La Demarche Ethique Spinozienne. Du Temperament a l'Individualite - Andrea Zaninetti

Universit de Montral

La dmarche thique spinozienne : du temprament l individualit

ParAndra Zaninetti

Dpartement de philosophie Facult des Arts et des Sciences

Thse prsente la Facult des tudes suprieures en vue de lobtention du grade de docteur

en philosophie

aot 2002

Andra Zaninetti, 2002

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L?rsit6

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Universit de Montral Facult des tudes suprieures

Cette thse intitule :

La dmarche thique spinozienne : du temprament l individualit

Prsente par : Andra Zaninetti

A t value par un jury compos des personnes suivantes :

Franois Duchesneau Prsident-rapporteur

Daniel Dumouchel Directeur de recherche

Fabienne Pironet Membre du jury

Pierre-Franois Moreau Examinateur externe

Silvestra Mariniello Reprsentante du doyen de la FES


Rsum

Dans le prsent travail, nous entendons dcrire la dmarche thique spinozienne la fois dans sa

structure et dans son mouvement. Nous allons montrer comment celle-ci s'enracine dans un tat

ontologiquement diminu, incarn par le temprament corporel de chaque homme, pour raliser

son terme l'essence idale de l'homme, qui est proprement son individualit vritable, essence qui

exprime, par rapport au temprament, un degr d'tre grandement suprieur. La description du

processus inhrent la dmarche thique mettra en vidence le caractre distinctif de ses

diffrentes tapes ou moments et nous rvlera surtout la dialectique prsidant l'enchanement

de ses derniers.

mots clefs: temprament, dmarche, processus, thique

Abstract

In the prsent work, we'll try to describe the spinozian ethical quest, in its structure and

movement. We'll show how this quest start fforn an ontologically poor state, represented by the

temprament of every human being and how this quest, at the end of its movement, realize the

true individuality of human being, which is ontologically superior than the temprament. The

description of the process inherent in this quest, will show the distinctive pattems of its steps (or

moments), but at the same time, will reveal the dialectic which links these steps.

key words: temper, quest, process, ethical


TABLE DES MATIRES

LISTE DES ABRVIATIONS................................................................................................ V

REMERCIEMENTS..............................................................................................................VII

INTRODUCTION........................................................................................................................1

1. LA DYNAMIQUE IMAGINATIVE D'ABSTRACTION..............................................6

1.1. A ppro ch e gnrale d e l a b s t r a c t io n .................................................................................. 6

1.1.1. L ambivalence du m ode ...................................................................................................................................6

1.1.2. Imagination et classification .........................................................................................................................7

1.1.3. Les ides gnrales, en tant que produits de l'abstraction imaginative .......................8

1.2. Le prem ier palier de l a d y n a m iq u e im a g ina tive d 'a b st r a c t io n ..........................10

1.2.1. les deux degrs de l'abstraction ..............................................................................................................10

1.2.2. La ralit modale et son dynamisme................................................................................................... 12

1.2.3. La corporit .........................................................................................................................................................16

1.2.4. Le paradigme du rve..................................................................................................................................... 18

1.3. Le sec o n d palier d e la d y n a m iq u e im a g ina tive d 'a b st r a c t io n .......................... 22

1.3.1. Approche gnrale de la perception diffrentielle du temprament........................... 22

1.3.2. La nature de l'ide imaginative...............................................................................................................26

1.3.3. La relation entre connaissance, conscience et union ..............................................................28

1.3.4. Le mcanisme de projection imaginatif............................................................................................29

1.3.5. L'origine cartsienne du mcanisme de projection .................................................................. 31

1.3.6. La perspective interne du mcanisme de projection: approche gnrale 34

1.3.7. La perspective interne du mcanisme de projection: l'extriorit projete 37

1.3.8. La perspective interne du mcanisme de projection: l occultation du dsir 38

1.3.9. La perspective interne du mcanisme de projection: l'illusion de la libert 41

1.3.10. Rve et mcanisme de projection ........................................................................................................41

1.4. D sir et p u is s a n c e ..........................................................................................................................43

1.4.1. Le dsir en relation l'essence divine ...............................................................................................43

1.4.2. La puissance, en tant que dnominateur commun ....................................................................44

1.4.3. La distinction entre puissance et puissance d'agir .................................................................47

1.4.4. Changement, transformation et puissance ......................................................................................48

1.4.5. La puissance, en tant que dtermination .........................................................................................50

1.4.6. Le dsir d'expression de la puissance ................................................................................................ 53


ii

2. l m e n t s s t r u c t u r e l s d e l a d m a r c h e t h i q u e ...............................57

2.1. Le b u t d e l a d m a r c h e th iq u e ...............................................................................................57

2.1.1. But thique et dpassement de l'abstraction .................................................................................57

2.1.2. But humain, but divin ..................................................................................................................................... 60

2.1.3. L'homme parfait, premier "visage" du but thique ............................................................. 62W

2.1.4. Le statut problmatique de l'ide de l'homme parfait.............................................................66

2.1.5. But et moyens de la dmarche thique au sein du TRE ........................................................69

2.1.6. Analyse de texte du TRE (12, 13): le souverain bien .......................................................... 74

2.1.7. Analyse de texte du TRE (12, 13): l'espace thique .............................................................78

2.1.8. Analyse de texte du TRE (12, 13): la force d'aimantation du but thique 80

2.1.9. Analyse de texte du TRE (12, 13): les deux aspects du but thique .........................81

2.1.10. L entendement, en tant que vrit (approchepar les paliers de l'abstraction) 85

2.2. La ser v itu d e d e l'e s p r it ............................................................................................................. 90

2.2.1. Le corps existant en acte, objet de l'esprit imaginatif...........................................................90

2.2.2. La dynamique corporelle, raison d'tre de la dmarche thique ................................. 92

2.2.3. Le mcanisme associatif du corps existant en acte et ses dangers ...............................93

2.2.4. Les diffrents niveaux de rencontres propre la dynamique corporelle ................95

2.2.5. Le mimtisme de l'esprit imaginatif.................................................................................................... 96

2.2.6. Les diffrents plans des rencontres intersubjectives: introduction et premier

plan ............................................................................................................................................................................................... 97

2.2.7. Les diffrents plans des rencontres intersubjectives: second p la n ...............................99

2.2.8. Les diffrents plans des rencontres intersubjectives: troisime plan et

conclusion ............................................................................................................................................................................103

2.2.9. Inventaire des sentiments ngatifs .................................................................................................... 106

2.2.10. La faiblesse de l esprit, reflet de celle du corps....................................................................109

2.2.11. Union et dsunion de l'esprit l'gard du corps existant en acte ..........................111

2.2.12. Activit et passivit de l'esprit............................................................................................................114

2.2.13. Les deux aspects de la causalit divine .......................................................................................117

2.2.14. Effort de l'esprit et effort du corps ..................................................................................................120

2.2.15. L'homme de chair ........................................................................................................................................ 123

2.2.16. Le rapport de l'esprit la causalit d'engendrement...................................................... 127

2.3. Ra iso n et im a g in a t io n ............................................................................................................... 129

2.3.1. L'entendement alin ....................................................................................................................................129

2.3.2. L'espace clos de la figure de tout l'univers.................................................................................131

2.3.3. Le dsir, unique ralit de la figure de tout l'univers......................................................... 134

2.3.4. Les degrs de la connaissance adquate ......................................................................................136


iii

2.3.5. Le rapport de la raison l'imagination .........................................................................................139

2.3.6. Deuxime genre de connaissance et disciplines scientifiques ...................................... 140

2.3.7. La formation des notions communes................................................................................................ 143

2.3.8. Les transformations opres par l'homme rationnel...........................................................144

2.3.9. Le corps, agent de transformation et objet distinct de la raison ................................ 149

2.3.10. Dynamique rationnelle et coupure ..................................................................................................152

2.3.11. La causalit d'engendrement, seul type de causalit apprhend par la raison

.......................................................................................................................................................................................................155

2.3.12. Le travail associatif de la raison...................................................................................................... 158

2.3.13. La connaissance du bien et du m al ................................................................................................ 161

3. LA DMARCHE THIQUE EN MOUVEMENT.....................................................163

3.1. Les ples de la dm a rch e t h iq u e ..................................................................................... 163

3.1.1. L'esprit, nature une et identique de l'homme .............................................................................163

3.1.2. Unicit et multiplicit de l'esprit humain ......................................................................................169

3.1.3. L'essence idale, crneau qualitatif de l'entendement in fin i ......................................... 170

3.1.4. L'indtermin diffrenci ......................................................................................................................... 173

3.1.5. Parenthse: la relation entre l'essence idale spinozienne et l'Ide

platonicienne ......................................................................................................................................................................174

3.1.6. La supriorit ontologique de l'essence idale par rapport l'essence actuelle

.......................................................................................................................................................................................................175

3.1.7. La dmarche thique, de l'essence actuelle l'essence idale .....................................176

3.1.8. Les conditions de possibilit de la dmarche thique..........................................................180

3.1.9. Essence idale et puissance divine.....................................................................................................187

