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F. Ildefonse, La naissance de la grammaire dans la antiquité grecque, Paris, Vrin, 1997 (Extracto) (Trad. de la Cátedra).

Primera Parte Filosofía

El enunciado correcto (orthòs lógos)

Introducción 1. El lenguaje y el ensamble Lo que llamamos “lenguaje” es más corrientemente descrito por los textos de filosofía griega como ensamble –aun cuando este enfoque no es exclusivo-. Esta característica aparece globalmente conservada desde Platón a Apolonio Díscolo. Ahora bien, describir el lenguaje como un ensamblaje no es operar una descripción estática: el lenguaje tal como se nos presenta no es un ensamblaje del mismo modo que una prenda es un tejido de hilos –el estado logrado de una actividad de tejido, del cual la prenda no nos muestra nada-. Describir el lenguaje como un ensamblaje, por el contrario, implica presentarlo de una manera dinámica. De repente, la investigación sobre el lenguaje se distingue de una estricta descripción del lenguaje mismo o de sus constituyentes.

Esta presentación dinámica se opera según un orden de surgimiento, cuyas etapas son las siguientes: los elementos (stoicheîa), las sílabas (syllabaí), las palabras (léxeis), las frases o enunciados (lógoi), términos de los cuales se puede anticipar que prolongan este ensamblaje progresivo resultado de la actividad humana, que, a los fines lógicos, sigue la cadena, reinterpreta el enunciado en premisas y compone los razonamientos que encadena en demostraciones. Se pueden dar diversos ejemplos y diversos testimonios de la pregnancia de esta clasificación, seguida de una actividad progresiva de ensamblaje, donde los productos de la primera composición se vuelven términos de la segunda, etc. Platón, en el Crátilo, expone este surgimiento progresivo: en el momento de distinguir “el modo de división que sirve de punto de partida a la imitación del imitador”,1 Sócrates apela a las “sílabas y las letras” (syllabaîs te kaì grámmasin), a partir de las cuales se realiza la imitación; la actividad que se asocia a los ritmos (toîs rhythmoîs) comienza por dividir en elementos (stoicheîa), luego en sílabas (syllabaí), para luego abordar los ritmos mismos. Según este paradigma, Sócrates propone dividir y clasificar los elementos: se distinguirá entre las vocales, las mudas (áphona kaì áphthonga) y los elementos que no son ni vocales ni mudas y se pasará a sus especies respectivas. Para obtener la similitud, el pintor se contenta a veces con un solo toque de pintura, pero usa a veces una mezcla de tintes para obtener un efecto particular de similitud. De la misma manera, se puede aplicar simplemente “los elementos a las cosas, a una sola un elemento único que parezca necesario, o muchos a la vez formando lo que se llama sílabas”; se ensamblará

para producir precisamente lo que llaman sílabas, y, a su vez, combinando las sílabas, a partir de donde se componen los nombres y las expresiones. Y, de nuevo, a partir de los nombres y las expresiones constituiremos ya algo grande, bello y completo. Del mismo modo que allí, en la pintura, constituimos un retrato, aquí, en la nominación, o la retórica, o cualquiera que sea esta técnica, constituimos un enunciado. O mejor dicho, no nosotros, sino que me dejé llevar mientras hablaba, porque lo compusieron los antiguos, así como está compuesto.2

