HEIDEGGER ET LA FINITUDE - revue-klesis.org · I. Heidegger et la conception traditionnelle de la...

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 6

    HEIDEGGER ET LA FINITUDE

    Franz-Emmanuel Schrch (Collge Andr-Laurendeau)

    Come over here. You see? Its all

    right.

    This is your new brother. We dont know

    who he is yet or who hes going to be,

    and thats a wonderful thing .

    Don Draper, Mad men

    I. Heidegger et la conception traditionnelle de la finitude

    Aprs avoir tent dexprimer, dans tre et temps, la relation de lhumanit

    ltre en termes douverture (Erschlossenheit), Heidegger, durant la priode quil est

    aujourdhui convenu de nommer la mtaphysique du Dasein1, seffora dindiquer cette

    mme ouverture en examinant ce quil nomma alors la transcendance, la libert et la

    finitude humaines. Si le terme de transcendance est rapidement devenu suspect cause

    de ses liens vidents avec lidalisme transcendantal et si les rflexions sur la libert ont

    connu une fcondit souvent inaperue2, aboutissant certains dveloppements-cls des

    Beitrge zur philosophie3, il apparat assez clairement que la caractrisation de la

    position humaine dans ltre en terme de finitude est celle qui a connu le plus de succs

    auprs des lecteurs heideggriens et ainsi celle avec laquelle on a t le plus prompt

    faire quivaloir lessentiel de sa contribution philosophique. On pourrait subir la

    tentation daffirmer, comme Vattimo lavait dj fait propos de lhermneutique4, et

    en excdant mme le contexte de la pense heideggrienne, que la finitude est devenue

    la koin philosophique de notre temps.

    1 Consulter cet gard louvrage de Franois Jaran, La mtaphysique du Dasein. Heidegger et la

    possibilit de la mtaphysique (1927-1930), Bucarest, Zeta books, 2010, puis lexcellent recueil darticles

    sous la direction de Jean-Franois Courtine, Heidegger 1919-1929. De lhermneutique de la facticit

    la mtaphysique du Dasein (actes du colloque organis par Jean-Franois Marquet lUniversit Paris-

    Sorbonne, en novembre 1994), Paris, Vrin, coll. "Problmes & Controverses", 1996. 2

    Limportante tude de Gnter Figal faisant exception : Martin Heidegger : Phnomenologie der

    Freiheit, Francfort-sur-le-Main, Athenum, 1988. 3 Beitrge zur philosophie, GA 65. Quon pense limportance de la pense de lAbgrund qui y est

    dveloppe et que lon retrouve lie la libert humaine dj dans Vom Wesen des Grundes in

    Wegmarken, GA 9. 4 Gianni Vattimo, Oltre linterpretazione, Rome-Bari, Laterza, 1994.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 7

    Quest-ce, toutefois, que la finitude, et que signifie dcrire lhumanit comme

    finie ? Il semble que la premire entreprise visant cerner ltre humain en tant qutre

    fini qui nous ait t laisse par crit remonte au christianisme naissant et fut formule

    par le thologien Grgoire de Nysse au quatrime sicle. Le fini (to peratoumenon) est

    alors saisi, tel que lexprime Andr Gravil, comme ce qui est marqu par limperfection

    radicale de ne pas tre Dieu5. En perptuant la tradition lance par Platon qui sappuie

    sur la distinction entre on et m on pour diffrencier le monde imparfait des objets

    sensibles de ltre vritable, limperfection de lici-bas est prsent pense comme

    relevant du fait dtre born, dtre marqu par une limite, par rapport la perfection de

    linfini : il faut sparer lessence cre et la nature incre, la premire est finie, la

    seconde na pas de limites 6. Cette comprhension de la finitude, relaye par Thomas

    dAquin dans sa distinction entre ens finitum et esse infinitum, absolutum ou ipsum esse,

    est exprim trs clairement au commencement de la Modernit par Descartes lorsquil

    tente de dmontrer, dans sa troisime mditation, que lego ne peut tre la cause de

    lide dinfini qui est pourtant prsente en son esprit. Aprs avoir soulign que lon doit

    dcouvrir autant de ralit dans la cause que dans leffet et que la ralit objective dune

    ide doit trouver sa source dans une cause qui possde formellement la mme ralit,

    Descartes propose cette dfinition de Dieu :

    Par le nom de Dieu jentends une substance infinie, ternelle, immuable,

    indpendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-mme, et

    toutes les autres choses qui sont (sil est vrai quil y en ait qui existent) ont t

    cres et produites.

    Il conclut ensuite ce qui suit :

    5 Andr Gravil, Philosophie et finitude, Paris, Cerf, coll. "La nuit surveille", 2007, dont le premier

    chapitre de la seconde partie prsente une excellente analyse de la rflexion de Grgoire de Nysse sur la

    finitude, prsentation toute en nuance qui montre en fait que malgr la dfinition du fini lie la

    limitation de la crature par rapport au crateur, il ne saurait tre dit que toute forme de perfection, de

    beaut ou de participation linfinit lui est interdite. Consulter galement ce sujet et propos de

    lhistoire de la conception de linifinit divine louvrage de Leo Sweeney, Divine infinity in Greek and

    medieval thought, New York, Peter Lang Publishing, 1992. 6 Grgoire de Nysse, Gregorii Nysseni opera (dornavant GNO) vol. 1, d. par W. Jaeger, Leyde, Brill,

    1952, p. 246. Je reprends pour les citations de Grgroire de Nysse les traductions prsentes par Andr

    Gravil dans Philosophie et finitude. Considrons galement les propositions suivantes qui seront retenir

    pour la suite : celui qui entreprend de comprendre linfini par le discours ne le considre plus comme

    lau-del de tout, sil lassaille avec son propre discours, en simaginant que linfini est tel que son

    discours est capable de lexprimer quantitativement ou qualitativement Homlie VII, 8, GNO 5, p.

    411 ; parce que tout ce qui est dans la cration regarde vers ce qui a avec lui une parent de nature et

    parce quaucun des tres, sil est en dehors de lui-mme, ne demeure dans ltre, ni le feu dans leau, ni

    leau dans le feu GNO 5, p. 411 ; puis dans In Hexaemeron 69a, propos de Dieu : son vouloir est

    savoir; le propre du savoir est de ne rien ignorer pour que chaque crature puisse tre faite .

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 8

    Or ces avantages sont si grands et si minents, que plus attentivement je les

    considre, et moins je me persuade que lide que jen ai puisse tirer son

    origine de moi seul.

    Puis Descartes ajoute :

    Car, encore que lide de la substance soit en moi, de cela mme que je suis

    une substance, je naurais pas nanmoins lide dune substance infinie, moi

    qui suis un tre fini, si elle navait t mise en moi par quelque substance qui

    fut vritablement infinie7.

    Linfinit de Dieu, compare la finitude de lego, est ici dcrite par les qualits

    avec lesquelles la tradition grecque identifiait ltre vritable : lternit, limmuabilit,

    lindpendance, auxquelles on ajoute la toute connaissance, la toute puissance et la

    capacit de tout crer. Inversement, ce qui est fini est prcisment ce qui ne dtient pas

    cette toute connaissance, cette toute puissance, ce qui na pas cr tout ce qui est, ce qui

    nest pas ternel, immuable et indpendant, ce qui est marqu par limperfection

    radicale de ne pas tre Dieu. Dieu est tout puissant, le pouvoir des humains est limit :

    lorsquils lui sont compars, cest, par rapport linfinit de son pouvoir, leur

    impuissance qui ressort.

