Contre Tarot

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Une critique très rigoureuse et détaillée des thèses de Camille Tarot sur le sacré.

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  • ENJEUX D'UNE THORIE DE LA RELIGION AU-DEL DU MIRAGEGIRARDIEN RFLEXION CRITIQUE SUR LE SYMBOLIQUE ET LESACR DE CAMILLE TAROT

    Franois Gauthier

    La Dcouverte | Revue du MAUSS

    2008/2 - n 32pages 495 533

    ISSN 1247-4819

    Article disponible en ligne l'adresse:--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

    http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2008-2-page-495.htm--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

    Pour citer cet article :--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

    Gauthier Franois, Enjeux d'une thorie de la religion au-del du mirage girardien Rflexion critique sur LeSymbolique et le sacr de Camille Tarot , Revue du MAUSS, 2008/2 n 32, p. 495-533. DOI : 10.3917/rdm.032.0495--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

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  • 495ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    Pour Jacques Pierre

    1Penser la religion a t au cur des travaux de lcole durkhei-mienne et donc au fondement de la sociologie franaise, et cest dune certaine manire pour ou contre la religion que se sont construites la sociologie et lanthropologie depuis. Or les travaux thoriques denvergure sur le sujet de la religion se sont faits trs rares depuis longtemps dj, au profi t de spcialisations faisant souvent limpasse sur leurs implications pistmologiques et leur articulation avec des considrations de sociologie gnrale. Cest donc avec un a priori favorable que lon se doit daccueillir dans un premier temps ce dernier opus de Camille Tarot o il est princi-palement question de religion. Avec la parution de lambitieux La Naissance des religions du regrett Yves Lambert [2007], il faut esprer quil prsage un renouvellement du got pour la rfl exion thorique et gnraliste.

    Inutile dinsister sur lrudition qui commande ce gros livre de plus de 900 pages. Inutile aussi de dire quil sagit sans doute l dune des contributions les plus importantes voir le jour en scien-ces sociales des religions depuis plusieurs annes. Si cet ouvrage

    1. On consultera Gauthier [2008b] pour une recension en bonne et due forme de cet ouvrage, avec rsum et lments critiques plus globaux, qui a par ailleurs servi de document de travail au prsent article. Je tiens remercier tout particulirement mon amie Annie Deschnes pour sa relecture attentive, notamment au sujet de Ren Girard. Jaimerais ajouter que le contenu de ce texte nengage toutefois que son auteur.

    Enjeux dune thorie de la religion

    au-del du mirage girardien

    Rfl exion critique sur Le Symbolique et le sacr de Camille Tarot

    Franois Gauthier1

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME496

    ouvre un nombre impressionnant de dbats souvent importants, je souhaite aborder ici plus prcisment ce qui constitue lessentiel de la proposition de C. Tarot qui, elle, mrite grandement dtre commente et dbattue. Je me bornerai donc revenir sur la thse selon laquelle une thorie de la religion doit articuler le sacr et le symbolique avant de mengager sur une voie rsolument criti-que. Ayant travaill dans une voie plus proprement durkheimo- maussienne au cours des annes 1990, C. Tarot prsente ici une thse quil qualifi e de durkheimo-girardienne qui nous semble devoir susciter une grande rserve. En vrit, lapport girardien colore lensemble de louvrage et il devient vident que plus Tarot sengage sur la piste girardienne au fi l du texte, plus il sloigne de son intention premire : plaider en faveur dune dfi nition de la religion qui articulerait le symbolique et le sacr. Il convient donc dans un deuxime temps de faire la critique du systme de Ren Girard tel quil est repris par C. Tarot, en souli-gnant tout autant les lments passs sous silence que les impasses qui lui sont inhrentes. Or cette conversion girardienne , si elle entrane une rorientation majeure de son uvre, exige quon en rende compte. Un regard attentif port sur les moments de rupture avec la fi liation maussienne pointe en direction dun dbat quant lantriorit du don ou du sacrifi ce, une question qui nous entrane aux fondements mmes de lanthropologie et sur laquelle il faut sarrter dans un troisime temps. Pour revenir, dans un quatrime temps, sur larticulation du symbolique et du sacr dont luvre de Tarot sest loigne sous linfl uence de Ren Girard, ce qui permet, pour fi nir, de faire apparatre des enjeux pistmologiques de premire importance pour une thorie de la religion et pour une thorie socio-anthropologique des fondements du social : le recou-vrement par ces deux termes, travers lvolution de la notion de sacr chez Marcel Mauss et la postrit de la pense de ce dernier dans les lectures radicalement opposes de Claude Lvi-Strauss et de Georges Bataille, de deux niveaux analytiques fondamentaux topique et nergtique permettant de reconsidrer cette propo-sition essentielle qui vise articuler thorie de la religion et notions de symbolique et de sacr.