                                                                                                               1 Platón, Crátilo, 424c. 2 Ibidem, 425a-b.

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El enunciado constituye el objeto de la disciplina vista, como antes los ritmos, probablemente por los oradores y los poetas. Es bien claro que por comodidad hablo aquí de “lenguaje”. Los textos parecen hablar, implícitamente, de lo que entendemos por lenguaje, dado que ahí reconocemos la mención de sus constituyentes. No hay mención, por el contrario, a un ensamblaje o a una unidad genérica que reagrupe elementos, sílabas, palabras y enunciados. Según el texto citado del Crátilo, el único “gran y bello ensamble” no es esta unidad genérica, sino una finalidad no explicitada en el Crátilo que sería por así decir la expresión completa del ser absoluto (pantelôs on) mencionado en el Sofista. En un enfoque totalmente diferente, Aristóteles propondrá un término genérico, cuando en el capítulo 20 de Poética defina “el elemento, la sílaba, la conjunción, el nombre, el verbo, el artículo, el caso, el enunciado” como partes de la expresión (mére tês léxeos). (…) 3. Hacia el enunciado correcto Es posible reconocer una característica general de la investigación sobre el lenguaje, desde la fundación platónica del enunciado hasta el estado acabado de la lógica estoica. El Sofista constituye una fundación auténtica, la fundación de la disciplina lógica, y esta marcha, lejos de ser la característica accidental o superficial de un texto que comprenda al pasar algunas informaciones gramaticales, nos prohíbe limitarnos a considerarlos como informaciones gramaticales –como si la presencia de tales informaciones gramaticales fuera evidente-. Este cuidado de fundación y de reglamentación del enunciado es estrictamente contemporáneo de la emergencia del enunciado en tanto tal –el enunciado, como la distinción entre nombre y verbo, no tiene consistencia conceptual antes de la fundación que opera el Extranjero. El enunciado no se puede comprender sin el trabajo y la preocupación de reglamentación que lo produce y conserva su pureza. Si, como remarca Amonio,3 el título Sobre la interpretación del tratado de Aristóteles equivale para su autor a este otro: Sobre el enunciado declarativo, este enunciado declarativo es precisamente lo que Aristóteles se propone fundamentar, eso de lo cual enuncia las condiciones de constitución. Según el mismo Amonio,4 este trabajo de fundación, indisociable de un trabajo de construcción, seguirá en los Analíticos, consagrados a la cuestión de la demostración (apódeixis), que orienta la marcha lógica íntegra. De la atención al orden de ensamblaje, objeto de una descripción menor teniendo en cuenta la problemática normativa dominante, Aristóteles pasa a un orden mayor de fundamentación que se asocia sucesivamente a la composición de las vocales simples en el enunciado declarativo, objeto del tratado Sobre la interpretación, luego al encadenamiento en el silogismo de enunciados tomados como proposiciones o premisas (protáseis) en los Analíticos. (…) 4. La comunidad apofántica La preocupación de la primera filosofía griega no reside en una descripción del “lenguaje”, sino en la promoción que busca asegurar un “enunciado recto” o “enunciado correcto” (orthòs lógos). El “lenguaje”, como lo encontramos en los textos filosóficos, que reivindican por otra parte la exclusividad de su estudio, no se describe, sino que es un medio para orientarse según leyes que le son exteriores, una materialidad para articular en función de normas precisas. Una vez orientado de esta manera, así articulado, el orthòs lógos podrá valer como representación de la realidad. El enunciado                                                                                                                3 Amonio, Comm. In Ar. De Int., Busse, p. 5.20. 4 Ibidem, 4.5.

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correcto implica la existencia de una o muchas normas y su puesta en acto por un experto. Ahora bien, considerar una norma implica dos gestos: identificar su contenido, que es fundamento, y justificarla como norma o darle su sentido, es decir la meta seguida por el que la establece o reconoce como norma. Es desde esta óptica que es posible identificar el proyecto común que une a Platón, Aristóteles y los estoicos en la relativa continuidad de un período donde la gramática no existe como disciplina separada, incluso aunque ciertas diferencias los separen –estas diferencias se ligan con el papel que asignan a la reglamentación que hacen del enunciado-. Este fundamento tiene al enunciado correcto que estos filósofos relevan, hasta el apogeo que presenta en el antiguo estoicismo, y al resultado del cual la gramática naciente se despegará en sus lazos sistemáticos. El orthòs lógos es inseparable de una “filosofía rigurosa”: tal es la traducción que Henri Joly adopta para la orthè philosophía que funda Platón, a los efectos de responder a la crisis política y lingüística que vive en Atenas. Es el medio representativo. La filosofía se define como filosofía rigurosa en tanto intenta dar cuenta de la realidad: tal es el sentido de lógon didónai que Platón toma de la música (“dar el tono”, es decir “dar con el acorde dominante”5) a la dialéctica, sin que el deslizamiento operado entre estas dos disciplinas, como se verá, sea accidental. De hecho, el lenguaje adquiere, por la elección filosófica, un status particular de médium de la realidad; pero el rigor, la corrección (orthótes) de la filosofía no se satisface con la simple transcripción de pensamiento en un modo expresivo, que será naturalmente excelente. Bien por el contrario, el rigor y la corrección de la filosofía pasan por el rigor y la corrección de un lógos que hay que regular. En Los maestros de la verdad en al Grecia arcaica, Marcel Detienne ha mostrado como el nacimiento de la filosofía era indisociable de un cambio en la representación del lenguaje. De realidad física entre las realidad físicas y de realidad eficaz, fuerza mágica, poder real en manos de un pequeño número, pasa al status excepcional de un objeto técnico que requiere de una gente dotado de una competencia particular; esta transformación es contemporánea de una democratización de su uso. El lenguaje llega a la filosofía pasando por el derecho de las asambleas. A partir del contexto general de esta mutación en la manera de considerar el lenguaje, Henri Joly, en La inversión platónica, mostró como Platón, por primera vez, imprime la doble dirección particular de un arcaísmo religioso y de una revolución lingüística. En su reconocimiento del neutro, categoría profana, y la asunción conceptual que se efectúa, Henri Joly ancla la “filosofía rigurosa” de Platón: en este “doble movimiento hacia una teología arcaizante y una eidética novedosa”, Platón puede expresar la esencia en la divinidad de lo theîon y en la neutralidad del ón. Pero la filosofía rigurosa no se agota en una teoría de las Formas. En el corazón del Fedón se sella lo que Claude Imbert llama el “contrato fenomenológico” que determina el lógos como medio de la filosofía: “donde el término lógos (…) designa a la vez la razón física y su equivalente discursivo: definición, pero también enunciado o silogismo de la causa”.6 Esto permite reconocer que un mismo proyecto reúne a Platón, Aristóteles y los Estoicos, uno que se orienta al uso del lenguaje, inseparable de su reglamentación en la economía privilegiada del enunciado o de la proposición, y retarda, como trataré de mostrar, por la configuración de saberes que implica, el nacimiento de la gramática como disciplina separada. Como escribe Claude Imbert, el remedio a la tentación misológica fue “esta segunda navegación en al cual se compromete el Sócrates del Fedón, la validación del                                                                                                                5 Véase J. Lohmann, Mousikè et lógos. Contributions à la philosophie et à la théorie musicale grecques, trad. Pascal David, Trans-Europ, Mauvezin, 1989. 6 C. Imbert, Ibidem, p. 195.