    Je rappelais en commenant limportance donne la finitude dans la

    comprhension gnrale de lapport philosophique de Heidegger. Sa pense est en fait

    couramment interprte comme un effort visant insister sur la finitude de ltre

    humain et de ses projets de comprhension et lon envisage souvent mme le

    tournant que sa pense subirait dans les annes trente comme radicalisant cette

    perspective8. On prend par ailleurs pour acquis que la faon dont Heidegger comprend

    la finitude et ce que signifie insister sur la finitude humaine est immdiatement

    intelligible. Comment ne le serait-ce pas de toute manire ? Comment fini pourrait-il

    7 Ren Descartes, AT, IX, 36.

    8 On interprte souvent le second Heidegger comme radicalisant mme la finitude humaine par

    rapport ce qui tait ralis dans tre et temps, o comme on le sait, lontologie fondamentale tait

    dveloppe en faisant jouer un rle capital ltre pour la mort, entreprise qui avait t suivie rapidement

    dune interprtation ontologique de la Critique de la raison pure de Kant essentiellement centre sur le

    problme de la finitude : Kant und das problem der Metaphysik. Pour des tudes importantes allant dans

    ce sens, voir Dieter Sinn, Heideggers Sptphilosophie, in Philosophische Rundschau, 1967, 14, pp. 81-

    182 ; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Technik, Politik und Kunst in den Beitrgen zur Philosophie, in

    Istvn M. Fehr (d.), Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk : ein deutsch-

    ungarisches Symposium, Berlin, Duncker & Humblot, coll. "Philosophische Schriften", 1991, pp. 29-41 ;

    ltude de Werner Marx, Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichtliche Einfhrung in die

    Grundbestimmungen des Seins, Stuttgart, Kohlhammer, 1961, et celle de Walter Schulz, Der

    philosophiegeschichtliche Ort Martin Heideggers, in Philosophische Rundschau, 1953/1954, 1, pp. 65-93

    et 211-232, repris in Otto Pggeler (d.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Cologne-

    Berlin, Kiepenhauer & Witsch, 1969, pp. 95-139. Pour une interprtation plus nuance de cette ventuelle

    radicalisation de la finitude chez Heidegger, voir Franz-Emmanuel Schrch, Le savoir en appel, Bucarest,

    Zeta Books, 2009.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 9

    signifier autre chose que non-infini, imparfait, limit, impuissant au sens de ce que la

    tradition chrtienne a compris par l ? On va parfois mme jusqu souligner que la

    pense heideggrienne pourrait constituer, en cela, une scularisation du christianisme9.

    Je voudrais montrer ici que la pense heideggrienne dveloppe et sappuie sur

    une intelligence de la finitude non seulement diffrente de celle que je viens dindiquer,

    mais incompatible avec elle et quon court le risque, en comprenant mal ce quil entend

    par finitude, de manquer lessentiel de son apport philosophique.

    Si lon sen tient une finitude comprise laune de la tradition voque plus

    haut, cest--dire en tant que privation de pouvoir, en tant quincapacit ou que

    puissance limite par rapport une puissance infinie, alors on aura en effet quelque

    difficult saisir pourquoi Heidegger dirait, prcisment au moment o il dfinit la

    finitude humaine dans son cours du semestre dt 1930, que lhomme est plus grand

    quaucun dieu pourrait jamais ltre10

    et comment il pourrait affirmer plus tard dans les

    Beitrge que lhomme surpasse les dieux11

    . Je reviendrai en dtail ces caractrisations,

    surtout la premire, mais soulignons ds prsent que si Heidegger doit penser la

    finitude prcisment comme ce qui rendrait lhomme plus grand quun dieu, alors il

    nest plus possible denvisager celle-ci comme une forme de manque ou de dfaut.

    Depuis la naissance du christianisme, la finitude est comprise, par rapport une

    ide dinfinit elle-mme quivalente la perfection, comme ce qui est limit, pauvre,

    ce qui signifie ncessairement dficient en comparaison de la perfection infinie. En

    sinspirant des mme concepts, comment Heidegger pourrait-il en arriver penser

    limperfection, le fait dtre marqu par une limite, non plus comme un dfaut, mais

    comme une preuve de grandeur, et non seulement comme la seule grandeur permise ici-

    bas dans lhorizon de ce qui est accessible des tres essentiellement limits, mais

    comme une grandeur prcisment en comparaison avec ce que serait un dieu

    traditionnellement pens comme infini? Si lon prend le moindrement au srieux les

    propositions cites propos de la grandeur de la finitude, il faut bien constater que

    Heidegger propose on ne peut plus clairement un renversement de la relation

    oppositionnelle des concepts de finitude et dinfinit, un renversement qui ne peut tre

    sans consquence pour la signification donne ces termes. Car si la finitude doit

    prsent tre conue comme ce qui est grand en comparaison avec linfini, si elle ne peut

    plus tre envisage comme un dfaut, peut-tre ne peut-elle plus davantage tre conue,

    ainsi que nous lavions compris chez Descartes, comme ce qui en bornant ou limitant,

    marque une impuissance. Nous le verrons au contraire, lorsque Heidegger tente de faire

    parler la finitude humaine, cest pour montrer que la finitude donne justement

    9 Quand on ne le suspecte pas de tenter de produire les conditions ncessaires une conversion : voir

    Herman Philipse, Heideggers Philosophy of Being. A critical Interpretation, Princeton, Princeton

    University Press, 1998. 10

    Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, GA 31, 135. 11

    GA 65, 487 : Dies freilich ist die Auszeichnung des Da-seins, durch das Ungechtzte und Ungesttzte

    in den Abgrund hinab zu "stehen" und darin die Gtter zu bertreffen .

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 10

    lhomme sa puissance, comment cest elle qui le rend capable, comment en un sens

    cest elle qui ouvre des possibilits plutt quelle nen ferme.

    II. La finitude dans la confrontation avec Kant

    Heidegger, mme si le terme est prsent dans tre et temps nous y reviendrons

    introduit massivement le vocabulaire de la finitude dans sa discussion avec Kant,

    dabord dans les Problmes fondamentaux de la phnomnologie12

    , puis dans le cours

    qui suit, intitul Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure13

    , qui

    prpare le fameux Kantbuch14

    . Dans ce dernier ouvrage, Heidegger sefforce

    dmontrer que la Critique de la raison pure peut tre entendue comme une entreprise de

    fondation de la mtaphysique et ainsi peut tre lie lontologie fondamentale quil

    svertue alors dvelopper. Cest dans la tentative kantienne dlaborer une

    philosophie transcendantale en montrant comment la possibilit du savoir est fonde

    dans les structures mmes de la raison humaine que Heidegger voit une connexion

    possible avec ses propres efforts visant dvelopper la question de ltre partir de la

    comprhension de ltre du Dasein. Le problme de la finitude est introduit ds le dbut

    de louvrage, au 4, car si la raison humaine doit pour Kant fournir le point de dpart

    pour la fondation de la mtaphysique, lexamen de sa finitude devient essentiel au

    dveloppement correct de cette problmatique.

    Le problme pour Kant, comme lindique Heidegger au 2 de louvrage, est

    avant tout celui de la possibilit de la mtaphysique spciale, cest--dire de la

    connaissance dobjets suprasensibles. Pour tablir la possibilit dune telle connaissance,

    il convient dabord de montrer comment la connaissance des tants en gnral est

    possible : cest pour cette raison que Heidegger peut soutenir que la Critique de la

    raison pure constitue llaboration dune ontologie. Cependant, ds la premire page de

    la premire critique, Kant dfinit la connaissance en tant quintuition (A19, B33) et la

    fin de lEsthtique transcendantale, prsente une dfinition de la finitude de lintuition

    humaine comme celle dune intuition pour laquelle ses objets doivent lui tre donns de

    lextrieur qui, en dautres termes, ne peut en intuitionnant crer du mme coup ltre

    ou lexistence de ses objets. Cest parce que lintuition humaine est rceptive, parce que

    ses objets doivent tre offerts sa sensibilit comme choses qui existent dj, quils

    doivent ensuite tre penss et soumis au pouvoir formateur de lentendement. Comme

    laffirme Kant dans ber die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, sil

    sagit de lhomme [au contraire de Dieu ou dun esprit suprieur] toute connaissance

    dont il est capable consiste en concept et intuition 15

    . La ncessit de la pense, de la

    12

    Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24. 13

    Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA 25. 14

    Kant und das problem der Metaphysik, GA 3. 15

    Emmanuel Kant, Les progrs de la mtaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, trad. fr. de

    Louis Guillermit, Paris, Vrin, coll. "Textes philosophiques", 1990, p. 90 (AK, XX, 325).

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 11

    sorte, est comprise comme une limite propre une intuition rceptive16

    . La finitude

    dune telle intuition rceptive est nomme par Kant17

    intuitus derivativus compare un

    intuitus originarius qui serait, quant lui, lorigine de lexistence mme des objets de

    son intuition. Dans la troisime critique, cette distinction est reprise dans le contexte

    dune rflexion sur la manire de concevoir le rapport entre le tout et les parties alors

    que cest lintellectus ectypus qui est diffrenci de lintellectus archetypus18

    . Nous

    voyions en consquence que la question de la finitude a pour Kant tout faire avec la

    question de la cration. Il laffirme lui-mme sans quivoque dans les Reflexionen19

    :

    des essences finies ne peuvent par elles-mmes connatre dautres choses, car elles

    nen sont pas les auteurs . Puis, dans les Vorlesungen ber die Metaphysik, il soutient

    que je ne peux en aucune faon percevoir les substances, car nul tre, lunique

    exception du crateur, ne peut percevoir les substances dune autre chose 20

    .

