CALIFORNIA CHRISTIAN UNIVERSITY

DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de maestría en Teología

Curso

“Teología avanzada del Nuevo Testamento”

Unidad 3

Antología de lecturas

Tema: EL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO HORA DE TINIEBLAS Y REINO DEL PECADO. Heure des ténèbres et règne du péché. Le péché dans le Nouveau Testameut, Lumière et. Por Luis Ligier. Vie, 5 (1952) 41-64. Tema: EL PROBLEMA DEL PECADO ORIGINAL EN EL NUEVO TESTAMENTO. Das problem der Erbsünde im Neuen Testament, Stimmen der Zeit. Por: STANISLAS LYONNET, S.I. 150 (1967) 33-39.

Tema: JUSTICIA EN LAS CARTAS PAULINAS Por: Enrique Nardoni. En Revista Bíblica. Año 58 . Nº 64 . 1996/4 . Págs. 211-235

“Todos los textos y artículos son usados con propósitos estrictamente académicos y con apego a las leyes de

autor”

EL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO HORA DE TINIEBLAS Y REINO DEL PECADO Aunque la buena conciencia no siempre es una ilusión que la gracia vaya a destruir, el pecado es, por su parte, un misterio reservado tanto a una revelación como a una salvación. La luz de la Revelación nos hace volvernos sobre nuestra propia conciencia. Cristo viene para esta conversión.

Aquí el Nuevo Testamento no es sólo un punto final. Después de siglos de repulsa de la humanidad, coge a ésta por la nuca y la arrastra ante un umbral: la venda que cubre sus ojos se desgarra. En la frontera del Reino -el río Jordán, donde la convoca el Bautista -escucha estupefacta que el hacha está puesta a la raíz del árbol. Podría pensarse en una intimidación: en realidad se trata del requerimiento del amor frente a la ceguera que se avecina.

Ciertamente, la idea de pecado no es una novedad que la gracia introduce en la conciencia. Pero bajo el ef ecto de la gracia es objeto de una nueva reflexión. La Revelación nos fustiga imponiéndola en primer lugar como una inquietud; autoritativamente la aplica a la conciencia que se escabulle. Ahí está lo más grave. La conciencia, en lugar de reconocerlo, puede levantarse contra la luz; en lugar de confesar, se rebela. El pecado adquiere entonces un nuevo aspecto. Hay como un paralelismo antitético entre el pecado y la Revelación que lo ilumina. Se trata de quién triunfará sobre el otro. El Nuevo Testamento nos arroja al instante más trágico de ese drama: la hora de la plenitud de la luz es también la hora de las tinieblas, puesto que el pecado adquiere su última dimensión precisamente en la cumbre del amor. Entonces se nos descubren los elementos del pecado: su valor de interioridad, sus conexiones universales y su poder -por la intervención de los factores sociales y de lo diabólico -, su importancia por efecto de la proyección última en la que se define la intención del hombre pecador. La vida de Jesús será, pues, una hora de capital importancia.

JESÚS Y EL PECADO DE LOS HOMBRES

Es una hora de crisis, no provocada desde fuera, sino puramente interior. Jesús atraviesa su país repitiendo: "haced penitencia, que el Reino de los cielos está cerca".

Esta invitación tiene algo de urgente: año de remisión, prórroga concedida a la higuera estéril, antes de ser arrancada. ¿Cuál es el objeto de esa invitación?

Las faltas individuales

En primer lugar las faltas individuales, todas esas miserias que cada uno lleva consigo, y que quizás olvida hasta el momento en que la mirada pura de Jesús advierte que no se tire al otro la primera piedra... El profeta antiguo hablaba a las masas para conjurar y amenazar. Jesús se dirige a un hijo. Sólo en su presencia llega a conmoverse ta nto el

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pecador. Pues sabe, más profundamente que Jeremías, que el mal está en el interior y que del corazón viene lo mejor y lo peor. Ese sentido de lo individual y lo interior presta un algo imprevisible a los pasos del joven profeta. Todo en él quiere se r portador de salvación. No se entusiasma tanto ante las almas bellas cuanto se conmueve ante los pecadores. Jesús sabe lo que hay en el hombre. Si hace falta, abandonará los noventa y nueve justos por una oveja perdida. Sus contemporáneos podían extrañars e, escandalizarse incluso. Pero ésta era su actitud. ¿Cómo entenderla?

Jesús es más sensible que sus contemporáneos -y que nosotros - al valor de toda conciencia. Su compasión es correlativa a esa mirada hacia el interior, que es la suya. Pero eso no es todo. Hay que acudir a la tradición profética. Jesús se conmueve más que Jeremías ante el pecado, que le parece, además una desgracia: la desdicha propia de las catástrofes históricas ciertas y de la misma historia del pecado, en que el pasado prepara el porvenir, en que éste asume y consuma, en que la persona se afirma adquiriendo su imagen eterna, en que el individuo es solidario de la totalidad, en que la última invitación - la que trae Jesús - sólo ofrece la esperanza a riesgo de provocar una última negativa. Hay que impedir esa catástrofe y reconstruir esa historia.

La hipocresía

El pecador, ciertamente responsable de su estado, ha marchado como el hijo de la parábola, en busca de una afirmación inoportuna de su personalidad. La hipocresía le ha sugerido su partida. Tanto para el sentido común como para la filosofía, la hipocresía podría ser muy bien el defecto inicial de toda conciencia: pues no hay una que no esté predispuesta, quizás inconscientemente, a esquivarse a sí misma, buscando componendas entre el interés y el deber. Para Jesús se trata de algo más que ese vicio neutro y común. Él está viendo concretamente una clase social escribas y fariseos. La hipocresía se levanta al nivel de una malicia nueva, usurpadora de un derecho indebido, de un magister io y de una credibilidad mentirosa. He ahí la levadura que hay que purificar ante todo, para que sean posibles la fe y la penitencia a los pecadores.

Los desgraciados son los embaucados por esa hipocresía que toma pie en sus faltas personales, las utiliza y hace de ellas otros tantos cómplices para dar a Cristo un no colectivo. De individuales y aislados, los pecados pasarán a formar un todo, el individuo se verá comprometido de grado o por fuerza, la nación se encerrará en la negativa... En efecto, después de algunos meses en que crece la fama de Jesús entre las multitudes, los fariseos empiezan su campaña de descrédito, encuentran explicaciones a sus milagros, formulan exigencias. Jesús les hace responsables de la incredulidad: "vosotros cerráis a los hombres el Reino de los cielos..." (Mt 23, 13 -16). Las maldiciones lanzadas contra ellos terminan con una última imprecación a Jerusalén, la capital. El pecado de los fariseos sería el de la nación. Por su hipocresía, las faltas del individuo están ligadas a ese pecado nuevo y común. Ante Cristo se produce de pronto una unidad misteriosa entre la cobardía, la malicia y los egoísmos más contradictorios. E incluso las faltas escalonadas a lo largo de la existencia se ven de repente confirmadas y consumadas por la negativa a la fe y a la penitencia. Hasta querría evitar, para salvar y llevar a cabo la vocación de su pueblo, ese pecado en que el individuo y la nación parecen querer decir a la vez su última palabra.

LOUIS LIGIER

El pecado del pueblo elegido

Jesús no interpela so lamente a la persona, sino a la comunidad. Es Israel, en su vocación histórica, quien compromete el plan de Dios. Por gracia ha sido elegido en Abraham. Israel es siempre idéntico a si mismo: desde el patriarca Jacob hasta los hijos de Zebedeo, arrodillados con su madre ante Cristo, lucha, incluso con Dios, para apropiarse la bendición y arrancar el primer puesto. ¿Responderá globalmente a esa llamada y ambición?, ¿es favorable a Jesús el conjunto de la nación? La narración evangélica da pie, entre exegetas y teólogos, a interpretaciones en uno y otro sentido. ¿Quiénes componían las "muchedumbres" que seguían

a Jesús? Es difícil decirlo. La masa parece quedarse en sus ocupaciones, harta enseguida de los milagros que al principio la conmueven. Mt 11 lo atesti gua: Jesús compara a sus compatriotas con muchachos esquivos, insatisfechos ante cada uno de los métodos providenciales. Pronuncia también una primera condenación colectiva, la de las ciudades del lago y, para empezar, la de Cafarnaúm, su ciudad. Entre sus mismos fervientes seguidores se divide bien pronto la opinión. El eco de esas divisiones son los mismos apóstoles, interrogados por Cristo sobre lo que se piensa de Él. Las objeciones de los maestros oficiales les ponen en aprietos a ellos mismos. Jesús p uede llorar sobre lo que llama "la generación" y sobre Jerusalén, la capital. El pecado se consuma, tiende a envolver a la nación.

Por otra parte, sobrepasa a la época que lo comete. En la actitud de sus contemporáneos, Jesús lee los desfallecimientos, las murmuraciones, la rebeldía de la "generación del desierto". Unas horas después de su transfiguración le vemos al pie de la montaña en que, flanqueado por Moisés y Elías, se ha mostrado en "la gloria" como sobre otro Sinaí. De pronto, estalla su cólera, qu e excede manifiestamente a las circunstancias: "¿hasta cuándo estaré yo con vosotros?, ¿hasta cuándo os soportaré?". Son las mismas palabras del Éxodo. Por encima de unos discípulos turbados y de un padre que duda de su fe, Jesús vuelve a encontrarse con l a incredulidad de una larga historia, que va a terminar. Más tarde, descubre el porvenir. En la oposición que se le dedica ve lo que se prepara para los suyos: sabe que en ellos se perseguirá su nombre. La "ciudad sanguinaria", que interpelaba Ezequiel en otros tiempos, está dispuesta a derramar otra vez la "sangre inocente". El Israel incrédulo se hará perseguidor. La intolerancia franqueará las fronteras, ganará "las naciones", se extenderá al mundo, donde el mal adquirirá sus últimas dimensiones. Así, desde el pasado al porvenir. el gran pecado de la humanidad infiel al amor forma de nuevo un todo. El pecado de Jerusalén es, en cierto modo, su símbolo: y en él viene a concentrarse toda la sangre derramada (como en misteriosa recapitulación de sangre). Por eso, Jesús advierte a Jerusalén que deberá sufrir el castigo por toda la sangre inocente derramada por la fe, desde la del justo Abel a la de Zacarías, hijo de Baraquías, y hasta la de las futuras víctimas.

Son bien conocidos los momentos claves de esa hi storia. Adquieren todo su relieve en los capítulos 11 y 12 de Mateo. El primero describe más bien la reacción del conjunto de la nación; el segundo la posición adoptada por los jefes en el día de la blasfemia contra el Espíritu Santo.

La masa contempla en primer lugar los signos, escucha la Buena Nueva, se entera de que Jesús tiene más autoridad que el Bautista: es hora de hacer justicia al designio de Dios, entrando en el Reino. Pero la cuestión queda decidida por comparaciones

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sumarias, que eliminan, al mismo tiempo, a los dos profetas. Juan es un poseso, demasiado exigente. Jesús, un glotón y un borracho que acepta invitaciones. En ese estado de espíritu hay una cierta desenvoltura, pero sólo se trata, por ahora, de indiferencia. Sin embargo, Jesús ve que ya se ha dado un paso: la primera de sus maldiciones ataca a esa generación despreocupada. Reserva a los pequeños e ignorantes la gran revelación del Padre. El número de creyentes disminuye, mientras la oscuridad se extiende sobre la pretensión de los sab ios.

En el capítulo siguiente hay algo más grave: la blasfemia contra el Espíritu Santo, por la que los fariseos presionan al pueblo para apartarle del designio de Dios. Después de haber curado Jesús al endemoniado ciego y mudo, la multitud aplaude ya al H ijo de David. Los fariseos lanzan a la calle la versión oficial. Los milagros del taumaturgo serán obra de BeéIzebul, príncipe de los demonios. Cristo no obra nunca en el Espíritu de Dios: está aliado a los poderes del mal. Es la blasfemia. Socialmente es el paso de la indiferencia a la hostilidad: la hipocresía se convierte en factor de contradicción; pone una barrera al Espíritu de Dios. Desde el punto de vista personal es, para los fariseos, la ceguera voluntaria, puesto que rechaza un signo de manifiest o alcance para todos. Inversión sacrílega de valores y corrupción del espíritu, que desnaturaliza los conceptos, en el plano sobrenatural, sustituyéndolos por sus contrarios. Tan grande es la malicia, que la misericordia tendrá que triunfar sobre un primer fracaso de la fe.