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lógos como forma de pleno derecho (Sofista) y los procedimientos categoriales de Atistóteles y de la escuela estoica”. 7 Sócrates, decepcionado por la marcha de Anaxágoras, explica su hastío.

-Me pareció entonces -dijo él-, después de eso, una vez que hube dejado de examinar las cosas, que debía precaverme para no sufrir lo que los que observan el sol durante un eclipse sufren en su observación. Pues algunos se echan a perder los ojos, a no ser que en el agua o en algún otro medio semejante contemplen la imagen del sol. Yo reflexioné entonces algo así y sentí temor de que darme completamente ciego de alma al mirar directamente a las cosas con los ojos e intentar captarlas con todos mis sentidos. Opiné, pues, que era preciso refugiarme en los conceptos para examinar en ellos la verdad real. Ahora bien, quizás eso a lo que lo comparo no es apropiado en cierto sentido. Porque no estoy muy de acuerdo en que el que examina la realidad en los conceptos la contemple más en imágenes, que el que la examina en los hechos.8

Como Monique Dixsaut lo enfatiza, es extremadamente difícil dar cuenta del

sentido de la palabra lógos, aquí empleada en plural (en toîs lógois). ¿Se trata de proposiciones, de ideas, de nociones o de definiciones? Monique Dixsaut elige, con la traducción de “razonamientos”, “el sentido de discursos que el alma tiene con ella misma cuando busca y reflexiona”,9 lo cual nos acerca a la manera en que Platón define al pensamiento, como el diálogo silencioso del alma con ella misma. Como sea, la analogía propuesta por Sócrates mismo determina los lógoi como el medio de la reflexión filosófica. Sócrates propone la aproximación oblicua a la traducción de las informaciones sensibles en lógoi, distinta del contacto directo de las sensaciones. Mutatis mutandis, Diógenes Laercio testimoniará igualmente a favor de la presencia de una traducción lógica similar en la sistematicidad estoica: si los estoicos sostienen la identidad del sabio y del dialéctico –“el sabio solo es dialéctico”-, es porque “todas las cosas son objeto de la investigación lógica, y caen en el campo de la ética, como en el campo de la física”.10 El lógos debe ser construido y fundamentado. Como lo explica Monique Dixsaut a propósito del texto programático del Fedón, “la segunda navegación es más segura en tanto no acepta ni las denominaciones ni las propiedades comúnmente admitidas (por opinión), sino que trata de rectificarlas”.11 Los fenomenólogos antiguos tienen una aproximación normativa hacia el enunciado. Se dan por tarea, si no describir, al menos dar cuenta de la realidad, y deben establecer correlativamente la regla de corrección del discurso que conviene a esta exposición de razones, dado que la perfección de un medio tal no nos es dado naturalmente. No es el acuerdo intersubjetivo y afectivo de una persuasión buscada, sino un acuerdo objetivo entre lógos y realidades, que valdrá a fortiori como transparencia intersubjetiva y garantía de toda enseñanza. El punto común de esta filosofía apofántica que reúne a Platón, Aristóteles y el estoicismo antiguo no es una confianza en el enunciado como medio inmediatamente adecuado (espejo, superficie lisa, masa de agua), sino una confianza en el éxito de nuestra intervención, que opera sobre el flujo lingüístico indeterminado de la phoné, donde aísla una célula estable -estabilizada-. El éxito de la apofántica depende de la orientación de esta célula estable (espejo, superficie lisa, masa de agua o pupila) donde la reflexión se complejiza en proyección adecuada, en búsqueda de la inclinación óptima. Tan cierto es que no debemos reproducir los gestos del pintor, “pasear” el lógos “en todas direcciones”.12                                                                                                                7 C. Imbert, Phénoménologies et langues formulaires, p. 219, nota 1. 8 Platón, Fedón, 99d ss. 9 Ibidem, nota 277, p. 373. 10 DL, VII.83. 11 Platón, Fedón, nota 276, p. 373. 12 Platón, República, X.596e.

