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LA RELIGION

On observe une grande diversité des religions et pourtant la religion est un phénomène universel car présent

dans toutes les sociétés en dépit du de la laïcisation et de l'athéisme* croissant des sociétés occidentales. Mais

même dans ces dernières sociétés, certains aspects de la religiosité (de l’attitude religieuse) n’ont pas disparu : rituels liés aux fêtes qui célèbrent certains événements jugés importants dans la vie de l’homme (naissance, mariages, décès, réussites professionnelles, décès, etc) comme le note Mircea Eliade dans Le sacré et le profane. En outre, l'homme, parce qu'il est doté d'un inconscient pulsionnel générateur de crises existentielles serait, même athée, un terrain propice à la religion puisque celle-ci, imposant des interdits sacrés, serait selon Eliade une solution exemplaire à ces conflits.

Alors, qu'est-ce que la religion? Toute religion dans la mesure où elle suppose la croyance en des choses sacrées accapare-t-elle la liberté de pensée du fidèle? Toute vie en société ne requiert-elle pas un minimum de

religiosité à défaut de participer à une religion théiste ou non? La religion est-elle une invention des hommes? Cette question est-elle embarrassante pour toute religion?

Quelques définitions.

L'athéisme consiste à nier l'existence des divinités (theos en grec signifie dieu)

L'agnosticisme consiste à affirmer l'impossibilité de se prononcer sur l'existence de dieu, faute de connaissance (gnosis en grec désigne la connaissance).

Le déisme consiste en l'affirmation, hors de toute révélation religieuse, de l'existence d'un être suprême dont la nature et les propriétés restent inconnues.

Le théisme consiste à affirmer l'existence d'un Dieu déterminé comme unique et personnel, distinct du monde, contrairement au panthéisme, et agissant sur lui. Le théisme se distingue principalement du déisme en ce qu'il affirme que la nature bonne et raisonnable de Dieu peut être reconnue est accessible.

Les caractères des religions.

Le mot « religion » emprunterait son étymologie au verbe latin religere qui signifie recueillir, rassembler de nouveau. Cette origine souligne l’intériorité de la foi, de la confiance (foi, fidélité et confiance viennent du latin

fides, fidei) accordée à l’homme à des principes divins ou sacrés (dieux, ordre naturel, etc) c'est-à-dire supérieurs à la réalité profane humaine et transcendant celle-ci. Les récits mythiques et les dogmes religieux

(c’est-à-dire les thèses posées comme indiscutables de la religion) donnent un sens à la réalité humaine à défaut de l’expliquer. Si aujourd'hui les sciences modernes expliquent bon nombre de mystères de la création, elles restent incapables de donner un sens à la réalité humaine et délèguent ce rôle à la philosophie ou aux idéologies.

Notons que le divin peut apparaître comme une réalité dont le concept est exigé pour achever l’explication de la réalité. En effet, la réalité est déterminée par un enchaînement de causes et d’effets mais notre effort d’explication remonterait de cause en cause indéfiniment et le divin apparaît alors comme la possibilité d’un premier principe ou moteur de toutes choses (Aristote Métaphysique).

Mais alors un tel dieu est considéré comme un dieu déduit ou même dont l’existence peut être démontrée (comme se propose de le faire Descartes dans ses Méditations Métaphysiques). Alors ce dieu n’est plus un objet de foi mais de savoir. Est-ce encore un dieu ? Tel est le reproche que Pascal adresse à Descartes : le vrai Dieu n'est pas l'être conceptualisé par les philosophes mais celui auquel s'adresse la foi.

Une autre étymologie possible du mot « religion » serait religare qui en latin signifie relier et insiste sur l’idée

que la religion unit l’homme à une divinité, relation qui peut être directe ou supposer des intermédiaires, les ministres du culte (prêtres, rabbins, imams qui organisent les rites d’accès à la divinité) ou sur l’idée que la religion unit les hommes entre eux par des rites. La religion structure aussi et puissamment les relations sociales entre les hommes.