3.1.10. Un critre de distinction thique: la possibilit de transformation .......................189

3.1.11. Deux perspectives concernant l'litisme thique spinozien ......................................... 192

3.1.12. L'orientation de la dmarche thique: vers l'homme et vers D ieu .........................195

3.1.13. Dure et ternit au sein de la dmarche thique ............................................................... 197

3.1.14. La dissociation de l'entendement.................................................................................................... 200

3.2. Le pr o c essu s th iq u e: d e la v ie pr-th iq ue la v r a ie vie en D ie u ............... 202

3.2.1. Introduction au processus thique et rcapitulation de la finalit de la

dmarche thique ........................................................................................................................................................... 202

3.2.2. La vie pr-thique: le degr le plus bas de l'amour-connaissance........................... 203

3.2.3. La vie pr-thique: le triomphe de la corporit ....................................................................207

3.2.4. La vie pr-thique: l'impossible accs la verticalit........................................................208

3.2.5. La vie pr-thique: la dure, drame de l'esprit........................................................................212


iv

3.2.6. La voie: le second genre en tant que premier palier de l'abstraction

(rcapitulation)................................................................................................................................................................216

3.2.7. La voie: le second genre et la mdiation ncessaire de la corporit ....................218

3.2.8. La voie: l'essence du corps perue comme proprit ......................................................... 220

3.2.9. La voie: l'esprit devenu centre de gravit du corps..............................................................222

3.2.10. La voie: la neutralisation de la dure ..........................................................................................224

3.2.11. La voie: le second genre de connaissance expliqu partir de la rgle de trois

226

3.2.12. La voie: l'homme rationnel, agent de transformation de la passion en action

...................................................................................................................................................................................................... 229

3.2.13. La voie: galit et libert de l'homme rationnel..................................................................234

3.2.14. La voie: le modle, f i l d'Ariane de la dmarche thique ...............................................238

3.2.15. La vraie vie en Dieu: le lien unissant le deuxime et troisime genres de

connaissance ......................................................................................................................................................................246

3.2.16. La vraie vie en Dieu: la re-naissance ..........................................................................................247

3.2.17. La vraie vie en Dieu: le dynamisme divin, seule et unique ralit ........................ 248

3.2.18. La vraie vie en Dieu.l 'amour de Dieu fin de la Nature et de l'hom m e ..............252

CONCLUSION........................................................................................................................253

ANNEXE.................................................................................................................................. 256

L a s t r u c t u r e d e l ' E t h iq u e , r e f l e t d e l a d m a r c h e t h i q u e ............................... 256

BIBLIOGRAPHIE..................................................................................................................271


VLISTE DES ABRVIATIONS

Rfrences bibliographiques des oeuvres de Spinoza et de Descartes et liste des

abrviations de leurs ouvrages:

Toutes les citations extraites de l'oeuvre de Spinoza sont tires, sauf exception

mentionne, de:

SPINOZA, Oeuvres com pltes, traduction Caillois, bibliothque de la Pliade,

Paris, 1954.

Toutes les citations extraites de l'oeuvre de Descartes sont tires de:

DESCARTES, Oeuvres, lettres, bibliothque de la Pliade, Paris, 1953.

Ouvrages de Spinoza dans l'ordre de leur publication au sein de la Pliade:

C ourt Trait: CT

Trait de la rform e de l'entendem ent: TRE

L es Principes de la philosophie de D escartes: PPD

L es Penses M taphysiques: PM

Trait des autorits thologique et politique'. TTP

Trait de l'autorit p o litiq u e : TP

N.B. Le titre de l'ouvrage majeur de Spinoza, l'Ethique, n'est pas abrg.

Ouvrages de Descartes dans l'ordre de leur publication au sein de la Pliade:

M dita tions: MM

L es Principes de la ph ilo soph ie : PP


Ouvrages de commentateurs:

DELBOS, Victor, Le problm e m oral dans la ph ilosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozism e, PUPS, Paris, 1990. : L e problm e m oral

DELEUZE, Gilles, Spinoza et le prob lm e de l'expression, Les ditions de Minuit, Paris, 1968. : SPE

MATHERON, Alexandre, Individu et com m unaut chez Spinoza, Les ditions de Minuit, Paris, 1988. : Individu


v ii

REMERCIEMENTS

Je remercie:

Mon directeur, Daniel Dumouchel, pour son assistance et l'opportunit qu'il m'a

donne d'enseigner durant ces annes l'Universit de Montral, enseignement qui

m'a permis, entre autres, d'approfondir ma connaissance de Descartes.

Franois Duchesneau, pour ses encouragements durant le sminaire de thse, qui ont

t dterminants sur ma motivation de poursuivre mon doctorat en Suisse.

Fabienne Pironet, pour m'avoir donn l'occasion de faire un compte rendu dans la

revue Philosophiques d'un recueil d'articles sur Spinoza, grce auquel j'ai pu affiner

certaines de mes positions interprtatives.

M. et Mme Collart, pour avoir gnreusement propos au dpartement de philosophie

de Genve une bourse en la mmoire de leur fils Philibert, bourse dont j'ai t

rcipiendaire en juin 1997 et sans laquelle la poursuite de mes tudes au Qubec

aurait t srieusement compromise.

Mlanie Lapointe, pour m'avoir prodigu aide et conseils concernant la mise en page

du prsent travail.

Rmi Coignard-Friedman, pour m'avoir amnag un espace de travail, chez lui

Montral, durant la phase finale de rdaction.

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INTRODUCTION

Comment dcrire la dmarche thique spinozienne en tant que processus? Telle est

l'interrogation initiale qui a enclench pour nous un ensemble de rflexions ayant

abouti l'laboration du prsent travail, travail qui entend prcisment dcrire, dans

son mouvement, ce processus. Notre interrogation initiale a t elle-mme un

processus davantage qu'une question consciente et ponctuelle, processus au cours

duquel il nous est apparu que la dmarche thique spinozienne, en tant que

mouvement unifi, n'apparat prcisment jamais, au sein de la philosophie de

Spinoza, dans son unicit. Ceci a sa raison d'tre selon nous. Spinoza, comme nous le

prcisons en Annexe, a adapt sa philosophie, ou plus spcifiquement son grand

oeuvre, l'Ethique, l'esprit de ses lecteurs, esprit qu'il concevait encore ptri de

prjugs, comme il le laisse entendre dans l'Appendice du de Deo. Cette adaptation,

selon nous, exig du philosophe qu'il use de diffrentes stratgies argumentatives,

permettant la fois d'entrer en rsonance avec le degr de comprhension du lecteur

novice, tout en rveillant la puissance inne de l'esprit de ce dernier, afin qu'il accde

aux lments thoriques les plus complexes - qui sont aussi les plus simples, suivant

le point de vue que l'on adopte - du systme. L'ensemble de ces stratgies a impos

une structure l'Ethique, rendant impossible mais surtout non souhaitable, selon

nous, la prsentation unifie de la dmarche thique. Non souhaitable car le but que

Spinoza se proposait en crivant sa philosophie a toujours t pratique, avant d'tre

thorique, mme si les deux plans, en ce qui le concerne, ne sauraient tre rellement

distingus. Le philosophe, en prsentant la dmarche thique dans son unicit, aurait

donc probablement satisfait le lecteur avide de beaux marbres thoriques, mais ce

faisant, aurait d sacrifier la porte pratique d'une telle philosophie, les beaux

marbres demeurant ncessairement des objets extrieurs au sujet qui les apprhende.

Cette exigence que s'impose le philosophe d'entrer en rsonance avec l'intriorit de

ses lecteurs ne s'applique plus l'interprte de son oeuvre, ceci ne voulant en aucun

cas dire que cet interprte doive produire des interprtations thres, ne tenant point


2compte de ceux-ci. L'interprte de Spinoza, notre avis, doit justement tenter de faire

ressortir ce que sa philosophie enveloppe mais n'exprime pas ncessairement

ouvertement, du fait prcisment des stratgies argumentatives dont il vient d'tre

question. Car il y a chez Spinoza, selon nous, un souci indniable d'conomie, au

regard de certains de ses dveloppements doctrinaux, qui fait notre avis partie

intgrante de ses stratgies d'adaptation, en ce qu'il force le lecteur dbrouiller

l'aide de relativement peu de moyens thoriques, l'cheveau du systme. En ce sens,

le dveloppement de l'interprte consiste, l'aide de ces moyens, construire une

interprtation qui soit le plus en adquation possible avec ces derniers.

Toute construction peut tre - et l'est sans doute invitablement - trahison: l'interprte

devrait, dans la mesure du possible, ne pas construire une mtaphysique la place de

celle de l'auteur. En ce qui concerne ce prsent travail interprtatif, cette construction

a t base sur deux constats. Le premier, qu'il existe un projet thique unifi, qui

s'tend sur l'ensemble du corpus spinozien, ce corpus pouvant tre considr, dans

son ordre chronologique de cration, comme la progressive maturation de ce projet.