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  • 497ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    Le symbolique et le sacr

    Comme tout effort du genre, le choix des auteurs repose sur un pari subjectif qui ouvre aux critiques. C. Tarot a choisi ses interlocu-teurs de manire illustrer son propos sur le symbolique et le sacr, chaque auteur servant illustrer une position dans un quadrant :

    Il est donc apparu que la distinction du sacr et du symbolique permet un classement presque axiomatique des grandes thories de la religion produites par les sciences sociales au cours du XXe sicle en France : Durkheim et Mauss ou le sacr et le symbolique ; Eliade ou le retour lindistinction du sacr et du symbolique ; Lvi-Strauss ou le symbolique sans le sacr ; Girard ou le ralisme du sacr lorigine du symbolique ; Bourdieu, le symbolique mdiateur de la domination en labsence de sacr ; et Gauchet : ni sacr ni symbolique [p. 31].

    On remarquera labsence de Dumzil dans la dclinaison et son intronisation au panthon relve sans doute de lhommage par ailleurs trs russi, les chapitres qui lui sont consacrs tant parti-culirement bien faits plus que de la pertinence stricte lgard du modle. rebours, certaines absences sont particulirement critiquables, au premier chef celles de Roger Bastide et de lcole de sociologie de Roger Caillois et de Georges Bataille par exemple. C. Tarot dit regretter labsence de R. Bastide, quil cite une ou deux fois en tant quafricaniste ; mais quil ait pu traiter aussi abondam-ment de certaines questions en laissant de ct lauteur de lessai retentissant que fut Le Sacr sauvage, voil qui est surprenant ! Encore plus sidrante est labsence totale de R. Caillois, tandis que G. Bataille est cit une fois en passant, et sur une question secon-daire. Or, bien y penser, il y a une parent de ces auteurs autour du thme du sacr sur laquelle, cest mon hypothse, C. Tarot se devait de faire limpasse plus ou moins consciemment dailleurs, par une sorte de ncessit thorique et logique sil voulait donner toute sa place aux thories girardiennes. Je reviendrai sur ce point plus loin.

    En revanche, il faut saluer la place accorde C. Lvi-Strauss. C. Tarot a bien su reconnatre linfl uence considrable du struc-turalisme sur ltude du religieux, prcisment parce quil la fait disparatre. C. Lvi-Strauss reprsente en ce sens ce que C. Tarot appelle linexistentialisme religieux , o la notion de religion est juge trique et ethnocentrique et donc relgable aux oubliettes

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME498

    au profi t dtudes sur le mythe et le rite. Or ne pas parler de reli-gion est encore dire quelque chose sur elle, surtout lorsque lacte fondateur du structuralisme se fait partir dune Introduction luvre de Marcel Mauss . Ce courant inexistentialiste est trs fort en anthropologie et en ethnologie et agit en creux mme en sociologie. Le structuralisme offre un appui de taille aux critiques du sacr qui voudraient liquider la notion. C. Tarot montre bien comment le choix que fait C. Lvi-Strauss dvacuer le sacr et la religion au profi t du tout-symbolique se fonde sur des impli-cites, en lespce une rduction du religieux au sentimentalisme et un type dinquitude qui, personnellement, ne laurait jamais effl eur [p. 545]. Voil bien une des forces de louvrage de Tarot : montrer que la rduction du champ de la religion, du sacr et du symbolique, procde toujours de choix thoriques qui ne se font pas sans refouler une certaine mtaphysique et laisser dans lombre certaines questions.