El enemigo principal: Satán

Tal malicia descubre, en efecto, un más allá: lo diabólico. Los Sinópticos sitúan frente a frente dos adversarios que el Antiguo Testamento nunca había opuesto de tal forma: el Espíritu de Dios y el espíritu impuro. La liberación de lo demoníaco era señal de la derrota irremediable de Satán por alguien más fuerte que él. Para prolongar su reinado, inspira al blasfemo. Quizás se le podía reconocer también en el orgullo de Cafarnaúm, que rehusaba creer en los mi lagros (Mt 11, 23 -24). La caída de la ciudad orgullosa es tan parecida a la de Lucifer, que Lucas lo recuerda enseguida. La generación que no ha reconocido la hora del Espíritu de Dios y blasfema de su santidad, conoce la hora del poder de las tinieblas y ejecuta ella misma su designio maldito... (Lc 22. 53).

Juan a su vez, insistirá en esa presencia diabólica en el mundo (1 Jn 5, 19). Los judíos incrédulos le tienen por padre. Relación de paternidad fundada en la imitación v la comunidad de espíritu, pues el diablo no tiene nada positivo que comunicar. Sólo Dios es el creador, de quien proviene la luz, el amor y la vida. La actividad diabólica les sale al paso: Satán inspira el recelo ante la verdad, el no al amor. Si el mundo es la humanidad hostil a Dios, Satán es un más allá de las conciencias individuales y de sus conexiones sociales, la fuente siempre actual de ese espíritu. Está en el corazón del pecado del mundo.

Así pues, los evangelios permiten situar el mal en varios grados de virulencia. En un primer plano, el conjunto de las faltas personales, escalonadas a lo largo de la vida. Cristo viene a ofrecernos a todos el perdón de parte de su Padre. Pero esas faltas individuales están amenazadas por un mal más disimulado que tiende a darles mayor alcance: la hipocresía. Estado de espíritu que cierra los ojos primeramente a los desfallecimientos de la libertad y luego, ante los reproches de Cristo, asume su defensa en nombre de una pseudo -justicia y hace pública la contradicción. Se da entonces la

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incredulidad, que comporta no solamente el rechazo del enviado, sino la impenitencia frente al pasado. Sella los pecados anteriores, que sintetiza, ratifica y consuma, elevando al hombre a un grado superior de malicia. Une para un nuevo destino a los que pierde, mientras pretende identificarlos con el Israel de Dios, en la medida en que pronuncia una negativa que se pretende universal y definitiva. Pecado singular y único, interior y trascendente a los demás, que anima con su espíritu, interior y trascendente a los otros individuos, que reúne como dentro de una red. En la hora de la plenitud de la Revelación se da la rebelión religiosa del hombre contra su Creador y Padre. El hombre, puesto a prueba por la Palabra, se sitúa en "las defensas del mundo", rechazando a la vez la fe y la idea misma de perdón, y reivindicando la disposición exclusiva de su destino y de la historia. Por el camino del deicidio, que ejecuta dicho proyecto, el Israel perdido marcha en busca de su aventura.

LA REFLEXIÓN DE PABLO SOBRE EL PECAD O

Este drama de la infidelidad de Israel es también una pieza clave en la reflexión de Pablo sobre el pecado. Y aunque sólo se le suele considerar como el teólogo del pecado original, su actitud es primordialmente la de un apóstol. Su reflexión viene provo cada y guiada por los hechos.

Los hechos

Tan pronto como Pablo comienza su predicación, encuentra el mal en su actualidad y urgencia: la buena nueva halla una doble oposición, de parte de los paganos "que no conocen a Dios", y de los judíos "que no obedec en al evangelio" (1 y 2 Tes). El caso de los corintios, orgullosos de su "conocimiento", plantea un problema aún más sorprendente. La muerte de Cristo es redención del pecado, pero no señala su cese inmediato. Pablo tiene también la sensación de que ese ma l, con el que tropieza, tiene algo de diabólico. El "tentador" está actuando. El pecado no es ya un hecho, ni un estado, sino un verdadero drama, que abarca. el tiempo y la eternidad, la tierra, las potencias espirituales y los hombres. Pablo sabe que se d a otra actividad, simultánea a la del Espíritu. Su análisis le lleva a conclusiones nuevas, dada la agudeza con que percibe el drama del pecado.

EL ANÁLISIS DE LOS HECHOS a) El pecado universal

Como apóstol, fiel a su conocimiento del hombre, propone una constatación preliminar general, vigorosamente proclamada: "todos los hombres son pecadores" (Rom 3, 9 -23). Nadie puede disculparse: el hombre sólo puede callarse. No hay otro medio de salvación que creer en Cristo. No es que sea únicamente indispensable para que el espíritu remonte los obstáculos y contradicciones de las filosofías, sino porque un hombre pecador debe creer en su perdón y porque la falta esencial tuvo por objeto la verdad. He ahí lo nuevo.

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b) El pecado de idolatría

El Antiguo Testamento no sólo destacaba la unidad del pecado en el juicio divino, que lo abarca desde arriba, y en sus principales responsables, el rey o la ciudad, sino en un objeto significativo: "los altos" y el ídolo. Para los profetas, la idolatría era el punto donde culminaba el desafío a Dios: en ella veían el principio de la inmoralidad. El libro de la Sabiduría explotaba ya esa trabazón. Pablo, a su vez, la hace suya, pero dándole un nuevo vigor. La idolatría y el politeísmo no son ya el primer dato, inexplicado e inexplicable, al que no se pueda buscar un sentido. Ambos proceden de la negativa a honrar al verdadero Dios previamente conocido. Lo primero es rechazar la luz y apagarla mientras brilla. Así, la luz no es sólo la condición requerida para que la conciencia sea culpable: es el objeto mismo del pecado, puesto que es ella misma la rechazada y con ella el Dios que se manifiesta.

La idea se presenta en numerosas ocasiones. ¿Por qué el Crucificado? Porque la sabiduría no ha "conocido a Dios", en sentido bíblico, le ha negado el homenaje de adoración y obediencia (1 Cor). Esa falta del espíritu ha repercutido en la historia, torciendo, por así decirlo, la dialéctica. providencial. La carta a los Romanos vuelve sobre ello: el paganismo ha conocido a Dios, que se revela e n sus atributos mayores de poder, eternidad y justicia. Pero ha rehusado el homenaje, abusando así injustamente de la verdad. No se reprocha, pues, al paganismo el haberse quedado en ideas insuficientes o erróneas sobre Dios, siendo así que podía superarla s, sino el haber caído en ellas por su culpa. Defección tan rebelde es cometida por el espíritu viendo y prevaliéndose de las posibilidades racionales con las que se embriaga. Extraño orgullo: en el momento en que se cree seguro de una sabiduría que descub re, cae en sus contradicciones paradójicas. Confusión de Dios y del hombre, de lo eterno y de lo mortal, de la imagen corruptible y de la gloria irrepresentable del Altísimo. Éste es el gran pecado que Pablo halla en un mundo deformado a causa de la corrup ción general.

c) Su lugar en la historia

¿Dónde lo sitúa en la historia? ¿En el pasado? En tal caso, el hombre ha poseído al principio la verdad religiosa, después la ha rechazado, finalmente la ha perdido. Nos encontraríamos en el origen de la idolatría y el politeísmo. Agustín y los modernos lo han podido creer así. Esa interpretación explica, efectivamente, varios de los caracteres literarios de la diatriba de Pablo. No se puede descartar en absoluto, porque cuando los escritores bíblicos denuncian un mal contemporáneo, encuentran una preparación en su forma de remontarse al pasado. Pero el análisis de Pablo apunta directamente a la situación del paganismo contemporáneo. Si la verdad religiosa se hubiese perdido por una defección lejana, los contemporáne os serían excusables y no se entendería la amenaza de la cólera. La carta a los Romanos se abre, en efecto, con el anuncio de su manifestación desde lo alto del cielo. Los calificativos se hacen abstractos y universales, el pecado queda resumido en una fór mula apocalíptica: "la verdad, prisionera de la injusticia" (Rom 1, 18). Pablo no es aquí el historiador del pasado, sino el apóstol que denuncia con fuego la actual desmesura del mal. Pero sigue siendo posible la primera interpretación, que consideraría e l politeísmo y la idolatría como efecto de una larga evolución histórica en que intervendrían la credulidad, la necesidad y el interés -es decir, la política- debilitando la claridad del conocimiento de Dios. Pero seamos fieles a la historia. La filosofía de la época, que pasaba a ser sabiduría religiosa, ha vuelto a

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encontrar la noción de un Absoluto único. Pero, en lugar de reservarle los honores divinos, en vez de renegar de la idolatría y de enderezar la evolución anterior, hace alianza con los mitos y ritos populares: el pensamiento pacta con las desviaciones del pasado. Por lo cual, la verdad está presente, pero profanada y prisionera de la hipocresía. La presencia del paganismo es indispensable para hacer destacar la desmesura del pecado.

d) El caso de los judíos

Hay que decir otro tanto de los judíos: también ellos pecan contra la luz. Sobre todo, cuando rehúsan reconocer en Cristo el fin de la Ley. Pero ya antes, en relación exclusivamente a la Ley. Ésta les aporta el conocimiento de la voluntad div ina (cfr. Rom 2, 18); es su expresión sensible y como su encarnación. Y precisamente por eso, la Verdad también está presente entre ellos, debiendo ser juzgados a su luz. ¿Abusa el pecado, entre los judíos, de la significación providencial de la Ley mosaic a por una especie de inversión sacrílega? Así ocurre que, frente a la Ley, su pecada adquiere también la proporción de desmesura. La Ley habrá mediado "para que abunde la transgresión". En judíos y paganos aparece así un pecado de tipo análogo. Desde arrib a penetra la corrupción universal, que constituye un desafío al Altísimo. dando al mal su valor de plenitud.

e) La corrupción moral

Ese pecado, a pesar de su especial relieve, no se separa de la corrupción moral y religiosa. Se enraíza en ella, a causa de su significación y del juicio de Dios que le alcanza. Constituye un punto de partida. Tiene una especie de fecundidad trágica. En este aspecto, el pecado es causa del pecado. Principio muy paulino: al enumerar los vicios del paganismo, destaca su dependen cia respecto del gran pecado, cuya sanción constituyen (cfr. Rom 1, 18ss). Habiendo profanado el valor primero, el espíritu no ha dado pruebas de ese sentido que caracteriza al juicio justo: ha sido abandonado a su extravío. Las desviaciones morales de la civilización pagana y la ceguera son, para Pablo, la contrapartida lógica de la aberración del espíritu, del rechazo de la primacía de la verdad religiosa.

Más aún, el hombre que ha rechazado el culto a Dios, prefiriendo el servicio de la criatura, es abandonado "a los deseos de su corazón": queda ligado a la criatura y al cuerpo. Es la esclavitud del pecado, que coopera por los deseos de la carne" (Rom 7, 5). A consecuencia de la blasfemia lanzada contra el Dios verdadero, el hombre se profana a su vez a s í mismo.

f) El pecado, castigo del pecado

La fecundidad del pecado lleva consigo, a la vez, el juego de una lógica interna y la intervención de un primer castigo, anterior a la cólera eterna. El castigo del pueblo infiel consistía en ser entregado a otro pueblo, al que también un día le llegaría su hora: es la dialéctica del cántico del Deuteronomio, citado varias veces en la carta a los Romanos. La formulación de Pablo se hace trágica: "todos los hombres están bajo el imperio del

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pecado... ", "Dios ha inc luido a todos los hombres en la desobediencia... ", "la Escritura ha encerrado todo bajo el dominio del pecado... ". Los hombres son entregados al pecado que cometen. El pecado, que les ha levantado contra Dios, se vuelve su castigo. La idea de una negativ a a la verdad, convertida en el pecado mayor, y la de la fecundidad del mal, conducen juntamente a la noción de una especie de reino del pecado, superado, sin embargo, por una sabiduría misericordiosa. Pablo no habla únicamente de los "pecados", en plural, sino del "pecado", en singular. Este hecho aparece al final de la requisitoria del gran pecado (Rom 3, 9).

g) El pecado, adversario de Dios

Dada su universalidad, el pecado se destaca. como una magnitud suprahumana: es el "pecado" personificado. Este "pe cado" actúa efectivamente por medio de intermediarios: las pasiones carnales. Reina como un señor; el hombre es su esclavo. El Antiguo Testamento podía personificar al pecado, sellado en el juicio de Dios para el día de la retribución y gravitando sobre el mundo, pero nunca para manifestarse en nuevos pecados. Tal es la originalidad de Pablo.

¿Cómo concebir ese reino y esa personificación? El pecado pagano tiene ya algo de diabólico, que es la mentira y la usurpación. No le basta el rechazo; crea la parodia idolátrica. Tal pretensión descubre al adversario que, esclavizando a la criatura, hace de su presencia en el mundo un sucedáneo de religión: "el dios de este mundo" (2 Cor 4, 4). Lo mismo sucede en todas las etapas de la historia de Israel. De cara a la Ley, es de nuevo el adversario. Su método es paralelo al de la serpiente del Génesis: en una y otra parte la ocasión del pecado es el mandato, el método la seducción, el medio la codicia y el fin la muerte (Rom 7. 7 -14). El pecado vuelve a la Ley contra Di os, pervirtiendo su finalidad y arrojando a la humanidad a la muerte. Esa malicia desenmascara una perversidad sobrehumana.