Le second, que Y Ethique offre un niveau initial de lecture qui doit ncessairement

tre dpass, si l'on entend saisir la dmarche thique dans son intgralit. Le premier

constat a orient notre manire de nous rfrer au texte spinozien comme un tout,

dont nous distinguons, lorsque nous le jugeons ncessaire, certaines phases

d'volution au regard de points de doctrine dtermins. Nous incluons au sein de ce

corpus le Court Trait car nous estimons qu'il fournit des informations capitales sur

le projet thique, qu'on ne trouve point dveloppes dans le reste du corpus, comme

par exemple la thmatique de la transformation. Le second constat nous a pouss

orienter notre travail, de telle sorte que les diffrents niveaux de lecture du systme

spinozien puissent tre sollicits, sans cependant qu'ils soient expressment identifis

comme tel. C'est dans la premire partie de notre travail principalement que ces

niveaux ou paliers sont dgags.


3Ce travail se structure en trois parties: la premire, dont il vient d'tre question, porte

sur ce que nous nommons la dynamique imaginative d'abstraction, soit, comme il

sera montr, sur le processus par lequel l'imagination coupe ses productions de la

ralit unique de la substance. Cette premire partie est divise en trois chapitres. Le

premier (1.1), trs court, vise uniquement aborder l'abstraction de manire gnrale:

il est adapt au niveau initial de lecture prcdemment mentionn. Le second chapitre

(1.2), traite du premier palier de l'abstraction, qui, comme il le sera prcis, doit tre

distinct de la dynamique imaginative elle-mme, mme si cette dernire dans son

actualisation doit ncessairement l'envelopper. A ce palier correspond un niveau de

lecture de l'Ethique qui n'est pas selon nous exprim, bien qu'indniablement prsent

au sein de cette oeuvre. Dans le troisime chapitre (1.3), nous abordons le second

palier de l'abstraction, auquel correspond le niveau de lecture initial de VEthique: la

fin de sa lecture, le lecteur peut prcisment situer les lments de l'abstraction traits

de manire gnrale au dbut de ce travail. Le dernier chapitre (1.4) de la premire

partie est consacr la thmatique du dsir et celle de la puissance. Il entend rendre

compte essentiellement du morcellement que connat le dynamisme divin, du fait de

l'abstraction imaginative, et dfinir le dsir comme la tentative de rsorption de ce

morcellement. Ce chapitre permet non seulement d'introduire la deuxime partie de

ce travail, oriente autour de la dmarche thique - tant donn que celle-ci est

prcisment mouvement de rsorption du morcellement de l'abstraction - mais nous

permet galement d'tablir le lien existant entre le dynamisme de la Nature et le

mouvement proprement humain qu'est cette dmarche, lien sans lequel cette dernire

ne pourrait tre correctement dfinie.

La deuxime partie de ce travail entend dgager les lments constitutifs de la

dmarche thique, sans pour autant articuler ces derniers en un processus unitaire, ce

processus - qui n'est autre que le mouvement mme de cette dmarche - constituant

l'objet de la troisime partie de la thse. Dans le premier chapitre de cette partie (2.1),

nous commenons par dfinir le but de la dmarche thique. Traiter du but thique en


4premier s'est naturellement impos nous, puisque, comme cela ressortira de nos

analyses, c'est autour de celui-ci que se structure l'ensemble de la dmarche thique.

Le second chapitre (2.2) entend se pencher sur la raison d'tre de cette dmarche, en

dcrivant la condition qui justifie son dploiement, soit la servitude laquelle

l'imagination soumet l'tre humain: c'est dans ce chapitre qu'est introduite notre

distinction entre les deux aspects de la causalit divine, distinction dont l'usage

constitue sans doute l'originalit principale de notre travail. Dans le troisime

chapitre (2.3) nous aborderons enfin le rapport existant entre la raison et

l'imagination, tel qu'il a lieu au sein du deuxime genre de connaissance. Ce chapitre

nous permet de poser les bases d'une gradation au sein de la dmarche thique,

gradation qui sera dcrite dans la troisime partie, lintrieur du chapitre consacr

au processus thique.

Prcisons que cette deuxime partie adopte une perspective nouvelle par rapport la

partie prcdente. L'esprit humain, qui est peine voqu dans la premire partie

occupe, dans la deuxime, une place centrale. Celui-ci se voit dfini dans son unicit

et, ce qui est important, situ au del de l'abstraction imaginative. Les trois chapitres

de cette partie l'abordent chacun sous un angle bien prcis: le premier sous l'angle de

son union Dieu, le second sous celui de sa servitude et le troisime sous celui de la

premire expression de sa libert, soit la raison1.

Dans la dernire partie de ce travail, nous tentons de circonscrire le mouvement

mme de la dmarche thique. Les dveloppements de cette partie reprennent parfois

en les approfondissant, l'ensemble des lments thoriques dvelopps dans les

parties prcdentes, en s'en servant la fois pour dcrire et pour expliquer comment

se structure la dmarche thique dans son unicit. Cette troisime partie constitue

1 On s'tonnera peut-tre que l'imagination soit encore traite dans sa dimension passive, dans les trois premires sections du troisime chapitre de cette deuxime partie. Nous justifions ce choix par le fait qu'il nous permet d'introduire ngativement la connaissance adquate, l'imagination tant dfinie, dans ces sections, comme tant l'entendement alin. Mais ce choix nous permet galement d'aborder la figure de tout l'univers, qui est l'objet de la connaissance adquate du second genre.


5ainsi la finalit de la prsente thse, celle-ci visant prcisment, comme nous l'avons

indiqu au dbut de cette introduction, dcrire la dmarche thique dans son

processus. Le premier chapitre de cette partie (3.1) dgage les ples de la dmarche

thique et tablit le lien qui les unit, ce qui va nous permettre la fois de circonscrire

le mouvement de cette dmarche mais galement de dterminer son origine. Ce n'est

que dans le dernier chapitre (3.2) de cette partie, qu'est proprement abord le

mouvement thique lui-mme dans les trois moments distincts qui le structurent.

Prcisons que la perspective centre autour de l'esprit humain, qui prvaut dans la

seconde partie est non seulement maintenue dans la troisime mais galement

prcise, puisque l'unicit de l'esprit y est dfinie positivement alors qu'elle ne l'tait

que ngativement (par rapport l'abstraction imaginative) dans la partie prcdente.

Avant de passer au corps central de cette thse, nous aimerions indiquer que cette

dernire doit beaucoup aux travaux de deux interprtes, dont l'influence, se fera

clairement sentir, croyons-nous, en cours de lecture. Ces deux interprtes sont Gilles

Deleuze et Pierre-Franois Moreau. Le premier nous a permis de clairement faire la

distinction entre l'thique spinozienne et les morales traditionnelles mais surtout,

grce ses brillantes analyses, a grandement facilit notre comprhension de la

structure de la ralit modale, qu'il nomme plan d'immanence. Les travaux du second

ont profondment modifi notre ligne directrice initiale, en nous faisant prendre

conscience de l'importance de la dimension de l'exprience au sein de la philosophie

de Spinoza et de la connotation particulire de certains termes exprimant cette

dimension, dont plus particulirement celui de temprament (ingenium).


61. LA DYNAMIQUE IMAGINATIVE D'ABSTRACTION

1.1. Approche gnrale de labstraction

1.1.1. L ambivalence du mode

La lettre XII Meyer, la fameuse lettre sur l'Infini, est sans doute l'une des plus

prcieuses de la correspondance car elle propose de manire extrmement condense

un panorama du systme spinozien partir des diffrentes notions d'infini. En cela,

elle offre un complment idal Y Ethique o la notion d'infini n'est jamais

thmatise pour elle-mme mais uniquement en relation la substance. Le point de

vue adopt dans la lettre sur l'Infini, claire d'un jour nouveau la relation entre la

substance et ses modes. Si 1 Ethique insiste sur la dpendance ontologique absolue du

mode l'gard de la substance qui le porte, elle ne traite jamais expressment de

l'ambivalence constitutive de ce dernier et ceci probablement car seule la thmatique

de l'Infini permettait de la faire ressortir. De quoi s'agit-il prcisment? Le mode,

nous dit Spinoza, peut tre conu soit comme infini, soit comme fini. Infini s'il est

rapport la substance qui le cause (qui elle ne peut tre conu qu'infinie), et fini si

on le considre "abstraitement", soit indpendamment de la substance. Cette

ambivalence du mode, cheval entre l'infini et le fini est parfaitement exprime par

Spinoza dans l'extrait suivant o substance et mode sont implicitement opposs sur

ce point: "ertaines choses sont infinies par leur nature, et ne peuvent en aucunes

manires tre conues comme finies [soit la substance et ses attributs]; (...) d'autres

choses sont infinies par la force de la cause en laquelle elles rsident [les modes],

mais (...) toutefois, lorsqu'elles sont conues de manire abstraite, elles peuvent tre

divises en parties et considres comme finies."2 Le caractre fini ou infini du mode

dpend donc de la manire dont il est conu. Soit celui-ci est rapport la cause qui

le cre, auquel cas il est conu comme infini, soit il est spar ou abstrait de cette

dernire et conu ds lors comme fini.

2 Lettre XII Meyer, p. 1101.


71.1.2. Imagination et classification

Pour Spinoza, c'est / imagination qui opre ce type d'abstraction: c'est elle qui coupe

artificiellement les modes de leur source commune, la substance et qui les

apprhende comme autant d'lments spars les uns des autres. C'est elle galement

qui, une fois cette coupure consomme, organise la diversit modale qui en rsulte.