    Lessentiel de lapport de C. Tarot se rsume son plaidoyer en faveur dune thorie de la religion qui articulerait les deux termes de symbolique et de sacr, dont on peut retracer lorigine et les dveloppements dans lcole durkheimienne. Ici il est en stricte continuit avec ses travaux antrieurs. Avec le symbolique et le sacr, nous tenons les lments indpassables pour une thorie sociogntique de la religion, rebours des thories essentialistes dun Eliade :

    Mais avec le sacr, cet ensemble complexe et protiforme, qui change dune socit ou dune poque lautre, a trouv [avec Durkheim] son noyau, son nergie. Le sacr combine les deux lments, affectif et intellectuel. Dun ct, il est une force contagieuse (Formes, 1912/1967, p. 38), suscitant des sentiments de crainte et des passions puissantes, il marque les choses interdites, le pur et limpur, il est faste ou nfaste (ibid., p. 599). Mais de lautre, il est une catgorie et lune des rares vraiment universelles, car la division du monde en sacr et profane (ibid., p. 50-51), quelles que soient les variations de la frontire et lintensit des sacralits, se retrouve partout (ibid., p. 52-53) et parfois prend la forme dun antagonisme (ibid., p. 353-354). Personne avant Durkheim navait mis ainsi le sacr, comme fait objectif et collectif, au centre du religieux [p. 281].

    Paralllement, et comme C. Tarot la montr avec brio dans son opus de 1999, sest dveloppe dans lcole durkheimienne et tout particulirement chez Marcel Mauss la base de ce que le struc-

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  • 499ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    turalisme lvi-straussien nommera le symbolique. Or, argumente C. Tarot la suite de Vincent Descombes, le symbolique ne peut remplacer le sacr sans reste (voir infra). Les limites de la pense de C. Lvi-Strauss ont t notes notamment par Yvan Simonis, Maurice Merleau-Ponty, Claude Lefort, Paul Ricur et Lucien Scubla : lentreprise structuraliste rifi e la structure en occultant la singularit, leffervescence, la subjectivit et lhistoire. Si ces critiques ont touch le structuralisme au cur, ce nest pas pour autant que les notions de sacr et de religion ont t rhabilites, et un travail de rfl exion ce sujet demeure accomplir.

    C. Tarot passe toutefois un peu vite sur ce qui, mon avis, aurait d constituer le socle de toute son entreprise. mesure que M. Mauss dcouvre le don et le symbolisme en tentant, laide des faits sociaux totaux notamment, de se ressaisir du groupe tout entier , il sloigne des considrations sur le mana et le sacr auxquelles sarrimait jusqualors sa rfl exion sur le sacrifi ce, la magie et la religion. Or, il faut y insister, il na jamais reni le sacr ni la religion. Pressentant sans doute la faille sans pouvoir la nommer, il a choisi de ne pas choisir entre ces deux versants irrconciliables. Ainsi les rapports entre don et sacr par exemple demeurent-ils penser. Voil la voie prometteuse dans laquelle semblait vouloir savancer C. Tarot avant quil ne dcide de suivre Ren Girard.

    Le mirage girardien2

    Tarot emprunte le modle scolastique qui consiste prsenter les thses, les critiquer, puis les faire discuter entre elles avant de passer la proposition, durkheimo-girardienne dans le prin-cipe, mais en ralit de plus en plus girardienne mesure que lon pntre dans louvrage. Si lauteur fait preuve dune probit exem-plaire dans le cas de son expos sur la pense de Marcel Gauchet par exemple, le texte ne peut cacher trs longtemps le fait que le

    2. Je me suis efforc dans ce qui suit de ne prendre pour tmoins que les passages de R. Girard cits par C. Tarot afin quil demeure clair que mon exercice vise lapport girardien dans luvre de ce dernier. Jaimerais remercier nouveau Annie Deschnes, qui a travaill luvre de R. Girard pour son mmoire de matrise pour nos changes autour de ces questions.

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME500

    modle girardien tlguide lensemble. La prsentation des thses de R. Girard est la plus enthousiaste dans le ton et on remarque son sujet une retenue critique dont ne bnfi cient pas les autres auteurs. R. Girard lui-mme nen demandait probablement pas tant ! Du coup, nous sommes rsolument dans le girardisme depuis un certain temps dj lorsquon en arrive la quatrime partie de louvrage, lapport durkheimien et surtout maussien stant assez largement dissip. Que quelquun de la trempe de C. Tarot modifi e sa trajectoire intellectuelle de manire aussi marque ncessite que lon prenne le geste au srieux ! Les rfrences R. Girard sont trs rcentes dans luvre de C. Tarot, mais leur empreinte est forte, tel point quil nest pas du tout exagr de parler comme je le fais de changement de trajectoire . La chose, il faut le dire, mriterait certes un examen plus minutieux que celle quil mest possible de faire ici, laide notamment dune analyse systmatique des thses de R. Girard et de certaines donnes biographiques.