Conclusión Esa concepción paulina del pecado viene suscitada por una inquietud de apóstol: la presencia de un mal, que Pablo capta m ejor que nadie. No es que espere un castigo inminente, como la ruina de Jerusalén. Lo que le hace pensar que se acaba una época es un hecho nuevo, la Cruz, juicio y redención del pecado. Esta fecha es el nudo de la historia. Para Pablo, no hay períodos más o menos sombríos y culpables, para los que la providencia reserva lecciones históricas, sino un mal universal que exige una expiación no satisfecha con los sacrificios del templo y las penas temporales. Entonces precisa su noción de pecado: en ella resume cuanto el mal lleva consigo de amenaza y de desafío. El aspecto tradicional del mal en Israel queda transformado: el pecado se convierte en un problema inevitable. Meditando ante una catástrofe histórica -santuario profanado, Israel en destierro- se podía uno preguntar: ¿qué nueva falta hemos cometido? Pablo se sitúa frente al pecado hecho universal, erigido en problema por el dominio que ejerce. Debe preguntarse: ¿por qué el hombre es pecador?, ¿de dónde proviene ese paralelismo antitético entre el mal y la Revelación que lo ilumina? Las primeras páginas del Génesis, a la luz de Cristo, vendrán a concluir la reflexión de Pablo. Con todo, no entraremos aquí en ese problema. Basta haber mostrado que Pablo llega hasta este punto, por su lógica de apóstol y po r la luz del Espíritu.

EL PROBLEMA DEL PECADO ORIGINAL EN EL NUEVO TESTAMENTO Según el testimonio del AT y del NT la humanidad entera se encuentra en una situación de lejanía de Dios, de la que no p uede liberarse sino por la gracia salvadora de Dios manifestada en Jesucristo. Esta situación se encuentra en cierta conexión con el pecado de Adán, el primer hombre. ¿Cómo hay que concebir esta conexión con Adán?, ¿como una relación de origen biológico o más bien como una manifestación de la solidaridad de la condición humana? Esta pregunta ocupa desde hace años a los teólogos.

No se ha observado suficientemente que el NT, siempre que habla del pecado de la humanidad, trata mucho menos del pecado de Adán q ue del pecado que el hombre experimenta cotidianamente en su vida y que reconocemos, ante todo, por la Revelación de Jesucristo.

Para mayor claridad podríamos resumir la enseñanza del NT en este par de tesis:

a) Todos los hombres son pecadores y necesitan la salvación de sus pecados por Jesucristo. O más exactamente: todos son pecadores porque todos necesitan del único Salvador y Redentor, Jesucristo.

b) Esta situación de pecado está en conexión con el pecado de Adán, el primer hombre.

La primera tesis se encuentra casi en cada página del NT. Con frecuencia está formulada expresamente (con gran claridad en la carta a los Romanos). Muchas veces se la afirma implícitamente. Y se la presupone en todas partes. La segunda tesis, la conexión del pecado del hombre con el pecado de Adán, no se afirma casi nunca, ni siquiera implícitamente, y sólo Pablo la formula expresamente en dos ocasiones, en 1 Cor 15, 21 y en Rom 5, 12. De aquí se puede deducir que la segunda tesis no ocupa el mismo lugar en la enseñanza del NT que la primera.

La primera proposición fundamenta todo el conjunto de la fe cristiana. Si hubiera hombres que no necesitaran salvación, entonces Cristo no significaría nada para ellos. Ya no sería Aquel "por el cual podemos ser salvos" (Act 4, 12). En este sentido se puede y debe decir que el dogma del pecado original es el fundamento de la fe cristiana.

La segunda tesis, por el contrario, fundamenta el dogma cristiano sólo en la medida en que sirve de apoyo para la primera. Tiene una significación relativa . Quien diga: "todos los hombres son pecadores y sin Cristo no pueden alcanzar su salvación", no da por supuesto sin más que esta situación tenga su origen en el pecado de Adán. Se le podría objetar que no explica la pecaminosidad del hombre de la misma fo rma que lo hace Pablo en los lugares citados. Se le podría también preguntar si, con ello, no hace a Dios causante del mal del mundo o si con tales presupuestos puede ofrecer una síntesis convincente del dogma cristiano. Pero ciertamente no se podría decir que niegue la salvación de todos los hombres en Cristo. Y esto es realmente lo esencial del dogma cristiano.

STANISLAS LYONNET,

ADÁN Y SU PECADO COM O ILUSTRACIÓN DEL MISTERIO DE CRISTO

La conexión de la situación universal de pecado con el pecado de Adán se afirma expresamente, como hemos dicho, en dos pasajes del NT: 1 Cor 15, 21ss y Rom 5, 12. A mi parecer, la sobreentiende también Pablo en otros lugares (Rom 7, 7ss; tal vez 1, 21ss y Ef 2, 3), pero no todos los exegetas estarían de acuerdo con esta interpretación. Limitémonos a los pasajes que nos ofrecen más seguridad: "pero no; Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que duermen. Porque como por un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos. Y como en Adán hemos muertos todos, así también en Cristo somos todos vivificados" (1 Cor 15, 20-22). "Así pues, como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos habían pecado... " (Rom 5, 12).

El punto de vista propio de estos textos mira a la salvación en Jesucristo. 1 Cor 15 habla de la Resurrección de Cristo como señal de la resurrección de todos los hombres. Rom 5 trata de la justificación de todos realizada en Jesucristo. Del papel de Adán se habla siempre en frases subordinadas. Todas empiezan con la conjunción "como... ". Ahora bien, el primer miembro de una comparación tiene siempre la misión de hacer comprensible e iluminar el segundo. Se parte de lo más conocido para proyectar luz sobre lo menos. Aquí nos encontramos con una comparación de este tipo.

El papel de Adán se presupone como mejor conocido que la función salvífica de Cristo. Y Pablo de quien quiere hablar es de Cristo. Es el contenido y el fin de su predicación. Como ya es cribió Ferdinand Prat, el Apóstol no tiene la intención de afirmar la existencia de Adán o de su pecado. El pecado de Adán, la universalidad del pecado y la solidaridad de todos los hombres en él son hechos ya conocidos, afirmados por la Escritura. No cons tituyen el fin, sino el presupuesto y el medio de su deducción. Se sirve de ellos para iluminar y demostrar la universalidad de la obra salvífica de Cristo.

Se puede comprobar esto comparando estos textos con las formulaciones que usa Pablo cuando quiere introducir al lector en algo nuevo y desconocido. Por ejemplo, dice en Rom 11,25: "porque no quiero que ignoréis este misterio... ". O en 1 Cor 15, 51: "voy a declararon un misterio... ".

LA JUSTIFICACIÓN POR LA LEY Y EL MENSAJE DE SALVACIÓN

Basándonos en lo que acabamos de insinuar, podemos proponer la siguiente hipótesis de trabajo: en el pensamiento de Pablo, la referencia al papel de Adán es sustancialmente un argumento ad hominem dirigido a sus enemigos judíos o judío -cristianos. Estos objetaban a los cristianos, y sobre todo a Pablo, que concedían a Cristo una significación exagerada. Frente a esta acusación, Pablo quiere mostrar que, en el plan salvífico de Dios, el papel de Cristo no es tan inverosímil como a ellos les podría parecer. Y lo intenta ha cer desde la postura de sus adversarios.

Para hacer entender a los judíos de su tiempo que Cristo era el mediador universal de la salvación, no podía apoyarse en la afirmación de que Jesús era el Mesías esperado por Israel, puesto que la figura del Mesías aparecía con un matiz marcadamente político. Incluso su misión espiritual hubiera sido empequeñecida en este sentido: el Mesías

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debía conducir a Israel, con su predicación y su enseñanza, al cumplimiento exacto de la Ley. Así lo habían anunciado los Profetas.

De esta forma, el hombre consigue la justificación, no por el Mesías, sino por el cumplimiento de la Ley que Dios ha propuesto como condición de alianza con su pueblo: "ésta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yahvé sobre estos preceptos" (Éx 24,8). La Ley contiene "la palabra de vida" (Act 7, 38), "las proposiciones de la vida" (Bar 3. 9, entre otros). Es el pozo cuya agua apaga la sed; la roca de Moisés que en el desierto proporcionó a los israelitas el agua salvadora; el camino que lleva a la verdad; la vida; el árbol de la vida del paraíso... En una palabra: todo lo que la Biblia dice de la Sabiduría se aplica a la Ley: es el único mediador de la salvación e incluso de la creación ("bienaventurados los israelitas porque les fue dado el instrumento por el cual el mundo fue creado").

Pero, según Pablo, esta misión salvadora ya no le compete a la Ley sino únicamente a Cristo. Si se acepta la mediación de la Ley, la justificación del hombre acontece ciertamente por Dios. Pero el medio de que se sirve es mi cumplimiento de la Ley. En cierto sentido, se puede decir que de esta forma se justifica el hombre a sí mismo. En la medida en que cumple la Ley consigue el don divino, la justificación. Para Pablo, por el contrario, justifica sólo Cristo, no la Ley o la fidelidad del hombre en la Ley. A los ojos de un judío de aquel tiempo, también a los de Pablo antes de su conversión, se trata aquí de un verdadero escándalo.

Este escándalo no podía Pablo evitarlo, pero quería disminuirlo. Por ello intentó mostrar que el orden salvífico, introducido por Cristo en lugar de la Ley, no contradecía la actitud de Dios anteriormente revelada en la Escritura. Pablo encontró en el AT, tal como lo entendían e interpretaban sus contemporáneos, un acontecimiento más o menos parecido, en el que existía una cierta analogía con lo discutido: una persona, Adán, tenía -respecto al mal del mundo- una significación no menor que Cristo -respecto al bien-, ya que su conducta tuvo una repercusión en toda la humanidad.

¿EXPRESIÓN FORMAL O EXPRESIÓN CON CONTENIDO?

Es verdad que existía en el judaísmo del tiempo de Pablo (libro de Henoch, libro de los Jubileos) otra forma de explicar la culpabilidad universal: a partir del pecado de los ángeles con las hijas de los hombres, tal com o se narra en Gén 6,4 en conexión con el diluvio universal. Pero, aparte de que aquí nos encontramos más bien con un episodio pasajero del que no hallamos ninguna aclaración o testimonio ulterior en el AT, el pecado de Adán adquiere en el Génesis un lugar incomparablemente más importante y significativo. Se trata en él de la historia del padre de todo el árbol genealógico y se percibe que todo lo que se dice de este padre es para iluminar el destino de sus sucesores. Las referencias expresas a Adán son muy raras en el AT. Con toda claridad, sólo Sab 2,24. Sobre el pecado de Eva tenemos Ecli 25, 24. Se pueden encontrar, sin embargo, frecuentes alusiones. En cualquier caso y prescindiendo de la conclusión a que puedan llegar los exegetas sobre el sentido de lo s textos, era una convicción general en tiempo de Pablo que el mal del mundo y la culpabilidad universal de todos los hombres había sido provocada por la transgresión de Adán (cfr. los apócrifos: la Vida de Adán, el Apocalipsis de Moisés y, especialmente, el Apocalipsis de Baruch y el cuarto libro de Esdras).

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Ciertamente que no por eso el judaísmo dejaba de afirmar enérgicamente la responsabilidad personal de cada hombre ante Dios. Esto se hacía en algunas ocasiones con tal fuerza que exegetas como Lagrange vieron en ello una "negación del pecado original". Así, por ejemplo, en esta frase del Apocalipsis de Baruch: "Adán fue causa sólo para sí mismo; pero nosotros fuimos un Adán para nosotros mismos" (54, 19). Pero en todas estas frases no se trata de las co nsecuencias de aquel pecado en el mundo y en la historia, sino del "castigo futuro" (54, 15) que por ello sufrirá cada hombre, es decir, de la responsabilidad imputable, ante la salvación o condenación eternas, a cada persona. En este caso tampoco la teolo gía católica se expresa de otra forma.

Reconocía, además, el judaísmo que la fuerza del bien sobrepasa a la del mal. Si Dios podía permitir -así argumenta 4 Esd - que por cl hecho de un solo hombre irrumpiera un diluvio de pecados en la humanidad, tan desbo rdante que nada pudo contenerlo, es porque el bien tiene una eficacia aún mayor.

