence d’entités qui les instancient, ils peuvent, néanmoins, être dits indépendants au sens

où ils sont capables d’exister en plusieurs particuliers. Ils ne sont pas indépendants, quant à

leur existence, du monde des particuliers concrets, mais sont indépendants des particuliers

concrets pris individuellement. Les tropes sont aussi dits abstraits dans le sens dégagé par

Williams :

« Dans son sens le plus large, la « vraie » acception d’ « abstrait » est partiel, incomplet, fragmentaire,

le trait distinction de ce qui est moindre à la totalité qui l’englobe. 363»

Cette acception n’est pas incompatible avec celle exposée ci-dessus, mais peut en être

complémentaire. Les entités sont abstraites des entités particulières par un processus

psychologique d’abstraction. Rappelons pour finir que défendre l’existence des tropes

n’implique pas forcément de renoncer à l’existence d’universaux.

361 La distinction entre tropes et entités concrètes pourrait soulèvent une difficulté pour les philosophes qui optent une théorie des particuliers concrets comme faiceaux. Car selon cette théorie, les particuliers concrets ne sont pas ontologiquement primitifs, mais dépendent de l’existence de leur attributs, ce qui, dans une perspective tropiste, laisse entendre que les tropes existent indépendamment du particulier dans la composition duquel ils sont censés entrer. Ce qui est contraire à la définition même des tropes. P.Simons évoque cette difficulté dans Trois théories tropistes de la substance, dans Métaphysique contemporaine, pp. 62-63 et p. 70.362 E.J. Lowe (1998), p. 211. Voir aussi, P.Simons, Trois théories tropistes de la substance, dans Métaphysique contemporaine, p. 62.363 Williams, opus cité, p. 49.

266


1.3.4) Comparaison entre entités abstraites et concrètes

Nous avons introduit les concepts d’entités les plus importants pour la suite. Afin de mieux

de représenter leur ressemblances et différences, et en vue de mieux cerner la distinction

abstrait/concret, construisons une représentation synoptique de leurs caractéristiques

respectives supposées. Etant donné que d’autres caractéristiques que celles qui furent

proposées pour décrire l’existence spatiotemporelle ont été évoquées la liste des caractères

présente de la représentation suivante va être enrichie des trois traits suivants :

13. Existent-ils indépendamment de leurs instances ? (13.1 Oui ; 13.2 Non)

14. Avoir une existence indépendante du fait d’être pensé par un sujet (14.1 Oui ; 14.2 Non)

15. Être créé (15.1) ou découvert (15.2)

Le signe « O » coloré signifie que les entités du type concerné ont une certaine

caractéristique. De plus, par moments, il nous a semblé qu’une incertitude se présentait ; ce

qui est signalé par un point d’interrogation.

Voici donc le tableau comparatif :

Traits Arbre Jean Proton Son UT UI Trope1.11.2

O O O?

O

267


2.12.2

O O O OO

O

3 O O O O O O4.14.2

OO

OO

?O O O O

?O

5 O O O O O O6.16.2 O O O O O O O7.17.2 O O O O O O O8.18.2

O O O OO

O ? O

9.19.2

O O O OO

?O

O

10.110.2

O364 O O OO

?O

O365

11.111.2 O O O O

OO O

12.112.212.312.4

O O O OO

O

O

OO

13.113.2

O ?O366

14.114.2

O O O O O O OO367

15.115.2

?O

?O

?O

OO O

?O

OO

2) Nominalismes

Nous commençons donc notre examen des réponses au problème des particuliers et des

universaux avec les théories nominalistes selon lesquelles la structure métaphysique des

364 Il n’est pas certain que les particuliers concrets aient des relations causales, qu’ils puissent être dits causes de quelque chose.365 L’exemple suivant montre-t-il que les tropes peuvent être causes de quelque chose : « La blancheur de la neige du pôle sud est la cause d’une partie de la réflexion de la lumière solaire dans l’espace. »366 On peut nuancer en fonction de l’interprétation que l’on est prêt à donner du principe d’instanciation. Si vous pensez que l’universel existe uniquement s’il a actuellement des instances, alors l’universel n’existe pas indépendamment de ses instances. Par contre, si l’universel est considéré comme existant indépendamment du fait qu’il ait actuellement des instances, alors en ce sens précis, il peut être dit capable d’exister indépendamment de ses instances. 367 Si l’on admet des tropes comme « La beauté de la pensée que j’ai eue cette après-midi ».

268


particuliers concrets est inanalysable. Selon ces théories, il n’existe pas de propriété, que

celles-ci soient conçues comme universelles ou particuliers, comme existant dans les choses

ou pas. Une distinction importante a été abordée rapidement dans l’introduction : celle entre

les classes naturelles et les classes arbitraires. Elle nous a permis, en suivant D.Armstrong, de

formuler le problème des universaux ainsi que d’articuler différentes théories possibles.

Toutefois, les solutions qui admettent la distinction entre les deux types de classe n’épuisent

pas l’ensemble des possibilités théoriques. Trois formes, au moins, de nominalismes

n’incluent pas cette distinction. Ce sont les suivantes : 1) le Nominalisme Prédicatif (NP), le

Nominalisme Conceptuel (NCP), et le Nominalisme des Classes (NCL). Parmi les théories qui

n’admettent pas que nous puissions analyser la structure métaphysique des particuliers en

termes de propriétés, cinq formes nominalistes y figurent. Le schéma suivant en donne une

représentation synoptique :

2.1) Nominalismes sans classes naturelles

Il existe au moins trois formes principales de nominalisme qui rejette l’existence des

classes naturelles, sans forcément rejeter l’existence des classes368. Ces trois formes de

nominalisme ne sont pas toujours défendues distinctement dans la pratique. Toutes affirment

d’une part qu’il n’existe que des particuliers et, d’autre part, que ces particuliers sont concrets.

La première est :

Nominalisme prédicatif (NP): a a la propriété, F, si et seulement si, a tombe sous le

prédicat ‘F’ (si ‘F’ s’applique à a).

368 L’exposition de ces formes de nominalisme repose très largement sur celle faite par Armstrong, dans Armstrong (1978)(a), chapitre 2. Dans la formulation en gras des positions, nous suivons Armstrong qui par commodité restreint son analyse aux prédicats à une place.

NOMINALISMES(Sans propriété)

Avec classes naturelles

Sans classes naturelles

NCNP NR NCL NCP NP

269


Ces formes extrêmes de nominalisme tendent à poser le problème en termes d’application

d’un prédicat à des objets : comment expliquer que le prédicat P s’applique à un nombre

potentiellement indéfini d’objets ? La première version répond : de fait nous utilisons des

prédicats pour décrire des tas de choses, mais il n’y a rien à dire de plus sur cette question,

sauf que l’attribution de prédicats à des particuliers n’est pas justifiée parce que les

particuliers posséderaient des propriétés auxquelles les prédicats se réfèreraient. Ce n’est donc

pas parce que les particuliers sont tels et/ou tels que nous pouvons, à bon droit, les décrire de

telles et/ou telles façons, c’est plutôt parce que nous les décrivons de telle(s) et/ou telle(s)

façon(s) que ces objets peuvent être dits avoir telle(s) et/ou telle(s) propriété(s). Avoir une

propriété n’est rien de plus qu’être décrit par un prédicat. L’usage des prédicats n’est pas

fondé en réalité. Au contraire, d’après NP, on ne peut prétendre que l’usage des expressions

d’un langage procède d’autre chose que de décisions arbitraires. Puisque rien dans la réalité (à

l’extérieur de nous) ne contraint l’organisation de notre compréhension du monde, nous

sommes libres d’organiser la réalité comme nous l’entendons dans la limite de nos forces, de

nos intérêts et de nos capacités cognitives. Pour NP (mais pas seulement pour NP), la croyance

réaliste selon laquelle il existe des objets distincts des particuliers (nommés par les termes

singuliers abstraits et dénotés par les termes généraux) est une erreur fondée sur une

projection de la structure de notre langage sur la réalité. Le langage ordinaire se présente

comme un ensemble d’éléments (mots) dont la fonction est généralement de désigner des

objets par l’entremise de combinaisons appelées phrases. Les mêmes mots (prédicats) servent

à décrire des objets différents. Ce fait linguistique crée une uniformité de traitement qui peut

aisément nous faire accroire que différents objets ont réellement des choses (identiques) en

commun.

La seconde forme de nominalisme extrême est très proche de la première, à ceci prêt

qu’elle remplace les prédicats par des concepts :

Nominalisme conceptuel (NC) : a a la propriété F si et seulement si a tombe sous le

concept F.

Le nominalisme conceptuel correspond à la position qui, au Moyen Âge, était appelé

conceptualisme. Il représentait alors une position intermédiaire entre réalisme et nominalisme.

Les concepts sont conçus comme des entités mentales, et non comme des entités existant en

dehors et indépendamment de nos esprits, que ce soit dans les choses ou dans un Ciel d’Idées

270


platonicien. Les prédicats, quant à eux, sont des entités publiques, observables par tout un

chacun. Cette modification mise à part, tout ce qui vient d’être dit de NP s’applique également

à NC. Ces deux premières formes de nominalisme ont une parenté que D.Armstrong résume

comme suit :

« On pourrait dire que NP et CP sont les deux solutions subjectivistes au Problème des Universaux.

Dans un cas l’universalité est localisée dans les mots des hommes, dans l’autre cas dans leurs esprits.

Mais dans chaque cas l’homme est la mesure. NP regarde vers l’extérieur des choses visibles : les

expressions linguistiques. Son biais pourrait être dit béhavioriste. NCP, par contraste, a un biais

mentaliste. 369»

Enfin, nous avons :

Nominalisme des classes (NCL) : a a la propriété F si et seulement si a est membre de la

classe des Fs.

Cette troisième forme de nominalisme extrême suppose, à la différence de deux autres,

l’admission d’entités généralement considérées comme abstraites : les classes.

2.1.1) Remarque sur la cohérence de NP et NC

Les positions NP et NC sont, semble-t-il, très difficiles à formuler de façon cohérente. Notre

pratique linguistique, l’usage des prédicats ou des concepts, n’est pas justifiée par le fait que

les particuliers concrets ont réellement des propriétés. Notre pratique et la structure de notre

langage reflètent et sont contraintes par nos intérêts, nos limitations cognitives, et peuvent

prendre des formes très diverses. A proprement parler, si nous prenons la thèse selon laquelle

nos descriptions ne sont en aucun cas justifiées par le fait que les particuliers concrets ont

réellement des propriétés au pied de la lettre, alors l’idée selon laquelle notre compréhension

du monde est contrainte par nos forces, nos limitations cognitives, nos intérêts, mais pas par la

réalité doit elle-même être comprise dans le cadre proposé par NP et NC. Poussons jusqu’au

bout leur position. Ils supposent que les propositions suivantes sont vraies :

Les être humains ont des capacités cognitives limitées.

369 Armstrong (1978), p. 24.

271


Les êtres humains ont des forces limitées.

Les être humains ont des intérêts.

Mais bien sûr, ils ne peuvent dire qu’elles sont vraies parce que les être humaines ont

réellement les caractéristiques qui leur sont attribuées ci-dessus. Aucune caractéristique

réellement possédée par les êtres humains ne nous contraint à croire que ces trois propositions

sont vraies. Nous pourrions décider qu’il en va autrement si nous y trouvions notre intérêt,

et/ou si nous n’avions pas des forces et capacités cognitives limitées. On pourrait considérer

qu’il en va autrement si nous n’étions pas ce que nous sommes. La situation est pour le moins

inconfortable. Sommes-nous réellement tels que ces propositions le disent ou pas ? Si c’est le

cas, alors NC et NP se contredisent, et si ce n’est pas le cas, rien ne nous oblige à croire que

leur explication générale de notre pratique et de la structure du langage est correcte.

2.1.2 ) NC est psychologiste

Le psychologisme est une notion qui peut recouvrir des sens assez différents. Nous

l’entendons ici en un sens tout à fait général :

« Les psychologisme désigne en général une confusion entre ce qui est de nature non psychologique et

ce qui est supposé (à tort) être de nature psychologique. Plus exactement, le psychologisme est un

certain type d’explication ou d’analyse d’une notion, d’un ensemble de phénomènes ou d’entités en

termes psychologiques, c’est-à-dire en termes de phénomènes ou d’entités qui relèvent de la

psychologie, et ce type d’explication ou d’analyse est supposé être illégitime. »370

Si les concepts constituent la signification des prédicats et si les concepts sont des entités

mentales, chacun a son concept de nombre, de vérité, de rouge, etc. L’argument de Frege

contre le psychologisme, selon lequel le sens des expressions n’est pas constitué pas nos

représentations mentales subjectives, s’applique de façon décisive au nominaliste conceptuel.

L’argument du langage privé de WII s’y applique également. Le fait de la compréhension

mutuelle, que nous admettons comme un fait préthéorique, ne peut être pris en compte. Ici,

comme dans le chapitre précédent, ce type de conséquence constitue un défaut important.

370 Engel (1996), p. 66. Pour plus de détails, voir les pages les deux premiers chapitres. Voir également Freuler (1997).

272


2.1.3) Problèmes de régression

D.Armstrong distingue deux types de régression à l’infini opposables aux défenseurs des

diverses formes de nominalismes extrêmes qui viennent d’être présentées. Il les nomme

« régression de l’objet » et « régression de la relation ». L’analyse nominaliste est réductive,

puisque nous admettons intuitivement des particuliers et des propriétés. Elle doit montrer que

l’on peut se passer des types, et ne laisser de place qu’aux tokens. La réussite de l’analyse

nominaliste dépend donc de sa capacité à évincer les types. Examinons à sa suite le cas du

nominalisme prédicatif.

D’après cette forme de nominalisme, la proposition :

(1) « L’objet a a la propriété F »

peut être analysée par

(2) « L’objet a tombe sous le prédicat F. »

Tous les objets a,b,c, etc., qui tombent sous un même prédicat F ont une même relation à F,

à savoir « tomber sous ». Selon D.Armstrong, l’analyse prétendument réductive ne fonctionne

pas puisque la paraphrase nominaliste réintroduit des prédicats-types, communs aux différents

tokens a,b,c, etc. Pour éviter la conclusion selon laquelle l’analyse est simplement circulaire et

ne prouve rien, le nominaliste est selon lui contraint de reculer d’un pas et d’appliquer la

même stratégie à (2). En d’autres termes, le nominaliste doit réduire la réduction.

Malheureusement, puisque (2), en étant le fruit de l’analyse réductionniste du nominaliste

prédicatif, ne parvenait pas à opérer la réduction, le recul engendre une régression qui n’a

aucun terme.

C’est à ce moment que la distinction entre les deux types de régression intervient. La

régression de l’objet concerne le prédicat, tandis que la régression de la relation touche à la

relation entre le prédicat et les particuliers. Voyons la régression de l’objet. Dans (2), F dénote

un prédicat-type dont les tokens sont les objets qui tombent sous lui. La question est :

comment le nominaliste peut-il réduire le prédicat-type F ? Etant donné que nous n’avons pas

affaire ici à une forme de nominalisme des classes, F ne peut être réduit à la classe des Fs. F

273


doit donc être analysé en un autre prédicat, F’. Cette démarche a quelque chose d’étrange.

Peut-être cela deviendrait-il plus clair si nous illustrons ce point avec un prédicat réel.

Choisissons comme Armstrong le prédicat « blanc » ou son équivalent « être blanc ». La

première étape consiste à réduire le fait d’avoir la propriété « être blanc » à la possession d’un

prédicat « être blanc ». Toutefois, cette réduction ne fonctionne pas puisque le prédicat « être

blanc » est manifestement commun aux différentes choses qui tombent sous lui. En d’autres

termes, il demeure un type pourvu de tokens. Mais l’analyse nominaliste ne rencontre le

succès qu’à la condition de parvenir à éliminer toute référence à un type, qu’il s’agisse d’un

prédicat ou d’une propriété. Aussi, convient-il de réduire le prédicat-type « être blanc » en

réitérant la même stratégie. Le prédicat « être blanc » doit donc être réduit à un prédicat « X »

distinct du premier, sans quoi le raisonnement serait circulaire. Bien que devant être distinct

du premier prédicat, le prédicat « X » ne saurait être identique à un autre prédicat comme

« être rouge » ou « être joyeux ». Armstrong nous dit que le premier prédicat « être blanc1 »

est analysable en un prédicat d’ordre supérieur « être blanc2 ». Ce qui nous donne :

(1) « Avoir la propriété d’être blanc = Tomber sous le prédicat « être blanc1 » = Tomber

sous le prédicat « être blanc2 = … »

Ce second prédicat est, à son tour, un type : il doit donc être réduit par la même stratégie, ce

qui ne connaît aucune fin.

Passons à la seconde régression. Soit les propositions suivantes :

(1) « a tombe sous F. »

(2) « b tombe sous F. »

(1) et (2) sont des tokens de la relation-type à deux places « _ tomber sous _ ». Tous ces

tokens ont apparemment en commun une certaine relation. Ceci n’est pas acceptable pour le

nominalisme prédicatif. Ce qui peut être formulé de la façon suivante :

(3) « (1) et (2) tombent sous la relation-type « _ tomber sous _ ». »

Il y a deux possibilités pour comprendre (3). Soit (3) introduit une nouvelle relation, indiquée

en gras, qui se tient entre les instances du prédicat F et la relation « _ tomber sous _ ». Cette

274


nouvelle relation est d’ordre n + 1 par rapport à la relation « _ tomber sous _ ». Soit la relation

en gras et celle entre guillemets sont les mêmes. Dans le premier cas, nous sommes entraînés

dans une régression à l’infini puisque (3) n’est alors qu’un token de la relation tomber sous,

ce qui implique que (4) doit être vraie pour que (3) le soit :

(4) « (3) tombe sous la relation tomber sous. »

La proposition (4) introduit une nouvelle relation indiquée en gras et en italique. La même

démarche doit être réitérée afin d’éliminer la présence d’une relation-type dans l’analyse

réductive de la proposition initiale : « L’objet a a la propriété F .». Si l’on suppose que les

deux occurrences du signe « tomber sous » dans (3) se réfèrent à la même relation, alors

l’analyse échoue également puisqu’elle est circulaire. Selon D.Armstrong, ces deux

régressions montrent d’une part que le nominalisme prédicatif n’est pas aussi économique

qu’il le prétend et, d’autre part, (et surtout) qu’il ne parvient pas à atteindre la réduction visée.

Son analyse fait perpétuellement resurgir la présence d’un type sous la forme d’une relation

ou d’un prédicat monadique. Le seul moyen d’éviter la régression est de rendre son analyse

circulaire, mais tout aussi inefficace.

2.1.3) Les prédicats ou les concepts déterminent-ils des propriétés ?

D’après NP, la possession d’une propriété par un objet est réductible à l’application d’un

prédicat à cet objet. Si nous imaginons un monde dans lequel l’humanité, ou quelque autre

espèce animale intelligente utilisant quelque chose qui s’apparente à un langage, n’existe pas,

dans ce monde les objets n’ont aucune propriété. Les pommes ne sont pas rouges, le Ciel n’est

pas bleu, les poissons ne sont pas des animaux marins, etc. Cette conséquence de NP paraît

clairement contre intuitive. Elle montre que ce type de doctrine est fortement corrélatif d’une

forme d’anti-réalisme que nous avons rejetée précédemment. Cet argument, comme y insiste

son auteur, D.Armstrong, ne montre pas que le réalisme est correct, même s’il leste

manifestement NP. Ce dernier justifie sa prudence en arguant du fait qu’argumenter en faveur

des universaux à partir du constat que certains prédicats sont clairement pourvus de

signification a souvent joué contre le réalisme. Nous reviendrons plus tard sur l’argument en

faveur des universaux fondé sur la signification des prédicats. La prudence s’impose

clairement en raison du fait que de nombreuses théories sont encore en concurrence. Il est

parfaitement possible d’accorder que cet argument touche sa cible sans pour autant défendre

275


une forme de réalisme. L’argument montre cependant que l’application d’un prédicat à un

objet n’est pas une simple question de décision. Il doit y avoir quelque chose qui explique

l’application du prédicat. Toutefois, ce qu’est cette chose est ici laissée à l’appréciation de

chacun. Cet argument touche également NCP. Si certaines choses peuvent avoir leurs

propriétés indépendamment de nous, alors, puisque les concepts sont des entités

ontologiquement dépendantes de l’existence d’êtres intelligents, ces choses ont leurs

propriétés indépendamment de l’existence de concepts. On peut également se poser la

question pour NCL. Selon cette théorie, le fait qu’un objet soit F dépend de son appartenance à

la classe des Fs, et non l’inverse. Mais si nous imaginons un monde dans lequel il n’existerait

qu’un seul F, serait-il encore possible de dire que cet objet est un F parce qu’il appartient à la

classe des Fs ? Ne serait-il pas F malgré tout ? Cela semblerait plutôt intuitif. A moins de

supposer que l’appartenance d’un objet à une classe est une affaire totalement arbitraire, NCL

semble en difficulté ici.

2.1.4) Prédicats et prédicats possibles

Un autre argument présenté par D.Armstrong contre NP et NCP part de la possibilité de

penser que les choses ont certaines propriétés et relations que les hommes ne soupçonnent pas

et pour lesquels il n’existe aucun prédicat. Après tout, le stock de prédicats disponible n’est

pas fixe. Il est variable d’une époque historique ou d’une civilisation à une autre. Il est

possible d’imaginer qu’il y ait des choses sans prédicats, mais il y a aussi des prédicats sans

référence. Croire que nous ne connaissons pas la réalité parfaitement, dans ses moindres

recoins, suffit à rendre ce fait intuitif. Selon D.Armstrong, NP et NC peuvent faire face à cette

difficulté en reformulant sa doctrine. De surcroît, cette reformulation lui donnerait même les

moyens de faire face à l’objection précédente. Elle est la suivante :

NP’ et NC’ : a possède la propriété F si et seulement si a tombe sous le prédicat (ou le

concept) possible ‘F’.

La proposition (1) introduit des prédicats possibles. Elle permet de répondre à l’objection

reposant sur l’expérience de pensée selon laquelle il est possible qu’aucun être utilisant un

langage n’existe. D’après (1), l’inexistence actuelle de prédicat ou de concept, consécutive à

l’inexistence d’êtres capables de les inventer et de les utiliser, n’interdit pas de penser que si

de tels êtres existaient, tel prédicat possible pourrait décrire telles choses. Mais en quoi

276


consisteraient des prédicats ou des concepts existant en tant que possibilités ? Il semble que

cela impliquerait que ces prédicats ou ces concepts existeraient indépendamment de nous, de

nos classifications, et que leur usage serait déterminé indépendamment de nous. L’application

des prédicats et des concepts ne serait plus un produit de la créativité humaine. De plus, en

l’absence d’êtres intelligents, leur mode d’existence ne serait plus spatiotemporel. Les

prédicats n’existeraient pas dans l’espace et le temps, et les concepts n’existeraient pas dans le

temps. N’auraient-ils pas alors tout à fait l’allure des entités abstraites que les nominalistes

extrêmes recommandent vigoureusement d’éviter de postuler ?

2.1.5) Ordre causal et propriétés

D.Armstrong a proposé un dernier argument contre NP et NCP. Celui-ci repose sur trois

prémisses :

(1) Il y a des causes dans la nature.

(2) L’ordre causal est indépendant de la classification que nous en faisons.

(3) La relation causale dépend uniquement des propriétés (relationnelles ou pas) de la cause et de

l’effet.

De ces trois prémisses il tire la conclusion suivante :

(4) Les propriétés sont indépendantes de la classification que nous construisons. Donc NP et NC sont faux.

Etant donné la position générale que nous avons défendue au chapitre précédent, il n’est pas

nécessaire de discuter de la vérité des deux premières prémisses. D.Armstrong considère

d’ailleurs que c’est la troisième prémisse qui est le plus sujette à caution, même si comme il y

insiste à juste titre, il y a quelque chose d’intuitif à croire que cette prémisse est vraie. Un

exemple peut l’illustrer. Si lorsque vous cuisinez, l’ajout d’une poudre blanche nommée

« levure chimique » cause le gonflement de la pâte lors de la cuisson, c’est parce que la levure

a cette propriété. Si vous aviez confondu la levure avec de la farine, votre gâteau serait sorti

du four tout plat371.

371 E.Anscombe a développé une conception de la causalité dans laquelle le lien entre les propriétés des choses impliquées dans les relations causales et ce qui se produit n’est pas affirmé. Il s’agit de la conception singulariste. Elle se distingue notamment de la conception régulariste de la causalité développé par Hume. Si cet

277


2.1.6) Bilan de NSCN

Pour les raisons invoquées ci-dessus, nous croyons que NC et NP ne sont pas acceptables.

Cependant, cela ne montre pas que les propriétés existent ou qu’elles sont telles ou telles. Ce

n’est pas parce que l’idée selon laquelle nos classifications sont totalement arbitraires est

fausse qu’il s’ensuit que les propriétés existent. NCNP soutient précisément que cette inférence

ne va pas de soi, contrairement à ce que nous avons supposé de façon plus ou moins explicite.

Que cette inférence soit réellement valide ou pas, que NCNP parvienne réellement à défendre

une position intermédiaire ou pas, il n’en demeure pas moins que NC et NP rencontrent des

difficultés sérieuses qui justifient à nos yeux leur rejet. Notons toutefois que l’examen de NCL

n’est pas terminé. Nous le poursuivrons dans la prochaine section. Il y a une série

d’objections liées au critère d’identité des classes qui nous semblent décisives et qui sont

communes à NCL et NCNP. Nous allons maintenant passer à l’examen de formes de

nominalisme acceptant les classes naturelles.

2.2) Le nominalisme des classes naturelles primitives

2.2.1) Présentation de NCNP

Passons à l’examen de la première forme de nominalisme des classes naturelles. Il revient,

semble-t-il, à Quinton d’avoir exposé pour la première fois la distinction entre classes

naturelles et arbitraires372. Selon ce dernier, l’unité des classes naturelles est un fait brut qui ne

peut être expliqué en termes de propriétés communes, de ressemblances, etc373. NCNP

« explique » l’unité des classes naturelles comme suit :

Une classe α est naturelle si et seulement si elle a un degré raisonnable de naturalité.

C’est tout ce qui peut être dit.

argument est correct, il ne montre pas la vérité du réalisme. Nous ne considérons pas cet argument comme décisif. La conception de E.Anscombe n’est pas répandue. L’argument n’est qu’un indice.

372 Properties and Classes, (1958) Proceedings of the Aristotelian Society, Volume 58, pp. 33-58.373 Ibid, p. 47 : « The existence of natural classes is a brute fact, but we can at least try to delineate some of its brutal features. »

278


On conviendra certainement du fait que cette explication n’en est pas vraiment une, sans quoi

elle serait tout simplement circulaire. Elle se borne à reformuler le constat de départ

concernant une classe quelconque. Nous trouvons que telle classe est naturelle. Pourquoi

l’est-elle ? NCNP nous répond : parce qu’elle est naturelle. Cet aspect de NCNP n’est pas en soi

un défaut. Il se pourrait en effet que nous soyons tout simplement incapables d’aller plus loin

dans l’analyse. NCNP propose par ailleurs une analyse de la prédication qui prend la forme

suivante :

L’objet a a la propriété F = a appartient à une classe qui a un degré raisonnable de

naturalité.

Cette brève présentation de la position de Quinton pourrait à première vue paraître

erronée. En effet, au début son article, celui-ci écrit :

« Dans ce papier je veux défendre la croyance selon laquelle il y a des propriétés, dans le sens où nous

devons faire référence aussi bien à des propriétés qu’à des classes, les propriétés étant quelque chose

d’assez distinct des classes, pour rendre compte de l’usage prédicatif des termes généraux. 374»

Il semble bien y avoir une contradiction entre la présentation qui a été faite de NCNP et la

manière dont Quinton comprend sa propre position. Toutefois, il semble possible de montrer

qu’il ne s’agit que d’une apparence si l’on prend garde à la manière dont Quinton considère le

problème des universaux. Comme le suggère la citation précédente, le problème des

universaux consiste dans la question suivante : comment peut-on expliquer l’usage prédicatif

des termes généraux ? Il distingue quatre réponses possibles, également réparties entre

nominalistes et réalistes. Parmi les théories nominalistes, il distingue celles qui tentent de

réduire les propriétés à des classes, et celle qui analyse les propriétés en termes de

ressemblance. Les réalistes, selon lui, essaient de donner une valeur informative à la

proposition « Il existe des propriétés » en postulant des entités intermédiaires entre nous et le

langage que nous utilisons. Parmi les réalistes, il distingue les platoniciens pour qui les

universaux sont des entités abstraites existant dans un royaume séparé, de ceux qui pensent

que les universaux sont dans les choses. Selon Quinton, la première forme de nominalisme

(qui correspond approximativement à ce que nous avons appelé nominalisme extrême)

conduit à détruire ce qu’il appelle « l’articulation du monde ». Quant à la seconde,

374 Ibid, p. 34.

279


correspondant à NR, elle n’est une forme de nominalisme qu’en apparence ; en réalité, elle est

une forme de réalisme. Selon lui, la nécessité d’admettre des ressemblances de différentes

sortes oblige le nominalisme de la ressemblance à réintroduire les universaux. Concernant le

réalisme, la seconde forme n’est pas acceptable en raison du fait qu’elle enfreint l’axiome de

localisation (Quinton parle de loi de la choséité)375, et la première engendre une régression à

l’infini qui rend incompréhensible la manière dont nous pourrions avoir accès aux universaux

et construire l’articulation du monde376. Quinton distingue deux interprétations possibles de la

proposition (A) « Il y a des propriétés ». La première, avancée par les nominalistes, dit que

cette phrase signifie simplement et trivialement que « les termes prédicatifs ont une

signification. » La seconde, réaliste, en propose l’interprétation suivante : « Il existe des

entités intermédiaires ». Il estime que ces deux interprétations sont erronées : les propriétés ne

sont ni des collections d’objets ni à des entités intermédiaires. Pour Quinton, (A) signifie « Il

existe des classes naturelles ». Il le précise d’ailleurs lorsqu’il cherche à se démarquer des

nominalistes :

« Contre ces extrémistes [Les nominalistes], je voudrais montrer que « Il y a des propriétés » doit être

accepté, au moins au sens où il y a des classes naturelles aussi bien que des classes arbitraires, bien

que, non pas, dans le sens où les propriétés sont des objets. 377»

C’est l’échec des théories nominalistes et réalistes qui le conduit à conclure que l’unité des

classes naturelles est un fait brut inexplicable.

2.2.2) Classes naturelles et arbitraires

Qu’est-ce qui différencie une classe naturelle d’une classe arbitraire ? Comment reconnaît-

on une classe naturelle ? En dépit du fait que Quinton pense que l’existence des classes

naturelles est un fait brut qui n’est pas explicable, il essaie de décrire quelques caractéristiques

des classes naturelles et de préciser ce qui les différencie des classes arbitraires. La première

375 Ibid, pp. 44-5. Voir aussi p. 46. « That there are properties is not, therefore, a true explanation of our use of general terms, it is an elucidation of part of what is meant by saying that we can use words in this way. Since talk of properties is somewhat tainted by the traditional extravagances to which it has led, it might be better to put the point in terms of natural classes.” 376 Nous ne présentons pas dans le détail les arguments de Quinton car les difficultés qu’il remarque seront examinées ultérieurement, lorsque nous aborderons les théories concernées. 377 Ibid, p. 35.

280


chose à noter, c’est que ce dernier a proposé un test permettant de reconnaître une classe

naturelle :

« Dire qu’une propriété existe c’est dire qu’un mot général a été ou pourrait être introduit pour

caractériser les choses qui la possèdent. Un mot général est un mot qui s’applique à une multiplicité de

choses et la caractéristique spéciale et problématique des mots généraux est leur ré-applicabilité. Ceci

veut dire que, si nous montrons à une personne quelques instances de l’application d’un tel mot, celui-

ci peut continuer, sans hésitation, et en accord avec la pratique d’autres personnes, à identifier d’autres

instances. Une classe de ce genre, dont les parties sont représentatives du tout, est ce que j’entends par

classe naturelle. […] Nous pourrions appeler n’importe quel mot qui a été ou pourrait être introduit

pour correspondre à des classes arbitraires un mot pluriel. Le point principal avec les mots pluriels est

qu’aucune propriété ne leur correspond. Ils sont simplement les noms d’agrégats et peuvent seulement

être introduits par l’énumération des choses qu’ils incluent. Les classes naturelles qui correspondent à

des mots généraux sont ouvertes ; quelques instances représentatives suffisent à nous rendre capables

de continuer à repérer (to pick out) d’autres membres de la classe aussi longtemps que nous le

souhaitons. 378 »

Il insiste sur notre capacité à suivre la règle indéfiniment, et globalement en harmonie les

uns avec les autres, dès lors que certains objets sont décrits par le même mot. Il insiste

également sur le fait que l’existence d’une telle régularité n’est pas commune à toutes les

classes possibles ou réelles. Dans le cas des classes naturelles, un usage particulier va au-delà

de lui-même, indique une direction. C’est de cette façon que nous comprenons la phrase « les

parties sont représentatives du tout ». En revanche, dans le cas d’une classe arbitraire,

l’énumération de quelques exemples ne suffit pas à faire comprendre une règle d’usage.

Aucun guide pour l’usage correct ne nous est fourni dans ce type de cas. Quinton semble

penser que le test qu’il propose pour discerner les deux types de classe montre l’objectivité de

cette distinction, ou du moins en est un indice fort. Il faut s’étonner du fait que dans certains

cas, il suffit que nous donnions uniquement quelques exemples, pour que se mette en place

une entente, une compréhension commune. Ce qui est étonnant, ce qui indique que quelque

chose ne dépend pas de nous, c’est le fait qu’il existe un usage commun spontané et non forcé

pour un grand nombre de cas nouveaux. Différentes personnes, à partir de quelques exemples,

sont capables de faire un usage commun dans des situations que les uns et les autres n’ont

jamais rencontrées.

