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Editorial Universidad del Cauca Instituto Pensar, Universidad Javeriana Jigra de letras Santiago Castro-Gómez (Instituto Pensar, Universidad Javeriana) LA POSCOLONIALIDAD EXPLICADA A LOS NIÑOS

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Editorial Universidad del CaucaInstituto Pensar, Universidad Javeriana

Jigra de letras

Santiago Castro-Gómez(Instituto Pensar, Universidad Javeriana)

LA POSCOLONIALIDADEXPLICADA A LOS NIÑOS

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© Editorial Universidad del Cauca.© Instituto Pensar, Universidad Javeriana.Primera edición: noviembre de 2005.Diagramación: Enrique Ocampo Castro.Universidad del CaucaCalle 5 # 4-70, Popayán.

ISBN: 958-9475-89-2

Impreso en Colombia por Ma. Fernanda Diseño Gráfico eImpresiones, Popayán.

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La colección Jigra de letras es coordinada por el grupode investigación en Antropología Jurídica, Historia y Etno-logía de la Universidad del Cauca. Jigra de letras publicaensayos críticos e interpretaciones innovadoras en discipli-nas sociales.

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Contenido

Prólogo ............................................................................. 9

La poscolonialidad explicada a los niños ........................ 11

El capítulo faltante del imperio ....................................... 65

Notas .............................................................................. 93

Referencias .................................................................. 105

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PRÓLOGO

En julio de 2002 el antropólogo colombiano Arturo Es-cobar dictó la conferencia Mundos y conocimien-tos de otro modo en el congreso de latinoamerica-

nistas europeos en Amsterdam, en la cual presentó el tra-bajo de una red transdisciplinaria de investigadores latinoa-mericanos en torno a la relación entre modernidad ycolonialidad. La perspectiva adoptada por estos investiga-dores, afirmó Escobar, es novedosa y constituye un aportesustantivo al debate actual sobre la globalización. Las fuen-tes teóricas de las que bebe este grupo son diversas: desdela filosofía de la liberación y la teoría de la dependencia delos años setenta, pasando por los trabajos de MichelFoucault, Pierre Bourdieu y los estudios poscoloniales delos ochenta, hasta las actuales discusiones en torno al Im-perio y la globalización hechas por Michael Hardt y Anto-nio Negri. Por la cohesión en torno a conceptos desarrolla-dos en común, por el número de publicaciones en grupo ypor el espíritu que anima esas publicaciones Escobar nodudó en hablar de un «programa de investigación» emer-gente pero relativamente desconocido todavía en el mundoanglosajón (Escobar 2005).

A pesar de que Colombia fue uno de los primeros nodos deesta red el «programa de investigación modernidad/colonialidad» - como lo llama Escobar - es aún poco cono-cido en el país. En 1999 el Instituto Pensar de la Universi-dad Javeriana publicó Pensar (en) los intersticios. Teo-ría y práctica de la crítica poscolonial; en ese libro seincluyeron textos de Jameson, Ahmad, Mignolo, Dussel,

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Wallerstein, Sarup, Quijano y Lander sobre la «cuestiónposcolonial». En ese mismo año la Universidad de los An-des publicó Multivocalidad histórica. Hacia una carto-grafía poscolonial de la arqueología, del antropólogoCristóbal Gnecco, que utilizó las herramientas de las teo-rías poscoloniales para investigar la trayectoria de la ar-queología en Colombia. Sin embargo, y con algunas excep-ciones, ninguno de estos dos esfuerzos tuvo mayor eco enla academia colombiana. En cambio, las críticasdevastadoras de teóricos como Carlos Reynoso y EduardoGrüner a los estudios culturales y poscoloniales gozaron demayor recepción en nuestro medio.

Este libro es un intento por explicar de forma sistemática enqué consiste el aporte específico del programa de investiga-ción modernidad/colonialidad y pretende mostrar que estosaportes no son un simple juego de retórica en torno a temasya pasados de moda en las ciencias sociales sino que puedenser utilizados de forma creativa para la praxis investigativaen Colombia. Los textos que componen el libro cubren dosaspectos relacionados con la categoría «poscolonialidad». Elprimero se refiere a la poscolonialidad en su dimensióndiscursiva, mostrando cuál es la especificidad del debate la-tinoamericano en el contexto más amplio de las teoríasposcoloniales anglosajonas; el segundo aborda laposcolonialidad en su dimensión ontológica a partir de un diá-logo con el libro Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri.

Agradezco a Cristóbal Gnecco y a sus colegas de la Uni-versidad del Cauca por invitarme a realizar esta publica-ción y a Guillermo Hoyos, director del Instituto Pensar dela Universidad Javeriana, por el apoyo de siempre.

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LA POSCOLONIALIDADEXPLICADA A LOS NIÑOS

PERSPECTIVAS LATINOAMERICANASSOBRE MODERNIDAD, COLONIALIDAD Y

GEOPOLÍTICAS DEL CONOCIMIENTO

De acuerdo con la taxonomía propuesta recientemente por John Beverley (2001) el campo de los estudiosculturales latinoamericanos durante los últimos diez

años se dividió en cuatro proyectos diferentes pero com-plementarios: los estudios sobre prácticas y políticas cultu-rales en la línea de Néstor García Canclini, George Yúdice,Jesús Martín Barbero y Daniel Mato; la crítica cultural(desconstructivista o neofrankfurtiana) en la línea de Al-berto Moreiras, Nelly Richard, Beatriz Sarlo, RobertoSchwarz y Luis Britto García; los estudios subalternos enla línea seguida por él mismo, Ileana Rodriguez y los miem-bros del Latin American Subaltern Studies Group; y, fi-nalmente, los estudios poscoloniales en la línea de WalterMignolo y el grupo de la «modernidad/colonialidad», entrequienes se cuentan Edgardo Lander, Aníbal Quijano, Enri-que Dussel, Catherine Walsh, Javier Sanjinés, FernandoCoronil, Ramón Grosfoguel, Freya Schiwy, NelsonMaldonado y quien escribe estas líneas.

No es mi propósito discutir la pertinencia heurística de estataxonomía que, como todas, supone una voluntad arbitraria deselección y exclusión. Quiero referirme, sin embargo, al últimode los cuatro proyectos señalados por Beverley con el fin deexplicar, de forma cuasi pedagógica, desde qué tipo de deba-

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tes teóricos se ha venido configurando el llamado grupo lati-noamericano de la «modernidad/colonialidad». No sobra de-cir que hablo en nombre propio y que la estrategia de pre-sentación que adoptaré no refleja, en modo alguno, un puntode vista grupal. En lugar de iniciar con la presentación dealgunas categorías analíticas (como transmodernidad,colonialidad del poder, diferencia colonial, gnosis de frontera,interculturalidad, punto cero y corpo-política) que se han con-vertido ya en una especie de koiné para el grupo o de pasarrevista a las publicaciones que hemos logrado realizar enestos últimos años de trabajo conjunto (1999-2002)1 mereferiré al modo como nuestras discusiones se enmarcan enun contexto discursivo más amplio, conocido en la academiametropolitana con el nombre de «teoría poscolonial». Al adop-tar esta estrategia mi idea no es ubicar nuestros debates comouna simple recepción de lo que se ha venido escuchandodesde hace varios años en boca de teóricos main streamcomo Said, Bhabha y Spivak (es decir, como si fuéramos lasucursal latinoamericana de una compañía transnacional lla-mada «teoría poscolonial») sino mostrar que la especificidaddel debate latinoamericano sólo puede apreciarse a contra-luz de lo que en otros lugares se ha venido discutiendo bajoesta rúbrica.

Procederé, entonces, de la siguiente forma: primero trataréde mostrar el modo como la teoría social marxista constru-yó el problema del colonialismo, tomando como ejemplo al-gunos trabajos de Marx. Luego examinaré cómo el libroOrientalismo de Edward Said intentó poner de relieve cier-tos aspectos que para Marx eran todavía un «punto ciego»,reconstruyendo, de este modo, el colonialismo como «pro-blema». También examinaré el malestar causado por esta

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lectura poscolonial en el seno de los teóricos marxistas con-temporáneos, tratando de identificar las causas de su re-chazo. Finalmente, y asumiendo la legitimidad de algunasde estas críticas marxistas, mostraré que la teoría poscolonialanglosajona no es suficiente para visibilizar la especificidaddel debate latinoamericano sobre modernidad/colonialidad,tema que ocupará el final del capítulo.

El punto ciego de Marx

En El manifiesto comunista Marx y Engels afirmaron quela burguesía es la primera clase verdaderamente revolu-cionaria de la historia. Nunca antes había surgido un gruposocial que fuese capaz de transformar estructuralmentetodas las relaciones sociales. Modos de vida que habíanpermanecido casi idénticos durante siglos, legitimados porel poder de la religión y la fuerza de la costumbre, han teni-do que ceder frente al paso avasallador de la clase burgue-sa. Lo antiguo ha sido suplantado por lo nuevo, dando lugara un mundo que ni aún el más fantasioso de los poetas fuesiquiera capaz de imaginar:

«La burguesía no puede existir sino a condición de revo-lucionar incesantemente los instrumentos de produccióny, por consiguiente, las relaciones de producción, y conello todas las relaciones sociales... Todas las relacionesestancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias yde ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nue-vas se hacen añejas antes de llegar a osificarse. Todo loestamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado esprofanado y los hombres, al fin, se ven forzados a consi-derar serenamente sus condiciones de existencia y susrelaciones recíprocas» (Marx y Engels 1983:31).

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Los elementos que facilitaron el ascenso vertiginoso de laburguesía fueron el surgimiento del mercado mundial y eldesarrollo de la gran industria. A raíz del descubrimiento deAmérica y del intercambio con sus colonias las nacioneseuropeas pudieron administrar un sistema internacional decomercio que rompió en mil pedazos los límites de la anti-gua organización feudal o gremial. Los nuevos mercadoscrearon nuevas necesidades de consumo que ya no pudie-ron ser satisfechas con productos nacionales sino que re-clamaron la introducción de mercancías provenientes delos lugares más apartados y de los climas más diversos delplaneta. La apertura de estos nuevos mercados dio un im-pulso sin precedentes al desarrollo de la ciencia y a la inno-vación tecnológica. La navegación a vapor, el ferrocarril,el telégrafo eléctrico y el empleo de maquinaria industrialrevolucionaron el modo como los individuos sometieron lasfuerzas de la naturaleza y generaron nuevas fuentes deriqueza. La relación entre estos dos elementos, el mercadomundial y la gran industria, no fue casual sino dialéctica. Elmercado mundial impulsó el surgimiento de la gran indus-tria y esta, a su vez, amplió los límites del mercado mun-dial2 (Marx y Engels 1983:29-33)

Sin embargo, a pesar de afirmar que «la burguesía recorreel mundo entero» gracias al surgimiento del mercado mun-dial, Marx y Engels fueron escépticos al considerar el de-sarrollo de la clase burguesa en sociedades no europeas.Las sociedades no capitalistas, dependientes y colonizadas(lo que hoy, grosso modo, llamaríamos «Tercer Mundo»)fueron miradas por Marx y Engels desde la perspectiva delas sociedades modernas europeas, que sí consiguieron undesarrollo plenamente capitalista. Por eso, cuando señala-

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ron en el Manifiesto que «la burguesía ha dado un carác-ter cosmopolita a la producción y al consumo de todos lospaíses» (Marx y Engels 1983:31) parecían referirse a laacción de la burguesía europea, particularmente de la bur-guesía británica que, gracias a su control del comercio in-ternacional, logró establecer núcleos de producción capita-lista en las colonias de ultramar. Ni siquiera en su trabajosposteriores sobre la periferia europea (Rusia, Irlanda, Es-paña), publicados después de su muerte bajo el título Theeastern question 3, identificó Marx un «ascenso» conside-rable de la clase burguesa en estas regiones. Si la revolu-ción socialista era posible allí no se debía tanto a la acciónde una burguesía nativa, capaz de establecer previamenteun modo de producción capitalista, cuanto a los efectos dela internacionalización del capital financiero.

Marx jamás se ocupó de estudiar el desarrollo del capitalis-mo en América Latina. La razón para esta significativaausencia de la «cuestión latinoamericana» en la obra deMarx parece ser la influencia que ejerció sobre su pensa-miento el famoso «veredicto de Hegel» sobre América(Aricó 1980:97-99; Zea 1988:225-236). En sus Leccionessobre la filosofía de la historia universal Hegel consi-deró que América Latina se encontraba todavía «fuera dela historia» por no haber desarrollado unas institucionespolíticas y un pensamiento filosófico que le permitieran in-sertarse en el movimiento progresivo hacia la libertad, ca-racterístico de la «Historia Universal». En opinión de Hegelmientras que los Estados Unidos habían empezado a desa-rrollar una pujante industria y unas instituciones socialesrepublicanas las jóvenes repúblicas latinoamericanas con-tinuaban aplastadas bajo el peso de una «rigurosa jerar-

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quía» social, «el desenfreno de los clérigos seculares» y la«vanidad» de una clase dirigente cuyo único interés era«dominar y hacerse ricos» por medio de la obtención decargos públicos, títulos y grados.

La tesis hegeliana de los «pueblos sin historia», heredadapor Marx, permite entender por qué razón éste vio aLatinoamérica como un continente incapaz de desarrollaruna estructura económica y social que le permitiera inser-tarse, con alguna esperanza de éxito, en el proceso revolu-cionario mundial. Para Marx América Latina era un con-junto de sociedades semi-feudales gobernadas por latifun-distas que ejercían su poder despótico sobre unas masascarentes de organización. La revolución de la independen-cia habría sido obra de un puñado de separatistas criollosque obraron con el apoyo externo de la burguesía inglesa,sin contar para nada con el respaldo de las masas popula-res. Por esta razón, al redactar su artículo sobre SimónBolívar para el New York Daily Tribune en 1857 Marx serefirió al prócer venezolano como representante típico deuna clase dirigente reaccionaria y partidaria de estableceruna monarquía bonapartista en el continente4. La derrotade la comuna de París en 1848 y la ofensiva internacionaldel monarquismo francés, con la coronación de Maximilianocomo emperador de México, no hizo sino reforzar el «ve-redicto de Marx» sobre América Latina: debido al caráctersemi-feudal de sus relaciones sociales y a la orientaciónaristocrática de sus clases dirigentes, representadas típica-mente por Bolívar, las sociedades latinoamericanas se es-taban convirtiendo en un «enclave» de la contrarrevolucióna nivel mundial.

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En el análisis de Marx Bolívar no fue un revolucionarioburgués sino un aristócrata con ansias de poder, deseosode construir un régimen político en el cual las masas popu-lares no tuviesen representación alguna. Este desprecioaristocrático por lo popular se reveló con claridad en elproyecto bolivariano presentado ante el congreso de An-gostura, en el cual Bolívar propuso la constitución de unsenado hereditario y de un presidente vitalicio. En otraspalabras, nada en Bolívar recordó a Marx la tendencia re-volucionaria de la burguesía a romper con «todo loestamental y estancado» que describió diez años antes, juntocon Engels, en El Manifiesto. Más bien se trataba de unrepresentante de la nobleza estamental criolla partidaria deconservar el «antiguo régimen» y opuesta, por ello, tanto alos intereses de la pequeña burguesía liberal como a los delas (todavía) inconscientes masas populares.

Desde la perspectiva de Marx el colonialismo no es un fe-nómeno digno de ser considerado por sí mismo sino tansólo una antesala para la emergencia en las periferias dela burguesía, única clase capaz de impulsar la crisis delorden feudal de producción. El colonialismo es un efectocolateral de la expansión europea por el mundo y, en estesentido, forma parte de un tránsito necesario hacia el ad-venimiento mundial del comunismo. Lo que interesó a Marxfue el análisis de la lucha de clases, ignorando cualquierotro tipo de luchas de menor dignidad por considerarlasdesfasadas con respecto al «cauce de la Historia Univer-sal», como los conflictos de tipo étnico. Por eso la discrimi-nación étnica y racial fueron consideradas por Marx comofenómenos «pre-capitalistas» propios de sociedades en lascuales todavía no había emergido la burguesía y en las cua-

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les reinaba el ordenamiento estamental y teológico, carac-terístico del «antiguo régimen». El texto en el cual Marxrelató el atentado contra Bolívar en Bogotá es una pruebalatente de su posición frente al colonialismo:

«Una intentona de asesinarlo en su propio dormitorio enBogotá, de la cual se salvó sólo porque saltó de un bal-cón en plena noche y permaneció agazapado bajo un puen-te, le permitió ejercer durante algún tiempo una especie deterror militar. Bolívar, sin embargo, se guardó de poner lamano sobre Santander, pese a que éste había participadoen la conjura, mientras que hizo matar al general Padilla,cuya culpabilidad no había sido demostrada en absoluto,pero que por ser hombre de color no podía ofrecer resis-tencia alguna» (Marx 2001:71).

El hecho de que Bolívar no se hubiese atrevido a «poner lamano» sobre el criollo Santander, a pesar de ser su rival po-lítico, sino sobre el almirante negro Padilla se explicaría, se-gún deja entender Marx, por la «ausencia de modernidad»de las sociedades latinoamericanas. En esas sociedades nohabía tenido lugar la revolución burguesa, todavía predomi-naban las relaciones feudales de producción y el poder polí-tico era detentado por caudillos como Simón Bolívar, investidoscon poderes dictatoriales que les permitían imponer su vo-luntad personal sobre las masas ignorantes. Las clases so-ciales propiamente modernas (la burguesía y el proletariado)todavía no se habían formado, lo cual explicaba por qué ra-zón la pureza de sangre y los privilegios étnicos todavía cons-tituían un criterio fundamental de honor y distinción. Perocuando este orden pre-capitalista desapareciera, cuando laburguesía se adueñara finalmente de los medios de produc-ción, cuando las fuerzas productivas se desarrollaran plena-

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mente, cuando todo lo sólido se hubiera disuelto en el aire,entonces el colonialismo sería cosa del pasado. Para Marxel colonialismo no era otra cosa que el pasado de la moder-nidad y desaparecería por completo con la crisis mundialque daría paso al comunismo.

A pesar de reconocer que el mercado mundial fue «prepara-do por el descubrimiento de América» e impulsado por laexpansión colonial de Europa Marx permaneció aferrado auna visión teleológica y eurocéntrica de la historia para lacual el colonialismo es un fenómeno puramente aditivo —yno constitutivo— de la modernidad. Lo que constituye ver-daderamente a la modernidad es el capitalismo, que se ex-pande desde Europa hacia el resto del mundo, de modo quepara Marx el colonialismo aparecía, más bien, como un «efec-to» vinculado a la consolidación del mercado mundial. EnMarx no existió la idea clara de que el colonialismo pudieratener algún tipo de incidencia fundamental a nivel, por ejem-plo, de las prácticas ideológicas de la sociedad (en especialde la práctica científica) ni, mucho menos, que pudiera jugarun papel primario en la emergencia del capitalismo y de lasubjetividad moderna. Por eso la explicación del colonialis-mo se agotó para Marx con la utilización de categorías filo-sóficas («falsa conciencia»), económicas («modo de produc-ción») y sociológicas («lucha de clases»).