Cette organisation rpond une exigence fonctionnelle, celle de faciliter le travail

mnmotechnique de l'imagination. Dans ce but, cette dernire fractionne la diversit

modale en classes d'objets, qui tous participent la dfinition gnrale de la classe

qui les englobe mais qui, individuellement, se dfinissent par la ngation des autres

objets que cette mme classe runis en elle. Avec la cration de classes, c'est une

nouvelle grille de lecture que l'imagination superpose au rel: aide de ses deux

auxiliaires que sont le temps et la mesure, cette dernire introduit la quantification

dans le monde. Le nombre en effet est indissociable, selon Spinoza, de la notion de

classe, comme l'exemple qui suit le montre trs clairement: "Nous ne concevons en

effet les choses comme existant en un certain nombre d'individus qu'aprs les avoir

ramens un genre commun. Qui tient en main, par exemple, un sou et un cu, ne

pense pas au nombre deux s'il ne range le sou et l'cu sous une mme dnomination,

celle de la pice de monnaie. Alors seulement il pourra dire qu'il a deux pices de

monnaie, l'cu et le sou tant tous deux dnots par ce terme."3 Cette thmatique de

la fonction mnmotechnique des classifications opres par l'imagination ne figure

pas que dans la correspondance spinozienne. Dans le TRE, on en trouve pas trace:

aux paragraphes 81 83, Spinoza traite bien de la mmoire en relation avec

l'imagination, mais il y affirme essentiellement l'indpendance de la premire

l'gard de l'entendement4, et pose qu'elle tire sa force de la singularit des objets qui

affectent l'imagination et le sens commun. Cette conception, sans doute encore

3 Lettre L Jelles, p .1230.4 Sur ce point Spinoza se dmarque radicalement de Descartes, puisque ce dernier considre que la mmoire est indissociable de l'entendement, les traces laisses par les sensations dans le cerveau, rclamant ce dernier pour tre reconnues comme traces (Lettres Amauld du 4 juin et du 29 juillet 1648). Cette mmoire intellectuelle est indpendante du corps (Lettre Huygens du 13 octobre 1642).


8imprgne de cartsianisme5, met en relief la passivit de la mmoire l'gard des

objets qu'elle retient. Dans les PM, par contre, la question des classifications

imaginatives est thmatise: la mmoire6 y est en effet prsente comme s'aidant

activement de certains modes de penser en vue de retenir "une chose tout fait

nouvelle"7. Parmi eux, les classes, comme celles de genre et d'espce, dont se servent

les philosophes pour apprhender "les choses naturelles". Le danger qu'encourent les

philosophes, selon Spinoza, c'est de s'attacher aux notions qu'ils ont organises en

classes et de finir ainsi par juger la ralit des choses l'aune de ces mmes notions,

au lieu de juger ces notions l'aune de la ralit8. Leur faute, dans ce cas, est d'avoir

attribu une valeur pistmologique ce qui n'a quune valeur instrumentale. Cette

erreur, Spinoza croit la dceler chez Aristote, lorsqu'il propose sa dfinition de

l'homme comme tant un animal raisonnable. Si ce dernier pense avoir ainsi dfini

l'essence de l'homme, il se trompe pour Spinoza. Sous-entendu, dans le cas contraire,

s'il ne considre sa dfinition que sous son aspect instrumental, alors il vite l'erreur.

C'est le cas de Platon, qui "a rang l'homme dans une classe dtermine pour pouvoir,

quand il voudrait penser l'homme, rencontrer aussitt la pense de l'homme en

recourant cette classe, qu'il pouvait se rappeler aisment."9

1.1.3. Les ides gnrales, en tant que produ its de l'abstraction im aginative

Dans YEthique, Spinoza dlaisse la thmatique des classifications de l'imagination.

Aux considrations sur les m oyens dont se sert cette dernire pour faciliter son

exercice, Spinoza prfre, semble-t-il, concentrer son analyse sur les causes ou les

conditions de possibilit de cet exercice mme. Certes, il nous parle bien de ces

5 N ous pensons qu'elle est probablem ent influence par la conception cartsienne des traces sensorielles thmatise essentiellement dans la correspondance.6 Dans les PM, Spinoza ne fait pas le lien entre l'imagination et la facult active de rtention mnmonique, lien qu'il faut nanmoins admettre sous peine de considrer que le philosophe a chang de position sur ce point depuis le TRE, ce qui parat fort peu probable tant donn la position postrieure de YEthique, o la mmoire est traite comme un aspect de lactivit imaginative (E, II, 18, scolie).7 PM, p. 246.8 "ar ils jugent des choses par les noms, et non des noms par les choses.", PM, p.247.9 PM, p. 247,248.


9catgories, que sont les ides gnrales et que l'imagination forme pour faciliter son

apprhension du rel mais il analyse plutt la gense de ces dernires que leur

fonction. Il est intressant de constater que parmi les exemples d'ides gnrales on

retrouve les dfinitions aristotlicienne et platonicienne de l'homme dont Spinoza

s'est servi dans les PM, ce qui permet de bien mesurer le changement d'orientation de

YEthique par rapport cet ouvrage.

Les dfinitions ou ides gnrales de l'homme que proposent Platon et Aristote sont

pour le Spinoza de YEthique, l'effet d'un dpassement de la capacit de l'imagination

distinguer la singularit des corps qui l'affectent10. Au-del d'un certain seuil

quantitatif de corps affectant, en effet, le corps affect n'est plus en mesure de

distinguer les diffrences qualitatives de ces derniers et finit par ne plus retenir de

ceux-ci que l'lment qui l'aura affect le plus grand nombre de fois et que l'esprit

consquemment "imagine ou se rappelle le plus facilement"11. La capacit

d'tre affect des corps tant diffrentielle, puisque chacun d'eux possde un rapport

de mouvement et de repos unique qui le distingue qualitativement des autres, il

existera une grande varit d'lments qui seront susceptibles d'tre retenus au sein

des corps affectant. A partir de tel ou tel lment retenu, l'esprit d'un individu donn

formera une ide gnrale correspondante. Ainsi, par exemple, "ceux qui ont t

gnralement frapps par la manire de se tenir (statura) des hommes entendront

sous le nom d'homme un animal de stature droite, tandis que ceux qui d'ordinaire

considrent autre chose se formeront des hommes une autre image commune, par

exemple: l'homme est un animal qui rit, un animal deux pieds sans plumes, un

animal raisonnable; et de mme pour les autres choses, chacun selon la disposition de

son corps, s'en formera des images universelles."12 Ces images universelles sont

proprement ces abstractions de l'imagination que Spinoza nomme les ides gnrales.

10 E, II, 40, scolie I.11 On retrouve donc dans YEthique cette notion de facilit associe l'activit imaginative mais cette fois-ci indpendamment de considrations instrumentales, comme c'tait le cas, nous venons de le voir, dans les PM.12 ibid.


10

Le terme d'abstraction dcrit ici adquatement le processus qui a rendu possible la

formation des ides gnrales, puisque ces dernires sont le produit de la sparation,

au sein du divers sensible, d'un lment qui a laiss plus profondment sa trace que

les autres. Cette sparation est artificielle, non du point de vue dynamique

(l'abstraction tant, au contraire, un aspect naturel de l'exercice de l'imagination) mais

pistmologique, dans la mesure o l'ide gnrale est leve au rang d'ide

universelle, alors qu'elle n'exprime que le temprament d'un individu particulier et ne

reflte consquemment qu'un aspect partial du divers sensible. Cette dynamique de

sparation ou d'abstraction trahit galement une impuissance, et ce point n'est pas de

moindre importance, celle du corps percevoir distinctement la multiplicit du rel

au-del d'un certain seuil quantitatif. Tout ceci conjugu, explique que le terme

d'abstraction chez Spinoza, comme il le sera plus tard chez Hegel, sans doute

influenc directement sur ce point par le premier, est nettement pjoratif13.

1.2. Le premier palier de la dynamique imaginative d'abstraction

1.2.1. les deux degrs de l'abstraction

Les considrations prcdentes sur l'abstraction demeurent trs gnrales. Elle nous

ont nanmoins permis de mettre en vidence les moyens dont l'imagination se sert

pour adapter la ralit ses propres besoins, ainsi que la gense de ces moyens.

L'analyse de cette gense a rvl le sens du terme d'abstraction appliqu cette

dynamique de l'imagination. Il faut cependant veiller, selon nous, bien isoler deux

paliers de la dynamique imaginative d'abstraction sous peine, notre avis, de

grandement ngliger la porte de la critique spinozienne de l'imagination. S'il faut

tablir cette distinction entre deux paliers, c'est qu' notre avis l'abstraction comporte

des degrs. Ces paliers constituent prcisment chacun un degr spcifique de

l'abstraction, autrement dit, expriment chacun un degr dtermin de coupure par

13 L'adverbe 'abstraitement' (abstracte) est d'ailleurs, dans la lettre sur l'Infini, pos une reprise comme quivalant l'adverbe 'superficiellement' (superflcialiter). Lettre 12, p.1098.