    Lintuition humaine est ainsi limite parce quelle ne cre pas ses propres objets. Cela,

    nanmoins, comme le remarque immdiatement Heidegger21

    au 5 du Kantbuch, ne

    signifie pas que la raison humaine est dpourvue de toute dimension crative. Au

    contraire, lentendement humain, par son activit synthtique, produit les conditions de

    possibilit de lexprience des objets. Cest cette activit prcisment, jointe aux formes

    subjectives de lintuition sensible, qui prsente le sol sur lequel on pourra sappuyer

    pour dvelopper une connaissance a priori. Consquemment, nous les humains ne

    connaissons finalement que ce que notre spontanit cre comme cadre de rceptivit.

    Comme Kant laffirme lui-mme lorsquil souhaite exprimer le sens de sa rvolution

    copernicienne dans la prface la seconde dition : cest que nous ne connaissons a

    priori des choses que ce que nous y mettons nous-mmes 22

    , et comme on sait, la

    connaissance vritable pour Kant est connaissance universelle et ncessaire, cest--dire

    a priori. Cest cela mme par ailleurs qui fonde la distinction, introduite dans la mme

    prface entre phnomnes et choses en soi, correspondant respectivement aux

    perspectives finie et infinie du point de vue de la connaissance, toutes deux en mesure

    de connatre ce quelles sont capables de produire chacune leur manire.

    En quoi cette comprhension de la finitude est-elle lie celle que nous avons

    trouve chez Descartes, prfigure au commencement du christianisme chez Grgoire

    de Nysse et que nous avons cerne en tant que finitude par impuissance en comparaison

    16

    Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, AK, III, 72, B71-72. 17

    Ibid., B72. 18

    Kritik der Urteilskraft, 77. 19

    Emmanuel Kant, Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, aus Kants handschriftlichen

    Aufzeichnungen, Benno Erdmann (d.), Leipzig, Fuess Verlag (R. Reisland), 1884 la rflexion cite est

    celle qui porte le numro 929, p. 261. 20

    Emmanuel Kant, Leons de mtaphysique, trad. fr. de Monique Castillo, Paris, Librairie Gnrale

    Franaise, 1993, p. 210 (AK, XXVIII, 204). 21

    GA 3, 28-29. 22

    Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. de Jules Barni, Alexandre J.-L. Delamarre et

    Franois Marty, in uvres philosophiques, vol. 1, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothque de la Pliade",

    1980, p. 741 (AK, III, 13, B18).

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 12

    avec un dieu tout puissant et infini ? Chez Kant, le problme de la connaissance est li

    la capacit de crer ou produire un tant ou objet. La connaissance des choses en soi est

    un pouvoir accord seulement celui qui est capable de crer son objet. Le sujet humain

    rationnel est capable de produire un contexte de rceptivit qui rend possible

    lexprience phnomnale : il est ainsi capable de connatre les conditions de possibilit

    subjectives de ces mmes phnomnes. Cette connaissance est conue comme limite

    parce que cette capacit de produire ou de crer est limite en comparaison avec un

    intuitus originarius et parce que, malgr son activit cratrice, la connaissance humaine

    doit toujours se faire offrir son objet, celui-ci renvoyant une dimension qui lui

    demeurera par dfinition toujours inaccessible, car il rsulte du travail crateur dun

    autre. Cela signifie que pour Kant, comme la connaissance est pense en connexion

    avec la capacit de crer, la connaissance finie est comprise comme incapacit

    connatre ce qui nest pas le rsultat de sa spontanit cratrice. La finitude est ainsi une

    double impuissance : incapacit connatre (les choses en soi) cause dune

    impuissance crer ltre des objets de lintuition.

    Dans la dernire partie du Kantbuch, celle o Heidegger tire les consquences de

    lanalyse mene jusqualors pour lontologie fondamentale, il soutient que le problme

    de la finitude est celui qui a rendu ncessaire sa discussion avec Kant :

    Nous avons entrepris la prsente interprtation de la Critique de la raison pure

    afin de mettre en lumire la ncessit, pour linstauration du fondement de la

    mtaphysique, de poser le problme fondamental de la finitude dans lhomme23

    .

    Il poursuit nanmoins en soulignant que Kant a lui-mme min cette fondation et pointe

    comme responsables justement les dfinitions du savoir et de la finitude que je viens de

    rappeler en affirmant que ces dfinitions doivent prsent tre levs au rang de

    problmes dcisifs . Cela ne peut que signifier quil nest pas en accord avec la

    conception kantienne de la finitude.

    Heidegger avait dj critiqu dans les Problmes fondamentaux de la

    phnomnologie24

    cours au sein duquel une discussion avec Kant tient un rle

    important, mais o Kant est approch de faon plus critique que dans le Kantbuch ce

    quil nommait une ontologie de la production. Celle-ci, au-del de la pense mdivale

    et chrtienne de lens creatum, remonterait lontologie grecque mme qui aurait t

    inspire de faon implicite par le comportement productif, comme si ne pouvaient tre

    que des choses quon fabrique. Ainsi Heidegger se mfierait des assisses sur lesquelles

    sappuie la conception kantienne de la finitude, reposant elle-mme sur une ontologie de

    la production pour laquelle le crateur sert de critre. Mais souligner cela serait

    insuffisant, car il semble que cest lide mme de finitude ainsi que la manire dont on

    23

    GA 3, 218. 24

    GA 24, 11, 12 et 14.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 13

    pense sa structure qui doive tre rvise et non seulement les raisons pour lesquelles les

    humains devraient tre jugs finis.

    On devrait tre surpris, aprs la prsentation que vient dtre faite de lentente de

    la finitude qui ressort du kantisme, de dcouvrir dans le Kantbuch, Heidegger soutenant

    que la finitude dans lhomme est llment dcisif qui rend possible la comprhension

    de ltre 25

    . Dans la dernire section du livre, la finitude est souvent simplement

    identifie la comprhension dtre26

    , trangement non parce que cela signifierait que

    la comprhension humaine est essentiellement limite, mais comme si la finitude elle-

    mme plutt que de fermer laccs ltre en lui-mme, est ce qui louvrirait. Heidegger

    crit que cest en se fondant sur la comprhension dtre que lhomme est prsence

    (Da), quavec son tre saccomplit dans ltant une irruption cratrice douverture.

    Grce celle-ci, ltant comme tel peut devenir manifeste un tre-soi et ceci est

    cens signifier que plus originelle que lhomme est en lui la finitude du Dasein 27

    .

    Heidegger ajoute finalement que le privilge de lhomme implique de ne pas se

    trouver simplement parmi dautres tants, qui entre eux ne se sont pas manifests, mais

    dtre au milieu dtants et de leur tre vou de telle manire que ceux-ci en deviennent

    comme tels manifestes , dtre celui par qui saccomplit, dans la totalit de ltant

    une irruption telle que, par cet vnement seul, ltant en lui-mme devient

    manifeste 28

    .

    Le statut quimplique la finitude nest pas ici dcrit comme un dfaut, mais

    comme un privilge. Comment comprendre ceci ? On pourrait penser encore une fois

    que cest un privilge en comparaison de ltat dtants qui sont encore plus finis que

    lhomme, et lon pourrait croire que cest ce quil veut dire lorsquil dcrit lirruption du

    Dasein au milieu dtants qui ne sont pas manifestes eux-mmes. Pourtant la finitude,

    dans le contexte kantien, tait cense souligner limpossibilit pour lhomme de voir

    quelque autre chose se manifester lui dans sa vrit ultime. Heidegger au contraire

    affirme que cest prcisment la finitude qui rend cette manifestation possible, allant

    jusqu soutenir qu il ny a dtre (Sein gibt es nur) et il ne peut y en avoir que l o

    la finitude sest faite existence 29

    .

    Jai plus tt fait rfrence au cours du semestre dt 1930 o Heidegger dcrit

    la finitude comme un privilge, comme ce qui ferait la grandeur de lhomme, mais osant

    cette fois dfinir ce privilge dans une comparaison directe avec ce que pourrait tre un

    dieu. Protestant contre notre incapacit rconcilier grandeur et finitude parce que, dit-

    25

    GA 3, 232. 26

    Par exemple : La finitude du Dasein la comprhension de ltre est tombe dans loubli ibid.,

    233. 27

    Ibid., 229. 28

    Ibid., 228. 29

    Ibid.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 14

    il, la grandeur de la finitude a t amoindrie et fausse la lumire dune infinit

    mensongre 30

    , et dfinissant lhomme partir de sa libert, il affirme :

    Si la libert est le fondement de la possibilit du Dasein, la racine de ltre et

    du temps et ainsi le fondement de la possibilisation de la comprhension dtre

    en toute son ampleur et plnitude, alors lhomme, se fondant en son existence

    sur et dans cette libert, est le site en lequel et loccasion (Gelegenheit) par

    laquelle ltant devient manifeste en son tout, il est ltant travers lequel

    ltant en son tout et comme tel parle, et ainsi o il snonce. Au

    commencement de ce cours, lorsque nous nous approchions de la question

    nonce dans notre thme comme dune chose sous-la-main parmi dautres,

    nous considrions lhomme comme un tant parmi dautres, minuscule, fragile,

    impuissant, fugace, comme un petit recoin dans le tout de ltant. Mais

    maintenant que nous lenvisageons partir du fondement de son essence, de la

    libert, cette normit et cette merveille nous apparat : lhomme existe comme

    ltant o ltre de ltant, donc ltant en son tout, est manifeste. Il est ltant

    dans ltre et le fondement essentiel le plus propre de qui la comprhension

    dtre se produit. Lhomme est plus norme quun dieu ne saurait jamais ltre,

    parce quil lui faudrait pour cela tre tout autrement. Cette normit que nous

    connaissons et que nous sommes effectivement ne peut tre telle quau comble

    de la finitude tout en tant, en cette finitude mme, le lieu de rencontre

    existant du conflictuel au sein de ltant, et, pour cela, loccasion et la

    possibilit de lclatement et de lclosion de ltant en sa diversit et son

    altrit. Ici se situe en mme temps le problme central de la vrit comme

    dclosion31

    .