Esta apreciación empezó a cambiar con el surgimiento de losestudios poscoloniales y subalternos hacia finales del siglo XX.Lo que teóricos provenientes de las ex-colonias europeas enAsia y el Medio Oriente como Said, Bhabha, Spivak, Prakash,Chatterjee, Guha y Chakrabarty empezaron a mostrar es queel colonialismo no es solamente un fenómeno económico y

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político sino que posee una dimensión epistémica vinculadacon el nacimiento de las ciencias humanas, tanto en el centrocomo en la periferia. En este sentido cabría hablar decolonialidad antes que de colonialismo para destacar la di-mensión cognitiva y simbólica de ese fenómeno. Casi todoslos autores mencionados han argumentado que las humanida-des y las ciencias sociales modernas crearon un imaginariosobre el mundo social del «subalterno» (el oriental, el negro, elindio, el campesino) que no solo sirvió para legitimar el poderimperial en un nivel económico y político sino que tambiéncontribuyó a crear los paradigmas epistemológicos de estasciencias y a generar las identidades (personales y colectivas)de colonizadores y colonizados. Así, la colonialidad dista deser un fenómeno colateral al desarrollo de la modernidad y elcapitalismo, como erróneamente planteó Marx.

La orientalización del oriente

No es este el lugar para extenderme en la presentacióndetallada de las teorías poscoloniales, en particular el modocomo fueron desarrolladas en Norteamérica por los auto-res que Robert Young (1990) identifica como pertenecien-tes a la «sagrada trinidad» del movimiento: Edward Said,Homi Bhabha y Gayatri Chakravorty Spivak5. Para ejem-plificar el punto que me interesa, la dimensión cultural yepistémica del colonialismo, me concentraré solamente enel trabajo de Said, particularmente en el más conocido desus libros, Orientalismo.

El argumento central de Orientalismo es que la domina-ción imperial de Europa sobre sus colonias de Asia y elMedio Oriente durante los siglos XIX y XX condujo, ne-

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cesariamente, a la institucionalización de una cierta imageno representación sobre «el oriente» y «lo oriental». SegúnSaid una de las características del poder imperial en lamodernidad es que el dominio (Herrschaft) no se consiguetan solo matando y sometiendo al otro por la fuerza sinoque requiere de un elemento ideológico o «representacional»;es decir, sin la construcción de un discurso sobre el «otro»y sin la incorporación de ese discurso en el habitus dedominadores y dominados el poder económico y político deEuropa sobre sus colonias hubiera resultado imposible. Deeste modo Said empezó a mostrar aquello que para Marxconstituyó un «punto ciego»: la centralidad de dos elemen-tos «superestructurales» –el conocimiento y la subjetivi-dad– para la consolidación del dominio imperial de Europa.El dominador europeo construyó al «otro» como objeto deconocimiento (oriente) y construyó también una imagenautocentrada de su propio locus enuntiationis (occidente)en el proceso de ejercitar el dominio:

«Oriente no es sólo el vecino inmediato de Europa; es tam-bién la región en la cual Europa ha creado sus colonias másgrandes, ricas y antiguas; es la fuente de sus civilizacionesy sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imáge-nes más profundas y repetidas de Lo Otro. Además, Orien-te ha servido para que Europa (u Occidente) se defina encontraposición a su imagen, su idea, su personalidad y suexperiencia. Sin embargo, nada de este Oriente es puramen-te imaginario. Oriente es una parte integrante de la civiliza-ción y de la cultura material europea. El orientalismo expre-sa y representa, desde un punto de vista cultural e inclusoideológico, esa parte como un modo de discurso que seapoya en unas instituciones, un vocabulario, unas ense-ñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e, incluso, unasburocracias y estilos coloniales... [El orientalismo] es un

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estilo de pensamiento que se basa en la distinciónontológica y epistemológica que se establece entre Orientey – la mayor parte de las veces – Occidente. Así pues, unagran cantidad de escritores –entre ellos, poetas, novelis-tas, filósofos, políticos, economistas y administradores delImperio– han aceptado esa diferencia básica entre Orientey Occidente como punto de partida para elaborar teorías,epopeyas, novelas, descripciones sociales e informes polí-ticos relacionados con Oriente, sus gentes, sus costum-bres, su ‘mentalidad’, su destino, etc.» (Said 1990:19-21;cursivas añadidas).

Las representaciones, las «concepciones del mundo» y laformación de la subjetividad al interior de esas represen-taciones fueron elementos fundamentales para el estable-cimiento del dominio colonial de occidente. Sin la construc-ción de un imaginario de «oriente» y «occidente», no comolugares geográficos sino como formas de vida y pensa-miento capaces de generar subjetividades concretas, cual-quier explicación (económica o sociológica) del colonialis-mo resultaría incompleta. Para Said tales formas de vida ypensamiento no se encuentran, solamente, en el habitus delos actores sociales sino que están ancladas en estructurasobjetivas: leyes de Estado, códigos comerciales, planes deestudio en las escuelas, proyectos de investigación científi-ca, reglamentos burocráticos, formas institucionalizadas deconsumo cultural. Said piensa que el orientalismo no es sóloun asunto de «conciencia» (falsa o verdadera) sino la vi-vencia de una materialidad objetiva.

Me interesa, particularmente, el papel que Said otorgó a lasciencias humanas en la construcción de este imaginariocolonial. El orientalismo encontró su lugar en la academia

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metropolitana desde el siglo XIX con la creación de cáte-dras sobre «civilizaciones antiguas» en el marco del granentusiasmo generado por el estudio de las lenguas orienta-les. Said afirmó que el dominio imperial de Gran Bretañasobre la India permitió el acceso irrestricto de los eruditosa los textos, los lenguajes y las religiones del mundo asiáti-co, hasta ese momento desconocidas para Europa (Said1995: 77). Un empleado de la East India Company y miem-bro de la burocracia colonial inglesa, el magistrado WilliamJones, aprovechó sus grandes conocimientos del árabe, elhebreo y el sánscrito para elaborar la primera de las gran-des teorías orientalistas. En una conferencia pronunciadaen 1786 ante la Asiatic Society of Bengal Jones afirmóque las lenguas europeas clásicas (el latín y el griego) pro-cedían de un tronco común que podía rastrearse en elsánscrito. Esta tesis generó un entusiasmo sin precedentesen la comunidad científica europea y fomentó el desarrollode una nueva disciplina humanística: la filología6.

El punto central de este argumento es que el interés por elestudio de las antiguas civilizaciones asiáticas obedeció auna estrategia de construcción del presente colonial euro-peo. En el pasado del mundo asiático se buscaron los orí-genes (las «raíces») de la triunfante civilización Europea.La filología parecía «comprobar científicamente» lo que fi-lósofos como Hegel venían planteando desde finales delsiglo XVIII: Asia no es otra cosa que el grandioso pasadode Europa. La civilización ciertamente «empezó» en Asiapero sus frutos fueron recogidos por Grecia y Roma, elreferente cultural inmediatamente anterior de la Europamoderna. Como diría Hegel la civilización recorrió el mis-mo camino del sol: apareció en oriente (donde tuvo su arché)

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pero se desplegó y llegó a su término (a su telos, a su finúltimo) en occidente. El dominio europeo sobre el mundorequirió una legitimación «científica», en la cual empezarona jugar un papel fundamental las nacientes ciencias huma-nas: filología, arqueología, historia, etnología, antropología,paleontología. Al ocuparse del pasado de las civilizacionesorientales estas disciplinas «construyeron», en realidad, elpresente colonial europeo.

Las reflexiones de Said sobre las ciencias humanas apun-tan, como veremos, hacia un tema que está en el centro deldebate latinoamericano sobre la modernidad/colonialidad:la crítica del eurocentrismo. El orientalismo mostró que elpresente de Asia nada tenía que decir a Europa, pues lailustración había postulado que esas manifestaciones cultu-rales eran «viejas» y habían sido ya «rebasadas» por lacivilización moderna. De las culturas asiáticas tan solo in-teresaba su pasado en tanto que momento «preparatorio»para la emergencia de la racionalidad moderna europea.Desde la perspectiva ilustrada las demás voces culturalesde la humanidad son vistas como «tradicionales», «primiti-vas» o «pre-modernas» y se encuentran, por ello, fuera dela Weltgeschichte. En el imaginario orientalista el mundooriental —Egipto es, quizás, el mejor ejemplo— es asocia-do directamente con lo exótico, lo misterioso, lo mágico, loesotérico y lo originario (es decir, con manifestaciones cul-turales «pre-racionales»). Las «muchas formas de cono-cer» fueron ubicadas en una concepción de la historia quedeslegitimó su coexistencia espacial y las ordenó deacuerdo a un esquema teleológico de progresión temporal.Las diversas formas de conocimiento desplegadas por lahumanidad en el curso de la historia conducirían, paulatina-

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mente, hacia una única forma legítima de conocer el mun-do: la desplegada por la racionalidad científico-técnica dela modernidad europea.

Al establecer una relación genética entre el nacimiento delas ciencias humanas y el nacimiento del colonialismo mo-derno Said dejó en claro el vínculo ineludible entre conoci-miento y poder señalado por autores como Michel Foucault.Frente a la idea dominante de que el científico puede tras-cender los condicionamientos sociales y políticos del mun-do en el cual vive para captar la «verdad» inherente al ob-jeto que estudia Said comentó lo siguiente:

«Ahora me interesa señalar que el consenso general yliberal que sostiene que el conocimiento ‘verdadero’ es,fundamentalmente, no político (y que, a la inversa, el co-nocimiento abiertamente político no es verdadero), no hacemás que ocultar las condiciones políticas oscuras y muybien organizadas que rigen la producción de cualquierconocimiento... Por tanto, el orientalismo no es una sim-ple disciplina o tema político que se refleja pasivamenteen la cultura, en la erudición o en las instituciones, ni unalarga y difusa colección de textos que tratan de Oriente;tampoco es la representación o manifestación de algunavil conspiración ‘occidental’ e imperialista que pretendeoprimir al mundo ‘oriental’. Por el contrario, es la distri-bución de una cierta conciencia geopolítica en unostextos estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, his-tóricos y filológicos; es la elaboración de una distincióngeográfica básica (el mundo está formado por dos mita-des diferentes, Oriente y Occidente) y, también, de unaserie compleja de ‘intereses’ que no solo crea el propioorientalismo sino que también mantiene a través de susdescubrimientos eruditos, sus reconstruccionesfilológicas, sus análisis psicológicos y sus descripciones

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geográficas y sociológicas; es una cierta voluntad o in-tención de comprender –y, en algunos casos, de contro-lar, manipular o, incluso, incorporar– lo que manifiesta-mente es un mundo diferente (alternativo o nuevo)... Dehecho, mi tesis consiste en que el orientalismo es –y nosólo representa– una dimensión considerable de la cultu-ra política e intelectual moderna y, como tal, tiene menosque ver con oriente que con ‘nuestro’ mundo [moderno]»(Said 1990:31-32; cursivas añadidas).

Aquí tenemos ya in nuce la crítica del eurocentrismo queluego desarrollarán teóricos latinoamericanos como Dussely Mignolo. En efecto, uno de los argumentos más intere-santes de Said es que la Europa moderna se representa a símisma sobre la creencia de que la división geopolítica delmundo (centros y periferias) es legítima porque se fundaen una división ontológica entre las culturas. De un ladoestá la «cultura occidental» (the West), representada comola parte activa, creadora y donadora de conocimientos, cuyamisión es llevar o «difundir» la modernidad por todo elmundo; del otro lado están todas las demás culturas (theRest), representadas como elementos pasivos, receptoresde conocimiento, cuya misión es «acoger» el progreso y lacivilización que vienen desde Europa. Lo característico de«occidente» sería la racionalidad, el pensamiento abstrac-to, la disciplina, la creatividad y la ciencia; el resto de lasculturas fue visto como pre-racional, empírico, espontáneo,imitativo y dominado por el mito y la superstición.

El gran mérito de Said fue haber visto que los discursos delas ciencias humanas que han construido la imagentriunfalista del «progreso histórico» se sostienen sobre unamaquinaria geopolítica de saber/poder que ha declarado

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como «ilegítima» la existencia simultánea de distintas «vo-ces» culturales y formas de producir conocimientos. Conel nacimiento de las ciencias humanas en los siglos XVIII yXIX asistimos a la paulatina invisibilización de la simulta-neidad epistémica del mundo. A la expropiación territorial yeconómica que hizo Europa de las colonias (colonialismo)corresponde, como señalaré más adelante, una expropia-ción epistémica (colonialidad) que condenó a los conoci-mientos producidos en ellas a ser tan sólo el «pasado» de laciencia moderna.

Convulsiones teóricas del marxismo

Desde un comienzo la fuerte pretensión crítica ydesconstructiva de las teorías poscoloniales fue vista consospecha por algunos autores cercanos al marxismo. El ele-mento que generó estas sospechas fue la clara filiación teó-rica y metodológica de los autores poscoloniales con elmodelo post-estructuralista de Foucault, Deleuze, Lyotardy Derrida. Las objeciones contra este tipo de teorización«post» se habían dejado sentir con fuerza en el ámbito delmarxismo desde finales de los ochenta. El filósofo marxis-ta Alex Callinicos (1992:85) señaló, por ejemplo, que el post-estructuralismo socava peligrosamente la fe básica en laracionalidad del mundo, lo cual deja sin piso cualquier in-tento político de transformación social. Si la realidad socialno es otra cosa que una construcción (del lenguaje, de laciencia, del poder o del deseo), como postulan los teóricosfranceses, entonces ya no es posible distinguir entre un pro-grama político totalitario y uno de oposición porque carece-mos de criterios objetivos para hacerlo (Callinicos 1992:73,81). Tampoco podríamos denunciar las desigualdades pro-

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vocadas por el sistema capitalista ya que no sería posibleoponer a ellas un modelo totalizante de «razón práctica».Pero lo que parece molestar más a Callinicos es que desdela visión post-estructuralista el marxismo queda reducido aser uno más de los «grandes relatos» que legitimaron laciencia moderna (Lyotard), un discurso que se mueve comopez en el agua en la «episteme del siglo XIX» (Foucault) ouna narrativa «orientalista» que sirvió para legitimar el co-lonialismo británico en la India (Said).

Estos puntos se hallan en el centro de la crítica a las teoríasposcoloniales realizadas por autores marxistas como AijazAhmad, profesor del Nehru Memorial Museum en NuevaDehli. En su lectura de Orientalismo Ahmad (1993:178) re-procha el «giro metodológico» que realiza Said desde Marxhacia Foucault. El problema radica en que al desarrollar suanalítica del poder Foucault abandonó la perspectiva marxis-ta de la economía política —con su énfasis en las clasessociales y en la lucha de clases— y desplazó el foco de inte-rés hacia el ámbito (superestructural) de la producción dediscursos. Este «giro metodológico», en opinión de Ahmad,tiene funestas consecuencias para el análisis del colonialis-mo realizado por Said. Desligados de las luchas sociales yeconómicas que le sirven de sustento los discursos quedanconvertidos en una especie de seres metafísicos o epistemesque poseen vida propia, tal como criticó Marx a los jóveneshegelianos en La ideología alemana. Por eso Said puedepresentar al «orientalismo» como un conjunto de discursosque atraviesa por completo la historia de occidente, desdelos griegos hasta la modernidad, pasando por Homero, Es-quilo, Dante, Marx y Joseph Conrad (Ahmad 1993:167). Said,más que con Foucault, se encuentra en deuda con pensado-

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res como Heidegger y Derrida y su concepto de un logostranshistórico que «constituye» el devenir mismo de la cul-tura occidental (Ahmad 1993:182); el colonialismo queda asídespojado de sus referentes históricos concretos y subsumidoen una estructura ontológica propia de occidente. Pare-ciera ser, afirma Ahmad (1993:181), que el orientalismo pro-duce al colonialismo y no lo contrario ya que, de acuerdo aSaid, éste se fundamenta en la división ontológica entre orien-te y occidente.

Un segundo problema, estrechamente relacionado con elanterior, es el de las consecuencias políticas deOrientalismo. Ahmad, como Habermas, piensa que lasteorías de Foucault y Derrida, que constituyen la fuenteteórica y metodológica del libro, poseen un carácter abier-tamente «reaccionario» debido a la crítica de la razón queen ellas se manifiesta. Pareciera, como ya señaló Callinicos,que no existe ninguna diferencia entre la realidad y su re-presentación narrativa, que hubiésemos perdido cualquierposibilidad de acceder a «las cosas mismas» y que la razónse encontrara irremisiblemente atrapada en las máscarasdel poder, el lenguaje y el deseo. Ahmad (1993:194) consi-dera que si la realidad es tan solo un conjunto de «metáfo-ras, metonimias y antropomorfismos», como afirmóNietzsche, entonces quedaría eliminada la posibilidad dearticular cualquier tipo de lucha por la transformación «real»del mundo. Esta forma de irracionalismo epistemológicoexplica por qué razón Said rehusó cualquier tipo de refe-rencia a la realidad de las luchas sociales que ofrecen yofrecieron resistencia al colonialismo en los países orienta-les:

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«Un aspecto notable de Orientalismo es que examina lahistoria de los textos occidentales sobre las [sociedades]no occidentales sin tomar en cuenta el modo cómo estostextos han sido recibidos, aceptados, modificados, reta-dos, desechados o reproducidos por la intelectualidad delos países colonizados: no como una masa indiferenciadasino como agentes sociales concretos situados en con-flictos, contradicciones y locaciones diferentes de clase,género, región, filiación religiosa, etc... Una de las mayo-res quejas [de Said] es que desde Esquilo en adelanteOccidente ha representado a Oriente sin permitir que Orien-te se represente a sí mismo... Pero lo que resulta extraordi-nario es que, con excepción de la propia voz de Said, lasúnicas voces que encontramos en el libro son, precisa-mente, aquellas del canon occidental que son acusadasde haber silenciado a Oriente. Quién está silenciando aquién, quién se está rehusando a permitir un encuentroentre la voz del así llamado ‘orientalista’ y las muchasvoces suprimidas por el Orientalismo, son preguntas queencontramos muy difíciles de responder cuando leímoseste libro» (Ahmad 1993:172-173).

Pero si no puede existir ninguna resistencia posible frenteal poder del logocentrismo, si el poder colonial se encuen-tra inscrito en el seno mismo de la civilización occidental, sitodo en ella no es otra cosa que «repetición y diferencia»,si el Orientalismo es una «maquinaria infernal», entonces¿cuál es el propósito de un libro como el de Said? Ahmadrespondió esta pregunta elevando la típica sospecha mar-xista: el poscolonialismo de Said, Bhabha y Spivak —al igualque el post-estructuralismo de Foucault, Deleuze yDerrida— es una ideología que oculta intereses de claseen un mundo marcado por el triunfo del capitalismo

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neoliberal. En este caso se trata de una nueva clase inte-lectual de inmigrantes que trabajan en universidades de eli-te de los Estados Unidos, principalmente en algunos depar-tamentos de humanidades y ciencias sociales; son acadé-micos asiáticos, africanos o latinoamericanos procedentesde la clase alta en sus países de origen que necesitan pre-sentarse a sí mismos como «intelectuales poscoloniales» ydemostrar un sofisticado manejo de las teorías francesasde vanguardia para poder ser aceptados en el competitivomedio académico del Primer Mundo. Para ello necesitanescribir libros que oculten su procedencia de clase y de-nuncien, simultáneamente, al colonialismo del «Imperio» enel cual están tocando a la puerta (Ahmad 1993:196). Losposcolonialistas, en opinión de Ahmad, son individuos que,por un lado, denuncian hipócritamente el sufrimiento de laopresión colonial de la cual se beneficiaron ellos mismos ysus familias y, por el otro, se perfilan como una nueva ge-neración de profesionales inmigrantes que aprovechan esosbeneficios para posicionarse ventajosamente en el merca-do laboral del Primer Mundo7. Ningún otro libro pudo ex-presar mejor que Orientalismo los deseos de esta nuevaclase de académicos, lo cual explicaría su éxito inmediato.