11

rapport l'infini. Nous commencerons tout naturellement par traiter du palier, dont le

degr de coupure l'gard de l'infini est le plus faible, pour ensuite traiter de celui

dont le degr de coupure est le plus avanc. Cependant, et ceci est capital retenir,

cet ordre d'analyse des paliers de la dynamique d'abstraction, n'est pas celui par

lequel cette dynamique s'instaure, puisque comme nous le verrons, cette dernire

s'actualise directement par le palier que nous traitons en second, soit celui qui

exprime le degr le plus avanc de coupure. L'ordre que nous avons choisi pour

analyser la dynamique d'abstraction est donc purement thorique. Il rpond deux

exigences mthodologiques bien prcises. La premire tait d'analyser l'abstraction

dans l'ordre croissant de ses manifestations. A cette fin et pour faciliter notre expos,

nous prsenterons l'abstraction de manire squentielle en reliant les paliers entre eux

comme si la dynamique d'abstraction se dployait en deux temps, celui de la coupure

originelle du mode d'avec la substance (premier palier) et celui de la coupure opre

au sein du mode lui-mme (second palier). La seconde exigence tait quasiment

impose par la nature mme du deuxime palier de l'abstraction, qui, comme cela

ressortira dans nos analyses, ne peut tre dtermin sans tre rapport au premier

palier, ce qui a renforc pour nous la conviction en la pertinence de cet ordre de

traitement des matires. Il existe ainsi un lien de postrit logique - et non

chronologique - du second palier l'gard du premier, lien, qui, bien que n'tant pas

actualis squentiellement par la dynamique imaginative d'abstraction, doit

nanmoins tre envelopp par cette dernire, dfaut de quoi il serait impossible de

concevoir une gradation dans labstraction, gradation dont lexistence est notre avis

incontestable, comme nous tenterons de le montrer.

Nous allons prsent traiter du premier palier de l'abstraction, celui-ci concernant la

ralit modale, c'est--dire l'ensemble des modes finis: pour cette raison nous le

nommerons indiffremment premier palier ou palier modal.


12

1.2.2. La ralit modale et son dynamisme

L'imagination spare, nous l'avons vu, le mode de la substance qui le porte. Ce

faisant, le mode perd sa valeur ontologique et se trouve rduit une existence qui se

confond quasiment avec le nant14. Cette sparation entrane la fragmentation de la

ralit modale et son inscription dans la dure, c'est--dire sa dtermination en termes

spatio-temporels15, dtermination qui livre cette ralit la possibilit de

l'agencement indfini des lments qui la composent. Que le mode perde sa valeur

ontologique, une fois dtermin par le premier palier de l'abstraction imaginative, est

parfaitement exprim dans la clbre formule omnis determinatio est negatio,

formule qui vaut prcisment pour tout mode fini. Que signifie-t-elle au juste? Que le

mode n'a aucune ralit positive ou absolue par laquelle il puisse tre dfini mais que

son tre est au contraire relatif la srie infinie des autres modes que sa propre

dtermination exclut. L'exemple classique de la figure est sans doute le plus

appropri pour illustrer ce point. Un triangle dessin ne doit sa dtermination, que

parce qu'il nie une infinit d'autres figures qui auraient pu galement s'actualiser sa

place. Sa dtermination inclut donc la ngation de toutes les autres figures possibles

et en cela, elle n'est point indpendante de ces dernires16.

Cet exemple gomtrique est certes clairant mais il prsente le dfaut majeur d'tre

statique alors que la mutuelle dpendance des modes ainsi que leur dtermination

particulire sont conues, par Spinoza, de manire dynamique. Chaque mode fait

partie intgrante d'une chane causale infinie dont il est un des effet mais aussi

ncessairement une des causes, tant donn l'interdpendance infinie de toutes les

14 "Quant aux affections de la substance, je les appelle modes et leur dfinition, en tant quelle n est pas celle de la substance elle-mme, ne peut impliquer aucune existence (nullam existentiam involvere potest). Cest pourquoi, bien quils existent, nous pouvons pourtant les considrer comme non existants Lettre Meyer, p. 109715 Ibid. p.1098.16 Cette position a une implication fondamentale sur le plan thique, en ce qu'elle rend absurde toute forme d'individualisme radical. En effet, prtendre que pour un mode fini comme l'homme dvelopper unilatralement son individualit est un bien, c'est oublier que tout individu a un tre relatif, non seulement la communaut humaine mais plus gnralement l'ensemble des tres qui constituent le monde.


13

modes. L'aspect dynamique du mode considr individuellement se rvle dans sa

conception en terme de puissance et d'effort (conatus). Ce rseau causal des modes

finis ne saurait constituer un ensemble tant donn son infinit, ce qui n'empche

point sa reprsentation spatiale en termes cartographiques, comme Deleuze l'a montr

de manire probante17. Nous reprenons ici cette analogie en la modifiant quelque peu

pour les besoins de notre propos. Longitudes et latitudes seraient les relations de

causes effet entre les modes finis, et les points d'intersections entre ces dernires,

les modes eux-mmes. Les points d'intersections sont infinis car il y a une infinit de

latitudes et de longitudes possibles. Ce qu'il faut ajouter c'est que ces points sont tous

qualitativement distincts les uns des autres et que ces diffrences qualitatives sont

simultanment le produit d'une position (le point lui-mme) et dune relation (les

causes qui le dterminent et les effets que ce point produit, c'est--dire ce que ce

point exprime), sans que l'une ait une quelconque primaut sur l'autre. Position et

relation ne peuvent donc en toute rigueur tre dfinies indpendamment l'une de

l'autre car il est tout autant impossible, et par consquent absurde, de vouloir

considrer le point indpendamment de la chane causale qui le produit, que cette

chane sans positions o elle puisse initier son mouvement causal et actualiser ses

effets. Impossible galement pour la mme raison de distinguer entre l'aspect interne

du point (c'est--dire son rapport "vertical" lui-mme) et son aspect externe (soit

son rapport "horizontal" aux autres points qui l'entourent). Cependant, malgr leur

mutuelle dpendance, le point et la chane qui le cause sont dans un rapport de

ngation rciproque. La chane causale en ce qu'elle peut tout moment remplacer la

qualit que reprsente un point par une autre18, le point, de son ct, en ce que sa

dtermination doit rciproquement s'efforcer de nier le possible empitement de sa

17 Revue de synthse, Illme centenaire de la mort de Spinoza, Actes du Colloque international Paris, 3-5 mai 1977 , p.274.18 La chane causale peut remplacer une qualit par une autre mais non pas dtruire une qualit. Sa ngation porte sur lactualisation d'une qualit donne et non sur cette qualit mme. En d'autres mots, c'est l'essence actuelle du mode qui est dtruite et non pas son essence idale qui elle, est simplement remplace par une autre, voire demeure la mme si la destruction implique deux ou plusieurs essences actuelles de mme qualit, c est--dire participant toutes de la mme essence idale (la question de la relation entre essences idale et actuelle sera traite en dtail dans la troisime partie de ce travail).


14

position par d'autres dterminations qui voudraient s'actualiser sa place. On

retrouve ainsi sur le plan dynamique la mme relation qu'entretient de manire

statique la figure de l'exemple prcdent avec l'ensemble ou la classe des figures

qu'elle nie dans sa dtermination. De mme, en sens inverse, bien que Spinoza ne le

prcise point, il est clair que la classe des figures se dfinit (et non pas se dtermine),

en tant que classe, par sa possibilit toujours prsente de nier la dtermination

particulire de l'un ou l'autre de ses lments constitutifs, autrement dit l'actualisation

de l'une de ses figures19.

Il est essentiel maintenant de prciser que la question de la ngation rciproque d'une

classe donne et de ses lments constituants ne se pose que dans le cas de la

dtermination de ces derniers, c'est--dire de leur inscription dans la dure et dans

l'espace. En d'autres termes, seules les essences actuelles, de par leur dtermination,

se nient mutuellement car les essences idales, au contraire, c'est--dire les ides

comprises dans l'entendement divin, ne font pas dpendre leur ralit de la ngation

des autres ides qui composent cet entendement20. Sur le plan dynamique, la ngation

que constitue la dtermination du mode fini, s'exprime activement par l'effort que ce

dernier fournit pour se conserver21. L'effort du mode fini n'est pas une activit

accidentelle par rapport son essence actuelle, mais elle est cette essence mme22.

Cette essence actuelle du mode est ngation, en ce que l'effort qui la constitue nie ou

tend nier (c'est--dire sur le plan dynamique, dtruit ou tend dtruire) proprement

toutes les autres essences ou plus prcisment les parties des autres essences qui ne

conviennent pas avec elle. C'est par cet effort constamment renouvel de ngation de

19 Vu sous un autre angle, chaque dtermination particulire la fois nie toutes les autres dterminations mais inclut en mme temps leur possibilit. Concrtement, si un triangle a pu tre dessin quelque part, c'est en niant toutes les autres figures qui auraient pu prendre sa place, mais ce dessin implique en mme temps la possibilit d'une infinit d'autres dessins de figures diffrentes qui pourraient le remplacer.20 Autrement dit, pour reprendre un exemple gomtrique, un triangle dessin nie par sa dtermination toute autre figure qui aurait pu prendre sa place, mais l'essence idale du triangle, ou ce qui revient au mme pour Spinoza sa dfinition, ne limite point l'essence des autres figures gomtriques au sein de l'entendement divin.21 E, III, 6.22 E, III, 7.