378 Ibid, pp. 36-7.

281


Quinton illustre cette distinction de la façon suivante : comparez, dit-il, une douzaine

d’objets rouges avec une douzaines d’objets sélectionnés au hasard dans un grenier encombré

(un vieux vélo, un pot de fleurs, un ballon de football, un livre de cuisine, une cafetière, un

stylo, un marteau, etc.). Déplacez les objets trouvés dans le grenier. Selon Quinton, la

douzaine d’objets rouges permettrait d’enseigner l’usage du prédicat ‘rouge’, tandis que si

vous utilisiez un prédicat (atticish) pour décrire la seconde douzaine d’objets, ce prédicat ne

serait pas ré-applicable. On peut se demander s’il serait vraiment impossible de considérer la

classe des objets trouvés dans le grenier comme naturelle. Les uns et les autres ne sont-ils pas

au moins des objets matériels ? Si c’est une classe naturelle, celle-ci est moins naturelle que

celle des objets rouges. Outre cet exemple, Quinton cherche à montrer la pertinence et la

réalité de sa distinction en avançant un argument. La supposition selon laquelle toutes les

classes seraient naturelles semble difficilement tenable. Pour chaque ensemble contenant n

objets, il existe 2n – 1 classes non vides. Pour sept objets, il existe cent classes ; pour dix

objets, il en existe des milliers et pour vingt objets, il en existe plusieurs millions. Aussi, selon

Quinton, supposer que toutes les classes sont naturelles revient à nous attribuer une capacité

de classification « astronomiquement fertile », ce qui n’est pas plausible379.

Un second trait des classes naturelles est que leur existence ne dépend pas de nous380. Si

nous n’existions pas, il y aurait quand même des classes naturelles. Cela n’est pas vraie de

toutes les classes naturelles. En particulier, elle n’est pas vraie de toutes les classes naturelles

d’objets dont l’existence dépend de nous comme les voitures, les œuvres d’art, les chèques

bancaire, les chaises, les tables. On peut cependant interpréter ce caractère des classes

naturelles autrement. Quinton parle plus de notre activité de classification, et veut dire que

l’existence des classes naturelles ne dépend pas du fait que nous les ayons remarquées et

nommées. Elles existent indépendamment du fait que nous les ayons intégrées dans notre

système classificatoire.

Un troisième trait des classes naturelles est qu’il y a des degrés de naturalité. Il existe une

multitude de classes, et si l’on en croit Quinton, d’une part toutes ne sont pas des classes

naturelles ; et d’autre part, parmi les classes naturelles toutes n’ont pas le même niveau ou

degré de naturalité. On peut représenter la notion de degré de naturalité de façon intuitive et

schématique comme suit :

379 Cet argument nous paraît étrange. Nous ne sommes pas du tout sûr de l’avoir bien compris. 380 Ibid, p. 45.

282


Classes naturelles Classes arbitraires

Homogènes Hétérogènes

Chaque classe, naturelle ou pas, peut être placée sur le segment ci-dessus. Admettre des

degrés de naturalité autorise des comparaisons entre classes eu égard à leur degré de

naturalité. Une classe peut ainsi être dite « plus » naturelle ou « moins » naturelle que

d’autres. Ce qui nous amène à un quatrième trait de la distinction entre ces deux types de

classes : la frontière entre elles est vague. Quinton écrit :

« La somme d’hésitations et de particularités présentes dans les performances classificatoires variera

évidemment en degré et il n’y a pas de point défini où elles sont suffisamment présentes pour déclarer

une classe arbitraire. 381»

Ceci signifie que, dans NCNP, la comparaison des classes eu égard à leur degré de naturalité

ou d’arbitraire est vague également. Il y a néanmoins des cas clairs. Selon Quinton :

« Dire que là où les épingles ont une propriété en commun les jeux ont seulement une ressemblance de

famille, c’est dire que la classe des épingles est plus naturelle que la classe des jeux, que nous pouvons

apprendre à reconnaître les épingles plus sûrement et plus rapidement que nous pouvons apprendre à

reconnaître les jeux. 382»

Ce passage suggère que le degré de naturalité des classes n’est autre que leur degré de

spécificité ou de complexité. Il utilise également les adjectifs « homogène » et « hétérogène »

pour distinguer les classes naturelles et arbitraires383. La classe des objets rouges est plus

naturelle que celle des objets colorés. La classe des avions de combat est plus naturelle que

celle des avions. Celle des peintures impressionnistes plus naturelle que celles des peintures

d’art. Ou encore, la classe des atomes d’hydrogène est plus naturelle que celle des atomes.

Officiellement, le degré de naturalité n’est pas explicable, mais seulement constaté. Ce n’est

pas une théorie de la ressemblance, l’unité d’une classe naturelle n’est donc pas explicable en

381 Ibid, p. 47. « The amount of hesitation and idiosyncrasy present in classificatory performances will obviously vary in degree and there is non definite point where there is just enough of them for us to pronounce a class arbitrary. »382 Ibid, p. 58.383 Ibid, p. 43. Voir ce qu’il reproche à Hampshire pour qui le nominalisme de la ressemblance rencontre la difficulté selon laquelle, pour toute collection d’objets, il est possible de trouver une ressemblance.

283


termes de ressemblance entre les membres de la classe. Et on ne peut comparer les classes du

point de vue de leur naturalité en s’appuyant sur le degré de ressemblance qui unit les

membres des différentes classes. Ce n’est pas non plus une théorie réaliste. Le degré de

naturalité n’est donc pas explicable en termes du nombre de propriétés communes ou

identiques, ou de propriétés particulières parfaitement ressemblantes. Mais les quelques

exemples que nous venons de prendre suggèrent plus.

Enfin, on peut ajouter un cinquième trait sur lequel Quinton n’insiste pas explicitement. La

somme des classes naturelles et la frontière entre elles et les classes arbitraires sont

fluctuantes. Les sciences et les autres activités humaines introduisent des classes naturelles

nouvelles, en modifient d’anciennes. La classe naturelle des avions n’a pas existé de tout

temps. Résumons-nous. Les traits caractéristiques des classes naturelles sont les suivants :

(1) Une classe est naturelle s’il est possible d’introduire un terme général pour décrire les objets de

cette classe et de déterminer, plus ou moins facilement, un usage publique ou commun à partir

d’un petit nombre d’exemples d’application.

(2) L’existence des classes naturelles ne dépend pas de nous, c’est-à-dire qu’elle ne dépend pas du

fait d’être intégrée dans une classification (et pour nombre d’entre elles, elles ne dépendent pas

du fait que nous existions)384.

(3) Il y a des degrés de naturalité. (Dans NCNP, cette caractéristique n’est pas analysable mais

primitve.)

(4) La frontière entre classes naturelles et arbitraires est vague.

(5) La frontière entre classes naturelles et arbitraires est fluctuante dans la mesure où nos activités

produisent des modifications de classes.

Avant de passer à l’examen de quelques objections, notons que NCNP échappe aux seconde

et troisième objections présentées précédemment. L’inexistence de l’humanité, ou l’ignorance

dans laquelle nous sommes de l’existence de certaines choses, ne lui pose pas de problème.

Les classes naturelles ont une existence indépendante de nous. Leur unité ne dépend pas de

notre volonté. En d’autres termes, la naturalité ou l’absence de naturalité d’une classe

quelconque est objective.

2.2.3) NCNP se passe-t-il de propriétés ?

384 Ibid, p. 45.

284


Plus haut, nous avons essayé d’expliquer pourquoi, en dépit des apparences, Quinton

n’avait pas besoin d’admettre des propriétés. Mais ce fait est-il vraiment clair ? D’un côté, il

soutient que la proposition « Il existe des propriétés » ne signifie pas plus que « Il existe des

classes naturelles » ; et d’autre côté, il affirme :

« Dans ce papier je veux défendre la croyance selon laquelle il y a des propriétés, dans le sens où nous

devons faire référence aussi bien à des propriétés qu’à des classes, les propriétés étant quelque chose

d’assez distinct des classes, pour rendre compte de l’usage prédicatif des termes généraux. 385»

Ou encore que

Il y a des classes auxquelles aucune propriété ne correspond ; en d’autres termes, il y a des classes

naturelles et des classes arbitraires386.

Comment les expressions « classe naturelle » et « propriété » pourraient-elles être

synonymes si pour distinguer les classes naturelles des arbitraires, nous disons qu’une classe

est naturelle s’il lui correspond une propriété ou si les propriétés sont assez distinctes des

classes ? Pour que les propriétés ne soient pas quelque chose de plus que les membres des

classes possèdent ou pas, même si ce ‘plus’ reste obscur, il serait possible de dire que c’est

nous, qui par notre activité classificatoire, décidons entièrement de créer les classes naturelles.

Mais ce serait revenir à une position nominaliste dont Quinton pense qu’elle perd

l’articulation du monde. Les classes naturelles existent indépendamment de nous ! Si l’on

n’accepte pas cela, il semble bien que le NCNP soit contraint de reconnaître l’existence des

propriétés, même si leur statut reste pour le moins obscur.

2.2.4) La naturalité d’une classe est-elle toujours inanalysable ou primitive ?

Si cette théorie est vraie, alors les raisons pour lesquelles nous considérons en pratique

certaines classes comme plus naturelles que d’autres sont inconnaissables, non analysables, à

supposer qu’il y en ait réellement. Cela est sans doute vrai pour certaines classes. Mais penser

que c’est une vérité générale semble exagéré, ou à tout le moins bien peu ambitieux.

Supposons quelques instants que cette théorie soit vraie. Imaginer maintenant un philosophe

385 Ibid, p. 34.386 Ibid p. 33.

285


présentant une classification des positions théoriques relatives à un problème, disons le

problème des universaux. Celui-ci présente sa classification sans expliquer ses motifs, il se

contente de faire un schéma sur un tableau noir et sans parler. Il n’explique donc pas les

raisons qu’il a de classer telle ou telle théorie dans telle ou telle catégorie. On pourrait

imaginer qu’il se contente de faire le schéma suivant :

Il semble que cette situation corresponde bien à ce que décrit le NCNP. Peut-on considérer

les deux étiquettes les plus générales que sont « Réalisme » et « Nominalisme » comme des

prédicats auxquels correspondent des classes naturelles ? Compte tenu des ressources

théoriques fournies par cette théorie, le seul test possible est le suivant : à partir des quelques

exemples donnés, les deux concepts sont-ils ré-applicables indéfiniment et de façon à susciter

un consensus manifeste au sein de la communauté linguistique dans laquelle ils sont

employés ? Le lecteur peut toujours faire le test pour lui-même. Mais même si quelqu’un

parvenait à trouver de bonnes raisons de croire que ce schéma explicite des classes naturelles

NCNP se trouverait dans une situation difficile. En effet, il est évident que cette classification

n’est pas immédiatement intelligible. Il faudrait effectivement trouver de bonnes raisons de la

rendre légitime. Cela suffit à mettre en difficulté notre nominaliste car si sa théorie est vraie

nous ne pouvons faire autre chose que constater des usages de l’extérieur sans les justifier. Or

dans bien des cas, les choses ne se passent pas ainsi. En particulier, dans l’exercice de la

science ou la pratique artistique, nous pouvons être conduits à justifier l’unité de certaines

classes, ou à justifier que certaines classes sont réellement naturelles.

2.2.5) Trancher un désaccord sur la naturalité des classes ?

Imaginer que certains, dans la salle de conférence, affirment que « réalisme » et

« nominalisme » dénotent deux classes naturelles, et que d’autres le nient. Les premiers

Réalisme Nominalisme

PlatonismeThéorie des universaux immanents

Théorie des tropes

Théorie de la Ressemblance

Fictionnalisme Endurantisme

286


pourraient ré-appliquer les concepts à de nouveaux cas, le physicalisme, le naturalisme, la

théorie des faisceaux, etc. ; et ce sans aucune hésitation. A nous, il semblerait que ces gens

tombent d’accord comme par miracle ; presque comme lorsque quelqu’un parvient à

« prédire » quels dés vont sortir au casino! Il n’y aurait aucune différence substantielle entre

ces deux types de cas. D’autres ne parviendraient pas à comprendre leurs acolytes. Pour les

uns ces classes sont naturelles, pour les autres, ce n’est pas le cas. Qui a raison ici ? Comment

peut-on le décider ? NCNP ne nous fournit pas les moyens de départager les deux groupes.

Nous devons en rester là. Au final, nous voyons que cette théorie ignore une partie de notre

pratique linguistique, et une partie essentielle, celle qui consiste à justifier ou à être capable de

justifier le fait que certains concepts méritent d’exister, qu’ils marquent de vraies différences.

Si nous nous en tenons à cette explication qui n’en est pas une, alors quelle différence sera-t-

on encore prêt à faire entre elle et une forme d’anti-réalisme. En effet, puisque nos deux

groupes ne peuvent se départager en aucune façon, le fait d’utiliser un terme général de telle

ou telle manière, d’en faire finalement un terme désignant une propriété ou pas, semble

purement arbitraire. Ou si ce n’est pas le cas, il nous est de toute façon impossible de le

savoir. NCNP n’a pas les moyens de réfuter quelqu’un qui soutiendrait que si nous appliquons

les mots de la même manière, c’est par pure coïncidence. Ainsi, NCNP ne peut réellement

justifier ni la distinction entre les deux types de classes, ni l’affirmation selon laquelle il existe

des propriétés. Tout ceci indique que si l’on affirme l’existence de propriétés, on ne peut en

rester là. NCNP ne va pas assez loin.

2.2.6) Co-extension et conditions d’identité

Cette objection, et les suivantes, concernent NCNP et NCL. Il est possible d’imaginer que

deux prédicats aient la même extension, c’est-à-dire s’appliquent aux mêmes choses.

Supposons que, dans notre monde, toutes les balles soient rouges, et que toutes les choses

rouges soient des balles. Si notre monde se présentait ainsi, alors les prédicats « être une

balle » et « être rouge » seraient co-extensifs. Toutefois, ils n’en seraient pas moins distincts :

« être une balle » et « être rouge » ne signifient pas la même chose. Pourtant, si ce fait paraît

évident à chacun, il pose un problème au nominalisme des classes. En effet, le critère

d’identité pour les classes (CIDC) qui est admis par définition est le suivant :

287


CIDC : deux classes sont identiques si et seulement si elles ont tous leurs membres en

commun.

Ainsi, si « deux » classes sont co-extensives, elles sont en réalité une seule et même classe.

Par conséquent, selon NCL et NCNP, deux prédicats co-extensifs sont identiques, ce qui

signifie, pour reprendre notre exemple, qu’ « être une balle » et « être rouge » doivent être

considérés comme identiques. Mais cela est plus que difficile à croire.

Pour éviter ce problème, il est possible de recourir au cadre des mondes possibles. La co-

extension des deux prédicats ci-dessus est alors considérée comme un fait contingent. Ce fait

a lieu dans notre monde, mais il existe d’autres mondes dans lesquelles ces deux prédicats ne

sont pas co-extensifs. Il y a des mondes dans lesquels certaines balles sont jaunes, bleues ou

autres, et dans lesquels des objets qui ne sont pas des balles sont rouges. Si l’on prend en

compte tous les mondes possibles, alors, nos deux prédicats ne sont plus co-extensifs. Mais

pouvons-nous réellement sauver l’intuition selon laquelle nos deux prédicats ne sont pas

identiques en recourant au cadre des mondes possibles ? Pour que cette solution fonctionne,

nos intuitions portant sur l’identité ou la différence entre prédicats ou propriétés devraient être

fondées sur notre connaissance des autres mondes. Toutefois, nous ne semblons pas avoir

d’accès épistémique à ces derniers. Comment, dès lors, pourrait-on expliquer nos intuitions ?

Une autre difficulté se pose. L’explication des conditions d’identité des propriétés en

termes de mondes possibles semble présupposer un critère d’identité non extensionnelle.

Imaginons qu’il existe deux mondes, w1 et w2. Dans w1, l’extension du prédicat R1 inclut les

objets a,b,c. Dans w2, l’extension du même prédicat R2 inclut les objets b,c,d. En quel sens

peut-on dire que R1 et R2 sont identiques ? Si l’on utilise comme critère d’identité CIDC, alors

nous devons en conclure que ces deux prédicats, bien qu’étant symbolisés par des signes

identiques, ne sont pas identiques, car ils ne sont pas co-extensifs. Si ceci est correct, il n’est

pas possible d’expliquer l’identité des prédicats à travers les mondes en se servant d’un critère

d’identité purement extensionnelle. Il n’est donc pas plus possible d’expliquer la différence

des prédicats en affirmant que leur co-extension, dans tel monde, est un fait purement

contingent qui ne les rend pas identiques. Si l’on tente d’éviter le problème en se donnant

l’identité des prédicats à travers les mondes comme primitive, alors on se contente de faire

disparaître le problème dès le départ. Ajoutons que cette solution aurait le désavantage d’être

moins économique que celle qui éviterait le recours aux mondes possibles.

288


2.2.7) Identité des classes et temporalité

Un des traits des choses concrètes, c’est qu’elles ont une existence limitée temporellement.

Elles viennent à l’existence à un certain moment et cessent d’exister à un autre moment.

Considérons la classe des objets rouges, décrite par le prédicat R. Dans notre monde, le

nombre des choses qui sont correctement décrites par R peut varier sans que leur description

en tant qu’objet rouge ne s’en trouve remise en question. C’est une intuition préthéorique.

Imaginons qu’en t1, les objets rouges soient au nombre de trois : a,b,c ; puis qu’en t2 ces

derniers soient au nombre de quatre : a,b,c,d. Il se peut qu’entre les deux moments, un luthier

ait achevé la construction d’un magnifique violon rouge ! Le problème est celui de l’identité

d’une classe d’objet à travers le temps. Il est facile de constater qu’en utilisant CIDC, R en t1 et

R en t2 désignent deux choses différentes. Cependant, cette idée a quelque chose de

profondément contre-intuitif.

On pourrait objecter à cet argument qu’il ne saurait s’appliquer aux classes. Ces dernières

sont souvent considérées comme des entités abstraites, c’est-à-dire des entités dépourvues

d’existence spatiotemporelle. C’est pourquoi il n’y aurait aucun sens à parler de l’identité des

classes à travers le temps. Cependant, est-il évident que les classes sont des entités

abstraites 387? Si l’on considère l’ensemble de entiers naturels, ou quelque classe d’objets

abstraits, alors les classes semblent pouvoir être considérées comme abstraites. Dans ce type

de cas, il n’y aucun sens à dire que la classe des objets a été créée, ou qu’elle a disparu, ou

qu’elle s’est déplacée, etc. Mais, si nous prenons une classe composée d’objets concrets,

puisque ces objets peuvent être détruits, la classe qu’ils forment peut l’être également. La

classe des objets rouges dépend de l’existence des objets rouges. Les objets rouges viennent à

l’existence à un moment donné, et lorsque c’est le cas, il y a un objet de plus dans la classe

des objets rouges. Si l’on refuse cette façon de parler, on doit présupposer que toutes les

classes existent de toute éternité. Lorsqu’une classe est formée à partir d’entités concrètes

uniquement, elle ressemble plus à une entité concrète qu’à une entité abstraite. Aussi, tout ce

que montre la présente objection, c’est qu’il n’y a pas lieu de parler de l’identité à travers le

temps d’une classe d’objets abstraits.

2.2.8) L’argument causal387 Voir Williams (2007), pp. 42-3, pour un point de vue analogue à celui que nous défendons.

289


Nous croyons ordinairement que les objets qui nous entourent ont un pouvoir causal qui est

fonction de leurs propriétés. Par exemple, la neige fait plier la branche d’un sapin en hiver

parce que sa masse est supérieure à la résistance de la branche. Le morceau de viande sur le

plateau d’une balance a pour effet de lever le poids qui se trouve sur l’autre plateau, car sa

masse de 4 kg est supérieure à celle du poids. La lumière du soleil chauffe la Terre. La

chaleur du café brûle la langue. Les propriétés que les objets concrets ont les rendent capables

d’agir causalement, de produire des effets. Selon D.Armstrong, réduire les propriétés des

objets à une relation d’appartenance à une classe ne rend pas compte de ce fait. Le fait que le

morceau de viande sur le plateau de la balance appartienne à la classe naturelle des objets

pesant 4 kg n’explique pas pourquoi il lève le poids :

« L’objet agit en vertu du fait qu’il a une masse de quatre kg. Mais c’est cet objet individuel de quatre

kg qui agit. Les autres choses de l’univers pesant 4 kg semblent hors de propos. Cependant, si

l’analyse de « peser 4 kg » en termes de classes est correcte, la classe totale des tokens devrait être

pertinente : la propriété « peser 4 kg » de l’individu est constituée par son appartenance de classe.

Mais, en fait, la seule chose pertinente est la chose qui agit actuellement. Ceci suggère que n’importe

quelle explication des propriétés en termes de classes est insatisfaisante. 388»

Cet argument de D.Armstrong contre une théorie qui réduit les propriétés à des classes nous

semble tout à fait intuitif.

2.2.9) Bilan de NCNP

Nous venons de voir plusieurs arguments contre NCNP. Ceux-ci indiquent que le

nominalisme des classes rencontre des difficultés sérieuses pour expliquer nos intuitions à

propos de la différence ou de l’identité des propriétés. En premier lieu, nous avons proposé

deux arguments afin de mettre en question l’idée selon laquelle l’unité et le degré de naturalité

des classes peuvent être systématiquement considérés comme primitifs. Si NCNP est correct,

alors l’unité d’une classe d’objets, le fait qu’une classe d’objets soit naturelle ne relève jamais

d’aucune justification particulière. Les pratiques scientifiques, artistiques, ou autres, montrent

que l’introduction de nouveaux concepts doit généralement être justifiée, expliquée. La

théorie NCNP nous enferme dans une sorte de mutisme, qu’en fait nous ne pratiquons pas. Le

388 Armstrong, (1978) (a), p. 28.

290


second argument vise à montrer qu’en cas de désaccords sur la question de savoir si une

classe d’objets est naturelle ou pas, nous ne disposons d’aucun moyen de nous départager. La

seconde série d’objections a trait au critère d’identité des classes. Si ce que nous avons dit est

correct, un critère purement extensionnel est insatisfaisant. Les objections liées aux conditions

d’identité des classes nous apparaissent comme déterminantes. A elles seules, elles semblent

suffisantes pour rejeter une théorie qui réduit complètement les propriétés à des classes. Par

conséquent, elles réfutent le NCL et NCNP Enfin, cette théorie tombe sous le coup de

l’argument causal avancé par D.Armstrong contre les formes de nominalisme sans classe

naturelle.

2.3) Le nominalisme de la ressemblance

2.3.1) Présentation de NR

Lorsque nous considérons les classes naturelles et arbitraires, nous sommes largement

tentés de dire que ce qui distingue ces deux types de classe, c’est le fait que leurs membres

présentent des degrés différents de ressemblance. Selon NR, il est possible de comprendre ce

qu’est une classe naturelle en entrant dans sa structure sans pour autant verser dans le

réalisme. Cette approche suppose deux choses. Premièrement, la ressemblance est objective.

Deuxièmement, elle ne doit pas être comprise, dans le sens suivant : lorsque deux choses se

ressemblent, elles ont quelque chose de strictement identique en commun389. Dans NR ce n’est

pas l’existence des classes naturelles qui est considérée comme primitive mais la

ressemblance entre les éléments d’une classe naturelle. C’est cette relation primitive qui

donne son unité à la classe naturelle. Il est donc crucial que la notion de ressemblance soit non

dérivable d’une identité entre universaux. Parvenir à aller plus loin que NCNP sans tomber

dans le réalisme des universaux est le défi majeur de cette forme de nominalisme. L’analyse

que propose NR est la suivante :

Les choses du type X forment une classe naturelle en raison du fait objectif qu’elles se

ressemblent à un certain degré.

389 Le slogan de l’analyse traditionnelle de la ressemblance : « All resemblance is partial identity ». Armstrong (1989), p. 15.

291


NR prend la notion de ressemblance comme une relation primitive. Il lui attribue

néanmoins quelques caractéristiques qu’il ne pense pas devoir expliquer plus avant. La

première d’entre elles est la suivante :

C1 : la ressemblance admet des degrés.

Les choses se ressemblent plus ou moins parfaitement. Un homme ressemble plus à une

femme qu’à un lampadaire ou à une voiture. Ces propositions paraissent intuitivement vraies.

Une cocotte minute ressemble plus à une casserole qu’à un radis ou un plant de basilic. Il y a

donc une échelle de la ressemblance aux extrémités de laquelle se trouvent, d’un côté, la

ressemblance exacte et, d’un autre, l’absence de ressemblance. Puisque NR ne recourt pas aux

universaux dans son analyse de la ressemblance, la notion de degré de ressemblance est

primitive. Dans une forme de réalisme, celle-ci est analysée en termes de propriétés

communes. Le schéma suivant l’illustre :

Ressemblance Ressemblance Absence de

Exacte Partielle Ressemblance

La ressemblance exacte, de même que l’absence de ressemblance, ne s’analysent pas en

termes de partage de caractéristiques, mais sont primitives. NR approfondit ainsi l’analyse des

classes naturelles proposées par NCNP. Le plus haut degré de naturalité pour une classe

consiste dans le fait qu’elle regroupe des membres qui ont entre eux une ressemblance exacte.

Et le plus bas degré de naturalité, ou le plus haut degré d’arbitraire, pour une classe, consiste

dans le fait qu’une classe contienne des membres qui ne se ressemblent absolument pas. Nous

pouvons donc comparer les classes naturelles et arbitraires en fonction du degré de

ressemblance entre leurs membres. On peut se demander si cette notion primitive de degré de

ressemblance n’est pas trop indéterminée. En effet, dans quelques cas il est, à première vue,

difficile non seulement de comparer les degrés de ressemblance, voire de comprendre ce que

cela pourrait vouloir dire. Une saucisse de Strasbourg ressemble-t-elle plus à un grille-pain

qu’à un homme ? Le mot ‘Zan’ ressemble-t-il plus à de la réglisse qu’à un marteau ? La

société allemande ressemble-t-elle plus à la société française qu’à la société espagnole ? Le

canal de la Marne au Rhin ressemble-t-il plus à Pluton qu’au soleil ou à N.Sarkozy ?

G.W.Bush ressemble-t-il plus à un bretzel qu’à une cacahuète ? On pourrait multiplier les

292


exemples indéfiniment. Ces questions sembleront très probablement étranges. Nous sommes

même tenté de dire que la plupart n’ont que peu de sens en tant que telles, c’est-à-dire sans

plus de précisions. Cette toute dernière précision est importante, car nous pouvons imaginer

des contextes dans lesquels nous pourrions répondre à certaines d’entre elles, au moins. Dans

ces contextes, il nous faudrait préciser à quel genre de ressemblance nous nous intéressons, et

non pas prendre le degré de ressemblance dans l’absolu. Le point important, ici, est que ces

exemples suggèrent que la notion de degré de ressemblance, telle qu’elle est présentée ici, est

un peu trop indéterminée. En effet, n’est-il pas vrai que pour n’importe quelle paire d’objets,

nous pourrions trouver des ressemblances et des différences de sorte qu’il ne serait jamais

possible de se prononcer sur le degré de ressemblance existant entre objets ou entre classes

d’objets. Mais les premiers exemples donnés n’étaient-ils pas clairs et familiers ? Oui,

cependant pour les comprendre nous exigeons plus, de sorte qu’ils ne constituent pas vraiment

des illustrations de la notion de degré de ressemblance telle qu’elle a été présentée jusqu’ici

dans NR.

La second caractéristique remarquable de la ressemblance est :

C2 : la ressemblance (à un certain degré) est symétrique : Si a ressemble à b à un certain

degré, alors b ressemble à a au même degré.

Si une voiture A ressemble à une autre voiture B en étant rouge et par ses dimensions, alors B

ressemble à A dans le même sens. Le troisième trait affirme que :

C3 : la ressemblance exacte est transitive : Si a ressemble à b exactement, et que b

ressemble à c exactement, alors a ressemble à c exactement.

Si notre voiture A ressemble à B parfaitement, et que B ressemble parfaitement à une

troisième voiture C, alors A ressemble parfaitement à C. D.Armstrong fait remarquer que

cette troisième caractéristique est l’instance d’un principe plus général suivant lequel la

ressemblance à un certain degré entre différents objets est conservée si l’on substitue l’un ou

l’autre des objets par un objets exactement ressemblant. Enfin le quatrième trait est :

C4 : la ressemblance non exacte n’est pas transitive : si a ressemble à b à un certain

degré, et que b ressemble à c au même degré, il n’est pas nécessaire que a ressemble à c

au même degré.

293


Si notre voiture A ressemble à B partiellement (« même » couleur, dimensions, confort), et

que B ressemble partiellement à C (« même » puissance, niveau de pollution), A ne ressemble

pas à C au même degré. Mais si A, B et C ont les « mêmes » niveau de confort, dimensions et

couleur, alors la relation de ressemblance qui les unit, bien que partielle, sera transitive. La

notion de degré de ressemblance, ainsi que les axiomes (dans la mesure où les exemples par

lesquels nous les avons illustrés sont acceptés) pourrait laisser penser que la notion de

ressemblance n’est pas complètement primitive et qu’il y a plus à en dire. C’est ce que nous

allons voir maintenant.

2.3.2) Le problème de la communauté imparfaite

La brève présentation qui vient d’être faite ne met pas NR dans une positon favorable.

Considérez ces deux objets :

Ils se ressemblent parfaitement. Puis ces deux autres :

Ne sommes-nous pas capables de plus que du simple constat général que tous se

ressemblent ? Si nous devons nous contenter d’une relation brute de ressemblance, ne serons-

nous pas incapables de rendre compte d’une bonne partie de ce que nous sommes capables de

dire ? Comme y insiste Price, on ne peut pas s’en tenir à une notion brute de ressemblance390.

Celle-ci doit être ramifiée. Il n’est pas suffisamment éclairant de dire d’objets rouges qu’ils se

ressemblent. Cela ne les distinguerait pas des objets bleus, des objets ronds, etc. Les objets

bleus ressemblent aux objets rouges en ceci qu’ils sont colorés ; toutefois, ils en diffèrent par

la couleur qu’ils ont. Considérée en dehors de tout contexte susceptible de fournir des

informations complémentaires, la proposition « L’objet a ressemble à l’objet b », est

profondément ambiguë. Il est à noter que sans cette ramification, NR se trouverait 390 Price (2001), p. 30.

A B

C D

B

294


immédiatement dans l’impossibilité de rendre compte de la distinction entre classes naturelles

et arbitraires. En effet, à n’en pas douter, il est possible de trouver des ressemblances entre

objets quelle que soit la nature de la classe en question. De plus, il est évident qu’il peut y

avoir entre différents objets différentes relations de ressemblance. Et lorsque nous affirmons

l’existence de nombreuses ressemblances entre des objets, nous disons en général des choses

très différentes, et nous ne nous contentons pas de répéter la même chose. Imaginons que nous

disions que la ciboulette du jardin de votre voisin est de la même couleur que son basilic, et

que sa ciboulette et son plant de basilic sont aussi hauts l’un que l’autre. Pour NR, nous

pointons des ressemblances. Il serait plutôt étrange de croire que dans les deux cas nous

disons exactement la même chose. Mais si la ressemblance est prise au sens général, ceci ne

peut être évité. Nous devons donc introduire des ressemblances spécifiques, aspectuelles, ou

des sortes de ressemblances.

Un autre élément va dans ce sens. Notre apprentissage du langage procède essentiellement

d’un enseignement ostensif des mots. Pour NR, nos concepts acquièrent leur contenu en

référence à des paradigmes qui nous servent ensuite à la comparaison afin de déterminer si un

objet tombe ou non sous un certain concept. Mais comment pourrions-nous donner un

contenu à nos concepts si nous n’étions pas capables de discerner certains aspects sous

lesquels les particuliers concrets se ressemblent ? Nous ne le voyons pas. Si ces quelques

remarques sont correctes, NR ne peut éviter de ramifier son concept de ressemblance. Cette

ramification peut éveiller quelques soupçons sur ce que sont ces aspects, ces sortes de

ressemblances, etc. Cette ramification de NR ne réintroduit-il pas subrepticement des

propriétés ? Avant d’examiner ces soupçons, une remarque doit être faite. L’introduction de

ressemblances spécifiques accroît la puissance de la théorie. Considérons les deux objets

suivants :

Ces deux objets se ressemblent eu égard à leur couleur mais différents par leur couleur

spécifique et leur forme. Ils ne se ressemblent donc pas exactement. En revanche, les deux

suivants se ressemblent exactement.

295


Le degré de ressemblance entre deux objets n’est pas fonction du nombre d’universaux que

les objets ont en commun, mais du nombre de ressemblances spécifiques qu’ils entretiennent.

Lorsque nous disons que ces deux visages sont exactement ressemblants, nous pouvons

pousser l’analyse de la ressemblance un peu plus loin que précédemment.

2.3.3) Ressemblances spécifiques, paradigmes et universaux

En introduisant des ressemblances spécifiques, le NR n’est-il pas contraint, malgré lui,

d’admettre l’existence d’universaux ? Price formule cette objection classique de la façon

suivante :

« Chaque fois que nous disons que A, B et C se ressemblent à certains égards, il doit nous être

demandé « A quels égards ? ». Et comment pouvons-nous répondre si ce n’est en disant : « en étant

des instances de l’universel ф » ou « en étant caractérisés par la caractéristique ф » ? Nous pourrions

tenter d’échapper à cette difficulté en disant qu’ils se ressemblent les uns les autres d’une certaine

façon [manière] (évitant ainsi le mot égard), ou qu’il y a une certaine sorte de ressemblance entre eux.