Pero la «sospecha marxista» de Ahmad no se detiene eneste punto. En su opinión no resulta casual que en 1978, elaño de lanzamiento de Orientalismo, llegaron a su fin lasluchas revolucionarias del Tercer Mundo y que Inglaterray los Estados Unidos empezaron a perfilarse como los úni-cos dueños del capital internacional. Ese año Reagan yThatcher anunciaron al mundo la más reaccionaria de lasideologías políticas contemporáneas: el neoliberalismo.Ahmad parece estar convencido de que este nuevo demo-

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nio fue «inventado» por los países anglosajones con el pro-pósito de deshacerse de todos los marxistas; por eso esta-blece un «vínculo ideológico» entre la hegemonía que em-pieza a adquirir la nueva teoría francesa en la academianorteamericana y el avance global de la derecha en todo elmundo (Ahmad 1993:192). Nada mejor para los interesesdel neoliberalismo que promover un tipo de teorías donde lahibridez, el «border crossing» y los flujos de deseo se en-cuentran en el centro de atención; nada mejor para silen-ciar a los enemigos del sistema que la crítica radical a con-ceptos como «lucha de clases», «ideología», «modo de pro-ducción» y «conciencia de clase» realizada por Said,Foucault y toda la horda de «antihumanistas nietzscheanos»(Ahmad 1993:193). La prioridad número uno del sistemacapitalista en la década de 1980, parece creer Ahmad, era«deshacerse de Marx» como referente teórico e intelec-tual capaz de movilizar a los sectores inconformes del Pri-mer Mundo. Y nada mejor que las teorías poscolonialespara lograr este propósito!

Algunos aspectos de las críticas de Ahmad fueronretomados por otros teóricos marxistas en los Estados Uni-dos, como Arif Dirlik, profesor del Departamento de Histo-ria en Duke University. Aunque las teorías poscolonialeshan denunciado cómo el eurocentrismo permea gran partede las representaciones metropolitanas sobre el «otro» ymarca los paradigmas decimonónicos de las ciencias hu-manas Dirlik (1997:13) piensa que la crítica al eurocentrismoya no es suficiente (si es que alguna vez lo fue) para elabo-rar una teoría crítica del capitalismo. En las condicionesactuales de globalización el modo de producción capitalistase ha desligado de sus «orígenes» europeos, de tal modo

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que la narrativa del capitalismo ya no coincide con la na-rrativa de la historia de Europa (Dirlik 1997:71); tampocoes suficiente denunciar las exclusiones locales en términosde género, raza y producción de imaginarios. Sin una teoríaque dé cuenta del modo como esas exclusiones operan enel contexto más amplio del capitalismo global la críticaposcolonialista podría estar contribuyendo a reforzar la ideo-logía legitimadora del sistema (Dirlik 1997:10). Frente a estafalencia teórica y política «el marxismo aparece como unindispensable recurso teórico para entender las fuerzas queestructuran la condición posmoderna, la cual no debe serdivorciada de los cambios estructurales traídos por el capi-talismo global» (Dirlik 1997:2). Nos encontramos, de nue-vo, frente a una defensa apasionada del marxismo en con-tra de su principal «usurpador» contemporáneo, elposmodernismo, y su más reciente versión de moda entrelos intelectuales tercermundistas del Primer Mundo: elposcolonialismo.

Pero el marxismo que defiende Dirlik no equivale, simple-mente, a un llamado para «regresar a Marx» (zurück zuMarx), como planteó Callinicos. Dirlik (1997:28) reconoceque, obsesionado por los condicionamientos socio-económi-cos, el marxismo tradicional no pudo ver la importancia delos factores culturales para el desarrollo y consolidación dela hegemonía occidental en el mundo: «El poscolonialismo esla respuesta a una necesidad genuina: la necesidad de supe-rar la crisis producida por la incapacidad de las viejas cate-gorías [marxistas] para dar cuenta del mundo [contemporá-neo]» (Dirlik 1997:73). Sin embargo, afirma que elposcolonialismo ha cometido el mismo error que dice criti-car: la mistificación de la cultura. Su rechazo de los

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«metarrelatos» universalistas que nombran la «totalidad» —entreellos el marxismo— ha producido un efecto contrario: la totalidadinnombrada (el capitalismo global) reingresa por la puerta de atrásy coloniza la epistemología de las teorías poscoloniales, convirtién-dolas en aquello frente a lo cual ellas mismas buscaban distanciar-se. El minimalismo discursivo de las teorías poscoloniales desligala cultura de sus condicionamientos materiales globales y lamistifica, ocultando sus vínculos con el modo de producción capi-talista:

«Los críticos han señalado que, a pesar de su insistencia enla historicidad y la diferencia, el poscolonialismo repite en sudesarrollo las tendencias ahistoricistas y universalizantesdel pensamiento colonial... El poscolonialismo termina, en-tonces, por imitar metodológicamente la epistemología colo-nial que busca repudiar. Las soluciones que ofrece –el indi-vidualismo metodológico, el aislamiento despolitizante de losocial frente a sus dominios materiales, una visión de lasrelaciones sociales que resulta ser en extremo voluntarista,el rechazo a cualquier tipo de política programática– no nosparecen radicales, subversivas y emancipadoras. Ellas son,por el contrario, conservadoras e implícitamente autorita-rias» (Dirlik 1997:66).

El problema que señala Dirlik es, entonces, el mismo deFoucault: las teorías poscoloniales se han concentrado enla crítica del esencialismo epistémico de la modernidad anivel microestructural, pero olvidando el análisis de lasmacroestructuras capitalistas que han hecho posible dichaesencialización. Este «olvido» también ha hecho que lasteorías poscoloniales sean ciegas frente a sus propias con-diciones globales de producción. Retomando la crítica desu colega Ahmad, Dirlik (1997:8) afirma que los intelectua-les poscoloniales son un ejemplo fehaciente de la nueva

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distribución del mercado laboral en tiempos de globalización.Las poblaciones del Tercer Mundo, presentes ahora en elPrimero a la manera de diásporas inmigrantes, se han con-vertido en uno de los grupos más dinámicos de la economíaen países como Inglaterra y los Estados Unidos. El trabajode estas poblaciones se ha tornado crucial para el desarro-llo de la industria de las comunicaciones, del sector de ser-vicios y de la producción de bienes simbólicos (industriacultural), materializados en proyectos de investigación fi-nanciados por institutos y corporaciones de ayuda al desa-rrollo, publicaciones en grandes editoriales multinacionales,becas de estudio, programas académicos en universidadesformadoras de elites, etc. En esta redistribución del trabajomaterial e intelectual a nivel global se inscribe la produc-ción de las teorías poscoloniales y de los estudios cultura-les. Sus productos intelectuales, que exaltan la hibridez, ladiferencia y el multiculturalismo, se venden muy bien en elmercado internacional de símbolos y favorecen, sin propo-nérselo, la libre circulación de capital en el marco de laglobalización neoliberal8. Las teorías poscoloniales, lejos deconstituirse en una teoría crítica del capitalismo, se hanconvertido en uno de sus mejores aliados.

Ecos y reflejos latinoamericanos

En el contexto latinoamericano las críticas a las teoríasposcoloniales se han limitado a repetir, con mayor o menorvariación, las objeciones anteriores. Esto pareciera ser unsíntoma, entre otras cosas, del gran desconocimiento quereina en la academia latinoamericana de los temas aborda-dos por estas teorías y de sus autores principales.Orientalismo, por ejemplo, fue publicado por una pequeña

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editorial española en 1990 y sólo recientemente salió almercado la segunda edición, de la cual difícilmente puedeconseguirse una copia, incluso en las mejores bibliotecas.Hasta donde tengo noticia ninguno de los libros de RanajidGuha, Dipesh Chakrabarty o Gayatri Spivak ha sido tradu-cido al español y disponemos de pocas antologías de textosque permitan ganar una visión, siquiera panorámica, de es-tos debates9. Quizás por esto las pocas referencias queexisten en nuestro medio a las teorías poscoloniales haceneco de los debates académicos en los Estados Unidos.

Un ejemplo es la crítica de la pensadora chilena Nelly Richard,quien reprocha el gesto de hablar sobre el colonialismo enAmérica Latina desde la academia norteamericana con elargumento de que los discursos allí producidos reflejan lanueva «lógica cultural» del capitalismo global:

«El tema del latinoamericanismo repone en escena la ten-sión entre lo global y lo local, lo central y lo periférico, lodominante y lo subordinado, lo colonizador y lo coloniza-do, esta vez articulado por la academia como máquina deproducción y validación internacionales de la teoríaposcolonial que, entre otras funciones, mediatiza el inter-cambio de mercancía cultural del capitalismo global enzonas periféricas... La jerarquía del Centro no sólo se basaen una máxima concentración de medios y recursos, ni enel monopolio de su distribución económica. La autoridadque ejerce el Centro como facultad simbólica procede delas investiduras de autoridad que lo habilitan para operarcomo ‘función-centro’... La autoridad teórica de la fun-ción-centro reside en ese monopolio de poder de repre-sentación según el cual ‘representar’ es controlar los me-dios discursivos que subordinan el objeto de saber a unaeconomía conceptual declarada superior... ¿Cuál es el es-

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cenario, entonces, en el que se debate hoy lo latinoameri-cano? Un escenario marcado por la insidiosa complejidadde esta nueva articulación poscolonial hecha de poderesintermediarios que transitan entre la centralidaddescentrada de la metrópoli, por un lado, y la resignacióncultural de la periferia, conflictivamente agenciada por lateoría metropolitana de la subalternidad» (Richard1998:248-250).

La crítica chilena resiente que ya no sea posible articularuna teoría latinoamericana que no pase por la trama con-ceptual del discurso académico norteamericano, lo cual, ensu opinión, constituye una nueva subordinación cultural dela periferia, esta vez ejercida bajo la forma de la produc-ción de imágenes sobre América Latina; es decir, en tantopráctica académica escenificada por la teaching machinede los Estados Unidos las teorías poscoloniales contradi-cen el contenido de su propio discurso pues juegan comouna nueva forma de colonialismo intelectual. Según Richardla nueva hegemonía de la industria cultural norteamericanapermite que los estudios culturales y las teorías poscolonialessean globalizados y presentados como la nueva vanguardiateórica sobre «lo latinoamericano», pero lo que en realidadse escenifica es la dominación económica, política y militarde los Estados Unidos en el marco del Nuevo Orden Mun-dial. Como puede observarse la crítica de Richard haceeco de los argumentos de Dirlik, Callinicos y Ahmad, aun-que no desde una perspectiva marxista10.

También desde una perspectiva no marxista se mueve lacrítica del antropólogo argentino Carlos Reynoso (2000) ensu libro Apogeo y decadencia de los estudios culturales.

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El núcleo de la crítica de Reynoso no es tanto político sinoepistemológico. En su opinión las teorías poscoloniales handepredado perezosamente los logros metodológicos de lasdisciplinas tradicionales y no han hecho absolutamente nin-guna contribución al conocimiento del fenómeno del colonia-lismo. Por el contrario, los teóricos poscoloniales ocultan suignorancia de la ciencia social mediante una sofisticada retó-rica que utilizan con propósitos políticos. Se trata, pues, de ungrupo de farsantes (o «impostores intelectuales» como lodenunció Sokal) que se presenta como científicos socialespara abrirse paso en la academia del Primer Mundo. Paralegitimar de algún su fachada científica, los teóricosposcoloniales se apropian de la jerga ininteligible delposestructuralismo francés y construyen una monstruosacolcha de retazos, desprovista de la más mínima rigurosidadmetodológica. Es el caso de Gayatri Spivak y Homi Bhabha,curiosamente profesores de inglés en los Estados Unidos,quienes apelan a una compulsiva sintaxis para presentar alpúblico sus «novedosas» teorías. Irremediablemente adictosa la oscura retórica de Lacan y Derrida los dos pensadoresindios torturan a sus lectores con una «jerga marciana» que,además, se jacta de ser progresista y de situarse junto a lossectores subalternos. Para Reynoso resulta imposible encon-trar en esta «jeringonza» ningún vestigio de rigor metodológicosino, tan sólo, «un arrebato de abstracciones inexpertas, casiideográficas en vez de analíticas» (Reynoso 2000:119)11.

A diferencia de Richard y Reynoso la crítica del sociólogoargentino Eduardo Grüner sí se articula desde una posiciónmarxista. Para Grüner (2002:177), a diferencia de los auto-res ya considerados, los estudios culturales, en particularlas teorías poscoloniales, «constituye[n] un muy inteligente

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y útil conjunto de prácticas de lectura, fundamentalmentepreocupadas por el análisis de las formas culturales quereflejan, mediatizan o, incluso, desafían a las múltiples rela-ciones de subordinación y dominación». Las teoríasposcoloniales son capaces de jugar un papel fundamentalpara la reconstrucción de la teoría crítica que el marxis-mo tradicional ya no puede realizar; el marxismo continúasiendo «una matriz de pensamiento absolutamente vigentepara examinar nuestra época» (Grüner 2002:35, 39) peronecesita con urgencia de la perspectiva cultural ofrecidapor los nuevos campos emergentes. Con todo, las teoríasposcoloniales adolecen de algunos problemas teóricos ymetodológicos que es necesario corregir.

En primer lugar —este argumento fue formulado por Dirlik—las teorías poscoloniales se han concentrado en una críticacultural de la colonialidad, descuidando el análisis de suscondicionamientos materiales, es decir, del colonialismo. Estoconduce al peligro de «culturizar» el colonialismo, haciendode él un concepto abstracto y metafísico, y despolitizar lateoría poscolonial. Para corregir este defecto:

«no sólo es necesario contar con una teoría general de lahistoria y una perspectiva particular desde donde elabo-rarla (como pueden ser la teoría y la perspectiva desde laplataforma del colonialismo y el colonialismo) sino, tam-bién, con herramientas para un análisis concreto de lasetapas, períodos y movimientos de esa historia en fun-ción de sus coordenadas económicas, sociales y políti-cas, herramientas que provee la teoría – y el estudio his-tórico – del modo de producción capitalista como sistemaconstitutivamente mundial de dominación. La ausenciade este soporte más ‘duro’ en la teoría poscolonial resien-te sus – por otra parte a menudo muy sutiles – análisis del

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discurso (post) colonial en la medida en que dicha ausen-cia, combinada con su remisión a la ‘alta teoría’postestructuralista francesa, produce un inevitable desli-zamiento hacia los excesos de abstracción ‘fragmentarista’y, paradógicamente, deshistorizada de las filosofías ‘post’»(Grüner 2002:176-177).

Esta «teoría general de la historia» que Grüner propone como«soporte más duro» de las teorías poscoloniales y que podríaevitar su «deslizamiento hacia los excesos de la abstracciónfragmentarista» no es otra que el análisis del sistema-mun-do en su versión representada por Immanuel Wallerstein y,sobre todo, por Samir Amin (Grüner 2002:40, 184). El análisisdel sistema-mundo debería constituir «algo así como la baseeconómica de la superestructura ‘cultural’ representada porla teoría poscolonial» (Grüner 2002:199). En otras palabras,sólo en el horizonte de un gran relato totalizador, que tengaen cuenta las «coordenadas económicas, sociales y políticas»del sistema mundial capitalista desde una perspectiva históri-ca, es decir, que pueda analizar «las etapas, periodos y movi-mientos de esa historia», podrían las teorías poscoloniales cum-plir con su propósito anunciado de ser una teoría crítica de lacultura. De un lado tendríamos, entonces, una teoría marxistade las estructuras socio-económicas desarrolladas por el capi-talismo en un nivel planetario y del otro una teoría del modocomo la colonialidad «sobredetermina» —para decirlo en pa-labras de Althusser— estas estructuras en un nivel local oregional (Grüner 2002:185). Marxismo y poscolonialismo seunirían, así, en una síntesis grandiosa para generar un diagnós-tico totalizante del sistema capitalista que abarque tanto sulado «moderno» como su lado «colonial».

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Resulta fácil ver de qué modo Grüner da un paso adelantecon respecto a sus colegas marxistas del Primer Mundo;su mérito consiste en desligarse de la «gran sospecha» queveía en las teorías poscoloniales y en los estudios culturalestan sólo un «reflejo ideológico» del neoliberalismo contem-poráneo. Frente a la visión apocalíptica —muy común, porlo demás, en ciertos sectores izquierdistas— delneoliberalismo como una especie de «monstruo» que con-trola la producción académica del Primer Mundo Grünerreacciona con serenidad. Afirma no estar de acuerdo contodas las críticas de Dirlik y Ahmad (Grüner 2002:180) porconsiderar que las teorías poscoloniales, independientementede su adscripción en la academia metropolitana, llevan con-sigo todo el potencial de convertirse en un «gran relatocrítico». Por otra parte, Grüner se da cuenta de la necesi-dad de corregir las tendencias microestructurales y, a ve-ces, demasiado culturalistas del análisis poscolonial, vincu-lándolo con una teoría macroestructural que visualice lamodernidad y la colonialidad como dos facetas comple-mentarias, pertenecientes a un mismo «sistema-mundo».

Sin embargo, el programa teórico tan agudamente anuncia-do por Grüner como si fuera una gran novedad tropiezacon un obstáculo «impensado» por su autor y que me pare-ce sintomático de lo que ocurre en nuestras academiasperiféricas: se trata de un programa ya realizado porteóricos sociales latinoamericanos. La ignorancia quemanifiesta Grüner con respecto al trabajo de sus propioscolegas latinoamericanos resulta tanto más sorprendenteporque reconoce la importancia de «pensar desde AméricaLatina». Sabe muy bien que «pensar desde América Latinano es un pensar desde la nada, como si ese pensamiento

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empezara con nosotros», sino que «se trata de reapropiarcríticamente todo lo que ha sido pensado desde siempre»(Grüner 2002:45). Pero lo curioso es que Grüner, en unatípica actitud eurocéntrica, comienza por «reapropiarcríticamente» las teorías poscoloniales anglosajonas sinpreocuparse, siquiera, por examinar el trabajo de sus cole-gas de América Latina, algunos de ellos también argenti-nos como Walter Mignolo y Enrique Dussel12.

La «des-trucción» del mito de la modernidad

Aunque la inserción sistemática de teóricos latinoamerica-nos en el debate internacional sobre el poscolonialismo segestó primero en universidades de los Estados Unidos estono significa que, por lo menos en este caso, la teorizaciónposcolonial se haya realizado desde los Estados Unidospara América Latina, como sospechan Dirlik, Richard yAhmad. Estos críticos ignoran que buena parte del arsenalque alimenta la teorización latinoamericana sobre loposcolonial surgió en países como México, con las obraspioneras del historiador Edmundo O´Gorman y del sociólo-go Pablo González Casanova, en Brasil con los trabajos delantropólogo Darcy Ribeiro y en Argentina con la filosofíade la liberación desarrollada por Enrique Dussel en la dé-cada de 1970. No fueron influencias teóricas como las deFoucault, Deleuze y Derrida las que animaron algunas deestas obras sino los desarrollos propios de las ciencias so-ciales en América Latina, en particular de la teoría de ladependencia. Los críticos ignoran, además, que varios delos animadores actuales de este debate no son académicosque funcionan para la teaching machine estadounidense

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sino profesores(as) y activistas que viven y trabajan enAmérica Latina.

Reconstruiré el debate latinoamericano empezando por lacrítica de la filosofía de la liberación al eurocentrismo, paraluego avanzar hacia el modo como es retomada por auto-res como Walter Mignolo y Aníbal Quijano; el propósito esmostrar que no sólo cumplen el programa anunciado porGrüner y se desmarcan de las críticas «marxistas» men-cionadas sino que retoman y corrigen algunos de los argu-mentos centrales planteados por Said, avanzando hacia unateoría de la modernidad/colonialidad y del papel jugadoen ella por las ciencias humanas.

