Le Coran Cloture Du Livre Et Ouverture d

7/25/2019 Le Coran Cloture Du Livre Et Ouverture d

1/13

S. VARLIK, LE CORAN : CLTURE DU LIVRE ET OUVERTURE DU SENS

REVUE DHISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2009, Tome 89 n 3, p. 333 345

333

LE CORAN : CLTURE DU LIVREET OUVERTURE DU SENS

Selami Varlikcole des Hautes tudes en Sciences Sociales

54 boulevard Raspail, F-75006 Paris

Rsum : La conception du Coran comme parole directe de Dieu, rvle la lettre, a pour consquence une sacralisation de la forme mme du texte,conu comme ternel et indpendant de lhistoire. Lapproche historico-critique et la pense contextualisante permettent de questionner la clture etlimmdiatet du Livre, qui souvre ainsi de multiples degrs de distances.Cependant, elles prennent elles-mmes le risque denfermer le discours danslide dun vrai sens dfinitif qui serait historique. Ds lors, cest le Livre

pris dans le dynamisme interne de sa textualit qui permet douvrir son potentiel hermneutique en posant le sens comme direction.

Abstract : The idea of the Koran as the direct word of God, revealed literally,has as outcome a sacralization of the very shape of the text, which becameeternal and beyond history. The historico-critical approach and contextua-lizing exegesis question the Korans closure and its immediateness whichleads to different degrees of alienation. However, this approach suggests thatthe text has a true and final meaning, namely the historical one. Hence, it isthe internal dynamism of the Korans textuality which allows to open itshermeneutical potential.

Dans saCritique du discours religieux , Ab Zayd rapporte queAl, quatrime calife de lislam, aurait dit : le Coran est muet, cesont les hommes qui parlent en son nom 1. Lauteur dcrit ainsicomment chaque cole projette sa vision du monde sur le texte enayant toujours le sentiment daccder lintention mme delnonciateur. Le discours religieux peut avoir tendance confondresa lecture avec le texte lui-mme, en niant la distance sparantlaltrit du Livre divin de la subjectivit de la conscience croyante.tant donn quen islam le Coran est considr comme rvlation dela parole mme de Dieu, dans son contenu comme dans sa forme, letexte coranique devient le seul lien entre lhumanit et la figure duDieu transcendant. Ds lors, la relation au divin sera pense et vcueen fonction de la faon de comprendre le sens de la parole. Cest

1 Abou Zeid, 1999, p. 174.


2/13



334

ainsi que se pose la question, dont la formulation mme trahit la porte idologique, du vrai sens des versets coraniques. Or larponse cette question est tributaire du statut ontologique du livresacr. Ainsi, nous verrons en quoi la faon de concevoir le sensdpend de la faon de concevoir le support du sens, soit le Livre et lalettre. Si le sens est toujours lobjet dune constructiona posteriori ,celle-ci est oriente par limage que la communaut des croyants sefait du support du sens.

Dans un premier temps, nous verrons comment lorthodoxie isla-mique fait du Coran une entit mtaphysique directement descenduedu ciel comme verbe ternel et incr de Dieu. Elle minimise ainsila place des mdiations et des supports, historiques et humains, parlesquels passe la parole, pour la prsenter comme un bloc homogneimmdiatement prsent et dans lequel la raison humaine ne peuttrouver aucun cart, aucune distance investir. Enfermant la prdi-cation orale dans un Livre clos 2, elle procde une clture dusens, rduit sa dimension littrale, en procdant par vagues succes-sives de sacralisation, de larchtype cleste de la parole jusqulautorit politique garante du sens, en passant par la langue de larvlation. Tributaire dune vision anhistorique de la rvlation,cette lecture traditionnelle du texte procde donc la ngation de ladistance entre la Parole divine et le sens qui lui est confr parlautorit religieuse.

Dans un deuxime temps, nous aurons loccasion de relativiserce schma en montrant comment dautres courants islamiques ontvu, quant eux, la parole comme le fruit dune cration dans letemps, rendant ainsi possible une conception historique de la rv-lation. Cest alors lide dune distance ontologique entre larchtypecleste de la Parole, le Livre-mre 3, et sa manifestation terrestre

qui permet non seulement lusage de la raison hermneutique maisaussi lide que ltablissement du Livre, comme de son sens, rpond certains facteurs dhistoricit, qui restent contextualiser, afin derevenir au texte mme, en de de toutes les strates de significationsque les diffrents systmes sociopolitiques ont pu y projeter. Ilsagit donc de partir de lhistoricit de la rvlation pour questionnerles mcanismes de constitution idologique du sens, en vue de sedemander dabord ce que les versets ne disent pas, avant de poserla question hermneutique de ce quils disent. Le Livre-ouvert ,

2 Amherdt, 2004, p. 296.3 XLIII, 2-3 ; cf. Redissi, 2004, p. 112 : lexception thologique de lislam se loge

dans le fait que le Coran est conu comme une copie dun archtype cleste, le Livre-mre(umm al-kitb ) tel quil est conserv dans la Table garde . Cette notion est galementtraduite par Mre du Livre .


