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Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 6
HEIDEGGER ET LA FINITUDE
Franz-Emmanuel Schrch (Collge Andr-Laurendeau)
Come over here. You see? Its all
right.
This is your new brother. We dont know
who he is yet or who hes going to be,
and thats a wonderful thing .
Don Draper, Mad men
I. Heidegger et la conception traditionnelle de la finitude
Aprs avoir tent dexprimer, dans tre et temps, la relation de lhumanit
ltre en termes douverture (Erschlossenheit), Heidegger, durant la priode quil est
aujourdhui convenu de nommer la mtaphysique du Dasein1, seffora dindiquer cette
mme ouverture en examinant ce quil nomma alors la transcendance, la libert et la
finitude humaines. Si le terme de transcendance est rapidement devenu suspect cause
de ses liens vidents avec lidalisme transcendantal et si les rflexions sur la libert ont
connu une fcondit souvent inaperue2, aboutissant certains dveloppements-cls des
Beitrge zur philosophie3, il apparat assez clairement que la caractrisation de la
position humaine dans ltre en terme de finitude est celle qui a connu le plus de succs
auprs des lecteurs heideggriens et ainsi celle avec laquelle on a t le plus prompt
faire quivaloir lessentiel de sa contribution philosophique. On pourrait subir la
tentation daffirmer, comme Vattimo lavait dj fait propos de lhermneutique4, et
en excdant mme le contexte de la pense heideggrienne, que la finitude est devenue
la koin philosophique de notre temps.
1 Consulter cet gard louvrage de Franois Jaran, La mtaphysique du Dasein. Heidegger et la
possibilit de la mtaphysique (1927-1930), Bucarest, Zeta books, 2010, puis lexcellent recueil darticles
sous la direction de Jean-Franois Courtine, Heidegger 1919-1929. De lhermneutique de la facticit
la mtaphysique du Dasein (actes du colloque organis par Jean-Franois Marquet lUniversit Paris-
Sorbonne, en novembre 1994), Paris, Vrin, coll. "Problmes & Controverses", 1996. 2
Limportante tude de Gnter Figal faisant exception : Martin Heidegger : Phnomenologie der
Freiheit, Francfort-sur-le-Main, Athenum, 1988. 3 Beitrge zur philosophie, GA 65. Quon pense limportance de la pense de lAbgrund qui y est
dveloppe et que lon retrouve lie la libert humaine dj dans Vom Wesen des Grundes in
Wegmarken, GA 9. 4 Gianni Vattimo, Oltre linterpretazione, Rome-Bari, Laterza, 1994.

Quest-ce, toutefois, que la finitude, et que signifie dcrire lhumanit comme
finie ? Il semble que la premire entreprise visant cerner ltre humain en tant qutre
fini qui nous ait t laisse par crit remonte au christianisme naissant et fut formule
par le thologien Grgoire de Nysse au quatrime sicle. Le fini (to peratoumenon) est
alors saisi, tel que lexprime Andr Gravil, comme ce qui est marqu par limperfection
radicale de ne pas tre Dieu5. En perptuant la tradition lance par Platon qui sappuie
sur la distinction entre on et m on pour diffrencier le monde imparfait des objets
sensibles de ltre vritable, limperfection de lici-bas est prsent pense comme
relevant du fait dtre born, dtre marqu par une limite, par rapport la perfection de
linfini : il faut sparer lessence cre et la nature incre, la premire est finie, la
seconde na pas de limites 6. Cette comprhension de la finitude, relaye par Thomas
dAquin dans sa distinction entre ens finitum et esse infinitum, absolutum ou ipsum esse,
est exprim trs clairement au commencement de la Modernit par Descartes lorsquil
tente de dmontrer, dans sa troisime mditation, que lego ne peut tre la cause de
lide dinfini qui est pourtant prsente en son esprit. Aprs avoir soulign que lon doit
dcouvrir autant de ralit dans la cause que dans leffet et que la ralit objective dune
ide doit trouver sa source dans une cause qui possde formellement la mme ralit,
Descartes propose cette dfinition de Dieu :
Par le nom de Dieu jentends une substance infinie, ternelle, immuable,
indpendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-mme, et
toutes les autres choses qui sont (sil est vrai quil y en ait qui existent) ont t
cres et produites.
Il conclut ensuite ce qui suit :
5 Andr Gravil, Philosophie et finitude, Paris, Cerf, coll. "La nuit surveille", 2007, dont le premier
chapitre de la seconde partie prsente une excellente analyse de la rflexion de Grgoire de Nysse sur la
finitude, prsentation toute en nuance qui montre en fait que malgr la dfinition du fini lie la
limitation de la crature par rapport au crateur, il ne saurait tre dit que toute forme de perfection, de
beaut ou de participation linfinit lui est interdite. Consulter galement ce sujet et propos de
lhistoire de la conception de linifinit divine louvrage de Leo Sweeney, Divine infinity in Greek and
medieval thought, New York, Peter Lang Publishing, 1992. 6 Grgoire de Nysse, Gregorii Nysseni opera (dornavant GNO) vol. 1, d. par W. Jaeger, Leyde, Brill,
1952, p. 246. Je reprends pour les citations de Grgroire de Nysse les traductions prsentes par Andr
Gravil dans Philosophie et finitude. Considrons galement les propositions suivantes qui seront retenir
pour la suite : celui qui entreprend de comprendre linfini par le discours ne le considre plus comme
lau-del de tout, sil lassaille avec son propre discours, en simaginant que linfini est tel que son
discours est capable de lexprimer quantitativement ou qualitativement Homlie VII, 8, GNO 5, p.
411 ; parce que tout ce qui est dans la cration regarde vers ce qui a avec lui une parent de nature et
parce quaucun des tres, sil est en dehors de lui-mme, ne demeure dans ltre, ni le feu dans leau, ni
leau dans le feu GNO 5, p. 411 ; puis dans In Hexaemeron 69a, propos de Dieu : son vouloir est
savoir; le propre du savoir est de ne rien ignorer pour que chaque crature puisse tre faite .

Or ces avantages sont si grands et si minents, que plus attentivement je les
considre, et moins je me persuade que lide que jen ai puisse tirer son
origine de moi seul.
Puis Descartes ajoute :
Car, encore que lide de la substance soit en moi, de cela mme que je suis
une substance, je naurais pas nanmoins lide dune substance infinie, moi
qui suis un tre fini, si elle navait t mise en moi par quelque substance qui
fut vritablement infinie7.
Linfinit de Dieu, compare la finitude de lego, est ici dcrite par les qualits
avec lesquelles la tradition grecque identifiait ltre vritable : lternit, limmuabilit,
lindpendance, auxquelles on ajoute la toute connaissance, la toute puissance et la
capacit de tout crer. Inversement, ce qui est fini est prcisment ce qui ne dtient pas
cette toute connaissance, cette toute puissance, ce qui na pas cr tout ce qui est, ce qui
nest pas ternel, immuable et indpendant, ce qui est marqu par limperfection
radicale de ne pas tre Dieu. Dieu est tout puissant, le pouvoir des humains est limit :
lorsquils lui sont compars, cest, par rapport linfinit de son pouvoir, leur
impuissance qui ressort.
Je rappelais en commenant limportance donne la finitude dans la
comprhension gnrale de lapport philosophique de Heidegger. Sa pense est en fait
couramment interprte comme un effort visant insister sur la finitude de ltre
humain et de ses projets de comprhension et lon envisage souvent mme le
tournant que sa pense subirait dans les annes trente comme radicalisant cette
perspective8. On prend par ailleurs pour acquis que la faon dont Heidegger comprend
la finitude et ce que signifie insister sur la finitude humaine est immdiatement
intelligible. Comment ne le serait-ce pas de toute manire ? Comment fini pourrait-il
7 Ren Descartes, AT, IX, 36.
8 On interprte souvent le second Heidegger comme radicalisant mme la finitude humaine par
rapport ce qui tait ralis dans tre et temps, o comme on le sait, lontologie fondamentale tait
dveloppe en faisant jouer un rle capital ltre pour la mort, entreprise qui avait t suivie rapidement
dune interprtation ontologique de la Critique de la raison pure de Kant essentiellement centre sur le
problme de la finitude : Kant und das problem der Metaphysik. Pour des tudes importantes allant dans
ce sens, voir Dieter Sinn, Heideggers Sptphilosophie, in Philosophische Rundschau, 1967, 14, pp. 81-
182 ; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Technik, Politik und Kunst in den Beitrgen zur Philosophie, in
Istvn M. Fehr (d.), Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk : ein deutsch-
ungarisches Symposium, Berlin, Duncker & Humblot, coll. "Philosophische Schriften", 1991, pp. 29-41 ;
ltude de Werner Marx, Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichtliche Einfhrung in die
Grundbestimmungen des Seins, Stuttgart, Kohlhammer, 1961, et celle de Walter Schulz, Der
philosophiegeschichtliche Ort Martin Heideggers, in Philosophische Rundschau, 1953/1954, 1, pp. 65-93
et 211-232, repris in Otto Pggeler (d.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Cologne-
Berlin, Kiepenhauer & Witsch, 1969, pp. 95-139. Pour une interprtation plus nuance de cette ventuelle
radicalisation de la finitude chez Heidegger, voir Franz-Emmanuel Schrch, Le savoir en appel, Bucarest,
Zeta Books, 2009.