La crítica al eurocentrismo, elemento central de las teoríasposcoloniales, fue también uno de los pilares de la filosofíade la liberación desarrollada por Enrique Dussel. Desde ladécada de 1970 Dussel se propuso demostrar que la filoso-fía moderna del sujeto se concretiza en una praxis conquis-tadora. Partiendo de la crítica de Heidegger a la metafísicaoccidental Dussel afirmó que el pensamiento europeo mo-derno, incluyendo el de Marx, desconoció que el pensa-miento está vitalmente ligado con la cotidianeidad humana(el «mundo de la vida») y que las relaciones entre las per-sonas no pueden ser vistas como relaciones entre un sujetoracional y un objeto de conocimiento (Dussel 1995:92, 107).La relación sujeto-objeto creada por el pensamiento mo-derno explica, según Dussel, la «totalización» de Europaporque bloquea de entrada la posibilidad de un intercambiode conocimientos y de formas de producir conocimien-tos entre diferentes culturas. Entre el «sujeto» que conocey el «objeto» conocido sólo puede existir una relación de

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exterioridad y de asimetría. Por ello la «ontología de la to-talidad», característica central de la civilización europea,ha mirado todo lo que no pertenece a ella (la «exteriori-dad») como «carencia de ser» y «barbarie», es decir, comonaturaleza en bruto que necesita ser «civilizada». De estemodo la eliminación de la alteridad —incluyendo laalteridad epistémica— fue la «lógica totalizadora» quecomenzó a imponerse sobre las poblaciones indígenas yafricanas a partir del siglo XVI, tanto por los conquistado-res españoles como por sus descendientes criollos (Dussel1995:200-204).

La primera gran tarea de un pensamiento crítico, liberadory poscolonial es la «destrucción» –en sentido heideggeriano–de la ontología que ha hecho posible la dominación colonialeuropea sobre el mundo. Sólo «desde las ruinas de la tota-lidad ha de surgir la posibilidad de la filosofía latinoameri-cana» (Dussel 1995:111). A finales de la década de 1970 elfilósofo argentino formuló su proyecto con las siguientespalabras:

«Es necesario, primero, destruir una máquina para cons-truir una nueva y la filosofía latinoamericana, por muchotiempo todavía, tiene que ser destrucción del muro paraque por la brecha pueda pasar un proceso histórico... Paradescubrir nuevas categorías con las cuales nos sea posi-ble pensarnos a nosotros mismos hay que comenzar porhablar como los europeos y, desde ellos, probar sus limi-taciones, destruir el pensamiento europeo para dar lugara lo nuevo. Por lo tanto, durante mucho tiempo tendre-mos que hablar con Europa y conocer muy a fondo lo queellos piensan porque, de lo contrario, pasamos por sulado sin lograr quebrantar el muro» (Dussel 1995:138-139).

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En tiempos más recientes Dussel ha reformulado su pro-yecto teórico de manera creativa. El «muro» que es nece-sario demoler (y que se extendería desde los griegos hastael presente) ya no es concebido en términos de una «tota-lidad ontológica», al estilo de Heidegger, sino como un «pa-radigma» que tiene nombre concreto: el mito eurocéntricode la modernidad. Este mito, en opinión de Dussel, surgiócon el descubrimiento de América y ha dominado desdeentonces, asumiendo diferentes formas, nuestro entendi-miento teórico y práctico de lo que significa la moderni-dad. El paralelo con el desarrollo del pensamiento de Saidresulta, en este punto, interesante. Al igual que el teóricopalestino el primer Dussel intentó explicar el colonialismomoderno a partir de una «estructura de pensamiento» quetuvo sus orígenes en Grecia y se extendió, sin fisuras, porla historia de occidente; pero luego el Dussel de los añosnoventa dejó de lado esta impronta metahistórica —que loscríticos marxistas reprochaban, con razón, a Said— paratrabajar en un análisis histórico del colonialismo moder-no desde una perspectiva ética y epistemológica.

La nueva tesis de Dussel (1999:147) es que a partir delsiglo XVIII la modernidad desarrolló una visión de sí mis-ma, un mito sobre sus propios orígenes, que posee una im-pronta claramente eurocéntrica. De acuerdo con este mitola modernidad sería un fenómeno exclusivamente euro-peo originado durante la Edad Media y que luego, a partirde experiencias intraeuropeas como el renacimiento ita-liano, la reforma protestante, la ilustración y la revoluciónfrancesa, se habría difundido, inevitablemente, por todo elmundo. Europa posee cualidades internas únicas que lepermitieron desarrollar la racionalidad científico-técnica, lo

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cual explica la superioridad de su cultura sobre todas lasdemás. De este modo el mito eurocéntrico de la moderni-dad sería la pretensión que identifica la particularidad euro-pea con la universalidad sin más. Por eso el mito de lamodernidad implica lo que Dussel llama la «falaciadesarrollista», según la cual todos los pueblos de la tierradeberán seguir las «etapas de desarrollo» marcadas porEuropa con el fin de obtener su emancipación social, políti-ca, moral y tecnológica. La civilización europea es el «telos»de la historia mundial (Dussel 1992:21-34).

Frente a este modelo hegemónico de interpretación Dusselpropone uno alternativo que él denomina «paradigma pla-netario»: la modernidad no es otra cosa que la cultura del«centro» del sistema-mundo y surgió como resultado de laadministración de esa centralidad por parte de diferen-tes países europeos entre los siglos XVI y XIX. La moder-nidad no es un fenómeno europeo sino mundial que poseeuna fecha exacta de nacimiento: 12 de octubre de 1492. Enpalabras de Dussel:

«La modernidad no es un fenómeno que pueda predicarsede Europa considerada como un sistema independiente,sino de una Europa concebida como centro. Esta sencillahipótesis transforma por completo el concepto de moder-nidad, su origen, desarrollo y crisis contemporánea y, porconsiguiente, también el contenido de la modernidad tar-día o posmodernidad. De manera adicional quisiera pre-sentar una tesis que califica la anterior: la centralidad deEuropa en el sistema-mundo no es fruto de una superiori-dad interna acumulada durante el medioevo europeo so-bre y en contra de las otras culturas. Se trata, en cambio,de un efecto fundamental del simple hecho del descubri-

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miento, conquista, colonización e integración(subsunción) de Amerindia. Este simple hecho dará a Eu-ropa la ventaja comparativa determinante sobre el mun-do otomano-islámico, India y China. La modernidad es elresultado de estos eventos, no su causa. Por consiguien-te, es la administración de la centralidad del sistema-mun-do lo que permitirá a Europa transformarse en algo asícomo la «conciencia reflexiva» (la filosofía moderna) de lahistoria mundial... Aún el capitalismo es el resultado y nola causa de esta conjunción entre la planetarización euro-pea y la centralización del sistema mundial» (Dussel1999:148-149).

Este paradigma alternativo desafía la visión dominante, se-gún la cual la conquista de América no fue un elementoconstitutivo de la modernidad porque se asentó en fenóme-nos puramente intraeuropeos como la reforma protestante,el surgimiento de la nueva ciencia y la revolución francesa.España y sus colonias de ultramar habrían quedado porfuera de la modernidad porque ninguno de estos fenóme-nos tuvo lugar allí. En cambio, siguiendo a Wallerstein, Dusselmuestra que la modernidad europea se edificó sobre unamaterialidad específica creada desde el siglo XVI con laexpansión territorial española; esto generó la apertura denuevos mercados, la incorporación de fuentes inéditas demateria prima y de fuerza de trabajo que permitió lo queMarx denominó «acumulación originaria de capital». El sis-tema-mundo moderno empezó con la constitución simul-tánea de España como «centro» frente a su «periferia»colonial hispanoamericana. La modernidad y el colonialis-mo fueron, entonces, fenómenos mutuamente dependien-tes. No hay modernidad sin colonialismo y no hay colonia-lismo sin modernidad porque Europa sólo se hace «centro»

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del sistema-mundo cuando constituyó a sus colonias de ul-tramar como «periferias».

Hasta aquí Dussel pareciera seguir de cerca los plantea-mientos del análisis del sistema-mundo desarrollados porWallerstein, cumpliendo, de este modo, las expectativas le-vantadas por su compatriota Eduardo Grüner. Sin embar-go, un análisis más detallado muestra que Dussel no estásimplemente «inscribiendo» su crítica al colonialismo en losparámetros de la teoría wallersteiniana del sistema-mundo;más bien, el pensador argentino está «leyendo» a Wallersteindesde la filosofía de la liberación, lo cual tendrá importan-tes consecuencias para el debate latinoamericano sobre lacolonialidad. Quizás el «desvío» más importante de Dusselfrente a Wallerstein es la tesis de que la incorporación deAmérica como primera periferia del sistema-mundo mo-derno no sólo representó la posibilidad de una «acumula-ción originaria» en los países del centro sino que tambiéngeneró las primeras manifestaciones culturales de ordenpropiamente mundial, lo que Wallerstein denominó una«geocultura». Esto significa que la primera «cultura» de lamodernidad-mundo, entendida como un sistema de símbo-los de orden ritual, cognitivo, jurídico, político y axiológicopertenecientes al sistema mundial en expansión, tuvo sucentro en España13. El mundo hispanoamericano de lossiglos XVI al XVIII no sólo «aportó» al sistema-mundo manode obra y materias primas, como pensó Wallerstein, sino,también, los fundamentos epistemológicos, morales y polí-ticos de la modernidad cultural.

Dussel (1997:156) identificó dos modernidades: la primerase habría consolidado durante los siglos XVI y XVII y co-

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rrespondió al ethos cristiano, humanista y renacentista quefloreció en Italia, Portugal, España y en sus colonias ame-ricanas. Esta modernidad fue administrada globalmente porla primera potencia hegemónica del sistema-mundo (Espa-ña) y no sólo generó una primera teoría crítica de lamodernidad14 sino, también, una primera forma de sub-jetividad moderno-colonial. Dussel conceptualiza estasubjetividad en términos filosóficos (tomados del pensamien-to de Levinas) y la describe como un «yo conquistador»,guerrero y aristocrático, que entabla frente al «otro» (elindio, el negro, el mestizo americano) una relación exclu-yente de dominio15. El ego conquiro de la primera moder-nidad constituyó la proto-historia del ego cogito desple-gado por la segunda modernidad (Dussel 1992:67); esta úl-tima, que se auto-representó ideológicamente como la úni-ca modernidad, comenzó apenas a finales del siglo XVIIcon el colapso geopolítico de España y el surgimiento denuevas potencias hegemónicas (Holanda, Inglaterra, Fran-cia). La administración de la centralidad del sistema-mun-do se realizó ahora desde otros lugares y respondió a losimperativos de eficacia, biopolítica y racionalización des-critos admirablemente por Max Weber y Michel Foucault.La subjetividad que allí se formó correspondió al surgimientode la burguesía y a la formación de un modo de produccióncapitalista (Dussel 1997:158).

El discurso de la limpieza de sangre

La filosofía de la liberación de Dussel entabla un diálogocrítico con el análisis del sistema-mundo de Wallerstein,buscando integrar la crítica al colonialismo dentro de unaperspectiva globalizante. El punto central de divergencia

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que señalé entre uno y otro proyecto, a saber, el plantea-miento por parte de Dussel del surgimiento de unageocultura moderna de corte hispánico antes de la revo-lución francesa, no es algo sobre lo cual haya meditadosuficientemente la filosofía de la liberación. El pensadorargentino Walter Mignolo fue quien desarrolló una críticaexplícita a las tesis de Wallerstein desde una perspectivaposcolonial y, al mismo tiempo, asumió creativamente lasreflexiones de Dussel en torno al surgimiento de una subje-tividad ya propiamente moderna —aunque no burguesa—en el mundo hispánico.

Mignolo reconoce la importancia del monumental libro Themodern world-system para el desplazamiento epistemológicoque se produjo en la teoría social durante la década de 1970.Vinculando los aportes de la teoría de la dependencia con lostrabajos de Braudel sobre el Mediterráneo Wallerstein con-siguió analizar la centralidad del circuito del Atlántico para laformación del sistema-mundo moderno en el siglo XVI(Mignolo 2000:11); con ello el Mediterráneo dejó de ser eleje de la historia mundial, como había planteado Hegel16, yEuropa comenzó a ser «provincializada» en el seno de lateoría social. Lo importante ahora no es el estudio de Europacomo tal sino del «sistema-mundo» con toda su variedad es-tructural (centros, periferias y semiperiferias). Sin embargo,el proyecto de Wallerstein todavía concibió las periferias entérminos de unidades geohistóricas y geoeconómicas, perono geoculturales (Mignolo 2000:12). Aunque Wallersteinacertó en señalar que el sistema-mundo moderno comenzóalrededor de 1500 su perspectiva fue todavía eurocéntrica.La primera geocultura de este sistema —el liberalismo— seformó apenas en el siglo XVIII a raíz de la mundialización de

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la revolución francesa. De este modo Wallerstein continuóprisionero del imaginario construido por los intelectuales eu-ropeos de la ilustración, según el cual la segunda moderni-dad (siglos XVIII y XIX) es la modernidad por excelencia(Mignolo 2000:56-57); así, la geocultura de la primera mo-dernidad permanece invisible desde su perspectiva.

En su libro Local histories/global designs Mignolo afir-mó que la conquista de América significó no solo la crea-ción de una nueva «economía-mundo» (con la apertura delcircuito comercial que unía el Mediterráneo con el Atlánti-co) sino, también, la formación del primer gran «discurso»(en términos de Said y Foucault) del mundo moderno. Enpolémica con Wallerstein, Mignolo argumentó que los dis-cursos universalistas que legitimaron la expansión mundialdel capital no surgieron durante los siglos XVIII y XIX so-bre la base de la revolución burguesa en Europa sino queaparecieron ya desde mucho antes, en el «largo siglo XVI»y coincidiendo con la formación del «sistema mundo mo-derno/colonial» (Mignolo 2000:23). El primer discursouniversalista de los tiempos modernos no se vinculó con lamentalidad burguesa liberal sino, paradójicamente, con lamentalidad aristocrática cristiana; se trata, según Mignolo,del discurso de la limpieza de sangre. Este discurso ope-ró en el siglo XVI como el primer esquema de clasificaciónde la población mundial. Aunque no surgió en el siglo XVIsino que se gestó, lentamente, durante la Edad Media cris-tiana el discurso de la pureza de sangre se tornó hegemóni-co gracias a la expansión comercial de España hacia elAtlántico y el comienzo de la colonización europea. Unamatriz clasificatoria perteneciente a una historia local (lacultura cristiana medieval europea) se convirtió, en virtud

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de la hegemonía mundial adquirida por España durante lossiglos XVI y XVII, en un diseño global que sirvió paraclasificar a las poblaciones de acuerdo a su posición en ladivisión internacional del trabajo.

En tanto que esquema cognitivo de clasificación poblacionalel discurso de la pureza de sangre no fue producto del sigloXVI; echó raíces en la división tripartita del mundo sugeri-da por Herodoto y aceptada por algunos de los más impor-tantes pensadores de la antigüedad: Eratóstenes, Hiparco,Polibio, Estrabón, Plinio, Marino y Tolomeo. El mundo eravisto como una gran isla (el orbis terrarum) dividida entres grandes regiones: Europa, Asia y Africa17. Aunque al-gunos suponían que en las antípodas, al sur del orbisterrarum, podían existir otras islas quizás habitadas por unaespecie distinta de «hombres» el interés de los historiado-res y geógrafos antiguos se centró en el mundo por ellosconocido y en el tipo de población que albergaban sustres regiones principales. La división territorial del mundose convirtió en una división poblacional de índole jerárquicay cualitativa. En esa jerarquía Europa ocupó el lugar máseminente, ya que sus habitantes eran considerados más ci-vilizados y cultos que los de Asia y Africa, tenidos por grie-gos y romanos como «bárbaros» (O`Gorman 1991:147).

Los intelectuales cristianos de la Edad Media se apropia-ron de este esquema de clasificación poblacional, introdu-ciéndole algunas modificaciones. Así, por ejemplo, el dog-ma cristiano de la unidad fundamental de la especie huma-na (todos los hombres descienden de Adán) obligó a SanAgustín a reconocer que si llegasen a existir otras islasdiferentes al orbis terratum sus habitantes, en caso de

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haberlos, no podrían ser catalogados como «hombres» por-que los potenciales habitantes de la «Ciudad de Dios» solopodían hallarse en Europa, Asia o Africa (O´Gorman1991:148). Asimismo, el cristianismo reinterpretó la anti-gua división jerárquica del mundo. Por razones ahorateológicas Europa siguió ocupando un lugar de privilegiopor encima de Africa y Asia18. Las tres regiones geográfi-cas eran vistas como el lugar donde se asentaron los treshijos de Noé después del diluvio y, por tanto, como habita-das por tres tipos completamente distintos de gente. Loshijos de Sem poblaron Asia, los de Cam poblaron Africa ylos de Jafet poblaron Europa. Las tres partes del mundoconocido fueron ordenadas jerárquicamente según un cri-terio de diferenciación étnica: los asiáticos y los africa-nos, descendientes de los hijos que, según el relato bíblico,cayeron en desgracia frente a su padre, eran tenidos comoracial y culturalmente inferiores a los europeos, descen-dientes directos de Jafet, el hijo amado de Noé.

Mignolo (1995:230) señaló que el cristianismo resignificó elantiguo esquema de división poblacional, haciéndolo fun-cionar como una taxonomía étnica y religiosa de la po-blación19 cuya dimensión práctica empezó a mostrarse ape-nas en el siglo XVI. Los viajes de Colón habían puesto enevidencia que las nuevas tierras americanas eran una enti-dad geográfica distinta del orbis terrarum, lo cual suscitóde inmediato un debate a gran escala en torno a la natura-leza de sus habitantes y de su territorio. Si sólo la «isla de latierra» (la porción del globo que comprendía a Europa, Asiay Africa) había sido asignada al hombre por Dios para queviviera en ella después de la expulsión del paraíso, ¿quéestatuto jurídico poseían, entonces, los nuevos territorios

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descubiertos?; ¿eran, acaso, tierras que caían bajo la sobe-ranía universal del Papa y podían, por tanto, ser legítima-mente ocupadas por un rey cristiano? Si sólo los hijos deNoé podían acreditar ser descendientes directos de Adán,el padre de la humanidad, ¿qué estatuto antropológico po-seían los habitantes de los nuevos territorios?; ¿eran serescarentes de alma racional que podían, por tanto, ser legíti-mamente esclavizados por los europeos?. Siguiendo aO´Gorman, Mignolo afirmó que los nuevos territorios y supoblación no fueron vistos, finalmente, comoontológicamente distintos a Europa sino como su prolon-gación natural:

«Durante el siglo XVI, cuando ‘América’ empezó a serconceptualizada como tal, no por la corona española sinopor intelectuales del norte (Italia, Francia), estaba implíci-to que América no era ni la tierra de Sem (el oriente), ni latierra de Cam (Africa), sino la prolongación de la tierrade Jafet. No había otra razón que la distribucióngeopolítica del planeta implementada por el mapa cristia-no T/O para percibir el mundo como dividido en cuatrocontinentes; y no había ningún otro lugar en el mapa cris-tiano T/O para ‘América’ que su inclusión en los domi-nios de Jafet, esto es, en el Occidente. El occidentalismoes, entonces, el más antiguo imaginario geopolítico delsistema-mundo moderno/colonial» (Mignolo 2000:59; cur-sivas añadidas).