A este propósito bastará citar unos pocos textos. "Un grano de mala semilla fue sembrado desde el principio en el corazón de Adán. ¡Y qué cantidad de fruto de pecado ha arrastrado hasta ahora y arrastrará todavía hasta que venga el tiempo de la trilla! Considéralo tú mismo: si un granito de mala semilla ha traído tal fruto de pecado, ¡qué gran cosecha dará una espiga buena sembrada sin media!" (4 Esd 4, 30 -32). Algo parecido podemos leer en un texto rabínico: "si quieres conocer el premio de los justos en el futuro, aprende del primer hombre. Solamente una prohibición le fue impuesta. La pasó por alto y, por ello, ¡con cuántas muertes fue castigado él, y sus descendientes y la descendencia de éstos hasta el fin de su linaje! Pero la medida del bien es mucho más rica que la del castigo. Y si él fue castigado con tantas muertes... con mucho mayor fundamento recibirá un premio aquel que se aparta de alimento impuro y se humilla en el día de la Expiación".

Podemos concluir: Pablo argumenta para conseguir su objetivo, basándose en las ideas de sus adversarios. Se apoya en el principio de que el bien es más fuerte que el mal y de que todo lo que vale para el mal tiene una validez todaví a mucho mayor para el bien. Acentúa también, que un solo hombre, un único hecho, puede tener repercusión en toda la humanidad, como muestra Rom 5, 12 -19 en la antítesis de "uno -muchos" o "uno -todos". Pablo presupone, en sus lectores y oyentes, el reconocim iento de la universal eficacia del pecado y a partir de aquí, busca iluminar la eficacia universal de la muerte de Cristo, como un acto de obediencia opuesto a la desobediencia de Adán.

Si nos preguntamos por qué el autor del Génesis une la situación de la humanidad, tal como ahora se encuentra, a un pecado acontecido al comienzo de la historia, la respuesta parece clara. El fin que pretende es la proclamación de que el mal no procede de Dios ("Dios vio que todo era bueno") y que Dios es el Creador de todo. El mal del mundo tiene su origen en el hombre y en un mal uso de su libertad. Dios no es responsable de ello, pero quiere encontrar un camino salvador para esta situación (Gén 3, 15).

Resumamos lo expuesto: el peso de las afirmaciones en las cuales Pablo atestigua expresamente el pecado de Adán está puesto en la verdad de la salvación universal en Cristo. Este hecho salvífico, válido para toda la humanidad, se entiende mucho mejor sobre el fondo de una universalidad parecida en el pecado. Y, para explicar esta comunidad en la culpa, Pablo encuentra una aclaración en el pecado del primer hombre,

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tal como lo relata la Escritura y como él lo había oído explicar a sus maestros. Nada índica que él no hubiera hecho suya esta explicación. Pero, ciertamente, se sir ve de ella tan sólo como ejemplo o ilustración. La cita solamente para explicar la significación de la obra salvífica de Cristo y para facilitar a sus oyentes judíos el paso a la verdad fundamental de la fe cristiana.

[211]

JUSTICIA EN LAS CARTAS PAULINAS Introducción El tema de este artículo es la justicia en San Pablo según el sentido de los términos que él emplea y los enfoques que él tiene al respecto. Consiguientemente, considero la dimensión social de la justicia de Dios en su acción sobre la humanidad, y su repercusión en el creyente. Analizo los efectos de la justicia en diversos niveles, en especial en la condición de la mujer y el esclavo, y en el enfoque que Pablo da a la colecta que él organiza en bien de la iglesia de Jerusalén. Describo asimismo el concepto filosófico de justicia que Pablo emplea al tratar el tema de la obediencia al estado. En el curso del artículo subrayo alusiones con que Pablo desvirtúa la fuerza de la justicia de la propaganda romana, comparada con la justicia del evangelio. Para comenzar, doy una breve reseña histórica sobre la paz romana en el período de Pablo y sobre los antecedentes del Apóstol. Al decir Cartas Paulinas, entiendo las auténticas. En base a ellas expongo el pensamiento paulino, aunque me refiero también a las llamadas déutero-paulinas y las Cartas Pastorales al hablar de los códigos de deberes familiares. 1. El imperio romano en el primer siglo cristiano San Pablo vivió en la primera mitad del primer siglo cristiano y murió mártir a mediados de los años sesenta. Le tocó vivir durante el período de paz romana inaugurada por el emperador

[212] Augusto (27 a.C. - 14 d.C.), quien fue celebrado como aquél que llevó la historia a su culminación, trayendo la salvación sobre la tierra; él terminó con la edad de hierro e hizo retomar la edad de oro sobre el mundo.1 Roma trajo la paz, pero una paz obtenida en los campos de batalla y mantenida por el poder de las armas. Así decía Tácito: "Había sin duda paz, pero una paz con derramamiento de sangre".2 Para mantener el dominio sobre los pueblos conquistados, los magistrados romanos trataban de granjearse las clases altas beneficiándolas y haciéndoles gustar las ventajas de la cultura romana y las delicias de su estilo de vida. Roma era clasista. Plinio expresa esta mentalidad cuando dice que es importante "mantener las diferencias de rango y dignidad. Porque igualar y fusionar los diferentes niveles sociales de la humanidad está muy lejos de producir igualdad entre los humanos".3 En su conquistas, Roma se gloriaba de su fidelidad (fides) a los pactos y recompensaba a sus aliados. Es un hecho que César reconoció la colaboración del pueblo judío en su conquista de Egipto (48-47 a.C.), concediendo privilegios excepcionales a las comunidades judías residentes en las ciudades griegas; privilegios que luego serían subscriptos por Augusto. Entre los privilegios concedidos al pueblo judío figuraban: reducción de impuestos, libertad del servicio militar, permiso de ejercer su jurisdicción en sus propias comunidades, derecho de establecer instituciones financieras propias, celebrar sus fiestas y tener reuniones y cenas en común.4

1 Ver Virgilio, Eneida 6.791-5; Egloga 4.4-10. Virgilio exalta la misión divina de Roma para dominar, "para establecer la civilización sobre la base de la paz, para salvar a los conquistados y destruir a los arrogantes agresivos" (Eneida 6.852-853). Sobre la paz romana, ver Klaus Wengst, Pax Romana and the Peace of Jesus Christ (Philadelphia: Fortress, 1987) 7-10. En la propaganda romana, "paz y seguridad" era el lema que expresaba la gran hazaña de Augusto. En sus Actas, el emperador afirma que durante su principado el senado, por tres veces consecutivas, proclamó "la paz asegurada por la victoria a través de todo el dominio del pueblo, en mar y tierra". El emperador se gloría de haber cerrado el arco de Jano Quirinio, que representaba las puertas de la guerra (Res Gestae Divi Augusti 13). Según Virgilio, Augusto cumplió la profecía, que le hizo Júpiter, de que en su reinado las guerras cesarían. "La paz y seguridad", que el poder romano daba al mundo, justificaba la pérdida de autonomía padecida por los países conquistados y el sufrimiento que ello acarreaba. 2 Ver Tácito, Anales 1,10,4; y Agricola 20,2-3. 3 Ver Plinio, Cartas 9.5 4 Ver Flavio Josefo, Antigüedades 14, 10; G. W. Clarke, "Religio Licita", ABD 5.665-67; y Bo Reicke, The New Testament Era: The World of the Bible from 500 B.C. to 100 A.D. (Philadelphia: Fortress, 1975) 87-89.

[213] En el primer siglo cristiano, el judaísmo era un hecho internacional.5 En esa época, como dice E. Mary Smallwood, "muy pocas ciudades de las costas orientales del mediterráneo y pocas de las grandes ciudades del imperio no tenían una comunidad de judíos residentes".6 Las más conocidas de esas comunidades, fuera de la de Palestina, eran las de Roma y Alejandría. 2. Pablo de Tarso. Sus antecedentes Pablo nació en Tarso, en la costa sudeste del Asia Menor, de un familia judía. En el judaísmo, fue un fariseo genuino. Los fariseos eran gente instruida, perteneciente a la clase de los dependientes a servicio de la clase gobernante, desempeñándose como jueces, maestros o ocupando puestos subalternos en la administración. Estaban asociados entre ellos con el propósito de llevar una vida de estricta observancia de acuerdo a la alianza y de ayudar a mejorar el ambiente social. Eran reformistas con tendencias revolucionarias, aunque generalmente no violentas, dependiendo de sus creencias apocalípticas.7 Alimentaban las esperanzas mesiánicas de un mundo basado en la justicia. Anhelaban una época en que la dominación extranjera fuera abolida, los exiliados retornaran a la tierra, los impíos fuesen exterminados, y el reino mesiánico fuera establecido sobre la tierra con Jerusalén como capital. Los fariseos practicaban un realismo político de acuerdo a una perspectiva de tipo apocalíptico según la cual la subida y la caída de los imperios eran el resultado de

5 Ver J. Andrew Overman and William Scott Green, "Judaism (Greco-Roman period)", ABD 3.1037-54; Steven D. Fraade, "Judaism (Palestinian)", ABD 3.1054-61; Shimon Applebaum, "Judaism (Rome)", ABD 3.1073-76; Moshe Beer, "Judaism (Babylonian)", ABD 3.107-83; Peder Borgen, "Judaism (Egypt)", ABD 3.1061-72; E. Mary Smallwood, The Jews under the Roman Rule from Pompey to Diocletian (SJLA 20; Leiden: Brill, 1976); J. Neusner, From Politics to Piety (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1973). 6 Smallwood, Jews, 122. 7 En este sigo a Anthony Saldarini que dice contra Neusner que Josefo y las tradiciones rabínicas coinciden en que los fariseos fueron un grupo político y religioso que buscó obtener poder e influencia en el Judaísmo palestinense, pero que logró menos participación política en el primer siglo que en los tiempos de los Asmoneos y de Herodes: A. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1988) 200-20. Una opinión semejante la tiene también Gedalyahu Alon, Jews, Judaism and the Classical World: Studies in Jewish History in the Times of the Second Temple and Talmud (Jerusalén: Magnes, 1977) 34.

[214] un plan fijado en el cielo.8 Pablo manifiesta haber tenido antecedentes apocalípticos. Así parecen indicarlo sus Cartas, sobre todo la correspondencia a los Tesalonicenses y a los Corintios.9 3. Pablo Apóstol de Cristo Pablo ve en la aparición de Cristo resucitado como la revelación que Dios el Padre le hizo de su Hijo (Gál 1:16). Para caracterizar esta revelación usa el verbo apokalyptein ("revelar"), destacando con ello su carácter apocalíptico por cuanto se trata de una revelación que desoculta el plan de Dios para la salvación final de toda la humanidad y afirma que ese plan ha entrado en acción en la historia. El Cristo que se le aparece es el que ha sido entronizado para dar término al mundo presente y establecer una nueva humanidad en un mundo recreado. Esto indica para él que el tiempo dado a los poderes de este mundo ha expirado en el cielo. Ahora viene el tiempo escatológico de la proclamación del evangelio para que los hombres acepten el ofrecimiento de la salvación por Cristo. Pablo es llamado a predicar el evangelio a los gentiles. En el curso del cumplimiento de su misión, Pablo recibe el conocimiento del misterio de la salvación de Israel como pueblo elegido. Como resultado de esta revelación, ve en la conversión del pueblo elegido un momento culminante del tiempo escatológico. Ese momento llegará después de que todos los elegidos de los gentiles hayan entrado en la comunidad del reino de Dios (Rom 11:15 y 25-32).10 El tiempo de la predicación del evangelio, en la percepción de Pablo, es breve. Terminará con la segunda venida de Cristo, que él espera en su misma generación. Es la venida con poder y majestad en que Cristo pondrá todos los enemigos bajo su poder y entregará el poder a Dios Padre (1 Tes 5:15-17; 1 Cor 15:23-28,

8 Ver Neil Elliot, Liberating Paul: The Justice of God And the Politics of the Apostle (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994) 163; Ellis Rivkin, The Hidden Revolution: The Pharisees'search for the Kingdom Within (Nashville: Abingdon, 1978); y J. Bowker, Jesus and the Pharisees (Cambridge: Cambridge UP, 1973). 9 Ver W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (2a. ed.; New York: Harper & Row, 1953) 10-11. 10 N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991) 220-25.