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Trataré de mostrar que este proyecto apofántico ha podido tener un impacto esencial sobre el retraso en la constitución de la gramática como disciplina separada. Sin embargo, en primer lugar, es importante distinguir, en el seno de esta comunidad filosófica y de este proyecto constante de un orthòs lógos, las diferencias que separan a Platón de Aristóteles y los Estoicos. El movimiento general de este período profundiza, según creo, una aproximación cada vez más cerca de lo sensible, por un lado, de la lengua concreta misma y de sus características, por otra parte, sin que este último movimiento borre o reduzca la motivación filosófica principal: fundamentar el enunciado, ya que es cierto que la privación de lógos “haría, lo cual sería lo más grave, que quedáramos privados de la filosofía”.13 Capítulo primero Platón, Aristóteles Preliminares: la inversión platónica La inversión platónica opera la fundación de un “contrato fenomenológico”14 que retomará la tradición. En este aspecto, para decirlo simplemente, Platón debe batirse en muchos frentes, ver todos los frentes a la vez. Se conoce a los adversarios y las etapas de esta fundación de la filosofía, que es de manera indisociable una fundamentación del lógos, y es importante mostrar cómo están ligados. Contra Parménides y contra los sofistas Platón debe establecer el no ser, garante de la existencia de la falsedad; el parricidio está probablemente menos limitado de lo que el Extranjero busca hacer creer en el Sofista: inmovilizando al sofista, salvaguarda la vida del “Ser absoluto” (tò pantelôs ón). Es contra los sofistas que Platón pasa de una designación nominal de las realidades a su exposición bajo forma proposicional; el escepticismo del Crátilo prepara este pasaje. Como ha mostrado Gilbert Romeyer Dherbey,15 Antístenes no es tanto el que empuña la tautología, que ya depende de una forma proposicional, como el campeón de la exactitud de los nombres, solidario, en un sentido, de la manera en la cual un Pródico se dedica a la distinción de nombres, lo cual le valía elogios ambiguos de Sócrates, si bien es cierto que la orthoépeia socrática y platónica no dependerá más de la corrección de nombres, sino de la corrección del lógos. A las etimologías fantasiosas del Crátilo, a las demostraciones dialécticas del Parménides, Platón las sustituye, en el Sofista, por un régimen proposicional fundado en la mezcla reglada de cinco géneros fundamentales: el ser, el movimiento, el reposo, lo mismo y lo otro. Finalmente, por medio de esta teoría de los géneros, sin que este debate se mencione explícitamente, participando del gran silencio y la gran injusticia de Platón respecto de Demócrito, figura oculta del programa fenomenológico, Platón se reapropia del atomismo bajo la forma de un “atomismo lógico”, para retomar los términos de Henri Joly. Detallemos esta red polémica, según la perspectiva de la exposición filosófica que inaugura el pensamiento platónico. I. Del nombre al enunciado: del Crátilo al Sofista 1. El Crátilo                                                                                                                13 Sof. 260a. 14 Tomo la expresión de Claude Imbert. 15 G. Romeyer-Dherbey, “La parole archaïque: La théorie du langage chez Antisthène”, en Argumentation 5, Netherlands, Kluwer, 1991, p. 171-186.