    Heidegger avance lide selon laquelle la finitude nest pas un dfaut, mais une

    marque de grandeur quil lie au privilge dincarner une irruption dans la totalit de

    ltant qui rendrait cette totalit manifeste grce la comprhension de ltre porte par

    le Dasein. Cette grandeur est souligne non en comparaison avec dautres tants qui

    nauraient pas de capacit de comprhension, mais par rapport Dieu mme. Serait-il

    possible damoindrir la porte de ces propositions en les interprtant comme un effort

    manipulateur de prsenter sous un jour positif ce qui ne peut ltre32

    ? On pourrait ainsi

    tre invit porter un regard positif sur la situation limite laquelle est de toute

    manire justement borne lhumanit. La finitude pourrait ainsi tre leve la grandeur

    pour la seule raison quelle nous est impartie et que dans ces circonstances il ny a tout

    simplement rien de mieux faire que de la concevoir comme un privilge ? Une

    interprtation aussi enfantine, de mme que tout ce qui lui ressemblerait, est

    immdiatement liquide par la comparaison avec Dieu. Cette comparaison elle-mme

    30

    GA 31, 136. 31

    Ibid., 135. 32

    Ce quon appelle en anglais un "spin".

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 15

    ne peut que prouver que Heidegger tente un renversement dans notre faon de

    comprendre la finitude. Toutefois comment ce renversement doit-il tre entendu ?

    Je stipulais plus tt que la conception kantienne de la finitude signifiait une

    double impuissance : impuissance connatre ultimement (les choses en soi) parce

    quimpuissance crer. Concernant la premire incapacit, ne doit-on pas reconnatre

    quon ne trouve en rien son quivalent dans la pense de Heidegger ? Nous avons vu en

    fait le contraire : lhumanit est lirruption qui rend les tants manifestes. Dans son

    cours du semestre dhiver 1929-193033

    , aprs avoir caractris lorganisme comme

    ayant la capacit de se comporter (Fhigsein zum benehmen), mais dans lunit de ce

    quil nomme alors laccaparement (Benommenheit), ce qui signifie que lanimal est

    born son environnement34

    , Heidegger montre comment lhumanit transcende cette

    capacit dans la configuration de monde qui rend possible la manifestation de ltant en

    totalit et la comprhension de ltant en tant qutant. Dans tre et temps, il soutient

    mme expressment que le Dasein dcouvre ltant tel quil est en soi : ltre--

    porte-de-la-main est la dtermination ontologico-catgoriale de ltant tel quil est "en

    soi"35

    . Qui plus est, comme nous lavons remarqu linstant, il soutient hardiment

    dans le Kantbuch qu il ny a dtre et il ne peut y en avoir que l o finitude sest

    faite existence . La finitude est ainsi non pas ce qui empche la connaissance, mais ce

    qui la rend possible. La premire impuissance parat avoir t totalement renverse, la

    finitude prenant cet gard la signification inverse de celle quelle revtait pour Kant.

    Quen est-il cependant de la seconde incapacit, limpuissance crer ce qui ne pourrait

    tre cr que par Dieu, impuissance qui tait la racine de la premire et du fait que les

    humains soient borns la rceptivit dune intuition sensible ? Quen serait-il de cette

    dernire incapacit sil tait vrai quil ne peut y avoir dtre que lorsque la finitude est

    venue lexistence ? Cette proposition ne peut tre prise la lgre et doit en fait tre

    lie ce quaffirme Heidegger la fin du 43 dtre et temps lorsquil prtend que

    cest seulement aussi longtemps que le Dasein est, autrement dit aussi longtemps

    quest la possibilit ontique de la comprhension dtre, qu"il y a" de ltre 36

    , ce qui

    est raffirm la fin du 44 dans les termes suivants : "il" n"y a" dtre non pas

    dtant quautant que la vrit est. Et elle nest quautant et aussi longtemps que le

    Dasein est 37

    , puis ritr dans De lessence du fondement38

    . Puis, pour ceux qui

    subiraient la tentation de rduire ces propositions extrmement radicales et paradoxales

    des exagrations provisoires dues une priode transcendantale dans son parcours

    33

    Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit Einsamkeit, GA 29/30. 34

    Voir le chapitre IV et particulirement le 61. 35

    SZ, 15, 71. 36

    Ibid., 43, 212. 37

    Ibid., 44, 230. 38

    Mais si un fondement ou motif appartient lessence de ltre, cest parce quil ny a dtre (non pas

    tel ou tel tant, mais de l"tre") que par la transcendance, celle-ci tant lacte mme de "fonder" effectu

    dans une situation-affective par le projet du monde , Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, GA 9,

    172.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 16

    philosophique qui aurait t ventuellement dpasse, il faut insister sur le fait que

    Heidegger savance peut-tre de faon encore plus radicale, mais dans la mme

    direction, dans les Beitrge en soutenant que la vrit de ltre et ainsi ltre mme ne

    se dploie essentiellement que lorsque est le Da-sein 39

    , allant jusqu prtendre que

    lestre a besoin du Dasein et ne se dploie pas du tout en dehors de cette revendication

    (west gar nicht ohne diese Ereignung) 40

    . Si lhumanit et le fait quelle incarne le

    Dasein est ncessaire, non seulement pour quait lieu la connaissance de ltant ou la

    comprhension de ltre, mais pour que ltre ait lieu tout simplement, pour quil y ait

    tre (es gibt Sein), cela signifie-t-il que lhumanit cre les tants et prend dornavant le

    rle jou par Dieu dans lentente kantienne de la distinction entre phnomnes et choses

    en soi ou dans la comprhension de la tradition philosophique chrtienne de la

    diffrence entre le fini et linfini ? Heidegger ne dit-il pas, dans les Beitrge, o

    lhomme est souvent dcrit comme crateur (comme dans plusieurs cours de la mme

    priode), que cest seulement en crant que lhumanit (nur wer schaffend) peut

    anticiper le dploiement essentiel de ltre et, en une telle attention (Besinnung), se

    prparer pour ce qui vient comme vrai 41

    ajoutant que la question de ltre est le saut

    dans lestre accompli par lhomme en tant que chercheur de lestre et dans la mesure o

    il est celui qui cre en pensant (denkerisch Schaffender) 42

    . Bien entendu, la simple

    lecture de ces passages interdit dentendre une telle cration tel lquivalent de la

    production dun dieu dont je parlais plus tt, mais cela rend dautant plus pressante la

    dcision prendre quant la signification de ce quoi Heidegger renvoie quand il

    pense la finitude humaine.

    III. La finitude chez Heidegger : le non du nant et ses ambiguts

    Nous lavons vu, pour Heidegger, la finitude non seulement accorde laccs

    ltant en tant qutant, aux tants tels quils sont en eux-mmes plutt que de

    lempcher, mais cest elle aussi qui est dite permettre que ltre ait lieu et sans laquelle

    il ne se dploie pas du tout. On peut comprendre quil y ait en cela de la grandeur, mais

    pourquoi nommer finitude cet incroyable pouvoir, en quoi celui-ci peut-il tre li au fait

    dtre fini ?

    Pourquoi, dans ce contexte, parler de lhumanit comme finie ? La finitude est

    dfinie traditionnellement comme un dficit de pouvoir ou de capacit, le fait dtre

    limit, born en puissance en comparaison avec la puissance infinie de Dieu. tre fini,

    cest de la sorte ne pas tre infini. Cela implique une ngation, un non . Toutefois si

    Heidegger souhaite comprendre la finitude telle une marque de grandeur, comme ce qui

    donne lhumanit la capacit de comprendre ltre, cette finitude implique-t-elle

    39

    GA 65, 261. 40

    Ibid., 254. 41

    Ibid., 52. 42

    Ibid., 11.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 17

    encore un non , une ngation ? Pourquoi limpliquerait-elle et si oui en quel sens ?