[215] 50-57). Pablo se entusiasma al ver el progreso del evangelio y la nueva vida que reina en las comunidades cristianas. Considera estos hechos como efectos de la acción escatológica del poder de Cristo que va sometiendo el mundo a su poder salvador. La presencia de esa acción le garantiza el triunfo total de Dios en un futuro próximo. Pablo describe la acción de Cristo no sólo como escatológica. La pinta también con imágenes de la tradición apocalíptica judía, como son la voz del arcángel, el sonido de la trompeta, el descendimiento del cielo, la instantánea transformación de los vivientes, la resurrección de los muertos, la destrucción de los poderes de este mundo y el establecimiento del reino consumado de Dios. Además de usar imágenes de la apocalíptica judía, Pablo adopta conceptos helenistas para comunicar su convicción del fin próximo de la historia. En efecto, era muy extendida en el mundo antiguo la persuasión de que la estructura del cosmos se asienta sobre pares de elementos opuestos. La idea era que si se destruye la polaridad cósmica, la estructura del mundo se desploma. Pablo aplica este concepto a lo que sucede en los que se han apropiado de los beneficios salvíficos de la muerte y resurrección de Cristo por la fe y el bautismo.11 Para los unidos a Cristo, los grandes pares de los opuestos de la humanidad: (circunciso/incircunciso; judío/gentil; libre/esclavo; hombre/mujer) ya no cuentan como elementos primarios de control para establecer posiciones en la comunidad. Para los que han sido bautizados en la muerte de Cristo, esas divisiones pierden valor, porque los bautizados pertenecen a la humanidad de la nueva creación en la cual lo importante es la participación en la familia de Dios por la unión con Cristo (Gál 6:15; 3:27-29). En lugar de los opuestos, entra "el Uno" en Cristo, que eleva, iguala y unifica (Gál 3:28). Al afirmar la cesación del valor primario de los opuestos, Pablo quiere comunicar su convicción sobre la inminente cesación de este cosmos por la acción presente del poder de la nueva creación.

11 J. Louis Martyn, �Apocalyptic Antinomies in Paul's Letter to the Galatians�, NTS 31 (1985) 410-24. En mi exposición, sigo el argumento de Martyn, pero lo matizo con la precisión introducida por Ben Witherington sobre la interpretación de Gál. 3:28. Ver Ben Witherington, "Rite and Rights for Women � Galatians 3.28", NTS 27 (1981) 539-604.

[216] 4. La dimensión social de la justicia de Dios En la Carta a los Romanos, Pablo pone la acción escatológica de Dios, ejercida por Cristo, bajo el título de la justicia de Dios.12 Lo hace al anunciar el tema de la Carta diciendo: No me avergüenzo del evangelio, porque es el poder de Dios para la salvación de todo creyente, judío primero y griego luego. Pues la justicia de Dios se manifiesta (dikaiosynē theou apokalyptetai) en él (evangelio) de fe en fe, como está escrito, "el justo por la fe vivirá" (Rom 1:16-17). Para Pablo, la razón última de la acción salvadora del evangelio reside en la justicia de Dios (dikaiosynē theou). Los efectos transformadores de la predicación del evangelio manifiestan que la justicia de Dios ha entrado a actuar en la arena de la historia. Es una manifestación apocalíptica (apokalyptetai) por cuanto, como dijimos, revela el misterioso plan de Dios, puesto en acción, para la salvación de toda la humanidad en el último período de la historia. La mayoría de los exégetas coinciden hoy en día en que la justicia de Dios, en el texto citado, es un atributo divino. Pues es un concepto que está puesto en contraste con la ira de Dios (Rom 1:18). Además, la justicia de Dios está asociada con la fidelidad de Dios (pistis theou, Rom 3:3), con su veracidad (alétheia theou, 3:7) y con su misericordia (eleos theou, 11:31-32). Es una cualidad de Dios, pero no estática sino dinámica. Incluye la acción de absolver y salvar. Lo que mueve a Dios a dar su sentencia absolutoria y arreglar la humanidad es su honestidad y fidelidad. Se trata de la fidelidad que Dios tiene consigo mismo y con su creación de acuerdo al plan manifestado en la creación y refrendado en la redención. El es fiel no sólo con la humanidad que él ha creado y destinado a alcanzar la filiación divina, sino también para con el mundo que él ha hecho con un destino de gloria. Porque como dice el Apóstol: "La creación misma espera ansiosamente la revelación de los hijos de Dios... porque la misma creación será liberada de la esclavitud a la decadencia, para

12 Ver J. C. Beker, "The Faithfuless of God and the Priority of Israel in Paul's Letter to the Romans", en Christians among Jews and Gentiles (Fest. Krister Stendhal; eds. G. W. E. Nickelsburg y G. W. MacRae; Philadelphia: Fortress, 1986) 10-16; John Reumann, Righteousness in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1982); Reumann, "Righteousness (NT)", ABD 5.745-73.

[217] alcanzar la libertad y la gloria de los hijos de Dios" (Rom 8:19.21).13 La justicia de Dios entra en la historia y reclama la creación entera bajo su dominio y soberanía. La justicia de Dios libera al ser humano de la esclavitud de sus opresores. Al liberarlo, lo restaura a la imagen que Dios le había dado en la creación (Rom 3:23), mejorada en la imagen de Cristo (2 Cor 3:18; 4:4). Es una restauración que eleva, porque promociona al ser humano a la condición de hijo de Dios (Gál 3:29; 4:5-7; Rom 8:14-17). Eleva y equipara, porque da a cada uno la misma condición filial y la misma participación en la herencia divina. Los enemigos opresores de que la humanidad es liberada son descritos como poderes cósmicos que penetran en lo más profundo de los individuos, de las comunidades e instituciones (Rom 5:12,21; 6:9,12-14). Se les da los nombres de hamartía ("pecado") y thánatos ("muerte"). Hamartía es considerada como un poder cósmico personificado que aparta a los seres humanos de su Creador. Thánatos también es un poder cósmico personificado, pero no es independiente sino que está al servicio de hamartía; su función es separar definitivamente de Dios al ser humano sometido a hamartía; el objeto es cortarle la comunicación con su única fuente de vida. Estos poderes han entrado en la historia de la humanidad por la transgresión del primer hombre. Afectan al individuo en su interioridad profunda cuando éste los acepta. Pero no se reducen a la interioridad del individuo. Penetran todos los niveles del comportamiento humano: social, político y económico. Llegan a dar su configuración propia a las instituciones y medios de comunicación. De esta manera hamartía llega a crear la forma de vida del mundo presente (Rom 12:2; Gál 1:4; Flp 2:15).14 Para Pablo, una característica esencial de hamartía y de toda la conducta que ella inspira es la "injusticia" (adikía, Rom 1:18,29), es decir, la violación sistemática del orden recto, establecido por Dios en la creación. La hamartía tiene en sí un espíritu violento de injusticia que infringe y daña el orden de sujeción a Dios y manipula las personas y las cosas para ponerlas bajo su dominio. Lleva al ser humano a servirle como instrumento de injusticia (Rom 6:13, 16-

13 Joseph A. Fitzmyer, Romans (AB 33; New York: Doubleday, 1993) 504-11. 14 Ver Fitzmyer, Romans, 641; R A. Culpepper, "God's Righteousness in the Life of His People: Romans 12-15", RevExp 73 (1976) 451-63; J. Moiser, "Rethinking Romans 12-15", NTS 36 (1990) 571-82; H. Schlier, "Der Christ und die Welt", GL 38 (1965) 416-28.

[218] 20) produciendo obras propias de la "condición carnal" que Pablo describe en Gál 5:19-21. Hace lo opuesto de lo que la justicia de Dios produce. Porque ésta lleva al ser humano a servir a la injusticia (Rom 6:13,18-20) y a inspirarle las obras de acuerdo a su espíritu (GáI 5:22-23). La justicia a la que el fiel sirve es el nuevo orden establecido por la muerte y la resurrección de Cristo (Rom 8:1). Es un orden de relaciones regulado por la ley de Cristo (Gál 6:2). En esta ley, todos los mandamientos se compendian en el amor guiado por el Espíritu (Gál 6:13-14,22-26; Rom 13:9-10; 8:3-5,14). El Espíritu por su parte da el conocimiento de la voluntad de Dios y confiere la fuerza para cumplirla. La justicia de Dios que justifica por la fe toma profundamente al individuo creyente, pero no lo aísla dejándolo solitario y pasivo en espera del cielo. Cuando el individuo es justificado es hecho miembro del cuerpo de Cristo. De la comunidad en que vive pasa a pertenecer a una nueva comunidad y recibe el Espíritu para desempeñar funciones serviciales en la misma (1 Cor 6:11; Gál 4:6).15 El Espíritu a su vez derrama el amor en la profundidad del creyente, un amor destinado a impregnar toda su conducta. Es un amor servicial y abnegado sin ficciones, un amor que genera aprecio por el otro y que sabe alegrarse del bien ajeno y celebrar su liberación (Rom 12:9-11; 15:79; 1 Cor 13: 1-13). Este amor dedicado es una continua deuda que cada uno tiene con los miembros de la comunidad (Rom 13:8). El amor incluye en su dedicación para con el otro todos los deberes de la justicia, sea conmutativa o distributiva (Rom 13:8-10; Gál 5:14), pero los trasciende cuantitativa y cualitativamente. Porque, por un lado, la justicia en sentido estricto es sólo una parte del inmenso complejo de relaciones de los fieles entre sí. Y, por otro, todo lo que el fiel debe al otro no es sólo un cumplimiento frío de la ley sino una manifestación que tiene el calor del aprecio humano, un aprecio que se desvive en un servicio abnegado y creador, buscando el bien del otro y alegrándose en sus éxitos. Se entiende, dentro de este cuadro, que la justificación obrada por la justicia de Dios en el individuo tenga consecuencias sociales en la comunidad eclesial. Lógico con estas consecuencias, Pablo confronta a Pedro en Antioquía porque éste consentía en aceptar razones rituales como criterio de control para la participación en

15 Sobre la función social de la doctrina de la justificación, ver Nils Alstrup Dahl, Studies in Paul (Minneapolis, Minn: Augsburg, 1977) 95-120.

[219] la mesa comunitaria (Gál 2:11-14). Lo que controla la participación en la comunidad es la fidelidad a Cristo y el ejercicio del amor para el bien de la comunidad. Este es el criterio que Pablo usa para arreglar las divisiones creadas por los diversos partidos y por los "espirituales" en la comunidad de Corinto. Utiliza también este criterio en sus consejos sobre la tensión existente en la iglesia romana entre los "débiles" y los "fuertes". La visión del mundo nuevo bajo el poder de la justicia de Dios -que rompe barreras de separación, aúna e iguala- es vivida intensamente en el momento litúrgico, momento que anticipa la consumación escatológica. En ese momento los cristianos �dueños y esclavos, hombres y mujeres, romanos y bárbaros, circuncisos e incircunciso- todos juntos, animados por el mismo espíritu se sienten hijos del mismo padre, Dios, reconocen un único señor, Cristo Jesús, y esperan la misma herencia. Pero, para Pablo, el momento litúrgico no es simplemente un escape de este mundo. Al contrario, la liturgia vitaliza y motiva a los cristianos a llevar los valores del nuevo orden a la vida ordinaria del mundo terreno. 5. La Justicia de Dios y la mujer Pablo creó en sus iglesias la conciencia de lo que significa que tanto el hombre como la mujer han recibido la justificación por la fe y el bautismo.16 Los dos, el hombre y la mujer, participan sin distinción de la acción benéfica de la justicia de Dios. Han recibido el mismo Espíritu, se dirigen al mismo Padre y profesan fidelidad al mismo y único Señor. Los dos son hijos de Dios con el mismo derecho a la herencia, y participan en el culto de la comunidad al mismo nivel; si el hombre ora y profetiza (1 Cor 11:4), la mujer también ora y profetiza (11:5). Muchas mujeres colaboraron con Pablo en la predicación del evangelio; participaron en el trabajo apostólico a la par de los varones. Pablo nombra en

16 Sobre la mujer en San Pablo, ver Victor Paul Furnish, The Moral Teaching of Paul (Nashville: Abingdon, 1979) 84-114; Ben Witherington, III, "Women (NT)", ABD 6.957-961; K. Stendahl, The Bible and the Role of Women (Philadelphia: Fortress, 1966); Elizabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her (New York: Crossroad, 1983) 205-41; Susanne Heine, Women and Early Christianity (Minneapolis: Augsburg, 1988). Witherington, Women in the Earliest Churches (Cambridge: University Press, 1988).