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En numerosos aspectos que testimonian numerosos índices, el Crátilo, que se considera a menudo como la obra mayor de Platón en materia lingüística, parece no constituir más que una introducción crítica al texto fundador de este tema, que es el Sofista.16 El Crátilo, en efecto, puede leerse como una suma crítica de detención, dilaciones metódicas o líneas de fuga que el Sofista continuará y fundamentará. Finalmente, el estatuto particular de este diálogo parece poner en el mismo nivel el tema sofístico de la primacía lingüística del nombre, es decir de la problemática de la nominación, y la pregunta sofística por el origen del lenguaje, que constituye la cuestión principal del Crátilo. Este diálogo, donde la corrección de los nombres (orthótes tôn onomáton) constituye el objeto declarado, parece ser una maquinaria destinada a perder toda esperanza en los nombres y a desviarnos de la problemática sofística del nombre. Se recordará cómo, en el final, Sócrates ironiza sobre la cuestión de la partida, poniendo en el mismo nivel la tesis naturalista y la tesis convencionalista sobre el origen de los nombres: hasta qué punto la conclusión del diálogo no es otra que el retorno a la cuestión de las Formas.17 Es de la existencia de las Formas, en efecto, que depende la posibilidad de la nominación, dado que es de ella que depende la estabilidad mínima de toda la realidad. Ya al principio del diálogo Sócrates ponía en paralelo la cuestión sofística de la corrección de los nombres y la actividad favorita de Pródico, la distinción de los nombres (diaíresis tôn onomáton). Pero uno de los indicios más seguros de la línea de fuga que traza el Crátilo hacia la necesidad de una fundamentación de un orden diferente parece el tratamiento del “decir la verdad” y del “decir lo falso”, que son recurrentes en todo el diálogo. Con una facilidad desconcertante Hermógenes admite la existencia de un lógos verdadero (lógos alethés) y de un lógos falso (lógos pseudés), es decir –dado que el término lógos no está usado en la acepción que toma en Sofista- que reconoce que quien dice las cosas como son dice la verdad, mientras que quien las dice como no son dice algo falso; que es entonces posible “que el lenguaje enuncie realidades, tanto como no realidades”.18 No es menor todo el camino del Sofista para demostrar esto que Hermógenes acuerda dos veces, y que Crátilo dos veces niega antes de ceder de una manera misteriosa: “Sócrates, al decir lo que se dice, ¿cómo no decir lo que es? ¿Decir falsedades no consiste en no decir lo que es?”.19 En estas dos intervenciones, que son las dos etapas de la misma refutación, Sócrates deberá aplicar toda su astucia: alegando que el razonamiento no es de su época, buscará sin éxito arrastrar el acuerdo de Crátilo desde el “decir falso” a “afirmar falsedades”, “enunciar o de referir”. Es por analogía del retrato y del nombre que tendrá éxito en cansar a Crátilo para concluir en un punto que por tanto permanecerá infundado: “no es el momento de luchar con obstinación. Como sea, si existe algo de ese género, llamamos a un caso decir verdadero y al otro decir falso”.20 Otro texto enigmático del Crátilo me parece que anuncia, por contraste, el trabajo del Sofista: evoca, esta vez, la disciplina dialéctica que se fundamentará en ese diálogo e implicará la definición del dialéctico como “aquel que sabe interrogar y responder”21. El nombre viene de ser sucesivamente definido como “una imitación por

                                                                                                               16 Véase igualmente T. Borsche, “Platon”, en P. Schmitter (ed.) Geschichte der Sprachtheorie, Schprachtheorien der abendländischen Antike, Günter Narra, 1991, p. 140-169. 17 Crát. 439d. 18 358b:. Lógoi légein tà ónta te kaì mé. 19 429c. 20 431b. 21 390c.

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medio de la voz de aquello que imita y nombra aquel que imita por medio de la voz en el momento en que imita”,22 y luego como “el que imita la esencia de cada cosa por medio de letras y sílabas”.23 Se trata de identificar este proceso de imitación por medio de letras y sílabas distinguiendo el material y el objeto de esta imitación; de esta manera “sabremos atribuir cada elemento según su semejanza, tanto uno a cada una como de mezclar muchos para un objeto único”.24 Según la imagen de los pintores que proceden tanto por toque de color puro como por mezcla, en función de lo que deben representar,

Así también nosotros aplicaremos los elementos a las cosas, tanto uno a cada una, el que parezca que necesita, como varios juntos, para producir precisamente lo que llaman sílabas, y, a su vez, /425a/ combinando las sílabas, a partir de donde se componen los nombres y las expresiones. Y, de nuevo, a partir de los nombres y las expresiones constituiremos ya algo grande, bello y completo.310 Del mismo modo que allí, en la pintura, constituimos un retrato,311 aquí, en la nominación, o la retórica, o cualquiera que sea esta técnica, constituimos un enunciado. O mejor dicho, no nosotros, sino que me dejé llevar mientras hablaba, porque lo compusieron los antiguos, así como está compuesto. Al contrario, si es que vamos a saber /425b/ examinar esto mismo con técnica,312 distinguiendo de este modo, nosotros debemos observar de la misma manera si los nombres primarios y los derivados se disponen según este parámetro o no. Seguir de otra manera sería torpe y poco metódico, querido Hermógenes.25