signifier autre chose que non-infini, imparfait, limit, impuissant au sens de ce que la
tradition chrtienne a compris par l ? On va parfois mme jusqu souligner que la
pense heideggrienne pourrait constituer, en cela, une scularisation du christianisme9.
Je voudrais montrer ici que la pense heideggrienne dveloppe et sappuie sur
une intelligence de la finitude non seulement diffrente de celle que je viens dindiquer,
mais incompatible avec elle et quon court le risque, en comprenant mal ce quil entend
par finitude, de manquer lessentiel de son apport philosophique.
Si lon sen tient une finitude comprise laune de la tradition voque plus
haut, cest--dire en tant que privation de pouvoir, en tant quincapacit ou que
puissance limite par rapport une puissance infinie, alors on aura en effet quelque
difficult saisir pourquoi Heidegger dirait, prcisment au moment o il dfinit la
finitude humaine dans son cours du semestre dt 1930, que lhomme est plus grand
quaucun dieu pourrait jamais ltre10
et comment il pourrait affirmer plus tard dans les
Beitrge que lhomme surpasse les dieux11
. Je reviendrai en dtail ces caractrisations,
surtout la premire, mais soulignons ds prsent que si Heidegger doit penser la
finitude prcisment comme ce qui rendrait lhomme plus grand quun dieu, alors il
nest plus possible denvisager celle-ci comme une forme de manque ou de dfaut.
Depuis la naissance du christianisme, la finitude est comprise, par rapport une
ide dinfinit elle-mme quivalente la perfection, comme ce qui est limit, pauvre,
ce qui signifie ncessairement dficient en comparaison de la perfection infinie. En
sinspirant des mme concepts, comment Heidegger pourrait-il en arriver penser
limperfection, le fait dtre marqu par une limite, non plus comme un dfaut, mais
comme une preuve de grandeur, et non seulement comme la seule grandeur permise ici-
bas dans lhorizon de ce qui est accessible des tres essentiellement limits, mais
comme une grandeur prcisment en comparaison avec ce que serait un dieu
traditionnellement pens comme infini? Si lon prend le moindrement au srieux les
propositions cites propos de la grandeur de la finitude, il faut bien constater que
Heidegger propose on ne peut plus clairement un renversement de la relation
oppositionnelle des concepts de finitude et dinfinit, un renversement qui ne peut tre
sans consquence pour la signification donne ces termes. Car si la finitude doit
prsent tre conue comme ce qui est grand en comparaison avec linfini, si elle ne peut
plus tre envisage comme un dfaut, peut-tre ne peut-elle plus davantage tre conue,
ainsi que nous lavions compris chez Descartes, comme ce qui en bornant ou limitant,
marque une impuissance. Nous le verrons au contraire, lorsque Heidegger tente de faire
parler la finitude humaine, cest pour montrer que la finitude donne justement
9 Quand on ne le suspecte pas de tenter de produire les conditions ncessaires une conversion : voir
Herman Philipse, Heideggers Philosophy of Being. A critical Interpretation, Princeton, Princeton
University Press, 1998. 10
Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, GA 31, 135. 11
GA 65, 487 : Dies freilich ist die Auszeichnung des Da-seins, durch das Ungechtzte und Ungesttzte
in den Abgrund hinab zu "stehen" und darin die Gtter zu bertreffen .

lhomme sa puissance, comment cest elle qui le rend capable, comment en un sens
cest elle qui ouvre des possibilits plutt quelle nen ferme.
II. La finitude dans la confrontation avec Kant
Heidegger, mme si le terme est prsent dans tre et temps nous y reviendrons
introduit massivement le vocabulaire de la finitude dans sa discussion avec Kant,
dabord dans les Problmes fondamentaux de la phnomnologie12
, puis dans le cours
qui suit, intitul Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure13
, qui
prpare le fameux Kantbuch14
. Dans ce dernier ouvrage, Heidegger sefforce
dmontrer que la Critique de la raison pure peut tre entendue comme une entreprise de
fondation de la mtaphysique et ainsi peut tre lie lontologie fondamentale quil
svertue alors dvelopper. Cest dans la tentative kantienne dlaborer une
philosophie transcendantale en montrant comment la possibilit du savoir est fonde
dans les structures mmes de la raison humaine que Heidegger voit une connexion
possible avec ses propres efforts visant dvelopper la question de ltre partir de la
comprhension de ltre du Dasein. Le problme de la finitude est introduit ds le dbut
de louvrage, au 4, car si la raison humaine doit pour Kant fournir le point de dpart
pour la fondation de la mtaphysique, lexamen de sa finitude devient essentiel au
dveloppement correct de cette problmatique.
Le problme pour Kant, comme lindique Heidegger au 2 de louvrage, est
avant tout celui de la possibilit de la mtaphysique spciale, cest--dire de la
connaissance dobjets suprasensibles. Pour tablir la possibilit dune telle connaissance,
il convient dabord de montrer comment la connaissance des tants en gnral est
possible : cest pour cette raison que Heidegger peut soutenir que la Critique de la
raison pure constitue llaboration dune ontologie. Cependant, ds la premire page de
la premire critique, Kant dfinit la connaissance en tant quintuition (A19, B33) et la
fin de lEsthtique transcendantale, prsente une dfinition de la finitude de lintuition
humaine comme celle dune intuition pour laquelle ses objets doivent lui tre donns de
lextrieur qui, en dautres termes, ne peut en intuitionnant crer du mme coup ltre
ou lexistence de ses objets. Cest parce que lintuition humaine est rceptive, parce que
ses objets doivent tre offerts sa sensibilit comme choses qui existent dj, quils
doivent ensuite tre penss et soumis au pouvoir formateur de lentendement. Comme
laffirme Kant dans ber die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, sil
sagit de lhomme [au contraire de Dieu ou dun esprit suprieur] toute connaissance
dont il est capable consiste en concept et intuition 15
. La ncessit de la pense, de la
12
Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24. 13
Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA 25. 14
Kant und das problem der Metaphysik, GA 3. 15
Emmanuel Kant, Les progrs de la mtaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, trad. fr. de
Louis Guillermit, Paris, Vrin, coll. "Textes philosophiques", 1990, p. 90 (AK, XX, 325).