Assurément, nous devons encore répondre en mentionnant tel ou tel universel ou caractéristique. « la

manière dont les objets rouges se ressemblent réside dans le fait qu’ils sont tous des instances de

l’universel Rougeur, ou que tous sont caractérisés par la caractéristique Rougeur. 391»

L’argument affirme en substance que l’introduction de ressemblances spécifiques revient à

réintroduire les universaux. La ressemblance entre différents objets aurait la forme suivante :

‘A l’égard de X, y ressemble à z.’ dans laquelle X dénote un universel. Cette objection

fonctionne-t-elle ? Selon Price, ce n’est pas le cas. Lorsqu’une personne juge que différents

objets se ressemblent à certains égards, il n’est pas, à proprement parler, fait référence à un

391 Price (2001), p. 30. Etant donné l’incertitude de la traduction, nous préférons donner la version originale dans son intégralité. « Whenever we say that A, B and C resemble each other in a certain respect, we shall be asked ‘ in what respect ?’ And how can we answer, except by saying ‘in respect of being instances of universal ф’ or ‘in respect of being characterized by the characteristic ф’? We may try to get round the difficulty by saying that they resemble each other in a certain way (avoiding the word respect), or that there is a certain sort of resemblance between them. But when we are asked to specify in what way they resemble each other, or what sort of resemblance there is between them, surely we shall still have to answer by mentioning such and such a universal or characteristic? ‘The way in which red objects resemble each other is that all of them are instances of the universal Redness, or all of them are characterised be the characteristic Redness.”

296


universel mais à un noyau d’exemplaires paradigmatiques. L’analyse proposée par NR devient

donc la suivante :

Pour n’importe quelle proposition de la forme ‘a est F’, ‘a est F’ est vraie si et seulement

si a ressemble à des paradigmes des choses F.

Il souligne que le défenseur des universaux et le théoricien de la ressemblance conçoivent

la structure des classes naturelles de façons différentes, et livre, à partir de là, sa réponse à

l’objection. Il écrit :

« Selon la Philosophie des Universaux, une classe est, à proprement parler, un assemblage égalitaire.

Tous ses membres ont le même statut en son sein. Tous sont des instances du même universel, et rien

d’autre ne peut être dit. Mais dans la philosophie de la ressemblance une classe a une structure plus

complexe que cela, c’est-à-dire, non pas une structure égalitaire, mais aristocratique. Chaque classe a

un noyau, un cercle intérieur de membres clés, consistant en un petit groupe d’objets ou d’exemplaires

standard. Les exemplaires pour la classe des choses rouges pourraient être une certaine tomate, une

certaine brique et une certaine boîte aux lettres britannique. Laissez-nous les appeler A, B et C, pour

faire court. Alors un objet rouge est n’importe quel objet qui ressemble autant à A, B, et C que ces

derniers se ressemblent mutuellement. La ressemblance entre les exemplaires n’a pas besoin d’être

étroite, bien qu’elle le soit entre les exemples qui viennent d’être donnés. Il est seulement requis que

chaque autre membre de la classe doit ressembler autant aux paradigmes qu’ils se ressemblent

mutuellement. Ainsi les exemplaires pour une classe pourraient être un ciel d’été, un citron, une boîte

aux lettres, et une pelouse. Ceux-ci se ressemblent les uns les autres, bien que pas de façon étroite. En

conséquence il y a une classe consistant en toute chose qui ressemble à ces quatre objets aussi

étroitement qu’ils se ressemblent mutuellement. C’est la classe des objets colorés, tandis que la

précédente était la classe des objets rouges. 392»

Cette réponse ne revient-elle pas simplement à déplacer le problème ? Admettons

(provisoirement du moins) que les membres non paradigmatiques d’une classe naturelle

ressemblent à des cas paradigmatiques qui jouent le rôle donné aux universaux par les

réalistes. Le NR ajoute que ces derniers sont dans une relation de ressemblance. Mais n’est-il

pas tout à fait vraisemblable de penser que ces exemplaires paradigmatiques se ressemblent

parce qu’ils sont des instances d’un universel, en l’occurrence la ‘Rougeur’ ? L’objecteur, qui

soutient que la ‘Rougeur’ est indépendante de ses instances, paradigmatiques ou pas, peut

s’appuyer au moins sur deux faits :392 Ibid, p. 31.

297


(1) Ce qui peut fonctionner comme un paradigme est largement arbitraire, et est donc

extrêmement variable : pour la classe des objets rouges, il serait possible de choisir bien

d’autres objets que ceux mentionnés par Price.

(2) Les objets dont nous nous servons comme paradigmes de la classe des objets rouges peuvent

naturellement être décrits comme rouges. Le statut de paradigme ne peut d’ailleurs leur être

attribué que parce qu’ils sont rouges et non de façon totalement arbitraire.

Selon Price, l’objection suppose que nous sommes capables de savoir ce qu’est « être rouge »,

avant d’avoir déterminé un noyau de paradigmes. Et il ajoute :

« Le philosophe de la ressemblance maintient que notre connaissance de ce que c’est pour quelque

chose d’être rouge consiste juste dans une capacité à comparer n’importe quel objet particulier X avec

certains objets standard, et de découvrir ainsi si X ressemble ou pas à ces objets standards aussi

étroitement que ces derniers se ressemblent. Il n’y a pas de sens à parler de comparer les objets

standard avec eux-mêmes, ou à demander s’ils se ressemblent les uns les autres aussi étroitement qu’ils

se ressemblent les uns les autres. Cependant, c’est justement ce que nous devrions essayer de faire si

nous essayions de dire ‘à quel égard’ ils sont semblables. Dire qu’ils sont rouges, ou sont caractérisés

par la rougeur, ne serait pas un jugement informatif mais tautologique. 393»

Price reconnaît la vérité du premier fait mais non celle du second. Si nous le comprenons

correctement, ce qu’il dit est en substance ceci : il n’y a pas de sens à dire d’un paradigme

qu’il est rouge car, étant donné l’analyse de la prédication que nous proposons, ce serait

comme dire que l’objet en question se ressemble lui-même ; cela n’apporterait aucune

information. Cette réponse met le doigt sur un point important : il n’y a pas de sens à dire

d’un objet qui fonctionne comme un objet paradigmatique qu’il possède la propriété dont il

est un paradigme. Par exemple, d’un paradigme de la rougeur, on ne peut affirmer qu’il est

rouge (ce serait trivial). Il n’y a pas non plus de sens à le nier, car ce serait contradictoire. Un

paradigme sert à donner de la signification à un prédicat. Dire d’un paradigme de la rougeur

qu’il n’est pas rouge, c’est nier que le prédicat « rouge » ait une signification. Les paradigmes

comptent parmi les dépositaires de nos conventions linguistiques, ou plus justement ils sont

les outils dont nous avons besoin pour enseigner et réguler notre pratique langagière.

393 Ibid, p. 31-2.

298


On peut néanmoins accorder ce point sans suivre Price jusqu’au bout, c’est-à-dire sans

aller jusqu’à suggérer qu’en aucun sens non trivial nous ne pouvons dire d’objets susceptibles

de jouer le rôle de paradigme de la rougeur qu’ils sont rouges. Il ne semble pas tirer les

conséquences qui s’imposent du fait que les objets n’ont pas le statut de paradigme par nature.

Etre un paradigme est une fonction qu’un objet est susceptible de remplir à un moment ou à

un autre parce que nous en décidons ainsi. C’est pourquoi il y a un sens à dire d’un objet qui

peut jouer le rôle paradigme de la rougeur, ou qui l’a joué, qu’il est rouge. C’est pourquoi, le

second fait ci-dessus doit être amendé.

Sans cette nuance, NR se retrouve confronté à une difficulté importante. D’un côté, NR se

présente comme une théorie « ontologique » et non subjective ou anthropocentrique394. En

somme, les classes naturelles de ressemblance existent que nous existions ou pas, que nous les

classifions pas. D’un autre côté, Price écrit que :

« Selon la philosophie de la ressemblance, il ne peut y avoir de classe naturelle sans exemplaires

paradigmatiques.395 »

Il écrit d’ailleurs quelques lignes plus bas que le réaliste fait l’erreur de supposer qu’une

classe naturelle resterait la même si les exemplaires paradigmatiques étaient abolis. Comment

peut-on concilier ces deux points de vue ? Répétons-le, il n’existe pas d’objets

paradigmatiques indépendamment de nous. C’est nous qui conférons à certains objets une

fonction spécifique. D’ailleurs, Price semble le reconnaître lorsqu’il précise que pour une

classe naturelle donnée, différents ensembles d’objets peuvent jouer le rôle de paradigmes.

Or, s’il est vrai qu’il ne peut y avoir de classe naturelle sans objets paradigmatiques, il ne peut

y avoir de classe naturelle sans que nous existions, et que nous donnions la fonction de

paradigme à certains objets. Le fait que les choses aient des ressemblances spécifiques dépend

donc de nous, puisque les ressemblances spécifiques sont constituées par des noyaux de

paradigmes que nous sélectionnons.

La position défendue par Price ne rend pas justice au second fait. Et par là, elle rend donc

la sélection des paradigmes totalement opaque. En effet, si nous le suivons, il n’y a pas de

sens à dire que tel objet a été sélectionné pour être le paradigme de la rougeur parce que sa

394 Ibid, p. 33.395 Ibid, p. 32.

299


rougeur est particulièrement nette. Or, de fait, si vous cherchez à enseigner à quelqu’un le

sens du mot ‘rouge’, vous allez sélectionner des objets rouges, et c’est en vertu de leurs

propriétés que vous les choisirez. Enfin, si ce n’est pas en raison de leurs propriétés que les

objets se voient attribuer la fonction de paradigmes, comment peuvent-ils se ressembler

mutuellement, et déterminer ainsi un pôle de ressemblance à l’aune duquel nous comparerons

les objets non paradigmatiques ?

Ces différents points permettent-ils de justifier l’idée que NR n’élimine pas le besoin

d’universaux ? Pas forcément. Price n’examine que le réalisme immanent comme alternative à

sa position. Nous disposons d’autres alternatives, et tant qu’elles n’auront pas été examinées,

il serait prématuré d’en conclure que ces arguments prouvent l’existence d’universaux.

Toutefois, cette difficulté suggère au moins ceci : NR doit admettre l’existence de propriétés.

La ramification de la ressemblance en ressemblances spécifiques suggérait déjà que nous

devions entrer dans la structure des particuliers pour distinguer les égards auxquels ils se

ressemblent. C’est ce qui motiva l’objection. Price tente de la repousser en affirmant que ce

n’est pas parce que les choses ont une caractéristique qu’il appartienne à une classe naturelle,

mais parce qu’ils ressemblent à des paradigmes. Malheureusement, cela entraîne NR vers le

subjectivisme ou l’anti-réalisme. Si NR veut l’éviter, il est conduit à reconnaître qu’une classe

naturelle a une unité indépendamment du fait qu’il existe des objets paradigmatiques (à moins

qu’il ne donne une explication de l’indépendance des classes naturelles à l’égard des

paradigmes, ce que Price ne fait pas) ; en somme, NR doit admettre l’existence de propriétés.

Ensuite, en proposant une lecture sans nuance du second fait énoncé plus haut, il rend

incompréhensible le fait que nous soyons capables de sélectionner les paradigmes de façon

non arbitraire. Si nous ne le faisons pas en vertu de leurs propriétés, comment le faisons-

nous ? Un halo de mystère entoure les noyaux de paradigmes. Leur comparaison avec les

objets non paradigmatiques n’est-elle pas tout aussi mystérieuse ? Nous voyons donc que NR

se trouve dans un dilemme : tomber dans l’anti-réalisme ou admettre l’existence de propriétés.

Aucune de ces deux voies n’est confortable cette forme de nominalisme.

2.3.4) Ressemblance et régression

Le NR doit faire face à une autre objection. Celle-ci prend la forme d’une régression de la

relation. Ce que Russell formule ainsi, en 1912 :

300


« Si nous voulons faire l’économie de la blancheur, de la triangularité, nous devrons choisir une tache

blanche, un triangle particulier, et décider qu’une chose est blanche ou triangulaire si elle a la bonne

ressemblance avec l’objet choisi. Mais là encore, la ressemblance requise est un universel. Il y a un

grand nombre de choses blanches, d’où de nombreuses paires de choses blanches à l’intérieur

desquelles les éléments se ressemblent : et c’est là la caractéristique d’un universel. Dire qu’il y a pour

chaque paire une ressemblance propre ne résout rien, puisque nous devrons reconnaître que ces

différentes ressemblances se ressemblent, ce qui réintroduit la ressemblance à titre d’universel. La

relation de ressemblance est donc un authentique universel.396 »

Selon Russell, pour éviter de postuler l’existence de la relation universelle de ressemblance, le

nominaliste est contraint de postuler une infinité de ressemblances particulières. Soit les

objets a,b,c et d. Ces objets sont tous verts. Il existe entre chaque paire possible d’objets une

relation particulière de ressemblance symbolisée par la lettre R. La situation serait la

suivante :

(1) aRb

(2) bRc

(3) cRd

Pour Russell, ces trois propositions sont des tokens d’une relation générale R, commune à

toutes les instances particulières de ressemblance entre les objets a, b, c, d, etc. Le NR peut

contourner la difficulté en affirmant que (1) (2) et (3) sont les membres d’une classe naturelle

dont l’unité réside dans leur ressemblance mutuelle, et non dans leur commune possession

d’un universel. Nous obtenons de nouvelles paires d’objets ressemblants, comme suit :

(4) (1)R1(2)

(5) (2)R1(3)

(6) (1)R1(3)

A cette analyse le réaliste répondra qu’elle ne résout pas le problème. Au contraire, elle

introduit une nouvelle relation d’ordre supérieur (notée R1), entre les ressemblances

particulières (au niveau de R) qui en sont les objets. Cette relation est commune à nos trois

tokens (4), (5) et (6), c’est donc un universel. Le NR peut à nouveau tenter de contourner la

396 Russell (1989) (b), p. 120.

301


réplique de son adversaire en analysant R1, c’est-à-dire en tentant de réduire R1 à une classe

dont les membres se ressemblent. R1 est alors censée désigner la classe naturelle des classes de

ressemblances de niveau 0. Ce qui nous donne :

(7) (4)R2(5)

(8) (5)R2(6)

(9) (4)R2(6)

Mais qu’est-ce qui fait l’unité de cette classe naturelle ? N’est-ce pas cette relation

universelle R2 ? NR ne peut l’accepter. Et on connaît la suite. Notre nominaliste est entraîné

dans une régression à l’infini car, en vertu de sa théorie, chaque type doit être analysé en

termes de ressemblances et non de propriétés. Malheureusement, à chaque étape, resurgit un

type qu’il faut à nouveau analyser. NR, de l’avis de Russell, ne peut éviter la régression qu’au

prix d’admettre un universel, la ressemblance. NR pourrait laisser filer la régression afin

d’éviter de reconnaître l’existence d’un universel. Cependant, dans ce cas, il manquerait au

principe d’économie, puisqu’il ne ferait rien moins que postuler l’existence d’une infinité de

relations particulières de ressemblance.

Pour Price, cet argument présuppose ce qu’il est censé prouver. Russell présente son

raisonnement à la fois comme une objection à NR, mais aussi comme un argument en faveur

du réalisme. Selon ce dernier, l’incapacité, supposée et répétée, de NR à éliminer la référence

à la relation-type « ressemblance » est une preuve de l’existence des universaux. Pourquoi

l’argument de Russell présuppose-t-il ce qui est censé être démontré ? Price commence par

faire remarquer que l’argument contient la supposition implicite suivante : si l’usage du terme

singulier abstrait ‘ressemblance’ est inéliminable, il s’ensuit que ce mot réfère à un universel.

Or, de son point de vue, cette supposition n’est pas correcte. Il répond à l’objection en ces

termes :

« Si l’on part d’un point de vue linguistique, la question est de savoir si les mots abstraits ou généraux

représentent des universaux. Et pour que l’argument soit valable, il doit porter sur le nom

‘ressemblance’ en particulier, ou à propos du verbe ‘se ressembler’ en particulier. Il doit être montré

que, d’une manière ou d’une autre, il est particulièrement évident que ce mot […] représente un

universel, même s’il n’est pas évident que d’autres mots généraux le fassent. Peut-être sera-t-il dit que

ce qui est particulièrement évident c’est le fait que même les gens qui essaient de se délivrer des

302


universaux doivent malgré tout utiliser ce mot général, ou des mots généraux équivalents comme

« similaire » ou « pareil ». […] On ne peut rien dire du tout sans utiliser des termes généraux. En tant

qu’observation à propos de la nature du langage, ceci est parfaitement indiscutable. Mais la question

est : quelles en sont les implications ? S’ensuit-il que, parce que nous devons utiliser des mots

généraux, il y a des choses générales in rerum natura qu’ils représentent ? C’est justement ce qui est

en jeu. On ne peut simplement assumer que la réponse est « oui ». Bien sûr, la Philosophie de la

Ressemblance admet que nous utilisions des mots généraux, et que nous ne puissions faire autrement

pour parler. […] Mais elle nie la conclusion que la Philosophie des Universaux en tire – à savoir que

parce que nous utilisons les mots généraux, il doit y avoir des quelques choses généraux qu’ils

signifient. Quelque chose a-t-il été fait pour le prouver ? Rien. 397»

Les réalistes prétendent parfois avoir une légitimité que n’ont pas leur adversaires car ils

estiment que la structure de notre langage est un indice de l’existence des universaux. Le fait

que nous disposions de différentes catégories de mots indique qu’il existe différentes

catégories de choses. Si l’on admet cela, la charge de la preuve incombe à leurs adversaires.

Aussi, les théories des nominalistes doivent-elles prendre une forme réductive. Toutefois, il

ne s’agit là que d’indices. Rien n’indique qu’à chaque terme général corresponde vraiment un

universel. Or c’est bien ce que suppose l’argument de Russell. Dans l’atomisme logique d’un

Russell ou d’un Wittgenstein, l’analyse d’une proposition vise à faire émerger les constituants

ultimes de la réalité dont parle cette proposition. L’analyse n’atteint son terme qu’à condition

que soient exhibés les noms propres logiques qui se cachent le plus souvent derrière la forme

logique apparente de la proposition. Dans ce cadre théorique, au terme de l’analyse, tout

résidu réfère à un objet dans le monde. Par conséquent, si NR affirme que l’analyse ultime de

la prédication doit être faite en termes de ressemblances, la forme logique générale de la

prédication proposée doit faire disparaître tout terme général ou mot abstrait, sans quoi la

présence d’un tel terme constituerait un aveu d’échec.

Price fait remarquer à juste titre, qu’un réaliste ne peut utiliser cet argument contre ses

adversaires sans se tirer une balle dans le pied. En effet, comme nous le verrons un peu plus

loin, le réaliste tombe dans le même genre de difficulté avec la relation d’instanciation ou

d’exemplification. Il ajoute que l’objection repose sur l’idée que la ressemblance est une

relation comme « être à côté de », « être entre », etc.398. Or, pour NR ce n’est pas le cas, et

397 Price (2007), p. 34.398 Price fait en tout quatre remarques en guise de réponse. Nous n’en exposons que trois ici. Nous n’avons pas réellement compris la seconde qui consiste à dire que l’objection ne tient pas compte du fait qu’il existe des ressemblances de différents ordres.

303


même plus ce n’est pas une relation, à proprement parler, dans la mesure où toutes les

relations sont réductibles à la notion de ressemblance. Ce statut spécial de la ressemblance

signifie qu’elle n’ajoute rien aux termes qu’elle relie. La ressemblance entre deux choses

constitue un lien fondamental. Ainsi, la régression se trouve bloquée dès le départ. Cette

remarque de Price vise à montrer que l’objection suppose une autre chose qu’elle devrait

commencer par établir. Rien, jusqu’à présent, ne montre de façon décisive que le NR a tort

d’affirmer que la ressemblance doit être prise comme une « relation » primitive, non

analysable. Après tout, comme nous le verrons plus tard, c’est aussi une tentation des réalistes

de postuler une relation d’instanciation, qui est fondamentale ou primitive. L’enjeu est de

supprimer l’apport ontologique de la relation. Une remarque s’impose. Si NR peut se sauver

de l’objection, alors toutes les formes précédentes de nominalisme ont le droit d’y échapper

également. On pourrait se demander si cette manœuvre, qui est évidemment séduisante pour

tous nos protagonistes, ne constitue pas une fausse solution visant à faire semblant de pouvoir

résoudre les problèmes métaphysiques. Nous y reviendrons plus loin.

2.3.5) Problèmes de co-extension

Il y a plusieurs objections précédemment évoquées sous le coup desquelles tombe NR.

Supposons que, dans notre monde, le prédicat ‘rouge’ s’applique exactement aux mêmes

objets que le prédicat ‘triangulaire’. Dans un tel monde, le nominaliste de la ressemblance ne

peut distinguer les deux prédicats à moins, semble-t-il, de faire appel à une différence

spécifique. Mais, nous avons vu que le recours aux ressemblances spécifiques plonge NR dans

un certain inconfort intellectuel. NR ne semble pas pouvoir échapper aux difficultés liées au

critère d’identité des classes.

2.3.6) Et s’il n’existait qu’un seul objet …?

Une autre difficulté surgit pour NR du fait, d’une part, qu’il n’admet pas les propriétés et,

d’autre part, du fait qu’il a besoin des paradigmes pour expliquer le phénomène de la

prédication. Supposons qu’il n’existe dans ce monde qu’un seul objet de couleur rouge.

Rappelons-nous que pour NR, la proposition selon laquelle un objet a une certaine propriété

est analysable comme suit : l’objet en question ressemble à des exemplaires paradigmatiques.

Mais dans notre situation imaginaire, la possibilité d’une comparaison avec d’autres objets

304


n’existe pas. Dans le cadre de NR, nous devons conclure que cet objet n’est pas rouge. Or,

cette conclusion n’est pas vraiment intuitive. S’il n’existait qu’un seul objet matériel, celui-ci

aurait une couleur déterminée même s’il n’existait aucun autre objet semblable du point de

vue de sa couleur.

2.3.7) Bilan de NR

Compte tenu des difficultés mentionnées ci-dessus, NR ne nous pas semble être une théorie

acceptable. En premier lieu, le fait de devoir distinguer des aspects ou sortes de ressemblances

(sous peine de proposer une théorie incapable de rendre compte de nos capacités de

discernement) contraint NR à choisir entre deux options aussi inconfortables l’une que l’autre :

fournir une analyse subjectiviste ou admettre l’existence de propriétés. Cette difficulté nous

paraît déterminante. De surcroît, il s’est avéré que cette théorie ne surmontait pas les

difficultés liées aux prédicats coextensifs. NR se révèle également incapable de rendre compte

du fait que s’il existait qu’un seul objet rouge, celui-ci aurait malgré tout cette propriété. Ce

ne sont pas les seules difficultés. Nous avons soutenu que NR échappait à l’objection de

Russell. Toutefois, cette solution ne nous paraît pas du tout certaine. Néanmoins, les

différentes objections soulevées semblent suffisantes pour rejeter cette théorie. Nous arrivons

maintenant à la fin de l’examen des théories nominalistes pour lesquelles il n’existe pas de

propriété. Le rejet des propriétés ne nous paraît pas justifié. Aussi, nous considérons comme

un résultat de cette première étape qu’il existe des propriétés. Le problème central est

maintenant de savoir ce que sont les propriétés ? C’est ce que nous allons essayer de

comprendre.

3) Réalismes

Jusqu’à présent, nos efforts ont porté sur des théories nominalistes qui, par-delà leurs

différences, avaient toutes en commun d’affirmer que la structure métaphysique des

particuliers concrets est inanalysable. Nous allons passer maintenant à l’examen de théories

affirmant au contraire qu’il existe des propriétés. Dans l’introduction, deux formes principales

de réalisme ont été distinguées. Selon la première, il existe des universaux, et ceux-ci sont des

entités abstraites (c’est-à-dire des entités sans existence spatiotemporelle), n’existant pas dans

leurs éventuelles instances. Nous avons appelé cette théorie réalisme transcendant (RT).

305


L’autre théorie affirme que les universaux existent dans leurs instances et ont un type

d’existence spatiotemporelle distinct de celui des particuliers concrets, en ceci qu’ils sont

multiplement localisables. Selon cette seconde théorie, les universaux sont dépendants

ontologiquement de l’existence d’instances, c’est-à-dire de particuliers concrets. Cette

seconde position a été nommée réalisme immanent (RI). Ces deux théories ont en commun

une certaine compréhension de la ressemblance.

3.1) L’analyse réaliste de la ressemblance

Nous avons vu précédemment que NR attribuait à la ressemblance différentes

caractéristiques considérées comme primitives. Le réalisme a, selon D.Armstrong, les

ressources conceptuelles pour expliquer ces caractéristiques, en approfondissant de façon

systématique la notion de ressemblance à l’aide du concept d’identité stricte. Rappelons

ces caractéristiques :

C1 : la ressemblance admet des degrés.

En ce qui concerne la première caractéristique, les degrés de ressemblance doivent être

analysés en termes de propriétés communes. Plus des objets se ressemblent, plus ils ont de

propriétés identiques en commun. Moins des objets se ressemblent, moins ils ont de

propriétés en commun. Le degré de ressemblance se laisse représenter sur une courbe aux

extrémités de laquelle nous trouvons d’un côté l’identité (la ressemblance) parfaite (toutes les

propriétés en commun) et de l’autre une absence totale d’identité. Entre les deux, il y a toute

la variété de l’identité partielle, c’est-à-dire un type d’identité qui ne concerne que certains

aspects des choses. L’analyse réaliste peut être illustrée par le schéma suivant :

Identité complète Identité partielle Absence d’identité

La seconde caractéristique était la suivante :

C2 : la ressemblance est symétrique : Si a ressemble à b à un certain degré, alors

b ressemble à a au même degré.

306


La symétrie de la ressemblance se laisse expliquer dans une théorie réaliste par la symétrie de

l’identité. Si deux objets se ressemblent en étant rouges, c’est simplement parce qu’ils ont

chacun une propriété commune.

C3 : la ressemblance exacte est transitive (en plus d’être symétrique) : Si a

ressemble à b exactement, et que b ressemble à c exactement, alors a ressemble à

c exactement.

Deux objets qui ressemblent parfaitement ont toutes leurs propriétés en commun. Si a a les

mêmes propriétés que b, et que b a les mêmes propriétés que c, alors a a les mêmes propriétés

que c. La transitivité est une propriété de l’identité.

C4 : la ressemblance non exacte n’est pas transitive : Si a ressemble à b à un

certain degré, et que b ressemble à c au même degré, il n’est pas nécessaire que a

ressemble à c au même degré.

Cette dernière caractéristique se laisse expliquer par le fait que les trois objets a,b,c sont

partiellement identiques, certaines de leurs propriétés sont identiques, communes, et d’autres

non. C’est pourquoi la transitivité de la ressemblance partielle échoue parfois comme dans

notre exemple des voitures dans la section sur le nominalisme de la ressemblance.

Enfin, selon D.Armstrong, l’introduction des aspects ou propriétés permet d’expliquer

pourquoi la notion de degré de ressemblance semble en partie subjective. Il écrit :

« Si la ressemblance est une question d’identités différentes dans différents cas, on voit bien que des

degrés de ressemblance seront en partie subjectifs, selon les propriétés particulières auxquelles nous

nous intéressons, dans un contexte particulier. 399»

NR devait se contenter d’accepter le caractère subjectif et même arbitraire du degré de

ressemblance sans aller plus loin. Passons maintenant à l’examen des deux formes de

réalisme. Commençons par RT.

399 Armstrong, (1989), tiré de Métaphysique contemporaine, p. 175.

307


3.2) Le réalisme transcendant

3.2.1) Remarque sur la participation et l’imitation.

Les premières objections que nous allons présenter ont trait à la relation entre les

universaux et les particuliers. Pour expliquer cette relation, Platon a parlé de participation. Au

sens littéral, participer, c’est prendre part à quelque chose. Les particuliers auraient une part

de la forme platonicienne. Ce drap blanc aurait une part de la Blancheur, etc. Cette conception

est insatisfaisante en ce sens qu’elle ne répond pas de façon réaliste au problème qui est posé.

Le problème, synthétiquement, est : comment des choses numériquement différentes peuvent-

elles être dites du même type ? La réponse réaliste générique consiste à dire que ces choses

ont en commun quelque chose de strictement identique. Or, si la relation entre une forme et

les particuliers qui l’instancient est la participation, différents particuliers ne partageront

jamais une même forme mais en possèderont seulement différentes parties. Il n’auront donc

en commun que le fait d’avoir une partie d’une certaine forme. Et encore, si ces remarques

sont correctes, la phrase précédente n’est pas vraie au sens strict.

Platon eut également recours à la notion d’imitation. Toutefois, ici encore, comme le fait

remarquer D.Armstrong, il n’est pas aisé de comprendre comment cela pourrait répondre à

nos attentes. D’une part, « imiter » s’applique en premier lieu à des « agents ayant des

buts 400». Si a est une imitation de b, alors a et b se ressemblent. Toutefois, la ressemblance

n’épuise pas le concept d’ « imitation ». Nous parlons d’imitation dans le cas de produits

manufacturés contrefaits, dans le cas de copies de peintures, ou encore pour qualifier l’action

de certains animaux cherchant à se confondre avec leur environnement à diverses fins.

D.Armstrong cite le cas du caméléon. Cette première caractéristique du concept d’imitation

pose un problème, car lorsque un platonicien affirme que cette chose rouge imite la Forme

‘Rougeur’, il ne parle certainement pas d’imitation dans l’acception présentée ci-dessus.

D’autre part, il semble que ce concept suppose ce qu’il a pour fonction d’expliquer. Le

caméléon imite son environnement en adoptant les mêmes propriétés que celui-ci. Le peintre

réalise une copie d’un tableau célèbre en donnant à son tableau les mêmes propriétés que

l’original. Imiter, c’est faire la même chose, c’est-à-dire donner à une chose les propriétés que

400 Armstrong (1978), p. 67.

308


possède une autre. Comprendre ce que signifie « imiter » ou « copier » semble pouvoir être

expliqué en termes de propriétés identiques.

Ces difficultés pour définir la relation entre les particuliers et les formes peuvent conduire

et ont effectivement conduit certains réalistes à croire que cette relation est inanalysable ou

indéfinissable. Ce qui revient à dire que la nature de cette relation :

« est saisie, au moins de façon non réflexive, par toute personne qui comprend ce que c’est pour une

chose d’avoir des propriétés et relations. 401»

C.Wilson qui adopta pour cette solution écrit quant à lui :

« En fait, la relation de l’universel au particulier est sui generi, présupposée dans toute explication de

quoi que ce soit. La nature de l’universel se soustrait, par conséquent, nécessairement et

perpétuellement à toute tentative d’explication. La reconnaissance de ce fait nous rend capable

d’élucider le puzzle entier du Parménide de Platon. 402»

Mais il est difficile d’accepter immédiatement l’idée que la relation entre les formes et leurs

instances n’est pas analysable. En effet, Platon leur attribue la fonction de paradigmes, ou

d’exemplaires parfaits. Or l’attribution de cette fonction suggère clairement plus.

3.2.2) Régression de la Ressemblance et Argument du troisième homme

Le fait que les Formes soient des paradigmes est indissociablement lié à deux affirmations

capitales pour RT. La première, qui a été mentionnée dans l’introduction, est le postulat de

l’autoréférentialité des Formes :

(PARF) : les Formes s’exemplifient elles-mêmes.

La Blancheur, cette entité abstraite, a une « propriété matérielle », elle est blanche. La Beauté

est belle, La grandeur est grande403, etc. La seconde affirmation est la suivante :

401 Armstrong, (1978), p. 67. 402 Cité dans Armstrong, (1978) (a), pp. 67-8. 403 La Forme du 2 est 2 ? La forme de la division divisée.

309


(FRI) : les Formes ressemblent à leurs instances et, inversement, leurs instances leur

ressemblent.

Nous ne voyons pas comment les Formes pourraient être des paradigmes sans que ces deux

conditions soient réunies. Mais plus particulièrement, FRI suppose la vérité de PARF. En effet,

comment serait-il possible de soutenir, par exemple, que la Blancheur ressemble aux choses

blanches si la Blancheur n’est pas blanche ? Il pourrait sembler en revanche que l’inverse

n’est pas nécessairement vrai car, d’après RT, il peut y avoir des formes sans instance. Mais ce

n’est peut-être pas vrai, car, à proprement parler, si RT soutient PARF, alors il n’y a pas de

formes non instanciées, puisque chaque forme s’exemplifie elle-même. Dans le Parménide,

Platon a formulé l’objection suivante contre FRI:

« – S. A mes yeux, voici la meilleure solution : ces Formes subsistent dans la Nature à titre de

paradigmes ; toutes les autres choses leur ressemblent et sont des copies, et leur participation aux

Formes consiste uniquement en ce qu’elles sont faites à leur image. – P. Alors si une chose ressemble

à la Forme, est-il possible que cette forme ne soit pas semblable à la chose qui est faite à son image,

dans la mesure où celle-ci en est la copie ? ou bien y a-t-il un moyen que le semblable ne soit pas

semblable à son semblable ? – S. Il n’y en a pas. – P. Et n’est-il pas tout à fait nécessaire que le

semblable et son semblable participent à la même unité ? – S. Tout à fait. – P. Or, ce par quoi les

semblables sont semblables du fait qu’ils y participent, est-ce que ce n’est pas la Forme en soi ? – S.

Si, absolument. – P. Il n’est donc pas possible qu’une chose soit semblable à une Forme, ni la Forme

à une autre chose. Car autrement, à côté de la forme, il apparaîtra toujours une autre Forme, et si

celle-ci est semblable à quelque chose, une autre encore et jamais il ne cessera d’apparaître

indéfiniment une nouvelle Forme, si la Forme apparaît semblable à la chose qui participe d’elle. – S.

C’est tout à fait vrai. – P. Donc ce n’est pas par ressemblance que les choses participent aux Formes, et

il faut trouver une autre chose que la participation.404 »

Le raisonnement présenté par Platon nous paraît fonctionner comme suit. Soit les objets

a,b,c, et d, qui sont des Fs. Le schéma SRS est solidaire du Postulat de non-identité qui

s’énonce comme suit :

Postulat de non-identité ( PNI ) : les entités qui sont F, sont F en vertu d’une autre entité,

la F-itude.

404 Platon (1967), 132 d -133 a. Nos italiques.

310


C’est donc le fait que a,b,c et d instancient une autre entité ‘F’ qui assure l’unité de leur classe

naturelle. Puisque les formes sont des paradigmes, l’universel ‘F’ ressemble à ses instances.