15

l'altrit modale, qu'une essence donne s'affirme comme dtermination.

Paradoxalement, et ceci est strictement comparable au rapport qu'une figure

gomtrique singulire entretient l'gard de l'ensemble de la classe qui la comprend,

cette mme essence doit son existence la chane causale qui l'engendre et la

conserve. Ainsi, l'effort de l'essence pour s'opposer aux autres lments de la chane

causale (c'est--dire la totalit des autres essences) est dtermin par cette chane

elle-mme. On entrevoit ici dj trs clairement le caractre autodestructeur et par

consquent minemment tragique de l'effort du mode fini: ce dernier est totalement

dtermin agir, par ce contre quoi il doit ncessairement s'opposer23 en vue

d'affirmer sa particularit. Son mouvement d'autonomisation est donc ncessairement

vou l'chec plus ou moins long terme et ceci parce qu'il tend absolutiser la

ralit finie du mode, au dtriment de l'ensemble du rseau causal qui l'a engendr.

Comme tout mode fini (except lhomme transform, c'est--dire l'homme devenu

libre), tend naturellement quantum in se est, c'est--dire dans la mesure de sa

puissance, faire graviter la nature autour de son propre tre, la ralit modale peut

tre compare un gigantesque champs de bataille o les victoires sont phmres et

les dfaites, terme, invitables24.

Tout ceci ne vaut, nous venons de le dire, que pour les essences actuelles, c'est--dire

les essences inscrites dans le temps et dans l'espace25. Autrement dit, l'effort que

constitue l'essence actuelle, en tant que ngation, ne s'exerce ou mieux n'existe, que

dans un cadre spatio-temporel: sur le plan des essences idales ou, ce qui revient au

mme, des ides comprises dans l'entendement divin, l'effort n'a pas sa place et par

23 On retrouve ce paradoxe chez le vulgaire qui entend soumettre la nature son propre temprament (ingenium), tout en tant dtermin le faire par la nature elle-mme.24 Cet aspect tragique de la philosophie de Spinoza, compltement absent chez Descartes, va on le sait sduire Schopenhauer. Il est fort probable que la conception de ce dernier d'une volont aveugle dont les dterminations particulires se livrent une lutte destructrice, soit largement influence par Spinoza.25 Ceci est trs clairement indiqu dans le scolie de la proposition 37 du de Libertate, qui entend restreindre la porte de l'axiome du de Sevitute, qui porte sur l'chelle indfinie des degrs de puissance des modes, aux "choses singulires, en tant qu'on les considre en relation avec un certain temps et un certain lieu (...)." Ceci implique que les choses singulires peuvent tre considres en dehors de leur relation au temps et l'espace.


16

consquent la comptition que ncessairement il engendre non plus: l'entendement

divin n'est pas un lieu de lutte.

Les analyses prcdentes entendent montrer que l'imagination non seulement

fragmente la ralit modale (on peut d'ailleurs quasiment26 affirmer qu'elle la cre),

en inscrivant celle-ci dans un cadre spatio-temporel mais que de plus elle apprhende

chaque lment particulier de cette ralit, c'est--dire chaque mode, comme une

force positive qui tend s'affirmer unilatralement. Ainsi, la perception du monde

comme un lieu de rapports ncessairement conflictuels entre des puissances de degr

variable, est une perception strictement imaginative: tant donn que l'imagination

fournit une connaissance inadquate, c'est--dire fausse, on peut d'ores et dj

affirmer que cette vision tragique du monde est en dfinitive une illusion.

1.2.3. La corporit

Le premier palier de la dynamique imaginative d'abstraction a t analys pour le

moment sous l'angle strictement structurel de sa production, soit la ralit modale, sa

fragmentation et sa dtermination en terme d'effort. Il reste un lment essentiel et

indissociable de ce premier palier de labstraction imaginative qu'il faut prsent

aborder, soit la corporit. Par corporit, nous entendons l'ensemble des corps

existant en acte autrement dit, cette infinit matrielle, divisible et quantifiable que

seule l'im agination p ero it et que Spinoza regroupe sous le terme de figure de tout

l'univers (facis totius universi)27. Le lien indissociable entre imagination et

corporit est explicitement tabli par Spinoza partir du TRE. Au sein de cet

26 Cette restriction entend souligner que l'imagination, en toute rigueur, ne cre rien puisque d'une part la substance seule, autrement dit la Nature Naturante, peut tre dite crer et d'autre part, comme nous le verrons, l'imagination n'ayant pas de ralit, ne peut tre cause d'aucun tre. Ceci explique la position de Spinoza dans la lettre sur l'Infini o il considre que le mode en tant qu'il est abstrait de la substance par l'imagination, n'a quasiment aucune existence.27 La quantit peut tre conue de deux manires selon Spinoza, ou bien "abstraitement, autrement dit superficiellement, telle que nous l'imaginons, ou bien comme substance, ce qui n'est possible que par l'entendement."(E, I, 15, scolie). On retrouve quasiment la mme formulation dans la lettre sur l'Infini: "ous la [la substance tendue] concevons de deux manires: soit abstraitement ou superficiellement, ainsi que nous la donne l'imagination avec l'aide des sens; soit comme une substance, ce qui ne peut venir que de l'entendement." (Correspondance, p .1098).

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17

ouvrage en effet, on apprend que l'imagination "n'est affecte que par les corps"28.

Dans YEthique, cette dernire est dfinie comme tant l'ensemble des ides des

affections du corps humain qui "nous reprsentent les corps extrieurs comme

prsents."29 L'imagination est ainsi conue comme un certain "rapport" de l'esprit

aux corps extrieurs30. Ceci semble clairement indiquer, qu'en dehors de ce rapport

l'imagination n'a point de ralit, qu'elle n'est donc en somme qu'un point de vue

particulier de l'esprit ; particulier, en ce qu'il est spcifiquement en relation avec ce

type d'objets dtermins que sont les corps existant en acte. Inversement, tant donn

que la corporit n'est rien d'autre que la ralit modale que constitue la figure de tout

l'univers, et que cette ralit, comme nous venons de le voir, est produite par

l'imagination, nous sommes en mesure de dterminer que la corporit n'existe pas

non plus en dehors du point de vue de cette dernire. Il existe ainsi une mutuelle

dpendance entre l'imagination et la corporit. Ce n'est pas le cas de l'esprit,

considr indpendamment de son point de vue particulier qu'est prcisment

l'imagination. C'est l'esprit en effet qui produit, de par ce point de vue, la corporit,

sans pour autant qu'il soit dpendant de cette dernire pour son existence.

Cette position est cependant fort paradoxale si l'on tient compte du fait que l'esprit

lorsqu'il imagine, ne fait que reproduire l'enchanement des affections du corps

humain, autrement dit est passif l'gard de ces affections et donc, par extension,

l'gard des corps extrieurs qui les causent: le paradoxe tient ici l'impossibilit de

penser simultanment l'imagination, comme tant la fois la passivit de l'esprit31

l'gard du (et des) corps existant en acte et son activit en tant que "crateur" de la

ralit modale, autrement dit de ces mmes corps. On aboutit semble-t-il dans ce cas

une forme d'impossibilit logique, qui devrait normalement nous faire renoncer

28 TRE, par.82. Descartes ne dit pas autre chose lorsqu'il crit Mersenne en juillet 1641 : "'imagination n'est propre qu' se reprsenter des choses qui tombent sous les sens."29 E, II, 17, scolie.30 En cela Spinoza reprend en la modifiant, la conception cartsienne de l'imagination. Descartes ne fait point de cette facult une entit indpendante de l'esprit mais une simple application de ce dernier "au corps qui lui est intimement prsent (...)", MM, p.318.31 Passivit qui, pour Spinoza, est synonyme d'impuissance.


18

un des deux termes contradictoires, si l'on entend poursuivre notre analyse. Mais de

quel droit abandonner un de ces deux termes? Nous venons en effet de montrer, nous

semble-t-il, leur lgitimit. Il serait donc artificiel de n'en privilgier qu'un seul au

dtriment de l'autre. Nous allons ainsi prendre le parti de conserver ces deux

perspectives du rapport de l'imagination la corporit et allons tenter de montrer

qu'elles ne sont contradictoires qu'en apparence.

1.2.4. Le paradigme du rve

Il nous semble que pour comprendre la nature paradoxale du rapport de l'imagination

la corporit, il n'est pas inutile de recourir une comparaison, a fortiori si celle-ci

est emprunte la sphre imaginative, comme c'est le cas du songe nocturne.