sorte, est comprise comme une limite propre une intuition rceptive16
. La finitude
dune telle intuition rceptive est nomme par Kant17
intuitus derivativus compare un
intuitus originarius qui serait, quant lui, lorigine de lexistence mme des objets de
son intuition. Dans la troisime critique, cette distinction est reprise dans le contexte
dune rflexion sur la manire de concevoir le rapport entre le tout et les parties alors
que cest lintellectus ectypus qui est diffrenci de lintellectus archetypus18
. Nous
voyions en consquence que la question de la finitude a pour Kant tout faire avec la
question de la cration. Il laffirme lui-mme sans quivoque dans les Reflexionen19
:
des essences finies ne peuvent par elles-mmes connatre dautres choses, car elles
nen sont pas les auteurs . Puis, dans les Vorlesungen ber die Metaphysik, il soutient
que je ne peux en aucune faon percevoir les substances, car nul tre, lunique
exception du crateur, ne peut percevoir les substances dune autre chose 20
.
Lintuition humaine est ainsi limite parce quelle ne cre pas ses propres objets. Cela,
nanmoins, comme le remarque immdiatement Heidegger21
au 5 du Kantbuch, ne
signifie pas que la raison humaine est dpourvue de toute dimension crative. Au
contraire, lentendement humain, par son activit synthtique, produit les conditions de
possibilit de lexprience des objets. Cest cette activit prcisment, jointe aux formes
subjectives de lintuition sensible, qui prsente le sol sur lequel on pourra sappuyer
pour dvelopper une connaissance a priori. Consquemment, nous les humains ne
connaissons finalement que ce que notre spontanit cre comme cadre de rceptivit.
Comme Kant laffirme lui-mme lorsquil souhaite exprimer le sens de sa rvolution
copernicienne dans la prface la seconde dition : cest que nous ne connaissons a
priori des choses que ce que nous y mettons nous-mmes 22
, et comme on sait, la
connaissance vritable pour Kant est connaissance universelle et ncessaire, cest--dire
a priori. Cest cela mme par ailleurs qui fonde la distinction, introduite dans la mme
prface entre phnomnes et choses en soi, correspondant respectivement aux
perspectives finie et infinie du point de vue de la connaissance, toutes deux en mesure
de connatre ce quelles sont capables de produire chacune leur manire.
En quoi cette comprhension de la finitude est-elle lie celle que nous avons
trouve chez Descartes, prfigure au commencement du christianisme chez Grgoire
de Nysse et que nous avons cerne en tant que finitude par impuissance en comparaison
16
Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, AK, III, 72, B71-72. 17
Ibid., B72. 18
Kritik der Urteilskraft, 77. 19
Emmanuel Kant, Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, aus Kants handschriftlichen
Aufzeichnungen, Benno Erdmann (d.), Leipzig, Fuess Verlag (R. Reisland), 1884 la rflexion cite est
celle qui porte le numro 929, p. 261. 20
Emmanuel Kant, Leons de mtaphysique, trad. fr. de Monique Castillo, Paris, Librairie Gnrale
Franaise, 1993, p. 210 (AK, XXVIII, 204). 21
GA 3, 28-29. 22
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. de Jules Barni, Alexandre J.-L. Delamarre et
Franois Marty, in uvres philosophiques, vol. 1, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothque de la Pliade",
1980, p. 741 (AK, III, 13, B18).

avec un dieu tout puissant et infini ? Chez Kant, le problme de la connaissance est li
la capacit de crer ou produire un tant ou objet. La connaissance des choses en soi est
un pouvoir accord seulement celui qui est capable de crer son objet. Le sujet humain
rationnel est capable de produire un contexte de rceptivit qui rend possible
lexprience phnomnale : il est ainsi capable de connatre les conditions de possibilit
subjectives de ces mmes phnomnes. Cette connaissance est conue comme limite
parce que cette capacit de produire ou de crer est limite en comparaison avec un
intuitus originarius et parce que, malgr son activit cratrice, la connaissance humaine
doit toujours se faire offrir son objet, celui-ci renvoyant une dimension qui lui
demeurera par dfinition toujours inaccessible, car il rsulte du travail crateur dun
autre. Cela signifie que pour Kant, comme la connaissance est pense en connexion
avec la capacit de crer, la connaissance finie est comprise comme incapacit
connatre ce qui nest pas le rsultat de sa spontanit cratrice. La finitude est ainsi une
double impuissance : incapacit connatre (les choses en soi) cause dune
impuissance crer ltre des objets de lintuition.
Dans la dernire partie du Kantbuch, celle o Heidegger tire les consquences de
lanalyse mene jusqualors pour lontologie fondamentale, il soutient que le problme
de la finitude est celui qui a rendu ncessaire sa discussion avec Kant :
Nous avons entrepris la prsente interprtation de la Critique de la raison pure
afin de mettre en lumire la ncessit, pour linstauration du fondement de la
mtaphysique, de poser le problme fondamental de la finitude dans lhomme23
.
Il poursuit nanmoins en soulignant que Kant a lui-mme min cette fondation et pointe
comme responsables justement les dfinitions du savoir et de la finitude que je viens de
rappeler en affirmant que ces dfinitions doivent prsent tre levs au rang de
problmes dcisifs . Cela ne peut que signifier quil nest pas en accord avec la
conception kantienne de la finitude.
Heidegger avait dj critiqu dans les Problmes fondamentaux de la
phnomnologie24
cours au sein duquel une discussion avec Kant tient un rle
important, mais o Kant est approch de faon plus critique que dans le Kantbuch ce
quil nommait une ontologie de la production. Celle-ci, au-del de la pense mdivale
et chrtienne de lens creatum, remonterait lontologie grecque mme qui aurait t
inspire de faon implicite par le comportement productif, comme si ne pouvaient tre
que des choses quon fabrique. Ainsi Heidegger se mfierait des assisses sur lesquelles
sappuie la conception kantienne de la finitude, reposant elle-mme sur une ontologie de
la production pour laquelle le crateur sert de critre. Mais souligner cela serait
insuffisant, car il semble que cest lide mme de finitude ainsi que la manire dont on
23
GA 3, 218. 24
GA 24, 11, 12 et 14.

pense sa structure qui doive tre rvise et non seulement les raisons pour lesquelles les
humains devraient tre jugs finis.
On devrait tre surpris, aprs la prsentation que vient dtre faite de lentente de
la finitude qui ressort du kantisme, de dcouvrir dans le Kantbuch, Heidegger soutenant
que la finitude dans lhomme est llment dcisif qui rend possible la comprhension
de ltre 25
. Dans la dernire section du livre, la finitude est souvent simplement
identifie la comprhension dtre26
, trangement non parce que cela signifierait que
la comprhension humaine est essentiellement limite, mais comme si la finitude elle-
mme plutt que de fermer laccs ltre en lui-mme, est ce qui louvrirait. Heidegger
crit que cest en se fondant sur la comprhension dtre que lhomme est prsence
(Da), quavec son tre saccomplit dans ltant une irruption cratrice douverture.
Grce celle-ci, ltant comme tel peut devenir manifeste un tre-soi et ceci est
cens signifier que plus originelle que lhomme est en lui la finitude du Dasein 27
.
Heidegger ajoute finalement que le privilge de lhomme implique de ne pas se
trouver simplement parmi dautres tants, qui entre eux ne se sont pas manifests, mais
dtre au milieu dtants et de leur tre vou de telle manire que ceux-ci en deviennent
comme tels manifestes , dtre celui par qui saccomplit, dans la totalit de ltant
une irruption telle que, par cet vnement seul, ltant en lui-mme devient
manifeste 28
.
Le statut quimplique la finitude nest pas ici dcrit comme un dfaut, mais
comme un privilge. Comment comprendre ceci ? On pourrait penser encore une fois
que cest un privilge en comparaison de ltat dtants qui sont encore plus finis que
lhomme, et lon pourrait croire que cest ce quil veut dire lorsquil dcrit lirruption du
Dasein au milieu dtants qui ne sont pas manifestes eux-mmes. Pourtant la finitude,
dans le contexte kantien, tait cense souligner limpossibilit pour lhomme de voir
quelque autre chose se manifester lui dans sa vrit ultime. Heidegger au contraire
affirme que cest prcisment la finitude qui rend cette manifestation possible, allant
jusqu soutenir qu il ny a dtre (Sein gibt es nur) et il ne peut y en avoir que l o
la finitude sest faite existence 29
.
Jai plus tt fait rfrence au cours du semestre dt 1930 o Heidegger dcrit
la finitude comme un privilge, comme ce qui ferait la grandeur de lhomme, mais osant
cette fois dfinir ce privilge dans une comparaison directe avec ce que pourrait tre un
dieu. Protestant contre notre incapacit rconcilier grandeur et finitude parce que, dit-
25
GA 3, 232. 26
Par exemple : La finitude du Dasein la comprhension de ltre est tombe dans loubli ibid.,
233. 27
Ibid., 229. 28
Ibid., 228. 29
Ibid.