    Or une premire chose que lon peut dire et qui facilite le travail critique est ceci : contrairement un Marcel Mauss ou un Georg Simmel, par exemple, la pense de R. Girard forme un tout inter-dpendant et indissociable, un vritable systme (C. Tarot lui-mme utilise le mot) qui repose sur quelques thses majeures dont il na eu de cesse que de dvelopper lextension et qui prsentent une grande cohrence dans le temps et ds le dpart. Cette caractris-tique explique quil est diffi cile darticuler le systme girardien dautres outillages thoriques, quil est prendre en bloc en quelque sorte. C. Tarot semble pourtant penser, du moins implicitement, quon peut nen prendre que des morceaux puisquil retient pour la discussion certains lments sans faire mention des autres. Cest dautant plus singulier quil sonde dans tout leur dtail les crits des autres auteurs convoqus dans son ouvrage et ne leur pargne aucune critique. On ne peut que se demander ce quil serait advenu si la critique scrupuleuse rserve aux autres auteurs, accompagne parfois mme dun ton et dune langue acerbes, stait intresse davantage R. Girard.

    Le systme girardien repris par C. Tarot se laisse ramener quatre propositions formules par Lucien Scubla :

    1) Le dsir humain est toujours mimtique. 2) La rivalit mimtique est lunique source de la violence humaine []. 3) Seule la religion (sacrifi ce ou renoncement au sacrifi ce) peut contenir la violence. 4) La

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  • 501ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    culture provient tout entire de la religion ou plus prcisment du sacrifi ce [Scubla, 1982, p. 105, cit par Tarot, p. 398 je souligne, F. G.].

    En matire de religion, le sacrifi ce est propuls en son cur. Tous les phnomnes religieux sont censs en driver (sauf un certain christianisme, voir infra), de manire plus ou moins directe, par le biais du travail symbolique de sdimentation de la culture. Plus largement encore, le sacrifi ce cre la religion qui cre la culture. rebours, au principe du sacrifi ce, il y a la violence et plus prcisment la violence interne du groupe gnre par le dsir mimtique de tous qui tend dissoudre les diffrences menaant tout moment de rompre les solidarits, de dchirer le systme symbolique. Contre cette menace agirait un mcanisme valeur de constante anthropologique : celui du bouc missaire, par lequel la violence de tous contre tous se transforme en violence de tous contre un. Sa mise mort (lessence du sacrifi ce) agit alors comme un apaisement, le groupe se dchargeant de sa culpabilit en se fdrant autour du cadavre encore chaud . Ce dernier devient alors un premier symbole, ancr dans le rel mais gnrant le sym-bolique, un lieu de signifi cation vide que vient remplir le groupe, crant ainsi les dieux (en ce sens, tous les dieux porteraient la lointaine mmoire dun tel lynchage) : Les hommes ont invent leurs dieux pour ne plus se tuer les uns les autres [Lagarde, 1994, p. 95, cit par Tarot, p. 421]. Voici comment R. Girard dcrit dans Le Bouc missaire [1978, p. 187] la scne inspire des Bacchantes dEuripide du meurtre originaire, ritr par chaque socit (ayant pour objet la reprise des thses de R. Girard par C. Tarot, je me bornerai aux citations sur lesquelles se fonde ce dernier pour mon propre argumentaire) :

    Le dpcement de la victime vivante par les assistants unanimes et dsarms rvle ici sa signifi cation vritable. Mme si nous navions pas le texte tragique qui reprsente la scne originelle, nous pourrions limaginer. Il ne peut pas sagir dune excution organise. Tout nous suggre une foule aux intentions dabord pacifi ques, une masse dsorganise que des raisons inconnues et dont la connaissance nest pas vraiment ncessaire portent un degr extrme dhystrie collective. Cette foule fi nit par se prcipiter sur un individu que rien dessentiel ne dsigne la vindicte de tous mais qui nen polarise pas moins, en trs peu de temps, tous les soupons, langoisse et la terreur de ses compagnons. Sa mort violente procure la foule lexutoire

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME502

    dont elle a besoin pour retrouver le calme [cit par Tarot, p. 409 je souligne, F. G.].