Articulons cette comparaison de la manire suivante: admettons premirement, pour

les besoins de cette dernire, que le contenu du songe nocturne correspond la ralit

modale telle que la cre l'imagination et que secondement, la ralit phnomnale

perue l'tat de veille, correspond la substance. L'esprit dans ce cas serait la

conscience, dans ces deux modalits de conscience de veille et de conscience

onirique. Poursuivons maintenant un peu plus loin cette comparaison: toute personne

en s'endormant peut, si elle y prte attention, se rendre compte que bien souvent la

trame de ses imaginations se transforme graduellement en une trame onirique, qui

initie la priode de sommeil. La diffrence entre les deux trames se joue au niveau de

la conscience. Lorsque nous sommes en train d'imaginer, avant de nous endormir,

nous savons (ou nous avons conscience) que nous imaginons, c'est--dire que pour

Spinoza, nous possdons les ides qui excluent l'existence de ces imaginations. Ces

ides en l'occurrence, sont toutes les perceptions de la conscience de veille, partir

desquelles nous sommes en mesure de juger que nos imaginations sont des

imaginations, c'est--dire des illusions. Par contre, lorsque ces imaginations

deviennent la trame onirique elle-mme, nous sommes de facto privs des ides qui

excluent leur existence et par consquent nous prenons ces imaginations pour la


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ralit et nous affirmons qu'elles existent32. Et de fait, le rveur, s'il n'a point

conscience de son rve, croit vritablement que ce dernier est la ralit. Qu'a donc

fait l'esprit du dormeur pour que ce dernier ait pu pntrer dans la sphre onirique et

jouir ainsi d'un profond sommeil: il l'a coup de la ralit extrieure, en le privant

des ides qui excluent l'existence de ce qu'il imagine. Cette coupure tmoigne ainsi

d'un mcanisme actif de l'esprit qui tend isoler le dormeur de la ralit concrte.

Une fois plong dans la sphre onirique cependant, le dormeur n'tant plus en mesure

de relativiser ses songes l'aune de la ralit, devient totalement passif leur gard.

Epousant sans recul toutes les pripties de la trame onirique, il se met ragir

cette scnarisation par toute une gamme de passions, qui sont presque toujours plus

intenses que celles suscites par les fantasmes de veille33.

Cette comparaison permet, notre avis, de rsoudre le paradoxe que nous avons

voqu plus haut, soit celui qui a lieu lorsque nous tentons de penser simultanment

les deux aspects, actif et passif, de l'imagination. Car il apparat clairement, dans le

cas du songe nocturne, que l'esprit du dormeur est la fois actif, lorsqu'il coupe ce

dernier de la ralit de veille et passif, lorsqu'il devient l'esclave de ses propres

productions. Transpos dans les termes qui ont servi de base la comparaison, cela

donne ceci: l'esprit lorsqu'il imagine, coupe les modes de la substance qui les produit

et cette coupure manifeste l'aspect actif de l'imagination, indissociable de son aspect

passif qui lui est contemporain34. La passivit ou l'impuissance de l'esprit lorsqu'il

imagine, n'a lieu que parce que ce dernier est priv des ides qui excluent l'existence

des imaginations qu'il produit. S'il avait en effet ces ides, il aurait conscience que

32 La privation des ides qui excluent l'existence d'une imagination quelconque, entrane ncessairem ent l'affirmation de cette imagination, comme Spinoza le m ontre dans le long scolie de la proposition 49 du de Mente, dont nous citons l'extrait suivant: "ercevoir un cheval ail, qu'est-ce sinon affirmer d'un cheval qu'il a des ailes? Car si l'esprit ne percevait rien d'autre en dehors du cheval ail, il le considrerait comme lui tant prsent, et n'aurait aucun motif pour douter de son existence ni aucune facult pour refuser son assentiment33 Encore une fois, parce que ces fantasmes sont reconnus comme tels, ce qui limite grandement la porte des ractions affectives qu'ils peuvent susciter.34 Autrement dit, comme dans le cas du rve, la coupure active n'est pas la cause de la passivit de l'esprit mais elle doit au contraire tre considre comme une des deux manifestations simultanes de la dynamique imaginative, la seconde tant prcisment cette passivit.


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ces imaginations sont des illusions et ne ragirait plus au contenu de ses propres

productions. Pour que les ides imaginatives soient considres comme des illusions,

il faut, l'instar de l'exprience du rve, un point d'appui extrieur ces imaginations

que l'esprit peroive comme tant la vraie ralit: c'est cette dernire qui servira de

rfrence ontologique ultime partir de laquelle toute autre "ralit" sera prcisment

juge illusoire. Cette rfrence ontologique ultime dans le systme spinozien, c'est

bien sr la substance, autrement dit Dieu: on s'attend donc lgitimement ce que les

ides qui permettent d'exclure l'existence des productions imaginatives soient des

ides qui peroivent la substance, autrement dit des ides de l'entendement qui

peroivent la rfrence ultime, ou ce qui revient au mme dans ce cas prcis, la cause

absolue de la ralit modale et qui, de ce fait, rtablissent le lien mode-substance que

la dynamique imaginative d'abstraction avait rompu. Or ce nest pas aussi simple, car

le mode ne peut pas tre reconnect immdiatement la substance, c'est--dire la

Nature Naturante. Un travail de mdiation doit en effet tre pralablement opr par

la Raison (c'est--dire par ce que Spinoza nomme le deuxime genre de

connaissance) au sein mme de la Nature Nature. Au cours de cette phase, que nous

analyserons plus loin en dtail, l'imagination est toujours active, non point livre

elle-mme, comme c'est le cas au sein du premier genre de connaissance, mais au

contraire cette fois-ci dirige par l'entendement qui s'en sert pour sa propre fin, c'est-

-dire pour sa propre libration.

Ce que par comparaison l'exemple du rve a permis de montrer, c'est que l'abstraction

opre par l'imagination a pour condition une privation d'ides et que cette privation

s'exprime par une coupure: dans ce cas prcis, nous l'avons vu, c'est celle que l'esprit

a opr entre la ralit modale et la substance qui en est la cause. Cette coupure, nous

le savons galement, a rendu possible la dtermination spatio-temporelle et

dynamique de la ralit modale, dont nous avons affirm qu'elle tait en fait une

illusion, du fait de son lien indissociable avec l'imagination. Ce caractre illusoire de

la ralit modale est lui aussi parfaitement illustr par l'exemple du rve, tel point


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qu'on peut lgitimement se demander si l'analogie onirique n'est pas, en fait, le

paradigme central partir duquel Spinoza articule l'ensemble de sa philosophie. En

ce qui nous concerne, nous prendrons dornavant le parti de considrer que c'est bel

et bien le cas. Quelles consquences pouvons-nous ds lors tirer de ce choix

interprtatif? Tout d'abord, que la perception sensorielle n'est pas de nature diffrente

des perceptions oniriques et fantasmatiques. Ceci est clairement indiqu dans

VEthique, par le regroupement sous le terme d'imagination de toutes ces

perceptions35: en effet, alors que Spinoza aurait trs bien pu les regrouper sous les

termes de perception sensible, puisqu'il nous montre que l'activit fantasmatique

peroit les corps extrieurs comme prsents au mme titre que les sens36, il a prfr

rapprocher ces derniers de cette activit en les regroupant avec celle-ci sous la

catgorie d'imagination. La perception sensible peut donc tre considre comme une

forme d'imagination ou mieux comme un rve, rve veill qui ne se distingue du

rve nocturne que par le mcanisme physiologique qui le produit37. On ne sera donc

pas tonn que Spinoza compare ceux qui sont soumis l'imagination et aux illusions

qui l'accompagnent, des tres qui "rvent les yeux ouverts"38. Etant donn que tous

les tres humains, pour Spinoza, sont pendant une longue priode de leur existence

soumis l'imagination39 et que la majorit d'entre eux ne parvient jamais s'en

35 Ceci constitue une positon originale par rapport la tradition cartsienne, puisque Descartes a toujours tabli une dmarcation claire entre l'imagination et les sens, notamment en distinguant le degr d'intensit de leur perceptions respectives (sur ce point, cf. MM, p.320).36 E, II, 17, 2me dmonstration.37 Ibid. 1re et 2me dmonstration.38 Spinoza utilise cette expression l'gard de ceux qui ont l'illusion de leur propre libert: "Ceux donc qui croient parler, se taire ou faire quoi que ce soit en vertu d'un libre dcret de l'esprit, rvent les yeux ouverts." (E, III, 2, scolie).39 Ceci est clairement exprim dans le passage suivant extrait du TTP (p.826.): " naissent dans un tat d'ignorance totale; avant qu'ils puissent connatre le vrai modle qu'il faut imiter et adopter une conduite vertueuse, la plus grande partie de leur vie se sera dj coule, mme s'ils bnficient d'une ducation leve." On doit ainsi distinguer deux phases que l'homme vertueux (c'est- -dire, conformment E, IV, 24, l'homme qui agit conformment la Raison), traverse ncessairement au cours de son existence. Une phase d'ignorance durant laquelle l'imagination domine et une phase de conscience ou de connaissance postrieure la prcdente, qui consacre le dveloppement de la partie rationnelle de l'me.


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dgager et vivre conformment la Raison40, on peut affirmer en parodiant le

deuxime axiome du de Mente, que l'homme rve.

Ce rve veill, nous venons de le voir, cre l'illusion de la ralit sensible sous sa

forme directe, soit la perception sensible proprement dite mais aussi sous sa forme

indirecte, soit les traces mmorielles de cette dernire et les fantasmes qui en

dcoulent. Toutefois, ce mcanisme onirique de l'imagination ne se limite point

crer l'illusion d'un monde: comme dans un jeu de miroir, il ddouble cette dernire,

que nous qualifierons d'originelle, en crant, cette fois-ci au sein mme de ce monde,

un seconde illusion, qui la fois se superpose la premire et en est indissociable.