il, la grandeur de la finitude a t amoindrie et fausse la lumire dune infinit
mensongre 30
, et dfinissant lhomme partir de sa libert, il affirme :
Si la libert est le fondement de la possibilit du Dasein, la racine de ltre et
du temps et ainsi le fondement de la possibilisation de la comprhension dtre
en toute son ampleur et plnitude, alors lhomme, se fondant en son existence
sur et dans cette libert, est le site en lequel et loccasion (Gelegenheit) par
laquelle ltant devient manifeste en son tout, il est ltant travers lequel
ltant en son tout et comme tel parle, et ainsi o il snonce. Au
commencement de ce cours, lorsque nous nous approchions de la question
nonce dans notre thme comme dune chose sous-la-main parmi dautres,
nous considrions lhomme comme un tant parmi dautres, minuscule, fragile,
impuissant, fugace, comme un petit recoin dans le tout de ltant. Mais
maintenant que nous lenvisageons partir du fondement de son essence, de la
libert, cette normit et cette merveille nous apparat : lhomme existe comme
ltant o ltre de ltant, donc ltant en son tout, est manifeste. Il est ltant
dans ltre et le fondement essentiel le plus propre de qui la comprhension
dtre se produit. Lhomme est plus norme quun dieu ne saurait jamais ltre,
parce quil lui faudrait pour cela tre tout autrement. Cette normit que nous
connaissons et que nous sommes effectivement ne peut tre telle quau comble
de la finitude tout en tant, en cette finitude mme, le lieu de rencontre
existant du conflictuel au sein de ltant, et, pour cela, loccasion et la
possibilit de lclatement et de lclosion de ltant en sa diversit et son
altrit. Ici se situe en mme temps le problme central de la vrit comme
dclosion31
.
Heidegger avance lide selon laquelle la finitude nest pas un dfaut, mais une
marque de grandeur quil lie au privilge dincarner une irruption dans la totalit de
ltant qui rendrait cette totalit manifeste grce la comprhension de ltre porte par
le Dasein. Cette grandeur est souligne non en comparaison avec dautres tants qui
nauraient pas de capacit de comprhension, mais par rapport Dieu mme. Serait-il
possible damoindrir la porte de ces propositions en les interprtant comme un effort
manipulateur de prsenter sous un jour positif ce qui ne peut ltre32
? On pourrait ainsi
tre invit porter un regard positif sur la situation limite laquelle est de toute
manire justement borne lhumanit. La finitude pourrait ainsi tre leve la grandeur
pour la seule raison quelle nous est impartie et que dans ces circonstances il ny a tout
simplement rien de mieux faire que de la concevoir comme un privilge ? Une
interprtation aussi enfantine, de mme que tout ce qui lui ressemblerait, est
immdiatement liquide par la comparaison avec Dieu. Cette comparaison elle-mme
30
GA 31, 136. 31
Ibid., 135. 32
Ce quon appelle en anglais un "spin".

ne peut que prouver que Heidegger tente un renversement dans notre faon de
comprendre la finitude. Toutefois comment ce renversement doit-il tre entendu ?
Je stipulais plus tt que la conception kantienne de la finitude signifiait une
double impuissance : impuissance connatre ultimement (les choses en soi) parce
quimpuissance crer. Concernant la premire incapacit, ne doit-on pas reconnatre
quon ne trouve en rien son quivalent dans la pense de Heidegger ? Nous avons vu en
fait le contraire : lhumanit est lirruption qui rend les tants manifestes. Dans son
cours du semestre dhiver 1929-193033
, aprs avoir caractris lorganisme comme
ayant la capacit de se comporter (Fhigsein zum benehmen), mais dans lunit de ce
quil nomme alors laccaparement (Benommenheit), ce qui signifie que lanimal est
born son environnement34
, Heidegger montre comment lhumanit transcende cette
capacit dans la configuration de monde qui rend possible la manifestation de ltant en
totalit et la comprhension de ltant en tant qutant. Dans tre et temps, il soutient
mme expressment que le Dasein dcouvre ltant tel quil est en soi : ltre--
porte-de-la-main est la dtermination ontologico-catgoriale de ltant tel quil est "en
soi"35
. Qui plus est, comme nous lavons remarqu linstant, il soutient hardiment
dans le Kantbuch qu il ny a dtre et il ne peut y en avoir que l o finitude sest
faite existence . La finitude est ainsi non pas ce qui empche la connaissance, mais ce
qui la rend possible. La premire impuissance parat avoir t totalement renverse, la
finitude prenant cet gard la signification inverse de celle quelle revtait pour Kant.
Quen est-il cependant de la seconde incapacit, limpuissance crer ce qui ne pourrait
tre cr que par Dieu, impuissance qui tait la racine de la premire et du fait que les
humains soient borns la rceptivit dune intuition sensible ? Quen serait-il de cette
dernire incapacit sil tait vrai quil ne peut y avoir dtre que lorsque la finitude est
venue lexistence ? Cette proposition ne peut tre prise la lgre et doit en fait tre
lie ce quaffirme Heidegger la fin du 43 dtre et temps lorsquil prtend que
cest seulement aussi longtemps que le Dasein est, autrement dit aussi longtemps
quest la possibilit ontique de la comprhension dtre, qu"il y a" de ltre 36
, ce qui
est raffirm la fin du 44 dans les termes suivants : "il" n"y a" dtre non pas
dtant quautant que la vrit est. Et elle nest quautant et aussi longtemps que le
Dasein est 37
, puis ritr dans De lessence du fondement38
. Puis, pour ceux qui
subiraient la tentation de rduire ces propositions extrmement radicales et paradoxales
des exagrations provisoires dues une priode transcendantale dans son parcours
33
Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit Einsamkeit, GA 29/30. 34
Voir le chapitre IV et particulirement le 61. 35
SZ, 15, 71. 36
Ibid., 43, 212. 37
Ibid., 44, 230. 38
Mais si un fondement ou motif appartient lessence de ltre, cest parce quil ny a dtre (non pas
tel ou tel tant, mais de l"tre") que par la transcendance, celle-ci tant lacte mme de "fonder" effectu
dans une situation-affective par le projet du monde , Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, GA 9,
172.

philosophique qui aurait t ventuellement dpasse, il faut insister sur le fait que
Heidegger savance peut-tre de faon encore plus radicale, mais dans la mme
direction, dans les Beitrge en soutenant que la vrit de ltre et ainsi ltre mme ne
se dploie essentiellement que lorsque est le Da-sein 39
, allant jusqu prtendre que
lestre a besoin du Dasein et ne se dploie pas du tout en dehors de cette revendication
(west gar nicht ohne diese Ereignung) 40
. Si lhumanit et le fait quelle incarne le
Dasein est ncessaire, non seulement pour quait lieu la connaissance de ltant ou la
comprhension de ltre, mais pour que ltre ait lieu tout simplement, pour quil y ait
tre (es gibt Sein), cela signifie-t-il que lhumanit cre les tants et prend dornavant le
rle jou par Dieu dans lentente kantienne de la distinction entre phnomnes et choses
en soi ou dans la comprhension de la tradition philosophique chrtienne de la
diffrence entre le fini et linfini ? Heidegger ne dit-il pas, dans les Beitrge, o
lhomme est souvent dcrit comme crateur (comme dans plusieurs cours de la mme
priode), que cest seulement en crant que lhumanit (nur wer schaffend) peut
anticiper le dploiement essentiel de ltre et, en une telle attention (Besinnung), se
prparer pour ce qui vient comme vrai 41
ajoutant que la question de ltre est le saut
dans lestre accompli par lhomme en tant que chercheur de lestre et dans la mesure o
il est celui qui cre en pensant (denkerisch Schaffender) 42
. Bien entendu, la simple
lecture de ces passages interdit dentendre une telle cration tel lquivalent de la
production dun dieu dont je parlais plus tt, mais cela rend dautant plus pressante la
dcision prendre quant la signification de ce quoi Heidegger renvoie quand il
pense la finitude humaine.
III. La finitude chez Heidegger : le non du nant et ses ambiguts
Nous lavons vu, pour Heidegger, la finitude non seulement accorde laccs
ltant en tant qutant, aux tants tels quils sont en eux-mmes plutt que de
lempcher, mais cest elle aussi qui est dite permettre que ltre ait lieu et sans laquelle
il ne se dploie pas du tout. On peut comprendre quil y ait en cela de la grandeur, mais
pourquoi nommer finitude cet incroyable pouvoir, en quoi celui-ci peut-il tre li au fait
dtre fini ?
Pourquoi, dans ce contexte, parler de lhumanit comme finie ? La finitude est
dfinie traditionnellement comme un dficit de pouvoir ou de capacit, le fait dtre
limit, born en puissance en comparaison avec la puissance infinie de Dieu. tre fini,
cest de la sorte ne pas tre infini. Cela implique une ngation, un non . Toutefois si
Heidegger souhaite comprendre la finitude telle une marque de grandeur, comme ce qui
donne lhumanit la capacit de comprendre ltre, cette finitude implique-t-elle
39
GA 65, 261. 40
Ibid., 254. 41
Ibid., 52. 42
Ibid., 11.