3/13



335

selon lexpression dUmberto Eco 4, gagne alors une potentialitinfinie de signification, dont il demeure penser aussi bien leslimites que la direction 5.

Ainsi, nous verrons dans un troisime temps que, si la lecturehistorique dun Coran dconstruit en tant que texte ouvre une dis-tance critique ncessaire la qute du sens quil aurait aujourdhui,celle-ci ne saurait se mettre en place sans les outils hermneutiques pour sorienter au sein de cette distance. Cest l que le Livre-ouvert,en tant que totalit dont les parties constituent un jeu dialectique permanent, nous apporte un clairage particulier, en montrant notam-ment comment le dynamisme interne du Livre prend le contre-piedde toute qute du vrai sens . Il nous faut alors montrer en quoicest le Livre lui-mme qui, par laltrit de sa lettre et la spci-ficit de son agencement rhtorique et smantique, donne un senset une direction cette distance. Il sagira ainsi de penser le sensmoins en tant que signification close quen tant que direction, soitun sens toujours en devenir de lui-mme et orient par le Livre prisdans la crativit mme de sa globalit.

LE LIVRE-MRE ET LA CLTURE DU SENS

Pose dans le contexte de la parole coranique, la question dusens se trouve de prime abord confronte la faon dont la pensemusulmane conoit lessence mme du livre divin. Celui-ci tantconsidr comme parole de Dieu rapporte la lettre, il se voitconfrer une certaine absoluit excluant toute notion de distance.Ainsi, le Coran devient un Livre tout droit descendu du ciel, et direc-tement rdig dans sa forme finale, sans quune quelconque histo-ricit nintervienne, ni dans le contenu du message, ni dans sa forme.Si la rvlation coranique stale sur une priode de vingt-trois ans,au fur et mesure des vnements que rencontre la communautmusulmane naissante, desadith et des versets prcisent quelle sefait, dans un premier temps, en une seule nuit durant laquelle leCoran descend jusquau premier ciel de ce monde 6. Cette ide revtune importance particulire dans la mesure o elle alimente liden-tification du Coran terrestre son original cleste qui se trouveauprs de Dieu et qui est appel, dans le Coran, Livre-mre ou

4 Cf. dans Luvre ouverte , le sixime et dernier chapitre surUlysses de James Joyce.5 Nous distinguerons donc trois usages du mot Livre : le Livre-Mre qui, reprsentant

larchtype cleste du Coran, est une pure reprsentation religieuse ; le Livre-clos, soit lecodex sacralis qui fige la prdication orale et enferme le sens en linstitutionnalisant ; leLivre-ouvert qui est le mme codex, mais dont la clture, crant une unit dynamique,devient condition de production du sens.

6 XCVII, 1 ; cf. Masson, 1967.


4/13



336

Table garde 7. Dans son tude sur la reprsentation du livrervl dans le contexte islamique, Jason Dean indique quil ny a pas de relle rupture entre le Livre-mre et le Livre-clos. Il parledun continuum 8 pour dsigner le rapport entre les deux. Ainsi,mme si lordre des sourates dans le Coran ne suit pas celui de larvlation, desadith prophtiques rapportent que lagencementinterne au Coran est pleinement voulu par Dieu, tant donn que,durant le dernier mois de Rama n de Muammad, lange Gabriellui aurait fait rciter, par deux fois, la totalit du Coran. Le livresacr est donc un tout, clos sur lui-mme, ne tenant absolument pascompte de la relativit du milieu culturel qui laccueille. Ce nest pas le Coran qui sinscrit dans lhistoire mais celle-ci qui se voitdroule par les schmas mtaphysiques mis en place par le Coran 9.La relation entre le livre et son sens est donc tributaire de la faonde penser celle entre Dieu et le Livre-clos, soit un double rapportdimmdiatet. Llment essentiel dans cette faon de penser lesrapports entre le discours coranique et le rel est lide que laParole divine est incre et quelle existe donc de toute ternit,dans les moindres dtails de sa formulation. Ainsi, le livre dans lesmains du croyant nest pas distinct de la parole de Dieu, ternelleet incre 10 : on assiste une ngation de la distance entre leCoran et lternit divine, qui se voit projete sur le Livre-clos. Lerle de Muammad, dailleurs considr par la tradition commeillettr, est donc rduit celui de simple transmetteur dune parolerecueillie la lettre prs, dans lelaf ( expression ) comme dansle ma n ( sens ) 11. Et cette provenance divine accorde lalettre de la Parole, rvle en arabe, aboutit la sacralisation de lalangue elle-mme, considre comme enseigne aux hommes parDieu et comme suprieure toutes les langues. Dans sa Risla ,limam Shfi (767-820), fondateur de lcole juridique shafite,