    Ou alors la finitude doit-elle ne plus impliquer de ngation et leffort de rflexion de

    Heidegger trahirait-il une volont de retour une comprhension grecque de la finitude

    comme ce qui serait fini au sens positif de ce qui est achev, complet ?

    La manire selon laquelle le problme de la finitude est introduit dans tre et

    temps pourrait nous tenter dans cette direction. Au 65, Heidegger insiste sur la finitude

    de la temporalit originaire et dans ce contexte prtend que ce nest pas la temporalit

    finie qui est construite sur la base dune restriction du temps infini, mais au contraire

    affirme que cest seulement parce que le temps originaire est fini que le temps

    "driv" peut se temporaliser comme in-fini 43

    . Nanmoins, si linfinit est ainsi

    repousse en tant que construction inauthentique, cela implique-t-il ncessairement que

    la finitude devrait tre conue ici comme une totalit pleine, complte et acheve qui

    nimplique aucune ngation ? Bien sr que non : la finitude de la temporalit

    authentique, prcisment dans le passage auquel nous nous rfrons actuellement, est

    introduite sur le fond dune dfinition du souci comme tre pour la mort, et Heidegger

    soutient alors que dans un tel tre pour sa fin, le Dasein existe authentiquement et

    totalement comme ltant que, jet dans la mort , il peut tre. Il na pas une fin o il

    cesse simplement, mais il existe de manire finie 44

    . Puis Heidegger ajoute ce qui

    constitue peut-tre une des phrases les plus importantes et les plus difficiles dtre et

    temps :

    sa finitude ne signifie pas primairement une cessation, mais elle est un

    caractre de la temporalisation elle-mme. Lavenir originaire et authentique

    est le -soi soi qui existe comme la possibilit indpassable de la nullit. Le

    caractre ekstatique de lavenir originaire rside prcisment en ce quil clt le

    pouvoir-tre, autrement dit est lui-mme clos, et, comme tel, rend possible le

    comprendre existentiel d-clos [rsolu] de la nullit45

    .

    Il est incontestable que Heidegger entend la finitude en connexion avec une fermeture,

    une nullit, une ngation, un non . Mais quel est ce non et est-il diffrent de celui

    quimplique la conception traditionnelle de la finitude par impuissance ?

    Cest assez connu, dans tre et temps le non ou la nullit est li la mort

    dune part et dautre part ltre-jet qui est rvl dans la conscience dfinie comme

    tre-fondement dune nullit 46

    . Tous deux sont clairement exprims dans leur unit

    au 62 quand louverture propre la rsolution authentique est dcrite comme suit :

    43

    SZ, 65, 331. 44

    Ibid., 329, trad. mod. 45

    Ibid., 330. 46

    Ibid., 58, 283.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 18

    rsolu, le Dasein assume authentiquement dans son existence le fait quil est le

    rien nul de sa nullit. Nous avons conu existentialement la mort comme la

    possibilit plus haut caractrise de limpossibilit de lexistence, cest--

    dire comme pure et simple nullit du Dasein. La mort nest pas surajoute au

    Dasein lors de sa fin , mais, en tant que souci, le Dasein est le fondement

    jet (cest--dire nul) de sa mort. La nullit qui transit originairement ltre du

    Dasein se dvoile lui-mme dans ltre pour la mort authentique. Cest le

    devancement qui rend pour la premire fois ltre-en-dette manifeste partir du

    fondement de ltre total du Dasein. Le souci abrite cooriginairement en soi la

    mort et la dette47

    .

    Dans la dernire partie du Kantbuch, o Heidegger soutient que le

    dveloppement correct du problme de la finitude humaine rend ncessaire une

    interprtation de la conscience, de la dette et de la mort 48

    , il souligne galement

    (comme on lavait dj dcouvert en quelque sorte dans tre et temps49

    et comme on le

    dcouvrira dans Quest-ce que la mtaphysique ?) que langoisse est la disposition

    fondamentale qui nous place face au nant , ajoutant que ltre de ltant nest

    comprhensible et en cela rside la finitude mme de la transcendance que si le

    Dasein, par sa nature mme, se tient dans le nant 50

    . Toutefois si ce nant est le

    non , la ngation partir de laquelle lhumanit peut tre dcrite comme finie,

    comment devons nous saisir cette finitude, comment entendre ce nant et notre relation

    lui ?

    Remarquons immdiatement que ce nant et notre rapport lui ne parat pas

    nous limiter dune manire analogue la faon dont la finitude limitait la raison

    humaine dans le contexte kantien. La ngation quexprime le nant nest pas le non

    dun accs obstru qui en principe cache une chose en soi qui nous affecterait de faon

    drive. Il ne sagit pas dune chose en soi qui se cacherait derrire une limite, mais rien

    du tout, le rien, le nant, auquel prcisment nous avons accs. Heidegger le soutient

    dans Quest-ce que la mtaphysique ? lorsquil parle de la manifestation originaire du

    nant (ursprngliche Offenbarkeit des Nichts) : le nant est rvl. Ainsi le rapport ce

    non ne constitue pas la marque dune impuissance connatre ou dun accs barr,

    mais au contraire un accs ouvert au nant qui son tour ouvre laccs ltant en

    totalit le nant est ce qui rend possible la manifestation de ltant en tant que tel

    pour le Dasein de lhomme 51

    . Le problme, nanmoins, reste entier : quel est le sens

    de cette ngation du nant et de la finitude qui lui est corrlative ?

    Nous avons vu dans tre et temps que lhumanit nest pas la seule qui soit finie,

    la temporalit originaire lest aussi. Dans Quest-ce que la mtaphysique ?, Heidegger

    47

    Ibid., 62, 308. 48

    GA 3, 242, trad. mod. 49

    SZ, 251, 254, 265. 50

    GA 3, 238. 51

    Was ist Metaphysik?, in Wegmarken, GA 9, 115, trad. mod.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 19

    soutient mme que ltre est fini ltre lui-mme en son essence est fini et ne se

    manifeste que dans la transcendance du Dasein qui se tient dehors partir du nant 52

    .

    Si le temps et ltre mme sont finis, quil ny a tre (es gibt Sein) que quand il y a

    Dasein et que ltre a besoin du Dasein afin de se dployer essentiellement, alors cest

    le nant qui ouvre laccs ltre. Cela ne constitue en aucun cas lexpression dune

    limite ou dune borne, mais au contraire lexpression trs claire de ce qui ouvre un

    accs ; non ce qui limite au sens dune barrire qui est place pour interdire laccs, non

    une borne qui frappe dimpuissance, mais ce qui donne pouvoir (au sens de louverture

    dune possibilit) plutt quil ne lenlve.

    Peut-tre, toutefois, sautons-nous des conclusions htives. Car si le nant rend

    possible la comprhension dtre et ouvre ainsi laccs la manifestation de ltant en

    totalit, cela ne signifie pas que ltre lui-mme soit manifeste ou accessible. En fait, si

    lon entend ce sur quoi insiste Heidegger de faon de plus en plus soutenue tout au long

    des annes trente, ne doit-on pas conclure que ltre est ce nant mme, quil accorde ce

    qui rend possible la dcouvert des tants tels quils sont, mais que ltre lui-mme doit

    toujours disparatre et se cacher comme ce qui ne saurait jamais tre rduit un tant ou

    ce qui est manifeste en tant qutant? Heidegger parle on ne peut plus clairement dans

    les Beitrge du refus comme dploiement essentiel de ltre (Verweigerung als der

    Wesung des Seyns) 53

    , il soutient que lessence de la vrit est la non-vrit54

    , appelant

    depuis la premire version, en 1930, de la confrence De lessence de la vrit un plus

    grand souci de la lth essentielle laltheia, dfinissant mme la vrit comme

    mystre (Geheimnis). Nest-ce pas cela mme ou des propositions analogues quon

    retrouve partout chez Heidegger, combines ce qui tait affirm dans tre et temps au

    40 propos du monde qui nest rien , ainsi que les considrations sur la diffrence

    ontologique55

    , ltre se trouvant compris comme rien puisquil nest rien dtant, nest-

    ce pas cela mme disais-je qui a incit les lecteurs de Heidegger pour ne citer que

    quelques exemples puisquon retrouve cela partout comme Jacques Taminiaux56

    et

    Jean-Luc Marion57

    soutenir lquivalence entre ltre et le nant, ltre signifiant ce

    qui se refuse comme rien dtant, comme nant ? Est-ce que ces interprtations ne sont

    pas indiscutablement cautionnes par des propositions heideggriennes trs claires

    comme dans les Concepts fondamentaux, lorsquil affirme que le nant n"est" pas

    52

    Ibid., 120. 53

    GA 65, 27. 54

    Ibid., 228. 55

    Non nomme comme telle dans tre et temps, mais exprime clairement plusieurs reprises dans

    lintroduction et dans plusieurs paragraphes-cl : voir ce sujet Franz-Emmanuel Schrch, Ltre,

    ltant, le nant. Heidegger et la diffrence ontologique la lumire de linterprtation de Marion , in

    Revue de Mtaphysique et de Morale, 2008, vol. 3, n59, pp. 379-401. 56

    Jacques Taminiaux, La phnomnologie de langoisse dans Sein und Zeit , in Figures de la finitude,

    Louvain-la-Neuve, tudes dAnthropologie philosophique, coll. "Bibliothque de philosophie de

    Louvain", 1988, pp. 1-33. 57

    Jean-Luc Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie,

    Paris, P.U.F., coll. "pimthe", 1989. Voir chap. VI.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 20

    autre que ltre, mais celui-ci mme 58

    et dans les sminaires du Thor lorsquil

    avance tout simplement : tre : rien : mme 59

    ?