encore un non , une ngation ? Pourquoi limpliquerait-elle et si oui en quel sens ?
Ou alors la finitude doit-elle ne plus impliquer de ngation et leffort de rflexion de
Heidegger trahirait-il une volont de retour une comprhension grecque de la finitude
comme ce qui serait fini au sens positif de ce qui est achev, complet ?
La manire selon laquelle le problme de la finitude est introduit dans tre et
temps pourrait nous tenter dans cette direction. Au 65, Heidegger insiste sur la finitude
de la temporalit originaire et dans ce contexte prtend que ce nest pas la temporalit
finie qui est construite sur la base dune restriction du temps infini, mais au contraire
affirme que cest seulement parce que le temps originaire est fini que le temps
"driv" peut se temporaliser comme in-fini 43
. Nanmoins, si linfinit est ainsi
repousse en tant que construction inauthentique, cela implique-t-il ncessairement que
la finitude devrait tre conue ici comme une totalit pleine, complte et acheve qui
nimplique aucune ngation ? Bien sr que non : la finitude de la temporalit
authentique, prcisment dans le passage auquel nous nous rfrons actuellement, est
introduite sur le fond dune dfinition du souci comme tre pour la mort, et Heidegger
soutient alors que dans un tel tre pour sa fin, le Dasein existe authentiquement et
totalement comme ltant que, jet dans la mort , il peut tre. Il na pas une fin o il
cesse simplement, mais il existe de manire finie 44
. Puis Heidegger ajoute ce qui
constitue peut-tre une des phrases les plus importantes et les plus difficiles dtre et
temps :
sa finitude ne signifie pas primairement une cessation, mais elle est un
caractre de la temporalisation elle-mme. Lavenir originaire et authentique
est le -soi soi qui existe comme la possibilit indpassable de la nullit. Le
caractre ekstatique de lavenir originaire rside prcisment en ce quil clt le
pouvoir-tre, autrement dit est lui-mme clos, et, comme tel, rend possible le
comprendre existentiel d-clos [rsolu] de la nullit45
.
Il est incontestable que Heidegger entend la finitude en connexion avec une fermeture,
une nullit, une ngation, un non . Mais quel est ce non et est-il diffrent de celui
quimplique la conception traditionnelle de la finitude par impuissance ?
Cest assez connu, dans tre et temps le non ou la nullit est li la mort
dune part et dautre part ltre-jet qui est rvl dans la conscience dfinie comme
tre-fondement dune nullit 46
. Tous deux sont clairement exprims dans leur unit
au 62 quand louverture propre la rsolution authentique est dcrite comme suit :
43
SZ, 65, 331. 44
Ibid., 329, trad. mod. 45
Ibid., 330. 46
Ibid., 58, 283.

rsolu, le Dasein assume authentiquement dans son existence le fait quil est le
rien nul de sa nullit. Nous avons conu existentialement la mort comme la
possibilit plus haut caractrise de limpossibilit de lexistence, cest--
dire comme pure et simple nullit du Dasein. La mort nest pas surajoute au
Dasein lors de sa fin , mais, en tant que souci, le Dasein est le fondement
jet (cest--dire nul) de sa mort. La nullit qui transit originairement ltre du
Dasein se dvoile lui-mme dans ltre pour la mort authentique. Cest le
devancement qui rend pour la premire fois ltre-en-dette manifeste partir du
fondement de ltre total du Dasein. Le souci abrite cooriginairement en soi la
mort et la dette47
.
Dans la dernire partie du Kantbuch, o Heidegger soutient que le
dveloppement correct du problme de la finitude humaine rend ncessaire une
interprtation de la conscience, de la dette et de la mort 48
, il souligne galement
(comme on lavait dj dcouvert en quelque sorte dans tre et temps49
et comme on le
dcouvrira dans Quest-ce que la mtaphysique ?) que langoisse est la disposition
fondamentale qui nous place face au nant , ajoutant que ltre de ltant nest
comprhensible et en cela rside la finitude mme de la transcendance que si le
Dasein, par sa nature mme, se tient dans le nant 50
. Toutefois si ce nant est le
non , la ngation partir de laquelle lhumanit peut tre dcrite comme finie,
comment devons nous saisir cette finitude, comment entendre ce nant et notre relation
lui ?
Remarquons immdiatement que ce nant et notre rapport lui ne parat pas
nous limiter dune manire analogue la faon dont la finitude limitait la raison
humaine dans le contexte kantien. La ngation quexprime le nant nest pas le non
dun accs obstru qui en principe cache une chose en soi qui nous affecterait de faon
drive. Il ne sagit pas dune chose en soi qui se cacherait derrire une limite, mais rien
du tout, le rien, le nant, auquel prcisment nous avons accs. Heidegger le soutient
dans Quest-ce que la mtaphysique ? lorsquil parle de la manifestation originaire du
nant (ursprngliche Offenbarkeit des Nichts) : le nant est rvl. Ainsi le rapport ce
non ne constitue pas la marque dune impuissance connatre ou dun accs barr,
mais au contraire un accs ouvert au nant qui son tour ouvre laccs ltant en
totalit le nant est ce qui rend possible la manifestation de ltant en tant que tel
pour le Dasein de lhomme 51
. Le problme, nanmoins, reste entier : quel est le sens
de cette ngation du nant et de la finitude qui lui est corrlative ?
Nous avons vu dans tre et temps que lhumanit nest pas la seule qui soit finie,
la temporalit originaire lest aussi. Dans Quest-ce que la mtaphysique ?, Heidegger
47
Ibid., 62, 308. 48
GA 3, 242, trad. mod. 49
SZ, 251, 254, 265. 50
GA 3, 238. 51
Was ist Metaphysik?, in Wegmarken, GA 9, 115, trad. mod.

soutient mme que ltre est fini ltre lui-mme en son essence est fini et ne se
manifeste que dans la transcendance du Dasein qui se tient dehors partir du nant 52
.
Si le temps et ltre mme sont finis, quil ny a tre (es gibt Sein) que quand il y a
Dasein et que ltre a besoin du Dasein afin de se dployer essentiellement, alors cest
le nant qui ouvre laccs ltre. Cela ne constitue en aucun cas lexpression dune
limite ou dune borne, mais au contraire lexpression trs claire de ce qui ouvre un
accs ; non ce qui limite au sens dune barrire qui est place pour interdire laccs, non
une borne qui frappe dimpuissance, mais ce qui donne pouvoir (au sens de louverture
dune possibilit) plutt quil ne lenlve.
Peut-tre, toutefois, sautons-nous des conclusions htives. Car si le nant rend
possible la comprhension dtre et ouvre ainsi laccs la manifestation de ltant en
totalit, cela ne signifie pas que ltre lui-mme soit manifeste ou accessible. En fait, si
lon entend ce sur quoi insiste Heidegger de faon de plus en plus soutenue tout au long
des annes trente, ne doit-on pas conclure que ltre est ce nant mme, quil accorde ce
qui rend possible la dcouvert des tants tels quils sont, mais que ltre lui-mme doit
toujours disparatre et se cacher comme ce qui ne saurait jamais tre rduit un tant ou
ce qui est manifeste en tant qutant? Heidegger parle on ne peut plus clairement dans
les Beitrge du refus comme dploiement essentiel de ltre (Verweigerung als der
Wesung des Seyns) 53
, il soutient que lessence de la vrit est la non-vrit54
, appelant
depuis la premire version, en 1930, de la confrence De lessence de la vrit un plus
grand souci de la lth essentielle laltheia, dfinissant mme la vrit comme
mystre (Geheimnis). Nest-ce pas cela mme ou des propositions analogues quon
retrouve partout chez Heidegger, combines ce qui tait affirm dans tre et temps au
40 propos du monde qui nest rien , ainsi que les considrations sur la diffrence
ontologique55
, ltre se trouvant compris comme rien puisquil nest rien dtant, nest-
ce pas cela mme disais-je qui a incit les lecteurs de Heidegger pour ne citer que
quelques exemples puisquon retrouve cela partout comme Jacques Taminiaux56
et
Jean-Luc Marion57
soutenir lquivalence entre ltre et le nant, ltre signifiant ce
qui se refuse comme rien dtant, comme nant ? Est-ce que ces interprtations ne sont
pas indiscutablement cautionnes par des propositions heideggriennes trs claires
comme dans les Concepts fondamentaux, lorsquil affirme que le nant n"est" pas
52
Ibid., 120. 53
GA 65, 27. 54
Ibid., 228. 55
Non nomme comme telle dans tre et temps, mais exprime clairement plusieurs reprises dans
lintroduction et dans plusieurs paragraphes-cl : voir ce sujet Franz-Emmanuel Schrch, Ltre,
ltant, le nant. Heidegger et la diffrence ontologique la lumire de linterprtation de Marion , in
Revue de Mtaphysique et de Morale, 2008, vol. 3, n59, pp. 379-401. 56
Jacques Taminiaux, La phnomnologie de langoisse dans Sein und Zeit , in Figures de la finitude,
Louvain-la-Neuve, tudes dAnthropologie philosophique, coll. "Bibliothque de philosophie de
Louvain", 1988, pp. 1-33. 57
Jean-Luc Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie,
Paris, P.U.F., coll. "pimthe", 1989. Voir chap. VI.