indique que toutes les langues doivent tre subordonnes celledu Prophte, de mme que tous les adeptes dune religion ant-rieure la sienne doivent se conformer sa religion 12. Cetteconclusion est tout fait significative de lidentification de lanouvelle religion la langue arabe, et donc de la sacralisation de

7 LXXXV, 21-22 : Ceci est, au contraire, un Coran glorieux crit sur une Table garde .8 Dean, 2005, p. 291.9 Genevive Gobillot explique ainsi comment, pour Sayyid Qutb (1906-1966), ce nest

pas le Coran qui sadapte aux contours dune histoire humaine relative, mais lhistoirehumaine qui vient servir de prtexte la rvlation dont le contenu a dj t dcrt dansla prternit ; cf. Gobillot, 2007, p. 239.

10 Goldziher, 2005, p. 94.11 Le Coran reprsentant le principal mode de prsence directe de Dieu parmi les

hommes, on comprend limportance accorde en islam sa rcitation ou son apprentissage par cur.

12 Cit par Audebert, 2004, p. 299.


5/13



337

celle-ci 13. Un autre aspect concomitant la dimension de perfectionconfre au Coran est donc la thorie de son inimitabilit (i jz )tablie progressivement par lorthodoxie en rponse auxaccusations, portes contre Muammad, selon lesquelles il auraitt lauteur du Coran. Sur un plan linguistique, les trois lmentsessentiels pour la thorie de linimitabilit, et considrs chacuncomme parfaits, sont lexpression (laf ), le sens (ma n ) et lagen-cement entre les deux (na m) 14. Les notions delaf et de na m montrent dans quelle mesure les dimensions de perfection et desacralit confres au Coran ne se limitent pas au seul contenu maistouchent galement la forme, tant dans lexpression de lide quedans lagencement formel des ides entre elles. Ainsi, le Coran estgalement considr comme intraduisible.

Si le signifiant coranique est aussi sacr et divin que le signifi,et si le Prophte recevant la rvlation est un pur rceptacletotalement passif, cette sacralit est projete sur tout signifi prophtique en gnral. Cest ainsi quau lendemain de la rvlationcoranique se met en place un glissement de sacralit du Coran vers lasunna prophtique 15. Limam Shfi est reconnu pour tre celui quiimposa leadith prophtique comme la deuxime source certainenon seulement du droit mais de lislam en gnral en tant quesystme de croyances. De mme que le Prophte obit fidlement lenseignement divin, de mme tout musulman doit obir la lettre lenseignement et au modle de vie du Prophte, qui se voit ainsiidalis et port au rang de personnage archtypal. Ce que le Pro- phte reoit par inspiration (ilhm ), soit quand seul le sens est divinsans la formulation, devient ainsi lquivalent de ce quil reoit parrvlation (wa y). Les textes prophtique et coranique accdent donc un gal degr de sacralit proposant des rponses toutes faites aux problmes rencontrs par les musulmans. Lexemple de limamShfi est, cet gard, tout fait significatif, puisque, chez lui, lalimitation de lusage de la raison aboutit une annulation de touteconscience historique. M. Arkoun indique que celui-ci a enferm la raison islamique dans une mthodologie qui va fonctionnercomme une stratgie dannulation de lhistoricit 16. Le reprochequi est fait Shfi est davoir limit au possible la sphre derflexion personnelle pour statuer sur le cas particulier en partantuniquement de textes formels, soit le Coran et les hadiths. Il ntaitdonc nullement ncessaire de tenir compte du vcu initial des gens

13 Cette identification a, par ailleurs, des consquences politiques videntes quant lasupriorit des Arabes sur les non-Arabes, notamment les Persans.