    Si ltre, en tant qutre de ltant est le nant au sens de ce qui nest rien dtant

    et ainsi nous frappe dun non dans notre effort pour le saisir ou lapprhender et qui

    nest comme tel jamais accessible parce que seuls les tants le sont, alors la ngation

    quexprime le nant a bien une structure analogue au non de la finitude

    traditionnelle, car alors ltre, en tant quinpuisable et irrductible source qui donne

    ltant, mais ne se donne jamais, constitue ce qui se recle, se diffre, se voile dans son

    mystre tout comme le faisaient les choses en soi ou comme le faisait ncessairement

    leur ultime crateur.

    IV. La ngation sans au-del : ltre comme contraste

    Jaimerais toutefois faire valoir que linterprtation qui va en ce sens, non

    seulement peut se voir opposer une interprtation concurrente partir des mmes textes,

    mais semble clairement invalide par dautres. Premirement, on dcouvre ce passage

    dans le trait sur la ngativit de 1938-1941 o Heidegger crit :

    Ce nest que pour la pense mtaphysique que la ngativit est engloutie dans

    la positivit ; le nant est le contraire abyssal de lestre ; mais en tant que ce

    contraire, son essence. Lestre lui-mme en ce quil a dunique ; la finitude

    de lestre60

    .

    Puis il note, dans une section nomme ltre et le nant :

    La toute premire origine du ne pas le ne pas dans la toute premire origine.

    Le ne pas de ltant ltre (et non pas le nant).

    Le ne pas de ltre le nant originaire

    Le ne pas de ltre au sens dun gnitif subjectif. Ltre lui-mme est

    affect de ne pas, il a en soi le nant61

    .

    On dcouvre ensuite dans les Beitrge une proposition dans laquelle Heidegger,

    soutenant que ltre est incomprhensible (Deutungslos), explique ce caractre en

    parlant de la folle pousse contre le nant (das Wagnis gegen das Nichts) laquelle

    lestre doit son origine 62

    .

    58

    Grundbegriffe, GA 51, 54. 59

    Seminar in Le Thor 1969, in Seminare, GA 15, 363. 60

    Die Negativitt, in Hegel, GA 68, 15. 61

    Ibid., 29. 62

    GA 65, 477. Considrer aussi par exemple ce passage : ou plutt lapprhension de lestre par

    lhomme ne se fait-elle pas partir de ltant, mais de ce qui seul est de rang gal avec lestre, parce quil

    continue de lui appartenir, savoir le nant. Mais comment comprenons-nous le nant ? Comme la

    surabondance du refus. Plus riche le "nant", le plus simple lestre ibid., 245. Consulter galement la

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 21

    Finalement, dans le Vorblick des Beitrge, dcrivant lessence de la dcision

    (Das wesen der Entscheidung), il crit :

    Pour ramener cela au dploiement essentiel de ltre, il est ncessaire

    dapercevoir lappartenance du nant ltre, et cest seulement alors que le

    soit ceci ou bien cela (Entweder Oder) atteint son tranchant ainsi que son

    origine.

    Parce que ltre a le caractre du nant (nichthaft), pour lendurance de sa

    vrit ltre a besoin que dure le non et ainsi de lopposition de tout ce qui nest

    pas, du non-tre.

    Le fait que ltre a besoin de ce qui, du point de vue du Da-sein, se manifeste

    partir du soit ceci ou cela, lun ou bien lautre et cest tout, cela rsulte de la

    nullit (Nichtigkeit) qui appartient essentiellement ltre63

    .

    Ces dveloppements semblent indiquer clairement dans la mesure o la clart

    peut tre aise en ces matires que laffirmation selon laquelle le nant appartient

    lessence de ltre ne signifie pas quils sont quivalents, que le nant est simplement

    ltre ou vice versa : il y a un ne pas de ltre (gnitif objectif avant le subjectif qui le

    suit immdiatement) qui ne correspond pas au ne pas de ltant (la diffrence

    ontologique), le nant est le contraire abyssal de ltre, ce dernier devant son origine

    une folle pousse contre le premier. La diffrence, lopposition, non seulement entre

    ltant et ltre, mais entre ltre et le nant ne doit pas tre annule parce que

    Heidegger souhaite galement souligner une forme dunit essentielle dans cette

    opposition. Ce qui est pens ici comme unit essentielle implique au contraire le

    maintient de cette opposition et non son annulation.

    Si le nant ne se limite pas seulement au non-tant ( la diffrence ontologique)

    et si ltre nest pas non plus tout simplement le nant mais sils sentre-appartiennent,

    sils sopposent nanmoins, comment comprendre cette opposition dans lunit

    essentielle ? Ne devrions-nous pas nous inspirer cet gard de ce quavance Heidegger

    dans le sminaire du Thor en 1966 dans le contexte dune comparaison entre les

    dialectiques hglienne et hraclitenne ? Il soutient que des contraires doivent tre

    distingus des contrastes, rappelant que pour Hraclite jour-nuit ne font quun et

    affirmant que les contraires sexcluent alors que les contrastes se compltent en se

    faisant ressortir mutuellement 64

    .

    fin du paragraphe 202 o Heidegger soutient que plus ltre est expriment dans sa vrit, plus profond

    est labme aux bords du fondement. Il convient de mettre ceci en relation avec le 242 o sont mis en

    relief les rapports de la vrit comme fondement (Grund), de ltre comme fondation originaire

    (Urgrund) et lAbgrund qui permet douvrir le vide qui laisse se dployer lespace-temps. 63

    Ibid., 101-102. 64

    Seminar in Le Thor 1966, in Seminare, GA 15, 278.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 22

    Ne devrions-nous pas en consquence comprendre ltre comme lavnement du

    contraste ou comme le contraste originaire ? Le contraste constituant prcisment une

    forme qui implique ce qui nous tonnait plus tt : lopposition dans lunit. ceci prs

    quici, nous sommes en prsence dun contraste qui constitue pour ainsi dire un mnage

    trois : nanttretant. Ltant et le nant sont mis en contraste et ltre, comme

    verbe, est lui-mme le contraste entre les deux : tre, cest faire contraste par rapport au

    nant. Cette structure inusite expliquerait toutes les difficults rencontres par

    Heidegger pour en rendre compte de faon satisfaisante. Nous pourrions ainsi penser

    ltre jamais comme tant, mais comme la diffrence quimplique le fait que des tants

    soient plutt que rien. Non pas rien, non pas le nant, non pas une totalit dtants, mais

    la diffrence. Cela expliquerait, il me semble, avec une clart remarquable les difficiles

    rfrences au hiatus (die Zerklftung) dans les Beitrge. Par exemple, au 11 : le

    fondement instaurateur (die gegrndete Grund) est en mme temps labyme (Abgrund)

    pour le hiatus de lestre 65

    . Cela expliquerait galement les rfrences frquentes au

    conflit (Streit), thme dvelopp assez explicitement dans le 144 intitul Das Seyn und

    der ursprngliche Streit (Seyn oder Nichtseyn im Wesen des Seyns selbst). Nest-ce pas

    vers une telle entente de ltre comme lavnement du contraste originaire que pointe

    dj Heidegger la fin de De lessence du fondement lorsquil interprte la

    transcendance du Dasein comme libert pour fonder, libert quil lie la finitude

    comme abyme ou sans-fond (Abgrund) dans le Dasein prcisment parce que la libert

    et ce qui est alors nomm la vrit ontologique sont dcrites comme lunit de lessor et

    de la privation66

    , la privation ou le retrait (Entzug) propos duquel il affirme ce qui suit :

    cest grce ce retrait que le projet qui demeure engage et peut ainsi faire sentir sa

    force dans la sphre dexistence du Dasein 67

    ?