Pour ce faire, ‘F’ doit être une instance de lui-même, c’est-à-dire un F (PARF). Si bien que

notre classe de départ inclut un nouvel élément : ‘F’. Mais alors, qu’est-ce qui assure l’unité

de la classe naturelle des Fs augmentée de ‘F’ lui-même ? D’après PNI, pour expliquer la

ressemblance entre ses éléments, nous devons postuler une nouvelle Forme. Cette nouvelle

Forme a, bien sûr, tous les attributs habituels des formes : elles est un paradigme et ressemble

donc à ses instances parce qu’elle s’instancie elle-même. Cette nouvelle forme est donc une

instance d’elle-même. Comment expliquerons-nous alors l’unité de cette nouvelle classe

naturelle ? Nous devons régresser à nouveau, et sans fin. La conclusion que tire Platon est que

la relation entre les choses et les Formes ne peut être une relation de ressemblance, FRI est

donc fausse. On peut schématiser cette régression de la façon suivante :

Si FRI est fausse, nous devons abandonner également la thèse PARF. Les différentes choses

qui exemplifient une forme se ressemblent en ceci qu’elles exemplifient toutes cette forme. Il

semble pour le moins intuitif d’affirmer que toutes les choses blanches se ressemblent en ceci

qu’elles sont toutes blanches. A vrai dire, on ne voit pas ce que pourrait signifier

« ressembler » si ce n’est pas admis. Si une forme s’exemplifie elle-même, il s’ensuit qu’elle

ressemble aux autres choses qui l’exemplifient, et donc, en vertu de PARF, elle se ressemble.

Malheureusement, comme le montre l’objection du Parménide, cette forme ne devrait pas

ressembler aux choses qui l’exemplifient, puisque cela engendre une régression à l’infini. A

moins d’accepter la contradiction selon laquelle les formes se ressemblent et ne se

a c d

F2

F3

F1

b

Etape 1

Etape 2Les objets a,b,c,d se ressemblent en étant F, mais F est F également en vertu de PARF, Par conséquent, en vertu de PNI, il faut postuler une forme supplémentaire pour expliquer l’unité de la nouvelle classe d’instances ressemblantes.

F1

F2

Etape 3Le même mécanisme qu’à l’étape 2 se reproduit. Et ainsi de suite.

311


ressemblent pas, l’abandon de FRI doit conduire à celui de la thèse de l’autoréférentialité des

formes.

Il y a un autre argument, très célèbre, qui « milite » en faveur du rejet de PARF. Ce postulat

conduirait à une régression plus connue sous le nom d’argument du troisième homme. Il

fonctionne sur le même modèle, mais diffère de la régression précédente par son but. La

précédente objection avait pour objectif de montrer que la relation entre une forme et ses

instances ne peut pas, sous peine de régression, être une relation de ressemblance. L’argument

du troisième homme cherche à montrer que, étant donné PARF, les formes ne parviennent

jamais à assurer l’unité de la classe naturelle qu’elles ont « en charge » car ce postulat nous

oblige à introduire sans cesse une nouvelle forme pour expliquer l’unité des classes. Soit (1)

la proposition vraie suivante :

(1) a est blanc.

D’après PNI, La vérité de (1) est justifiée par le fait que a exemplifie la Blancheur. En vertu

de PARF, la proposition (2) suivante est vraie :

(2) La Blancheur est blanche.

Désignons le sujet dans (2) par la lettre B1. La situation est donc la suivante : a et B1 sont deux

objets blancs. Par conséquent, d’après PNI, il existe un universel d’ordre supérieur B2 qui

justifie l’application du prédicat ‘blanc’ à a et B1. Malheureusement, le processus de

régression n’atteint pas ici son terme, puisque PARF implique que B2 est blanche. Ainsi, a, B1,

et B2 sont toutes des choses blanches. Or d’après PNI, lorsque des choses numériquement

distinctes ont des attributs en commun, il existe un universel qui justifie cet accord d’attribut.

On voit aisément que ce processus de régression ne peut connaître de terme. Ainsi, si l’on

accepte PARF, nous sommes entraînés dans une régression à l’infini.

3.2.3) Réponse aux deux arguments précédents

Ces deux régressions posent-elles vraiment problème à RT ? On pourrait le nier en arguant

du fait qu’elles sont tout simplement artificielles. Elles reposent sur une mauvaise

312


compréhension de PARF qui conduit à un usage trop large de PNI. Voyons pourquoi.

Formalisons les propositions 1) et 2) ci-dessus comme suit :

1’) a e F1

2’) F2 e F3

La lettre minuscule ‘e’ tient lieu de la relation d’exemplification. Les indices symbolisent

l’occurrence de ‘F’. Il y a deux interprétations possibles et incompatibles de ces propositions.

Nous les représentons par le tableau suivant :

Interprétation 1 Interprétation 2

PARF : OuiPNI : Oui mais restreint à 1’

PARF : NonPNI : Oui

F1 = F2 = F3 F1 = F2 ; F2 ≠ F3 ; F1 ≠ F3

a et F2 ont quelque chose En commun car F1 = F3.

a et F2 n’ont rien en commun car F1 ≠ F3.

Pourquoi ces deux interprétations sont-elles contradictoires ? Dans la première

interprétation, PARF est pris au pied de la lettre. Ce postulat nous dit littéralement qu’une

Forme s’exemplifie elle-même et pas autre chose. Ceci implique donc que F2 = F3. Force est

de constater que PNI ne s’applique pas à 2’ puisque le sujet de l’assertion n’est pas distinct de

l’universel qu’il instancie. En revanche, ce postulat s’applique naturellement à 1’, sans quoi

nous n’aurions pas affaire à une forme de réalisme. Il n’y a aucune raison de supposer que la

première occurrence de F désigne autre chose que dans les deux autres, donc F1 = F2 = F3. Il y

a donc un sens à dire que a et F2 ont un attribut en commun.

La seconde interprétation diffère de la précédente en ceci que PNI y est appliqué sans

restriction. La première conséquence remarquable de ce fait, c’est que F2 ≠ F3. Dit autrement,

si nous appliquons PNI à 2’, alors nous devons rejeter PARF. L’analyse sémantique de la

proposition 2’ change radicalement. Là où, dans la première interprétation, nous n’avions

qu’un seul objet désigné par ‘F’, il y en a maintenant deux. L’application non restreinte de

313


PNI nous donne formellement : F1 = F2 ≠ F3. Les deux premières occurrences désignent ici

encore la même chose. Mais la troisième diffère des deux autres. Il serait manifestement faux

de dire que a et F2 ont un attribut commun puisque F1 diffère de F3. Or, souvenons-nous qu’il

est nécessaire que nos deux objets aient quelque chose en commun pour que la régression

fonctionne.

La grande différence entre une interprétation qui restreint PNI et utilise PARF, et une autre

qui ne restreint pas l’application de PNI et rejette PARF, se laisse schématisée comme suit :

(I1) (F2 = F3) implique strictement (F1 = F2 et F1 = F3)

(I2) (F2 ≠ F3) implique strictement (F1 = F2 et F1 ≠ F3)

Tout se joue sur la question de savoir si la seconde et la troisième occurrence de ‘F’

désignent ou non la même chose. Il est clair, qu’à moins d’être incohérent, on ne peut

supposer que les antécédents de (A) et (B) sont conjointement vrais.

Passons à présent à la construction de la régression. Comment fonctionne-t-elle ? L’étape 1

consiste dans le constat selon lequel F2 et a sont des instances d’une même forme, donc que

F1 = F3. Ce qui signifie que nous optons que pour I1, et que F2 = F3. Ici PARF est considéré

comme vrai. Mais si les trois occurrences de ‘F’ ont la même référence, pourquoi l’unité de la

classe des Fs devrait-elle être assurée par une entité supplémentaire ? Pourquoi devrions-nous

régresser dans ce contexte ?

A l’étape 2, l’objection commence par supposer implicitement que F2 ≠ F3, ce qui est vrai

uniquement dans I2. Cette supposition est nécessaire pour donner l’impression que PARF

introduit une nouvelle forme et engendre la régression. Mais nous avons vu que ce n’est pas

ce que nous dit ce postulat. Là où nous sommes abusé, c’est que tout en utilisant PNI pour

interpréter la seconde proposition, l’objecteur conserve l’idée que a et F2 ont un attribut

commun, c’est-à-dire que F1 = F3. Ceci n’est vrai que dans I1, c’est-à-dire si PARF est vrai, et

si F2 = F3. Or l’usage non restreint de PNI correspond à I2 et implique que PARF est faux.

Engendrer la régression suppose donc implicitement une troisième interprétation :

(I3) F1 = F2 et F3 ≠ F2 et F3 = F1

314


Cette interprétation inclut l’idée que les deux objets a et F2 ont quelque chose en commun, et

l’idée que cette communauté d’attributs implique que l’auto-exemplification des Formes

introduit un nouvel élément. D’après ce qui a été dit, I3 est tout à fait incohérente. Si F3 ≠ F2

est vraie alors, nécessairement, F3 ≠ F1 est vraie ; et si F3 = F1 alors, nécessairement, F3 ≠ F2.

Ainsi pour que I3 soit vraie, d’autres propositions qui la contredisent doivent être vraie,

comme le schéma suivant le montre :

Si (F1 = F2 et F3 ≠ F2 et F3 = F1), alors, nécessairement (F3 ≠ F1 et F2 ≠ F3)

Pour que la régression fonctionne, deux conditions doivent être réunies :

(1) Nous devons constater que a et F2 ont quelque chose en commun, donc PARF doit être

vraie

(2) Nous devons supposer que l’attribut commun à a et F2 est différent d’eux (PNI), ce qui

implique que PARF est faux.

Or nous voyons que ces deux conditions ne peuvent être réunies. On pourrait dire que

l’objection prend PARF en deux sens complètement différents. D’une part, elle suppose que ce

postulat n’introduit pas une nouvelle forme, ce qui lui permet de sauvegarder la communauté

d’attributs des sujets des deux propositions. D’autre part, elle présuppose qu’il introduit une

nouvelle forme, ce qui permet d’engendrer la régression, mais elle ne remarque pas que si

c’est vrai, les sujets des deux propositions n’ont pas d’attribut commun et qu’ils ne forment

pas de classe naturelle dont l’unité devrait être expliquée. Et s’ils ne forment pas une classe

naturelle, alors, contrairement à ce qui est dit, il n’y a pas lieu d’introduire une nouvelle

forme. L’objection fait une mauvaise interprétation de PARF, en ne voyant pas que PNI ne s’y

applique pas. Si PNI ne s’applique pas lorsque nous avons affaire à une proposition de la

forme « F est F », c’est parce que la copule ne doit pas être interprétée de la même façon que

pour une proposition de la forme « a est F » ou « F est G ». La copule dans « F est F »

représente une relation :

(1) Réflexive : une relation est réflexive lorsqu’elle s’applique à un même élément.

(2) Symétrique : une relation est symétrique si elle vaut dans les deux sens.

La relation d’instanciation habituelle est :

315


(1) Irréflexive : une relation est irréflexive si elle n’est jamais réflexive.

(2) Asymétrique : c’est-à-dire que la relation ne vaut que dans un sens.

Pour notre premier type de cas, nous avons : (x)(φ)[e(x, φ) → ┐e(φ,x)]

Pour notre second type de cas, nous avons : (φ)(ф)[ e(φ,ф) → ┐(ф,φ)]

Nous en concluons que les deux objections précédentes ne montrent pas que RT devrait

abandonner :

(1) l’idée que la relation entre les formes et leurs instances est une relation de ressemblance (FRI),

(2) l’idée que les formes s’autoexemplifient (PARF).

3.2.4) D’étranges paradigmes au Royaume de la confusion !?

Si cette réponse aux deux régressions est correcte, peut-elle réellement aider RT ? Elle met

clairement en évidence le fait que lorsque nous avons énoncé les conditions qui doivent être

réunies pour que les formes puissent avoir la fonction de paradigme, nous mettions plus

derrière PARF que ce qui y est compris ci-dessus. Nous supposions implicitement que, dans

une proposition de la forme « F est F », les deux occurrences de ‘F’ renvoyaient et ne

renvoyaient pas à la même chose. Nous projetions donc une absurdité sur RT. Cela avait un

parfum d’étrangeté, mais nous avions en tête l’idée qu’une forme a une propriété qui la

distingue des autres formes, et que cette propriété, elle l’a en commun avec ses instances.

Nous tentions de comprendre comment une entité abstraite pourrait être dite « grande »,

« belle », « jaune », etc,. au sens habituel de ces termes. Nous pouvions ainsi tenter de nous

représenter comment une forme peut ressembler à ses instances, et finalement jouer le rôle de

paradigme. Au final, si la réponse ci-dessus est correcte, nous nous sommes trompé

totalement. Mais nous sommes-nous réellement trompé ? En d’autres termes, RT peut-il

s’abstenir d’appliquer PNI à PARF (même si cela rend PARF absurde) sans nous devoir, en

retour, une explication de la manière dont les formes pourraient être des paradigmes ? La

lecture de PARF offerte par la réponse aux deux objections réduit ce postulat à un énoncé

parfaitement trivial, au sens même où l’est l’identité à soi. D’ailleurs, cette relation

exceptionnelle d’instanciation ne revient-elle pas simplement à x = x ? Elle en a les mêmes

propriétés logiques. Tout l’indique. On peut donc répliquer que pour éviter les deux

arguments par régression exposés ci-dessus, il faut rendre PARF triviale. Si nous le faisons,

316


nous n’avons pas de réponse à la question : en quel sens les formes ressemblent-t-elles à leurs

instances ? Et dire ici que la relation entre les formes et leurs instances est inanalysable n’est

pas satisfaisant. Affirmer que les formes sont des paradigmes exige en effet plus que cela. En

attendant, si nous optons pour cette issue, nous ne voyons pas comment il nous sera possible

de distinguer une forme d’une autre. La Blancheur ne se distingue-t-elle pas de la Longueur

en étant blanche plutôt que longue ? Si les formes n’ont rien qui les distinguent, la plus grande

confusion régnera au paisible royaume des Idées.

D’un autre côté, ne pas faire cette réponse implique que PARF et RFI sont faux en raison

des régressions à l’infini. De surcroît, si nous devons comprendre PARF comme une

proposition informative (comme nous tentions de le faire au début), nous voyons qu’elle est

absurde puisqu’elle suppose que les formes sont identiques et différentes d’elles-mêmes, ce

qui a pour conséquence qu’en s’exemplifiant elle-même, une forme se démultiplie à l’infini.

De plus, l’abandon du PARF aura également la conséquence de plonger le Ciel des Idées dans

la confusion. Dans ce contexte, il n’est pas non plus possible d’expliquer pourquoi les formes

sont des paradigmes. Comment des paradigmes qui ne ressemblent à rien pourraient

fonctionner comme des moyens de comparaison ? Quelle que soit la voie empruntée par RT,

rien ne permet d’expliquer en quel sens les formes peuvent être des paradigmes.

Et si nous devions nous calquer sur des formes indistinctes dans l’usage de nos concepts,

comment pourrions-nous rendre compte de l’existence d’une pratique de correction ? Si les

formes existaient, et si elles avaient la fonction de nous guider, alors (compte tenu des

difficultés dont souffre RT) nous parlerions un langage privé. Peut-on sérieusement imaginer

qu’un tel désordre puisse avoir la fonction de nous guider dans notre usage du langage et qu’il

rende possible la connaissance ? Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’ici bas, malgré

certains désordres embarrassants, malgré nos difficultés, nous parvenons manifestement à

nous y retrouver. La réalité intelligible se révèle finalement bien plus proche du chaos de la

réalité sensible sur lequel Platon a insisté qu’il n’y paraît de prime abord. Si tout ceci est

correct, c’est non seulement le statut de paradigme attribué aux formes qui est remis en

question, mais plus encore, l’opportunité de les placer dans un monde séparé du notre.

3.2.5) Paradoxe de l’exemplification

317


La relation d’instanciation ou d’exemplification est une relation à part entière. Ce fait

engendre plusieurs difficultés que nous allons présenter maintenant et dans les prochaines

sections. L’adoption d’un réalisme métaphysique sans restriction quant à l’utilisation de SRS

conduit à un paradoxe célèbre. Pour ce qui est du discours prédicatif, supposons qu’un

universel correspond à chaque terme général qui peut avoir une fonction prédicative dans une

proposition sujet-prédicat vraie. Prenons maintenant le prédicat « ne pas s’exemplifier soi-

même ». Ce terme général peut être employé dans des propositions vraies comme :

(1) Bill Clinton ne s’exemplifie pas lui-même.

(2) 2 ne s’exemplifie pas lui-même.

(3) Le taj Mahal ne s’exemplifie pas lui-même.

Dans la mesure où il existe des propositions vraies dans lesquelles apparaît le prédicat ne pas

« s’exemplifier soi-même », celui-ci dénote un universel. Or l’affirmation selon laquelle il

existe une telle propriété engendre un paradoxe. En effet, cette propriété doit s’exemplifier ou

ne pas s’exemplifier. La question est : « La propriété ‘ne pas s’exemplifier soi même’

s’exemplifie-t-elle ? ». Il y a deux possibilités :

a) Supposons qu’elle s’exemplifie. Alors elle est une propriété qui a la propriété de ne pas

s’exemplifier, ce qui est contraire à l’hypothèse.

b) Supposons à l’inverse qu’elle ne s’exemplifie pas : alors, elle est une propriété qui n’a pas la

propriété de ne pas s’exemplifier, donc qui s’exemplifier. Ceci est à nouveau contraire à

l’hypothèse : si la propriété ‘ne pas s’exemplifier’ ne s’exemplifie pas, elle s’exemplifie elle-

même.

Ce paradoxe est la version en termes de propriété du célèbre paradoxe de Russell. Et il ne

nous laisse pas d’autre choix que de restreindre le réalisme. Il ne semble pas poser de

problèmes très importants à RT. On peut accepter qu’il n’existe pas d’universel « ne pas

s’exemplifier soi-même. » sans faire courir au réalisme le risque d’un effondrement total.

Mais ce n’est pas le seul problème posé par la relation d’exemplification.

3.2.6) Régression de la relation d’exemplification

318


Selon l’objection suivante, le réalisme tombe dans une régression à l’infini dès qu’il utilise

le schéma SRS pour expliquer l’accord d’attributs. Le schéma SRS, comme nous l’avons vu,

nous dit que :

(SRS) : Quand un groupe d’objets, a…,n, s’accordent sur leur(s) attribut(s), il y a une

chose, Φ, et une relation, R, tel que chaque objet a,…n a la relation R à Φ, et c’est en

vertu de cette relation que tous s’accordent sur leur(s) attribut(s).405

Comment se produit-elle ? Soit les objets a et b exemplifiant (e) l’universel ‘F’. Notons ces

faits comme suit :

(1) a e F

(2) b e F

D’après SRS, le ‘e’ désigne une relation, c’est-à-dire un universel qui est commun aux deux

propositions. Les faits décrits par (1) et (2) sont des instances de la relation d’exemplification,

ou, dit autrement, (1) et (2) exemplifient l’exemplification (e1), c’est-à-dire qu’ils sont en

relation à l’exemplification. D’après SRS, cette relation à l’exemplification, qui leur est

commune, désigne un nouvel universel : l’exemplification de l’exemplification (e2). Et ainsi

de suite. Le schéma ci-dessous représente la régression.

Si ceci est correct, alors, l’application réitérée de SRS, conduit à rendre impossible

l’explication de l’accord d’attributs entre les trois objets a,b et c. L’impossibilité d’expliquer

l’accord d’attributs en raison de l’infinité de formes que cela exige vient de l’argument

épistémique suivant :

405 SRS désigne le schéma réaliste de la similarité.

a e f b e f c e f

e1

e2 …

e3

e4

319


1) Il y a des propositions vraies et/ou fausses (portant sur des accords d’attributs entre choses

numériquement distinctes).

2) Nous sommes des êtres aux pouvoirs cognitifs limités.

3) Etant donnés 1 et 2, les phénomènes en question doivent être compatibles avec nos capacités

cognitives.

4) Or d’après l’explication RT, ces phénomènes ont une complexité ontologique infinie,

5) Donc RT est faux, il ne peut pas expliquer ces phénomènes.

Cet argument permet-il de montrer que les régressions sont vicieuses ? Nous croyons que

oui. Peut-être sera-t-on tenté de rejeter le vice de ces régressions en arguant du fait que nous

n’avons pas besoin d’être au fait de l’infinie complexité de la réalité pour accomplir nos

tâches linguistiques quotidiennes. Pareille défense pourrait fonctionner si l’accusation était la

suivante : puisque nous ne connaissons pas parfaitement la réalité, nous ne la connaissons pas

du tout. Par exemple, nous disons de nos amis que nous connaissons leur personnalité, bien

qu’à l’évidence nous ne soyons pas au fait de toutes leurs propriétés. Il en va de même,

semble-t-il, avec tous les objets. Mais ici, la situation n’est pas la même. Il nous paraît

difficile d’imaginer comment nous pourrions attribuer une propriété à un objet, ou dire de

plusieurs objets qu’ils ont une même propriété si cela supposait que nous saisissions une

infinité de propriétés pour parvenir à la vérité de telles propositions (ce dont nous sommes

capables). Le problème semble venir du fait que RT soit obligé de postuler une relation

universelle qui lie les choses de l’extérieur pour expliquer toute liaison. Le même type de

problème se pose d’ailleurs au sein même de la prédication comme nous allons le voir avec

l’argument suivant.

3.2.7) L’argument de Bradley

La régression précédente vise l’explication réaliste de l’accord d’attribut et part d’une

situation dans laquelle plusieurs objets ont le même attribut. La régression présente

fonctionne de façon tout à fait semblable mais porte sur la relation entre un particulier et un

universel. Selon la théorie réaliste (SRS), pour que la proposition « a est F » soit vraie, trois

choses doivent exister : le particulier a, l’universel F, et un autre universel à savoir la relation

d’exemplification, _E_, qui lie ces deux objets. Selon la théorie réaliste toujours, lorsque deux

objets se trouvent liés l’un à l’autre, il existe une relation universelle qui opère cette liaison.

Cette situation engendre une régression à l’infini. Les trois objets a, F, et _E_ doivent être

320


liés, mis en relation. Le particulier a doit être lié à _E_, et il en va de même pour F. Ces deux

liaisons représentent des relations qui, d’après la théorie réaliste, dénotent un universel E2. Il y

a deux liens avec cet universel. Ce fait engendre à son tour l’existence d’un autre universel E3.

Il n’y a pas de limite à la régression. Le schéma suivant montre comment la régression est

engendrée.

Pour les raisons exposées juste au-dessus, cette régression est selon nous vicieuse.

3.2.8) Ressemblances familiales

Certains aspects de la discussion de WII à propos du concept de ressemblance familiale

sont souvent mis en relation avec le problème des universaux. L’interprétation de l’argument

de WII est cependant controversée. Nous y reviendrons brièvement. Que nous dit WII ?

D’après ce dernier, c’est un fait que la plupart (au moins) des concepts de notre langage ne

sont pas définissables formellement par des conditions nécessaires et suffisantes expliquant

leur application (Jeu, Nombre, Proposition, Nom, Comprendre, Savoir, Langage, etc.). Il

commence par mettre en garde le philosophe réaliste :

« Ne dis pas : « Il doit y avoir quelque chose de commun à tous sans quoi ils ne s’appelleraient pas des

« jeux » - mais regarde s’il y a quelque chose de commun à tous.406 »

Le réaliste pense que, si différents objets sont correctement descriptibles par un prédicat

donné, c’est parce qu’ils possèdent tous quelque chose d’identique. WII le nie. Au §65 des

Recherches, un objecteur imaginaire reproche à WII sa démarche purement critique ou

négative. Effectivement, depuis le début des Recherches, il n’a fait qu’opposer à l’image


a F

E

E2

E3 E4

…

321


augustinienne du langage des critiques et n’a pas proposé en contrepartie de meilleure théorie

de l’essence du langage. Il fait alors cette réponse :

« Et cela est vrai. – Au lieu d’indiquer un trait commun à toutes les choses que nous appelons langage,

je dis que ces phénomènes n’ont rien de commun qui justifie que nous employions le même mot pour

tous, - mais qu’ils sont tous apparentés les uns aux autres de bien des façons différentes. Et c’est en

raison de cette parenté, ou des ces parentés, que nous les appelons tous « langages ».

Dans le cas du concept de langage, et dans quelques autres dont il est question dans les

Recherches, WII pense que ce qui permet de tenir ensemble les différentes choses auxquelles

s’appliquent le concept de langage, c’est leur ressemblances enchevêtrées.

Au § 66, WII s’explique en prenant l’exemple du concept de jeux qui inclut notamment le

football, les échecs, lancer une balle et la rattraper, sauter à la corde, jouer à la poupée, etc. Et

il affirme qu’il n’y a pas de propriété nécessaire et suffisante exemplifiée dans chaque cas

d’application du terme ou dans chaque instance du concept de jeu, et que ce qui est commun

aux différents jeux, ce sont des ressemblances enchevêtrées. Il procède empiriquement,

prenant une propriété caractéristique d’un type de jeu, par exemple le football (ex : On

marque des buts), et examine les autres usages du concept de jeu afin de déterminer si cette

propriété caractéristique se retrouve dans d’autres jeux, si elle est nécessaire et suffisante pour

expliquer la signification du concept de jeu.

L’examen de l’usage donne un résultat dont nous pouvons donner une représentation

générique comme la suivante :

B C D E

Α O

Β O O

Γ O O O

Δ O O O

Ε O O

Ζ O

322


Les lettres latines majuscules désignent les concepts déterminants d’un concept déterminable,

c’est-à-dire les sous-concepts d’un concept plus général. Le concept « couleur » est un

concept déterminable par rapport aux concepts « bleu », « rouge », « jaune », etc. Les lettres

grecques minuscules désignent les propriétés possédées par les différents concepts

déterminants. Le tableau ci-dessus n’est qu’un exemple d’arrangement possible. Il montre

simplement que, pour WII, nous pouvons classer sous un même concept des choses qui n’ont

aucune propriété en commun sans rencontrer de problème, contrairement à ce que pense le

réaliste. L’argument de WII n’a pas forcément besoin d’une justification plus profonde que

celle du simple constat que, dans quelques cas au moins, des concepts ont un usage

parfaitement intelligible sans que celui-ci soit gouverné par une propriété commune à tous les

cas d’application. Pour être respectable, un concept n’a pas besoin d’être définissable en

termes de conditions nécessaires et suffisantes pour son application. Un concept est

intelligible même s’il admet des cas limites, c’est-à-dire si sa définition et son extension sont

partiellement vagues407.

Que montre l’argument des ressemblances familiales ? Cette disjonction de propriétés

n’est-elle pas un universel, disjonctif ? La réponse est négative car, comme le fait remarquer

D.Armstrong, « Tout l’intérêt des universaux est qu’il doivent être identiques dans leur

différentes instances »408. En effet, une intuition de base du réalisme est qu’une seule et même

chose peut se trouver identiquement en différentes choses au même moment ou à des

moments différents. Certains philosophes, comme Bambrough ont affirmé que le concept de

ressemblance familiale permettait de dissoudre le problème des universaux. D’autres, comme

D.Armstrong, pensent qu’il montre seulement que tous les prédicats pourvus de signification

ne se réfèrent pas à un universel. On pourrait également se demander s’il ne revient pas à une

forme de nominalisme.

Un premier élément montre que l’argument présenté au § 66 est insuffisant pour dissoudre

le problème des universaux. En effet, WII nous y met en garde contre le réflexe philosophique 407 Nous laisserons également de côté deux objections qui pourraient être adressées au concept de ressemblance familiale car nous ne sommes pas parvenus à une compréhension satisfaisant de ces problèmes. Toutefois, il se pourrait bien que ces objections aient un intérêt particulier pour le problème que nous occupe présentement, mais pour d’autres problèmes également. En premier lieu, il y a l’objection de la pansynonymie. Si les concepts n’ont pas de limites strictes, ne risque-t-on pas de se retrouver obligé de reconnaître que tous les concepts sont au moins partiellement synonymes ? Ici est posée la question des limites d’une famille ? En second lieu, il y a l’objection de l’explosion. Si les objets désignés par certains concepts ne présentent pas de caractéristiques communes, pourquoi ces concepts n’explosent-t-ils pas en une pluralité de concepts désignant chacun une classe naturelle unifiée par un unique universel ? 408 Métaphysique contemporaine, p. 134.

323


qui nous fait chercher immédiatement l’élément commun aux différentes instances de jeu.

C’est l’examen de l’usage de ce concept qui doit fonder notre réponse à la question : « Y a-t-il

quelque chose de commun à tous les jeux ? ». Cette mise en garde de WII semble aller dans le

sens de l’interprétation de D.Armstrong. On peut en effet comprendre WII comme disant :

« Attention, ce n’est pas parce qu’un concept a un usage, une signification, que quelque chose

d’identique est partagé par chacune des instances de ce concept. » C’est donc une question

empirique. Si c’est une question empirique, alors l’examen d’un petit nombre de cas de

concepts est insuffisant pour prouver l’inexistence des universaux. Au mieux, WII montre

qu’aucun universel ne correspond au concept de « jeu » et à quelques autres concepts. On peut

admettre que ce qui est dit au § 66 est vrai sans renoncer à trouver, dans d’autres cas, des

universaux. Toutefois, comme cela a été suggéré plus haut, l’argument de WII semble toucher

le défenseur d’une forme de réalisme a priori qui soutiendrait que tout concept pourvu de

signification réfère à un universel (et doit référer à un universel pour avoir une signification et

se distinguer d’un gribouillis).

Il y a un second élément. Le réaliste pourrait pointer le fait que l’analyse des concepts en

termes de ressemblances familiales n’élimine pas toute référence à des universaux. En effet,

celle-ci semble pouvoir être comprise en termes de propriétés ou caractéristiques

multiplement instanciées. Le réaliste n’en demande pas plus. Il lui suffit d’accepter qu’il n’y a

pas de passage automatique des prédicats pourvus de signification aux universaux, pour

pouvoir tenir sa position. On pourrait donc rester réaliste tout en acceptant la mise en garde

selon laquelle il nous faut regarder l’usage et non présupposer que quelque chose doit

systématiquement être commun à toutes les instances d’un concept.

Un défenseur des universaux transcendants pourrait n’être ni impressionné ni étonné par

les remarques de WII. D’après un platoniste, les formes sont des paradigmes idéaux, des

exemplaires parfaits, qui ne sont à proprement parler jamais exactement instanciés. En

d’autres termes, la réalité matérielle est si imparfaite qu’il ne faut pas espérer rencontrer une

seule chose qui soit parfaitement un jeu, qui soit parfaitement belle, juste, bonne, etc. Les

remarques de WII ne font rien de plus que rappeler ce constat. Rappelons qu’ici, un défenseur

des universaux immanents ne pourrait pas revendiquer pareille réponse. Il serait acculé,

comme nous y insisterons plus loin, à soutenir une forme de réalisme a posteriori.

Malheureusement pour le platonicien, cette réponse ne paraît pas satisfaisante compte tenu

des difficultés soulevées par l’idée selon laquelle les universaux sont des exemplaires parfaits.

324


Un réaliste peut donc avoir quelques réserves sur la capacité du concept de ressemblance

familiale à dissoudre le problème des universaux, néanmoins rien n’indique que le réalisme

est la seule issue possible ici. Un défenseur des tropes pourrait très bien s’en sortir également.

3.2.9) Argument épistémique

Platon et d’autres philosophes ayant défendu les universaux transcendants ont insisté sur

l’indispensabilité de ces objets que ce soit pour la connaissance mathématique, pour

distinguer une loi d’une régularité arbitraire, pour expliquer les connaissance a priori, etc. On

peut répondre à l’idée selon laquelle les formes seraient indispensables par un argument

épistémique. On peut le présenter comme suit :

(1) Les êtres humains existent entièrement dans l’espace et le temps.

(2) S’il existe des formes platoniciennes, alors elles n’ont pas d’existence spatiotemporelle.

(3) Il est par conséquent improbable que nous acquerrions des connaissances à propos de ces

objets.

(4) Or, si RT est correct, l’existence des formes est indispensable pour expliquer la possibilité de

la connaissance (etc.).

(5) Les êtres humains ont des connaissances.

(6) D’après (3), (4) et (5), RT est faux.

La plausibilité de cet argument repose largement sur la question suivante : pourquoi le fait que

nous existions dans l’espace et le temps rend-il improbable que nous ayons connaissance

d’entités abstraites ? Une réponse populaire repose sur les deux prémisses suivantes :

(1) Seules les entités ayant une existence spatiotemporelles ont un pouvoir causal.

(2) La connaissance résulte du fait que nous soyons stimulés causalement.

A partir de là, la raisonnement est le suivant : nous ne pouvons pas avoir de connaissance

d’entités abstraites puisque cela supposerait que celles-ci aient un pouvoir causal, ce qui n’est

pas le cas. Cet argument épistémique, qu’on le trouve concluant ou pas, ne saurait montrer

que les entités abstraites n’existent pas. En effet, il ne permet pas d’écarter la possibilité que

325


celles-ci existent sans que nous puissions en avoir aucune connaissance. Néanmoins, il nous

parait indiquer que les formes ne sont pas indispensables.

3.2.10) L’inutilité des Formes

B.Aune a proposé un argument visant à montrer que postuler l’existence de formes

séparées des particuliers concrets revient à les rendre inutiles. D’après le réalisme, si

différentes choses peuvent être décrites par un même prédicat, alors, elles partagent une même

chose, un universel. L’application du prédicat à ces différentes choses est justifiée par

l’existence d’une propriété commune à chacune de ces choses. B.Aune a soutenu l’idée que

cet argument ne donne aucun soutien au réalisme platonicien.