    La religion, comme systme sacrifi ciel de normes et dinterdits, vise ds lors parer lventualit dune crise mimtique, substituant une victime sacrifi cielle la victime missaire : Tous les dangers, rels ou imaginaires, qui menacent la communaut sont assimils au pril le plus terrible qui puisse confronter une socit : la crise sacrifi cielle. Le rite est la rptition dun premier lynchage spon-tan qui a ramen lordre dans la communaut parce quil a refait contre la victime missaire et autour delle lunit perdue dans la violence rciproque [Girard, 1972, p. 137, cit par Tarot, p. 414]. Toute socit se fonde donc contre la violence interne par ce que C. Tarot appelle la fonction pharmakologique visant repousser la violence vers lextrieur du groupe par transfert de causalit. La religion en ce sens est bien un systme symbolique du sacr, comme cest le cas chez Durkheim et Mauss. Or ces deux termes demeurent, pour Tarot, insuffi sants en ltat et ncessitent un complment quil trouve chez R. Girard. La sociognse du religieux aprs injection girardienne sexprime comme suit :

    Ces deux termes majeurs de lhritage durkheimo-maussien [symbolique et sacr, F. G.] doivent dabord tre complts par lapport girardien. La religion pure est un systme symbolique du sacr, tant entendu que, derrire ce sacr, il y a leffervescence durkheimienne plus ou moins refroidie et, au cur de cette effervescence, le mcanisme girardien du bouc missaire et de la violence. Effervescence et bouc missaire, phnomnes violents, constituent le religieux pur par en bas, mais comme il est impossible de rester dans ces tats, il a fallu la fois sen loigner et y revenir par des rptitions rituelles et des laborations collectives do sortent le religieux par en haut et [le religieux] par le milieu. Comme il est impossible de demeurer dans cette religion pure par en bas, les hommes ont invent des tabous, des rgles, des reprsentations, des rites qui ont calm le religieux en ltendant vers le haut et le milieu [Tarot, p. 689].

    Le sacr rabattu tout entier sur la violence et le symbolique mergeant de celle-ci, la religion, fait complexe chez Durkheim et Mauss, na plus, chez C. Tarot, la suite de Girard, quune fonction exclusive de temprance de la violence. Du moins cela est-il vrai jusqu ce que la rvlation chrtienne introduise une nouvelle forme, non sacrifi cielle, de la religion

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  • 503ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    Christianisme et rvlation

    En articulant sa thorie mimtique au mcanisme du bouc mis-saire, mim par la religion, lambition de R. Girard est carrment de chapeauter lensemble du savoir. Cette entreprise trahit une certaine mgalomanie en prtendant fournir le fi n mot sur ces choses caches depuis la fondation du monde , ce dont C. Tarot ne croit pas bon discuter. Les mythes et une certaine littrature (R. Girard est arriv ses thses en sappuyant sur la tragdie grecque) renfermeraient une vrit que ne veut pas apprhender la science : Luvre de Girard ne prtend pas apporter un savoir nouveau, mais rvler un savoir retomb dans les pnombres des marges [p. 633]. Sil ne sagit pas dun savoir nouveau, cest tout de mme un savoir que personne avant lui na vritablement su, puisque les primitifs il utilise cette expression ne savent pas plus que les modernes ce que savent leurs mythes et leurs rites, savoir que leurs socits rsultent dun meurtre initial que cachent justement les mythes et les rites. Il y aurait donc une mcon-naissance constitutive de la culture, que vient pourtant lever le christianisme en rvlant lorigine violente du sacr et en proposant ce que R. Girard appelle une religion non sacrifi cielle fonde sur le pardon. Les primitifs avaient beau tre pleins de ce savoir capital quest la violence interne fondatrice, ils ny pouvaient rien sans la rvlation chrtienne. Il y a donc chez R. Girard une fausse et une vraie religion, la premire sacrifi cielle et la seconde non sacrifi cielle. Le faux religieux, celui de lhumanit entire et de la majeure partie du christianisme rel , serait sacrifi ciel et fonc-tionnerait comme un compromis avec la violence. Le vrai religieux pour sa part serait le christianisme non sacrifi ciel, en majeure partie encore venir. Le christianisme redevient ainsi le vhicule de la vrit, tandis que les religions orientales, leur intriorisation du sacrifi ce et leurs thologies de la compassion ne sont pas juges assez importantes pour tre convoques. Si on a pu dnoncer une philosophie de lhistoire dans le travail dun Marcel Gauchet, celui de R. Girard est le lieu (et le tmoin !) dune thologie de lhistoire double dun ethnocentrisme. Tout cela est tu par C. Tarot, et il faut bien de lattention pour apercevoir au passage cette rfrence aux deux religions (lune fausse, lautre vraie, la chrtienne) dans le texte. Ainsi est-il fcheux de voir C. Tarot fliciter Durkheim

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME504

    davoir permis que lon sorte des dbats sur la vraie religion pour constater quil y replonge avec R. Girard quelques pages plus loin, sans mme le souci de sen expliquer.