El argumento de Mignolo es que la creencia en la superiori-dad étnica de Europa sobre las poblaciones colonizadas es-taba emplazada sobre el esquema cognitivo de la divisióntripartita de la población mundial y sobre el imaginario delOrbis universalis chriustianus. La visión de los territoriosamericanos como una «prolongación de la tierra de Jafet»

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hizo que la explotación de sus recursos naturales y el some-timiento militar de sus poblaciones fuera tenida como «justay legítima» porque solamente de Europa podía venir la luzdel conocimiento verdadero sobre Dios. La evangelizaciónfue, entonces, el imperativo estatal que determinó por quérazón únicamente los «cristianos viejos», es decir, las perso-nas que no se encontraban mezcladas con judíos, moros yafricanos (pueblos descendientes de Cam o de Sem), podíanviajar y establecerse legítimamente en territorio americano.El «Nuevo Mundo» se convirtió en el escenario natural parala prolongación del hombre blanco europeo y su culturacristiana. El discurso de pureza de sangre es, de acuerdocon la interpretación de Mignolo, el primer imaginariogeocultural del sistema-mundo que se incorporó en el habitusde la población inmigrante europea, legitimando la divisiónétnica del trabajo y la transferencia de personas, capital ymaterias primas a nivel planetario.

La lectura de Mignolo posee continuidades y diferenciascon la teoría poscolonial de Said. Al igual que Said, y encontra de Marx, Mignolo sabe que sin la construcción deun discurso que pueda incorporarse al habitus dedominadores y dominados el colonialismo europeo hubieraresultado imposible. Pero, a diferencia de Said, Mignolo noidentificó este discurso con el «orientalismo» sino con el«occidentalismo», enfatizando la necesidad de inscribir lasteorías poscoloniales en el interior de legados colonialesespecíficos (en este caso, el legado colonial hispánico)20.Con su planteamiento del orientalismo como el discursocolonial por excelencia Said pareció no darse cuenta quelos discursos sobre el «otro» generados por Francia y elImperio británico correspondieron a la segunda moderni-

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dad. Said no sólo desconoció la hegemonía geocultural ygeopolítica de España durante los siglos XVI y XVII sinoque terminó legitimando el imaginario dieciochesco (yeurocéntrico) de la modernidad ilustrada denunciado porDussel. Mignolo señaló al respecto:

«No tengo intención de ignorar el tremendo impacto y latransformación interpretativa hecha posible por el libro deSaid. Tampoco intento unirme a Aijaz Ahmad en sudevastadora crítica a Said únicamente porque el libro no diceexactamente lo que yo quisiera. Sin embargo, no tengo inten-ción de reproducir aquí el gran silencio que el libro de Saidrefuerza: sin el occidentalismo no hay orientalismo, ya que‘las colonias más grandes, ricas y antiguas’ de Europa nofueron las orientales sino las occidentales: las Indias Occi-dentales y Norteamérica. ‘Orientalismo’ es el imaginario cul-tural del sistema-mundo durante la segunda modernidad,cuando la imagen del ‘corazón de Europa’ (Inglaterra, Fran-cia, Alemania) reemplaza la imagen de la ‘Europa cristiana’ delos siglos 15 hasta mediados del XVII (Italia, España, Portu-gal)... Es cierto, como Said afirma, que el Oriente se convirtióen una de las imágenes europeas más recurrentes sobre elotro después del siglo XVIII. Sin embargo, el Occidente nofue nunca el otro de Europa sino una diferencia específica alinterior de su mismidad: las Indias Occidentales (como pue-de verse en el nombre mismo) y luego Norteamérica (enBuffon, Hegel, etc.) eran el extremo occidente, no su alteridad.América, a diferencia de Asia y Africa, fue incluida [en elmapa] como parte de la extensión europea y no como sudiferencia. Esta es la razón por la cual, una vez más, sinoccidentalismo no hay orientalismo» (Mignolo 2000:57; cur-sivas añadidas).

Con todo, y a pesar de sus diferencias, si en algo se identificanlos proyectos teóricos de Mignolo y Said es en la importancia

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que otorgan al ámbito de la colonialidad para explicar el fe-nómeno del colonialismo. Tanto el orientalismo de Said comoel occidentalismo de Mignolo son vistos como imaginarios cul-turales, como discursos que no sólo se objetivan en «aparatos»disciplinarios (leyes, instituciones, burocracias coloniales) sinoque se tradujeron en formas concretas de subjetividad. Elorientalismo y el occidentalismo no son simplemente «ideolo-gías» (en el sentido restringido de Marx) sino modos de vida,estructuras de pensamiento y acción incorporadas al habitusde los actores sociales. La categoría «colonialidad» hace refe-rencia a ese ámbito simbólico y cognitivo donde se configurala identidad étnica de los actores.

Mignolo logró traducir a un lenguaje de las ciencias socialesaquello que en Dussel aparece todavía como abstracción filo-sófica. La subjetividad de la modernidad primera está rela-cionada con el discurso de la limpieza de sangre, es decir, conel imaginario cultural de la blancura. La identidad fundadaen la distinción étnica frente al otro caracterizó la primerageocultura del sistema-mundo moderno/colonial; esta distin-ción no sólo planteó la superioridad étnica de unos hombressobre otros sino, también, la superioridad de unos formasde conocimiento sobre otras. Para precisar este problemame referiré a la categoría «colonialidad del poder».

La colonialidad del poder

Esta es la categoría «clave» del debate latinoamericanosobre modernidad/colonialidad. La centralidad de esta ca-tegoría radica en que permite avanzar hacia una analíticadel poder en las sociedades modernas que se desmarcade los parámetros señalados por la obra de Michel Foucault,

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por lo menos en tres sentidos: primero, porque hace refe-rencia a una estructura de control de la subjetividad quese consolidó desde el siglo XVI y no apenas en el XVIII (la«época clásica»); segundo, y como consecuencia de lo an-terior, porque coloca en el centro del análisis la dimensiónracial de la biopolítica y no solamente la exclusión de ám-bitos como la locura y la sexualidad; y tercero, porque pro-yecta este conflicto a una dimensión epistémica, mostran-do que el dominio que garantiza la reproducción incesantedel capital en las sociedades modernas pasa, necesaria-mente, por la occidentalización del imaginario.

La «colonialidad del poder» hace referencia, inicialmente,a una estructura específica de dominación a través de lacual fueron sometidas las poblaciones nativas de Américaa partir de 1492. Aníbal Quijano, quien utilizó por primeravez la categoría, afirmó que los colonizadores españolesentablaron con los colonizados amerindios una relación depoder fundada en la superioridad étnica y epistémica delos primeros sobre los segundos. No se trataba tan sólo desometer militarmente a los indígenas y destruirlos por lafuerza sino de transformar su alma, de lograr que cam-biaran radicalmente sus formas tradicionales de conocer elmundo y de conocerse a sí mimos, adoptando como propioel universo cognitivo del colonizador. Quijano describió lacolonialidad del poder en los siguientes términos:

«Consiste, en primer término, en una colonización del ima-ginario de los dominados. Es decir, actúa en la interiori-dad de ese imaginario... La represión recayó, ante todo,sobre los modos de conocer, de producir conocimiento,de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imáge-nes, símbolos, modos de significación; sobre los recur-

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sos, patrones e instrumentos de expresión formalizada yobjetivada, intelectual o visual... Los colonizadores impu-sieron también una imagen mistificada de sus propiospatrones de producción de conocimientos y significacio-nes» (Quijano 1992:438).

La primera característica de la colonialidad de poder, lamás general de todas, es la dominación por medios no ex-clusivamente coercitivos. No se trató sólo de reprimir físi-camente a los dominados sino de conseguir que naturali-zaran el imaginario cultural europeo como forma única derelacionamiento con la naturaleza, con el mundo social ycon la propia subjetividad. Este proyecto sui generis quisocambiar radicalmente las estructuras cognitivas, afectivasy volitivas del dominado, es decir, convertirlo en un «nuevohombre», hecho a imagen y semejanza del hombre occi-dental. Este aspecto se relaciona con lo señalado porMignolo en el sentido de que América fue vista como laprolongación natural de Europa. Para lograr este objetivocivilizador el Estado español creó la encomienda, cuya fun-ción fue integrar al indio a los patrones culturales de laetnia dominante. El papel del encomendero era velar, dili-gentemente, por la «conversión integral» del indio median-te la evangelización sistemática y el duro trabajo corporal.Ambos instrumentos, la evangelización y el trabajo, se diri-gían hacia la transformación de la intimidad, buscandoque el indio pudiera salir de su condición de «menor deedad» y acceder, finalmente, a los modos de pensamiento yacción propios de la vida civilizada.

La colonialidad del poder hace referencia a la manera comola dominación española intentó eliminar las «muchas formas

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de conocer» propias de las poblaciones nativas y sustituir-las por otras nuevas que sirvieran los propósitos civilizado-res del régimen colonial; apunta, entonces, hacia la violen-cia epistémica ejercida por la modernidad primera sobreotras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolosy modos de significación. Sin embargo, la categoría tieneotro significado complementario. Aunque estas otras formasde conocimiento no fueron eliminadas por completo sino, a losumo, despojadas de su legitimidad epistémica el imaginariocolonial europeo ejerció una continua fascinación sobre losdeseos, las aspiraciones y la voluntad de los subalternos.Quijano formuló de este modo la segunda característica dela colonialidad del poder:

«La cultura europea se convirtió en una seducción; dabaacceso al poder. Después de todo, más allá de la represiónel instrumento principal de todo poder es la seducción.La europeización cultural se convirtió en una aspira-ción. Era un modo de participar en el poder colonial»(Quijano 1992:439; cursivas añadidas).

Uniendo las tesis de Quijano con las de Mignolo puedo de-cir que el imaginario de la blancura producido por el dis-curso de la pureza de sangre fue una aspiración internalizadapor todos los sectores sociales de la sociedad colonial yfungió como el eje alrededor del cual se construyó(conflictivamente) la subjetividad de los actores sociales.Ser «blancos» no tenía que ver tanto con el color de lapiel como con la escenificación personal de un imaginariocultural tejido por creencias religiosas, tipos de vestimenta,certificados de nobleza, modos de comportamiento y (estoes muy importante) formas de producir y transmitir co-nocimientos (cf. Castro-Gómez 2005).

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En analogía con Foucault, Aníbal Quijano señaló que lacolonialidad del poder no solo reprime sino que tambiénproduce; esto quiere decir que no sólo hace referencia a laexclusión y/o subalternización de formas no europeas desubjetividad sino, también, a la producción de nuevas for-mas que las sustituyeron. Ya me referí al imaginario de blan-cura como tipo hegemónico de subjetividad incorporadoal habitus de la población en la periferia del sistema-mun-do; ahora es necesario señalar el tipo hegemónico de co-nocimiento que quiso reemplazar a los conocimientos múl-tiples de las poblaciones sometidas por el dominio europeo.Mencionaré, entonces, una tercera característica de lacolonialidad del poder que se asocia, por lo general y demanera errónea, con la modernidad segunda: la generaciónde conocimientos que elevaron una pretensión de objetivi-dad, cientificidad y universalidad.

En The darker side of the Renaissance Mignolo llamó laatención sobre la construcción de un imaginario científicopor parte de la cartografía europea del siglo XVI. De acuer-do con Mignolo la clave para entender el surgimiento de laepistemología científica moderna es la separación que losgeógrafos europeos realizaron entre el centro étnico y elcentro geométrico de observación. En casi todos los ma-pas conocidos hasta el siglo XVI el centro étnico y el cen-tro geométrico coincidían. Así, por ejemplo, los cartógrafoschinos generaron una representación del espacio en la cualel centro estaba ocupado por el palacio real del emperadory alrededor de él se ordenaban sus dominios imperiales.Igual ocurría con los mapas cristianos de la Edad Media,en los cuales el mundo aparecía dispuesto circularmenteen torno a Jerusalén (Mignolo 1995:229), y en los mapas

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árabes del siglo XIII, donde el mundo islámico aparecíacomo el centro de la tierra. En todos estos casos el «centroera móvil» porque el observador no se preocupaba por ocul-tar su lugar de observación, dejándolo fuera de la repre-sentación. Para el observador era claro que el centro geomé-trico del mapa coincidía con el centro étnico y religiosodesde el cual observaba (cultura china, judía, árabe, cristia-na, azteca, etc.) (Mignolo 1995:220-236).

Pero con la conquista de América y la necesidad de repre-sentar con precisión los nuevos territorios bajo el imperati-vo de su control y delimitación empezó a ocurrir algo dife-rente. La cartografía incorporó la matematización de laperspectiva que, en ese momento, revolucionaba la prácti-ca pictórica en países como Italia. La perspectiva supusola adopción de un punto de vista fijo y único, es decir, laadopción de una mirada soberana que se encuentra fue-ra de la representación. En otras palabras, la perspectivaes un instrumento a través del cual se ve pero que, a suvez, no puede ser visto; la perspectiva, en suma, otorga laposibilidad de tener un punto de vista sobre el cual no esposible adoptar ningún punto de vista. Esto hecho re-volucionó por completo la práctica de la cartografía. Al tor-narse invisible el lugar de observación el centro geométricoya no coincidió más con el centro étnico. Los cartógrafos ynavegantes europeos, dotados ahora de instrumentos pre-cisos de medición, empezaron a creer que una representa-ción hecha desde el centro étnico era precientífica, puesestaba vinculada a una particularidad cultural específica.La representación verdaderamente científica y «objetiva»era aquella que podía abstraerse de su lugar de observa-ción y generar una «mirada universal» sobre el espacio.

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Todo esto significa que, además de hacer referencia a untipo hegemónico de subjetividad (el imaginario de la blan-cura), la colonialidad del poder también hace referencia aun tipo hegemónico de producción de conocimientos queen otro lugar he llamado la hybris del punto cero (Castro-Gómez 2005). Me refiero a una forma de conocimientohumano que eleva pretensiones de objetividad y cientificidadpartiendo del presupuesto de que el observador no formaparte de lo observado. Esta pretensión puede ser compara-da con el pecado de la hybris, del cual hablaban los grie-gos, cuando los hombres querían, con arrogancia, elevarseal estatuto de dioses. Ubicarse en el punto cero equivale atener el poder de un Deus absconditus que puede ver sinser visto, es decir, que puede observar el mundo sin tenerque dar cuenta a nadie, ni siquiera a sí mismo, de la legiti-midad de tal observación; equivale, por tanto, a instituir unavisión del mundo reconocida como válida, universal, legíti-ma y avalada por el Estado. Por ello, el punto cero es el delcomienzo epistemológico absoluto pero, también, el del con-trol económico y social sobre el mundo. Obedece a la ne-cesidad que tuvo el Estado español (y luego las demás po-tencias hegemónicas del sistema mundo) de erradicar cual-quier otro sistema de creencias que no favoreciera la vi-sión capitalista del homo oeconomicus. Ya no podían co-existir diferentes formas de «ver el mundo» sino que habíaque taxonomizarlas conforme a una jerarquización del tiempoy el espacio. Las demás formas de conocer fueron decla-radas como pertenecientes al «pasado» de la ciencia mo-derna; como «doxa» que engañaba los sentidos; como «su-perstición» que obstaculizaba el tránsito hacia la «mayoríade edad»; como «obstáculo epistemológico» para la obten-ción de la certeza. Desde la perspectiva del punto cero los

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conocimientos humanos fueron ordenados en una escalaepistemológica que va desde lo tradicional hasta lo moder-no, desde la barbarie hasta la civilización, desde la comuni-dad hasta el individuo, desde la tiranía hasta la democracia,desde lo individual hasta lo universal, desde oriente hastaoccidente. Estamos, entonces, frente a una estrategiaepistémica de dominio que, como veremos en el capítuloque sigue, todavía continúa vigente.

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EL CAPÍTULOFALTANTE DE IMPERIO

LA REORGANIZACIÓN POSMODERNA DELA COLONIALIDAD EN EL CAPITALISMO

POSFORDISTA21

En el capítulo anterior hice referencia a la poscolonialidadcomo formación discursiva de carácter transnacional, re-saltando el modo como algunos debates latinoamericanosamplían lo que la academia norteamericana ha venido ofre-ciendo durante los últimos años bajo la rúbrica de «teoríaposcolonial». Ahora me referiré a la poscolonialidad comoelemento constitutivo de lo que Lyotard denominó «condi-ción posmoderna». Mi tesis es que bajo las nuevas condi-ciones creadas por el capitalismo posfordista asistimos auna reorganización posmoderna de la colonialidad, queaquí denomino «poscolonialidad». Es decir, mientras en elcapítulo anterior hablé de la dimensión discursiva de laposcolonialidad ahora me referiré a su dimensión ontológica.

Para desarrollar este tema quisiera entrar en diálogo conalgunas de las tesis presentadas por Michael Hardt y Anto-nio Negri (en adelante H&N) en su libro Imperio, particu-larmente con su idea de que las jerarquías moderno/colo-niales han desaparecido y que ello abre una oportunidadúnica para que la multitud genere una pluralidad de mundosposibles frente al mundo único del Imperio. A contrapelode esta tesis sostendré que el Imperio no suprime sino quereactualiza, bajo un formato posmoderno, las jerarquíasepistémicas erigidas en la modernidad, lo cual hace difícil

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pensar en una democracia radical de la multitud, como pro-ponen H&N. Para defender esta tesis procederé del si-guiente modo: primero haré una presentación breve de losargumentos que ofrecen H&N para sostener la muerte delcolonialismo en el mundo contemporáneo; luego haré unanálisis crítico de sus argumentos, mostrando cuáles sonlos problemas que presenta la genealogía del Imperio enH&N; finalmente acudiré a un estudio de caso para mos-trar en qué consiste la reorganización posmoderna de lacolonialidad en el Imperio.

La era del Imperio

La tesis general de H&N es que tanto el imperialismo comoel colonialismo, como dispositivos modernos de explota-ción del trabajo humano, han llegado a su fin porque actual-mente el capital ya no requiere de esas formaciones histó-ricas para reproducirse. Por el contrario, el imperialismo yel colonialismo, que fueron muy útiles durante más de 400años a la expansión del capital, llegaron a convertirse en unobstáculo para el capitalismo global, razón por la cual fue-ron rebasados por la dinámica del mercado mundial (Hardty Negri 2001:323).

H&N asocian al colonialismo con la formación de los Esta-dos nacionales en Europa durante el siglo XVII, cuando laselites intelectuales y políticas de Europa se encontraban enuna especie de guerra civil porque la «revolución humanis-ta» del siglo XVI22, que había instaurado el «plano de inma-nencia», se encontraba amenazada por la «contrarrevolu-ción ilustrada». El propósito de esta contrarrevolución eraejercer control sobre los deseos constituyentes de la «multi-

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tud» (es decir, de la temprana burguesía comercial europea)y establecer mediaciones racionales en todos los ámbitos dela sociedad. La Ilustración pretendía legitimar, a través de laciencia, la instauración de aparatos disciplinarios que permi-tieran normalizar los cuerpos y las mentes para orientarloshacia el trabajo productivo. En este proyecto ilustrado denormalización el colonialismo encajó como anillo al dedo.Construir el perfil de sujeto «normal» que el capitalismo ne-cesitaba (blanco, varón, propietario, trabajador, ilustrado, he-terosexual) requería la imagen de un «otro» ubicado en laexterioridad del espacio europeo. La identidad del sujeto bur-gués en el siglo XVII se construyó, a contraluz, mediante lasimágenes que cronistas y viajeros habían difundido por todaEuropa de los «salvajes» que vivían en América, África yAsia. Los valores presentes de la «civilización» fueron afir-mados a partir de su contraste con el pasado de barbarie enel que vivían quienes estaban «afuera». La historia de la hu-manidad fue vista como el progreso incontenible hacia unmodo de civilización capitalista en el cual Europa marcó lapauta sobre las demás formas de vida. El aparato trascen-dente de la Ilustración procuró construir una identidad euro-pea unificada y, para ello, recurrió a la figura del «otro colo-nial» (Hardt y Negri 2001:149).