Sócrates deja para más tarde la identificación de la disciplina apropiada para el enunciado, disimulándola bajo falsas sugerencias: onomástica o retórica. Detallar el material que se utiliza en la imitación de la esencia es confrontar con el orden irresistible que de acuerdo con el ensamblaje va de los elementos a las sílabas, de las sílabas a los nombres y a los verbos y finalmente al lógos. El desplazamiento por el que Sócrates se excusa no es otro que el signo del necesario pasaje de la investigación sobre los nombres a la que se da sobre el enunciado y que vendrá a sustituirla, para fundamentarla. Si, en efecto, la distinción entre nombres y verbos interviene en el Crátilo en diversas ocurrencias,26 esta distinción no es rigurosa, en el sentido en que no produce ninguna definición. Me parece que la investigación íntegra se dirige, de manera polémica, hacia la insuficiencia del nombre, y en segunda instancia, hacia la verdad, y no hacia los nombres (bien o mal establecidos), es decir a la imagen de la cual Sócrates sugiere partir: la “guerra civil de los nombres” (onomáton sustasiasánton) nos compromete a librarnos de una lógica del nombre y a “buscar, más allá de los nombres, otras luces capaces de mostrarnos sin la ayuda de los nombres cuál de las dos categorías es la verdadera, evidentemente haciendo ver la verdad de lo que es (tèn alétheian tôn onton).27 Sócrates se diferencia de esta última investigación y enfatiza el error al cual los nombres pueden conducirnos.28 Como lo atestigua el texto programático del Fedón ya citado como el origen de la comunidad apofántica, se debe examinar en los lógoi la verdad de las cosas. Así será posible “aprehender sin nombres lo que es” (matheîn áneu onomáton tà ónta)29 y que las definiciones de nombre y verbo intervienen como las definiciones de dos constituyentes del lógos, una vez que el lógos mismo haya sido fundado.

                                                                                                               22 423b. 23 424a. 24 424e. 25 425a-b. 26 399b, 431b. 27 438e. 28 439b. 29 439b.

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Finalmente, me parece que esta intención de enseñar la desconfianza respecto de una respuesta que apele a los nombres a propósito de la aporía inicial en provecho de la verdad de lo que es y de la teoría de las Formas justifica al principio del diálogo el pasaje necesario de la verdad del lógos a la de sus partes:

Pero el argumento, el verdadero, ¿puede ser completamente verdadero, pero que sus partes no sean verdaderas? Herm. – No, sino que también lo son sus partes. Sócr. – ¿Y las partes grandes son verdaderas, pero las pequeñas no? ¿O lo son todas? Herm. – Todas, creo yo. Sócr. – Entonces, ¿es posible que llames parte más pequeña del argumento a otra cosa que al nombre? Herm. – No, al contrario, eso es lo más pequeño.30

De hecho, “se puede decir un nombre verdadero y falso, si se puede decir un

enunciado verdadero y falso”.31 El Sofista será el reverso exacto de este dispositivo. Advertido de la

insuficiencia del nombre por toda la investigación del Crátilo, el interlocutor reconocerá esta vez el enunciado como la sede de la verdad. Las partes del enunciado de hecho no serán ni verdaderas ni falsas. A la pregunta de Sócrates a Hermógenes, “puedes enunciar una parte del enunciado más pequeña que un nombre”, el Sofista aportará una corrección: la atención del filósofo debe concentrarse en el lógos, y el ejemplo que se da “el hombre aprende” (ánthropos manthánei) constituye “el enunciado mínimo”, el enunciado primero” (lógos elachistós te kaì prôtos). 32 Igualmente el lógos, no el nombre, es primero, y constituye la célula más reducida que se puede considerar:

Pone en evidencia, en ese caso, en cierto modo, cosas que fueron, que son o que serán, y no se limita a nombrarlas, sino que ofrece cierta información, gracias a la combinación de los verbos y de los nombres. Por eso decimos que él no sólo nombra sino que afirma, y para este complejo proclamamos el nombre de discurso.33

Del nombre definido en el Crátilo como “un instrumento de enseñanza y, respecto de la realidad, un instrumento de ordenamiento”,34 el Sofista opera el pasaje a la fundación de la actividad dialéctica: “quien es capaz de esto, repito, sabe distinguir, respecto de los géneros cómo algunos son capaces de comunicarse con otros, y cómo no”.35 2) El Sofista: la fundación platónica del enunciado Para introducir a la lectura del Sofista, texto fundador de la reflexión sobre el lenguaje, es importante subrayar tres puntos: el primero es el aspecto propiamente increíble del Sofista, la novedad absoluta de la fundación que opera y, que, como Platón mismo lo explica, salva a la filosofía al mismo tiempo que fundamenta el lógos. En segundo lugar, el Sofista, como ya lo indiqué, me parece que es la recuperación positiva, científica del Crátilo, en la cual se opera un deslizamiento decisivo: la célula de                                                                                                                30 385c. 31 385d. 32 Sof. 262d. 33 Ibidem. 34 Crát. 388c. 35 Sof. 253e.