autre que ltre, mais celui-ci mme 58
et dans les sminaires du Thor lorsquil
avance tout simplement : tre : rien : mme 59
?
Si ltre, en tant qutre de ltant est le nant au sens de ce qui nest rien dtant
et ainsi nous frappe dun non dans notre effort pour le saisir ou lapprhender et qui
nest comme tel jamais accessible parce que seuls les tants le sont, alors la ngation
quexprime le nant a bien une structure analogue au non de la finitude
traditionnelle, car alors ltre, en tant quinpuisable et irrductible source qui donne
ltant, mais ne se donne jamais, constitue ce qui se recle, se diffre, se voile dans son
mystre tout comme le faisaient les choses en soi ou comme le faisait ncessairement
leur ultime crateur.
IV. La ngation sans au-del : ltre comme contraste
Jaimerais toutefois faire valoir que linterprtation qui va en ce sens, non
seulement peut se voir opposer une interprtation concurrente partir des mmes textes,
mais semble clairement invalide par dautres. Premirement, on dcouvre ce passage
dans le trait sur la ngativit de 1938-1941 o Heidegger crit :
Ce nest que pour la pense mtaphysique que la ngativit est engloutie dans
la positivit ; le nant est le contraire abyssal de lestre ; mais en tant que ce
contraire, son essence. Lestre lui-mme en ce quil a dunique ; la finitude
de lestre60
.
Puis il note, dans une section nomme ltre et le nant :
La toute premire origine du ne pas le ne pas dans la toute premire origine.
Le ne pas de ltant ltre (et non pas le nant).
Le ne pas de ltre le nant originaire
Le ne pas de ltre au sens dun gnitif subjectif. Ltre lui-mme est
affect de ne pas, il a en soi le nant61
.
On dcouvre ensuite dans les Beitrge une proposition dans laquelle Heidegger,
soutenant que ltre est incomprhensible (Deutungslos), explique ce caractre en
parlant de la folle pousse contre le nant (das Wagnis gegen das Nichts) laquelle
lestre doit son origine 62
.
58
Grundbegriffe, GA 51, 54. 59
Seminar in Le Thor 1969, in Seminare, GA 15, 363. 60
Die Negativitt, in Hegel, GA 68, 15. 61
Ibid., 29. 62
GA 65, 477. Considrer aussi par exemple ce passage : ou plutt lapprhension de lestre par
lhomme ne se fait-elle pas partir de ltant, mais de ce qui seul est de rang gal avec lestre, parce quil
continue de lui appartenir, savoir le nant. Mais comment comprenons-nous le nant ? Comme la
surabondance du refus. Plus riche le "nant", le plus simple lestre ibid., 245. Consulter galement la

Finalement, dans le Vorblick des Beitrge, dcrivant lessence de la dcision
(Das wesen der Entscheidung), il crit :
Pour ramener cela au dploiement essentiel de ltre, il est ncessaire
dapercevoir lappartenance du nant ltre, et cest seulement alors que le
soit ceci ou bien cela (Entweder Oder) atteint son tranchant ainsi que son
origine.
Parce que ltre a le caractre du nant (nichthaft), pour lendurance de sa
vrit ltre a besoin que dure le non et ainsi de lopposition de tout ce qui nest
pas, du non-tre.
Le fait que ltre a besoin de ce qui, du point de vue du Da-sein, se manifeste
partir du soit ceci ou cela, lun ou bien lautre et cest tout, cela rsulte de la
nullit (Nichtigkeit) qui appartient essentiellement ltre63
.
Ces dveloppements semblent indiquer clairement dans la mesure o la clart
peut tre aise en ces matires que laffirmation selon laquelle le nant appartient
lessence de ltre ne signifie pas quils sont quivalents, que le nant est simplement
ltre ou vice versa : il y a un ne pas de ltre (gnitif objectif avant le subjectif qui le
suit immdiatement) qui ne correspond pas au ne pas de ltant (la diffrence
ontologique), le nant est le contraire abyssal de ltre, ce dernier devant son origine
une folle pousse contre le premier. La diffrence, lopposition, non seulement entre
ltant et ltre, mais entre ltre et le nant ne doit pas tre annule parce que
Heidegger souhaite galement souligner une forme dunit essentielle dans cette
opposition. Ce qui est pens ici comme unit essentielle implique au contraire le
maintient de cette opposition et non son annulation.
Si le nant ne se limite pas seulement au non-tant ( la diffrence ontologique)
et si ltre nest pas non plus tout simplement le nant mais sils sentre-appartiennent,
sils sopposent nanmoins, comment comprendre cette opposition dans lunit
essentielle ? Ne devrions-nous pas nous inspirer cet gard de ce quavance Heidegger
dans le sminaire du Thor en 1966 dans le contexte dune comparaison entre les
dialectiques hglienne et hraclitenne ? Il soutient que des contraires doivent tre
distingus des contrastes, rappelant que pour Hraclite jour-nuit ne font quun et
affirmant que les contraires sexcluent alors que les contrastes se compltent en se
faisant ressortir mutuellement 64
.
fin du paragraphe 202 o Heidegger soutient que plus ltre est expriment dans sa vrit, plus profond
est labme aux bords du fondement. Il convient de mettre ceci en relation avec le 242 o sont mis en
relief les rapports de la vrit comme fondement (Grund), de ltre comme fondation originaire
(Urgrund) et lAbgrund qui permet douvrir le vide qui laisse se dployer lespace-temps. 63
Ibid., 101-102. 64
Seminar in Le Thor 1966, in Seminare, GA 15, 278.

Ne devrions-nous pas en consquence comprendre ltre comme lavnement du
contraste ou comme le contraste originaire ? Le contraste constituant prcisment une
forme qui implique ce qui nous tonnait plus tt : lopposition dans lunit. ceci prs
quici, nous sommes en prsence dun contraste qui constitue pour ainsi dire un mnage
trois : nanttretant. Ltant et le nant sont mis en contraste et ltre, comme
verbe, est lui-mme le contraste entre les deux : tre, cest faire contraste par rapport au
nant. Cette structure inusite expliquerait toutes les difficults rencontres par
Heidegger pour en rendre compte de faon satisfaisante. Nous pourrions ainsi penser
ltre jamais comme tant, mais comme la diffrence quimplique le fait que des tants
soient plutt que rien. Non pas rien, non pas le nant, non pas une totalit dtants, mais
la diffrence. Cela expliquerait, il me semble, avec une clart remarquable les difficiles
rfrences au hiatus (die Zerklftung) dans les Beitrge. Par exemple, au 11 : le
fondement instaurateur (die gegrndete Grund) est en mme temps labyme (Abgrund)
pour le hiatus de lestre 65
. Cela expliquerait galement les rfrences frquentes au
conflit (Streit), thme dvelopp assez explicitement dans le 144 intitul Das Seyn und
der ursprngliche Streit (Seyn oder Nichtseyn im Wesen des Seyns selbst). Nest-ce pas
vers une telle entente de ltre comme lavnement du contraste originaire que pointe
dj Heidegger la fin de De lessence du fondement lorsquil interprte la
transcendance du Dasein comme libert pour fonder, libert quil lie la finitude
comme abyme ou sans-fond (Abgrund) dans le Dasein prcisment parce que la libert
et ce qui est alors nomm la vrit ontologique sont dcrites comme lunit de lessor et
de la privation66
, la privation ou le retrait (Entzug) propos duquel il affirme ce qui suit :
cest grce ce retrait que le projet qui demeure engage et peut ainsi faire sentir sa
force dans la sphre dexistence du Dasein 67
?
Interprt de cette faon, le non du nant serait consquent avec la description de
la mort propose dans tre et temps comme anantissement de ltre 68
(comment
anantir ltre si ltre est identique au nant ?) et comme possibilit de
limpossibilit 69
(si le nant peut tre identifi limpossibilit, il serait assez malais
didentifier celle-ci ltre). Si la mort est la possibilit de limpossibilit, alors cette
impossibilit doit tre absolument radicale, une impossibilit derrire laquelle plus
aucune possibilit secrte ne pourrait se cacher, derrire laquelle plus rien ne saurait
venir. Pourtant, pourrait-on senqurir, en tant que ma mort, ma possibilit
dimpossibilit, comment ce nant est-il diffrent de limpuissance kantienne
connatre les choses en soi. En quoi ce nant nous librerait-il de la finitude par
impuissance, de la finitude comme une limite qui bouche laccs, borne la puissance ou
65
GA 65, 31. 66
Voir GA 9, 163 sq. 67
Ibid., 167, trad. mod. 68
SZ, 46, 236. 69
Ibid., 53, 262.