En el siglo XIX, una vez consolidada la hegemonía del modofordista de producción, el colonialismo siguió cumpliendo unpapel importante en la reproducción del capital gracias a lalucha que entablaron entre sí los diferentes imperios indus-triales de Europa. En esta fase el colonialismo se subordinóa la constitución de la sociedad industrial europea y a sunecesidad de conquistar mercados exteriores como fuentede recursos. H&N se pliegan al modo como la teoría mar-

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xista clásica trazó los límites del concepto de imperialismo.La «era del imperialismo», según autores como Lenin, RosaLuxemburg y Eric Hobsbawm, transcurrió entre 1880 y 1914,es decir, cuando la mayor parte del planeta quedó dividido enterritorios bajo el dominio político o comercial de las poten-cias industrializadas de Europa (Reino Unido, Francia, Ale-mania, Italia y los países bajos). Estos países competían porel control de «zonas de influencia» que pudieran acelerar elproceso de industrialización; esta competencia desembocóen la primera guerra mundial. Desde esta perspectiva el co-lonialismo aparece como un subproducto del desarrollo delcapitalismo industrial en algunos estados nacionales euro-peos. Esta situación persistió hasta bien entrado el siglo XX,hasta las dos primeras décadas de la guerra fría, cuando lamayor parte de los países coloniales declararon su indepen-dencia frente a Europa, justo cuando el capitalismo empeza-ba a hacer el tránsito de una economía fordista hacia unmodo de producción posfordista.

La tesis de H&N es que con el advenimiento del posfordismoel capitalismo mundial entra en la última y definitiva fase desu historia: el Imperio. En esta nueva fase el tipo de produc-ción que jalona la economía mundial no es ya la de objetos,como en la sociedad industrial, sino la de símbolos y lengua-jes abstractos (Hardt y Negri 2001:286-297). No es la fabri-cación de objetos físicos sino la manipulación de datos, imá-genes y símbolos lo que caracteriza a la economía posfordista.Esta hegemonía del trabajo inmaterial requiere que la pro-ducción deje de estar atada a territorios específicos y que lafábrica deje de ser la sede paradigmática del trabajo. Laglobalización no sólo ha trasladado la producción fuera delos muros territoriales de la fábrica, transformando radical-

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mente la relación entre capital y trabajo, sino que ha conver-tido al colonialismo en una reliquia histórica de la humanidad.En el momento cuando el conocimiento se convierte en laprincipal fuerza productiva del capitalismo global, reempla-zando al trabajo físico de los esclavos y al trabajo maquinalde la fábrica, el colonialismo deja de ser necesario para lareproducción del capital.

El colonialismo fue una formación histórica que creció en unescenario en el cual aún podía hablarse de un «adentro» y un«afuera» del capital. En su lógica expansiva el capital nece-sitaba conquistar mercados no capitalistas; eso explica losprocesos de colonización europea (Hardt y Negri 2001:228-233). Pero cuando el Imperio ha llenado con su lógica todoslos espacios sociales, cuando la producción ya no se encuen-tra vinculada a territorios específicos, cuando el tiempo delas «fronteras abiertas» del capital ha terminado, entoncestampoco hay un «afuera» donde puedan ser aplicadas lascategorías de «colonialismo» e «imperialismo»23. El argumentode que el colonialismo ha llegado a su fin se apoya, también,en la tesis de que la soberanía moderna del Estado nación hadeclinado y cedido su lugar a la soberanía posmoderna delImperio. Si el colonialismo fue una creación de la soberaníadel Estado nación en Europa la declinación de esta sobera-nía conduciría, necesariamente, al final del colonialismo. Lasoberanía en la que estamos viviendo ahora no es modernasino posmoderna. El colonialismo, como elemento funcionalal proyecto de la modernidad, es cosa del pasado. Ya no sonnecesarias las representaciones coloniales del «otro» paraafirmar la identidad europea puesto que Europa ha dejado deser el «centro» del sistema-mundo. El Imperio no necesitatener más centros. Según H&N (2001:310) «nuestro Impe-

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rio posmoderno no tiene una Roma», es decir, ya no se dividejerárquicamente en centros, periferias y semiperiferias, comoquisiera Wallerstein. Sin centros, sin periferias y sin afuera elImperio ya no necesita de las representaciones del «otro»para afirmar su identidad porque el Imperio no tiene identi-dad. El Imperio es liso y espectral: se encuentra en todaspartes, sin estar localizado en ninguna a la vez. Por eso la«dialéctica del colonialismo» ha dejado de ser funcional24.

En efecto, para H&N las dicotomías territoriales de centro yperiferia son obsoletas porque en el Imperio ya no es posibledemarcar grandes zonas geográficas como lugares privile-giados de producción. Existe, ciertamente, un «desarrollodesigual» pero sus líneas de división y jerarquía ya no seencuentran a lo largo de las fronteras nacionales (Hardt yNegri 2001:324). También en Europa y Estados Unidos estála pobreza y la miseria anclada en sus grandes ciudades, elTercer Mundo dentro del Primero, mientras que en paísesdel «sur», como la India y Brasil, existen elites posfordistasque viven mejor que las del «norte». Hoy día el norte y el surson espacios globales que ya no definen un «orden interna-cional». Los principales actores económicos del capitalismoposmoderno ya no son los Estados nacionales sino corpora-ciones multinacionales que no tienen asiento en territoriosespecíficos. El desarrollo desigual no es territorial pues «to-dos los niveles de producción pueden existir simultáneamen-te y juntos [en el mismo territorio], desde los más altos nive-les de tecnología, productividad y acumulación, hasta los másbajos» (Hardt y Negri 2001:324).

Resumiendo: para H&N la nueva jerarquía del poder glo-bal no es entendible si continuamos pensando desde el campo

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de visibilidad abierto por el concepto de imperialismo, en elcual los únicos actores verdaderamente geopolíticos sonlos Estados nacionales que operan según la lógica centro/periferia. La estructura del sistema-mundo posmodernoya no opera, primariamente, sobre la base de las relacionesinterestatales y de la lucha entre Estados metropolitanospor el control hegemónico sobre las periferias. El Imperiono es inglés, francés, árabe o estadounidense sino, simple-mente, capitalista. Esto explica el reordenamiento de lasantiguas divisiones geopolíticas de base territorial (norte ysur, centro y periferia) en función de una nueva jerarquíaglobal de poder y también por qué el colonialismo es unfenómeno del pasado. En el Imperio las antiguas desigual-dades y segmentaciones coloniales entre los países no handesaparecido pero han adquirido otra forma. Son desigual-dades que ya no tienen una forma «imperialista» porque elimperialismo y el colonialismo se convirtieron en obstácu-los para la expansión el capital (Hardt y Negri 2001:323).

El lado oscuro de la fuerza

Quiero proponer una crítica de H&N que rescate algunoselementos de su teoría del capitalismo posmoderno peroque, al mismo tiempo, señale sus deficiencias sobre el diag-nóstico del colonialismo. Formulada en términos positivosmi tesis será que el concepto de Imperio permite avanzarun análisis crítico del capitalismo global que suplementa y,en algunos casos, reemplaza el diagnóstico realizado con elconcepto de imperialismo. Hay reglas y actores imperialesque siguen siendo los mismos que fueron pensados con elconcepto de imperialismo; en esto tienen razón los nume-rosos críticos del libro. Pero han surgido otras reglas y

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otros actores globales que el campo de visibilidad abiertopor el concepto de imperialismo no permite ver y que seestán tornando hegemónicos en la economía posfordista;en este aspecto el concepto de Imperio revela su importan-cia. Formulada en términos negativos mi tesis será que lagenealogía del Imperio, tal como es reconstruida por H&N,dificulta el entendimiento de fenómenos típicamente mo-dernos que persisten en él, como el occidentalismo, las je-rarquías epistémicas y el racismo. Desde mi punto de vistala genealogía del Imperio que proponen H&N es incomple-ta y debería ser complementada con lo que aquí denominoel «capítulo faltante de Imperio».

Comenzaré aludiendo a un artículo reciente de WalterMignolo, Colonialismo global, capitalismo y hegemoníaepistémica. En ese texto Mignolo afirma que el conceptode Imperio elaborado por H&N sólo muestra una cara dela globalización, su cara posmoderna, ignorando por com-pleto su lado oscuro (Mignolo 2002:227). ¿Cuál es el«darker side» de la posmodernidad? Desde hace varios añosMignolo ha venido trabajando el tema de las representacio-nes coloniales en el pensamiento occidental moderno. Ensu libro The darker side of the Renaissance Mignolo apelaal gesto clásico de la teoría crítica moderna: no es posibleentender el humanismo renacentista si ignoramos cuálesfueron sus aprioris históricos, es decir, sus condiciones his-tóricas de posibilidad. De la mano de Wallerstein Mignoloseñala que la economía-mundo capitalista surgida en el si-glo XVI constituyó el escenario global en el cual se desa-rrolló el pensamiento humanista del Renacimiento. Esa eco-nomía-mundo estuvo marcada, desde el comienzo, por loque el sociólogo Aníbal Quijano llamó «heterogeneidad es-

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tructural». El dominio económico y político de Europa en laeconomía-mundo se sostuvo sobre la explotación colonial yno es pensable sin ella. Las grandes obras del humanismorenacentista no pueden ser consideradas sólo como un fe-nómeno «espiritual», independiente del sistema-mundo mo-derno/colonial en el cual surgieron. El «oro de las Indias»hizo posible una gran afluencia de riquezas provenientes deAmérica hacia la Europa mediterránea; esta situación ge-neró las condiciones para el florecimiento de la «revoluciónhumanista» en el siglo XVI. La «heterogeneidad estructu-ral» de la que hablan Mignolo y Quijano consiste, pues, enque lo moderno y lo colonial son fenómenos simultá-neos en el tiempo y en el espacio. Pensar el renacimientocomo un fenómeno «europeo», separado de la economía-mundo moderno/colonial que lo sustenta, equivale a gene-rar una imagen incompleta y mistificada de la modernidad.

Pero esto fue, justamente, lo que empezó a ocurrir a partirdel siglo XVIII. Mignolo afirma que el pensamiento de laIlustración (Aufklärung) generó lo que el Enrique Dusselllamó «el mito eurocéntrico de la modernidad», que consistióen la eliminación de la heterogeneidad estructural de lamodernidad en nombre de un proceso lineal en el cual Eu-ropa apareció como lugar privilegiado de enunciación y ge-neración de conocimientos. Lo tradicional y lo moderno de-jaron de coexistir y aparecieron como fenómenos sucesivosen el tiempo. La colonialidad no fue vista como un fenómenoconstitutivo sino derivado de la modernidad. Esta sería unfenómeno exclusivamente europeo originado durante la EdadMedia que, luego, a partir de experiencias intraeuropeascomo el Renacimiento italiano, la reforma protestante, la Ilus-tración y la revolución francesa, se difundió por el mundo.

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El mito eurocéntrico de la modernidad identificó la particula-ridad europea con la universalidad y la colonialidad como elpasado de Europa. La coexistencia de diversas formas deproducir y transmitir conocimientos fue eliminada porque to-dos los conocimientos humanos quedaron ordenados en unaescala epistémica que va desde lo tradicional hasta lo mo-derno, desde la barbarie hasta la civilización, desde la comu-nidad hasta el individuo, desde la tiranía hasta la democracia,desde oriente hasta occidente. Mignolo señala que esta es-trategia colonial de invisibilización pertenece al «lado oscu-ro» de la modernidad. A través de ella el pensamiento cientí-fico se posicionó como única forma válida de producir cono-cimientos y Europa adquirió una hegemonía epistémica so-bre todas las demás culturas del planeta (Castro-Gómez 2005).

Ahora podemos regresar a la pregunta: ¿por qué razónH&N muestran solamente el lado posmoderno del Imperio,dejando por fuera de consideración su «lado oscuro»? Larespuesta de Mignolo es consecuente con sus trabajos an-teriores: así como la colonialidad es la «otra cara» constitu-tiva de la modernidad la poscolonialidad es la contra-partida estructural de la posmodernidad. Pero H&Nsólo hablan de la cara «posmoderna» del Imperio, ignoran-do su manifestación «poscolonial». De este modo la hete-rogeneidad estructural es nuevamente eliminada, privilegian-do una visión eurocéntrica del Imperio:

«El Imperio es posmoderno en el sentido en que la moder-nidad se transforma acompañada por la transformación dela colonialidad. Este paso no lo dan Hardt y Negri porquepara ellos la poscolonialidad es un fenómeno derivativo (yno constitutivo) de la posmodernidad. Su argumento llevaa concluir que para ellos la poscolonialidad significaría el

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fin de la colonialidad o su superación. No piensan ni sugie-ren que la poscolonialidad es la cara oculta de laposmodernidad (así como la colonialidad lo es de la moder-nidad) y, en este sentido, lo que la poscolonialidad indicano es el fin de la colonialidad sino su reorganización.Poscoloniales serían, pues, las nuevas formas decolonialidad actualizadas en la etapa posmoderna de la his-toria de Occidente» (Mignolo 2002:228; cursivas añadidas).

El argumento de Mignolo, acertado a mi juicio, es que H&Ntrazan una genealogía del Imperio que no tiene en cuenta laheterogeneidad estructural de la modernidad. Para ellos lamodernidad es un fenómeno europeo que luego se «exten-dió» al resto del mundo bajo la forma del colonialismo. Así,por ejemplo, H&N comienzan su genealogía del Imperio di-ciendo que «todo comenzó en Europa, entre el año 1200 y el1600» (Hardt y Negri 2001:104). Aquí se muestra, clara-mente, como para H&N la modernidad se gestó por comple-to al interior de Europa y se desarrolló, sucesivamente, apartir de fenómenos intraeuropeos como el Renacimiento,la Ilustración, la creación del Estado moderno y la revoluciónindustrial hasta llegar a su crisis posmoderna en el Imperio.Lo que ocurre en el resto del mundo, por fuera de Europa,sólo interesa a H&N en tanto que consideran la expansiónde la soberanía del Estado moderno hacia el exterior de lasfronteras europeas25. Su punto de referencia es Europa y noel sistema-mundo, por lo cual ven la «revolución humanista»sólo desde su cara moderna, desconociendo su «rostro colo-nial». Lo que Mignolo llama «el lado oscuro del Renacimien-to» continúa siendo invisible para ellos.

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Pero, ¿qué pasaría si la genealogía del Imperio tomase comopunto de referencia la economía-mundo y no el pensamientoy acción de algunos renombrados varones o movimientosculturales europeos? Ocurriría lo que señala Mignolo: seríaimposible prescindir de la heterogeneidad estructural de esaeconomía-mundo. Si la genealogía del Imperio comenzaracon el surgimiento de la economía mundial en el siglo XVI nosólo tendríamos una fecha de nacimiento precisa (12 de oc-tubre de 1492) sino, también, un esquema de funcionamientoespecífico: la mutua dependencia entre colonialidad y mo-dernidad. H&N, sin embargo, no pueden dar este paso por-que eso comprometería seriamente su tesis de que la «revo-lución humanista» de los siglos XV y XVI en Europa fue unfenómeno social constituyente. La tesis de Mignolo, Quijanoy Dussel es, por el contrario, que el humanismo del Renaci-miento fue, primero que todo, un fenómeno mundial (y noeuropeo) porque se desplegó al interior del sistema-mundo y,segundo, que fue un proceso constituido porque su «líneade fuga» se estableció frente a la cultura teológica de la EdadMedia europea pero no frente al capitalismo. No se pro-dujo la instauración revolucionaria de un «plano de la inma-nencia» en el siglo XVI, como plantean H&N, sino la susti-tución de un plano de trascendencia local por un plano detrascendencia mundial.

El silenciamiento de este «lado oscuro del Renacimiento» enla genealogía del Imperio tiene graves consecuencias analíti-cas. La primera de ellas, señalada por Mignolo, es considerarla colonialidad como un fenómeno derivado de la soberaníadel Estado-nación moderno. Esta interpretación conduce a otra,todavía más problemática: un vez que esta soberanía es pues-ta en crisis por la globalización de la economía posfordista el

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colonialismo ha dejado de existir. El Imperio supondría el «fin»del colonialismo porque los dispositivos de normalización y re-presentación asociados con el Estado moderno han dejado deser necesarios para la reproducción del capital. Por el contra-rio, si se toma la economía-mundo del siglo XVI como puntode referencia para trazar la genealogía del Imperio no se pue-de afirmar que la colonialidad es una derivación del Estadosino un fenómeno constitutivo de la modernidad. Esta inter-pretación conduce a otra, que es la que defenderé en la próxi-ma sección: el Imperio no conduce al fin de la colonialidad sinoa su reorganización posmoderna. Esta reorganización im-perial de la colonialidad es la otra cara (invisible para H&N)que el Imperio necesita para su consolidación.

La visión eurocéntrica de los creadores del concepto «Im-perio» desconoce sus dispositivos coloniales26. El «capítu-lo faltante de Imperio» tendría que elaborar una genealogíano eurocéntrica para permitir una crítica de las nuevas for-mas (posmodernas) de colonialidad. A continuación intenta-ré trazar un esbozo de la forma que podría lucir esta crítica.Utilizando el concepto de Imperio creado por H&N mostra-ré cómo la colonialidad no desaparece en el capitalismoposmoderno sino que es reorganizada bajo una forma«poscolonial».

La (pos)colonialidad del poder

La pregunta que deseo responder en esta última parte delcapítulo es la siguiente: ¿qué ocurre cuando la produccióninmaterial — y ya no la producción material asociada conel industrialismo— se coloca en el centro de las políticas dedesarrollo? Quisiera mostrar que el concepto de Imperio

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propuesto por H&N sirve para precisar en qué consiste elcambio que se ha producido en la noción de desarrollo peroque este diagnóstico debe ser complementado con lo queen este trabajo denomino «el capítulo faltante de Imperio».El diagnóstico que ofrecen H&N es incompleto porque notoma en cuenta uno de los aspectos fundamentales del po-der imperial: su «rostro poscolonial». En la lista de los cam-bios estructurales que los autores analizan con gran perspi-cacia en su libro (de la soberanía moderna a la posmoderna,del imperialismo al Imperio, de la economía fordista a laposfordista, de la sociedad disciplinaria a la sociedad decontrol) hay uno que brilla por su ausencia: el cambio de lacolonialidad a la poscolonialidad. Quisiera mostrar en quéconsiste este cambio, tomando como ejemplo las nuevasagendas globales del desarrollo sostenible.

Durante las décadas de 1960 y 1970 los Estados naciona-les —apoyados en el diagnóstico de las ciencias sociales,en particular de la economía— definieron el desarrollo delos países del Tercer Mundo por referencia a los indicadoresde industrialización. Se suponía que el desarrollo económi-co dependía del desdoblamiento de la industria, de tal ma-nera que el sub-desarrollo correspondía a una etapa histó-rica pre-industrial. Salir del subdesarrollo equivalía a pro-mover el despegue (take off) del sector industrial, lo cualredundaría en un aumento del ingreso per capita, de losíndices de alfabetización y escolaridad, de la esperanza devida, etc. Para los desarrollistas de lo que se trataba era degenerar el tránsito de la sociedad «tradicional» a la socie-dad «moderna» pues suponían que la modernización repre-sentaba un continuum en el cual el subdesarrollo era lafase inferior del desarrollo pleno. Promover la moderniza-

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ción se convirtió en el objetivo central de los Estados asiá-ticos, africanos y latinoamericanos durante estas décadas.En ese contexto se hacía urgente la intervención estatal ensectores claves como la salud, la educación, la planifica-ción familiar, la urbanización y el desarrollo rural. Todo estohacía parte de una estrategia diseñada por el Estado paracrear enclaves industriales que permitieran, de forma pau-latina, eliminar la pobreza y «llevar el desarrollo» a todaslos sectores de la sociedad. Las poblaciones subdesarrolla-das del Tercer Mundo eran vistas como objeto de planifi-cación y el agente de esta planificación biopolítica debíaser el Estado, cuya función era eliminar los obstáculos parael desarrollo, es decir, erradicar o, en el mejor de los casos,disciplinar los perfiles de subjetividad, tradiciones cultura-les y formas conocimiento que no se ajustaran al imperati-vo de la industrialización.

