Foucault - Leçon sur Nietzsche

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Foucault - Leçon sur Nietzsche

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  • Michel Foucault, Leon sur Nietzsche (1971), Leons sur la volont de savoir , Paris, Gall imard, 2011, p. 195-123.

  • LEON SUR NIETZSCHE Comment penser 1 'histoire de la vrit avec Nietzsche

    sans s'appuyer sur la vrit

    La connaissance n'a pas d'origine, mais une histoire. La vrit aussi a t invente, mais plus tard. -Dsinvolture de Nietzsche, qui dissout l'impli-cation du savoir et de la vrit.- Sujet-objet, produits et non fondement de la connaissance.- La marque, le signe, le mot, la logique: instruments et non vnements de la connaissance.- Une connaissance qui se dploie dans l'espace de la transgression. Jeu de la marque, du mot et du vouloir. La connaissance comme mensonge. -La vrit comme morale. Qu'est-ce qui articule volont et vrit, la libert ou la violence ? -Les paradoxes de la volont de vrit. Il n'y a pas d'ontologie de la vrit. Illusion, erreur, men-songe comme catgories de distribution de la vrit non vraie. -Aristote et Nietzsche : deux paradigmes de la volont de savoir.

    1 - L' INVENTION DE LA CONNAISSANCE

    Dans quelque coin perdu de cet univers dont le flamboiement se rpand en d'innombrables systmes solaires, il y a eu une fois un astre sur lequel des animaux intelligents ont invent la connaissance. Ce fut l'instant du plus grand mensonge et de la suprme arrogance de 1 'histoire universelle (1873) 1 Ce terme d' Erfindung 2 , invention, renvoie beaucoup d'autres textes.

    Partout ce terme s'oppose l'origine. Mais il n'est pas synonyme de commencement3.

    Que la connaissance soit une invention signifie : 1/ qu'elle n'est pas inscrite dans la nature humaine, qu'elle ne forme

    pas le plus vieil instinct de l'homme. Mais surtout que sa possibilit n'est pas dfinie par sa forme mme.

    * Confrence prononce l'universit McGill (Montral) en avrill97l.

  • 196 La volont de savoir

    La possibilit de la connaissance n'est pas une loi formelle; elle trouve sa possibilit dans un espace de jeu o il est question de tout autre chose 4 qu'elle, c'est--dire: des instincts et non pas de la raison, du savoir ou de l'exprience; du doute, de la ngation, de la dissolution, de la tempo-risation et non pas de 1 'affirmation, de la certitude, de la conqute, de la srnit.

    Il n'y a pas d"'instinct de la connaissance"; l'intellect est au service des divers instincts s.

    Ce qu'il y a derrire la connaissance est le tout autre, ce qui lui est tranger, opaque, irrductible. La connaissance ne se prcde pas elle-mrne; elle est sans pralable, sans secrte anticipation. Derrire la connaissance, le mur de la non-connaissance. Diffrence donc d'avec l'empirisme qui derrire la connaissance place la perception ou la sensation ou l'impres-sion ou en gnral la reprsentation ;

    2/ qu'elle est sans modle, qu'elle n'a pas une garantie extrieure dans quelque chose comme un intellect divin. Aucun prototype de connaissance n'a prcd la connaissance humaine. Elle n'a pas t vole par quelque Promthe un feu initial et divin. Elle n'a pas t imite par l'intelligence humaine se souvenant d'un spectacle divin. Pas de rminiscence ;

    3/ que [la connaissance] ne s'articule pas comme une lecture, un dchif-frement, une perception ou une vidence sur la structure du monde. Les choses ne sont pas faites pour tre vues oq connues. Elles ne tournent pas

    1 vers nous un visage intelligible qui nous \regarderait et attendrait que notre regard les croise.

    Les choses n'ont pas: -un sens cach qu'il faudrait dchiffrer, -[une] essence qui constituerait leur nervure intelligible. [Elles] ne sont pas : - des objets obissant des lois. Le caractre du monde est au contraire celui d'un chaos ternel, non du fait de l'absence de ncessit, mais du fait d'une absence d'ordre, d'enchanement, de forme, de beaut, de sagesse [ ... ]. Il ne cherche nullement imiter l'homme [ ... ].Il ignore toute loi. Gardons-nous de dire qu'il en existe dans la nature [ ... ]. Quand toutes ces ombres de Dieu cesseront-elles de nous obscurcir? Quand aurons-nous totalement ddivinis la nature? 6 Enfin cela veut dire : 4/ que [la connaissance] est le rsultat d'une opration complexe.