14 Audebert, 1982, p. 88.15 Abou Zeid, 1999, p. 95.16 Arkoun, 1984, p. 73.


6/13



338

de la priode prophtique, ni des besoins immdiats ; la lecturelittrale du texte dautorit divine indiscutable devait ncessairementsuffire pour rgler tous les problmes. La consquence directe decette suprmatie accorde au texte au dtriment de lhistoricit est la prcellence du texte sur la raison. Dans la traditionnelle dichotomieentre la connaissance aql (par rflexion) etnaql (par transmission),cest donc cette dernire qui est critre de jugement :

Le principe de lautorit des textes conduit donc liminer lind- pendance de la raison en la subordonnant des textes auxquels ellesalimente, dans lesquels elle se rfugie et cherche protection 17.

Les autres outils de la dtermination du champ religieux tantlanalogie (qiys ) et le consensus du corps des savants, la lecture tra-ditionnelle met en place une stratgie dannulation de toute distance par rapport au sens littral propos par les docteurs de la loi.

HISTORICIT ET DCONSTRUCTION DU TEXTE

Cependant, dans saCritique du discours religieux , Ab Zaydrappelle que la doctrine du Coran incr nest pas un article de foiet quelle est lie lhistoire des musulmans. Procdant unengation de la conscience historique et identifiant donc le pass au prsent, la vision orthodoxe ne permet pas de dissocier le texte dessystmes de construction du sens. Or, au sein mme de lhistoire delislam, la doctrine de la cration du Coran dans le temps amnageun espace de rflexion, capable de rendre possibles bien dautresdistinctions dans le processus de rvlation de la parole. Ce sontces distinctions, ces distances au sein mme du discours divin, quivont permettre de questionner certains aspects de lobjet-Coran. Lemutazilisme, qui apparat au VIIe sicle et marque la thologie musul-

mane jusquau XIIIe

sicle, refuse donc lide dun Coran ternel etle prsente plutt comme une parole cre dans le temps, en relativi-sant la porte mtaphysique de son essence. Pour les mutazilites, laParole est un acte, non un attribut dessence, et en quelque sorte un phnomne historique 18. Lide que le Coran est cr et nonternel, et donc que son contenu ne reprsente nullement lEssencede Dieu, creuse ainsi la distance entre la transcendance divine et letexte rvl. Paralllement cet cart, les mutazilites font unedistinction, essentielle pour notre propos, entre le contenu du Coran

et la langue qui exprime ce contenu. Ils situent le lieu de la paroledivine non pas en Dieu lui-mme mais en lhomme. Ainsi, la paroledivine sinscrit dans lhistoire et le devenir. Elle nest pas une

17 Abou Zeid, 1999, p. 103.18 Ibid. , p. 44.


7/13



339

ralit substantielle existant de toute ternit et toujours identique elle-mme. Le livre appartient certes Dieu, mais le langage danslequel il se donne appartient, lui, aux hommes 19. Car la langue arabenest pas cre par Dieu, elle est le fruit dune institution humaine.Ainsi, toutes ces distances ont pour principal paradigme une dicho-tomie entre le sens divin et lhabillage linguistique de celui-ci quiest humain. Et cest cette distance entre signe et sens qui inscrit leCoran dans lhistoire et la culture humaines. Les mutazilites prco-nisent donc lusage de la raison dans la lecture du Coran, rhabilitantla rflexion au dtriment de la tradition.

Nous avons voqu limportance du mode de conception du support du sens pour lapproche hermneutique du texte. Le problmesur cette question est dordre terminologique puisque, dans le Coran,le motkitb (livre) sentend dans une triple acceptation. Il signifieaussi bien la Mre du Livre (umm al-kitb ), ou le Livre-mre, quiserait auprs de Dieu, que le Coran en tant que rvlation crite maisparse, stalant sur plus dune vingtaine dannes et prserve, sousforme parcellaire, sur de multiples supports humains et matriels 20.Il peut enfin dsigner le Coran en tant que codex clos, avec undbut et une fin, tel quil fut compil sous le rgne du troisimecalife Uthmn, qui accde au pouvoir douze ans aprs la mort duProphte. Nous avons donc affaire un double cart : dune part,une distance ontologique entre larchtype cleste de la parole et samanifestation terrestre fragmentaire 21, dautre part, une distanceque nous appellerons scripturaire entre la parole crite mais noncompile et le Coran en tant que Livre-clos. Ce dernier se distinguedonc aussi bien du Livre-mre, qui serait sont archtype cleste,que du Livre-fragmentaire, dont il reprsenterait la compilationexacte. Ces distances sont cruciales pour lapproche hermneutiquede la parole divine. Dailleurs, le motqur n relve de la mme

19 Nous retrouvons une ide similaire chez le penseur pakistanais Fazlur Rahman, pourqui la rvlation est en troite corrlation avec la personnalit mme de Muammad. La parole quil reoit est intimement lie aux vnements quil vit et son tat desprit. Larvlation se faisant intrieurement et non par une mdiation extrieure, la parole divineest aussi, en un certain sens, la parole du Prophte lui-mme. Cf. Rahman, 1980, p. 99 sq.