    Interprt de cette faon, le non du nant serait consquent avec la description de

    la mort propose dans tre et temps comme anantissement de ltre 68

    (comment

    anantir ltre si ltre est identique au nant ?) et comme possibilit de

    limpossibilit 69

    (si le nant peut tre identifi limpossibilit, il serait assez malais

    didentifier celle-ci ltre). Si la mort est la possibilit de limpossibilit, alors cette

    impossibilit doit tre absolument radicale, une impossibilit derrire laquelle plus

    aucune possibilit secrte ne pourrait se cacher, derrire laquelle plus rien ne saurait

    venir. Pourtant, pourrait-on senqurir, en tant que ma mort, ma possibilit

    dimpossibilit, comment ce nant est-il diffrent de limpuissance kantienne

    connatre les choses en soi. En quoi ce nant nous librerait-il de la finitude par

    impuissance, de la finitude comme une limite qui bouche laccs, borne la puissance ou

    65

    GA 65, 31. 66

    Voir GA 9, 163 sq. 67

    Ibid., 167, trad. mod. 68

    SZ, 46, 236. 69

    Ibid., 53, 262.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 23

    la capacit. La mort nest-elle pas prcisment cela, ce qui bouche tout et devant quoi

    lon est impuissant ?

    La rponse peut tre trouve prcisment dans le rle individuateur que

    Heidegger fait jouer la mort. Pourquoi la mort est-elle si importante pour Heidegger

    afin de dtacher la possibilit dun Dasein authentique ? Parce que personne ne peut me

    prendre ma mort, personne ne peut mourir ma place : personne, ici, ne peut venir en

    relve : cest dans ce contexte limpossibilit de mon moi qui clarifie du mme coup les

    possibilits relles pour moi. Cependant, lorsque la conception traditionnelle de la

    finitude que nous avons examine identifie une limite et conoit lhumanit comme

    borne partir de cette limite, cest toujours dans le contexte dune comparaison avec

    ce qui ne serait pas born par une telle limite70

    . Cest clair chez Grgoire de Nysse,

    Thomas dAquin, on ne peut plus clair chez Kant, et a lest mme au-del de lui, dans

    la conception lvinassienne du rapport entre le fini et linfini. Lorsque je ne peux plus,

    linfini prend la relve et continue le travail l o lentre mest interdite. Dans le

    contexte kantien, je ne peux rien connatre au-del de lexprience sensible, mais les

    choses en soi sont bien l derrire, cres par un autre qui dtient ce pouvoir mme si

    bien videmment et par principe je ne peux rien savoir delles ni de lui, ni par le

    raisonnement auquel je suis born tenter quelques preuves leur gard. Chez Levinas,

    je ne peux connatre lautre et de la sorte en faire lesclave de mon gosme, mais, en

    tant que ce qui mchappe toujours, il vient son propre secours, prend la relve et

    authentifie, dans lpiphanie, sa propre spontanit par le discours71

    . Dans ma mort

    comme impossibilit, ce non est irrcuprable, non seulement pour moi, mais pour qui

    ou quoi que ce soit. Plus personne ne peut venir agir ici, dans mon impossibilit, il ny a

    l aucune spontanit qui pourrait me relayer et jouer o je ne peux plus : rien nest plus

    ici capable de rien et rien naurait ici le pouvoir de faire surgir nouveau des

    possibilits. En cela rside la dcouverte dun trou noir qui avale dans son nant non

    70

    Henri Birault, dans son article Heidegger et la pense de la finitude in Revue internationale de

    philosophie, 1960, n14, pp. 135-162 , sattaque brillamment cette question, bien que lon pourrait

    juger son analyse dune clart lgrement insatisfaisante et quil sintresse Heidegger dans un contexte

    de recherche assez diffrent de celui quon connat aujourdhui et partir dun corpus plutt rduit. Par

    ailleurs, il narrive pas aux mmes conclusions que celles que je tente de faire valoir ici, mais nos

    objectifs ne sont pas pour autant totalement trangers. En outre, bien quil tente dindiquer une diffrence

    entre la finitude heideggrienne et celles qui sont conues par la tradition, il se limite penser le

    nant, comme on la vu plus tt, en tant que rien dtant . Pour des tudes plus rcentes qui comprenne

    la finitude heideggrienne sans renvoyer explicitement un infini, mais qui mon avis continuent

    nanmoins de la penser selon cette structure qui implique une limite, voir Jean Grondin, Prolgomnes

    lintelligence du tournant chez Heidegger , in Les tudes philosophiques, 1990, n3, p. 338, ainsi que

    Otto Pggeler et Friedrich Hogemann, Martin Heidegger : Zeit und Sein , in Josef Speck (d.),

    Grundprobleme der grossen Philosophen. Bd. 5 : Philosophie der Gegenwart, Gttingen, Vanderhoeck &

    Ruprecht, Uni-Taschenbcher, 1982, pp. 48-86 (Pggeler et Hogemann interprtent le sens positif que

    prend le nant ou le fait pour la vrit dimpliquer un "se retirer" comme signifiant "un mystre

    inalinable dans une vrit limite et situe" p. 76). Pour une interprtation du problme de la finitude

    dans son rapport la question de la vrit, voir Franz-Emmanuel Schrch, Le savoir en appel, op. cit.,

    chapitre VII. 71

    Emmanuel Levinas, Totalit et infini, La Haye, Martinus Nijhoof, 1971, section III, b3.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 24

    seulement mes possibilits, mais toute possibilit. Qui plus est, sur le fond de cette

    dcouverte du nant ralise dans langoisse pour la mort, cause de ma constitution

    dtre-au-monde, louverture de mon propre nant, et cest l la cl pour sortir du

    solipsisme existential , peut devenir louverture de la possibilit de limpossibilit de

    ltant en totalit tout comme linverse, quand jouvre mes propres possibilits, je

    peux ouvrir, dans le monde, entre autres72

    , les possibilits inhrentes la Zuhandenheit.

    Ce nant radical qui ne peut cacher par devers lui aucune chose ni aucune

    dimension parat constituer la seule manire de prendre au srieux la diffrence

    ontologique ainsi que la proposition dans lintroduction tre et temps qui affirme que

    "derrire" les phnomnes de la phnomnologie il ny a essentiellement rien

    dautre 73

    . Un nant relatif qui nimpliquerait un non que pour lhumanit et la

    limiterait l o un autre ne le serait pas, ou un nant simplement pens comme la

    ngation de ltant ou ltantit (ltre comme rien dtant), laisse ouvertes une grande

    quantit de dterminations possibles de ltre (au premier rang desquelles on trouve la

    divinit : Dieu est frquemment dfini comme ce qui na rien voir avec les choses du

    monde, avec ltant) plutt que de fermer toute dtermination possible dans la pure et

    simple impossibilit en tant que finitude de ltre mme.

    V. La cration redfinie : encaisser la diffrence

    Dans le Kantbuch, Heidegger insiste sur le fait que la finitude ne devrait pas tre

    prise comme une qualit sous-la-main, mais comme la prcarit (Erzittern) constante,

    quoique gnralement voile, qui transit toute existence 74

    . Si ltre est fini, alors il

    doit tre pens lui-mme comme cette prcarit, cette pousse folle contre le nant qui

    tire de ce dernier sa prcarit, et ainsi son essence. Il nest pas surprenant, alors, que

    ltre ait besoin, afin de dployer son essence, dun tant capable de souvrir sa propre

    prcarit, son propre tre transi de nant, et ainsi de dcouvrir la vrit non seulement

    pour lui, mais pour ltre. Si ltre est, comme Heidegger laffirme dans les Beitrge

    ce qui se dploie essentiellement comme tranget (Befremdung) 75

    et si cette

    tranget de ltre nest pas une sorte dapparence quil afficherait, mais lestre lui-

    mme 76

    , et si comme le dit Heidegger dans son cours du semestre dhiver 1929/1930,

    cest seulement l o il y a le pril de lpouvante quil y a la batitude de

    ltonnement ce vif ravissement qui est le souffle de tout philosopher 77

    , alors nest-il

    pas comprhensible que seul celui qui peut, dans langoisse, saccorder ltranget

    puisse tre rceptif ce que Heidegger nommera lappel de ltre ? Cest alors

    72

    Voir SZ, 70. 73

    Ibid., 7, 36. 74

    GA 3, 238. 75

    GA 65, 283. 76

    Ibid., 117. 77

    GA 29/30, 531-532.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 25

    seulement, me semble-t-il, que lon peut concevoir que lappel qui invite au saut dans

    lEreignis est le grand silence de la plus recele des connaissances de soi 78

    . En outre,

    cest parce que cest une diffrence ici, qui se rvle, que le soi est immdiatement jet

    hors de lui, dans son appartenance lappel 79

    ou si lon veut, laltrit, cest--dire

    ltre comme contraste et ne peut prcisment pas se replier sur soi-mme.