[220] especial a Evodia, Síntique (Flp 4:2-3), Prisca (Rom 16:3-5), María (16:6), Junia (16:7), Trifena, Trifosa y Pérside (16:12).17 Junia es llamada "apóstol" en el sentido amplio que esta palabra tenía en la primitiva comunidad cristiana (ver 1 Cor 15:7). Mujeres fueron también dirigentes de comunidades. Febe estuvo a cargo o tuvo un cargo importante en la iglesia de Cencreas (Rom 16:11. Prisca con su esposo Áquila era proclamadora y maestra de la fe y reunía una comunidad en su casa (16:5). Muchos autores recientes han visto en el texto de Gál 3:28 la carta magna de la igualdad humana: "Ya no hay más judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer, porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús".18 Con este texto Pablo expresaría la anulación de dichas diferencias. Ben Witherington ha aportado una importante contribución al respecto. Corrige en cierto sentido y afina dicha interpretación.19 Su posición se puede reducir a lo siguiente: el texto no se refiere a la abolición de las diferencias étnicas, sociales o sexuales, sino al hecho de que estas diferencias no son criterios de control para la admisión de las personas para ser unidas a Cristo, es decir, para entrar en la comunidad cristiana; no tienen valor salvífico. Además, según Witherington, Pablo no dice "hombre o mujer" sino "hombre y mujer" (arsen kai thély) usando las expresiones del Génesis (1:27; 5:2) para significar la pareja matrimonial. Lo cual indica que Pablo se refiere al estado matrimonial y no lo considera como elemento necesario para la vida cristiana. Esto abre para la mujer el derecho a la vida célibe. Hasta aquí la interpretación de Witherington. En esta interpretación hay una cosa muy valiosa y es la afirmación de que Pablo no habla de la abolición de las diferencias étnicas, sociales y sexuales, sino de la devaluación de dichas diferencias en la comunidad cristiana. Pero el texto de Gál 3:26-28 no habla sólo de los criterios de admisión en la comunidad, sino también y sobre todo del estado de los cristianos en la comunidad; habla de lo que éstos han recibido por la justificación por medio de la fe. Esto implica que la posición del justificado en la comunidad no depende de su condición étnica, social o sexual. Pero hay que tener en cuenta

17 Pablo usa el verbo "trabajar" (kopiaō) para designar la labor de la predicación (1 Tes 5:12; Gal 4:11; 1 Cor 15:10; 16:16; Flp 2:16). Lo mismo hace con el verbo "luchar" (synathleō) (Flp 1:22; 4:3). 18 Ver Stendahl, Women, 32-37. 19 Witherington, "Rite", 593-694.

[221] que la igualdad recibida por la justificación no excluye diversidad de servicios; éstos a su vez pueden incluir subordinación de un miembro a otro en el cuerpo eclesial, pues carisma no se opone a autoridad y las iglesias paulinas estaban en un proceso de institucionalización.20 Siguiendo con la crítica a Witherington debo advertir que la afirmación de que la frase "hombre y mujer" (arsen kai thély) se refiera al estado matrimonial parece un poco rebuscada. Es muy probable que Pablo aluda al Génesis. De allí que use, como el Génesis, la expresión "hombre y mujer" (arsen kai thély) en lugar de "hombre o mujer". Lo cual introduce un cambio de estilo en la cadena de pares de opuestos referidos en Gál 3:28. Pero, en el Génesis, la expresión arsen kai thély, cuya traducción literal es "macho y hembra", no significa necesariamente el estado matrimonial. De por sí, sirve para destacar los opuestos en el sexo (Gén 6:19-20; 7:2,3,9,14). Como conclusión, es muy probable que Pablo use la frase "hombre y mujer" ("macho y hembra") con el mismo sentido de oposición que emplea en los otros pares de opuestos. Por tanto, el texto sirve de argumento para la promoción de la mujer en la iglesia y abre las puertas para su actuación en ella a la par del hombre. Pero no dice que el estado matrimonial sea innecesario para estar unido a Cristo. Sin embargo, aunque esta idea no esté expresada en Gál 3:28, no significa que no sea paulina. En realidad, se encuentra en 1 Cor 7:25-35. Allí Pablo afirma su preferencia por la vida célibe y la aconseja, con prudencia, a hombres y mujeres para el servicio de la comunidad. Este texto es muy importante para la liberación de la mujer, sobre todo si se tiene en cuenta que, en la corriente general de la tradición judía, el matrimonio era obligatorio.21 Además, como dice Elisabeth Schüssler Fiorenza, el derecho que Pablo da a la mujer de permanecer célibe va contra las intenciones de las leyes romanas y el carácter de la cultura general de la época.22 Cuando se habla de la mujer en San Pablo, se suele mencionar dos textos (1 Cor 14:33b-36; 11:2-16) que parecen desdecir las afirmaciones y la práctica de Pablo que hemos expuesto en los

20 Nardoni, "The Concept of Charism in Paul", CBQ 55 (1993) 68-80. 21 Esta tradición aparece en 1 Tim 2:15, en que el autor de las Cartas pastorales hace una defensa del matrimonio en contra de los falsos maestros que en la comunidad atacaban la bondad de dicha creación. 22 Ver Schüssler Fiorenza, Memory, 225.

[222] párrafos anteriores. I Cor 11:2-16 habla del orden en las reuniones litúrgicas. Allí, Pablo aconseja que se siga la costumbre tradicional: los hombres con cabeza descubierta y las mujeres con velo. Pero Pablo, en este texto, no habla de la función de la mujer en la iglesia. Habla más bien de una costumbre de vestirse que indica la identidad del sexo. Pero cuando trata de justificar la costumbre con textos de la Escritura, parece usar el concepto de subordinación de la mujer con respecto al varón. Se dice que el varón es la cabeza de la mujer; lo cual parece significar dependencia. Pero el concepto de cabeza puede indicar también el concepto de proveniencia sin significar necesariamente subordinación. De hecho Pablo al final dice: Sin embargo, en el Señor, ni la mujer existe sin el hombre, ni el hombre sin la mujer. Pues aunque es verdad que la mujer fue formada del hombre, también es cierto que el hombre nace de la mujer; y todo tiene su origen en Dios (1 Cor 11:11-12). En este texto, Pablo afirma la mutua dependencia del varón y la mujer y su común dependencia de Dios. Con la afirmación de mutua dependencia, Pablo corrige la tradición sobre la subordinación de la mujer, y destaca que todos son uno en Cristo, cada uno con sus dones y funciones propias.23 1 Cor 14:33b-36 habla de la subordinación de la mujer al varón y menciona la prohibición que las mujeres hablen en las reuniones litúrgicas. Este texto cuadra bien dentro de los códigos de los deberes familiares que se leen en Efesios y Colosenses como también en las Cartas Pastorales. Pero no se ubica bien dentro del pensamiento paulino expresado arriba (ver 1 Cor 11 :5). Es por eso que los comentaristas suelen considerar dicho pasaje como no auténtico; un comentario puesto al margen que luego pasó al texto.24 Otros autores que defienden la autenticidad del pasaje, lo explican como una directiva dada para una situación concreta creada por algunas mujeres que perturban el orden en la asamblea litúrgica.25

23 Furnish, Women 95-102. 24 Ver Furnish, Moral, 91-92; G. Fitzer, Das Weib schweige in der Gemeinde (Munich: Kaiser, 1963); J. Murphy-O'Connor, "The First Letter to the Corinthians", NJBC, 49:64. Ultimamente Craig S. Keener (Paul, Women and Wives: Marriage and Women's Ministry in the Letters of Paul [Peabody: Hendrickson, 1992]) ha sostenido que se trata de un texto auténtico de Pablo y que se refiere a las mujeres faltas de instrucción que creaban problemas en las asambleas. Pablo indica que se callen en las reuniones y que luego sean instruidas. 25 Ver Witherington, "Women (NT)", 959.

[223] 6. La Justicia de Dios y la esclavitud Pablo habla de la esclavitud en 1 Corintios y en la Carta a Filemón. Lo hace desde la perspectiva de la acción de la justicia de Dios que justifica por la fe y eleva a todo justificado a la misma dignidad. Las afirmaciones y la conducta de Pablo con respecto a la esclavitud se deben entender dentro de las leyes y costumbres del mundo greco-romano. La esclavitud era un elemento esencial para la economía imperial. En el mundo greco-romano, todo tipo de trabajo, sobre todo el manual, estaba en manos de los esclavos. Se consideraba que el trabajo no era para personas libres. Como dice K. Hopkins, doctores, maestros, escritores, tenedores de libros, inspectores, secretarios y capitanes eran esclavos.26 En ese mundo la esclavitud no era generalmente un estado permanente para el individuo. Era un paso por el cual pasaban muchos libertos por razones varias. Unos entraban en este proceso porque habían sido tomados prisioneros o porque eran hijos de esclavos; otros, porque habían sido vendidos por insolvencia económica o porque se habían vendido a sí mismos a un dueño de clase alta para mejorar su condición económico-social. La manumisión de esclavos se practicaba con generosidad. Era muy común que un dueño concediera libertad a un siervo fiel. Esto se hacía generalmente por testamento, de modo que al morir el dueño el esclavo quedaba libre. El dueño podía asimismo castigar al esclavo denegándole libertad en su última voluntad. Pero, además, hay muchos documentos que prueban que los dueños en vida concedían libertad a sus esclavos por una gran variedad de razones.27 Existía la práctica de la manumisión, pero ésta no dependía del esclavo, no era una cosa previsible; dependía totalmente de la voluntad de su dueño. Dentro de esta práctica, se entiende que Pablo aconseje a los esclavos en la comunidad de Corinto que aprovechen la oportunidad de la libertad cuando el dueño se la ofrezca.28 Así Pablo dice: Si cuando fuiste llamado eras esclavo, no te preocupes; aunque si tienes oportunidad de conseguir tu libertad, debes aprovecharla

26 Ver K. Hopkins, Conquerors and Slaves (SSRH 1; New York: Cambridge U.P., 1978) 123. 27 S. Scott Bartchy, "Slavery (Greco-Roman)", ABD 6.65-73. 28 Ver S. Scott Bartchy, Mallon Jrēsai: First Century Slavery and the Interpretation of 1 Cor 7:21 (SBLDS 11; Missoula, MT: Scholars Press, 1973 [reimpreso en 1985]) 114-20; Peter Trummer, "Die Chance der Freiheit. Zur Interpretation des mallon jrēsai in Kor 7.21", Bib 56 [1975) 344-68.

[224] [mallon chrēsai]. Pues el que era esclavo cuando fue llamado a la fe, ahora es un hombre libre al servicio del Señor (1 Cor 7:21-22a). Los comentaristas notan que para hacer inteligible la frase griega mallon chrēsai hay que suplir el objeto del verbo. Se ha propuesto agregar tē douleia ("la esclavitud"); el sentido sería que "aún en el caso de que puedas ser libre, permanece en el estado en que estás. Pero lo más probable es que se deba sobreentender tē eleuthereia ("la libertad'"). El sentido entonces es que "si tú puedes ser libre, usa la oportunidad". La decisión del esclavo debe corresponder al cambio que el cristianismo ha producido en él. La práctica de la manumisión apoya este sentido del texto. Porque la manumisión no dependía del esclavo. Estaba más bien supeditada al beneplácito del dueño. En el caso que se le ofrezca -en la práctica se ofrecía muchas veces- Pablo aconseja no rehusar la oportunidad. En este sentido Pablo habla de un cambio de estado social, semejante al cambio que él aconseja a la mujer dejada por el marido pagano (1 Cor 7:15). La Carta a Filemón ofrece un caso concreto de la actuación de Pablo con respecto a la esclavitud. En ella, el apóstol intercede por Onésimo, quien no es un esclavo fugitivo como se ha solido entender, sino más bien un esclavo que ha tenido serias dificultades por haber perjudicado a su dueño. Según la práctica romana, en estas circunstancias, el esclavo podía recurrir a una persona de influencia que abogara en su favor para arreglar su situación.29 Esto es lo que parece hacer Onésimo. Recurre a Pablo. Y en su estadía con Pablo, se convierte al cristianismo. Pablo entonces aprovecha la oportunidad de este cambio. En su exhortación, pone a Filemón frente a una disyuntiva: o continúa siendo dueño de Onésimo o pasa a ser su hermano y compañero en una realidad social nueva. Pablo pide a Filemón que no tenga en cuenta el perjuicio causado por el esclavo y que no retarde su manumisión. Le indica que Onésimo en calidad de liberto será una gran ganancia para él. Porque perderá un esclavo, pero ganará un hermano querido.

29 S. S. Bartchy, "Philemon, Epistle to", ABD 5.305-10; P. Lampe, "Keine 'Slavenflucht' des Onesimus", ZNW 76 (1985) 135-37; S. C. Winter, "Paul's Letter to Philemon", NTS 33 (1987) 1-5; David Daube, "Onesimos", en Christians among Jews and Gentiles (ed. G. W. E. Nickelsburg y G. W. MacRae; Philadelphia: Fortress, 1986) 40-43; Norman R. Petersen, Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World (Philadelphia: Fortress, 1985).