Ainsi la religion est à la fois un phénomène subjectif, un rapport de l’homme au sacré, par la foi et un phénomène objectif, les rites qui réunissent les hommes entre eux et conduisent les hommes vers la divinité par l’intermédiaire des ministres du culte. Cette distinction du sacré et du profane ainsi que l'union d'une communauté autour de ses choses sacrées constituent selon Emile Durkheim (dans Les formes élémentaires de la religion) les deux caractères fondamentaux de toute religion.

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Notons ainsi que le sacré peut aussi bien être un dieu, un être personnel qu'un rocher, un arbre, un lieu, une parole, un geste, un rituel. Ainsi le bouddhisme est une religion sans Dieu, Bouddha, "l'éveillé" est un homme dont l'enseignement est considéré comme sacré.

Remarquons qu’une secte, qui autrefois désignait une communauté religieuse quelle qu’elle soit, désigne aujourd’hui une communauté religieuse dans laquelle le ministre du culte accapare l’admiration due au dieu quand le ministre ne se substitue pas au dieu lui-même, qui pratique le prosélytisme et s’organise en secret. Ce secret ne vise pas seulement à permettre aux fidèles d’échapper aux persécutions mais a pour but de garantir l’autorité et les exigences du ministre face aux lois en vigueur dans une société.

Pourquoi croire ?

Les religions proposent des réponses aux angoisses des hommes devant leur finitude éprouvée à travers la conscience de la mort et leur fragilité devant la nature, devant les autres, les passions, etc. L’animisme ou le fétichisme, par exemple, dotent de passions semblables à celles des hommes les éléments naturels qui nous menacent et ceux qui sont susceptibles de nous servir.

Les superstitions elles-mêmes représentent ce souhait de vouloir se prémunir contre les signes de menaces ou de vouloir se concilier des forces favorables à travers des objets fétiches par exemple. Notons que la

superstition repose sur l’interprétation de faits ou d’objets considérés comme des signes. Elle ne se résout pas à l'explication rationnelle des faits.

On comprend mieux alors pourquoi les sociétés qui bénéficient des retombées du progrès technologique pour repousser la mort, la maladie, la famine, la douleur connaissent un déclin des religions.

Toutefois le progrès technique ne fait que repousser les limites de cette condition naturelle finie de l’homme

sans les supprimer. D’autre part, le prix des techniques rend celles-ci inaccessibles à certaines populations. Cette inégalité n’est pas sans exciter des sentiments d'injustice et sert de prétexte pour alimenter les intégrismes. Enfin si les explications scientifiques démythifient les craintes en substituant aux menaces naturelles des explications sur la nécessité des phénomènes, l’absurde prend la place de la chance et de la malchance, de la Providence, de la mise à l’épreuve ou du châtiment. De plus le progrès technique et son exploitation au détriment de l’éthique (des personnes, de la nature, etc. cf.

cours sur la technique) laissent craindre de nouvelles menaces dont l’homme est lui-même responsable. On comprend mieux alors aussi le succès contemporain de la recherche d’un sens de la vie (et de la mort) à

travers les dogmes de certaines sectes tout comme les résurgences de certains intégrismes qui se fondent sur la répression des responsabilités humaines dans ces nouveaux maux et dans ces inégalités.

Croire et savoir.

La foi au-delà du savoir.

La foi d’ailleurs se donne comme le secours donné à l’homme face à l’impuissance de sa connaissance. Alors dans la mesure où l’on ne peut démontrer ni l’existence ni l’inexistence de dieu (cf. Kant, Critique de la raison pure et sa critique de la preuve ontologique de l'existence de Dieu), il est acceptable, sans que ce soit nécessaire ni nécessairement souhaitable, de croire dans les limites des phénomènes dont la raison ne peut rendre compte par des explications.

Par exemple, le déterminisme ou le principe de causalité ou de raison suffisante ne peuvent être démontrés ou expérimentés : il faudrait examiner toutes les causes possibles ou réelles. De même, il est difficile de remonter

à une cause première de toute chose sans s'affranchir de l'existence du temps. Il semble alors que l'on soit pris dans l'alternative de l'existence d'une cause première extra-temporelle et créatrice du temps d'une part et d'une existence de la réalité de toute éternité, c'est-à-dire d'une éternité temporelle d'autre part.