« Si les choses correctement descriptibles par les mêmes prédicats doivent avoir quelques

caractéristiques communes qui justifient leurs descriptions, alors, même si les particuliers

n’exemplifient pas complètement quelque Forme transcendante, ils doivent posséder « en eux-

mêmes » quelque caractéristique, même imparfaite, qui justifie leurs descriptions. Pour le dire

autrement, elles doivent elles-mêmes avoir quelque caractère intrinsèque ou caractéristique en vertu de

laquelle elles exemplifient, jusqu’à un certain point, une supposée Forme platonicienne. Le papier sur

lequel j’écris maintenant pourrait ne pas être parfaitement blanc, mais il a une qualité (to it), une

blancheur d’une certaine sorte, en vertu de laquelle il est correctement décrit comme blanc, et en vertu

de laquelle, si les Formes platoniciennes existent, il « participe » à la Blancheur platonicienne (to the

extent that it does). Cependant si, en plus de sa participation à une supposée Forme platonicienne, une

chose blanche doit actuellement posséder une qualité de la Blancheur elle-même, alors l’argument

« One over many » ne supporte pas la théorie platonicienne des universaux transcendants. […].409 »

Nous avons supposé jusqu’à présent que toute forme de réalisme impliquait que les

particuliers ne sont pas dépourvus de structure métaphysique. Toutefois, en affirmant que les

formes existent de façon séparée des particuliers, force est de constater que ce n’est pas le cas.

Dès lors, on peut se demander jusqu’à quel point il est possible de soutenir que le platonisme

est une forme de réalisme. En effet, la caractérisation du réalisme qui a été faite dans

l’introduction de ce chapitre suppose qu’une même chose peut se retrouver identiquement en 409 Aune (1985), p. 39.

326


plusieurs choses. Cela n’impliquait pas que les universaux existent dans les choses même si la

formule utilisée pouvait le laisser envisager. L’explication de la relation entre les formes et les

particuliers aurait du permettre d’expliquer comment le platonisme est une forme de réalisme.

Malheureusement, nous avons constaté que cette relation était tout à fait obscure.

L’argument de B.Aune montre-il que postuler des formes séparées revient réellement à les

rendre inutiles ? Pour un philosophe qui souhaite être réaliste sans admettre en plus

l’existence de tropes (position 6 dans l’introduction), l’argument présent ne sera probablement

pas concluant. En effet, dans le cadre de NTU, il peut être utile de postuler des formes pour

expliquer le fait qu’un trope possédé par un particulier concret peut être dit « le même que »

d’autres. En d’autres termes, les universaux peuvent aider à penser l’unité des classes

naturelles de tropes. Sinon, l’argument a une certaine force, même s’il ne nous dit rien sur ce

que sont les « caractéristiques » des objets. Sa force vient du fait qu’il met le doigt sur une

tension au sein de RT. Les formes sont censées être des exemplaires parfaits. Platon pensait

que jamais aucun particulier ici-bas n’exemplifiait parfaitement une forme idéale. Cet aspect

de RT ouvre la voie à la notion de degré d’instanciation. Comment évalue-t-on le degré

d’instanciation ? La réponse la plus intuitive est que nous comparons la forme idéale aux

particuliers. Cela suggère qu’il y a quelque chose dans le particulier qui peut être comparé à la

forme (la copie de la forme). C’est de cela dont parle B.Aune lorsqu’il emploie l’expression

« caractéristique ». Si nous devons comparer la Blancheur idéale avec la blancheur

particulière (ce qui n’implique pas qu s’il s’agit d’un trope, car RI pourrait soutenir cet

argument contre RT) d’un particulier, cela donne l’impression que la forme n’est pour rien

dans le fait que le particulier soit blanc ! L’argument de B.Aune donne, selon nous, une raison

supplémentaire de croire que les universaux, à supposer qu’ils existent, n’existent pas

séparément des choses qui les instancient.

3.2.11) Bilan de RT

Nous avons commencé par souligner que la relation entre un particulier et une forme était

plutôt obscure. Les concepts d’imitation, de participation, ou de ressemblance ne conviennent

pas. Ce qui ne laisse à RT que la pseudo solution consistant à soutenir que cette relation est

indéfinissable. Il s’agit d’une pseudo solution puisque la fonction de paradigme assignée aux

formes suggère clairement plus que ce qui nous est finalement offert. Le RT se trouve, de ce

327


fait, dans l’incapacité de nous expliquer comment les formes pourraient avoir cette fonction.

En conséquence, il est difficile de comprendre pourquoi les formes devraient exister dans un

Royaume séparé. L’objection de B.Aune va également dans ce sens. Cette fonction semble

avoir été étroitement attachée à leur existence séparée, bien qu’il soit difficile de dire jusqu’à

quel point. Aussi, on peut essayer de replacer les universaux dans notre monde, sans leur

conférer leur antique fonction. Le PARF sert à assurer aux formes leur identité, mais puisque

ce postulat est incohérent, l’identité des formes reste obscure. Malheureusement, sans PARF,

une grande confusion s’empare du Ciel des Idées. Par la suite, nous avons présenté une suite

d’objections visant à montrer que la notion d’exemplification ne devait pas être considérée

comme une relation universelle. Celle-ci n’est donc ni définissable ni universelle. Puis,

l’attention s’est portée sur le concept de ressemblance familiale. Celui-ci ne montre pas que

les universaux n’existent pas, mais au mieux, que tous les prédicats ne correspondent pas à un

universel. Ensuite, nous sommes passés à un argument épistémique fondé sur l’idée que nous

n’avons pas de relation causale avec des entités abstraites. Cet argument nous a paru montré

que les formes sont inutiles. Cette conclusion fut renforcée par l’ajout de l’argument de

B.Aune qui vient d’être présenté. Etant donné les difficultés que rencontre RT, nous croyons

que cette théorie est erronée.

3.3) Réalisme immanent

3.3.1) Universaux comme ‘objet’ ou ‘manière d’être’

A l’aune des difficultés présentées ci-dessus, on peut être tenté de conférer aux universaux

un autre type d’existence. Pour qualifier cet autre type d’existence, l’expression employée est

celle de « manière d’être ». En quoi une manière d’être consiste-t-elle ? Tout d’abord, parler

de manières d’être est une façon de penser les propriétés en général. Le recours au concept de

‘manière d’être’ est donc disponible pour un NT. Le trait principal des manières d’être, c’est

qu’elles ne sont pas des objets ou des substances, ce qui semble indiquer que les propriétés

n’ont pas d’existence autonome, totalement indépendante de leurs instance (au sens où c’est le

cas dans RT) D.Sergent a affirmé que les manières d’être n’étaient pas des entités. Bien que

nous n’ayons pas d’idée très claire de ce que D.Sergent avait en tête, une remarque s’impose.

Si l’on considère le terme « entité » comme le terme le plus général du vocabulaire

philosophique désignant ce qui est existe, alors la position de D.Sergent revient à une position

328


nominaliste. Une question se pose donc. En quel sens les universaux conçus comme des

manières d’être existent-ils ? Nous allons essayer de le préciser. Avant cela, tentons de

comprendre ce qui peut motiver ce changement de statut.

Croire que les universaux sont des manières d’être, c’est tenter de les dé-substantialiser,

c’est-à-dire rejeter l’idée que les universaux pourraient exister (à l’état pur) indépendamment

de leur instanciation dans des particuliers. C’est donc refuser de croire que la Beauté pure, la

Justice pure, la Grandeur pure, etc., bref, que les universaux, existent séparés des particuliers,

en toute indépendance. Ce motif général semble clairement exprimé par D.Armstrong410.

Parler de manière d’être plutôt que d’ ‘objet’ ou de ‘substance’ est, selon ce dernier, une façon

de s’exprimer moins trompeuse411. Ainsi écrit-il :

« Mon propos est le suivant : une fois que l’on conçoit les propriétés et les relations non comme des

choses, mais comme des manières d’être, il est profondément contre nature de concevoir ces manières

d’être comme flottant librement au-dessus des choses. Ce que je veux dire, c’est que l’on interprète

naturellement les manières d’être comme les manières dont les choses réelles sont ou dont elles se

rapportent entre elles. L’idée selon laquelle les propriétés et les relations peuvent exister sans être

instanciées se nourrit de l’idée qu’elles ne sont pas des manières d’êtres, mais des choses.412 »

Ce changement d’expression s’accompagne d’un accent mis sur le principe d’instanciation,

mais également sur le lien fondamental et indestructible entre la particularité et l’universalité.

Les particuliers nus et les universaux qui les « habillent » n’existent pas dans deux mondes

séparés qu’il conviendrait de mettre en relation. Accepter cette conception des propriétés

implique donc :

(1) Que l’on renonce à croire en l’existence d’universaux non instanciés (ables) qui

existeraient dans un autre monde. (Principe d’instanciation)

(2) Que la « relation » entre les particuliers et les universaux ne constitue pas un apport

ontologique supplémentaire, n’est pas un élément du complexe formé par le particulier

410 D.Armstrong, (1997), pp. 30-1 et (1989), p. 96-8. 411 On trouve également cette suggestion dans Price (1953), dans Metaphysics, contemporary reading, (ed, Loux, Zimmerman) pp. 23-5.412 D.Armstrong, (1989), cité dans Métaphysique contemporaine, p. 168.

329


et ses propriétés. C’est une ‘relation interne’. (Ce qui est censé permettre d’éviter

l’argument de Bradley exposé plus haut.413)

Cette brève présentation nous semble rendre globalement justice à l’idée que les

universaux sont des manières d’être. Mais elle conserve une part d’obscurité. En premier lieu,

on pourrait s’étonner de ce « lien non relationnel ». L’expression n’est-elle pas étrange ?

Ensuite, la raison pour laquelle il n’est pas nécessaire de postuler une relation n’est-elle pas

purement arbitraire, une invention de métaphysicien destinée à maquiller son échec ? Et en

quoi consiste l’existence des universaux s’ils ne sont pas des objets ? Le raisonnement d’un

réaliste pourrait être ici le suivant. Les théories qui tentent de réduire les propriétés échouent.

Le RT échoue également. Plusieurs de ses difficultés proviennent du fait qu’il attribue aux

universaux une existence séparée, et du fait qu’il applique SRS sans restriction. Les

métaphysiciens ne cachent-t-ils pas leur misère en postulant des relations primitives ? Est-il

donc si naturel de croire que lorsque deux choses sont liées, une troisième doit exister ? Nous

ne le croyons pas. A ce stade, cette réforme du statut des universaux est une hypothèse

compréhensible, le contexte que nous venons brièvement de rappeler permet, selon nous, de le

comprendre. Mais cette hypothèse doit encore faire ses preuves. Ainsi, le métaphysicien ne

cherche pas ici à se « percher », c’est-à-dire à dénier implicitement toute possibilité de

contrôle sur ses déclarations.

3.3.2) Le RI et lois de la choiséité

Il y a plusieurs difficultés liées au fait de concevoir les universaux comme des entités

abstraites, c’est-à-dire comme des entités sans existence spatiotemporelle (au sens défini dans

l’introduction). Par contraste, certains réalistes ont affirmé que ces derniers se situaient

littéralement dans les choses. Mais on a reproché à cette conception des universaux

d’enfreindre les lois de la choséité. Ces lois sont au nombre de deux. L’une des deux a déjà

été introduite sous le nom d’axiome de localisation :

413 Cette façon de parler rend également moins naturel de penser que les universaux pourraient constituer entièrement les particuliers. Il semble difficile de parler de « manière dont sont les choses » sans accorder une existence véritable aux choses. Une manière d’être est toujours une manière d’être de quelque chose. De plus, si les universaux sont des objets et forment les particuliers concrets en étant liés par une relation de co-présence, cette relation doit être substantielle, ce qui entraîne une régression. Une théorie des particuliers concrets comme faisceaux se trouve donc exclue.

330


Loi 1 : (Axiome de localisation) : (A) une même chose ne peut se trouver en deux régions

distinctes de l’espace au même moment.

Loi 2 : des choses numériquement distinctes ne peuvent occuper une même région de

l’espace au même moment.

Affirmer que les universaux existent dans les choses pourrait laisser penser qu’ils sont

disséminés dans leurs instances. Cette conséquence est indésirable en raison du fait que les

universaux sont supposés être identiques en chacune de leurs instances. Ils doivent donc être

entièrement, et non en partie, dans les choses. Cette affirmation n’est pas, selon

l’interprétation classique du réalisme, une expression métaphorique, mais doit être prise

littéralement. Par conséquent, un universel est capable d’exister complètement en plusieurs

endroits au même moment et, puisque les particuliers ont plusieurs propriétés, différents

universaux sont capables d’exister au même endroit au même moment. Selon RI, les deux lois

de la choséité ne sont pas des vérités universelles, elles ne sont pas valables dans le cas des

propriétés.

Ces lois jouent un rôle dans notre appréhension la plus rudimentaire de la réalité. Elles

contribuent à réguler notre pratique de l’individuation. Dans le langage de WII, ce sont des

règles de grammaire. Imaginez que vous soyez au téléphone avec un ami qui dit vous appeler

depuis l’aéroport de Roissy. Au beau milieu de votre conversation, vous l’apercevez à

quelques mètres devant vous à Nancy. Vous en serez étonnés. Mais votre crédulité naturelle

ne poussera certainement pas à croire que votre ami se trouve réellement à Paris et à Nancy au

même moment. Passons à la seconde loi selon laquelle des choses distinctes ne peuvent

occuper la même région de l’espace au même moment. Nous ne voyons pas vraiment ce que

pourrait vouloir dire que deux personnes, par exemple, occupent exactement le même espace

au même instant. Dans quelles conditions pourrions-nous faire un usage propre de ce genre de

propositions ? Ou encore, que penserait-on si l’on venait nous dire qu’il y a deux choses,

voire plus, ci-dessous :

On pourrait objecter que s’il existe des universaux immanents alors une proposition comme :

331


(1) « La rondeur s’éloigne d’elle-même »,

doit pouvoir être vraie. Or ce sont des propositions qui, à supposer qu’elles aient un sens, sont

nécessairement fausses. Cependant, un RI pourrait répondre que les lois de la choséité valent

uniquement dans le cas des particuliers, mais pas dans celui des universaux414. La proposition

(1) serait vraiment absurde s’il était question de particuliers. En somme, RI pourrait soutenir

que la possibilité d’une localisation multiple fait partie de la nature des universaux. Après

tout, disposons-nous d’une théorie convaincante faisant l’économie des propriétés ? Seul NT,

pourrait peut-être proposer une alternative probante. De plus, dans ce contexte, RI peut

soutenir que la seconde loi de la choséité est fausse en arguant du fait qu’une même chose a

un grand nombre de propriétés. Or, puisque celles-ci sont entièrement là où se trouvent le

particulier qui les instancie il ne voit pas de problème à accepter que plusieurs choses

(manières d’être) puissent se trouver au même endroit. Cette réponse nous semble acceptable.

Mais elle ne prouve pas que RI est vrai.

3.3.3) Principe d’instanciation et universaux transcendants

Selon RI, les universaux dépendent ontologiquement du fait d’être instanciés par des

particuliers. La notion de dépendance est ambiguë. Quoiqu’un universel immanent soit dans

une relation de dépendance à l’égard des particuliers, celle-ci ne doit pas être exagérée.

Souvenons-nous que les tropes sont parfois conçus comme des entités dépendantes des

particuliers qui les possèdent. Comparés aux tropes, il y a un sens auquel les universaux

immanents peuvent être dits indépendants des particuliers. Un universel immanent peut en

effet être possédé par différents particuliers. Ils ont donc un soupçon d’indépendance. Mais

jusqu’où cela va-t-il ?

D.Armstrong préconise que nous options pour une compréhension souple du principe

d’instanciation. Il écrit ceci :

« On ne doit certainement pas exiger que tout universel soit instancié en ce moment. Il suffirait qu’un

universel particulier ne soit pas instancié en ce moment, mais qu’il ait été instancié dans le passé ou

414 Loux (2006), pp. 46-9.

332


qu’il soit instancié dans l’avenir. Il faudrait alors interpréter le principe d’instanciation comme un

principe s’appliquant à tous les temps : passé, présent, futur. 415»

Malheureusement si nous le suivons, les universaux immanents se mettent à ressembler

étrangement à leurs homologues platoniciens. L’interprétation souple du principe

d’instanciation nous dit que pour qu’un universel existe, il faut que ce dernier ait été instancié

dans le passé, ou qu’il le soit dans l’avenir. Il n’est donc pas nécessaire qu’il existe

actuellement des instances pour qu’un universel existe. Une lecture plus rigide de ce principe

pourrait avoir pour conséquence de rendre les universaux capables de résurrection ou plus

justement de réincarnation416. Si ces derniers existent strictement lorsqu’il ont des instances,

alors, si toutes les choses rouges disparaissaient, nous devrions dire que la Rougeur a cessé

d’exister. Et si, à la suite de disparition globale des choses rouges, une instance de rougeur

était engendrée, nous devrions dire que la Rougeur a été réincarnée. Ainsi lu, le principe

d’instanciation implique que les universaux sont susceptibles d’une existence intermittente.

Une question se pose : si nous admettons que les universaux immanents subsistent malgré la

disparition de toutes leurs instances, quel est alors leur mode d’existence ? Il est évident que

dans un tel cas, ceux-ci n’existent plus à quelque endroit que ce soit. Autrement dit, ils n’ont

alors plus aucune localisation spatiotemporelle. Et s’ils n’ont pas de localisation

spatiotemporelle, ne doivent-ils pas exister en dehors de l’espace et du temps ? Et s’ils sont

capables d’exister alors qu’ils n’ont eu aucune instance ou s’ils n’en n’ont plus aucune,

pourquoi leur existence devrait-elle être conditionnée à l’existence à un moment quelconque

d’au moins une instance ? Le fait que l’universel puisse exister alors qu’il n’a encore eu

aucune instance est déterminant. Cela montre simplement que l’existence d’une instance est

inutile. L’interprétation souple du principe d’instanciation a pour conséquence de rendre les

universaux tout à fait semblables à ceux des platoniciens ! Dans ce cas, il est vraiment

difficile de comprendre comment les universaux pourraient réellement être pensés comme des

« manières d’être » et non comme des objets, puisque l’introduction de la notion de manière

d’être est étroitement liée au fait que les universaux n’existent pas en dehors de ce monde.

Alors, RI rencontre les mêmes difficultés de RT. Ne serait-il pas préférable d’admettre que les

universaux ont une existence intermittente ? Peut-être résistera-t-on à cette suggestion en

raison du fait que les universaux ont traditionnellement été considérés comme des entités non

altérables, indestructibles, c’est-à-dire non susceptibles de changement intrinsèque.

415 Les universaux en tant qu’attributs, dans Métaphysique contemporaine, pp. 143-4. 416 Puisque la réincarnation n’implique pas que le corps reste le même à chaque fois.

333


Pour qui voudrait éviter à la fois l’interprétation souple et l’interprétation plus dure du

principe d’instanciation, il serait possible de dénier toute forme d’indépendance aux

universaux immanents. Comment cela ? On pourrait soutenir qu’ils dépendent

ontologiquement (de façon stricte) de leurs instances. Cette option ne mènerait

vraisemblablement pas très loin. Imaginons un instant qu’un universel U, qui a cinq instances

en t, en perde une l’instant suivant. Que devons-nous dire ? L’incohérence de cette option

réside dans le fait qu’il nous faudrait dire que U survit et périt. On pourrait évidemment

chercher à aller un peu plus loin en affirmant que l’universel est dans une relation de

dépendance ontologique stricte vis-à-vis d’un seul particulier. Mais on se rend immédiatement

compte que ce n’est pas un terrain praticable pour un réaliste, car les universaux en question

se mettraient subitement à ressembler à des tropes (et ne seraient plus multiplement

instanciables). Pour résumer, RI se trouve dans un dilemme problématique puisque quelque

que soit la voie disponible, RI est conduit à nier sa propre position. Et s’il refuse de s’avancer

plus, il accepte de laisser un point fondamental de sa position dans l’obscurité. Ce dilemme

est le suivant : en adoptant le principe d’instanciation, soit RI retourne à RT, soit il adopte une

forme de NT.

3.3.4) Analyse de la ressemblance et régression de l’identité

L’analyse de la ressemblance que propose le RI peut-elle être considérée comme ultime ?

Montre-t-elle que la ressemblance est dérivée de cette analyse 417? Si l’on se pose cette

question, il semble y avoir une difficulté supplémentaire concernant l’analyse réaliste de la

ressemblance en général. La ressemblance entre deux choses consiste dans le fait qu’elles

possèdent littéralement quelque chose d’identique. Les deux choses exemplifient une seule et

même chose. Chacune d’elle a une propriété dont les propriétés sont identiques à celle de la

propriété qu’une autre chose possède.

Il y a une autre régression à l’infini. Celle-ci est une régression de l’objet. Supposons que

deux objets a et b ont la propriété d’être rouge. Alors, d’après l’explication réaliste, ils

partagent quelque chose de strictement identique. Lorsque deux choses sont strictement

identiques, elles partagent toutes leurs propriétés. La rougeur en a (que l’on appellera R1) et la

417 Cette objection s’ajoute aux difficultés de RT.

334


rougeur en b (R2) sont identiques, car elles ont les mêmes propriétés. Pour simplifier,

supposons qu’elles n’ont qu’une seule propriété, disons P. Si dans

(1) a e R1.

(2) b e R2.

Les deux occurrences de ‘R’ désignent une seule et même chose, alors les propriétés R1 et R2

doivent instancier ‘P’. D’après RI, ‘P’ est un universel. Mais ce n’est réellement le cas que si :

(1) R1 a la propriété P1,

(2) R2 a la propriété P2.

(3) P1 et P2 ont les mêmes propriétés.

Supposons que P1 et P2 aient respectivement les propriétés Q1 et Q2. Ces deux dernières

propriétés désigneront un universel à condition d’avoir les mêmes propriétés. Nous devons

donc introduire d’autres propriétés pour assurer leur identité numérique, et finalement

l’identité numérique de R1 et R2. Il n’y aura pas de terme à cette régression. Pour fournir

systématiquement une analyse réaliste de la ressemblance, une infinité de propriétés d’ordres

distincts doivent être postulées. Chaque universel est pourvu d’une complexité infinie car son

identité doit être expliquée en termes de propriétés universelles qu’il possède. Cette régression

est vicieuse car elle montre que, dans le cadre réaliste, pour que nous soyons capables de

comprendre un énoncé, il faudrait que nous saisissions une infinité d’universaux.

Malheureusement, nos capacités cognitives sont finies et ne nous permettent pas une telle

chose. Pour éviter cette régression, RI peut admettre, qu’à un certain niveau, son analyse de la

ressemblance ne s’applique pas. Il devrait également soutenir que l’identité de deux propriétés

est primitive, c’est-à-dire qu’elle ne s’explique pas en termes de propriétés supplémentaires.

Les universaux seraient alors considérés comme des objets dont l’identité est indescriptible. Il

paraîtrait difficile de comprendre ce qui pourrait bien distinguer les universaux les uns des

autres. De plus, si nous avons raison de soupçonner RI de continuer à penser les universaux

comme le fait RT418. Nous ne pourrons pas désigner les propriétés par le biais de définitions

ostensives publiques. Nos critères d’identification et de réidentification des propriétés seront

purement internes. Or, au chapitre précédent, nous avons montré que fonder notre

compréhension du langage et du monde sur un langage et une expérience privée ne nous

418 Plus bas, nous allons proposer un autre argument en soutien à cette thèse.

335


permettait pas de rendre compte du fait de notre compréhension mutuelle ou de l’existence

d’une pratique de correction.

RI a peut-être les moyens d’échapper à la régression en arguant du fait que la régression est

plutôt inoffensive. Elle serait efficace si pour comprendre les énoncés de notre langage, nous

avions besoin de saisir toute la complexité qu’une analyse peut révéler. De fait, nous

comprenons un grand nombre d’énoncés dans lesquels figurent des termes dont nous ignorons

la définition complète. Cette option revient à admettre que les propriétés sont infiniment

complexes. Nous sommes sceptiques. Nous n’avons aucun indice empirique du fait que

chaque propriétés est infiniment complexe. De plus, RI serait obligé de reconnaître que la

régression s’achève à un certain niveau d’analyse. Eu égard aux propriétés achevant la

régression, le problème de leur identité se poserait. RI se confronterait ici aussi à l’argument

du langage privé. Une issue pour le réalisme serait de parvenir à expliquer en quoi l’identité

d’un universel peut ne pas être liée aux propriétés que posséderait cet universel.

3.3.5) L’argument des boîtes chinoises

B.Aune est parvenu à la conclusion que soit les universaux devraient être d’une complexité

infinie soit l’explication réaliste de la prédication est circulaire. Il appelle son argument

absurdité des boîtes chinoises. Supposons qu’un prédicat s’applique correctement à une chose

si et seulement s’il lui correspond un universel qui justifie cette application. Il est assez

intuitif de dire que ce qui rend possible le fait que la Blancheur justifie l’application du

prédicat « Blanc » à l’objet O, c’est quelque caractéristique qui détermine l’identité de la

Blancheur et la distingue par exemple de la Noirceur. Mais si chaque universel doit posséder

des caractéristiques d’ordre supérieure qui le distinguent des autres universaux, alors nous

sommes entraînés dans une régression à l’infini vicieuse. Nous aboutissons à ceci que

l’exemplification d’un universel quelconque par un particulier implique l’existence d’une

infinité d’universaux. Pour B.Aune, éviter cette régression rend le réalisme circulaire. En

effet, puisque cette théorie cherche à expliquer pourquoi un prédicat est correctement

applicable à un sujet, elle ne peut offrir une explication qui suppose ce problème résolu. Il

écrit :

336


« La présence de U dans un sujet S peut expliquer pourquoi S est correctement descriptible d’une

façon plutôt que d’une autre seulement si U est différent (ou descriptible d’une façon différente) des

autres objets. Mais pour que U soit ainsi descriptible, il doit être correctement descriptible d’une

certaine façon plutôt que d’une autre. L’ « explication » ultime de la prédication vraie se réduit ainsi à

l’affirmation selon laquelle une chose est correctement descriptible d’une certaine façon parce que

quelque chose d’autre est correctement descriptible d’une certaine façon. En tant qu’explication, cette

affirmation est inutile. Si nous ne comprenons pas déjà pourquoi, en général, une description (ou un

prédicat) est correctement applicable à une chose, nous ne pouvons même pas comprendre ce qui nous

est demandé. 419»

RI pourrait tenter de s’en sortir en affirmant à nouveau que les universaux ont une identité

primitive, non déterminer par d’autres propriétés. Ainsi, il éviterait la régression. Et le

reproche de circularité également puisque on ne pourrait plus affirmer systématiquement

qu’un universel s’applique à une chose parce qu’un autre universel s’applique au premier.

Mais, ici encore, RI rencontrerait l’argument du langage privé.

3.3.5) Remarques sur l’instanciation, le réalisme a posteriori , et le réalisme a

priori

RI considère que la relation d’instanciation n’est pas un universel et qu’elle constitue un

lien primitif non réductible. D.Armstrong le justifie de la façon suivante :

« Il est […] parfaitement raisonnable pour un partisan des universaux, d’affirmer que l’instanciation

est une relation primitive et qu’aucune analyse, définition ou métaphore ne peut l’expliquer.

Néanmoins, le partisan des universaux peut continuer à dire que nous comprenons tous ce qu’est juger

ou même percevoir qu’un particulier a une propriété ou qu’une relation existe entre deux termes ou

plus. 420»

Si ceci est correct, nous sommes tous en mesure de comprendre ce que signifie « instancier ».

D’ailleurs, pour pouvoir expliquer ce qu’est l’instanciation, ne devrions-nous pas pouvoir en

donner des instances de sorte que nous présupposerions ce que nous cherchons à expliquer ?

Le fait que nous en soyons tous capables indique que même l’homme du sens commun l’est.

Ainsi, il n’est pas nécessaire d’avoir fait une thèse de physique pour accéder à la

419 Aune (1985), p. 43. 420 Métaphysique contemporaine, p. 180.

337


compréhension de ce qu’est « instancier » et, par conséquent, pour comprendre ce qu’est un

universel. Comment est-ce donc possible ? Si nous supposons que l’introduction d’un

symbole dans le langage peut se faire soit par définition à partir d’autres symboles, soit par

exemplification, alors force est de reconnaître que dans ce contexte, seule la seconde

possibilité est à notre disposition. Toutefois, il nous semble qu’une forme de réalisme a

posteriori peut difficilement adopter cette position. En effet, selon cette forme de réalisme,

c’est la science empirique, plus particulièrement la physique achevée, qui nous livre la liste

des universaux qui existent réellement. La physique n’étant pas encore achevée, nous ne

disposons pas de cette liste. Il n’y a donc aucune certitude sur le fait que telle ou telle chose

est un universel. Comment dès lors pourrions-nous tous comprendre ce qu’est l’instanciation

si nous ne sommes pas capables de donner un seul exemple d’universel ? Et quand bien même

la physique serait achevée, l’importance que lui donne D.Armstrong ne rendrait-elle pas peu

crédible l’idée que nous comprenions tous ce qu’est « instancier » ? Pour que nous le

comprenions tous, ne faut-il pas que nous tous, quel que soit notre niveau de compréhension

de la réalité, nous entretenions un commerce régulier avec certaines propriétés et relations,

que ces choses nous soient familières ? Cet argument n’invalide pas le réalisme, ou le droit du

réaliste à postuler une relation fondamentale inanalysable, mais il montre, selon nous, que ce

dernier ne peut le faire avec succès tout en affirmant par ailleurs que, au niveau d’une

compréhension rudimentaire de la réalité, nous n’avons aucun exemple d’universaux, et qu’au

niveau le plus raffiné, nous ne sommes même pas sûrs d’en avoir.

L’objection ci-dessus montre-t-elle que le réalisme a posteriori est faux et que nous devons

accepter l’argument selon lequel à tout prédicat pourvu de signification correspond un

universel ? On rencontrera sans doute des réticences à l’admettre du côté réaliste. Et cela pour

deux raisons au moins. En premier lieu, les langages ne sont pas des systèmes clos, fixes ou

inaltérables. La signification des expressions qu’ils contiennent est susceptible de changer.

Comme l’écrit WII :

« Si les jeux de langage changent, changent les concepts et, avec les concepts, les signification des

mots. 421»

Aussi, affirmer que les significations sont des universaux risquerait de choquer la

sensibilité réaliste car le réaliste serait amené, en dépit de ses habitudes de pensée, à affirmer

421 Wittgenstein (2006), § 65.

338


que les universaux sont des êtres susceptibles de changer. En second lieu, accepter de croire

que les universaux sont susceptibles de changer intrinsèquement a une conséquence qui

détruit la position RI telle qu’elle a été présentée. Cette réforme du statut des universaux ne

serait pas simplement qu’un changement d’habitudes. Le réalisme consiste dans le fait de dire

qu’il existe des entités d’un type spécial capables d’être identiques en différentes choses. La

répétabilité des universaux suppose un usage strict de l’identité. Le fait que les universaux

soient conçus comme non changeants semble bel et bien corrélatif de l’exigence réaliste selon

laquelle ils doivent être identiques dans toutes leurs instances. Cette dernière remarque

critique indique selon nous que le réaliste a priori n’est pas dans une position plus confortable

que son adversaire.

3.3.6) Universaux immanents, expérience et identité

Si Platon a eu tort de croire que notre connaissance des universaux procède par

réminiscence, en d’autres termes, qu’elle est a priori, elle doit donc être dérivée de notre

expérience du monde. Si nous n’avons pas la capacité de saisir des universaux purs

indépendamment de toute expérience de la réalité sensible, l’idée selon laquelle il existe des

universaux doit avoir une origine empirique. En d’autres termes, s’il est vrai que des

particuliers numériquement distincts ont effectivement quelque chose en commun au sens où

l’entend un réaliste, c’est-à-dire au sens strict, alors cela doit pouvoir être constaté

empiriquement. Imaginons un exemple simple.

Si nous considérons les objets A et B, la proposition suivante est vraie :

(1) A et B ont la même forme géométrique : ils sont cubiques.

La forme de A et la forme de B ne sont pas identiques au sens où ‘l’étoile du matin’ et

‘l’étoile du soir’ désignent une seule et même planète. La forme de A (sa triangularité) peut

disparaître sans que la forme de B ne disparaisse également (et inversement). La forme de A

peut subir des changements sans que celle de B n’en subisse (et inversement). Tandis que si

A B

339


l’étoile du matin était détruite, l’étoile du soir le serait également. D’une manière générale,

tout changement de l’étoile du matin sera un changement de l’étoile du soir. De l’identité

découle le principe de substitution des identiques. Or, lorsque nous disons que A et B ont la

même forme, cela n’a pas pour conséquence de rendre les expressions « La cubicité en A » et

« la cubicité en B » substituables salva veritate dans toutes les propositions dans lesquelles

ces expressions sont susceptibles d’apparaître. En quel sens ces deux propriétés sont-elles

numériquement identiques ? Pour être numériquement identiques, au sens strict, deux choses

doivent avoir absolument toutes leurs caractéristiques en commun. Pour que la cubicité de A

et celle de B puissent être considérées comme identiques, au sens strict, il faut supposer

qu’elles n’ont pas de localisation spatiotemporelle. Si elles ont des propriétés de localisation

spatiales et temporelles, deux propriétés ne seront jamais strictement identiques car leurs

propriétés de localisation seront toujours différentes : elles n’auront jamais toutes leurs

propriétés en commun. RI ne peut maintenir une position réaliste qu’en adoptant la conception

des universaux de RT. Mais, si, comme nous l’avons soutenu, cette conception est fausse, ce

n’est pas une issue favorable. En conclusion, dans aucun énoncé faisant apparaître une

identité entre propriétés il n’est question d’identité stricte. L’identité stricte ne convient pas

aux universaux. Cette dernière ne fonctionne donc que dans les cas où il est question non

d’universaux mais de particuliers.