[225] En la Carta a Filemón, Pablo muestra su habilidad para reconciliar y crear solidaridad, inspirado en la nueva realidad social que el cristianismo trae consigo. Pero no publica un manifiesto para que la esclavitud sea abolida en el imperio romano.30 Usa más bien una estrategia de persuasión. Por un lado ofrece una conducta de contraste contra la mentalidad ambiente. Pablo, aunque sea un hombre libre y ciudadano romano, trabaja con sus manos para ganar su sustento (1 Tes 2:9), y da directivas a los cristianos libres a que hagan otro tanto (1 Tes 4:11). Por otro lado, usa todos los recursos de su retórica para que la igualdad creada por incorporación a Cristo sirva de criterio para que el dueño practique generosamente la manumisión y para que el esclavo la acepte y afronte los riesgos de la vida independiente.31 En la literatura cristiana posterior, como en las cartas deuteropaulinas, las pastorales y la 1 Pedro, se inculcan la obediencia y sumisión de la esposa con respecto al esposo y del esclavo con respecto a su dueño. Esto es parte de los "códigos de deberes de familia", que se leen en dichas cartas.32 Estos códigos tuvieron su origen en el mundo helenista y luego pasaron a la cultura greco-romana. Se compusieron como normas éticas para gobernar la casa o la familia (oikos, oikía). La familia era considerada como la unidad básica de la sociedad y servía de modelo para cualquier estructura social más amplia. La familia incluía al padre, que era el jefe de la casa, la madre, los hijos e hijas y los esclavos. Los cristianos del mundo greco-romano así como siguieron la estructura familiar, así también adoptaron los esquemas de normas familiares de la cultura ambiental con ciertas modificaciones procedentes del espíritu cristiano. Con esos

30 Bartchy dice que en el mundo greco-romano ninguno propuso la abolición de la esclavitud. Espartaco no luchó por la abolición de la esclavitud, sino por un mejoramiento de su condición. Ver Bartchy, "Slavery", 66 y 69. 31 Ver Bartchy, "Slavery", 66. 32 Ver Col 3:18-4:1; Ef 5:21-6:9; 1Pe 2:11-3:12; l Tim 2:8-15; 5:1-2; 6:1-2; Tit 2:1-10; 3:1. Para un estudio de los códigos de deberes familiares, ver Ulrike Wagener, Die Ordnung des "Houses Gottes (WUNT 2.65; Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck) 1994); John T. Fitzgerald, "Haustafeln", ABD 3.88-81; David L. Balch, "Household Codes", ABD 3.318-20; Balch, Let Wives be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (SBLMS 26; Chico, CA: Scholars Press, 1981); David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles (SBLDS 71; Chico, CA: Scholars Press, 1983); J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (Góttingen: Vandenhoeck & Ruprech, 1972).

[226] esquemas daban directivas sobre las relaciones entre esposa y esposo, entre hijos y padres, y entre esclavos y sus dueños. Al adoptar dichos esquemas de enseñanza ética, los cristianos dejaban intacta la estructura patriarcal de la cultura greco-romana con su acento en el concepto de subordinación. Insistían sin embargo en el nuevo espíritu que debía animar la actitud y conducta tanto de los inferiores como de los superiores, destacando la necesidad de la reciprocidad en las relaciones. Bajo el influjo del espíritu cristiano, los primeros "códigos" de deberes familiares rechazan, por ejemplo, el trato injusto de los esclavos y la subordinación absoluta de las mujeres a sus maridos en materia religiosa (ver Col 4:1; 1 Pe 1:18; 4:3). Se discute entre los exégetas acerca de la razón que motivó a los cristianos a insistir tanto en los esquemas de deberes de familia en sus instrucciones morales, como se ve en las cartas mencionadas. David L. Balch sostiene que la razón fue de tipo apologético.33 Según él, la insistencia respondió a una situación común de la época. Había en ese entonces, por una parte, muchos casos de familias divididas por motivos religiosos. Pues muchos maridos y dueños de esclavos se mantenían paganos mientras sus mujeres y parte de sus esclavos se habían convertido al cristianismo. Por otra parte, los cristianos, en el ambiente pagano, solían tener la mala fama de ser arreligiosos, inmorales e insubordinados. Los esquemas de deberes familiares se adoptaron para estimular a las esposas y a los esclavos cristianos, cuyos maridos y dueños respectivamente eran paganos, a ser ejemplo de aquellas virtudes que en la cultura greco-romana se tenían en gran estima. La exhortación a la práctica de la virtud tenía por objetivo mostrar un testimonio de vida que refutara las calumnias paganas contra los cristianos. Además, una conducta virtuosa de acuerdo a los cartones de la cultura greco-romana hacía atrayente la vida cristiana para los paganos y ayudaba para su conversión. John H. Elliot considera que la explicación de Balch tiene muchas cosas buenas, pero que es incompleta, pues deja de lado los motivos internos que eran de suma importancia para los pequeños grupos cristianos dispersos en medio de la gran sociedad greco-romana.34 Los pequeños grupos de contraste, como son estos

33 Balch, "Household", 318-20; Balch, Wives, 130-80, 230-37, 264-65. 34 Ver John H. Elliot, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and Strategy (Philadelphia: Fortress press, 1981) 208-20.

[227] grupos cristianos, son llamados por los sociólogos grupos "sectarios".35 Estos grupos tienen urgente necesidad de asegurar la cohesión interna para poder subsistir en un ambiente adverso. Los códigos de familia cumplían precisamente ese objetivo; promovían y fortalecían los vínculos sociales dando al grupo cohesión, sentido de pertenencia y apoyo moral. Fortaleciendo las relaciones recíprocas en la comunidad básica se aseguraba la cohesión del grupo cristiano. Hay que tener en cuenta dos cosas para entender mejor la importancia del oikos y de los códigos de deberes familiares. Primero, pertenecer a un oikos era de suma importancia en el mundo greco-romano, pues ello daba identidad, protección, acogimiento y aprecio. Sin dicha pertenencia, el individuo se encontraba marginado y perdido. Segundo, era un honor cumplir con los deberes que correspondían a cada uno dentro de la estructura del oikos.36 Como era una vergüenza no hacerlo. El honor que el sujeto experimentaba era reconocido por el grupo. Con el honor venía el aprecio. Todo ello contribuía a estrechar los vínculos de la familia. Las Cartas pastorales no sólo usan, juntamente con las deuteropaulinas y la 1 Pedro, el modelo del oikos (casa-familia) greco-romano. Además construyen una eclesiología basada en dicho modelo. Factores sobre todo internos debieron influir en ello. De hecho la polémica contra los falsos maestros es central en estas cartas. La centralización de tipo patriarcal de las Cartas pastorales ha tenido una enorme influencia en la iglesia cristiana. El movimiento de despatriarcalización es apoyado oficialmente por primera vez en la iglesia católica por La Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno: Gaudium et Spes, que en uno de sus párrafos de importancia seminal dice: "Formas de discriminación social o cultural en base a derechos personales fundados en sexo, raza, color, condiciones sociales, lengua o

35 Elliot enumera siete características de la secta religiosa ideal según el análisis sociológico: (1) la secta nace como un grupo de protesta; (2) rechaza la visión de la realidad sustentada o supuesta por la sociedad establecida; (3) es un grupo igualitario; (4) ofrece a sus adherentes amor y aceptación dentro de la comunidad; (5) es una organización voluntaria; (6) exige de sus miembros compromiso total; y (7) tiene una perspectiva apocalíptica del mundo temporal. Ver Elliot, Home, 74. 36 Concepto tomado de la ponencia de John H. Elliot titulada: "Disgraced yet Graced. The Gospel According to 1 Peter in the Key of Honor and Shame", leída en la 58ª reunión general de la Catholic Biblical Association of America, en Siena College, Loudonville, NY, el 14 de Agosto de 1995.

[228] religión deben ser frenadas y erradicadas como incompatibles con el designio divino" (GS, 29). 7. La Justicia de Dios y la colecta para la comunidad de Jerusalén En el Concilio de Jerusalén, Pablo recibió el pedido de "recordar a los pobres" (Gál 2: 10). A este efecto, él organizó una colecta en sus iglesias. Al llevar adelante el plan, el apóstol vio en ella algo más que una donación de dinero para aliviar una situación de penuria.37 La consideró ubicada en la esfera de la acción de la gracia (charis) de Dios (2 Cor 8:1,2,4,6,7), porque es la gracia la que hace posible esta operación como un servicio para bien de la comunidad (koinōnia) entre los cristianos (2 Cor 8:4). Es la gracia la que mueve a dar esta libre demostración de amor que simboliza y hace la unidad de la iglesia como comunidad. En el lenguaje de la Carta a los romanos, la acción de la gracia de Dios, como poder salvador, se identifica con la acción de la justicia de Dios (Rom 1:16,21-24; 5:15,21). La gracia de Dios se hace visible en Cristo y toma la configuración de su conducta para ser fuerza y modelo de la conducta cristiana. En esto se inspira Pablo cuando escribiendo a los Corintios les destaca que Cristo "siendo rico se hizo pobre por causa de ustedes, para que por su pobreza ustedes se hicieran ricos" (2 Cor 8:9). Pablo estimula los sentimientos de agradecimiento de los cristianos. Es un agradecimiento a Cristo mismo por quien ellos han recibido bienes espirituales que no tienen precio. Pero han recibido esos bienes a través de la iglesia madre que ahora está en penuria. Por eso el agradecimiento es también para ella (Rom 15:27). Más aún, el agradecimiento a Cristo se debe concretar en el agradecimiento a la iglesia de donde ha provenido la fe para la gentilidad. La donación a la iglesia pobre a su vez generará en ella reconocimiento agradecido por la acción de las iglesias paulinas y le hará olvidar las dificultades que haya podido tener con ellas. El apoyo financiero a la comunidad cristiana de Jerusalén servirá asimismo para que

37 Para el tema de la colecta, ver Dieter Georgi, Remembering the Poor: The History of Paul's Collection for Jerusalem (Nashville: Abingdon, 1992 )trad. de la ed. alemana 1965)); Larry W. Hurtado, "The Jerusalem Collection and the Book of Galatians", JSNT 5 (1979) 46-62; Keith F. Nickle, Collection: A Study in Paul's Strategy (Geneva, Ala: Allenson, 1966).

[229] ella pueda llevar adelante el testimonio arduo de su fe pascual en el centro del judaísmo. Será además una ayuda de sostén para que la iglesia de Jerusalén como comunidad escatológica de los pobres, que vive en ansiosa espera por la segunda venida de Cristo, siga brindando sus riquezas espirituales a un mundo que construye su segundad sobre los bienes materiales. Es interesante que toda esta circulación de bienes espirituales es activada por la gracia usando la donación económica. El dinero, que acumulado desmesuradamente crea diferencias, separaciones e injusticias, sirve ahora, bajo el poder de la gracia, a igualar deudas y unir corazones. La gracia pone en circulación el dinero. Hace posible que los necesitados puedan cumplir con su misión y desarrollar riqueza que benefician a los donantes y a toda la iglesia de Cristo. La colecta, como dice Dieter Georgi, es transformada por Pablo en un paradigma para el intercambio ecuménico de grupos en forma de comunicación financiera.38 En este paradigma la riqueza se redistribuye y da al otro la capacidad de producir. 8. La Justicia de Dios y la paz imperial Escribiendo a los Tesalonicenses, Pablo alude a la inseguridad y el sufrimiento que la predicación del evangelio y la vida cristiana acarrean para los fieles que viven y actúan en un mundo no cristiano (1 Tes 1:6-7; 2:2,14). A esta inseguridad y sufrimiento de los fieles oprimidos contrapone dos tipos de seguridades. El primer tipo es la verdadera y eterna seguridad que traerá la segunda venida de Cristo, próxima a llegar. Ella terminará con la injusticia y la corrupción. Y liberará a los fieles de la inseguridad y el sufrimiento para siempre (1:10; 4:17). El segundo tipo es una seguridad pretenciosa pero débil y perecedera. Es la seguridad y la paz de que habla la propaganda imperial. Pablo se refiere a ellas en el texto que dice: "Cuando estén diciendo 'hay paz y seguridad', entonces les caerá encima de improviso el exterminio, como los dolores a una mujer encinta, y no podrán escapar" (1 Tes 5:3). La referencia a la propaganda imperial parece clara si se tiene en cuenta que "paz y seguridad" era el lema del poder

38 Georgi, Remembering, 152.

[230] imperial después de que Augusto terminó con la guerra civil y estableció la paz universal.39 La referencia se confirma si se mira a los términos cargados de sentido político imperial que Pablo usa en el contexto de dicha alusión (5:3). Allí precisamente (4:15-17) aparecen parousía ("venida") y apantesis ("encuentro"), términos que se usaban para las solemnes visitas del emperador como portador de salvación. En ese contexto ocurre también el título kyrios (4:15,17) que el emperador reclamaba en el culto imperial.40 Estas referencias cobran más sentido aún cuando se considera que Tesalónica era una ciudad adictísima a Roma y orgullosa de exaltar su poder. Tesalónica había incorporado el panteón romano al culto de la ciudad y le había dado primacía logrando por ello importantes privilegios. En esa línea de conducta religioso-política, Tesalónica había aclamado a César como "dios", dedicándole un templo. Había rendido culto a Augusto llamándolo "hijo de dios". Tenía la cabeza del emperador en sus monedas en lugar de la de Júpiter. Orgullosa de su lealtad al emperador, Tesalónica imponía el juramento de fidelidad total al César.41 Para Pablo, la seguridad que el poder romano ofrece es engañosa. Cuando venga el día del Señor (1:10; 4:16; 5:2) �que Pablo espera en su misma generación-, el poder imperial de Roma, como todos los poderes de este mundo, se desplomará sin fuerza. Será el día de la ira (1:10) que pondrá todo a la luz. Día que desenmascarará el engaño. Hará ver la verdad desnuda. Aplastará la arrogancia y terminará con la injusticia. La fuerza de la luz acabará con las tinieblas. Pablo, en 1 Tes 5:8, hace una alusión al tercer Isaías, en cuyo texto el profeta anuncia que Dios, al ver la falta de justicia, se enoja y él mismo interviene como en la guerra santa, revestido de la coraza de la justicia y el yelmo de la salvación (Is 59:17). Pablo ve que los cristianos, hijos de la luz, han recibido la armadura de Dios. Ellos llevan la coraza de la fe y del amor y el yelmo de la esperanza en la salvación. Están fortalecidos con la energía de las tres virtudes: la fe, el amor y la esperanza. Ellos, equipados con este poder, brillan como luz en el mundo y contribuyen a la derrota de las tinieblas (5:4-5). Sirven a la justicia verdadera y contribuyen a desplegar el poder escatológico de Dios para la derrota de las fuerzas de la injusticia.