20 Ce Livre-fragmentaire reprsenterait un quatrime usage du mot Livre , mais ilnen reste rien. Blachre voque la destruction des traces de la parole coranique crite duvivant du Prophte sur de multiples supports (morceaux de cuir, omoplates de chameau,etc.) et demande comment les fidles de cette poque ont-ils eu le courage danantirces objets qui voquaient dune manire si directe le fantme du Matre, ses gestes, sa

parole ? (Blachre, 1991, p. 56).21 propos des diffrents sens du motkitb dans le Coran, cf. Dean, 2005, p. 233.Juste aprs la sourate douverture, le Coran commence en ces termes : Voici le Livre ! Ilne renferme aucun doute ; Il est une direction pour ceux qui craignent Dieu (II, 2) ; maisla question est ici de savoir de quel Livre parle ce verset qui arrive un moment delhistoire de la rvlation o le codex na pas encore t tabli. Jacques Berque, 2002,vite justement la traduction par livre en optant pour l crit : Voil lcrit quenul doute nentache, en guidance ceux qui veulent se prmunir .


8/13



340

ambigut, car on peut le comprendre comme un nom propredsignant spcifiquement le Coran ou comme un nom commun,tant donn que le Coran en tant que livre clos nexiste pas encoreau moment de la rvlation 22. La tradition tend occulter tout le processus historique de passage dune parole crite sur des mor-ceaux de parchemins ou des omoplates de chameau, voire dune parole encore orale, une recension contenue dans un codex avecun ordre prcis. Car celui-ci suppose le choix de ce qui doit faire partie du corpus de la parole divine et de ce qui doit en tre exclu.

A.-L. de Prmare rapporte la faon dont Zayd, qui crivaithabituellement linspiration pour lenvoy de Dieu 23, mit desrticences propos du projet de compilation du Coran propos parle deuxime califeUmar, en demandant notamment Commentferais-tu / comment feriez-vous ce que lenvoy de Dieu na pasfait ? 24. La compilation nayant pas t ralise du vivant duProphte, la question pineuse qui se pose ici est celle-l mme desmodalits et de la date de la formation du codex. Si John Wansbrough,dans sonQuranic Studies 25, la situe vers la fin du VIIIe sicle, voireau dbut du IXe, sa datation sera globalement rejete, notamment parses propres lves et continuateurs M. Cook et P. Crone, qui la situent plutt vers la fin du VIIe sicle, sous le rgne deAbd al-Malik(685-705) 26, dont lobjectif aurait t de lgitimer lexpansion delempire. Dans son article rdig avec E. Kohlberg sur la falsifi-cation du Coran 27, M.-A. Amir-Moezzi penche galement pour lafin du VIIe sicle, revenant ainsi la datation dA. Mingana 28, soitquelques dcennies aprs la priode du troisime califeUthmn 29.

Par ailleurs, la faon mme de compiler les diffrents versets etsourates est capitale pour la dtermination du sens. Il sagit donc de

22 Il arrive ainsi que, dans sa traduction du Coran, Berque parle dune lecture ;

LVI, 75-80 : Ceci est une noble lecture de passages dun Livre cach que touchent seu-lement les purifis, une descente venant du Seigneur des univers . Il fait ainsi clairementle choix de considrer le terme arabe comme un nom commun dsignant la lecture. LeCoran en tant que livre terrestre devient ainsi une lecture du livre cleste. Cf. Berque, 2002.

23 De Prmare, 2004, p. 70.24 Ibid. , p. 71.25 Cf. Wansbrough, 1977. Louvrage de J. Burton, paru la mme anne, aboutit, quant

lui, des conclusions radicalement diffrentes puisquil remonte les origines de lacompilation jusquau temps du Prophte. Cf. Burton, 1977, p. 187 sq .

26 Cf. Crone Cook, 1977.27 Larticle Rvlation et falsification. Introduction ldition du Kitb al-Qir t

dal-Sayyr (Amir-Moezzi Kohlberg, 2005), o les auteurs indiquent que La ques-tion de la falsification de la rvlation faite au prophte Muammad est bien entendu ins- parable de lhistoire et de la datation de la mise par crit du Coran (p. 665), reprsenteune excellente introduction aux dbats contemporains sur la question de la compilation duCoran.