3.3.7) Bilan de RI

L’ambition de RI est de replacer les universaux dans le monde afin d’éviter les difficultés

de RT. Y parvient-il ? Le principe d’instanciation se révèle difficile à manier. Il autorise les

universaux à exister indépendamment de leurs instances. Il ne permet pas de comprendre

comment RI se distingue de RT. De plus, l’analyse réaliste engendre une régression à l’infini

dont RI ne semble pas pouvoir se sortir à moins de reconnaître qu’à un certain niveau la

ressemblance entre propriétés n’est plus réductible, et qu’il existe des universaux dont

l’identité est primitive (c’est-à-dire des universaux sans caractéristiques). L’explication

réaliste de la prédication engendre également une régression à l’infini qui ne peut être évitée

qu’à condition de rendre cette explication circulaire, comme l’a vu B.Aune. Le réaliste

pourrait ici aussi postuler des universaux à l’identité déterminée sans propriété. Mais comme

avec l’objection précédente, RI se retrouverait devant l’argument du langage privé. Ensuite,

nous avons vu que l’idée selon laquelle la relation d’instanciation est inanalysable et

340


immédiatement compréhensible par tout un chacun n’était pas acceptable dans un cadre

réaliste a posteriori. Il n’est pas cohérent de soutenir que tout le monde saisit ce que signifie

« avoir une propriété universelle » ou « instancier » et d’affirmer en même temps que les vrais

universaux sont ceux qu’utilise la science physique. Il n’est pas non plus souhaitable

d’assimiler les universaux aux significations. Dans la mesure où les langages ne sont pas des

systèmes clos et figés, pareille assimilation détruirait la position de RI qui suppose que les

universaux sont identiques en chacune de leurs instances (ils ne peuvent pas changer). Enfin,

d’après RI notre connaissance des universaux dérive de notre expérience du monde, mais,

nous ne pouvons pas affirmer que deux propriétés sont numériquement identiques (au sens

strict) sans les transformer en universaux transcendants. Le réalisme immanent semble

incapable d’en rester à l’idée que les propriétés sont des manières d’être des particuliers, et

non des entités séparées de notre monde, dépourvues d’existence spatiotemporelles. Il ne

parvient pas à penser les propriétés comme des universaux sans les replacer implicitement

dans un royaume séparé. Il ne dispose pas d’une explication correcte de la relation entre un

universel et une instance. Enfin, son analyse de la ressemblance et de la prédication pose un

problème par rapport à l’identité des universaux.

4) Nominalisme tropiste

4.1) Variétés de NT

Il y a trois versions principales de cette théorie. Si nous considérons toutes les choses

rouges, d’après cette théorie, chacune de ces choses a sa propre ‘rougeur’. Chaque instance de

rouge est une chose particulière possédée uniquement par l’individu auquel elle est associée.

« La rougeur de Bill » lorsque Bill a chaud est une entité qui ne peut être possédée que par

Bill. Si chaque instance de rouge est une entité numériquement distincte des autres, pourquoi

chacune des instances de rouge peut-elle être dite rouge, ou avoir la même couleur ? Qu’est-ce

qui forme l’unité de la classe naturelle des tropes de rougeur (ou d’une façon générale de

n’importe quelle classe naturelle de tropes) ? La première réponse possible consiste à dire que

les classes naturelles de tropes sont primitives422. La seconde possibilité consiste à prendre la

relation de ressemblance, entre tropes et non entre objets ordinaires, comme primitive. La

422 Voir G. F. Stout, La nature des universaux et des propositions, dans Métaphysique contemporaine, pp. 124-125.

341


dernière option disponible revient à essayer de donner une unité à la classe des instances

particulières de tropes en affirmant que chaque trope de rougeur instancie l’universel rouge.

Cette dernière possibilité doit être associée à des universaux transcendants. Ce sont à

proprement parler les tropes qui sont dans les choses, et non les universaux. Les tropes sont

pour ainsi dire les représentants des universaux dans la réalité matérielle. Etant donné que

nous avons rejeté la théorie des classes naturelles ainsi que la théories des universaux

transcendants et que la combinaison de ces dernières avec une théorie des tropes ne semble

pas apporter de changement déterminant, nous concentrerons notre attention sur la seconde

possibilité. Nous symboliserons cette théorie par NTR. Et, pour cette seconde possibilité, nous

concentrerons notre attention sur la théorie des tropes qui construit les particuliers comme des

faisceaux, c’est-à-dire qui affirme que les éléments ultimes de la réalité sont les tropes. Il

s’agit là de la version la plus courante de théorie des tropes.

4.2) Avantages à l’égard des théories concurrentes

Quels avantages peut-on espérer tirer de l’adoption de cette théorie ? L’un des attraits

d’une théorie des tropes par rapport aux diverses formes de réalisme tient à sa plus grande

simplicité. En affirmant qu’il n’y a que des tropes, NTR entend n’avoir besoin de postuler

qu’une seule sorte d’entité. Pour ce faire, NTR doit adopter une théorie des particuliers

concrets comme faisceaux de tropes et rejeter l’existence de particuliers nus. Selon ses

défenseurs, et en particulier K.Campbell, NTR dispose d’autres avantages à l’égard de ses

concurrentes nominalistes, en particulier à l’égard de NR. NTR serait en mesure de répondre à

deux objections importantes contre NR. La solution tropiste à ces deux difficultés réside dans

le fait de situer la ressemblance non plus entre différents particuliers concrets mais entre

différents tropes.

4.3) Qu’est-ce qu’un trope ?

(1) Les tropes sont particuliers et ont une nature qualitative

Quelles sont les caractéristiques des tropes ? Ce qui distingue un trope d’un universel

immanent, c’est le fait qu’un trope est une entité particulière, non répétable. K.Campbell

précise en quel sens les tropes sont particuliers :

342


« Considérez deux morceaux de vêtements rouges. Ex hypothesi, il y a deux morceaux de vêtements.

Chacun d’eux est rouge. Donc, il y a deux occurrences de rougeur. Supposons que ces deux

occurrences de rouge soient des nuances du même rouge de façon que la différence qualitative entre

les deux n’obscurcisse pas le problème. Nous pouvons montrer qu’il y a réellement deux morceaux de

vêtements […] en en détruisant un – par exemple en le brûlant et sans que l’autre ne soit altéré. Nous

pouvons montrer qu’il y a réellement deux cas de rougeur de la même façon en teignant l’un de deux

en bleu tout en n’altérant pas l’autre. Dans ce cas, il reste deux morceaux de vêtements. Mais il ne

reste pas deux cas de rougeur. Donc, ici, les cas de rougeur ne sont pas identifiés aux morceaux de

vêtements. Il y a une pair de choses, distincte de la paire de vêtements. Une pair de quoi ? Le fait qu’il

y en ait deux, chacun avec sa localisation bornée, montre qu’ils sont particuliers. Le fait qu’ils sont

une paire de rougeur montre qu’ils sont qualitatifs par nature. 423»

Il est assez clair que les tropes sont particuliers et non universels dans le sens où chacun d’eux

est localisable à un seul endroit en un même moment. K.Campbell n’offre pas d’argument en

faveur de l’idée que la localisation est le principe de l’individuation des propriétés. Peut-être

considère-t-il que l’échec du réalisme et des autres formes de nominalisme légitime cette

supposition. Cette façon de procéder serait acceptable. Malgré tout, il semble penser que si la

localisation particulière des propriétés est un bon critère d’individuation, c’est en raison du

fait que les tropes d’un même type mènent des « vies séparées ». Il est possible de faire

disparaître l’un des deux tropes de rougeur sans faire disparaître l’autre. Il est également

possible d’en déplacer un sans déplacer l’autre, etc. Les propriétés mènent des vies séparées.

Imaginez à nouveau que nous teignions l’un des vêtements en bleu. Si le fait de teindre l’un

entraînait une modification identique et à distance de la couleur du second, alors nous serions

peut-être plus enclins à considérer qu’il s’agit d’une seule et même propriété dans les deux

cas. Remarquons ici qu’un réaliste ne nierait pas que les différentes instances d’une même

propriété mènent des vies séparées. Il ne nierait évidemment pas que l’on peut teindre un

vêtement rouge sans qu’un autre vêtement de la même couleur ne subisse un changement

identique. Toutefois, pour un réaliste, le fait que les instances de propriétés mènent des vies

séparées n’implique pas que les propriétés instanciées ne sont pas strictement identiques. Au

contraire pour NT, deux propriétés de même nature, par exemple deux tropes de rougeur, sont

réellement distinctes, c’est-à-dire qu’elles existent indépendamment l’une de l’autre. Pour NT,

il est tout à fait essentiel que les tropes soient localisables à un seul endroit en un même

423 Campbell, (1981), The metaphysics of abstract particulars, dans Metaphysics, contemporary readings, p. 352. Nos italiques.

343


moment. Ici, l’axiome de localisation vaut également dans le cas des propriétés. En revanche,

NT s’accorde avec RI sur le fait que différentes propriétés peuvent être situées au même

endroit au même moment. Toutefois, s’il est essentiel que les tropes aient une unique

localisation spatiotemporelle à un instant t, celle-ci peut varier. En d’autres termes, les tropes

peuvent changer de position (mouvement) même s’ils ne peuvent être sans localisation

spatiotemporelle.

Ce qui vient d’être dit montre que NT doit être capable d’expliquer pourquoi des tropes

ayant une même localisation spatiotemporelle sont malgré tout distincts. Dans le passage ci-

dessus, K.Campbell s’efforce de faire ressortir une caractéristique des tropes qui les distingue

des particuliers concrets comme les tables, chaises, personnes, etc. Les tropes ont une nature

qualitative. Un trope peut être prédiqué d’une table, une chaise ou une personne, etc., mais

une personne, une table, ou une chaise ne peuvent pas être prédiquées ou attribuées à quoi que

ce soit. L’introduction de la dimension qualitative des tropes permet de répondre à la question

ci-dessus. Lorsque des tropes sont coïncidents spatiotemporellement, ce qui les distingue les

uns des autres, c’est leur nature qualitative. La couleur et la saveur d’une pomme particulière

sont deux tropes qui se distinguent par leur nature qualitative. Nous reviendrons sur ce point

plus tard en abordant les difficultés de NTR.

(2) Les tropes sont abstraits

Si l’on utilise le critère spatiotemporel pour répartir les entités concrètes et abstraites dans

des classes distinctes et exclusives, alors les tropes sont concrets. Il y a un autre sens du mot

« abstrait », que K.Campbell présente comme suit :

« Un élément est abstrait s’il est amené devant l’esprit par un acte d’abstraction, c’est-à-dire, en

concentrant l’attention sur quelque [parties] de ce qui est présenté et non sur tout. 424»

L’ordinateur portable sur lequel nous écrivons actuellement est un tout qui a de multiples

aspects : composition chimique, couleur, forme, volume, dureté, texture, position spatiale,

température, etc. L’ordinateur portable est un particulier concret, tandis que chacune de ces

caractéristiques, lorsqu’elle est considérée individuellement, est une entité abstraite. Nous

424 K.Campbell, Ibid , p. 351. Etant donné l’incertitude de notre traduction, nous préférons citer le passage original :« In this context, an item is abstract if it is got before the mind by an act of abstraction, that is, by concentrating attention on some, but not all, of what is presented. »

344


qualifierons cette acception du terme « abstrait » d’épistémologique, par opposition à

l’acception métaphysique antérieure. Dans son acception épistémologique, la distinction

abstrait/concret revient à ceci : les entités abstraites sont des aspects ou parties élémentaires

de touts que sont les entités concrètes. Les tropes diffèrent des particuliers concrets par le fait

qu’ils sont des entités partielles.

(3) Les tropes sont simples

Les tropes sont des parties des particuliers concrets. Contrairement à ceux-ci, les tropes ne

sont pas décomposables en parties détachables supplémentaires, mais sont absolument

simples. La simplicité des tropes est étroitement liée au fait que ces derniers n’aient pas de

propriété. Cette caractéristique des tropes est d’une grande importance. Comme nous le

verrons, elle est déterminante pour expliquer comment NT essaie d’échapper aux difficultés de

NR. De plus, pour NT, le fait de soutenir que les instances de propriétés sont simples lui

permet d’éviter la position réaliste selon laquelle ces instances sont des complexes composés

d’un particulier et d’un universel unis par un lien fondamental. Comme nous le verrons, la

simplicité des tropes permet également à NT de tenter de surmonter les difficultés liées aux

classes coextensives ainsi qu’à l’objection de la communauté imparfaite. Cette caractéristique

a donc une importance stratégique considérable.

(4) Les tropes sont indépendants

Pour Williams et K.Campbell, les tropes constituent l’alphabet de l’être, les éléments

ultimes dont la réalité est faite. Les particuliers concrets comme les tables, les personnes, les

montagnes, etc., sont de ce point de vue des objets dérivés et dépendants en ce sens qu’ils

n’existent pas par eux-mêmes mais sont des complexes d’entités primitives et indépendantes,

en l’occurrence de tropes, unies par une relation de coprésence. En d’autres mots, les

particuliers concrets ne sont pas primitifs. Que les tropes soient les éléments de base

indépendants de la réalité ne signifie pas nécessairement qu’ils existent réellement de façon

indépendante. Il suffit, selon Williams et K.Campbell, qu’il soit possible que les tropes

existent individuellement en toute indépendance. Il est possible que la dureté d’un objet existe

séparément de sa couleur même si ce n’est pas actuellement le cas425. L’idée que les tropes

sont des entités indépendantes signifie que n’importe quel trope pourrait être la seule entité

425 Ibid, p. 353. Campbell voit quelque indice de l’existence indépendante réelle de trope dans l’expérience.

345


existante dans le monde. Cela veut donc dire qu’il y a entre différents tropes une distinction

réelle, c’est-à-dire que chaque trope est capable d’existence séparée. Remarquons que cette

caractéristique des tropes en fait des objets et non des manières d’être.

Notons qu’un NT n’est pas dans l’obligation de soutenir que les tropes sont les seuls

éléments de la réalité, même si au cours des dernières décennies, la théorie des tropes a été

généralement associée à la théorie des particuliers concrets comme faisceaux. Toutefois, nous

trouvons des philosophes comme Locke, et plus récemment comme C.B.Martin, pour

défendre l’idée qu’en plus des tropes, il faut admettre des particuliers nus. Comme la théorie

des tropes a été généralement associée à une théorie des particuliers comme faisceaux, nous

concentrerons notre attention sur ce type de théorie.

(5) Le statut particulier des propriétés géométriques

K. Campbell écrit que :

« Les caractéristiques géométriques des choses, leur forme et leur volume, ont un rôle spécial. La

forme et le volume ne sont pas des tropes comme les autres. Leur présence dans n’importe quelle

somme particulière de tropes n’est pas optionnelle et contingente. Car la couleur, le goût, la solidité, la

salinité, et ainsi de suite, que n’importe quelle chose a, sont essentiellement étendues (spread out). Ils

existent, s’ils existent tout court, intégralement dans une région ou un volume. Ils ne peuvent pas être

présents sans être présents dans un volume formé. […] La couleur, la solidité, la force, ne sont jamais

trouvées excepté comme la-couleur-de-cette-région, la-solidité-de-cette-région, et ainsi de suite.[…]

Réciproquement, la forme et les dimensions ne sont jamais vraiment trouvées excepté en compagnie

d’autres caractéristiques. Une simple région, une région dont les bornes ne marquent aucune

différence matérielle quelconque, n’est qu’artificiellement un être singulier et distinct. 426»

Il pense que nous pouvons trouver une sorte d’analogue pour les tropes mentaux et autres

entités dépourvues d’existence spatiale. K.Campbell nous dit qu’entre les « tropes » qui

caractérisent les dimensions et la localisation et les tropes comme la solidité, la couleur, etc.,

il n’y a pas de distinction réelle, mais simplement une distinction de raison, c’est-à-dire une

distinction qui peut être faite en pensée sans correspondre à quoi que ce soit dans la réalité. La

forme et les dimensions à travers lesquelles les tropes existent constituent des caractéristiques

essentielles de ces derniers, c’est-à-dire font partie de leur identité. La forme et la nature

426 Ibid, p. 360.

346


qualitative d’un trope ne désignent pas deux parties d’une même entité étant donné que les

tropes sont simples. Un changement de dimension, ou de forme d’un trope de couleur par

exemple constitue, selon K.Campbell, un changement de trope (au moins en partie)427. Par

exemple, imaginez que vous utilisiez de la pâte à modeler rouge pour fabriquer un disque.

Puis, vous remodeler la même pâte en un cube. Dans ce cas, si nous suivons K.Campbell, la

rougeur du cube et la rougeur du disque sont deux entités réellement distinctes. Ou encore,

considérez une balle de tennis jaune. Lorsqu’un joueur la frappe au cours d’un échange, si la

puissance du coup est suffisante pour la déformer, alors nous devons dire que la balle change

de couleur entre le moment où elle arrive à proximité du joueur et le moment où celui-ci la

frappe et la renvoie dans le camp adverse. Son trope de couleur change parce que la forme

géométrique du trope change, et ce bien que nous ne sommes manifestement pas enclins à

penser que la couleur de la balle change réellement au cours de l’échange.

Pourquoi accorder ce statut spécial aux « tropes » géométriques ? NTR veut éviter

d’introduire des universaux. Pour cela il affirme que les propriétés sont localisables à un seul

endroit au même moment. Ce qui est localisable doit occuper une certaine région de l’espace.

Les tropes ont une nature qualitative. Si cette nature n’était pas incorporé dans un espace

formé particulier dont elle est nécessairement solidaire, les tropes ressembleraient à des

universaux. Et il faut que les tropes soient absolument solidaire d’une forme particulière qui

ne change pas. Si un trope pouvait mener une vie séparée de sa forme géométrique

particulière, il y a aurait une distinction réelle les deux, et la nature qualitative se trouverait à

nouveau complètement séparable de l’espace et du temps. Nous retrouverions une position

réaliste.

4.4) Problème de co-extension 428

Plus haut, nous avons soutenu que les formes de nominalisme admettant des classes se

confrontaient à une objection déterminante : celle liée au critère d’identité des classes. La

théorie des tropes a les moyens de répondre à cette objection, du moins en apparence. La

classe des tropes formant la classe des Fs (ex : blanche) ne peut être confondue avec une autre

classe désignée par un concept. Supposons que le monde contienne trois personnes : Boby,

John et Mary. Chacune de ces personnes est sage et chauve. Supposons que ces deux prédicats

427 Ibid, p. 361.428 Cette objection n’atteint pas NTU.

347


ne s’appliquent qu’à ces trois personnes. Dans les versions précédentes de nominalisme

incluant des classes, le problème se posait parce que les prédicats avaient la même extension.

Mais dans le cadre tropiste, la situation se présente différemment. En effet, ici, nous devons

distinguer entre, d’un côté, les particuliers que sont les personnes et, d’un autre côté, les

propriétés particulières ou tropes qu’elles possèdent. Aussi, ce qui fait partie de l’extension du

prédicat «être sage » ce sont les tropes suivants : « La sagesse de Boby », « La sagesse de

Jones » et « La sagesse de Mary ». Et l’extension du prédicat « être chauve » est composée

des tropes : « La chauvitude de Boby », « La chauvitude de Jones » et « La chauvitude de

Mary ». Nous voyons bien que les prédicats sont distincts, même s’ils s’appliquent aux

mêmes personnes, puisqu’ils ont pour extension des classes distinctes de tropes.

Il est important de remarquer que la présente solution suppose que les tropes n’ont pas de

propriétés, ou qu’il sont absolument simples. Enfin, il est peut-être plus éclairant de dire que

NT n’échappe à cette objection qu’en postulant que les tropes sont des entités simples. Etant

donné que K.Campbell (tout comme Williams) confère aux tropes une existence

indépendante, la simplicité des tropes signifie notamment que les tropes n’ont pas d’autres

tropes, sans quoi ils auraient des parties et ne seraient plus simples. Si les tropes avaient des

tropes, on pourrait imaginer des classes naturelles coextensives de tropes comme ce qui suit le

montre. Supposons que A et B soient les seuls objets existant dans le monde w1 :

Dans w1, les tropes de rougeur sont cylindriques et les tropes de cylindricité sont rouges.

Dans w1, les concepts « rouge » et « cylindrique » sont co-extensifs. Si les tropes n’étaient

pas simples, NT ne pourrait donc pas éviter cette objection.

4.5) Le problème de la communauté imparfaite

En examinant NR, nous avons vu que cette théorie devait introduire des ressemblances

spécifiques (eu égard à certains aspects des choses) afin de pouvoir rendre compte de

l’hétérogénéité de relations de ressemblance qui peuvent exister entre différents particuliers.

Deux chaises peuvent se ressembler sous l’aspect de leur couleur, de leur solidité, tout en

différant sous celui de leur forme ou de leur taille, ou de leur dureté, etc. Ainsi, dire d’objets

A B

348


différents qu’ils se ressemblent n’est pas assez, il nous faut plus, car les objets se ressemblent

de bien des manières, sous bien des aspects. Cela permet notamment d’éviter une

difficulté qui posait problème à NR : le « problème de la communauté imparfaite ». Il est

classiquement objecté à ce raffinage de NR qu’il saborde purement et simplement la théorie en

réintroduisant subrepticement des universaux. Nous avons essayé de montrer que ce n’était

pas le cas, mais il a fallu concéder que NR est conduit à un dilemme : introduire des propriétés

ou se transformer en théorie subjectiviste et retomber sur les difficultés des formes les plus

extrêmes de nominalisme (NP et NC). Or précisément, pour K.Campbell, l’introduction des

tropes, jointe au postulat selon lequel la ressemblance est une relation primitive entre tropes et

non entre objets complets, permet justement de surmonter le problème de la communauté

imparfaite et accroît donc la puissance de l’analyse de la ressemblance proposée par NR. Il

écrit la chose suivante :

« Le problème de la communauté imparfaite ne semble pas se poser là où nos classe de ressemblance

sont des classes de tropes. Car les tropes, de par leur nature et leur mode de différentiation, ne peuvent

se ressembler que sous un seul aspect. Une instance de solidité, contrairement à un objet matériel

complet, ne ressemble pas une multitude d’objets différents d’une multitude de manières hétérogènes.

La difficulté de la communauté imparfaite provient de la complexité des particuliers concrets. La

simplicité des tropes y met un terme. 429»

K.Campbell éprouve cependant un certain embarras à l’égard de sa solution430. Lorsque

nous disons que deux balles (par exemple) sont blanches, nous affirmons que chacune des

balles a, dans sa constitution, une propriété particulière (un trope), et que ces propriétés se

ressemblent exactement. Un réaliste peut ici être tenté de demander : « Qu’est-ce que ces

deux tropes de blancheur ont en commun pour se ressembler exactement ? » Selon Campbell,

ici, nous ne pouvons au mieux que répéter la réponse à la précédente question. Il n’y a rien

qui justifie leur ressemblance exacte, celle-ci est primitive. Les tropes ne se ressemblent pas

en vertu de propriétés (tropes) qu’ils posséderaient. Cela irait à l’encontre de leur simplicité

absolue. Les réponses de NTR aux deux problèmes précédents ne fonctionnent qu’à condition

que les tropes soient réellement simples. Mais cette idée est-elle satisfaisante ? C’est ce que

nous allons tenter de comprendre.

429 Ibid, p. 359.430 Ibid, « Although the prospects for a solution of the problem of universals through appeal to resemblance between tropes are better than those for resemblance between concrete particulars, it is by no means plain that this line succeeds. »

349


4.6) Quelques remarques critiques

On peut dériver de cette description des tropes plusieurs conséquences plutôt contre

intuitives. Un trope consiste en une entité simple « composée » (les guillemets s’imposent du

fait qu’il n’y a, selon K.Campbell, qu’une distinction de raison) d’une qualité et d’une forme

géométrique. Aussi, si un particulier change de couleur, il perd un trope. Il perd donc sa forme

géométrique en même temps. Cela paraît pour le moins étrange car à l’évidence un particulier

peut changer de couleur sans changer de forme. Tout changement qualitatif est en même

temps un changement de forme. De plus, la forme géométrique est commune à tous les autres

tropes, elle fait partie de leur identité. Si cette forme disparaît, tous les tropes disparaissent

également. Tout changement de forme est un changement qualitatif total. Ne déformons-nous

pas NTR en déclarant que la forme géométrique d’un particulier est commune à tous les

tropes ? Chaque trope n’a-t-il pas sa propre forme géométrique ? Cela reviendrait à postuler

autant de formes coïncidentes qu’il y a de tropes dans un particulier. Il y aurait ainsi une

pluralité de formes en un même endroit. Cela ne nous semble pas plus acceptable. Car, à

l’évidence nos critères d’individuation des formes géométriques sont pas fondés sur ce que

K.Campbell appelle des différences qualitatives.

Passons à la seconde remarque critique. On peut se demander si K.Campbell est

parfaitement cohérent. Il semblait penser que puisque les propriétés peuvent mener des vies

différentes, elles sont réellement distinctes. Son constat est bien sûr empirique. Ne doit-on pas

considérer qu’il en va de même avec la nature qualitative d’un trope et la forme géométrique ?

En effet, si nous reprenons nos exemples, il est intuitif de considérer que la balle de tennis ou

la pâte à modeler restent de la même couleur quand bien même leur propriétés géométriques

varieraient. Et nous pouvons très bien imaginer que la pâte à modeler ou la balle de tennis

soient teintes sans que leur forme géométrique ne subisse aucune modification. Aussi, d’un

point de vue empirique, la forme géométrique et la nature qualitative mènent des vies

séparées. Du moins, ces intuitions ne sont pas moins naturelles que celles sur lesquelles

K.Campbell fait fond pour affirmer que la rougeur des deux morceaux de vêtements sont deux

choses réellement distinctes. Si ceci est correct, on peut aussi bien considérer que les tropes

sont complexes plutôt que simples. Un autre point va dans ce sens.

350


Un trope est une entité étendue dans l’espace. Tout trope est nécessairement incorporé.

Cette caractéristique essentielle pour NTR induit une tension avec leur commode simplicité.

En effet, un trope a donc des parties spatiales qu’il est possible de distinguer. Pensez par

exemple à une feuille de papier blanc. La blancheur de cette feuille est censée être simple.

Mais il est également possible de découper cette feuille en plusieurs morceaux réellement

distincts. Dans ce cas, devons-nous dire que chaque morceau de papier a son propre trope de

blancheur ou qu’ils ont le même trope ? Si nous optons pour la première réponse, n’est-il pas

vrai que le trope de blancheur de la feuille non découpée était complexe et non simple ? Et si

c’est la seconde réponse qui est adoptée, un trope n’est-il pas susceptible de se trouver en

deux endroits au même moment ? La même difficulté est soulevée pour la dureté d’un

morceau de bois que nous scierions, par une moitié de citron que nous presserions dans un

verre, avec la douceur d’un tissu que nous pourrions déchirer, et pour une quantité

considérable d’autres cas analogues.

On peut faire une autre remarque critique. K.Campbell affirme que la forme géométrique

et la nature qualitative d’un trope ne sont pas réellement distinctes sur la base du constat, que

dans l’expérience, nous ne rencontrons jamais une qualité sans que celle-ci soit incorporée.

De ce constat, que nous ne nions pas le moins du monde, il tire la conclusion que chaque

trope d’un particulier concret est identique à sa forme géométrique. Un trope ne peut se

mouvoir sans cesser d’exister, mais il ne peut changer de forme géométrique sans cesser

d’exister. Du constat fait par l’auteur, on ne peut tirer cette conclusion. Encore une fois, parler

de la couleur d’un objet implique nécessairement que cet objet est étendu, qu’il a une certaine

forme, mais nous ne sommes assurément pas prêts à penser que cet objet ne peut pas changer

de forme sans changer de couleur au sens ordinaire des expressions « changer de couleur » et

« changer de forme ». D’ailleurs, cela a des conséquences étranges. A proprement parler,

lorsque la balle de tennis change de propriétés géométriques, toutes ses propriétés changent,

ce qui signifie qu’elle cesse d’exister. Il devient donc beaucoup plus facile de jouer au tennis

avec plusieurs balles ! D’après cette conception, depuis votre naissance, à chaque fois que

votre corps a grandi, vous êtes devenu quelque chose de différent !

Le rôle qui est donné aux formes géométriques dans NTR pourrait induire une tension avec

une autre caractéristique des tropes. Les tropes sont des entités abstraites au sens où ils

peuvent être amenés devant l’esprit. Mais si un trope, par exemple la dureté particulière d’un

morceau de bois, peut être amené devant l’esprit, ne doit-on pas en conclure que l’identité de

351


ce trope est indépendante des caractéristiques géométriques qu’il possède lorsqu’il est dans le

particulier concret ? Si l’abstraction est conçue comme un processus psychologique consistant

dans le fait de se faire une image de quelque chose, alors l’identité d’un trope est

indépendante de ses propriétés géométriques. Allons plus loin. Si la dureté d’un morceau de

bois peut être abstraite et amenée devant l’esprit, est-il alors essentiel que les tropes aient une

localisation spatiotemporelle ? Peut-être sera-t-on tenté de répondre positivement en arguant

du fait qu’en étant abstrait, le trope est localisé dans l’esprit d’une personne qui se trouve elle-

même localisée spatiotemporellement, et que par conséquent il est lui-même localisé. Nous ne

savons pas s’il paraîtrait acceptable de dire que l’esprit d’une personne et tout ce qui s’y

produit est localisable spatiotemporellement là où est localisée la personne qui possède cet

esprit. Mais, à supposer que ce soit acceptable, une conséquence pour le moins indésirable

surgirait. En effet, nous devrions alors accepter le fait que lorsqu’une personne a devant son

esprit la dureté du morceau de bois, ce trope se trouve dans l’esprit de la personne et dans le

morceau de bois, c’est-à-dire en deux endroits au même instant. Quel différence y aurait-il

dans ce cas entre un trope et un universel ?

L’idée selon laquelle les tropes sont des entités abstraites milite en faveur d’une distinction

réelle entre les tropes géométriques et les tropes qualitatifs. Nous sommes certainement

capables d’abstraire la forme d’un objet sans abstraire aucune autre de ces qualités, tout

comme nous sommes capable d’abstraire la couleur d’un objet sans retenir la forme

géométrique qu’elle épouse dans les paramètres pertinents. Ici, ‘abstraire’ ne signifie pas

essentiellement « se faire une image mentale ». Il y a de nombreuses choses différentes que

nous serions prêts à décrire comme des abstractions. Lorsque, dans un exercice de

mathématique, il vous est demandé de reproduire sur une feuille une certaine forme

géométrique tout en modifiant les dimensions de la figure originale, vous faites une

abstraction.

4.7) Deux puzzles

J.Moreland a présenté deux puzzles mettant sévèrement en difficulté NT. Ils prolongent

certaines des remarques que nous venons de faire. Voici le premier : considérez une pomme.

Selon la théorie de K.Campbell, chaque trope qui constitue cette pomme est localisé là où se

trouve la pomme. Il n’y a qu’une distinction de raison entre chacun de ses tropes et leur forme

352


respective. Nommons a la forme géométrique de la pomme, et b et c deux de ses tropes,

respectivement sa couleur (verte) et son goût (acide). D’après NT, chacune des ces

propositions est vraie :

(1) a = b

(2) a = c

D’après les propriétés formelles de l’identité, en particulier par transitivité, nous pouvons en

déduire (3) :

(3) b = c

D’après NT, le trope-vert et l’acidité de cette pomme sont en fait une seule et même chose. Si

l’on généralise ce résultat, on peut dire que NTR a pour conséquence que tous les tropes

(toutes les propriétés) d’un particulier sont identiques. Cela fait des particuliers des masses

informes. Cette conséquence de NTR n’est pas acceptable.

Passons au second puzzle. Soit deux complexes de tropes indépendants, les particuliers A

et B. Le particulier A a un trope de couleur (rouge) (noté e) et un trope de goût (sucré) (noté f)

dans une forme (notée g). Le particulier B a un trope de couleur (bleu) (noté h) et un trope de

goût (noté i), exactement similaire au trope de goût de A, dans une forme (notée j). Si la

conclusion du premier puzzle est correcte, il s’ensuit que :

(1) e = f = g.

(2) h = i = j.

Ajoutons que les tropes de goût de A et B, respectivement f et i appartiennent à la classe

des tropes sucrés du fait de leur exacte similarité (notée α). Par conséquent, étant donné que f

= e et i = h, (c’est-à-dire que les tropes de goût et de couleur de A sont identiques, et que la

même chose vaut pour B), nous avons :

(3) e Є α

(4) h Є α

353


En d’autres termes, la rougeur de A et la bleuté de B (e et h) appartiennent à la classe des

entités exactement similaires sucrées. Ainsi, non seulement la rougeur de A et la bleuté de B

sont sucrées, mais elles sont exactement similaires. Tous les tropes d’un particulier

appartiennent aux mêmes classes naturelles. Ainsi des tropes, appartenant à des particuliers

distincts, et a priori totalement distincts comme une couleur et une saveur, peuvent être dits

exactement ressemblants.

Tout ceci est difficilement acceptable. Ces deux puzzles sont liés à l’exigence de simplicité

des tropes. Comment ? NTR a besoin de propriétés particulières et absolument simples, mais

cela ne l’empêche pas de distinguer entre la nature qualitative et la forme d’un trope, ce qui

suggère que les tropes sont complexes. De plus, ce n’est pas la nature qualitative d’un trope

qui l’individualise, c’est-à-dire en fait une unique chose, mais sa forme localisée. Si la nature

qualitative du trope était indépendante de sa forme, NTR pense qu’il serait obligé de

reconnaître l’existence d’universaux. Aussi doit-il décider de « souder » ces « deux » parties

afin d’en faire une seule et unique entité, simple. Mais c’est précisément cela qui rend

possible ces deux puzzles, de même que les autres problèmes évoqués, car l’exigence de

simplicité des tropes implique que la nature qualitative et la forme géométrique particulière

d’un trope soient identiques.

4.8) Bilan de NTR

NTR est la théorie selon laquelle les propriétés existent mais sont particulières, et non

multiplement instanciables. Cette position est censée pouvoir surmonter les problèmes que

rencontre le réalisme avec l’instanciation en ne postulant ni des entités dépourvues

d’existence spatiotemporelle ni des entités multiplement instanciables. De plus, NTR prétend

avoir une solution plus économique au problème des universaux en ne postulant qu’une seule

sorte d’entité. NTR entend également surmonter les difficultés de NR : le problème de la

communauté imparfaite et les problèmes liés à la co-extension des classes. Les tropes sont

absolument simples, c’est-à-dire, ils n’ont pas de propriétés, ils n’ont pas de parties

susceptibles d’être séparées et de mener une vie indépendante. Les tropes sont des entités

localisables, ils n’enfreignent pas l’axiome de localisation. Ils ont une nature qualitative

réellement distincte de leur localisation. Leur nature qualitative n’est cependant pas

réellement distincte du volume formé qu’ils occupent. Ils ne sont pas des complexes formés

354


d’une nature qualitative et d’un volume formé. Si ce n’était pas le cas, si les tropes n’étaient

pas simples, leur particularité serait mise en question. Car la nature qualitative serait

indépendante d’une forme particulière. Rien n’interdirait de dire qu la nature qualitative peut

être multiplement localisée, ou qu’il s’agit d’une entité abstraite. La simplicité absolue des

tropes est centrale. La mettre en question, c’est directement mettre en question NTR.