39 Ver Wengst, Pax Romana, 19-21, 77-78. 40 Ver Karl P. Donfried, "The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence", NTS 31 (1985) 336-56. 41 Donfried, "The Cults", 336-56.

[231] Pablo desarrolla estas ideas para alentar a los cristianos en su sufrimiento y tristeza. Los alienta acrecentando en ellos la conciencia de ser llamados a estar con el Señor para siempre (5:10) y gozar de la verdadera paz y seguridad. En la Carta a los Romanos también, Pablo emplea un conjunto de palabras que, además de poseer antecedentes en el judaísmo, tiene asimismo resonancias político-imperiales. En efecto, en 1:16-17, al enunciar el tema de la Carta, Pablo usa las palabras euangelion ("buena nueva"), sōtería ("salvación") y dikaiosynē ("justicia"). En 3:3, usa pistis con sentido de "lealtad". Y en 5:1 emplea enfáticamente eirēnē ("paz"). Ahora bien, este mismo conjunto de palabras es usado por la teología de la política imperial. En efecto, en la propaganda imperial, el evangelio es la proclamación de la buena nueva del nacimiento de Augusto, el hijo de dios, el salvador de la humanidad, el portador de un mundo nuevo y el restaurador de la edad de oro. En resumen, el creador de una escatología realizada.42 Fides ("lealtad"), sinónimo latino de pistis, es la lealtad de Roma reconocida por las naciones. La fidelidad de Roma corresponde a la fidelidad de Dios en Rom 3:3.43 Iustitia, sinónimo latino de dikaiosynē, es uno de los cuatro atributos de Augusto.44 Justicia es la virtud que Augusto tiene entronizada en su mente.45 "Paz" es el lema que expresaba la gran hazaña de Augusto.46 Era un lema que se repetía para cada emperador que restablecía el orden y la tranquilidad.47

42 Ver la inscripción de Prienne en Wilhelm Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum (3ª ed.; Leipzig: Hirzel, 1915-24) 458; Virgilio, Eneida 6.791-5,852-53; Egloga 4.4-10; Dieter Georgi, Theocracy in Paul's Praxis and Theology (Minneapolis: Fortress, 1991 [trad. de la ed. Alemana 1987]) 28-29; Georgi, "Who is the True Prophet?" en Christians among Jews and Gentiles: Essays in Honor of Krister Stendahl on His Sixty-Fifth Birthday (ed. George W. E. Nickelsburg and George W. MacRae; Philadelphia: Fortress, 1986) 100-27; Wengst, Pax Romana, 7-10. 43 Según las Actas de Augusto, durante su principado, las naciones que habían sido hostiles a Roma, descubrieron la honradez y la lealtad (fides) del pueblo romano a la palabra empeñada. En este tiempo, la palabra fides aparece frecuentemente en las monedas imperiales y la diosa Fides, de antigua tradición latina, volvió a obtener un culto floreciente. Ver Werner Eisenhut, "Fides", Der kleine Pauly (Stuttgart: Druckenmüller, 1964) 2.545-46. 44 Ver Corpus Inscriptionum Latinorum, 9:5811. 45 Ver Ovidio, Ex Ponto 3:6:23-29. 46 Ver nota 1. 47 Calpurnius Siculus (Egloga 1:45-54), contemporáneo de Nerón, celebra la derrota de la "guerra impía", poder enemigo personificado.

[232] Pablo usa las resonancias políticas de sus palabras, por un lado, para desvirtuar el carácter pretencioso de la propaganda romana, exponer la condición transitoria, frágil y vulnerable de la paz y justicia que ella ofrece. Por otro lado, sirve para destacar el carácter definitivo, indestructible e imperecedero de la acción de la justicia de Dios para la paz y salvación de la humanidad. La comparación, que desvirtúa el carácter absoluto del poder imperial y de los bienes que ofrece, motiva a los cristianos a intensificar el sentido de su propia identidad y a apreciar su pertenencia a la comunidad de Cristo. Los alienta a no adoptar la mentalidad y la forma de vida que la ideología imperial ampara. Y los anima a enfrentar las dificultades que el testimonio cristiano les acarrea. 9. Pablo y el Estado Mientras los cristianos esperan la segunda venida de Cristo, siguen viviendo en la sociedad humana, en que han nacido, han crecido y siguen actuando. Esta sociedad es transitoria. Está destinada a terminar. Pero mientras tanto ésta tiene sus exigencias. Pablo escribiendo a los romanos, habla precisamente de la relación entre las exigencias de la autoridad civil y la actitud de los cristianos. Lo que le motivó a tratar el tema fueron probablemente los disturbios ocurridos en Roma por el descontento popular causado por los abusos de los recaudadores de impuestos. Fue tal el descontento que un poco más tarde, en el 58, indujo a Nerón a hacer una reforma impositiva.48 El hecho es que Pablo, en Rom 13:1-7, da las razones por las cuales los cristianos deben obedecer a las autoridades y concluye afirmando la obligación que tienen de pagar los impuestos con estas palabras: Por lo tanto, es preciso someterse a las autoridades, no sólo para evitar el castigo, sino como un deber de conciencia. También por esta razón ustedes pagan impuestos; porque las autoridades están al servicio de Dios y a eso se dedican. Paguen a todos lo que les corresponda. Al que deban pagar contribuciones (phoron), páguenle las contribuciones; al que deban pagar impuestos (telos), páguenle los impuestos (13:6-7).

48 Sobre la conexión entre Rom 13:1-7 y el descontento de los romanos con los recaudadores de impuesto sucedido en tiempos de Nerón, ver Victor Furnish, The Moral Teaching of Paul (Nashville: Abingdon, 1979) 131-35; Johannes Friedrich, Wolfang Pöhlmann y Peter Stuhlmacher, ZTK 73 (1976) 131-66.

[233] Pablo parece distinguir entre el impuesto directo (phoros) y el indirecto (telos). El primero era recolectado por empleados gubernamentales y el segundo por "la sociedad de los publicanos" en la cual había romanos de la orden ecuestre.49 El apóstol afirma la obligación de pagar todos los impuestos, aún el que es recaudado por los publicanos. Esta recaudación era precisamente lo que causaba el descontento de la población. Las reflexiones que Pablo hace en Rom 13:1-7 no parecieran ser de él.50 Algunos las han llamado un cuerpo extraño forzado en el texto paulino. Pues no ofrecen la perspectiva cristológica o escatológica común en los textos paulinos. La mayoría de los autores, sin embargo, no ven que haya razones sólidas para extirpar dichos versículos del texto de la Carta. Se trata de un caso en que Pablo se refiere a un tema secular usando un pensar racional y filosófico y un lenguaje muy semejantes a los de las enseñanzas del libro de la Sabiduría (6:1-8) y de la Carta de Aristeas (224). En estas reflexiones, el apóstol no habla directamente del imperio romano, sino de toda autoridad humana en la sociedad civil. Lo hace en términos generales. Dice de la autoridad civil que ha sido instituida por Dios, porque no hay autoridad sobre la tierra que no venga de Dios. El gobernante tiene la autoridad como un don recibido de lo alto, por tanto es responsable ante Dios. Es un "servidor" y "ministro" de Dios. Ha recibido la autoridad para servir al bien común de la sociedad. Una de sus funciones es asegurar con la fuerza el cumplimiento de la ley. Por tanto, cuando castiga según la ley, ejerce su función como servidor de Dios. Dado que el gobernante es servidor de Dios, los cristianos le deben, en conciencia, respeto y obediencia. Incluido en esta obediencia está el deber de pagar los impuestos. Pablo habla de una obligación de justicia según la cual se debe dar a cada uno lo que corresponde (13:7). Pablo sin duda considera la autoridad civil como provisional, ya que es parte de un mundo que pasa (12:1-2; 13:11-14). Pero según él, aunque este mundo es transitorio, tiene un orden que ha sido creado por Dios. Los cristianos que viven en él no pueden ignorar dicho orden. Más aún, no deben sabotearlo sino respetarlo.

49 John R. Donahue, "Tax Collector", ABD 6.337-38. 50 Neil Elliot, Liberating Paul, 218-26; Fitzmyer, Romans 661-76; Wolfgang Schrage, The Ethics of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1990) 235-39; V. P. Furnish, Moral Theology, 115-39; M. Borg, "A New Context for Romans xiii", NTS 19 (1972-73) 205-18.

[234] Es un orden establecido para el bien de los miembros de la ciudad. Es un deber de justicia el someterse a él. Pablo no hace una exposición sistemática o exhaustiva del tema. No considera, por ejemplo, la posibilidad de gobiernos totalitarios o tiránicos que oprimen a los ciudadanos. Afirma que el ejercicio de la autoridad debe ser para el bien común, pero no especifica los límites de la autoridad estatal. Pero él sabe bien que la obediencia al estado es limitada. El, por ejemplo, como dice Wolfgang Schrage, no obedecería una orden del estado que le prohibiera la predicación del evangelio, ni tampoco se postraría ante el César adorándolo como Señor. Su martirio es prueba de ello.51 Lo interesante es que, mientras Pablo dice que no hay que resistir a las autoridades estatales establecidas por Dios (13:2), insiste que hay que resistir a la forma de pensar y vivir de este mundo (12:2). Esta resistencia al mundo es un desafío que toma en serio; de allí el sufrimiento que impone sobre los cristianos. La primera Carta a los Tesalonicenses (1:6) habla de este sufrimiento. Es un sufrimiento que, según Pablo, hace al cristiano solidario con el crucificado. Pero Pablo no ve en el poder político una bestia caótica, como lo verán, después de la destrucción de Jerusalén, el segundo libro de Esdras y el Apocalipsis de Juan. El escribe antes de la destrucción de Jerusalén y antes del comienzo de la guerra judía contra Roma. Todavía el movimiento celota no había comenzado. Conclusión Pablo tiene un concepto teológico de la justicia, aunque por un momento al referirse a la relación del cristiano con el estado introduce un concepto filosófico. Pero lo que prima en su visión es el concepto teológico, cuyas líneas fundamentales son las siguientes. La justicia de Dios libera de la esclavitud del "pecado" y de la "muerte" y pone al ser humano en la posición correcta que le corresponde según el designio de Dios. Lo eleva a la dignidad de hijo de Dios. Esta elevación es una restauración, porque restituye al ser humano la imagen dada en la creación y perdida por el pecado (Rom 3:23). Al elevar a los seres humanos a la misma dignidad, los iguala. Los hace a todos iguales con la misma dignidad de hijos de Dios y la misma participación en la herencia.

51 Schrage, Ethics, 138.

[235] Pero el humano elevado no queda como un individuo aislado. Antes bien, es aunado, hermanado con los otros. Cada uno, conservando su propia individualidad, es hecho miembro del cuerpo de Cristo. Cada ser humano justificado es fortalecido por el mismo Espíritu para que ponga sus dones al servicio de los otros. La justicia de Dios que eleva hace a los justificados solidarios unos con otros. Los pertrecha con la fuerza del amor con la cual son movidos a cumplir no sólo con los deberes de justicia conmutativa y distributiva. Son movidos también a tratar al prójimo con el calor del amor compasivo, generoso y creador que proviene de Dios mismo que es esencialmente compasivo. La justicia de Dios que justifica, desvirtúa las diferencias de sexo, raza, nacionalidad, cultura, estado social o situación económica, en la comunidad cristiana. Estas diferencias dejan de ser factores de control para la admisión de los miembros en la comunidad o para establecer la posición de cada uno en ella. La justicia de Dios es gracia que mueve a los individuos a poner en circulación bienes espirituales y materiales para que todos se beneficien de ellos.