28 Mingana, 1915-1916, p. 25-47.29 Amir-Moezzi Kohlberg, 2005, p. 679.


9/13



341

se rendre compte dans quelle mesure les modes de rception de laParole divine sont faonns par les modes de conception du support portant cette Parole. Et lhistoricit de celle-ci permet galement de prendre en considration lhistoricit des modes de constitution dusens. Le sens nest plus immdiat justement parce que la donationdu Livre ne lest plus. Muammad bid al-Jbr attire lattentionsur limportance de la distinction entre le champ cognitif dune pense et ses contenus idologiques, qui sont le fruit de lhistoirehumaine 30. Il devient ainsi possible de lire le texte coranique dansla nudit de sa donation, en lallgeant de tout ce que les diffrentssystmes de construction du sens ont pu y projeter. Ds lors, larecherche hermneutique a affaire un livre pens travers les processus de sa constitution et devant tre interprt par le biaisdune contextualisation de son contenu.

DU VERSET ISOL AU LIVRE COMME TOTALIT

Linscription du Coran dans le cours de lhistoire et le dpas-sement de son statut de pure ralit mtaphysique permettent unedconstruction de la clture du sens lgue par la tradition. Les

versets peuvent alors tre lus dans leur contexte dmergence envue den relativiser la porte. Considr comme un texte forg dansun langage humain, le Coran est donc le fruit dune productionlangagire appartenant une culture particulire 31. Les versetscoraniques auraient une dimension relative non pas dans leur appli-cabilit mais dans leur faon dtre appliqus. Le Coran travailledonc sur un donn culturel quil essaye de rendre meilleur ; il propose ainsi une dynamique daction plutt quun modle de socitclos. De nombreux auteurs revendiquent en consquence la ncessit

de contextualiser pour comprendre lintentionnalit divine se cachantderrire le texte. Cependant, ainsi quAb Zayd le remarque proposdes mutazilites, cest en fonction de sa propre vision du monde quetout lecteur dcide de slectionner entre les versets lire la lettreet ceux quil faudrait relativiser. Ainsi,bid al-Jbr reproche aux penseurs musulmans de vouloir tout prix appliquer la lecture dutexte coranique les catgories de la modernit occidentale. Pour lui,la distinction entre le contenu du texte et la dimension idologiqueest tout aussi valable pour les approches modernistes, quil faudraitgalement contextualiser, pour viter de succomber une autre

30 Abed al-Jabri, 1994, p. 69.31 Abou Zeid, 1999, p. 24.


10/13



342

forme de fondamentalisme 32. Il regrette que la pense arabe contem- poraine cherche saisir les fondements de son discours en produi-sant ses concepts partir de la modernit europenne, passant alorsdu mimtisme de la tradition arabo-musulmane au mimtisme de lamodernit europenne 33. Finalement, tout choix de relativisation detel ou tel aspect de la Parole divine, en fonction de tel ou tel critresocioculturel, est toujours, lui-mme, conditionn par des schmashistoriques et politiques tout fait inconscients. Ainsi, toute lecturehistoriciste est elle-mme le fruit de lhistoire. Les limites dunetelle approche strictement historique se manifestent surtout quandelle en vient vincer la lettre mme du livre, dont elle ne voit parfois plus lutilit. La distance entre le signe et le sens aboutitalors lide que laccs au second rendrait le premier superflu.Par exemple, pour Ab Zayd, tous les versets parlant desclavage,desprits ou de magie nont plus aucune actualit puisque lvolutionde la raison a libr lhumanit de ces pratiques et croyances.Aujourdhui, ces versets nauraient plus aucune valeur, ni dansleur lettre, ni dans leur esprit 34. Au mieux, ils ne serviront que demtaphores, limage du verset parlant de la Table bien garde.Pour le dire avec Blanchot, le sens est ainsi contourn chaque foisquon est gn par la lettre ; le livre devenant alors une tendretransparence o se colorent de mlancolie les petites fatigues delme 35. Ds lors, lunique remde toute surinterprtation vientdu livre lui-mme, soit le Livre-ouvert pens dans la corporit desa lettre comme dans la totalit de son agencement.

ce propos, la diffrence entre allgorie et symbole est parti-culirement utile puisque ce dernier ne recle aucun enseignementdissimul quil suffirait de dmasquer et qui rendrait caduc levtement de limage 36, contrairement linterprtation allgorisante qui prtend retrouver une philosophie dguise sous le vtementimaginatif du mythe 37. Le rapport entre lallgorie et le sens tantarbitraire, une fois la traduction faite, lallgorie devient inutile 38.