la capacit. La mort nest-elle pas prcisment cela, ce qui bouche tout et devant quoi
lon est impuissant ?
La rponse peut tre trouve prcisment dans le rle individuateur que
Heidegger fait jouer la mort. Pourquoi la mort est-elle si importante pour Heidegger
afin de dtacher la possibilit dun Dasein authentique ? Parce que personne ne peut me
prendre ma mort, personne ne peut mourir ma place : personne, ici, ne peut venir en
relve : cest dans ce contexte limpossibilit de mon moi qui clarifie du mme coup les
possibilits relles pour moi. Cependant, lorsque la conception traditionnelle de la
finitude que nous avons examine identifie une limite et conoit lhumanit comme
borne partir de cette limite, cest toujours dans le contexte dune comparaison avec
ce qui ne serait pas born par une telle limite70
. Cest clair chez Grgoire de Nysse,
Thomas dAquin, on ne peut plus clair chez Kant, et a lest mme au-del de lui, dans
la conception lvinassienne du rapport entre le fini et linfini. Lorsque je ne peux plus,
linfini prend la relve et continue le travail l o lentre mest interdite. Dans le
contexte kantien, je ne peux rien connatre au-del de lexprience sensible, mais les
choses en soi sont bien l derrire, cres par un autre qui dtient ce pouvoir mme si
bien videmment et par principe je ne peux rien savoir delles ni de lui, ni par le
raisonnement auquel je suis born tenter quelques preuves leur gard. Chez Levinas,
je ne peux connatre lautre et de la sorte en faire lesclave de mon gosme, mais, en
tant que ce qui mchappe toujours, il vient son propre secours, prend la relve et
authentifie, dans lpiphanie, sa propre spontanit par le discours71
. Dans ma mort
comme impossibilit, ce non est irrcuprable, non seulement pour moi, mais pour qui
ou quoi que ce soit. Plus personne ne peut venir agir ici, dans mon impossibilit, il ny a
l aucune spontanit qui pourrait me relayer et jouer o je ne peux plus : rien nest plus
ici capable de rien et rien naurait ici le pouvoir de faire surgir nouveau des
possibilits. En cela rside la dcouverte dun trou noir qui avale dans son nant non
70
Henri Birault, dans son article Heidegger et la pense de la finitude in Revue internationale de
philosophie, 1960, n14, pp. 135-162 , sattaque brillamment cette question, bien que lon pourrait
juger son analyse dune clart lgrement insatisfaisante et quil sintresse Heidegger dans un contexte
de recherche assez diffrent de celui quon connat aujourdhui et partir dun corpus plutt rduit. Par
ailleurs, il narrive pas aux mmes conclusions que celles que je tente de faire valoir ici, mais nos
objectifs ne sont pas pour autant totalement trangers. En outre, bien quil tente dindiquer une diffrence
entre la finitude heideggrienne et celles qui sont conues par la tradition, il se limite penser le
nant, comme on la vu plus tt, en tant que rien dtant . Pour des tudes plus rcentes qui comprenne
la finitude heideggrienne sans renvoyer explicitement un infini, mais qui mon avis continuent
nanmoins de la penser selon cette structure qui implique une limite, voir Jean Grondin, Prolgomnes
lintelligence du tournant chez Heidegger , in Les tudes philosophiques, 1990, n3, p. 338, ainsi que
Otto Pggeler et Friedrich Hogemann, Martin Heidegger : Zeit und Sein , in Josef Speck (d.),
Grundprobleme der grossen Philosophen. Bd. 5 : Philosophie der Gegenwart, Gttingen, Vanderhoeck &
Ruprecht, Uni-Taschenbcher, 1982, pp. 48-86 (Pggeler et Hogemann interprtent le sens positif que
prend le nant ou le fait pour la vrit dimpliquer un "se retirer" comme signifiant "un mystre
inalinable dans une vrit limite et situe" p. 76). Pour une interprtation du problme de la finitude
dans son rapport la question de la vrit, voir Franz-Emmanuel Schrch, Le savoir en appel, op. cit.,
chapitre VII. 71
Emmanuel Levinas, Totalit et infini, La Haye, Martinus Nijhoof, 1971, section III, b3.

seulement mes possibilits, mais toute possibilit. Qui plus est, sur le fond de cette
dcouverte du nant ralise dans langoisse pour la mort, cause de ma constitution
dtre-au-monde, louverture de mon propre nant, et cest l la cl pour sortir du
solipsisme existential , peut devenir louverture de la possibilit de limpossibilit de
ltant en totalit tout comme linverse, quand jouvre mes propres possibilits, je
peux ouvrir, dans le monde, entre autres72
, les possibilits inhrentes la Zuhandenheit.
Ce nant radical qui ne peut cacher par devers lui aucune chose ni aucune
dimension parat constituer la seule manire de prendre au srieux la diffrence
ontologique ainsi que la proposition dans lintroduction tre et temps qui affirme que
"derrire" les phnomnes de la phnomnologie il ny a essentiellement rien
dautre 73
. Un nant relatif qui nimpliquerait un non que pour lhumanit et la
limiterait l o un autre ne le serait pas, ou un nant simplement pens comme la
ngation de ltant ou ltantit (ltre comme rien dtant), laisse ouvertes une grande
quantit de dterminations possibles de ltre (au premier rang desquelles on trouve la
divinit : Dieu est frquemment dfini comme ce qui na rien voir avec les choses du
monde, avec ltant) plutt que de fermer toute dtermination possible dans la pure et
simple impossibilit en tant que finitude de ltre mme.
V. La cration redfinie : encaisser la diffrence
Dans le Kantbuch, Heidegger insiste sur le fait que la finitude ne devrait pas tre
prise comme une qualit sous-la-main, mais comme la prcarit (Erzittern) constante,
quoique gnralement voile, qui transit toute existence 74
. Si ltre est fini, alors il
doit tre pens lui-mme comme cette prcarit, cette pousse folle contre le nant qui
tire de ce dernier sa prcarit, et ainsi son essence. Il nest pas surprenant, alors, que
ltre ait besoin, afin de dployer son essence, dun tant capable de souvrir sa propre
prcarit, son propre tre transi de nant, et ainsi de dcouvrir la vrit non seulement
pour lui, mais pour ltre. Si ltre est, comme Heidegger laffirme dans les Beitrge
ce qui se dploie essentiellement comme tranget (Befremdung) 75
et si cette
tranget de ltre nest pas une sorte dapparence quil afficherait, mais lestre lui-
mme 76
, et si comme le dit Heidegger dans son cours du semestre dhiver 1929/1930,
cest seulement l o il y a le pril de lpouvante quil y a la batitude de
ltonnement ce vif ravissement qui est le souffle de tout philosopher 77
, alors nest-il
pas comprhensible que seul celui qui peut, dans langoisse, saccorder ltranget
puisse tre rceptif ce que Heidegger nommera lappel de ltre ? Cest alors
72
Voir SZ, 70. 73
Ibid., 7, 36. 74
GA 3, 238. 75
GA 65, 283. 76
Ibid., 117. 77
GA 29/30, 531-532.