N.B.: Pour Kant, toutefois, ce ne peut être le sentiment qui serve de fondement à la fois mais l'exigence morale.

En revanche, il apparaît illégitime et dangereux de croire en des dogmes qui contredisent ce que les sciences peuvent prouver avec certitude. On ne peut donc pas croire aveuglément et c’est certainement en ce sens que

Platon interrogeait les oracles et cherchait à les vérifier. L'on ne pourrait donc croire que dans "les limites de la simple raison" (pour reprendre une expression de Kant et le titre d'une de ses oeuvres).

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Or force est de constater que les intégrismes rejetant les effets néfastes du matérialisme tendent à rejeter du même coup et sans grand discernement les certitudes scientifiques acquises par la recherche de l’homme qui ose concurrencer les croyances religieuses et qui permettent ainsi les progrès de la technologie.

L’impuissance et l’illégitimité du savoir dans la foi.

Selon Pascal, la foi livre à l’homme une relation mystique à Dieu « sensible au cœur » (Pensées, 278) dont ne peut dispenser la connaissance humaine par la raison. Contrairement à ce que prétendent certains philosophes comme Descartes qui entend démontrer l’existence de Dieu, la raison n'a pas les moyens de cet accès à Dieu. La raison explique les phénomènes mais ne peut donner à l’homme le sens de sa vie. Pascal alors invite l’homme à croire en un dieu qui détient ce sens auquel la raison ne saurait accéder. C’est donc par calcul devant cette impuissance de la raison à donner sens à la vie que l’homme a intérêt à croire en dieu, doit faire le pari de l’existence de dieu.

Mais les religions délivrent ce sens avec parcimonie et avec une certaine obscurité. En effet, les textes sacrés des religions sont nourris d'allégories et requièrent des interprétations. Ces interprétations ont souvent été

considérées comme l'affaire de spécialistes (les théologiens). La religion peut alors devenir un instrument de manipulation et de pouvoir sur les mentalités. Et c'est souvent à partir de ces divergences d'interprétation que les guerres trouvent des prétextes et des drapeaux dans la religion : la guerre se fait alors sous le couvert du nom et de la gloire de Dieu.

Quel objet de foi ? Critiques des religions.

En outre, en quel dieu croire face à la diversité des dogmes qui caractérisent les religions ? Certaines religions évitent même de recourir à des dieux en exposant des principes métaphysiques (taoïsme, bouddhisme, etc) censés rendre compte du sens de la vie et de la réalité quitte à chercher à apaiser les consciences dans le vide de tout sens et dans la nécessité d’un ordre naturel qui dépasse cette inquiétude des passions humaines. C’est aussi pour cette raison que certains penseurs privilégient une foi en une divinité inconnaissable plutôt que la croyance en un dieu défini selon des dogmes institués, positifs (au sens de posés par les hommes): ils privilégient le déisme contre les théismes souvent anthropomorphes.

C’est justement cet anthropomorphisme qui peut nous conduire à critiquer certaines religions : les hommes construisent des divinités qui leur permettent de supporter leur nature et leur condition, de leur donner un sens

à travers un dieu conçu comme le négatif de l’homme : tout-puissant, omniscient, capable de distinguer le bien et le mal avec certitude, bienheureux, auquel l’homme doit se soumettre, ce qui justifie ses malheurs ici-bas

mais lui laisse espérer un bonheur futur dans l’au-delà s’il se soumet à ce dieu. Dieu en ce sens ne serait qu’une illusion au sens où il serait né du souhait de l’homme, ce ne serait pas qu’une simple erreur mais une compensation par des hallucinations afin de rendre supportable la condition de l’homme.

La critique marxiste.