    Cette finitude affirme sans quivoque un pouvoir ou une capacit plutt quune

    impuissance, le pouvoir de rvler la vrit de ltre grce un accs son abme ou

    sans-fond (Abgrund). Rcapitulons donc ce que nous pouvons penser avoir appris de la

    finitude telle que Heidegger nous la donne entendre. Lhumanit est dite finie parce

    quelle est ouverte au nant. Ce nant constitue un non , mais celui-ci, dans la

    mesure o le Dasein y est ouvert, nest pas un non qui pourrait par ailleurs tre un

    oui pour un autre comme cest le cas du non qui limite lhomme par rapport

    Dieu dans la finitude traditionnelle. Ce non nest donc pas relatif, ce nest pas un

    non seulement pour moi, mais un non absolu. Ainsi, cette ngation,

    contrairement la finitude traditionnelle, ne peut tre pense comme une limite : une

    limite implique toujours un au-del, un autre ct de la clture qui, sil est ferm celui

    qui est de ce ct, est ouvert celui qui serait de lautre. Dans le nant radical, toutefois,

    il ny a pas dau-del, pas de relve possible, nous lavons vu, et ainsi celui qui est dit

    fini parce quil a accs au nant nest pas du tout limit au sens de la finitude

    traditionnelle. Sil ny a pas de limite au sens dune clture dfinie par son au-del, si le

    fini nest pas pens comme privation par rapport linfini, nest-il pas nanmoins

    marqu par une privation essentielle, du fait quil est vou au nant dans la mort ? Cela

    ne le rend-il pas impuissant cet gard tout du moins, et si cest le cas, en quoi cette

    nouvelle finitude serait-elle moins marque par limpuissance ou lincapacit que

    lancienne? En fait, si dans la finitude traditionnelle, limpuissance est dfinie comme

    telle par rapport la possibilit dune puissance autre, dans le cas de la finitude

    heideggrienne, la puissance elle-mme est rendue possible par un accs

    limpossibilit radicale, savoir au nant. Cest celle-ci qui ouvre le temps (nous

    lavons vu, le temps lui-mme comme ltre, est fini) et cest lavenir qui, formellement,

    dclenche les possibilits, les capacits et les puissances, cest lui, et la pression du

    temps fini qui lui est corrlative, qui donne llan ncessaire celui qui peut et fait

    quil soit en mesure, en comprenant la diffrence que cela fait, de tenir ce qui est

    possible.

    Que devrions-nous penser prsent de la cration sur laquelle prenait appui la

    conception kantienne de la finitude ? Il semble que la redfinition de la finitude, sil est

    vrai que lhumanit chez Heidegger, comme nous lavons vu plus tt, doive nanmoins

    tre envisage dans sa dimension cratrice, commande une redfinition de la cration.

    78

    GA 65, 407-408. 79

    La phrase suivante prcde, dans le texte des Beitrge, celle que je viens de citer : le tournant se

    dploie essentiellement entre lappel ( celui qui appartient) et lappartenance (de lappel) ibid., 407-

    408.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 26

    Dans les Problmes fondamentaux de la phnomnologie80

    et dans le cours sur lessence

    de la libert humaine du semestre t 193081

    , sont prsentes de faon assez tendue des

    critiques de lontologie de la production. On comprend alors que cette ontologie est

    critique car elle rduit ltre au sous-la-main (vorhanden). Ltre de ltant est

    interprt comme tre-produit parce que dans la production, leidos de la chose

    produire est constamment prsent, au complet dj dans lesprit du crateur. On

    comprend alors limpulsion expliquer ltre dun tant en ayant recours ltant qui

    lui-mme tait le possesseur de lide avant la production. Toutefois, cet avant est un

    simulacre d avant et correspond une enflure du prsent, parce quil ny a pas ici

    de temps ouvert, tout comme il en va pour la structure de la causalit ou du principe de

    raison, ainsi que Heidegger lexplique dans De lessence du fondement, qui en ralit est

    toujours rductible une identit82

    : une chose ne peut tre explique par une autre, dans

    ce contexte, que parce quelle rside en cette chose dj et ainsi nest pas vraiment autre.

    Une chose nest, pour cette ontologie de la prsence constante, que si elle est toujours

    prsente et la toujours t tout comme une chose en soi ne peut tre vraiment rvle

    qu celui pour qui elle tait toujours prsente, savoir son crateur83

    . Ltre est dans ce

    cas prsence constante et la prsence constante est limperturbable identit.

    Dans son cours du semestre dt 1934, Heidegger explique comment est

    lhumanit, cet tant que nous sommes nous-mmes, et comment celle-ci est en rapport

    son tre. Il crit alors ce qui suit :

    Ce nest pas qu loppos tout tant non-humain soit tranger par rapport son

    propre tre, car tre tranger vis--vis de ltre est encore avoir un rapport lui.

    la diffrence de ltant auquel son tre est confi et auquel il peut tre rendu

    tranger, ltant non-humain est enferm en lui, enroul sur lui, engourdi,

    ramass dans une compacit o toutes les issues sont obtures84

    .

    tre enferm dans la pure prsence et lidentit, comme le serait celui qui produit

    partir de lui-mme, nest ainsi pas un genre de grandeur o une capacit remarquable.

    tre ouvert et libre pour laltrit parat ltre bien davantage, ce qui nest toutefois

    possible qu celui qui est accord la prcarit de ltre et ainsi peut rpondre une

    menace, prendre soin de quelque chose et se donner des obligations de respect. La

    cration pourrait alors tre comprise non plus comme production au sens classique

    laquelle est lie lentente traditionnelle de la finitude, mais comme la prrogative de ce

    80

    GA 24, 11, 12 et 14. 81

    GA 31, 8. 82

    Voir la premire partie de cet opuscule, GA 9, 129 sq. 83

    Voir ce qui advient pour Heidegger lorsque lhomme devient ce type de crateur : indessen spreizt

    sich gerade der so bedrohte Mensch in die Gestalt des Herrn der Erde auf. Dadurch macht sich der

    Anschein breit, alles was begegne, bestehe nur, insofern es ein Gemachte des Menschen sei. Dieser

    Anschein zeitigt einen letzten trgerischen Schein. Nach ihm sieht es so aus, als begegne der Mensch

    berall nur noch sich selbst , Die Frage nach der Technik, in Vortrge und Aufstze, GA 7, 28. 84

    Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, 161.

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    Franz-Emmanuel Schurch Heidegger et la finitude 27

    qui est le plus fini et peut ainsi slever la dignit, comme laffirme Heidegger dans La

    question de la technique, quimplique le fait dtre le gardien du dvoilement85

    . La

    cration nest alors plus pense comme pure spontanit, cest--dire comme identit et

    enfermement en soi, mais comme rceptivit86

    qui, responsable de la diffrence, sy

    dvoue et en prend soin87

    . De la sorte la cration en tant que pense ou comprendre peut,

    dans son lien avec la finitude rinterprte, tre entendue comme laccomplissement

    et la prise en charge de linstance en attente, Da-sein, prise en charge comme ptir, en

    quoi ce qui se referme souvre comme ce qui nous porte et nous lie 88

    .

    85

    GA 7, 33. Consulter galement les dveloppements sur la cration et luvre dans les deux dernires

    parties de Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, GA 5. 86

    Noublions pas que cest lassignation la rceptivit que Heidegger souhaitait avant tout faire parler

    dans le Kantbuch. Pour cette question dune cration rceptive, consulter Franz-Emmanuel Schrch, Le

    savoir en appel, chapitre VI, 6. 87

    Considrons simplement ce passage des Beitrge : Sucher, Wahrer, Wchter sein das meint die

    Sorge als Grundzug des Daseins. In ihrem Namen sammelt sich die Bestimmung des Menschens, sofern

    er aus seinem Grunde, d.h. aus dem Da-sein, begriffen wird, welches Da-sein kehrig dem Ereignis als

    dem Wesen des Seyns ereignet ist und nur Kraft dieses Ursprunges als Grndung des Zeit-Raumes

    ("Temporalitt") instndlich werden kann, um die Not der Seinsverlassenheit zu verwandeln in die

    Notwendigkeit des Schaffens als der wiederbringung des Seienden GA 65, 18. 88

    Ibid., 259-260 : Verstehen ist Vollzug und bernahme der ausstehenden Instndigkeit, Da-sein,

    bernahme als Er-Leiden, worin das Sich-verschliessende als Tragend-Bindendes sich erffnet .