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expresión de realidades será de ahora en más el enunciado (lógos) y no más el nombre. Es en el carácter proposicional de la expresión que la distinción entre nombre y verbo podrá ser recuperado, como la división lógica, no real, del lógos primero en sus constituyentes; el nombre habrá cambiado de status en relación con la función que le reservaba Antístenes. Lo que fundamenta el lógos como estructura inicial es la composición (sumploké) de Formas, de la cual mostraré el doble carácter, sintáctico e inteligible. Finalmente, habrá que considerar –y esto es lo que justifica el título mismo del diálogo- que esta fundamentación increíble del lógos que el Sofista opera por el establecimiento de la mezcla de géneros, es la muralla que la filosofía edifica contra el peligro sofístico: fundamentar el lógos en su doble especificidad irreductible de verdad y falsedad. El punto de anclaje de esta doble dimensión del lógos es la cuestión de lo uno y lo múltiple. El sofista se mostró muy pronto en el curso de la investigación como “una bestia compleja que justifica el proverbio: ‘lo que no se debe atrapar con una sola mano’ (ou tèn hetérai leptón) – Teet.: … se debe atraparlo con las dos (oukoûn amphoîn chré)”.36 El Extranjero aplica una nueva referencia en el proverbio, después de haber constatado la doble aporía del ser y el no ser: dado que el ser y el no ser son portadores de una parte igual de turbación, se puede anticipar que, cualquiera sea el grado de oscuridad o de claridad que presentará uno, el otro la manifestará también; si no es posible ver bien ni uno ni otro, queda abrir “a dos manos un pasaje, el más adecuado posible, para atravesar el lenguaje”.37 El lógos, en efecto, va a aparecer como lo que contiene ser y no ser y parece que Platón juega aquí, en el término amphoîn, a la vez sobre la referencia al proverbio y sobre la doble presencia, en el lógos, de ser y no ser. Ya a propósito de la imagen (eikón), definida como “irreal no ser” (ouk óntos ouk ón), Teeteto consideraba “que un enlace tal sea aquel donde el no ser se enlaza con el ser de una forma confusa”.38 La cuestión de lo uno y lo múltiple en el lógos marca el giro científico del Sofista:

Ext. – Digamos de qué manera enunciamos una cosa que es la misma, en cada caso, mediante varios nombres. Teet. - ¿Como qué? Da un ejemplo. Ext. – Hablamos del hombre, y le aplicamos muchos otros nombres. Le atribuimos colores, formas, tamaños, defectos y virtudes. En todos estos casos –y en muchos más- no sólo decimos que es hombre, sino también que es bueno, e infinitas cosas diferentes. Y del mismo modo procedemos con todas las demás cosas: sostenemos que cada una es una, y, al mismo tiempo, decimos que es múltiple al mencionarla con muchos nombres.39

La cuestión tratada es crucial. Es, en efecto:

Pues cualquiera comprende directa y rápidamente que es imposible que lo múltiple sea uno, y que lo uno sea múltiple, y, con seguridad, ellos se alegran de que no se permita afirmar que el hombre es bueno, pues lo bueno es bueno, y el hombre, hombre.40

Se reconoce aquí la posición de Antístenes, muchas veces reformulada en los diálogos de Platón, y probablemente expuesta de la manera más precisa en el Teeteto, a propósito de la tercera definición de ciencia:                                                                                                                36 Sof. 226ª. 37 251a. 38 240c. 39 251a-b. 40 251b.

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Sóc. – (…) A mí me parece haber oído decir a ciertas personas que los primeros elementos, por decirlo así, a partir de los cuales estamos compuestos nosotros mismos y el resto de las cosas, constituyen algo que no tiene explicación. Pues cada uno de éstos sólo puede recibir el nombre que en sí y por sí mismo le corresponde, pero no se puede decir de ellos nada más, ni siquiera que son o que no son. Esto, en efecto, sería ya atribuirles el ser o el no ser, y es necesario no añadirles nada, si uno va a decir solamente lo que les corresponde en sí mismos. Ni siquiera deben añadirse expresiones como “en sí mismo”, “aquél”, “cada uno”, “solamente”, “esto” o cualquier otra por el estilo, ya que estos términos rondan alrededor de todas las cosas y se añaden a todo, siendo diferentes de las cosas a las que se atribuyen. Ahora bien, si fuera posible designarlos en sí mismos y tuvieran una explicación propia de cada uno, deberíamos designaros con independencia de todo lo demás. Pero es imposible que cualquiera de los elementos primeros quede expresado en una explicación. Respecto a ellos, no podemos hacer otra cosa que nombrarlos, ya que sólo tienen nombre. Sin embargo, si hablamos de las cosas que se componen de éstos, de la misma manera que ellas son complejas, también sus nombres pueden combinarse y llegar a constituir una explicación, pues la combinación de los nombres es la esencia de una explicación.41

Como lo mostró Gilbert Romeyer-Dherbey, Antístenes no reduce el lógos a la tautología, como se ha podido pensar, por la buena razón de que él no accede a una caracterización de lo que dice como lógos: lo que se dice es un nombre. Una tautología, por el contrario, se define como una proposición con predicación idéntica. En el Sofista, al contrario, entendido como la recuperación positiva del Crátilo, Platón opera el pasaje de una economía de la nominación a la economía del “enlace de nombres”, del lógos. La definición del nombre se integrará en una modificación de perspectiva de ese tipo. Así, el pasaje de la nominación a la proposición supone la fundamentación del lógos como “enlace de nombres” (para retomar los términos del Teeteto), es decir la solución de la cuestión de lo uno y lo múltiple, que aparece en numerosos diálogos de Platón. La recuperación fundadora del Sofista parece esencial, porque resume una pregunta siempre mencionada, siempre diferida.