Ainsi pour Marx, (Critique de la philosophie du droit de Hegel), « La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans cœur, elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. » En effet, elle est la réponse illusoire inversée des hommes à cette souffrance née d’un « monde à l’envers », où les hommes sont inégaux, exploités par leurs semblables. C’est pourquoi « Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions

sur sa situation, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions [pour être supportable]. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole. »

La religion apparaît alors comme une expression idéologique des inégalités de classes issues de l’infrastructure

économique de la société. Selon Max Weber dans Ethique protestante et esprit du capitalisme, le protestantisme offre au capitalisme un support idéologique qui le légitime : en effet, par la réussite de mon entreprise individuelle, je vérifie que Dieu me prédestine à bénéficier de la Grâce. Toutefois la religion ne se réduit peut-être pas à cette justification idéologique. De nos jours, le libéralisme se fait avec ou sans dieu mais avec un autre credo, celui des valeurs libérales, objets d’une religiosité, d'un culte médiatique, de messes télévisuelles qui les présentent comme la seule solution possible.

La critique freudienne.

La religion ne concerne peut-être pas d’abord ou seulement les conditions sociales de l’existence de l’homme mais peut-être, comme nous avons cherché à le montrer, le désarroi lié à la condition humaine elle-même, face au sentiment qu’éprouve l’homme de son infimité dans la nature et face aux violences de ses passions.

Telle est l’explication que fournit Freud (L’avenir d’une illusion) de la religion : par la croyance religieuse, l’homme s’efforce de résoudre un conflit (la « névrose religieuse »). A travers la religion se concilient des désirs

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inconscients perturbateurs de la vie en société et les exigences insupportables de la vie en société. Or si, à la préhistoire, l’humanité ne pouvait comprendre la nécessité de ces pulsions autant que le caractère indispensable d’y renoncer pour vivre en communauté, « c’est seulement par des forces purement affectives qu’elle a réalisé les renoncements pulsionnels indispensables à la vie en commun des hommes ». Toutefois,

l’homme, par les progrès de sa raison, devrait être capable de sortir de cette « tendre sollicitude d’une Providence bienveillante » autant que de l’autorité de Dieu, tout comme l’enfant est amené à quitter la « maison paternelle » et « l’infantilisme est destiné à être surmonté ».

Nous pouvons néanmoins nous demander si l'homme peut arraisonner ses passions sans recourir au pouvoir de ses sentiments.

Religion et religiosité : la vie en société peut-elle se passer d’une religiosité à l’égard de principes et de valeurs ?

L’autonomie de l’homme en communauté doit alors se substituer à cette hétéronomie religieuse. L’autonomie n’est pas absence de lois, tout comme l’absence de religion n’est pas absence de religiosité envers des valeurs que l’on juge nécessaires et supérieures aux désirs individuels.

Cependant les valeurs qui résultent de la raison se savent variables, sujettes à remise en cause de sorte que

leur caractère sacré, nécessaire à la communauté, ne peut être légitimement érigé en « religion civile »

(l’expression est empruntée à Rousseau et son Contrat social). Sinon il faut craindre que, comme toute religion,« elle ne se retourne pas seulement contre les propos de ceux qui la contredisent, mais contre les hommes qui lui tournent le dos » (Lévinas Difficile liberté).

Si la communauté a besoin d’une religiosité (rites, symboles, initiateurs, etc) à l’égard de valeurs sans lesquelles la vie en commun est chaotique, cette religiosité doit avoir comme premières valeurs la liberté de penser et le respect du penseur. Si les valeurs qui président à la vie en société doivent être institutionnalisées pour n’être ni vaines ni fragiles, de telles institutions doivent d’abord avoir pour termes de leur constitution : la liberté et la vie. Les ministres de ce culte critique sont les éducateurs que ce soit en famille ou à l’école mais

aussi l’exemplarité de nos hommes politiques. Mais une telle utopie n’est-elle pas trop confiante en la nature humaine ? Peut-on réellement concilier un sacré dont la société a besoin et une exigence critique nécessaire à la liberté?

Remarque. : La secte se caractérise par le primat du ministre du culte : la référence à une divinité ne semble finalement plus que le prétexte à la domination de ce « gourou ». Elle se caractérise aussi par le secret non

seulement pour échapper aux persécutions mais aussi pour pouvoir manipuler les fidèles sans être inquiétée par le pouvoir public. Jadis le terme « secte » désignait toute communauté religieuse et n’a acquis que tardivement ce sens péjoratif qu’on lui connaît aujourd’hui.

N.B. : Le cours sera complété d’un panorama des principales religions du monde (une vingtaine).