    Ce qui prcde soulve naturellement la question du rapport de R. Girard au christianisme, dont C. Tarot ne pipe pas mot. Ce nest pourtant pas que ce dernier considre les lments biographi-ques comme non pertinents pour lanalyse lui qui stend assez longuement sur les rapports entre les thories dEliade et la vie de ce dernier, en particulier ses positions nationalistes abreuves au romantisme. Il na sans doute dailleurs pas tort. La vie de C. Lvi-Strauss passe elle aussi sous son microscope. C. Tarot infre plutt deux fois quune que linexistentialisme religieux du pre du struc-turalisme serait li en partie ses origines juives. Quen est-il alors de R. Girard, chrtien affi rm ayant confi par ailleurs avoir t touch par la grce au sortir dun cancer qui aurait pu lemporter [Girard, 19943] ? Cette immunit de R. Girard, pour ce qui a trait aux rapports entre sa vie, ses croyances et son uvre scientifi que, est, au bas mot, regrettable. Il faut dire que C. Tarot professe galement la foi chrtienne et sa propre biographie nest pas sans rapport avec lglise, ce qui soulve au minimum certaines questions. Mais l de mme, il na pas cru bon de sen expliquer.

    Les mcaniques du dsir

    Le vrai religieux de R. Girard est celui qui rvle la vrit tapie aux trfonds de lHistoire et qui permet de sortir du mimtisme qui serait pourtant le propre de la condition humaine. Son uvre, en ce sens, est investie dune porte sotriologique. Un autre dbat escamot dans le livre de C. Tarot est celui qui simposait autour de la question du mimtisme. Si lquation gauchtienne entre condition humaine et condition politique fait lobjet dune criti-que, celle de R. Girard entre condition humaine et indpassable dsir mimtique ne fait mme pas lobjet dune ligne. Le dsir chez R. Girard est besoin de transcendance, dsir inassouvissable dchapper la fi nitude. Constitutivement lis au mimtisme, les lans du dsir sont producteurs dune mtaphysique mensongre. Le mimtisme est un mcanisme aveugle et arbitraire, inclination

    3. Cet ouvrage napparat dailleurs pas dans la bibliographie de C. Tarot.

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  • 505ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    naturelle mais fausse. Autrement dit, le mimtisme agit lhomme [Deschnes, 1997]. Selon R. Girard, le mimtisme est une pente naturelle vers la violence et toute relation humaine tendrait vers le confl it. Il en rsulte ceci que lamour et lamiti sont en elles-mmes impossibles sans le support de la grce [Deschnes, 1997]. Malgr certaines apparences, lanthropologie de R. Girard rejoint celle de bien des penseurs modernes, dont celle dun Hobbes, qualifi e par Jean-Claude Micha [2007] de dsespre . Sotriologique, lanthropologie de R. Girard nest pourtant pas tant dsespre que pessimiste, si lon excepte son moment htronomique quest la rvlation christique. Lhumanit, dans son autonomie, cest--dire en elle-mme, vit ainsi sous le signe de la catastrophe : Cette catastrophe, cest la crise mimtique, la lutte mortelle de tous contre tous, au sens de Hobbes, qui nest pas une hypothse farfelue mais une terrible ralit. La solution de la victime unique qui sauve les proto-communauts de cette crise mimtique est impose par un systme rituel de normes et dinterdits, et produit son tour ces formes de structure symbolique contre-intuitives [Girard, 2004, p. 161-162, cit dans Tarot, p. 687].