32 Tahsin Grgn, de lUniversit Goethe de Francfort, dnonce le paradoxe de cettedmarche en disant que soit on contextualise les notions coraniques, mais alors il faudraitle faire aussi pour les valeurs occidentales, soit on universalise celles-ci en les appliquant lislam, mais il demande alors au nom de quoi on sopposera luniversalisation desvaleurs coraniques ; cf. Grgn, 2003, p. 134.

33 Abed al-Jabri, 1994, p. 25.34 Abou Zeid, 1999, p. 73 ; le paroxysme de cette dmarche tant peut-tre atteint avec

la publication par Dalil Boubakeur, recteur de la Mosque de Paris, dun petitCorantolrant (Boubakeur, 2007). Il sagit dune compilation de versets en accord avec l huma-nisme spirituel (p. 7) de lislam et regroups par thmes.

35 Blanchot, 1986, p. 117.36 Ricur, 1993, p. 325.37 Ibid. , p. 329.38 Sur la diffrence entre allgorie et symbole, dans la perspective de limportance

accorde au premier degr de signification, cf. Durand, 1964, p. 10 sq.


11/13



343

Nous retrouvons cette mme dualit entre allgorie et symbole dansla gnose shite, telle que lexprime Henri Corbin. Si lallgorie nestquune paraphrase de contenus quon aurait pu exprimer duneautre manire , le symbole, mme expliqu, reste dchiffrer denouveau 39. Car le symbole accorde toujours autant dimportance lesprit de la Parole qu sa lettre, qui devient la seule et meilleureexpression possible dtres et dvnements informuls 40. Ainsi,toute investigation du sens ne peut se faire que dans la mesure oelle est capable de prendre la mesure de la tension entre la lettre etlesprit, sans quaucun des deux ne soit abandonn au nom delautre. Mais, comme demeure toujours le risque disoler certaines parties de la Parole et de procder ce quAb Zayd appelle ladialectique de mise en relief et doccultation de certains aspects dutexte, il est peut-tre ncessaire de revenir au Coran en tant quetotalit, pour passer, avec Ricur, dune hermneutique du symbole une hermneutique du texte. Michel Cuypers propose, quant lui,de dpasser lapproche critique des orientalistes qui contriburent dconstruire le texte coranique et en faire une lecture atomiste.Selon lui, la parole a une structure dont lunit et la cohrencesavrent productrices de sens. Il dfend donc une analyse rhtoriquedu texte en tant que science des figures 41, tablissant ainsi lidedune dialectique entre les versets au sein mme du livre. Et parceque cette dialectique empche toute fixation ternelle du sens, laclture du Livre devient ici condition de possibilit mme de louver-ture du sens 42. Cette mme ide dune lecture du Livre-ouvert danssa globalit est prsente chez Fazlur Rahman, pour qui il est aussirisqu de sparer une partie du Coran du cadre historique de larvlation que de la sparer du reste du Coran. Car, dans les deuxcas, lhomme projette sa propre subjectivit sur la Parole et arrte, par la mme occasion, le mouvement de donation de sens.

Si la clture du Coran, formant un Livre-clos, peut nourrir laconstruction idologique du sens au sein dun codex vu comme un bloc homogne directement descendu du ciel, elle peut galementouvrir lhorizon du sens, faisant du Coran un Livre-ouvert, dont letissu textuel devient crateur. Ces deux notions font certes rfrenceau mme codex, mais elles sont le fruit de deux types de rapport auLivre totalement diffrents. Car le parcours des multiples modalitsde la distance apparaissant chacune des tapes du processus deconstitution du Coran de larchtype cleste de la Parole jusquau

39 Corbin, 1971, p. 153.40 Ibid. 41 Cuypers, 2007, p. 17.42 Dans son ouvrage sur lhermneutique biblique de Paul Ricur, Amherdt explique

notamment en quoi le Livre clos est en mme temps ouvert (Amherdt, 2004, p. 296).


12/13



344

sens recueilli par le croyant qui lit son livre nous a permis derepenser autrement la notion de sens en pensant autrement lidemme de Livre. Ds lors, le sens nest plus une signification closesur elle-mme et fige, mais elle est la direction, lorientationquil faut donner cette distance, afin quelle demeure toujours parcourir nouveau.

BIBLIOGRAPHIE

Abed al-Jabri, 1994 : M. Abed al-Jabri, Introduction la critique de la raison arabe ,Paris, La Dcouverte, 1994.

Abou Zeid, 1999 : N.-H. Abou Zeid,Critique du discours religieux , Paris, Sindbad Actes Sud, 1999.