Le critère empirique des « vies séparées », utilisé par K.Campbell pour justifier l’existence

d’une distinction réelle entre propriétés, et justifier l’idée que les propriétés sont particulières,

permet de montrer que la nature qualitative et la forme géométrique dans laquelle elle est

incorporée sont réellement distinctes. Si tel est le cas, pourquoi les tropes seraient absolument

simples ? On peut en déduire de l’identité entre la nature qualitative et la forme géométrique

d’un trope que tout changement qualitatif d’un particulier concret implique un changement

qualitatif total Les tropes peuvent être abstraits par un processus psychologique et amenés

devant l’esprit. Cette possibilité cause une nouvelle tension avec l’identité entre la forme

géométrique et la nature qualitative, mais pas seulement. Ce qui se trouve devant l’esprit n’est

sans doute pas solidaire d’une forme géométrique volumineuse ! Si cela est vrai, alors la

nature qualitative est indépendante de sa forme géométrique. Encore une fois, si cela est vrai,

les tropes ne semblent pas simples ! Moreland déduit de NTR des choses difficilement

acceptables. Il montre que si cette théorie est correcte, alors tous les tropes d’un particulier

sont identiques. De ce résultat, il tire une autre conséquence problématique. Tous les tropes

d’un particulier appartiennent aux mêmes classes naturelles. Ainsi des tropes, appartenant à

des particuliers distincts, et a priori totalement distincts comme une couleur et une saveur,

peuvent être dits exactement ressemblants. La simplicité absolue des tropes est censée être

utile : permettre de surmonter deux difficultés auxquelles NR était confronté, et éviter le

réalisme et ses problèmes. Mais, d’une part, elle paraît plutôt arbitraire et difficile à

comprendre. Et, de surcroît, elle soulève d’importantes difficultés.

Conclusion

On a adopté ici la formulation du problème des universaux proposée par D.Armstrong.

Celle-ci était la suivante :

355


Lorsqu’il est vrai que deux tokens (au moins) sont du même type, devons-nous entendre le

mot « même » au sens strict ?

Les nominalistes répondent négativement, tandis que les réalistes répondent, à l’inverse, de

façon positive (dans quelques cas au moins). L’enjeu de la question est de savoir s’il y a

réellement une entité commune aux différents objets ressemblants. Cette ‘chose’, qu’on

appelle un universel, à supposer qu’elle existe, doit être strictement identique en chacune de

ses instances. Un universel ne doit donc pas subir de changement. Les réalistes cherchent à

prendre au sérieux l’identité de type de différents tokens. Les nominalistes, quant à eux, n’y

voient qu’une façon métaphorique de s’exprimer ; deux stylos n’ont pas leur couleur en

commun au sens où deux personnes ont leurs parents en commun.

Quels résultats avons-nous obtenu ? Tout d’abord, nous avons examiné NP, NC, NCL,

NCNP et NR. Chacune de ces théories représente une version de la thèse selon laquelle les

propriétés n’existent pas. Ces théories peuvent être réparties en deux groupes, selon qu’elles

admettent ou pas la distinction entre classe naturelle et classe arbitraire. Seules les deux

dernières théories reconnaissent l’existence d’une telle distinction. Toutes ces théories se

confrontaient à des difficultés importantes. Il n’y a pas de raison concluante pour rejeter la

croyance du sens commun selon laquelle il y a des propriétés431. Il restait à examiner les trois

principales théories admettant l’existence des propriétés : RT, RI et NTR. L’alternative centrale

était la suivante : les propriétés sont-elles universelles ou particulières ? Concernant la

première option, deux théories ont été examinées : RT et RI. RT pense les universaux comme

des entités abstraites, totalement séparées des particuliers concrets. L’objectif de RI est de

resituer les propriétés dans notre monde, en insistant sur le principe d’instanciation et sur

l’idée que les universaux sont des manières d’être. On a constaté que RI ne parvenait pas à

penser les universaux autrement que dans RT. Aucune de ces théories ne s’est révélée

satisfaisante. Puis, nous sommes passé à NTR. Cette théorie postule des propriétés

particulières et absolument simples afin de surmonter les difficultés habituelles du

nominalisme et du réalisme, tout en fournissant une représentation vraiment économique de la

réalité. Malheureusement, on vient de voir que la nécessaire simplicité des tropes soulevait de

gros problèmes, rendant NTR inacceptable.

431 Pour plus de détails sur les difficultés rencontrées par ces théories, et par les autres théories également, voir les bilans réalisés au fur et à mesure du chapitre.

356


Dans ce chapitre, notre travail a été pour l’essentiel un travail négatif. Nous avons adopté

la position, certainement plus aisé, du critique. Nous ne sommes pas en mesure de proposer

une théorie de substitution satisfaisante. Ne doit-on pas conclure en sceptique et suspendre

notre jugement, voire affirmer que l’on ne peut pas savoir lequel des protagonistes a raison ?

Ce serait une possibilité. En effet, l’échec des diverses formes de réalisme, ainsi que l’échec

du nominalisme des tropes, ne neutralisent-ils pas la conclusion tirée de l’examen des cinq

premières formes de nominalisme, à savoir que les propriétés existent ? On pourrait

interpréter nos résultats de la sorte. Il n’y a aucune raison impérative en faveur d’une attitude

sceptique. Nous sommes libre de ne pas souscrire à cette conclusion en arguant du fait que

toutes les possibilités théoriques n’ont pas été explorées d’une part, et d’autre part, en tenant

compte du fait que nous avons obtenu quelques résultats. Si nous supposons que les

arguments présentés ici sont corrects, il est possible de dégager quelques traits que devrait

avoir une réponse correcte au problème des universaux.

Au cœur des différentes théories se trouve la supposition que les universaux existent si et

seulement si ce sont des choses qui ne changent pas et qui sont strictement identiques à

travers leurs instances. Toutes les caractéristiques d’un universel doivent se retrouver dans

chacune de ses occurrences. C’est un gond de la dispute. S’il y a identité stricte entre tokens

du même type, les universaux existent. S’il n’y a pas identité stricte dans un tel cas, les

universaux n’existent pas. Si nous admettons que les différentes formes de nominalisme sans

propriétés sont fausses, les propriétés existent. Si nous admettons que NTR échoue également,

il est donc faux de supposer que l’identité de type entre tokens constitue une simple façon de

parler. Si nous acceptons que RT est faux, alors les universaux ne sont pas des entités

abstraites. Si nous acceptons l’idée que RI ne parvient pas à penser les universaux comme

étant non abstraits, alors il n’y a pas d’identité stricte entre tokens du même type. Si ce qu’on

vient de dire est correct, on peut se demander si ce n’est pas le gond de la dispute qui est faux.

Rien ne nous y oblige, mais rien ne l’interdit non plus. On pourrait faire l’hypothèse qu’il

existe réellement des universaux, mais que ces derniers ne sont pas forcément strictement

identiques en chacune de leurs instances. En d’autres termes, l’usage de l’identité dans le cas

des propriétés est à prendre au sérieux, mais le prendre au sérieux ne signifie pas qu’il y est

question d’identité stricte. On pourrait prendre cet usage de l’identité comme un fait brut à

analyser autrement que ne le font les réalistes. L’identité numérique, pour les uns et les autres,

doit être pensée en termes d’identité stricte. Mais si ce que nous avons dit est correct,

l’identité stricte ne s’applique qu’aux particuliers concrets, et ne concerne pas les propriétés.

357


Les uns et les autres auraient peut-être tort de chercher à éliminer une différence entre deux

usages de l’identité au profit de l’identité stricte. Il aurait peut-être tort de considérer que

l’identité populaire ne véhicule aucun engagement ontologique. Cela nous conduirait sans

doute à corriger nos attendus à l’égard des propriétés. Nous pouvons dire, d’ores et déjà, que

les propriétés ne sont pas (du moins pas toujours) des êtres non susceptibles de changer. Elles

ne sont pas non plus abstraites, c’est-à-dire dépourvues d’une existence spatiotemporelle.

Elles ne sont pas réellement distinctes des particuliers concrets qui les instancient. Leur

identité ne peut sans doute pas être pensée de façon systématique en termes de propriétés,

sous peine de régression à l’infini. Si nous suivons cette voie, la nature des propriétés devra

être pensée en fonction de l’usage du langage, c’est-à-dire en fonction de la manière dont

nous comprenons la réalité. Tout ceci est tâtonnant et approximatif. Mais, pour nous, le

chemin à suivre se trouve dans cette direction. Nous n’irons pas plus loin ici. Nous ne

sommes pas parvenus à proposer une théorie acceptable s’accordant avec le sens commun,

mais rien ne nous force à abandonner ces croyances. Et nous ne nous retrouvons pas démuni,

sans savoir où tourner. Notre hypothèse pourrait être tout à fait féconde.

358

Conclusions générales

“My own belief is that metaphysics is better regarded as an ocean into which all

intellectual rivers flow. When the problem are as abstract and the kinds of

explanation required are so difficult, there is bound to be influence from many

different sources: the self-conception of a given period, the scientific paradigms

of that period, the most influential examples of intellectual success, even the

ethical and political agenda, as well as conceptions of the role of the given time.

This is not a cause for regret, but it may perhaps arm us with a cautious

scepticism when candidates for metaphysical certainty present themselves.”

Simon Blackburn, Metaphysics.432

“It is obvious that human beings do not have any infallible way of

knowing the truth. The best we can do is to believe what seems to us to

be true unless we have some good reason to reject it.”

Peter Van Inwagen, Metaphysics.433

Dans l’introduction de cette thèse, nous avons insisté sur le fait que beaucoup de travaux

réalisés sur WII tournent autour des deux idées fondamentales ou « propositions-gonds »

suivantes :

(PG1) La pensée de WII est essentiellement hostile à la métaphysique.

(PG2) WII a montré l’illégitimité de la métaphysique.

Notre problème général a porté principalement sur la seconde de ces propositions-gonds : WII

a-t-il montré que la métaphysique est illégitime ? L’hypothèse générale que nous avons

défendue est la suivante : en dépit de l’hostilité manifeste de WII à l’égard des recherches

métaphysiques, son oeuvre ne montre pas que la métaphysique est illégitime ; on peut, au

432 Blackburn (2003), p. 80. 433 Van Inwagen (2002), p. 30.

contraire, s’en servir pour développer et défendre une forme de métaphysique du sens

commun. Quels résultats avons-nous obtenu ?

Le premier chapitre a consisté essentiellement en une clarification du concept de

métaphysique. L’objectif était de parvenir à une compréhension opératoire, et non

dogmatique. Cette exigence s’imposait d’elle-même car il serait incorrect de déclarer que la

métaphysique est impossible sur la base d’une définition dogmatique, c’est-à-dire sur la base

d’une conception qui suppose la résolution de certains problèmes métaphysiques. En

abandonnant le paradigme géocentrique en faveur du modèle héliocentrique, les astronomes

n’ont pas cessé de faire de l’astronomie ! Après avoir examiner plusieurs définitions (MI, MGS

et MRU) nous avons abouti à la définition suivante : la métaphysique est l’étude de la réalité

prise en totalité. De plus, la métaphysique est apparue comme une discipline aux contours

vagues. Cette définition, en elle-même, n’apporte que peu de contenu. Mais son élaboration

nous a donné l’occasion d’écarter plusieurs définitions dogmatiques. Ce premier pas était

important pour l’évaluation des deux interprétations radicalement anti-métaphysiques de WII,

et plus généralement pour l’intelligence du problème de la relation entre l’œuvre de WII et la

métaphysique d’une part, et pour celle du problème de la légitimité de la métaphysique

d’autre part. Muni de cette définition, nous avons fait l’examen de deux conceptions

prétendument anti-métaphysiques de la philosophie : le post-modernisme et le positivisme

logique. Comme nous y avions insisté dès l’introduction, se demander si la métaphysique est

légitime ne suppose pas d’accepter l’existence de philosophies anti-métaphysiques. Leur

existence est au contraire controversée. Le bref examen du post-modernisme et du positivisme

logique, à l’aune de notre définition, nous a permis de montrer (au moins de façon provisoire,

puisque l’examen du point de vue de WII n’avait pas été réalisé) qu’il n’est pas facile de

comprendre en quoi peut consister une philosophie réellement anti-métaphysique.

Le second chapitre contenait deux objectifs principaux. Le premier était d’examiner deux

versions de la thèse selon laquelle WII a dévoilé l’illégitimité de la métaphysique. Cet examen

a montré qu’aucune de ces deux façons de comprendre l’œuvre de WII ne surmonte le

paradoxe de la conception et de la pratique de la philosophie. Selon la première interprétation,

celle de P.Hacker, le travail de destruction de la métaphysique suppose que l’on s’appuie sur

des propositions grammaticales qui délimitent le domaine des propositions pourvues de sens.

C’est parce que les théories métaphysiques ne s’en tiennent pas à la grammaire ordinaire des


expressions qu’elles sont dépourvues de sens. Selon P.Hacker, la destruction des problèmes

métaphysiques a une dimension positive : la construction de segments de notre grammaire, de

représentations synoptiques de l’usage des mots. La philosophie, comprise comme une

enquête grammaticale, ne constituerait pas une recherche métaphysique aux yeux de WII car

les propositions grammaticales ne seraient que des conventions arbitraires sans responsabilité

vis-à-vis de la réalité. Mais, P.Hacker attribue des positions métaphysiques à WII. Celui-ci

semblait également attribuer à WII une conception anti-réaliste de la métaphysique. Selon lui,

WII aurait rejeté la thèse selon laquelle les propositions « métaphysiques » sont des

descriptions de réalité ou de notre schème conceptuel. Il aurait soutenu, à l’inverse, qu’elles

ne sont que des conventions pour l’usage des expressions de notre langage. Si P.Hacker

semble bien être fidèle à ce que pensait WII sur ce point (bien que ce point puisse être discuté

car WII a eu des hésitations), il n’en demeure pas moins que ce qu’il dit ne fait qu’éviter le

problème des propositions métaphysiques (WII l’évite donc aussi.). En effet, à proprement

parler, les propositions grammaticales sur la nature du langage, de l’esprit, etc. ne sont pas,

quant à elles, des conventions. WII soutient que l’Homme n’est pas qu’un système physique.

Cette proposition est censée décrire notre grammaire, et n’est pas une convention arbitraire !

Ainsi est-il difficile de comprendre comment WII pourrait à la fois être fidèle à son ascèse

théorique tout en intervenant dans les débats philosophiques. Les lecteurs pyrrhoniens

semblent avoir perçu ces difficultés. Leur diagnostic, c’est que P.Hacker trahit la conception

wittgensteinienne de la philosophie, c’est-à-dire qu’il ne va pas assez loin puisqu’il lui adjoint

une dimension constructive. Pour eux, il y a une contradiction à vouloir défendre la

conception thérapeutique de la philosophie tout en s’appuyant sur des conditions

d’intelligibilité du discours. Cela réintroduit perpétuellement des propositions

« métaphysiques » au statut mystérieux. P.Hacker suppose implicitement que les propositions

grammaticales sont vraies (en un sens à préciser) et dépourvues de sens. Malheureusement,

l’optique des critiques de P.Hacker n’est pas plus heureuse que la précédente. En effet, si l’on

évite le recours à des conditions d’intelligibilité, l’idée selon laquelle les propositions

métaphysiques sont dépourvues de sens devient tout simplement un dogme. Et, implicitement,

C.Diamond réintroduit des conditions d’intelligibilité, et de la métaphysique, sous le nom

« esprit réaliste ». Cet esprit réaliste ressemble d’ailleurs assez à une sorte de sens commun.

Dans le cadre pyrrhonien, on ne voit pas non plus comment le PCPP pourrait être surmonté.

De plus, contrairement à ce que pensent les pyrrhoniens, WII n’a pas été un ascète au niveau

théorique même s’il a cherché à minimiser au maximum la dimension théorique de sa

philosophie. Nous avons avancé une hypothèse afin d’expliquer pourquoi WII a agi de la

361


sorte : il pensait que sa philosophie serait d’autant plus efficace contre les erreurs

philosophiques qu’elle resterait implicite, c’est-à-dire qu’elle manifesterait une attitude

situées aux antipodes de celles des autres philosophes. Cette explication n’est sans doute pas

suffisante à elle seule, mais elle apporte selon nous un certain éclairage. D.Stern a insisté sur

le fait que ces deux interprétations représentaient une tension à l’œuvre dans la pensée de WII.

Sur ce point, nous sommes d’accords ; mais, contrairement à lui, nous ne considérons pas que

ces deux tendances soient conciliables. Elles manifestent une hésitation entre une tendance

purement critique, et une tendance réformatrice. La conception de la métaphysique que WII a

combattue est selon nous tout à fait semblable à ce qu’on trouve dans MI et MGS. WII semble

avoir pensée que la métaphysique ne pouvait pas être conçue de façon différente. C’est la

source de l’impasse dans laquelle se trouve sa conception de la philosophie. Notre travail a

procédé en grande parti de la question suivante : si WII avait adopté une attitude réformatrice

à l’égard de la métaphysique, qu’aurait-il dit ? Cette question de philosophie-fiction ne

pouvait pas être résolue par une recherche purement exégétique.

Arrivé là, nous pouvions passé à un aspect plus constructif de cette thèse, et répondre à

notre question de philosophie-fiction en montrant la convergence existant entre l’œuvre de

WII et un programme de métaphysique du sens commun. Une philosophie du sens commun

est une philosophie anti-sceptique dont l’objectif est de montrer qu’il existe un certain nombre

de connaissances, qui sont profondément ancrées dans notre système de croyances au point

d’être, au moins dans certains cas, indubitables. On peut également penser qu’elles constituent

les conditions de toute pensée rationnelle. Elles sont (antérieures et) présupposées par toutes

les recherches spécialisées (philosophiques ou scientifiques). Elles sont largement, voire

universellement partagées. Elles sont vagues, soit parce que nous ne disposons pour elles

d’aucune justification particulière bien que cela ne soit pas impossible (Ex : « La Terre tourne

autour du soleil. »), soit parce qu’il n’est pas possible d’obtenir de justification particulière

pour elles (Ex : « Les objets matériels persistent lorsque personne ne les perçoit. »). Leur

valeur épistémique est indépendante de toute entreprise qui viserait à les fonder. La

philosophie du sens commun ne cherche pas à fonder philosophiquement notre

compréhension de la réalité sur un savoir supérieur à tout autre. Puisque les philosophes du

sens commun croient en l’existence de propositions qui ne sont ni justifiables ni falsifiables

par une investigation philosophique, il s’ensuit que ces croyances jouent le rôle de normes de


362


des choses » et non pas par un doute radical. Selon le philosophe du sens commun, il existe un

roc dur auquel l’enquête philosophique doit nous mener.

Nous avons montré que l’œuvre de WII convergeait sur tous ces points. Il reconnaît

manifestement l’importance du sens commun dans la pratique de la philosophie. Il nous

conseille de ne pas le traiter comme un parapluie, c’est-à-dire de ne pas le laisser à la porte de

la salle de classe de philosophie. Mais, il va plus loin, il estime que nous devons lutter contre

la tendance des philosophes à s’y attaquer. Il affirme également l’existence de propositions

indubitables qui fonctionnent comme des gonds autour desquels tournent nos recherches, et

qui ne sont pas évaluées (au moins pour un temps) de façon critique. Ces propositions-gonds

constituent les fondements de la pensée humaine, ce sans quoi la pensée rationnelle serait

impossible. WII rejetait aussi la possibilité d’un doute hyperbolique. Il a souvent insisté sur le

fait que la philosophie n’apportait pas de savoirs nouveaux, qu’elle n’avait pas à chercher des

faits nouveaux. Ce rôle étant dévolu à la recherche scientifique. La compréhension générale

de l’œuvre de WII qui a été proposée ne vise nullement à représenter fidèlement les intentions

de l’homme, de Ludwig Wittgenstein. Le but est de montrer qu’inscrire l’œuvre du WII dans

la tradition de métaphysique du sens commun ne constitue en rien une trahison ou une

extravagance mais, au contraire, une façon opportune et féconde de la comprendre. Les

difficultés posées par une compréhension radicalement anti-métaphysique de sa philosophie et

la proximité entre certains aspects de son œuvre et la métaphysique du sens commun vont

selon nous dans ce sens.

Dans les troisième et quatrième chapitres, il a été question de problèmes métaphysiques

centraux. Les concernant, nous avons poursuivi trois objectifs. En premier lieu, nous avons

cherché à étayer notre compréhension de WII par l’utilisation de certains de ses outils et

certaines de ses idées. En second lieu, il s’est agi développer et de défendre la métaphysique

du sens commun. En troisième lieu, le traitement des deux problèmes métaphysiques a

constitué un échantillonnage destiné à compléter partiellement l’esquisse d’une conception

positive de la métaphysique. Esquisse qui est une autre indication du fait que la métaphysique

est légitime. Nous reviendrons sur ce troisième objectif un peu plus bas. Les chapitres trois et

quatre portaient respectivement sur l’objet de la métaphysique et sur l’existence des

propriétés. Pour chacun de ces problèmes, notre travail présente une dimension plus critique

que constructive. Nous ne sommes pas parvenu à construire des solutions théoriques

363


substitutives élaborées. Notre attention ne s’est pas suffisamment portée sur l’interprétation

des résultats obtenus.

Le problème de l’objet de la métaphysique confronte réalistes et anti-réalistes. Pour les

premiers, la métaphysique a pour objet la réalité telle qu’elle est. Dans une perspective anti-

réaliste, à l’inverse, l’objet de la métaphysique est notre (nos) schème(s) conceptuel(s), et non

la réalité. Il est plutôt intuitif de penser, d’une part, que nous avons globalement accès à la

réalité telle qu’elle est et, d’autre part, que la réalité est globalement indépendante de nous.

Ces deux croyances se trouvent au fondement du réalisme, et appartiennent au sens commun.

Les critiques du réalisme pensent, néanmoins, qu’elles sont fausses. Dans un premier temps,

nous avons étudié les deux arguments de M.Dummett : l’argument de la manifestation et

l’argument de l’acquisition. Ceux-ci visent à mettre en question le réalisme ontologique et

épistémique sur la base d’une critique de la théorie réaliste de la signification. Nous avons

essayé de montrer que son argumentation présupposait à la fois que l’on comprend et que l’on

ne comprend pas les jugements indécidables. Ceci rend son attaque du réalisme vraiment

problématique. Puis nous sommes intéressé à un argument de H.Putnam. Son argument visait

à montrer que la référence de nos expressions linguistiques est radicalement inscrutable.

Toutefois, cette conclusion nous a paru liée à un usage inapproprié de la sémantique des

mondes possibles. M.Loux a montré que l’argument de H.Putnam était incohérent au sens où

il présupposait le modèle d’une corrélation univoque entre le langage et le monde pour

fonctionner. Nous avons pointé une tension au sein de la conception de la vérité comme

justification dans des conditions idéales, et utilisé un dernier argument de P.Van Inwagen afin

de montrer une nouvelle fois l’incohérence de l’anti-réalisme. A la suite, nous avons attaqué

le modèle cartésien, qui sert au réaliste d’explication de RE et RO, en utilisant les outils de

WII, et plus particulièrement l’argument du langage privé. Dans la mesure où les critiques du

réalisme échouent, et où les réalistes offrent une explication philosophique insatisfaisante du

réalisme, il est préférable de chercher à réformer l’explication philosophique du réalisme

plutôt que de le réfuter. Cela implique de refuser l’alternative qui structure la dispute. Il n’y a

pas de choix à faire entre l’étude de la réalité telle qu’elle est et l’étude de notre schème

conceptuel, comme s’il s’agissait de deux domaines radicalement distincts. Pour comprendre

la réalité telle qu’elle est, il faut en passer par l’examen de la manière dont nous la pensons.

On ne peut faire abstraction de notre image du monde ou jeu de langage. Etudier la réalité

c’est examiner l’usage qui est fait des concepts. Bien que cette issue nous paraisse la plus

364


prometteuse, elle est fondée sur l’échec des deux autres possibilités. Il faudrait la développer

en vue de mieux comprendre la relation dynamique entre la grammaire et la réalité.

Le quatrième chapitre portait sur le problème des universaux. Dans ce problème, la

croyance selon laquelle il existe non seulement des particuliers concrets mais aussi des

propriétés partageables appartient au sens commun. Elle est contestée par les nominalistes qui

soutiennent qu’il n’existe que des particuliers concrets et pas de propriétés, exception faite des

nominalistes partisans de l’existence de propriétés qu’ils conçoivent comme des tropes. Nous

avons commencé par critiquer les théories nominalistes non tropistes. Aucune d’elles ne s’est

avérée satisfaisante. Nous en avons conclu que l’existence des propriétés était une croyance

irrésistible. Il restait alors à déterminer leur statut. Trois théories étaient encore en lice : les

deux formes de réalisme et le nominalisme des tropes. Aucune de ces théories n’est

satisfaisante. Cette situation nous a conduit à faire l’hypothèse que le gond de la dispute était

faux, et qu’en révisant nos exigences a priori à l’égard des propriétés, nous pourrions sans

doute défendre une position réaliste. Mais nous avons laissé cela à un examen ultérieur. Dans

ce chapitre, nous avons mis à notre service l’argument du langage privé à plusieurs reprises

pour critiquer le nominalisme, et le réalisme. Nous avons également utilisé et brièvement

discuté le concept de ressemblance familiale.

L’influence de WII sur notre réflexion se montre également dans le fait que nous nous

sommes efforcé de suivre – même si nous sommes resté en deçà de ce qui aurait été possible –

la recommandation qu’il nous donne dans les Recherches :

« Quand les philosophes emploient un mot – « savoir », « être », « objet », « je », « proposition »,

« nom » - et s’efforcent de saisir l’essence de la chose en question, il faut toujours se demander : Ce

mot est-il effectivement employé ainsi dans le langage où il a son lieu d’origine ?

Nous reconduisons les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien. 434»

Comme on l’a dit, notre travail a pris une tournure critique dans les deux derniers

chapitres puisque on n’a pas été en mesure de proposer des théories de substitution

suffisamment riches. Cela est plus particulièrement vrai du dernier chapitre En ce sens, la

position du sens commun n’a pas été fermement établie. Cependant, ce n’est là qu’un demi

échec, car dans chaque cas, aucune théorie révisionniste ne se trouve dans une position


365


confortable. De plus, on ne se trouve pas bloqué. On peut avoir confiance dans le fait que

l’hypothèse proposée à la fin du quatrième chapitre se révèlera féconde. Si l’usage qu’on a

fait de WII n’a pas abouti jusqu’à présent à des positions théoriques, c’est plus

vraisemblablement en raison de nos insuffisances personnelles qu’en raison d’une

incompatibilité entre ses travaux et ce qu’on veut en faire. Peut-être sera-t-on, malgré tout,

perplexe sur le caractère wittgensteinien du travail présenté. L’originalité de WII, le caractère

inouï de sa philosophie, semblent avoir disparu. On aurait fait de ce dernier un philosophe de

plus. Ce résultat n’est guère surprenant. On a rejeté les aspects idiosyncrasiques ou singuliers

de sa pensée : son style dialogué, son refus de toute théorie435, son scepticisme anti-

métaphysique sans nuance. On a également pointé l’ambivalence de sa conception de la

grammaire. Peut-être jugera-t-on que cet élagage ne permet plus de parler de philosophie

wittgensteinienne. D’ailleurs, WII lui-même aurait sans aucun doute détesté ce travail. Il était

hostile à ce genre de travaux d’érudition universitaire. Et, ceux qui, de son vivant, ont tenté de

rendre compte de ses travaux n’ont jamais reçu de reconnaissance de sa part. D’une façon

générale, il n’aurait sans doute pas apprécié ces flots d’encre qui coulent à son propos depuis

des dizaines d’années. Il n’apprécierait sans doute pas non plus la sacralisation de son œuvre

qui existe parfois chez ses lecteurs, et dans laquelle, nous pouvons en témoigner, il est très

facile de tomber. On ne veut pas provoquer une querelle d’héritage, mais juste indiquer à ceux

qui rejetteraient notre approche rapidement qu’ils ne sont pas forcément en meilleur position

pour se dire wittgensteiniens. Nous ne croyons pas, peut-être à tort, que tout ce qu’a dit WII

est vrai, mais dans ce travail, entre toutes, son influence est la plus grande. Au fond, cette

question d’étiquette n’a que peu d’importance, mais il fallait tout de même préciser les

choses.

Si WII n’a pas montré que la métaphysique est illégitime, doit-on forcément en conclure

qu’elle est légitime ? Se demander si x est légitime suppose que nous précisions en tant que

quoi x pourrait l’être. On s’intéressera à la légitimité de la métaphysique en tant que

recherche de la vérité. On admettra qu’une discipline est légitime en tant que recherche de la

vérité si elle est objective. On oppose le concept d’objectivité tantôt à celui de subjectivité,

435 Sur son refus de toute théorie, sur le caractère dialogué de sa seconde œuvre, on a dit que ces aspects étaient liés à une question d’efficacité philosophique. Cependant, comme le montre assez bien la biographie de R.Monk, ils sont liés à une dimension éthique : ne pas se lassez abusé par des faux savoir, ne pas se mentir à soi-même, ne pas se reposer sur de faux acquis. D’où la tendance à toujours recommencer, reprendre, etc. Il y aurait sans un rapprochement intéressant à faire ici entre la méfiance de WII à l’égard de la mise en forme théorique du discours philosophique et la méfiance que Platon manifestait il y a plus de deux millénaires.

366


tantôt à celui de relativité. Nous parlons d’objectivité pour désigner quelque chose qui est

conforme à la réalité. Ce concept sert également à qualifier des personnes. Une personne est

dite objective dans le cas où ce qu’elle dit ou fait est équitable, juste, neutre. Certains discours

sont motivés par des raisons subjectives comme l’ambition professionnelle, l’acquisition d’un

meilleur statut social, un besoin de reconnaissance de la part d’une personne admirée, le profit

financier, la concupiscence, le goût du pouvoir, etc. On peut opposer objectif à relatif comme

on l’oppose à subjectif. Mais on parlera de relativité plus spécialement à l’égard d’une époque

historique, d’un milieu social, culturel, etc. Un discours est objectif si sa vérité ne dépend pas

essentiellement du fait que la personne qui l’énonce appartienne à une certaine classe sociale,

à un milieu culturel particulier, une religion, etc.

Peut-on parler, à bon droit, d’objectivité en métaphysique ou s’agit-il d’une discipline où

la vérité n’est qu’une lutte pour le pouvoir, ou quelque chose de la sorte ? Si l’on imagine que

les distinctions objectif/subjectif ou objectif/relatif sont radicalement tranchées, il est certain

qu’on ne pourra pas parler d’objectivité. En effet, si on ne doit admettre au panthéon de

l’objectivité que des disciplines théoriques pures, la métaphysique ne sera pas objective.

Mais, dans ce cas, que pourra-t-on qualifier d’objectif ? Même les sciences de la nature ne

seront pas objectives. Nous n’entrons pas en métaphysique en faisant abstraction de tout ce

que nous sommes : nos croyances morales, scientifiques, religieuses, nos préférences diverses,

notre histoire, notre appartenance à différents groupes, nos sentiments, nos faiblesses, etc. ne

peuvent pas être mis totalement entre parenthèses436. La métaphysique n’est pas plus que la

science une recherche de la vérité purement désintéressée.

James avait raison de parler de tempéraments philosophiques437. Les théories

philosophiques ont souvent, en effet, une capacité à nous séduire que nous ne comprenons pas

forcément. C’est un fait que l’on peut déplorer parce qu’on estime qu’il nous condamne à ne

jamais atteindre la vérité. Mais, on peut aussi suivre D.Armstrong qui suggère qu’il s’agit

d’une ruse de la raison : nos préférences subjectives, ces a priori, nous poussent à défendre

les théories de notre mieux !438 Ainsi, les théories philosophiques atteignent un haut niveau de

raffinement que chacun peut apprécier. De fait, la métaphysique n’est pas un théâtre où

chacun vient exprimer ses goûts. Un argument ayant la forme « p est vrai car p est à mon

436 Voir Van Inwagen (2002), pp. 4-5 et 19-21, pour une description de différentes images du monde dont nous pouvons partir en métaphysique.437 James (1911), chapitre 1. 438 Armstrong (2004), pp. 34-5.

367


goût. » n’y est pas recevable. On peut ajouter qu’un argument de ce type ne doit pas être

recevable. C’est une règle qui permet de limiter la portée de la subjectivité. La légitimité de la

métaphysique n’est pas indépendante du comportement des métaphysiciens. La rudesse divine

avec laquelle les Idéalistes allemands répondaient à leurs objecteurs, l’esprit de théologien,

dogmatique, que dénonçait Peirce il y a plus d’un siècle, nuisent à la métaphysique. La

métaphysique est objective bien qu’il y ait en elle une place pour notre subjectivité, et bien

qu’elle ne produise pas de résultats aussi consensuels que ceux qui existent dans les sciences

de la nature. La métaphysique est objective parce qu’il y existe une pratique commune de la

correction. Si elle n’est pas une recherche purement désintéressée de la vérité, le

comportement de nombre de philosophes qui se soumettent volontairement à des règles

communes montre que le désintéressement y est une valeur fondamentale.