Cette seconde illusion tant le produit de ce que nous avons nomm plus haut le

deuxime palier du mcanisme imaginatif d'abstraction, il est maintenant temps

d'aborder celui-ci en dtail.

1.3. Le second palier de la dynamique imaginative d'abstraction

1.3.1. Approche gnrale de la perception diffrentielle du temprament

Nous avons nomm modal le premier palier de l'abstraction imaginative car il

concerne l'tre du mode en rapport celui de la substance. Ce rapport, nous l'avons

vu, est de l'ordre de la coupure, coupure qui reconnecte pleinement le terme

d'abstraction, dont se sert Spinoza pour qualifier cette dynamique de l'imagination,

son sens tymologique premier. Le monde qui rsulte de cette coupure "originelle"41

n'est cependant jamais peru comme un monde. Lieu de la diversit, ce dernier est

difffact l'infini par cette diversit mme. Chaque mode fini a en effet une essence

unique et cette essence est un "lieu" de perception ou un point de vue sur le monde.

Seul l'esprit peroit (le corps tant, lui, affect) et comme toutes les essences sont

"dous d'mes (animata) bien qu' des degrs diffrents (...)"42, ces dernires ont

40 "(...) ls sont rares, en effet, ceux qui vivent selon les prceptes de la Raison (...)" (E, IV, Appendice, ch. 13)41 Nous mettons ce terme entre guillemets car seul Dieu est la vritable et unique origine.42 E, II, 13, scolie.


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chacune une perception plus ou moins complexe du monde43 qui les environne. Au

sommet de la hirarchie des perceptions, celles de l'esprit humain, dont la complexit

est suprieure celle de tous les autres44 esprits. Cette supriorit implique

ncessairement l'union de l'esprit humain avec un corps qui lui soit

proportionnellement complexe, c'est--dire un corps dont la structure soit fortement

diffrencie45. Tous les corps humains se ressemblent sur certains points mais

diffrent sur d'autres46, si bien que les hommes ont, en vertu du paralllisme me-

corps, des esprits dont les parties peuvent converger ou s'opposer par nature. Ces

divergences se manifestent concrtement par la diffrence des gots, c'est--dire par

la faon chaque fois particulire pour tout tre humain d'apprhender la ralit

sensible. Un got est toujours l'expression unique d'un temprament47 singulier, en

relation avec un corps affectant dtermin: il est non seulement diffrent pour chaque

temprament mais il est galement variable au sein d'un mme temprament, tant

donn le caractre mouvant de ce dernier. Puisque le temprament n'est autre que

l'essence actuelle du corps, et que cette essence est essentiellement effort ou dsir

d'autoconservation, le got (dans ses occurrences multiples) manifestera toujours

l'expression du dsir, pour un temprament donn, de se conserver. Cette expression

du dsir de conservation du temprament se manifeste dans l'esprit humain par un

ensemble de dcrets ou ides, qui ne sont rien d'autre que l'imagination elle-mme.

L'imagination, ainsi apprhende sous l'angle dynamique et relationnel du

temprament, est toujours l'expression dun dsir. Mais il faut ajouter une prcision

43 La complexit de la perception d'une essence donne tant strictement relative au degr de sa perfection. Prcisons nanmoins que Spinoza n'affirme jamais ce point en terme de degr de perfection des essences: il se contente d'tablir un strict paralllisme entre les aptitudes du corps et celles de l'esprit, ce qui lui perm et d affirm er qu' ce titre, l'esprit humain l'emporte sur tous les autres esprits (E, II, 13, scolie).44 Ibid.45 E, II, post.l46 "ien que les corps humains se ressemblent et s'accordent (conveniant) en beaucoup de points, ils diffrent cependant sur beaucoup d'autres (...)" (E, I, Appendice, p.352).47 Par temprament (ingenium), Spinoza entend, selon nous, l'essence actuelle du corps humain, telle que la peroit l'imagination. Notre interprtation se prcisera graduellement au cours de ce travail. Moreau considre que l 'ingenium dnote le "nud passionnel irrductible" de chaque tre humain {Spinoza, l exprience et l ternit, collection Epimthe , PUF, Paris, 1994, p.396).


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importante, car dfinir cette dernire comme tant l'expression d'un dsir ne la

diffrencie en rien de l'entendement: ce qui est le propre de l'imagination, c'est qu'elle

est dsir d une chose extrieure48. De ce fait, la perception imaginative telle que

Spinoza la conoit, n'est pas de l'ordre de la contemplation, c'est--dire n'est point un

reflet, mme difffact, de la ralit49, elle est au contraire essentiellement

appropriation de cette dernire: imaginer quelque chose signifie donc avoir par

rapport cette chose, un dsir50 et non point simplement percevoir cette dernire.

Ainsi, tant donn que la perception imaginative rpond aux exigences de

conservation du temprament, c'est--dire son utile propre, la ralit qu'elle

reprsente pouse strictement les "choix" de ce dernier. Une cartographie des

dcoupages effectus par les multiples dsirs du temprament pourrait tre imagine.

Elle n'aurait plus cependant le caractre abstrait et universel de celle dont nous nous

sommes servi en traitant du premier palier de l'abstraction imaginative, puisque cette

dernire tait une perspective extrieure la dynamique diffrentielle de

l'imagination. Au contraire, il faudrait dans ce cas-ci imaginer une infinit de

dcoupages particuliers du rel exprimant chaque fois la coloration de tel ou tel

temprament, imagination qui gardera ncessairement elle aussi un caractre abstrait

ou superficiel puisque, par dfinition, il est absurde de vouloir reprsenter une

perception diffrentielle51 (tout au plus est-il possible d'voquer sa possibilit)52.

48 Cette affirmation garde ncessairement un caractre de gnralit, ce stade de notre argumentation. Nous verrons dans la troisime partie de ce travail que la connaissance du deuxime genre s'exprime encore comme dsir de l'extriorit. Ce n'est que la connaissance du troisime genre qui peut tre considre comme dsir purement interne et ceci, mme si en ce qui la concerne - au mme titre que la raison d'ailleurs - ce terme de dsir ne soit plus rellement appropri, comme cela dcoulera implicitement de nos analyses ultrieures.49 Voil un point capital sur lequel la philosophie de Leibniz diverge radicalement de celle de Spinoza. Chez Leibniz les monades sont des miroirs du monde (Monadologie , 63), qualitativement distincts, qui refltent ce dernier plus ou moins distinctement en fonction de leur degr de perfection.50 Mme dans le cas o cette chose est hae, le dsir relatif cette chose demeure mais il change d'objet, en ce qu'il devient non point dsir de la chose mais de sa destruction, (en vertu d'E, III, 20 et 26)51 L'exemple classique est celui de la perception visuelle animale que certains scientifiques prtendent matrialiser sous la forme de photographies. La question insoluble, car elle ncessite un point de vue extrieur qui fait toujours dfaut, est celle de savoir si de telles photographies (celles par exemple de la perception d'un objet par une mouche) refltent vritablement la perception de l'animal ou alors plutt, ce que l'homme peroit de cette perception animale. Spinoza opterait videmment la deuxime solution.


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Deux reprsentations cartographiques peuvent donc tre conues pour illustrer

analogiquement la manire dont l'imagination s'exprime: la premire reprsentant le

palier modal de sa dynamique d'abstraction et la deuxime son second palier, que

dornavant nous nommerons diffrentiel, en ce qu'il porte, comme nous venons de le

voir, sur la perception diffracte de la ralit par le temprament. La seconde

cartographie, celle du palier diffrentiel, prend racine sur la premire: elle ne s'y

juxtapose point mais au contraire se confond avec elle. En effet, il serait artificiel de

vouloir distinguer rellement le premier palier qui pose la diversit modale et son

dynamisme, d'avec le produit de ce dynamisme c'est--dire, sur le plan de l'esprit, la

perception diffrentielle. Nous avons associ plus haut ces deux paliers la

dynamique imaginative d'abstraction: o se situe donc l'abstraction au sein de ce

second palier? On pourrait dj la reprer dans la manire active par laquelle le

temprament dcoupe la ralit modale ses propres fins, c'est--dire prcisment la

manire dont il abstrait de cette dernire ce qui lui est utile. Et certes il s'agit bien l

d'une forme d'abstraction, puisque chaque temprament ne retient de la ralit que ce

qu'il en a dcoup, pour rpondre aux exigences de son propre effort de conservation.

On retrouve ainsi dans le palier diffrentiel un mouvement de coupure similaire

celui que l'on a analys lorsque l'on traitait du palier modal, coupure qui dans ce cas-

ci porte non pas sur la ralit originelle de la substance mais sur la ralit drive et

quasiment inexistante53 des modes finis. Le second palier de l'abstraction imaginative

porte donc sur une abstraction d'abstraction et comme le mouvement de coupure

engendre chaque fois qu'il se produit une ralit diminue - autrement dit une illusion

- par rapport ce dont il s'abstrait

La Demarche Ethique Spinozienne. Du Temperament a l'Individualite - Andrea Zaninetti

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