Amherdt, 2004 : F.-X. Amherdt, Lhermneutique philosophique de Paul Ricur et son importance pour lexgse biblique , Paris, Cerf, 2004.

Amir-Moezzi Kohlberg, 2005 : M.-A. Amir-Moezzi E. Kohlberg, Rvlation etfalsification. Introduction ldition du Kitb al-Qir t dal-Sayyr , Journal

Asiatique 293/2, 2005, p. 663-722.Arkoun, 1984 : M. Arkoun, Le concept de raison islamique , in Pour une crit ique

de la raison islamique , Paris, Maisonneuve et Larose, 1984.Audebert, 1982 : C.-F. Audebert, Al-Hattb et linimitabilit du Coran , Damas, Insti-

tut franais de Damas, 1982.Audebert, 2004 : C.-F. Audebert, I gz et sacralisation. La Risla dal-Shfi tra-

vers le prisme de li gz , in D. de Smet, G. de Callata et J.-M.-F. Van Reeth (d.), Al-Kitb. La sacralit du texte dans le monde de lislam , Actes du SymposiumInternational tenu Leuven et Louvain-la-Neuve du 29 mai au 1er juin 2002,Leuven Bruxelles Louvain-la-Neuve, Socit Belge dtudes Orientales, 2004(Acta Orientalia Belgica, Subsidia III).

Berque, 2002 : J. Berque, Le Coran : Essai de traduction , Paris, Albin Michel, 2002.Blachre, 1991 : R. Blachre, Introduction au coran , Paris, Maisonneuve et Larose, 1991.Blanchot, 1986 : M. Blanchot, Le livre venir , Paris, Gallimard, 1986.Boubakeur, 2007 : D. Boubakeur, Le Coran tolrant , Paris, Dalloz-Sirey, 2007.Burton, 1977 : J. Burton,The Collection of the Qur n , Cambridge, Cambridge Uni-

versity Press, 1977.Corbin, 1971 : H. Corbin, En islam iranien , t. 1, Paris, Gallimard, 1971.Crone Cook, 1977 : P. Crone M. Cook, Hagarism : The Making of the Islamic Word ,

Cambridge, Cambridge University Press, 1977.

Cuypers, 2007 : M. Cuypers, Le Festin : Une lecture de la sourate al-Mida , Paris,Lethielleux, 2007.

Dean, 2005 : J. Dean : La Reprsentation du livre rvl et son rapport lorganisationdu champ religieux, avec rfrence lIslam du temps du Prophte , Thse dedoctorat soutenue sous la direction de R. Stehly et J.-P. Bastian, Universit deStrasbourg, 2005.


13/13



345

Durand, 1964 : G. Durand, Limagination symbolique , Paris, PUF, 1964.Eco, 1979 : U. Eco, Luvre ouverte , Paris, Seuil, 1979.Gobillot, 2007 : G. Gobillot, Les mthodes actuelles dexgse et dtude critique du

texte coranique , in Exgse et critique des textes sacrs , Paris, Geuthner, 2007.Goldziher, 2005 : I. Goldziher, Le Dogme et la loi dans lislam , Paris, Geuthner

Lclat, 2005.Grgn, 2003 : T. Grgn, Tarihsellik ve Tarihselcilik zerine Birka Not [Quelques

notes sur lhistoricit et lhistoricisme] , in Kur n-i Kerim, tarihselcilik vehermentik [Coran, historicisme et hermneutique ], Izmir, Yeni mit, 2003.

Masson, 1967 : D. Masson, Le Coran , Paris, Gallimard, 1967 (Bibliothque de laPliade).

Mingana, 1915-1916 : A. Mingana, The Transmission of The Kur an , Journal ofthe Manchester Egyptian and Oriental Society 5, 1915-1916, p. 25-47.

Prmare (de), 2004 : A.-L. de Prmare, Aux origines du Coran , Paris, Tradre, 2004.Redissi, 2004 : H. Redissi, Lexception islamique , Paris, Seuil, 2004.Rahman, 1980 : F. Rahman, Major Themes of the Qur n , Minneapolis, Bibliotheca

Islamica, 1980.Ricur, 1993 : P. Ricur, Philosophie de la Volont , tome 2, Finitude et culpabilit ,

Paris, Aubier Montaigne, 1993.Wansbrough, 1977 : J. Wansbrough,Quranic Studies, Sources and Methods of Scriptural

Interpretation , Oxford, Oxford University Press, 1977.

Le Coran Cloture Du Livre Et Ouverture d

Documents

Transcript of Le Coran Cloture Du Livre Et Ouverture d