Recuerda el principio del Parménides, donde la posición socrática parece, por el desplazamiento que propone, análoga a la del Crátilo: la cuestión que desempataría Parménides, que afirma el Uno, frente a Zenón, que niega lo múltiple, implica el status de lo uno y lo múltiple, no de lo sensible –que no plantea problemas-, sino de lo inteligible (es decir inmediatamente en el discurso) y propone, cerca del absurdo si no hubiera maestría, la primera noticia de una teoría de la mezcla de géneros. ¿No se debe reconocer una Idea absoluta y en sí de similitud, así como otra Idea opuesta, la esencia de la desemejanza? Por la participación en estas dos Ideas sustanciales toda realidad podría decirse semejante y desemejante.

Si se muestra que las cosas que participan de ambas, tanto de la semejanza como de la desemejanza, reciben ambas afecciones, eso, Zenón –al menos según up creo- no parece absurdo, así como tampoco si se muestra que el conjunto de todas las cosas es uno, por participar de lo uno, y que precisamente esas mismas cosas son, a su vez, múltiples, por participar de la multiplicidad. Pero si pudiera mostrarse que lo que es lo uno, precisamente eso mismo es múltiple, y que, a su vez, lo múltiple es efectivamente uno, ¡eso sí que ya me resultaría sorprendente!42

El texto se completa sobre una real anticipación de contenido del Sofista; no hay nada sorprendente en declarar no que lo uno es múltiple o que lo múltiple es uno, las piedras, los palos y cosas parecidas, unas y múltiples a la vez, y todo el mundo estará de

                                                                                                               41 Teet. 201e-202b. 42 Véase Parm. 129b.

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acuerdo;

Pero si alguien, a propósito de las cosas de las que estaba yo hablando ahora, primero distinguiera y separara las Formas en sí y por sí, tales como semejanza, desemejanza, multiplicidad, lo uno, reposo, movimiento y todas las de este tipo, y mostrase a continuación que ellas admiten en sí mismas mezclarse y discernirse, ¡tal cosa sí que me admiraría –dijo- y me colmaría de asombro, Zenón!43

(…) Una teoría de los géneros y sus mezclas regladas permite solucionar esta aporía decisiva. El Teeteto, que dramáticamente precede inmediatamente al Sofista, sitúa ya el problema de lo uno y lo múltiple en “las Ideas mismas donde (esta dificultad) presenta todo tipo de enlaces”, no en su aplicación a objetos visibles –de los que se ocupa Zenón-, sino a objetos “de los que se ocupa el razonamiento”.44 Sócrates anunciaba ya una teoría de los géneros al evocar los términos comunes (koiná) de una atribución reglada. Necesitaba elucidar lo que permite ejercer a la facultad que indica lo que es común a todas las cosas, y lo que designan las expresiones ‘es’ y ‘no es’, y Teeteto reconoce ahí “la existencia (…) y la ausencia de ser, la semejanza y la desemejanza, la identidad y la diferencia, e incluso la unidad y el número en general, relativos a los objetos de la percepción sensible”45 y pondría al alma como la operadora exclusiva del examen de estas “nociones comunes”. Si Platón fundamenta en la teoría de los géneros una filosofía del lógos, contra la anterior que privilegia el nombre o la epistéme sofística de la nominación que el Crátilo venía a cuestionar, elabora igualmente con el mismo gesto una nueva definición –científica- de la dialéctica: “componer y dividir según géneros”. Así vuelven con alcance irónico los elogios que Sócrates había podido dirigir a Pródico, campeón de la distinción de sinónimos (diáiresis tôn onomáton): la división no debe ser más una división de nombres, sino que la división es una de dos operaciones indispensables para la constitución de un lógos que, si es verdadero, ilustra la mezcla reglada de géneros, la coexistencia de lo uno y lo múltiple en lo inteligible, milagro vecino a la monstruosidad lógica. Si hay una figura platónica de la gramática, es la de una “gramática”, o, más exactamente y para evitar confusiones, de un “arte gramático” (téchne grammatiké) que interviene sin cesar como el paradigma de la dialéctica así definida y fundamentada.

                                                                                                               43 Parm. 129d-e. 44 Parm. 129e-130a. 45 Teet. 185d.