seulement, me semble-t-il, que lon peut concevoir que lappel qui invite au saut dans
lEreignis est le grand silence de la plus recele des connaissances de soi 78
. En outre,
cest parce que cest une diffrence ici, qui se rvle, que le soi est immdiatement jet
hors de lui, dans son appartenance lappel 79
ou si lon veut, laltrit, cest--dire
ltre comme contraste et ne peut prcisment pas se replier sur soi-mme.
Cette finitude affirme sans quivoque un pouvoir ou une capacit plutt quune
impuissance, le pouvoir de rvler la vrit de ltre grce un accs son abme ou
sans-fond (Abgrund). Rcapitulons donc ce que nous pouvons penser avoir appris de la
finitude telle que Heidegger nous la donne entendre. Lhumanit est dite finie parce
quelle est ouverte au nant. Ce nant constitue un non , mais celui-ci, dans la
mesure o le Dasein y est ouvert, nest pas un non qui pourrait par ailleurs tre un
oui pour un autre comme cest le cas du non qui limite lhomme par rapport
Dieu dans la finitude traditionnelle. Ce non nest donc pas relatif, ce nest pas un
non seulement pour moi, mais un non absolu. Ainsi, cette ngation,
contrairement la finitude traditionnelle, ne peut tre pense comme une limite : une
limite implique toujours un au-del, un autre ct de la clture qui, sil est ferm celui
qui est de ce ct, est ouvert celui qui serait de lautre. Dans le nant radical, toutefois,
il ny a pas dau-del, pas de relve possible, nous lavons vu, et ainsi celui qui est dit
fini parce quil a accs au nant nest pas du tout limit au sens de la finitude
traditionnelle. Sil ny a pas de limite au sens dune clture dfinie par son au-del, si le
fini nest pas pens comme privation par rapport linfini, nest-il pas nanmoins
marqu par une privation essentielle, du fait quil est vou au nant dans la mort ? Cela
ne le rend-il pas impuissant cet gard tout du moins, et si cest le cas, en quoi cette
nouvelle finitude serait-elle moins marque par limpuissance ou lincapacit que
lancienne? En fait, si dans la finitude traditionnelle, limpuissance est dfinie comme
telle par rapport la possibilit dune puissance autre, dans le cas de la finitude
heideggrienne, la puissance elle-mme est rendue possible par un accs
limpossibilit radicale, savoir au nant. Cest celle-ci qui ouvre le temps (nous
lavons vu, le temps lui-mme comme ltre, est fini) et cest lavenir qui, formellement,
dclenche les possibilits, les capacits et les puissances, cest lui, et la pression du
temps fini qui lui est corrlative, qui donne llan ncessaire celui qui peut et fait
quil soit en mesure, en comprenant la diffrence que cela fait, de tenir ce qui est
possible.
Que devrions-nous penser prsent de la cration sur laquelle prenait appui la
conception kantienne de la finitude ? Il semble que la redfinition de la finitude, sil est
vrai que lhumanit chez Heidegger, comme nous lavons vu plus tt, doive nanmoins
tre envisage dans sa dimension cratrice, commande une redfinition de la cration.
78
GA 65, 407-408. 79
La phrase suivante prcde, dans le texte des Beitrge, celle que je viens de citer : le tournant se
dploie essentiellement entre lappel ( celui qui appartient) et lappartenance (de lappel) ibid., 407-
408.

Dans les Problmes fondamentaux de la phnomnologie80
et dans le cours sur lessence
de la libert humaine du semestre t 193081
, sont prsentes de faon assez tendue des
critiques de lontologie de la production. On comprend alors que cette ontologie est
critique car elle rduit ltre au sous-la-main (vorhanden). Ltre de ltant est
interprt comme tre-produit parce que dans la production, leidos de la chose
produire est constamment prsent, au complet dj dans lesprit du crateur. On
comprend alors limpulsion expliquer ltre dun tant en ayant recours ltant qui
lui-mme tait le possesseur de lide avant la production. Toutefois, cet avant est un
simulacre d avant et correspond une enflure du prsent, parce quil ny a pas ici
de temps ouvert, tout comme il en va pour la structure de la causalit ou du principe de
raison, ainsi que Heidegger lexplique dans De lessence du fondement, qui en ralit est
toujours rductible une identit82
: une chose ne peut tre explique par une autre, dans
ce contexte, que parce quelle rside en cette chose dj et ainsi nest pas vraiment autre.
Une chose nest, pour cette ontologie de la prsence constante, que si elle est toujours
prsente et la toujours t tout comme une chose en soi ne peut tre vraiment rvle
qu celui pour qui elle tait toujours prsente, savoir son crateur83
. Ltre est dans ce
cas prsence constante et la prsence constante est limperturbable identit.
Dans son cours du semestre dt 1934, Heidegger explique comment est
lhumanit, cet tant que nous sommes nous-mmes, et comment celle-ci est en rapport
son tre. Il crit alors ce qui suit :
Ce nest pas qu loppos tout tant non-humain soit tranger par rapport son
propre tre, car tre tranger vis--vis de ltre est encore avoir un rapport lui.
la diffrence de ltant auquel son tre est confi et auquel il peut tre rendu
tranger, ltant non-humain est enferm en lui, enroul sur lui, engourdi,
ramass dans une compacit o toutes les issues sont obtures84
.
tre enferm dans la pure prsence et lidentit, comme le serait celui qui produit
partir de lui-mme, nest ainsi pas un genre de grandeur o une capacit remarquable.
tre ouvert et libre pour laltrit parat ltre bien davantage, ce qui nest toutefois
possible qu celui qui est accord la prcarit de ltre et ainsi peut rpondre une
menace, prendre soin de quelque chose et se donner des obligations de respect. La
cration pourrait alors tre comprise non plus comme production au sens classique
laquelle est lie lentente traditionnelle de la finitude, mais comme la prrogative de ce
80
GA 24, 11, 12 et 14. 81
GA 31, 8. 82
Voir la premire partie de cet opuscule, GA 9, 129 sq. 83
Voir ce qui advient pour Heidegger lorsque lhomme devient ce type de crateur : indessen spreizt
sich gerade der so bedrohte Mensch in die Gestalt des Herrn der Erde auf. Dadurch macht sich der
Anschein breit, alles was begegne, bestehe nur, insofern es ein Gemachte des Menschen sei. Dieser
Anschein zeitigt einen letzten trgerischen Schein. Nach ihm sieht es so aus, als begegne der Mensch
berall nur noch sich selbst , Die Frage nach der Technik, in Vortrge und Aufstze, GA 7, 28. 84
Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, 161.

qui est le plus fini et peut ainsi slever la dignit, comme laffirme Heidegger dans La
question de la technique, quimplique le fait dtre le gardien du dvoilement85
. La
cration nest alors plus pense comme pure spontanit, cest--dire comme identit et
enfermement en soi, mais comme rceptivit86
qui, responsable de la diffrence, sy
dvoue et en prend soin87
. De la sorte la cration en tant que pense ou comprendre peut,
dans son lien avec la finitude rinterprte, tre entendue comme laccomplissement
et la prise en charge de linstance en attente, Da-sein, prise en charge comme ptir, en
quoi ce qui se referme souvre comme ce qui nous porte et nous lie 88
.
85
GA 7, 33. Consulter galement les dveloppements sur la cration et luvre dans les deux dernires
parties de Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, GA 5. 86
Noublions pas que cest lassignation la rceptivit que Heidegger souhaitait avant tout faire parler
dans le Kantbuch. Pour cette question dune cration rceptive, consulter Franz-Emmanuel Schrch, Le
savoir en appel, chapitre VI, 6. 87
Considrons simplement ce passage des Beitrge : Sucher, Wahrer, Wchter sein das meint die
Sorge als Grundzug des Daseins. In ihrem Namen sammelt sich die Bestimmung des Menschens, sofern
er aus seinem Grunde, d.h. aus dem Da-sein, begriffen wird, welches Da-sein kehrig dem Ereignis als
dem Wesen des Seyns ereignet ist und nur Kraft dieses Ursprunges als Grndung des Zeit-Raumes
("Temporalitt") instndlich werden kann, um die Not der Seinsverlassenheit zu verwandeln in die
Notwendigkeit des Schaffens als der wiederbringung des Seienden GA 65, 18. 88
Ibid., 259-260 : Verstehen ist Vollzug und bernahme der ausstehenden Instndigkeit, Da-sein,
bernahme als Er-Leiden, worin das Sich-verschliessende als Tragend-Bindendes sich erffnet .

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