  • Leon sur Nietzsche 197

    Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere !, dit Spinoza 1 de cette manire simple et sublime qui lui est propre. Cependant qu'est-ce au fond, que cet intelligere, sinon la forme mme dans laquelle les trois autres [passions] deviennent sensibles d'emble? Un rsultat de ces diffrentes et contradictoires impulsions que sont les volonts d'ironiser, de dplorer et de honnir? Avant qu'un acte de connaissance ft possible, il a fallu que chacune de ces impulsions manifestt pralablement son avis partiel sur l'objet ou l'vnement; ultrieurement se produisit le conflit entre ces partialits et, partir de l, parfois un tat intermdiaire, un apaisement, une concession mutuelle entre les _trois impulsions, une sorte d'quit et de pacte entre elles car, la faveur de l'quit et du pacte, ces trois impulsions peuvent s'affirmer dans l'existence et garder mutuellement raison. Nous qui ne prenons conscience que des dernires scnes de concilia-tion, des derniers rglements de comptes de ce long processus, nous pensons de ce fait qu'intelligere, "comprendre", constituerait quelque chose de conciliant, de juste, de bien, quelque chose d'essentiellement oppos aux instincts: alors qu'il ne s'agit que d'un certain rapport des instincts entre eux. [ ... ] Dans toute connaissance il y a peut-tre quelque chose d'hroque mais rien de divin8 Il faut prciser un peu en quoi consiste cette opration complexe : a- Elle s'apparente d'abord la mchancet- rire, mpriser, dtester.

    Il ne s'agit pas de se reconnatre dans les choses mais de s'en tenir distance, de s'en protger (par le rire), de s'en diffrencier par la dva-lorisation (mpriser), de vouloir les repousser ou les dtruire (detestari). ~re, dvalorisante, diffrenciante, la connaissance n'est ni de l'ordre de 1' Of.LOLroau; ni de 1 'ordre du bien.

    b- C'est une mchancet tourne aussi vers celui qui connat. La connaissance s'oppose une volont d'apparence, de simplification, de masgue, de manteau, de surface- car toute surface est un manteau [ ... ]. -[Elle] veut prendre les choses d'une faon profonde, multiple dans leur

    essence [ ... )9 , tandis qu'il [=l'homme] force son esprit la connais-sance, contre le penchant de l'esprit et souvent mme contre le vu mme de son cur[ ... ] [d'] affirmer, aimer, adorer [ ... ] 10 .

    Ce qui introduit doute, temporisation.

    La connaissance s'oppose l'utilit, car elle est un jeu o il s'agit de faire place au pour et au contre 11 Mais ce jeu ne fait que transposer la mchancet. Apparition du combat intellectuel, de la rivalit 12 Dans

  • 198 La volont de savoir

    Aurore, au paragraphe 429, la connaissance apparat comme renonciation au bonheur d'une illusion solide et vigoureuse. Cette renonciation a maintenant pour nous tellement de charme que nous ne pourrions pas y renoncer 13

    Cette mchancet, c'est celle qui va derrire la surface des choses cher-cher le secret, essayer d'en extraire une essence derrire l'apparence, une puissance derrire le scintillement fugitif, une matrise. Et pour ce faire on emploie tous les moyens de la ruse et de la sduction, de la violence et de la douceur l'gard de la chose 14 Mais c'est aussi ce qui, dans ce secret enfin fractur, sait reconnatre qu'il n'y a encore que del' apparence, qu'il n'y a aucun fondement ontologique. Et que l'homme lui-mme, qui connat, est encore et toujours apparence 15

    La connaissance, ce n'est pas l'opration qui dtruit l'apparence (soit en l'opposant l'tre comme le fait Platon, soit en dmasquant l'objet= x qui se cache au-del d'elle); ce n'est pas non plus le vain effort qui demeure toujours dans l'apparence ( la manire de Schopenhauer). C'est ce qui constitue indfiniment la nouveaut de l'apparence dans la perce de l'apparence. La connaissance, c'est bien ce qui va au-del de l'apparence, ce qui mchamment la dtruit, la soumet la question, lui arrache ses secrets. Une connaissance qui reste au niveau de ce qui se donne comme apparence ne serait point une connaissance.

    Contre la douceur accueillante d'un phnomne, il faut dresser l'achar-nement meurtrier du savoir. Mais c'est ce qui dans ce travail n'estjamais rcompens par un accs l'tre ou l'essence, mais suscite de nouvelles apparences, les fait jouer les unes contre les autres et les unes au-del des autres. De l un certain nombre de consquences :

    a- L'instinct, l'intrt, le jeu, la lutt9 ne sont pas ce par rapport quoi s'arrache la connaissance. Ce n'est point le motif inavouable, l'origine contraignante et vite oublie. C'en est le support permanent, perptuel, invitable, ncessaire. On le retrouvera dans les sciences. Et se posera le problme de l'asctisme, de la connaissance objective.

    b- La connaissance sera toujours p~rspective, inacheve; elle ne sera jamais close sur elle-mme ; elle ne sera jamais adquate son objet; elle sera toujours spare d'une chose en soi, mais ni au sens de Husserl o les perspectives se recoupent dans l'essence mme de la chose qui est la fois la loi et le gomtral de toutes ces perspectives, ni au sens o Kant dit que la connaissance est limite - car, pour Kant, ce qui nous empche de connatre, c'est la fois la connaissance elle-mme (sa forme, donc

  • Leon sur Nietzsche 199

    rien d'extrieur ni d'tranger) et la limite de la connaissance (ce qui n'est plus elle).

    Pour Nietzsche, ce qui nous empche de connatre c'est cela mme qui fait le support, la racine, le dynamisme de la connaissance, sa force et non point sa forme (l'instinct, la mchancet, l'avidit de savoir, le dsir); mais ce qui la fois empche et constitue la connaissance, c'est tout autre chose que la connaissance.

    Pourquoi l'homme ne voit-il pas les choses? Il se trouve lui-mme dans le chem