En quoi consiste, synthétiquement, cette pratique de la correction ? Ce qui va suivre ne

constitue qu’une étude préparatoire. Au premier chapitre, nous avons dit qu’il n’y avait pas de

fait établi en métaphysique. Un fait établi est un fait que l’on ne saurait contester sans être

ignorant ou intellectuellement pervers. Il ne faut pas en conclure, pour autant, que nous ne

pouvons jamais nous appuyer sur rien. Le métaphysicien n’est pas radicalement incrédule, il

ne peut pas commencer par douter de tout. Au contraire, nous devons faire usage d’intuitions,

sans quoi aucun problème ne pourrait jamais être résolu, aucun argument ne pourrait être

avancé ou refusé, aucune expérience de pensée ne pourrait fonctionner, aucune thèse ne

pourrait être défendue ou réfutée. Par intuition, nous entendons des propositions dont le

fonctionnement, dans les raisonnements métaphysiques, consiste à être tenues pour vraies

sans que des justifications ne soient avancées. Pour utiliser une image wittgensteinienne, ce

sont les gonds autour desquels tournent nos raisonnements. Elles sont ce sur quoi nous nous

appuyons pour avancer. Ce qu’écrit ici WII est valable en métaphysique :

« [§124] Je veux dire : nous utilisons des jugements comme principe(s) du jugement. [§241 […] Les

questions que nous posons et nos doutes reposent sur le fait que certaines propositions sont soustraites

au doute – sont, pour ainsi dire, comme des gonds sur lesquels tournent nos questions et nos doutes.

[§342] C’est-à-dire : il appartient à la logique de nos investigations scientifiques que certaines choses

ne soient en fait pas mises en doute.439»

439 Wittgenstein (2006).

368


Les propositions suivantes, dont la plupart ont été utilisées dans ce travail, peuvent être

considérées comme des exemples d’intuitions :

(1) Les être humains ont des capacités cognitives limitées.

(2) Nous nous comprenons mutuellement.

(3) Nous comprenons des jugements indécidables.

(4) Les particuliers concrets changent à travers le temps.

(5) Il y a du mouvement dans l’espace.

(6) Les choses auraient pu être autrement qu’elles ne sont.

(7) Nous sommes capables de penser en termes généraux.

(8) Les particuliers concrets sont des êtres contingents.

(9) Les particuliers concrets ont une existence limitée dans le temps.

(10) Les choses se ressemblent plus ou moins parfaitement.

(11) Chaque particulier concret occupe une seule région de l’espace à un moment donné.

(12) Il y a des choses que nous ignorons.

(13) Il y a une différence entre la vérité et la fausseté.

(14) Une croyance vraie par chance ne constitue pas une connaissance.

(15) Deux prédicats peuvent être coextensifs sans être synonymes.

(16) Il n’y a pas de contradiction vraie.

(17) S’il n’existait pas d’êtres intelligents, il ne pourrait pas y avoir de concepts ou de

prédicats.

(18) Nous pouvons comprendre une proposition sans savoir si elle est vraie.

Les intuitions mentionnées ici sont toutes des croyances de sens commun. Mais ce n’est pas

nécessaire. Celles-ci ne sont pas toujours clairement explicitées. La raison tient sans doute au

fait qu’elles sont, pour la plupart, d’une grande banalité.

Les intuitions peuvent avoir différentes fonctions. En premier lieu, on utilise des intuitions

pour donner du contenu à un problème. Les intuitions sont les faits admis préthéoriquement

par tous les participants d’une dispute. Elles présentent un consensus. Par exemple, en

philosophie du langage, une théorie de la proposition doit rendre compte des faits suivants :

a) Il y a des propositions pourvues de sens, et d’autres qui sont dépourvues de sens.

b) Nous pouvons comprendre une proposition sans savoir si elle est vraie ou si elle est

fausse.

369


c) Deux propositions peuvent avoir le même sens440.

d) Une proposition peut être comprise par différentes personnes.

e) Une proposition ne peut être vraie et fausse en même temps.

Si l’on s’interroge sur la nature des particuliers concrets, ces intuitions (au moins) forment le

consensus.

a) Ils ne peuvent pas être exemplifiés ou instanciés, mais exemplifient de nombreux attributs.

b) Ils sont limités temporellement : il viennent à l’existence, existent un moment, puis

n’existent plus.

c) Ce sont des êtres contingents.

d) Leur existence dans le temps connaît des altérations et des changements. A différents

moments, ils sont susceptibles de posséder des attributs incompatibles.

e) Ils ont une position déterminée dans l’espace et le temps (ou l’espace-temps).

f) Ils ont des parties spatiales (sauf si ce sont des éléments ultimes de la matière).

La fonction d’intuition, de gond, ne semble pas être, du moins dans la plupart des cas, une

fonction nécessaire. Ce qui fonctionne comme une intuition en t0 peut être l’objet d’un

examen critique en t1. Si vous vous interrogez sur les particuliers concrets, vous ne pouvez

pas, en même temps, supposer que le temps n’existe pas, ou qu’il n’y a pas de choses

individuelles. Mais, en métaphysique, il est possible de s’interroger sur l’existence du temps,

et du coup sur ce qui est censé exister dans le temps. Il est aussi possible de se demander s’il

existe une pluralité de choses individuelles ou pas.

Les intuitions peuvent servir à faire fonctionner certains types d’arguments dont l’usage

est très courant en métaphysique. Deux de ces intuitions semblent pouvoir être considérées

comme des faits établis. Nous nuançons donc ce que nous avons accepté au premier chapitre

par rapport aux faits établis. Nous n’avons rencontré aucun philosophe soucieux de les

justifier ou de les réfuter. Néanmoins, ce que ces intuitions permettent de montrer est

controversé et exige le plus souvent une interprétation. En métaphysique, comme nous avons

pu le constater, de nombreux arguments visent à mettre en évidence une contradiction interne

à une théorie. Beaucoup d’arguments fonctionnent également par régression à l’infini. Les

régressions posent un problème si elles manifestent une inflation ontologique qui heurte le

sens de la parcimonie ou si elles montrent qu’une théorie est incompatible avec nos capacités

440 Cette liste n’est pas exhaustive.

370


cognitives. Les intuitions solidement fixées sont donc les propositions (1) et (16)441. Sans

elles, nous ne comprendrions pas pourquoi certaines régressions à l’infini constituent des

objections fortes contre certaines théories. Nous ne comprendrions pas non plus pourquoi une

contradiction au sein d’une théorie est une invitation à réviser cette théorie. Il y a sans doute

d’autres intuitions aussi fermement ancrées. Les intuitions (2), (15) et (17) le sont sans doute.

Mais, parmi les intuitions fermement établies, il faudrait les différencier selon leur

importance. Par exemple, la proposition (15) est bien ancrée mais son domaine d’intervention

n’est pas aussi large que celui des propositions (1) et (16). Ces deux dernières propositions

sont intervenues ici dans presque tous les problèmes. De plus, répétons-le leur rôle est si

fondamental que sans elle, certaines stratégies argumentatives disparaîtraient purement et

simplement.

L’usage des intuitions est nécessaire. Il l’est d’un point de vue pragmatique bien sûr, car

nous ne sommes pas capables de traiter tous les problèmes simultanément. Mais ce n’est pas

tout, nous avons montré qu’il était impossible de commencer par un doute hyperbolique.

L’impossibilité d’une démarche purement incrédule nous conduit à adopter des ambitions

plus modestes. Nous pouvons commencer par accepter les données de notre image du monde.

Supposer que notre image du monde est fausse n’a aucun sens. La possibilité de découvrir des

superconnaissances afin de fonder cette image était liée à la possibilité de ne pas avoir à faire

fond sur elle. Dans MGS, notre faillibilité et l’incertitude des croyances de notre image de la

réalité risquaient de contaminer l’entreprise fondationnelle. Mais nous avons rejeté le projet

de MGS. Le philosophe n’est pas plus infaillible que n’importe quel autre homme engagé dans

n’importe quelle activité humaine. Il n’a pas à protéger les nos croyances contre un naufrage

sceptique imminent. Le fait d’avoir des ambitions plus modestes renforce la légitimité de la

métaphysique, puisque l’écart entre ses ambitions et sa réalité n’est plus colossal.

La pratique de la correction ne permet pas d’obtenir des théories établies. Finalement, a-t-

on la garantie qu’il n’y a pas d’incommensurabilité entre les systèmes métaphysiques ? Le

philosophe ne possède-t-il pas toute latitude pour choisir les faits auxquels les théories qu’il

propose doivent se conformer ? Même si ce n’est pas toujours clair, un problème

métaphysique ne peut exister que dans la mesure où il fait fond sur un consensus sur ce qui

pose problème et sur les intuitions – les faits – qui doivent être admises préthéoriquement. Cet

441 Nous n’ignorons pas que certains philosophes (G.Priest) cherchent à mettre en question la proposition (16), mais sa fonction en métaphysique nous semble malgré tout inébranlable.

371


accord, comme tout accord est défaisable. Mais, si l’on veut pouvoir avancer il faut éviter de

remettre en question les intuitions sans raison, ou à la moindre occasion. Il faut jouer le jeu.

Ici, la situation est analogue à ce qu’on trouve dans les relations internationales. Si les accords

sont remis en question à la moindre occasion, c’est la confiance qui s’étiole, et avec elle, la

possibilité de parvenir à des résultats satisfaisants. Lorsque la confiance disparaît, un repli sur

soi s’ensuit, et avec ce repli s’installe une solitude intellectuelle qui favorise la

particularisation du langage, les malentendus, et finalement l’impression

d’incommensurabilité. C’est pourquoi, en général, changer les règles du jeu doit être justifié.

De plus, comme nous l’avons vu, il y a des intuitions auxquelles, il est vraiment difficile,

voire impossible d’échapper. Enfin, différents paramètres permettent de comparer aussi bien

les systèmes de pensée pris comme des touts, que les théories prises individuellement : la

cohérence, la simplicité, la correspondance avec les faits (résultats scientifiques les mieux

maîtrisés, le sens commun, croyances religieuses, etc.), la complétude, la clarté et la fécondité

font parti de ces paramètres. Ceux-ci contribuent à réguler la subjectivité. Une comparaison

de théories en fonction de ces paramètres ne sert pas forcément à établir la vérité d’une

théorie. Elle peut néanmoins indiquer ses faiblesses, ses lacunes, ses avantages. Ce qui permet

de s’orienter dans la pensée. Il n’est pas possible de déterminer à l’avance quels faits doivent,

quoi qu’il arrive, être acceptés par une théorie métaphysique (à part peut-être ceux des

sciences de la nature, et certaines intuitions de sens commun) mais ce n’est pas un problème,

car on peut argumenter en faveur ou contre certains faits (ex : l’existence de Dieu, ou d’états

mentaux, etc.). On ne peut donc pas choisir les faits à sa guise.

L’absence de théorie établie n’est-elle pas le signe qu’aucun progrès ne s’accomplit

jamais en métaphysique ? A l’évidence, s’il y existe une forme de progrès, il n’est pas

identique à celui que l’on trouve dans les sciences de la nature. Néanmoins, on aurait tort d’en

déduire qu’il n’y a jamais rien de nouveau sous le soleil en métaphysique. En effet, bien

qu’on discute toujours les idées de Platon et d’Aristote, ainsi que celles de nombreux autres

classiques, on ne les discute plus forcément sous leur forme originelle. Si quelqu’un écrivait

la Critique de la Raison Pure, ou les Méditations Métaphysiques, ou quelque autre chef

d’œuvre de la philosophie, aujourd’hui, ces textes auraient-ils l’impact qu’ils ont eu dans leur

contexte historique ? En philosophie, on pourrait parler d’un progrès par élimination. Il y a

des théories que l’on ne peut plus soutenir sous certaines formes. S’il n’y a pas de large

consensus pour reconnaître la vérité de telles ou telles théories particulières, ne pourrait-on

trouver ce consensus autour de la fausseté de certaines théories présentées d’une certaine

372


façon ? Après tout, on peut constater que la recherche philosophique est souvent stimulée par

l’émergence de nouveaux savoirs. La métaphysique de l’esprit et la philosophie du langage

sont stimulées par les sciences cognitives, et le furent par l’émergence de la psychologie

béhavioriste. La métaphysique a été fécondée par les découvertes en logique faites par Frege,

Russell, Kripke et d’autres. La découverte de la théorie de la relativité alimente les réflexions

métaphysique sur l’espace et le temps, tout comme la mécanique quantique, alimente celle sur

la causalité ou sur l’existence d’objets vagues. Sans la théorie de l’évolution ou sans les

religions monothéistes, l’épistémologie ne serait pas exactement ce qu’elle est. Si, comme

nous le suggérions plus haut, les théories philosophiques ne doivent pas être en conflit avec

les résultats scientifiques les mieux maîtrisés (ceux-ci peuvent avoir une influence plus ou

moins grande sur le philosophe, elle sera peut-être plus grande si celui-ci est révisionniste), il

se peut que le remplacement ou l’apparition de certaines théories scientifiques mette en

danger les théories philosophiques.

Dans ce cadre, nous devons accepter une forme de pluralisme, sans concevoir ce fait

comme un scandale, ou comme la preuve de l’absence d’objectivité. Le pluralisme ne doit pas

non plus être considéré comme une fin en soi, sans quoi il perdrait tout son sens.

L’acceptation du pluralisme paraît corrélative d’une idée très simple : à plusieurs, grâce aux

échanges, aux désaccords, nous parviendrons plus sûrement à des résultats corrects. En

revanche, si la pluralité des points de vue devient une fin en soi, et non plus un moyen de

nous approcher de la vérité, alors la métaphysique deviendra un simple jeu. Il en va en

philosophie comme dans d’autres domaines de la vie civile tel que la politique, même si en

politique les effets sont plus immédiats. Être pluraliste ne doit pas conduire à abandonner

l’espoir de parvenir à une théorie entièrement achevée et vraie. Cet espoir, cet idéal se

révèlera peut-être vain ou chimérique mais, en attendant, il constitue, comme c’est le cas

depuis plusieurs millénaires, un moteur intellectuel indéniable et irremplaçable. A vouloir

fustiger cet idéal, en le caricaturant, sous prétexte de nous libérer de vieux fantômes, on

travaille malgré soi au service de l’obscurantisme. Dénoncent notre désir de vérité sous le

prétexte que ceux qui ont prétendu l’incarner n’ont pas toujours été à la hauteur, c’est comme

condamner toute forme de religiosité sous prétexte que beaucoup de crimes ont été commis au

nom de la foi. Wittgenstein a écrit que « La religion en tant que folie est une folie qui vient de

l’irréligiosité442. » On pourrait reformuler cet aphorisme de la façon suivante : « La

métaphysique en tant que folie est une folie qui vient d’un manque d’esprit métaphysique ».


373


C’est seulement à partir du moment où les philosophes oublient quelles sont leurs limites que

la métaphysique en tant que discipline se prête le plus aux attaques de ses contempteurs.

Etant donné ce qui vient d’être dit, peut-on parler des connaissances en métaphysique ? Il

y a manifestement un fort penchant au sein de la communauté philosophique à penser que si

une théorie ne finit pas par susciter un large consensus, on ne peut pas parler de connaissance.

L’existence d’un large consensus, sans constituer un critère de vérité infaillible, est une

condition minimale pour parler de connaissance. Cette condition parait très naturelle. Doit-on

la nuancer afin de s’autoriser à parler de connaissance en métaphysique ? Nous ne le savons

pas. Il faudrait s’y essayer et voir à quelles difficultés nous serions conduit. Cependant, ce

n’est peut-être pas si essentiel si nous gardons à l’esprit le fait qu’il existe en métaphysique

une forme d’objectivité.

Ce qu’on vient de dire ne paraîtra peut-être pas suffisant pour prouver la légitimité de la

métaphysique. En effet, la description de son fonctionnement est plutôt fragmentaire, non

systématique, tâtonnante, naïve, et fondée sur un échantillon limité de problèmes

métaphysiques. Il est certain qu’on pourrait parachever le propos en cherchant dans plusieurs

directions. Mais, on peut néanmoins affirmer que la thèse selon laquelle la métaphysique est

illégitime, sous les différentes formes qu’elle a prises ici (Le positivisme logique, le post-

modernisme et les deux interprétations anti-métaphysique de WII), n’a pas d’argument en sa

faveur. Il semble que vouloir échapper à la métaphysique nous y reconduise inexorablement.

Dans l’introduction, nous nous demandions si le renouveau de la métaphysique constituait son

champ du signe ou s’il s’agissait de sa normalisation. Compte tenu de ce qui a été dit, on peut

bien penser que la seconde possibilité est correcte.

La description de la métaphysique présentée ici, nous l’avons dit, n’est qu’une ébauche,

une esquisse fragmentaire. Il serait possible, et même utile, de réaliser un portrait plus

complet. Dans un tel travail, on pourrait commencer par parfaire la description qui vient

d’être faite : identifier plus d’intuitions, différencier plus clairement les fonctions qu’elles

jouent, leurs rôles dans les expériences de pensée et les autres procédés argumentatifs

récurrents, etc. Il faudrait défendre l’usage des intuitions en philosophie contre certaines

374


attaques443. Une partie de ce travail serait consacrée à éclaircir la nature de la métaphysique :

Est-elle a priori et/ou a posteriori ? Il faudrait préciser cette distinction, ce qu’on a du différer

ici. On pourrait exploiter les remarques de WII dans De la Certitude, sur la différence entre

l’empirique et le logique, et d’une façon générale sur le fonctionnement de notre image du

monde. On pourrait approfondir les éléments d’épistémologie qui ont été exposés. On pourrait

également s’inspirer des travaux réalisés en philosophie et en histoire des sciences depuis

quelques dizaines d’années, comme ceux de Kuhn, Lakatos, Popper, et d’autres afin de

comprendre dans quelle mesure leurs modèles permettraient de penser le fonctionnement de la

métaphysique dans une visée comparative avec celui des sciences. Ici, l’histoire de la

métaphysique pourrait contribuer à améliorer notre compréhension. L’histoire témoigne d’une

hésitation à l’égard de la métaphysique. On la rapproche tantôt de la science (la physique, la

psychologie), tantôt de l’art (la poésie). Ces dernières années, les travaux des philosophes des

sciences ont permis de réviser l’image selon laquelle la science consiste en un progrès continu

et cumulatif grâce à l’élaboration de théories toujours plus puissantes. Goodman a quant à lui

argumenter en faveur de l’idée que l’art et la science ne sont pas totalement hétérogènes. On

pourrait de la même façon réviser nos images de la métaphysique, ce à quoi nous avons

essayé de contribuer ici444.

Ce travail ne permettrait sans doute pas d’éradiquer définitivement le scepticisme à

l’égard de la métaphysique. Il ne constituerait pas non plus, à lui seul, un moyen de fonder sa

légitimité mais y contribuerait probablement de deux façons au moins. C’est avant tout la

pratique concrète des acteurs qui constitue le meilleur argument en faveur de la métaphysique.

Or, la réalisation de ce travail supposerait la résolution de problèmes métaphysiques. Par

exemple, on serait conduit à se demander si les propositions métaphysiques sont nécessaires.

La notion de nécessité introduirait la controverse des mondes possibles, qui est une

controverse métaphysique. De plus, en clarifiant le fonctionnement de métaphysique, nous

pourrions sans doute désamorcer, ce que nous avons commencé à faire, certaines objections

reposant sur une idée fantasmatique de la métaphysique. Car, si ce travail était réalisé, nous

443 Une conception expérimentale de la philosophie destinée à tester les intuitions philosophiques grâce à la psychologique cognitive et à des sondages d’opinions existe en philosophie. Le livre Experimental Philosophy regroupe plusieurs travaux s’inscrivant dans cette ligne. Il aurait pu être intéressant de discuter certaines idées de ce programme de philosophie expérimentale, malheureusement, nous avons connu l’existence de ces travaux trop tard pour mettre à profit leur lecture.444 Il semble d’ailleurs, qu’au sein de la communauté philosophique, l’intérêt pour les questions méthodologiques soit de plus en plus important. En témoignent les publications, les groupes de recherches, les cours, les colloques organisés sur ce qui est souvent appelé Philosophie de la philosophie.

375


aboutirions à une meilleure compréhension des ambitions qu’elle peut entretenir, de ses

méthodes, de sa nature, et de ses relations aux autres disciplines humaines.

376

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Index général

A posteriori.....30, 36, 37, 41, 65, 84, 259, 327, 340, 341, 343

A priori . .13, 17, 23, 26, 29, 32, 35, 36, 37, 38, 40, 41, 43, 45, 48, 56, 57, 60, 65, 66, 69, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 97, 101, 102, 122, 141, 233, 259, 327, 328, 340, 342, 391

Abstrait. 57, 260, 261, 262, 263, 266, 267, 268, 269, 305, 306, 347, 355

Alston.................................................64, 65, 66Anarchisme..........................................193, 242Anscombe......................................10, 280, 398Anti-réalisme...................21, 46, 47, 50, 66, 70ARE.....................................................171, 177Aristote. 9, 24, 25, 28, 29, 31, 33, 48, 101, 102,

103, 138, 225, 253Armstrong 31, 41, 44, 247, 248, 249, 250, 251,

252, 253, 256, 258, 259, 266, 271, 273, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 292, 293, 294, 296, 308, 310, 311, 312, 326, 332, 335, 340, 341, 358

ARO.....................................................171, 177Audi.......................35, 120, 121, 123, 124, 397Aune.....................................329, 330, 339, 343Axiome de localisation 256,282, 333, 346, 357Ayer............................................15, 60, 61, 229Blackburn.....................................................363Bouveresse..9, 10, 19, 229, 233, 234, 235, 236,

237Bradley.................................................323, 332Campbell.....345, 346, 347, 348, 349, 351, 352,

353, 354, 355Carnap............61, 62, 63, 64, 65, 234, 241, 386Chislholm.......................................................16Churchland...................................................151Circulaire . . .119, 120, 137, 190, 230, 231, 268,

275, 276, 277, 281, 339, 343Classes naturelles .22, 248, 251, 252, 253, 271,

280, 281, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 289, 293, 295, 297, 299, 301, 303, 330, 344, 351, 356, 358

Clifford........................................................126Cohen...................................................103, 104Cohérentisme...............................................121Conant........................10, 75, 88, 89, 90, 97, 98Concret .57, 260, 261, 262, 263, 267, 268, 269,

330, 347, 354, 358Contingents....................76, 266, 267, 373, 374

Contradiction . . .14, 17, 37, 38, 41, 71, 81, 137, 138, 162, 186, 190, 208, 256, 257, 259, 281, 314, 365, 373, 374

Crédulité................................34, 112, 115, 334Descartes 35, 66, 111, 117, 118, 121, 125, 126,

127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 136, 137, 139, 142, 143, 150, 159, 164, 391

Descombes.......................................23, 24, 109Diamond..........................10, 11, 75, 93, 94, 95Dummett 21, 47, 167, 171, 175, 176, 177, 178,

181, 182, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 193, 211, 212

During............................................................42Engel............123, 274, 391, 392, 393, 394, 396Evidentialisme........... 119? 122, 124, 139, 165Exemplification . 258, 306, 315, 317, 320, 321,

322, 323, 331, 339, 340Expérience de pensée.....................43, 279, 372Externalisme........................................125, 191Externalisme........................................125, 126Faits établis............................58, 59, 71, 73, 79Fiabilisme....................................................124Flax................................................................67Fogelin...........................................................10Fondationnalisme.................................119, 120Fondationnaliste...................112, 119, 120, 121Forme 25, 31, 52, 257, 312, 313, 317, 329Frege..............................93, 170, 178, 214, 275Freuler....................................39, 146, 147, 274FRI.......................................312, 313, 314, 318Fumerton......................................................120Geach.....................................................10, 264Gilson.............................................................16Glock.............................................................14Gonds.......11, 19, 114, 161, 261, 363, 372, 395Goodman........ 27, 47, 168, 173, 239, 241, 242Grammaire ...11, 44, 77, 78, 82, 83, 86, 88, 96,

142, 156, 157, 158, 162, 171, 228, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 242, 334, 364, 369, 370, 384, 398

Guillen.........................................................104Hacker.... 10, 11, 15, 16, 75, 76, 77, 78, 79, 80,

81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 96, 97, 98, 102, 155, 233

Hoffman.......................................260, 261, 266Hookway......................................................161Hume.......................................45, 77, 138, 280


Identité .......24, 33, 40, 45, 55, 57, 70, 85, 123, 134, 195, 196, 197, 202, 225, 226, 227, 248, 249, 250, 252, 266, 267, 268, 280, 290, 291, 292, 293, 294, 307, 308, 309, 313, 319, 331, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 349, 350, 353, 354, 356, 358, 359, 360

Imitation...............................257, 310, 311, 330Incommensurabilité.............................193, 208Indubitabilité ..30, 35, 109, 110, 114, 116, 122,

136, 142, 161, 163, 366, 367Infinitisme....................................................119Instrumentalisme.........................................153Internalisme.................................................125Internaliste...........................119, 125, 192, 193Intuition . 17, 25, 26, 27, 28, 42, 43, 45, 46, 76,

77, 122? 141, 172? 173, 174, 178? 186, 189, 191, 202, 203, 238, 240, 290, 291, 293? 326, 372, 373, 374, 375, 376, 378, 379

Jackson.....................................................42, 43Jacob............................................151, 386, 391James.....................................................45, 145Kant . 13, 16, 17, 18, 26, 34, 35, 36, 37, 38, 46,

50, 51, 59, 60, 61, 71, 76, 77, 86, 144, 145, 146, 157, 168, 191, 241

Kenny.....................................................10, 136Khun............................................................154Lakatos.................................................154, 379Langage privé............. 211, 212, 213, 220, 224Lemos....................................18, 107, 109, 110Lewis.........................16, 31, 44, 263, 387, 389Loux..... 46, 167, 168, 174, 185, 197, 202, 203,

204, 205, 211, 212, 238, 332, 334Lowe........................................40, 46, 153, 268Malcolm.......................................................103Martin....................................................16, 349Matérialisme..........................31, 150, 151, 191Mc Donald 46, 51, 52, 225, 246, 381, 383, 384,

386, 389, 390, 397Mentalisme......... 125, 119, 125, 139, 165, 273Métaphysique descriptive 44, 52, 149, 150, 151Métaphysique révisionniste 149, 150, 151, 165Méthodisme. 26, 119, 122, 140, 141, 165, 260,

262MGS...............................................................32MI..........................28, 29, 30, 32, 36, 364, 366Moore...................................110, 114, 382, 384Moreland..............................255, 256, 257, 355MRU................................................49, 50, 364Naturalisme..........................................124, 152NC ...............273, 274, 278, 279, 280, 352, 359NCL ............271, 273, 278, 280, 290, 293, 359NCNP .252, 280, 281, 285, 286, 287, 288, 289,

290, 293, 294, 295, 359Nécessaire 3, 13, 25, 33, 35, 36, 37, 38, 52, 54,

85, 100, 112, 142, 145, 149, 155, 171, 181,

184, 218, 220, 229, 233, 234, 236, 251, 259, 264, 265, 266, 280, 296, 310, 313, 316, 317, 325, 333, 335, 340, 359, 373, 374, 375

Nef.........................................15, 17, 44, 71, 72Nietzsche.........................................................9Nominalisme ..22, 31, 134, 144, 185, 248, 251,

252, 253, 258, 271, 272, 273, 275, 276, 277, 280, 281, 282, 286, 289, 290, 293, 294, 303, 306, 310, 326, 346, 350, 352

Non-sens 11, 13, 15, 77, 81, 83, 88, 89, 90, 91, 96, 97, 98, 99, 156, 222, 382

NP...... 271, 272, 273, 274, 277, 278, 279, 280, 352, 359

NR...... 252, 282, 293, 294, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 310, 345, 348, 351, 357, 359

NSCN...........................................................280NTR.....................253, 345, 347, 350, 353, 357Paradigme 25, 193, 208, 213, 245, 257, 297,

298, 299, 300, 301, 302, 303, 307, 312, 313, 319, 320, 327

PARF. 257, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 331

Participation.................257, 310, 313, 329, 330Particularisme......... 27, 28, 122, 140, 260, 262Particulier.....................................................260PCPP........................................14, 88, 163, 365Peirce...............42, 43, 110, 159, 160, 161, 381Phénoménalisme....................................65, 154Physicalisme............................65, 66, 151, 289Platon. 23, 28, 29, 91, 253, 254, 255, 257, 263,

310, 311, 312, 313, 320, 328, 330, 342PNI.......................313, 315, 316, 317, 318, 319Popper....................................................17, 179Pouivet....10, 18, 110, 112, 123, 124, 125, 126,

127, 140, 141, 160, 242, 390Price....253, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 305,

306, 332Principe d’économie....................154, 251, 305Principe d’instanciation...............258, 332, 335Principe de distinction.................24, 27, 28, 48Principe de neutralité.........................24, 28, 48Putnam. .16, 21, 43, 46, 47, 131, 167, 190, 191,

192, 193, 194, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 211, 212, 241

Quine 16, 47, 61, 124, 150, 151, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 205, 234, 235

Quinton.......252, 253, 281, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288

Rasoir d’Occam...................................154, 251RE................................170, 171, 175, 177, 368Réalisme 17, 21, 31, 41, 46, 47, 50, 51, 55, 70,

94, 95, 134, 149, 153, 167, 168, 169, 170, 171, 174, 175, 176, 177, 180, 181, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 197,

397

Index général

198, 202, 203, 204, 205, 206, 208, 210, 211, 212, 232, 235, 237, 238, 240, 242, 251, 252, 253, 256, 259, 260, 262, 273, 278, 280, 282, 289, 293, 294, 302, 305, 308, 310, 316, 320, 321, 326, 327, 329, 334, 339, 340, 341, 344, 345, 346, 357, 358, 359, 368, 369

Réalisme 50, 64, 153, 168, 170, 176, 180, 191, 251, 288, 331, 393

Réalité ....21, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 37, 38, 39, 40, 41, 43, 44, 45, 46, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 60, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 72, 73, 76, 77, 78, 81, 86, 92, 95, 98, 101, 110, 111, 112, 116, 118, 122, 123, 128, 129, 139, 140, 141, 142, 143, 146, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 157, 160, 162, 163, 164, 165, 166, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 175, 178, 184, 187, 189, 190, 191, 197, 211, 214, 225, 228, 229, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 245, 251, 258, 266, 272, 274, 278, 282, 284, 290, 306, 320, 322, 327, 334, 341, 342, 344, 348, 349, 359, 361, 364, 365, 366, 368, 371, 375

Réductionnisme.....................................85, 154Règle 19, 41, 44, 73, 75, 77, 78, 80, 81, 84, 86,

87, 88, 93, 101, 114, 142, 143, 150, 158, 198, 218, 228, 232, 233, 235, 236, 237, 334, 372, 376

Régression . . .41, 120, 155, 181, 185, 205, 259, 265, 275, 276, 277, 282, 303, 304, 306, 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 321, 322, 323, 324, 332, 337, 338, 339, 340, 343, 361, 374

Reid..............................................112, 115, 160Relativisme.... 69, 70, 173, 193, 232, 234, 235,

237, 242Ressemblance familiale...............................324RI 253, 254, 308, 330, 333, 334, 335, 336,

337, 338, 340, 341, 343, 346, 359RO........................170, 171, 174, 175, 177, 368Robertson.....................................................264Rosen...........................................260, 261, 263Rosenberg............................................152, 153Rosenkrantz.................................260, 261, 266RT ......253, 254, 308, 310, 312, 315, 318, 319,

320, 321, 322, 323, 328, 330, 331, 333, 336, 337, 343, 359

Rudder Baker.................................52, 111, 150Russell . 14, 102, 120, 150, 157, 303, 304, 305,

306, 308, 321Schème conceptuel ....43, 44, 69, 86, 149, 150,

162, 168, 169, 171, 205, 207, 211, 239, 240, 365, 368

Scientisme........................................12, 85, 152Sellars............................................................56Sens commun14, 18, 20, 21, 22, 33, 39, 44, 45,

52, 75, 76, 103, 104, 105, 106, 107, 108,

109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 119, 137, 139, 140, 142, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 157, 158, 159, 160, 161, 163, 164, 165, 172, 175, 187, 237, 240, 241, 242, 245, 246, 260, 263, 340, 364, 366, 392

Simons.............................17, 18, 144, 145, 268Stern ..............10, 11, 75, 90, 91, 92, 93, 98, 99Steup....................................120, 123, 124, 125Strawson...... 16, 18, 44, 47, 66, 107, 108, 148,

149, 150, 154, 155, 158, 170, 229Tiercelin...................................42, 43, 385, 392Tolstoï..............................................14, 72, 103Tropes. . 22, 101, 250, 253, 257, 262, 266, 267,

268, 269, 270, 327, 330, 335, 337, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 355, 356, 357

Universaux ...17, 20, 22, 25, 34, 41, 47, 53, 54, 55, 57, 63, 100, 144, 212, 245, 246, 247, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 265, 266, 267, 268, 269, 271, 278, 281, 288, 294, 298, 299, 300, 302, 305, 308, 310, 324, 326, 327, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344, 350, 351, 357

Usage .....10, 11, 21, 27, 28, 46, 47, 50, 52, 63, 67, 69, 77, 78, 79, 80, 82, 83, 85, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 101, 103, 105, 108, 118, 132, 133, 135, 136, 141, 144, 157, 159, 162, 165, 167, 170, 174, 182, 183, 186, 188, 204, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 223, 225, 227, 228, 229, 230, 232, 249, 250, 263, 266, 272, 273, 279, 281, 282, 283, 284, 286, 287, 305, 315, 317, 320, 325, 326, 327, 334, 341, 360, 365, 368, 369, 370, 372, 374, 375, 379

Van Inwagen 46, 49, 50, 51, 52, 53, 55, 58, 59, 60, 61, 72, 208, 209, 211, 363

Vérité . 9, 13, 31, 35, 37, 38, 40, 50, 51, 53, 57, 61, 62, 64, 65, 67, 68, 72, 75, 79, 80, 81, 89, 90, 94, 96, 97, 98, 101, 108, 110, 111, 112, 116, 118, 124, 126, 127, 128, 148, 153, 158, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 217, 221, 222, 223, 228, 229, 233, 234, 238, 242, 250, 258, 268, 275, 280, 288, 301, 312, 315, 323, 334, 394, 395

Volontarisme doxastique.....119, 126, 139, 164Walsh.......................................................28, 29Williams......253, 261, 262, 267, 268, 291, 348,

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