Arturo Escobar ha mostrado que hacia la década de 1980la idea del desarrollo industrial se debilitó y comenzó a serreemplazada por otra diferente: el desarrollo sostenible.Según Escobar:

«La idea de desarrollo, al parecer, está perdiendo parte de sufuerza. Su incapacidad para cumplir sus promesas, junto conla resistencia que le oponen muchos movimientos sociales ymuchas comunidades, está debilitando su poderosa imagen;los autores de estudios críticos intentan a través de susanálisis dar forma a este debilitamiento social yepistemológico del desarrollo. Podría argüirse que si el desa-rrollo [industrial] está perdiendo empuje es debido a que yano es imprescindible para las estrategias de globalizacióndel capital» (Escobar 1999:128; cursivas añadidas).

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Según Escobar el capital está sufriendo un cambio signifi-cativo en su forma y adquiere, paulatinamente, un rostro«posmoderno» (Escobar 2004:382). Esto significa que as-pectos que el desarrollismo moderno había consideradocomo variables residuales, como la biodiversidad, la con-servación del medio ambiente o la importancia de los siste-mas no occidentales de conocimiento, pasan a convertirseen un elemento central de las políticas globales del desa-rrollo. Para Escobar el «desarrollo sostenible» no es otracosa que la reconversión posmoderna del desarrollismo mo-derno. El desarrollo económico ya no se mide por los nive-les materiales de industrialización sino por la capacidad deuna sociedad para generar o preservar capital humano.Mientras que el desarrollo de los sesenta y setenta sólotenía en cuenta el aumento de «capital físico» (productosindustrializados) y la explotación de «capital natural» (ma-terias primas) el desarrollo sostenible coloca en el centrode sus preocupaciones la generación de «capital humano»,es decir, la promoción de los conocimientos, aptitudes yexperiencias que convierten a un actor social en sujeto eco-nómicamente productivo27. La posibilidad de convertir elconocimiento humano en fuerza productiva, sustituyen-do al trabajo físico y a las máquinas, se transforma en laclave del desarrollo sostenible28.

Las reflexiones de H&N también avanzan en esta direc-ción. Para ellos la producción hegemónica ya no gira entorno al trabajo material, es decir, ya no se funda en elsector industrial y en sus aparatos disciplinarios. La fuerzade trabajo hegemónica hoy día no está compuesta por tra-bajadores materiales sino por agentes capaces de produciry administrar conocimientos e informaciones. Con otras

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palabras, la nueva fuerza de trabajo en el capitalismo glo-bal se define por su «capacidad de manipular símbolos».Esto no quiere decir, solamente, que los computadores ylas nuevas tecnologías de la información forman parte inte-gral de las actividades laborales de millones de personas entodo el mundo y que la familiaridad con estas tecnologíasse convierte en un requisito fundamental para acceder alos puestos de trabajo; significa, más aún, que el modelo deprocesamiento de símbolos, típico de las tecnologías de lacomunicación, se está convirtiendo en el modelo hegemó-nico de producción de capital. De acuerdo con este modelola economía capitalista está siendo reorganizada con baseen el conocimiento que producen ciencias como la biolo-gía molecular, la ingeniería genética o la inmunología y porcorrientes de investigación como el genoma humano, la in-teligencia artificial y la biotecnología. Para H&N, como paraEscobar, el capitalismo posmoderno es un régimen biopolíticoporque construye a la naturaleza y a los cuerpos medianteuna serie de bioprácticas en las cuales el conocimientoresulta fundamental29.

El desarrollo sostenible es un buen ejemplo del modo comola economía capitalista se reorganiza de forma posmoderna.Si se parte de que la información y el conocimiento son labase de la economía global (y ya no la producción industrialcomandada por el Estado) entonces la falta de acceso aestos recursos se convierte en la clave para explicar el sub-desarrollo. No en vano el capítulo 40 de la Agenda 21, fir-mada en Río de Janeiro en el marco de la Conferencia delas Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desa-rrollo (1992)30, estableció que «en el desarrollo sosteniblecada persona es, a la vez, usuario y portador de informa-

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ción». Esto significa que ya no es el Estado el agente prin-cipal de los cambios que impulsan el desarrollo económicosino los actores sociales a través de su apropiación de re-cursos cognitivos, pues ello les permitirá impulsar una eco-nomía centrada en la información y el conocimiento. Paraser sostenible el crecimiento económico debe ser capaz degenerar «capital humano», lo cual significa mejorar los co-nocimientos, las experticias y la capacidad de gestión delos actores sociales para que puedan utilizarlos con eficien-cia. El teorema del desarrollo sostenible puede formularsede la siguiente forma: sin la generación de «capital huma-no» no será posible superar la pobreza pues esta se debe alaumento de la brecha del conocimiento entre unos paí-ses y otros. Según este teorema un país podrá desarrollar-se sólo cuando aprenda a utilizar y proteger sus activosintelectuales, ya que éstos son las fuerzas propulsoras deuna economía basada en los conocimientos.

Esta centralidad del conocimiento en la economía global yen las políticas imperiales de desarrollo se hace más evi-dente cuando examinamos el tema ambiental que, a partirde la Conferencia de Río, se convirtió en la columna verte-bral del desarrollo sostenible. En Río se firmó el Conveniosobre la Diversidad Biológica que obliga a las naciones sig-natarias a proteger los recursos genéticos de su territorioporque forman parte del «patrimonio común de la humani-dad». El interés de las Naciones Unidas en la conservacióny gestión de este «patrimonio» es claro: los recursosgenéticos tienen valor económico y significan beneficiospara las empresas que trabajan con tecnologías de puntaen el campo de la biotecnología y la ingeniería genética. Deeste modo el manejo de información y lenguajes abstractos

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—lo que H&N llaman «producción inmaterial»— se colo-ca en el centro de la empresa capitalista posmoderna.

La identificación, alteración y transferencia de materialgenético a través del conocimiento tiene aplicaciones econó-micas en el campo de la agricultura y en el de la salud. En elsector de la agricultura la biotecnología trabaja en el incre-mento de la producción de alimentos mediante la producciónde plantas transgénicas más resistentes a plagas e insectos ymenos vulnerables a la fumigación con químicos. En 199990% de la soja producida en Argentina y 33% del maíz pro-ducido en los Estados Unidos eran procedentes de cultivostransgénicos y este porcentaje aumenta para productos comoalgodón, tomate, tabaco, caña de azúcar, espárrago, fresa,papaya, kiwi, cebada, pepino y calabacín. La reconversiónbiotecnológica del agro es un negocio redondo para la indus-tria alimenticia, controlada por un puñado de empresas espe-cializadas en la investigación biotecnológica. Lo mismo ocu-rre en el sector de la salud. La industria farmacéutica seconcentra en la producción de medicamentos de base bioló-gica que son utilizados en el tratamiento de enfermedadescomo el cáncer, la hemofilia y la hepatitis B, sin mencionar lacreciente producción de medicamentos genéricos y depsicofármacos. Se estima que el mercado de los medica-mentos derivados de extractos vegetales o productos bioló-gicos genera utilidades que oscilan alrededor de los 400 milmillones de dólares anuales; estas ganancias se concentranen manos de un reducido número de empresas multinaciona-les que monopolizan la investigación de punta31.

El tema de la biodiversidad nos coloca frente a un sectorestratégico de la economía global, seguramente el que

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redefinirá el tablero de la geopolítica en el siglo XXI puestoque el acceso a la información genética marcará la dife-rencia entre el éxito y el fracaso económico. Las empresasmultinacionales tienen los ojos puestos en los recursosgenéticos, manipulables a través del conocimiento experto,cuya mayor variedad se encuentra en los países del Sur.Por ello estas empresas han iniciado una verdadera cam-paña de «lobby» para obtener las patentes de estos recur-sos, apelando a los derechos de propiedad intelectual (DPI).Antes de la Ronda de Uruguay del GATT32 en 1993 noexistía ninguna legislación transnacional sobre derechos depropiedad intelectual (DPI). Fueron empresas multinacio-nales como Bristol Meyers, DuPont, Johnson & Johnson,Merck y Pfizer, con intereses creados en el negocio de labiodiversidad, quienes presionaron la introducción del acuer-do TRIP33 en las negociaciones. Este acuerdo permite alas empresas un control monopolístico de los recursosgenéticos del planeta.

La propiedad intelectual es un concepto jurídico de ca-rácter transnacional amparado por las Naciones Unidas através de la OMPI (World Intellectual PropertyOrganization), que protege y regula las «creaciones e inno-vaciones del intelecto humano» como las obras artísticas ycientíficas34. De acuerdo con esta norma cuando los pro-ductos inmateriales implican algún tipo de innovación tec-nológica que tenga aplicación comercial pueden serpatentados por sus autores y utilizados como si fueran pro-piedad privada35. Una patente se define como la concesiónque otorga el Estado a un inventor para que explote comer-cialmente su producto de manera exclusiva durante ciertotiempo. En el caso de la biodiversidad y los recursos

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genéticos las empresas multinacionales que trabajan contecnologías de punta pueden alegar que cualquier altera-ción genética de la flora y la fauna implica una actividadinventiva del intelecto que tiene aplicación directa en la in-dustria agraria o farmacéutica y que, por tanto, tiene dere-cho a ser protegida por patente. Al elevar la pretensión deque el material biológico modificado genéticamente no esya producto de la naturaleza sino del intelecto humano lasmultinacionales reclaman el derecho de patente y reivindi-can como propios los beneficios económicos de sucomercialización. Legitimados, así, por un régimen jurídicosupranacional los activos intelectuales gerenciados por lasempresas multinacionales se convierten en el sector clavepara la creación de riqueza en el capitalismo posmoderno.

Justamente aquí se revela el «rostro poscolonial» del Impe-rio. Me refiero al modo como las nuevas representacionesdel desarrollo refuerzan en clave posmoderna las jerarquíasmoderno/coloniales que establecían una diferencia entre elconocimiento válido de unos y el no-conocimiento o doxade los otros. Un ejemplo de esto es el modo como las agen-das globales del desarrollo sostenible consideran el temade los «conocimientos tradicionales». Las empresas multi-nacionales saben que al estar asociados con la biodiversidady los recursos genéticos los conocimientos tradicionales ysus «titulares» adquieren un fabuloso potencial económicoy ofrecen múltiples opciones de comercialización. No esextraño que en 2001 la OMPI creara un «comitéintergubernamental para la protección de la propiedad inte-lectual, los recursos genéticos, el conocimiento tradicionaly el folclor» y que en 2003 la UNESCO declarara que «lascomunidades, en especial las indígenas, desempeñan un

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papel importante en la producción, la salvaguardia, el man-tenimiento y la recreación del patrimonio cultural inmate-rial, contribuyendo con ello a enriquecer la diversidad cul-tural y la creatividad humana»36. La «salvaguardia» de losconocimientos tradicionales, ahora convertidos en «garan-tes del desarrollo sostenible», no es gratuita. Lo que se buscaes poner a disposición de las multinacionales especializa-das en la investigación sobre recursos genéticos una seriede conocimientos utilizados milenariamente por cientos decomunidades en todo el mundo para hacerlos susceptiblesde patente. Esto obliga a un cambio en las representacio-nes sobre el otro. ¿En qué consiste este cambio?

En el paradigma moderno del desarrollo los sistemas nooccidentales de conocimiento eran vistos como enemigosdel progreso. Se suponía que la industrialización generaríalas condiciones para dejar atrás un tipo de conocimientobasado en los mitos y las supersticiones, reemplazándolospor el conocimiento científico-técnico de la modernidad. Secreía, además, que rasgos personales como la pasividad, laindisciplina o la indolencia, asociados, quizás, a defectos dela raza, dependían de una «ausencia de modernidad» y po-dían ser superados en la medida en que el Estado resolvie-ra problemas estructurales como el analfabetismo y la po-breza. En este sentido el paradigma moderno del desarrolloera, también, un paradigma colonial. Los conocimientos«otros» tenían que ser disciplinados o excluidos.

Sin embargo, y como bien lo vieron H&N, el capitalismoposmoderno se presenta como una máquina de inclusionessegmentarizadas, no de exclusiones. Como los conocimien-tos no occidentales pueden resultar útiles para el proyecto

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capitalista de la biodiversidad las agendas globales del Impe-rio les dan la bienvenida. La tolerancia frente a la diversidadcultural se ha convertido en un valor «políticamente correc-to» en el Imperio, pero sólo en tanto que esa diversidad pue-da ser útil para la reproducción de capital. El indígena, porejemplo, ya no es visto como alguien perteneciente al pasadosocial, económico y cognitivo de la humanidad sino como un«guardián de la biodiversidad» (Ulloa 2004). De ser obstá-culos para el desarrollo económico de la nación ahora losindígenas son vistos como indispensables para el desarrollosostenible y sus conocimientos tradicionales son elevados ala categoría de «patrimonio inmaterial de la humanidad».Arturo Escobar lo formuló de este modo:

«Una vez terminada la conquista semiótica de la naturale-za el uso sostenible y racional del medio ambiente se vuel-ve un imperativo. Aquí se encuentra la lógica subyacentede los discursos del desarrollo sostenible y labiodiversidad. Esta nueva capitalización de la naturalezano descansa sólo sobre la conquista semiótica de territo-rios (en términos de reservas de biodiversidad) y comuni-dades (como ‘guardianes’ de la naturaleza); también exigela conquista semiótica de los conocimientos locales, en lamedida en que ‘salvar la naturaleza’ exige la valoración delos saberes locales sobre el sostenimiento de la naturale-za. La biología moderna empieza a descubrir que los siste-mas locales de conocimientos son complementos útiles»(Escobar 2004: 383-384).

El punto que quiero enfatizar es que la «conquista semióti-ca» mencionada por Escobar resemantiza, bajo un formatoposmoderno, los mecanismos coloniales que legitimaban laexclusión de los conocimientos «otros» en la modernidad.En este sentido hablo del rostro poscolonial de la

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posmodernidad. El «reconocimiento» que se hace de lossistemas no occidentales de conocimiento no es epistémicosino pragmático. Aunque los saberes de las comunidadesindígenas o negras puedan ser vistos como «útiles» para laconservación del medio ambiente la distinción entre «cono-cimiento tradicional» y «ciencia», elaborada por la Ilustra-ción en el siglo XVIII, continúa vigente (Castro-Gómez2005); el primero sigue siendo visto como un conocimientoanecdótico, no cuantitativo, carente de método, mientrasque el segundo, a pesar de los esfuerzos transdisciplinariosde las últimas décadas, es tenido aún como el único conoci-miento epistémicamente válido. En ningún documento deentidades globales como la UNESCO se pone en duda estepresupuesto. El documento de la OMPI llamado Intellectualproperty and traditional knowledge establece que elconocimiento tradicional se halla ligado a «expresionesfolclóricas» como cantos, narrativas y diseños gráficos, locual reproduce la clásica distinción entre doxa y episteme.En ninguna parte del documento se habla de entablar undiálogo entre la ciencia occidental y los saberes localesporque no se trata de dos formas equivalentes de producirconocimientos. Entre un biólogo formado en Harvard y unchamán del Putumayo no puede haber diálogo posible sino,a lo sumo, «transferencia» de conocimientos en una soladirección. Por ello lo que se busca es tan sólo documentarla doxa y preservarla (según lo establecido por el Conve-nio sobre la Diversidad Biológica firmado en 1992) paraque pueda ser patentada37.

La praxis de las empresas multinacionales es una muestraclara de que no hemos llegado al «final del colonialismo»,como anuncian H&N, sino que el colonialismo se resemantiza

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de forma posmoderna. En primer lugar, la investigación eningeniería genética es muy cara y está dominada por un pe-queño número de compañías que opera en los países másricos del mundo, mientras que su «objeto de estudio», la ri-queza biológica de la tierra, se concentra en las zonas tropi-cales y subtropicales de países pobres. Más de 4/5 partes dela diversidad biológica del planeta se encuentran en regionesdel antes denominado Tercer Mundo. Colombia, después deBrasil, es el segundo país más biodiverso del planeta; allíexisten más especies de anfibios, mamíferos y aves que encualquier otra nación. Con todo, organismos supranacionalescomo la OMPI y tratados regionales como el TLC buscaneliminar los regímenes nacionales de protección sobre esabiodiversidad y abrir la puerta para que las grandes multina-cionales farmacéuticas y agroalimentarias puedan adelantarinvestigaciones y patentar sus recursos genéticos con la ayudade las comunidades locales, a las cuales se busca seducircon el anzuelo de hacerles partícipes de las ganancias obte-nidas por la venta de sus conocimientos tradicionales. Paraello se requiere la patente, mediante la cual esas empresaspueden controlar los conocimientos y recursos generados porel fabuloso negocio. Basta decir que 95% de las patentesbiológicas es controlado por cinco grandes compañíasbiotecnológicas y que las ganancias producidas por el cobrode patentes fueron de 15.000 millones de dólares en 1990.

Las patentes son el mecanismo jurídico a través del cual selegitiman las nuevas formas de expropiación colonial delconocimiento en el Imperio. Vandana Shiva (2001) men-ciona el caso del contrato de bioprospección firmado entreun instituto conservacionista de Costa Rica y la multinacio-nal farmacéutica Merck en 1991. Esta compañía, con in-

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gresos de 4 mil millones de dólares al año y cerca de 3 milaccionistas, pagó la irrisoria suma de un millón de dólares aCosta Rica por el derecho exclusivo a investigar, recolec-tar muestras y catalogar los recursos genéticos presentesen alguno de sus parques nacionales. Esto se hizo sin con-sultar la opinión de las comunidades indígenas que viven enesa región y sin garantizarles ningún tipo de beneficio. Elmercado de plantas medicinales descubiertas y patentadaspor Merck gracias a las pistas facilitadas por las comuni-dades indígenas y locales se calcula hoy día en unos 43 milmillones de dólares (Shiva 2001:101). Algo similar ocurrecon el Tratado de Libre Comercio (TLC) que pretende obli-gar a países ricos en biodiversidad, como los de la regiónAndina, a otorgar garantías legales para la implementaciónde «corredores biológicos» en los cuales las multinaciona-les puedan apropiarse de los genes y conocimientosancestrales de la población. De este modo, y de firmarse elTratado en la forma propuesta por los Estados Unidos, elmercado de productos provenientes de la biodiversidad ylos conocimientos ligados a ella quedarán bajo el controlmonopolístico de un par de compañías.

El capitalismo posmoderno, basado en la producción de co-nocimientos, ha convertido a la biodiversidad en el nuevo«oro verde» de las Indias. La tesis de H&N en el sentido deque no hay «afuera del Imperio» no significa que todos losterritorios geográficos han sido ya colonizados por la econo-mía de mercado y que, por tanto, la era del colonialismo haterminado. Significa, más bien, que ahora el capital necesitabuscar colonias posterritoriales para continuar su procesode expansión. Esas nuevas colonias, si bien continúan asen-tadas en los viejos territorios del colonialismo moderno, ya no

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reproducen la misma lógica de ese colonialismo. Su lógicaes, más bien, de corte posfordista, porque no son riquezasmateriales lo que se busca sino informaciones contenidasen los genes y en los sistemas no occidentales de conoci-miento. Es por eso que ya no se busca destruir sino preser-var esos saberes tradicionales, a pesar de que se les miratodavía como formas epistémicamente devaluadas. Tambiénpor eso el «valor» que se da al trabajo de las comunidadeslocales ya no tiene una medida material, como en el colonia-lismo moderno, sino inmaterial («patrimonio inmateral»). Sutrabajo y su cultura tienen valor en tanto que sirven paraproducir «conocimientos sostenibles» que, sin embargo, sonexpropiados por la nueva lógica del Imperio.

Sorprende, entonces, que H&N decreten tan apresurada-mente la muerte del colonialismo, a pesar de ser conscien-tes de este problema. Considérese, por ejemplo, el siguien-te pasaje tomado del libro Multitud:

«El Norte global es genéticamente pobre en variedades deplantas y, sin embargo, ostenta la propiedad de la inmensamayoría de las patentes; mientras que el Sur global es ricoen especies, pero pobre en patentes. Más aún, muchas delas patentes en poder del Norte derivan de la informaciónextraída de la materia prima genética que se halla en lasespecies del Sur. La riqueza del Norte genera beneficios enforma de propiedad privada, mientras que la riqueza del Surno genera ninguno porque es considerada patrimonio co-mún de la humanidad» (Hardt y Negri 2004:216-217).

En lugar de considerar la biopropiedad como una formaposmoderna de reorganización de la colonialidad H&N pre-fieren reflexionar sobre la hegemonía del trabajo inmate-

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rial. No obstante, el paso diagnosticado por H&N delfordismo al posfordismo no sólo significa que la produccióninmaterial va obteniendo la hegemonía sobre la producciónmaterial; significa, por encima de todo, que estamos en-trando a un tipo de economía mundial que ya no se susten-ta, únicamente, en los recursos minerales sino, cada vezmás, en los recursos vegetales y biológicos. 40% de todoslos procesos productivos actuales se basan en materialesbiológicos y la tendencia es creciente. Sin los recursosgenéticos de las regiones pobres del Sur y sin la expropia-ción alevosa de los sistemas no occidentales de conoci-miento la economía posfordista del Imperio no sería posi-ble. Por ello afirmo que la colonialidad del poder no ha muertosino que ha cambiado su forma; esto no quiere decir quelas formas modernas de la colonialidad hayan desapareci-do sino que han aparecido otras formas que son afines alos nuevos imperativos de la producción inmaterial.

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Notas1 Cf. Castro-Gómez et al., eds. (1999); Castro-Gómez,

ed. (2000); Lander, ed. (2000); Walsh. (2001); Mignolo,ed. (2001); Walsh et al., eds., (2002); Walsh, ed. (2003);Escobar (2004, 2005)

2 «La gran industria ha creado el mercado mundial, yapreparado por el descubrimiento de América. El merca-do mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del co-mercio, de la navegación y de los medios de transportepor tierra. Este desarrollo influyó, a su vez, en el augede la industria, y a medida que se iban extendiendo laindustria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles,desarrollábase la burguesía» (Marx y Engels 1983:29).

3 El libro fue publicado por la hija de Marx en Londres en1897. Estos textos aparecieron luego en alemán bajo eltítulo Gesammelte schriften von Karl Marx undFriedrich Engels, 1852 bis 1862 (Stuttgart 1916). Enespañol aparecieron, inicialmente, bajo el título Sobre elcolonialismo (México 1978).

4 «Bolívar dio curso libre a sus tendencias al despotismoy proclamó el Código Boliviano, remedo del CodeNapoleón. Bolívar proyectaba transplantar ese códigode Bolivia al Perú, y de éste a Colombia, y mantener araya a los dos primeros Estados por medio de tropascolombianas... La intención real de Bolívar era unificara toda América del Sur en una república federal, cuyodictador quería ser él mismo» (Marx 2001:67, 69).

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5 Para un estudio detallado de la obra de otros teóricosposcoloniales remito al lector a dos antologías publica-das en ingles (Williams y Chrisman, eds., 1994; Ashcroftet al., eds., 1995) y dos en español (Rivera Cusicanquiy Barragán, eds,. s.f.; Dube, ed.,1999) en las cuales serecogen algunos de los textos más importantes de estacorriente de pensamiento. También pueden consultarseAshcroft et al. (1989); Young (1990); Dirlik (1997);Moore-Gilbert (1997); Castro-Gómez y Mendieta, eds.(1998); Gandhi (1998); Loomba (1998); Beverley(1999); Ashcroft y Ahluwalia (2000).

6 Lo mismo puede decirse del desarrollo de otras discipli-nas como la arqueología que, impulsada por el estudiode la antigua civilización egipcia, fue posible gracias alas invasiones napoleónicas (Said 1995:87).

7 Según Ahmad (1999:122) «los poscolonialistas tienen unarelación típicamente colonial con el saber europeo: lo queera original e innovador en Europa se vuelve a poner enescena, para el consumo del Tercer Mundo, como imita-ción y pastiche. Normalmente esto no tendría importan-cia. Pero, como dije, lo que lo hace significativo es lalegitimación norteamericana, que lo hace lo suficiente-mente poderoso como para apropiarse de todos los tiposde objetos culturales y lealtades intelectuales de muchasáreas del Tercer Mundo, al igual que las corporacionestransnacionales de Estados Unidos se apropian de laplusvalía del mundo a pesar de que su contribución a laproducción significativa sea relativamente pequeña».

8 «Los intelectuales poscoloniales, en su localizacióninstitucional del Primer Mundo, se hallan ubicados en

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posiciones de poder no solo frente a los intelectuales‘nativos’ de sus países de origen sino también frente asus vecinos del Primer Mundo acá. Mis vecinos [esta-dounidenses] en Farmville, Virginia, no se comparan enpoder con los altos salarios y el prestigio de que gozanlos intelectuales poscoloniales en Columbia, Duke,Princeton o la Universidad de California» (Dirlik1997:65).

9 Para la recepción del debate indio en América Latinavéanse Rivera Cusicanqui y Barragán, eds. (s.f.) y Dube(1999).

10 A diferencia de Dirlik y Ahmad, Richard no reclamauna «teoría de la totalidad» sino la articulación de unanálisis cultural que salga de las «microexperiencias»;se trataría, pues, de una teoría antisistemática yantidisciplinaria capaz de trastocar las políticas del tra-bajo intelectual vigentes en la academia (Richard1998:256-268).

11 En otro lugar me he ocupado ampliamente de la críticaal libro de Reynoso (Castro-Gómez 2003).

12 Grüner (2002:42) menciona, brevemente, el trabajo deDussel pero sin sospechar siquiera que, como señalaréenseguida, ha sido fundamental para la realización delprograma teórico que él mismo anuncia!

13 Esto no significa que antes de 1492 no se estuvieran yagestando procesos de modernización cultural en algu-nos lugares de Europa: «De acuerdo a mi tesis central1492 es la fecha del ‘nacimiento’ de la modernidad, sibien su gestación envuelve un proceso de crecimiento

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‘intrauterino’ que lo precede. La posibilidad de lamodernidad se originó en las ciudades libres de la Euro-pa medieval, que eran centros de enorme creatividad.Pero la modernidad como tal ‘nació’ cuando Europaestaba en una posición tal como para plantearse a símismo contra un otro, cuando, en otras palabras, Eu-ropa pudo autoconstituirse como un unificado ego ex-plorando, conquistando, colonizando una alteridad quele devolvía una imagen sobre sí misma» (Dussel 2001:58;cursivas añadidas).

14 Dussel ha escrito bastante sobre este tema. Su argu-mento central es que, en su polémica con Ginés deSepúlveda hacia mediados del siglo XVI, Las Casasdescubrió por primera vez la irracionalidad del mito dela modernidad, aunque utilizando las herramientas filo-sóficas de un paradigma anterior. La propuesta de LasCasas –que Dussel asume, también, como suya– era«modernizar» al otro sin destruir su alteridad, asumir lamodernidad pero sin legitimar su mito. Modernizacióndesde la alteridad y no desde la «mismidad» del sistema(Dussel 1992:110-117).

15 «El conquistador es el primer hombre moderno activo,práctico, que impone su ‘individualidad’ violenta a otraspersonas... La subjetividad del conquistador, por su par-te, se fue constituyendo, desplegando, lentamente en lapraxis... El pobre hidalgo extremeño [Cortés] es ahora‘capitán general’. El ego moderno se iba constituyen-do» (Dussel 1992:56, 59).

16 Vale la pena recordar aquí la famosa frase de Hegel:«Las tres partes del mundo mantienen entre sí una rela-

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ción esencial y constituyen una totalidad... El mar Me-diterráneo es el elemento de unión de estas tres partesdel mundo y ello lo convierte en el centro (Mittelpunkt)de toda la historia universal... Sin el Mediterráneo nocabría imaginar la historia universal» (Hegel 1980:178).

17 Para la caracterización del orbis terrarum y de su in-fluencia en la división poblacional del mundo seguiré,básicamente, los argumentos desarrollados por el filó-sofo e historiador mexicano Edmundo O‘Gorman (1991).Mignolo apoya expresamente su argumento en el textode O‘Gorman (Mignolo 1995:17).

18 «Aunque ciertamente Europa no encarnaba la civiliza-ción más perfecta desde el punto de vista técnico, eco-nómico, científico y militar —se trataba, más bien, deuna región pobre y «periférica» con respecto a Asia y elnorte de Africa— sí era vista por muchos como la sedede la única sociedad del mundo fundada en la fe verda-dera. Esto la convertía en representante del destino in-manente y trascendente de la humanidad. La civiliza-ción cristiana occidental era portadora de la norma apartir del cual era posible juzgar y valorar todas las de-más formas culturales del planeta» (O´Gorman1991:148).

19 Mignolo hace referencia explícita al famoso mapa T-Ode Isidoro de Sevilla. Este mapa, usado por primera vezpara ilustrar el libro Etimologiae de Isidoro de Sevilla(560-636), representa un círculo dividido en tres partespor dos líneas que forman una T. La parte de arriba, queocupa la mitad del círculo, representa el continente asiá-tico (oriente) poblado por Sem, mientras que la otra mi-

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tad del círculo, la de abajo, está dividida en dos partes:la de la izquierda representa el continente europeo po-blado por Jafet y la derecha representa el continenteafricano poblado por Cam» (Mignolo 1995:231).

20 «Intento enfatizar la necesidad de realizar una interven-ción política y cultural al inscribir la teorizaciónposcolonial al interior de legados coloniales particula-res: la necesidad, en otras palabras, de inscribir el ‘ladooscuro del renacimiento’ en el espacio silenciado de lascontribuciones latinoamericanas y amerindias... a lateorización poscolonial (Mignolo 1995: xi).

21 Este capítulo es una versión modificada de la ponenciapresentada en el marco del evento ¿Uno solo o variosmundos posibles?, organizado por el Instituto de Estu-dios Sociales Contemporáneos (IESCO) de la Universi-dad Central en mayo de 2005. Agradezco a HumbertoCubides, director del Instituto, por haber autorizado supublicación.

22 H&N dicen que esta revolución humanista produjo untipo de pensamiento inmanente que encontró en el pa-dre Bartolomé de Las Casas a uno de sus representan-tes más eminentes. Las Casas es visto como un pensa-dor renacentista que se enfrentó a la brutalidad sobera-na de los gobernantes españoles. Esa vena utópica yanticolonialista llegará hasta Marx. Pero la visión utópi-ca del Renacimiento era también eurocéntrica. Para LasCasas los indios eran iguales a los europeos «sólo entanto potencialmente europeos» (Hardt y Negri2001:142). Las Casas creyó que la humanidad era una:no pudo ver que eran, simultáneamente, muchas.

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23 En el pasaje de lo moderno a lo posmoderno hay cadavez menos distinción entre adentro y afuera. Siguiendoa Jameson H&N afirman que la dialéctica moderna deladentro y el afuera ha sido reemplazada por un juego degrados e intensidades: «Los binarios que definieron elconflicto moderno se han desvanecido» (Hardt y Negri2001:202).

24 H&N hablan de una «dialéctica del colonialismo», pro-pia del proyecto de la modernidad, que consistió en losiguiente: «La identidad del Yo europeo se produce eneste movimiento dialéctico. Una vez que el sujeto colo-nial es construido como Otro absoluto, entonces puedeser subsumido (anulado e integrado) dentro de una uni-dad más elevada. Sólo mediante la oposición al coloni-zado se vuelve realmente él mismo, el sujeto metropoli-tano» (Hardt y Negri 2001:152). Es decir, el colonialis-mo es una «dialéctica del reconocimiento», como lo vie-ra Hegel, pero actualmente no tiene más sentido porqueel Imperio (el amo) ya no necesita afirmarse frente a su«otro» (el esclavo).

25 Ni siquiera reparan que durante la época que eligen paracomenzar su genealogía del Imperio, el siglo XIII, Euro-pa no era otra cosa que una pequeña provincia sin im-portancia comparada con la gran civilización que se de-sarrollaba en el mundo islámico (Dussel 1999:149-151).Sólo cuando con el evento fundacional de 1492 apare-ció el inédito circuito comercial del Atlántico Europa seconvirtió en «centro» de un proceso verdaderamentemundial de acumulación de capital.

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26 H&N, sin embargo, afirman ser críticos del eurocentrismo.En la sección titulada «Dos italianos en India» conteni-da en el libro Multitud cuentan la historia de la visión deAlberto Moravia y Pier Paolo Pasolini sobre la India. Elprimero trató de entender por qué la India era tan dife-rente de Italia, mientras que el segundo buscó entenderpor qué era tan similar; ninguno de los dos, sin embargo,pudo escapar a la necesidad de tomar a Europa comocriterio universal de medida, cayendo en una visióneurocéntrica del mundo. H&N afirman que la única for-ma de salir del eurocentrismo es renunciar a cualquiertipo de norma universal para evaluar las diferencias cul-turales. Italia y la India no son diferentes sino singula-res. Para ellos la noción de «singularidad» desarrolladapor Gilles Deleuze permite abandonar el concepto de«Otredad», que ha funcionado como piedra angular deleurocentrismo. No se trata, entonces, de pensar la dife-rencia cultural como otredad sino como singularidad: «Ladiferencia cultural debe concebirse en sí misma, comosingularidad, sin sustentarse en el concepto del ‘otro’.De manera similar, debe considerar todas las singulari-dades culturales, no como supervivencias anacrónicasdel pasado sino como participantes iguales en nuestropresente común. Mientras sigamos considerando, es-trictamente, la sociedad europea como la norma con lacual se mide la modernidad muchas zonas de África, aligual que otras regiones subordinadas del mundo, noserán equiparables; pero cuando reconozcamos las sin-gularidades y la pluralidad dentro de la modernidad em-pezaremos a entender que África es tan moderna comoEuropa, ni más ni menos, aunque diferente» (Hardt yNegri 2004:156-157). Pero Mignolo (2002:228) señaló

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que esta es una crítica eurocéntrica del eurocentrismoporque la exhaltación de la «singularidad» se corres-ponde, precisamente, con la reorganización posmodernade las narrativas coloniales de representación.

27 Esto significa que ya no basta la abundancia de recur-sos naturales (capital natural) para desarrollarse. Aho-ra lo importante es la utilización inteligente de esos re-cursos por parte de los actores sociales para hacerlosmás productivos.

28 El desarrollo sostenible puede ser definido como «undesarrollo que satisfaga las necesidades del presentesin poner en peligro la capacidad de las generacionesfuturas para atender sus propias necesidades». Estadefinición fue empleada por primera vez en 1987 en laComisión Mundial del Medio Ambiente de la ONU, crea-da en 1983. Los economistas que se preocupan por eldesarrollo sostenible señalan que la satisfacción de lasnecesidades del futuro depende de cuánto equilibrio selogre entre las necesidades sociales, económicas y am-bientales en las decisiones que se toman ahora.

29 Escobar (2004:387) afirma que «podríamos estar tran-sitando de un régimen de la naturaleza ‘orgánica’(premoderna) y ‘capitalizada’ (moderna) hacia un régi-men de ‘tecnonaturaleza’ efectuado por las nuevas for-mas de la ciencia y la tecnología».

30 La Agenda 21 fue uno de los cinco acuerdos fundamen-tales alcanzados en la Conferencia de Río de Janeiro.Según esta agenda las naciones firmantes se compro-meten a garantizar el «desarrollo sostenible» de sus eco-

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nomías, de tal modo que los recursos naturales puedanser manejados con inteligencia para satisfacer las nece-sidades de esta generación sin comprometer el bienes-tar de las generaciones futuras.

31 La investigación en ingeniería genética es muy cara ydemanda una gran infraestructura tecnológica; por esose encuentra concentrada, básicamente, en los EstadosUnidos, Europa y Japón pero es financiada, en su ma-yor parte, por empresas privadas. El fenómeno obser-vado en los últimos años es la formación de grandesmonstruos económicos en este sector. Unas cuantasempresas especializadas en biotecnología absorben, pau-latinamente, a empresas más pequeñas o se fusionancon otras empresas gigantes hasta formar verdaderosmonopolios a escala transnacional que controlan el mer-cado de la agricultura y la salud. En el curso de las próxi-mas décadas media docena de multinacionales contro-lará 90% de la alimentación mundial.

32 General Agreement on Trade and Tariffs.

33 La sigla hace referencia a los «Aspectos de los Dere-chos de Propiedad Intelectual Relacionados con el Co-mercio» (Trade Related Intellectual Property Rights).Como parte de los acuerdos multilaterales del GATT losTRIP obligan a los estados signatarios a adoptar un sis-tema de propiedad intelectual para microorganismos yvariedades vegetales. Bajo la presión de las multinacio-nales, a través del gobierno de los Estados Unidos (enacuerdos como el TLC), la concesión de patentes sobrematerial biológico se presenta como el mecanismo úni-co para la protección de la propiedad intelectual, a pe-

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sar de que los acuerdos del GATT no hablanespecíficamente de ello. Hay otras formas de protegerla propiedad intelectual sin recurrir a las patentes.

34 La OMPI cuenta con 177 Estados miembros, tiene susede en Ginebra y se ocupa de los asuntos relacionadoscon la protección de la propiedad intelectual. Supervisavarios convenios internacionales, dos de los cuales (elConvenio de París para la Protección de la PropiedadIntelectual y el Convenio de Berna para la Protecciónde las Obras Literarias y Artísticas) constituyen el fun-damento del sector de la propiedad intelectual.

35 Para que una patente sea concedida el producto inte-lectual debe satisfacer, por lo menos, dos requisitos: quesea un invento (es decir, que represente una novedad)y que esta innovación tenga «utilidad práctica», de talmodo que pueda beneficiar a toda la sociedad.

36 http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001325/132540s.pdf

37 Este convenio obliga a las naciones miembros a salva-guardar territorios ricos en biodiversidad, especies ame-nazadas de extinción y conocimientos locales relaciona-dos con la conservación del medio ambiente. Con rela-ción a este último punto el CDB establece lo siguiente:«Con arreglo a su legislación nacional [cada país] res-petará, preservará y mantendrá los conocimientos, lasinnovaciones y las prácticas de las comunidades indíge-nas y locales que entrañen estilos tradicionales de vidapertinentes para la conservación y la utilización sosteni-ble de la diversidad biológica y promoverá su aplicación

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más amplia, con la aprobación y la participación de quie-nes posean esos conocimientos, innovaciones y prácti-cas» (http://www.biodiv.org/doc/legal/cbd-es.pdf).

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Este libro se diagramó en caracteres TimesNew Roman a 11 puntos y se imprimió en pa-pel Propalibro beige de 75 gramos; el papel dela carátula es Kimberley de 240 gramos. Seterminó de imprimir en octubre de 2005 enPopayán.