    Ces choses caches depuis la fondation du monde le demeu-rent moins dune intervention divine, ne serait-ce que par le biais de la lecture des livres de R. Girard. Sans Dieu, Girard ne peut pas parler et son uvre, qui constitue en ce sens ni plus ni moins que la mdiation de la parole divine, travaille la ralisation des des-seins de Dieu. Ainsi, le bien lui-mme est extrieur aux hommes, en Dieu, tandis que les hommes doivent, selon R. Girard, chercher sortir du mimtisme qui est pourtant leur condition. Mais cette qute est elle-mme mimtique, et ne trouve son tour de solution que dans la grce divine [Deschnes, 1997]. Pour R. Girard, le mal onto logique caus par la condition mimtique ne fait que saggraver en modernit, qualifi e dunivers de Satan . Le systme girar-dien prvoit ainsi deux scnarios possibles : soit la mcanique du dsir dbordera la rgulation sacrifi cielle qui la prend en charge et lhumanit sexterminera, soit la rvlation chrtienne transformera le mimtisme du mal en mimtisme du bien [ibid.].

    En faisant du mimtisme un mcanisme automatique , R. Girard refait limpasse dans le bon vieux dbat sur la libert et la dtermination. Ce nest pas quil ny ait aucun dintrt une tho-rie du mimtisme ; seulement, tout ramener cette dtermination

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    fait planer le danger dun rductionnisme non ncessaire. Tout comme lamour ne peut avoir dorigine que dans lhtronomie de la grce, ainsi en est-il de la libert et de linventivit. La seule vritable libert semble navoir pour objet que lacceptation ou non de la vrit chrtienne. Il est nouveau singulier que C. Tarot ait fait limpasse sur cette question et ne soit pas all voir du ct de la psychologie pour rapporter la teneur des dbats autour du mimtisme. Mme absence en ce qui concerne le dbat sociolo-gique quil y aurait faire sur une telle question : que dire de la thorie girardienne du mimtisme partir du don, lui qui est sp-cialiste de Mauss ? Tout lintrt de la notion de don nest-il pas justement douvrir une brche qui permet de sortir de limpasse dans les dbats sur la primaut de la libert et de la dtermination, de lindividualisme et du holisme, de lintrt et du dsintresse-ment sans rifi er la dimension arbitraire de lexistence, sans faire limpasse sur la complexit et sans faire intervenir un quelconque Deus ex machina ?

    C. Tarot a largement contribu montrer, avec Jacques Godbout [1995] et Alain Caill [2000], que le propre du don est dassumer larbitraire, den faire le fondement du symbolisme. Or la tho-rie mimtique de Ren Girard revient une tentative dabolir larbitraire plutt que de lassumer [Deschnes, 1997]. Il parat indniable quune thorie du mimtisme doit tre articule une thorie de la religion et de laction. Seulement, le renvoi girardien la grce introduit une bifurcation qui, si elle en garantit le systme, abolit larbitraire et se rend par l coupable de rductionnisme et de rifi cation. moins que C. Tarot ne croie pouvoir garder des morceaux de R. Girard en en laguant les lments encombrants. Mais, si tel est le cas, encore faudrait-il quil nous en explique le comment. Le symbolique chez R. Girard na pour fonction que de faire mconnatre le rel [ibid.], tandis que la voie maussienne, que C. Tarot perd de vue mesure quil sprend de R. Girard, permet dapprhender le symbolique comme ce qui le fait exister.

    La fable du bouc missaire

    Le mimtisme nest pas le seul mcanisme du systme girardien. Il y a galement le mcanisme du bouc missaire que calque le mcanisme sacrifi ciel . R. Girard a dabord dcouvert ce

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  • 507ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    mcanisme dans les mythes grecs avant de chercher du ct de lethnologie. C. Tarot parle dune masse norme de faits eth-nologiques [p. 566] qui corroboreraient les crits de R. Girard et suivant lesquels toutes les cultures humaines seraient le produit de la mise mort collective de victimes missaires : En suivant toutes les bifurcations successives, on doit arriver, je crois, faire la gense de toutes les institutions religieuses et mme non religieuses. On peut montrer, je pense, quil ny a rien dans la culture humaine qui ne puisse se ramener au mcanisme de la victime missaire [Girard, 1978, p. 58, cit par Tarot, p. 421 je souligne, F. G.]. Le meurtre collectif fait ici fi gure dorigine. Contrairement ce que dit Freud, comme Girard semploie souvent le souligner, il ny a pas de meurtre unique lorigine de toute lhumanit, mais bien un vnement qui sest produit plusieurs reprises, chaque fois que le processus de la victime missaire a t enclench, des suites du mimtisme menant lindiffrenciation et la crise.

    Lintrt de C. Tarot pour lhypothse girardienne veut rpon-dre aux limites dune dfi nition de la religion qui ne prendrait en compte que le symbolique. Elle lui permet de reprendre nouveaux frais la question de lorigine de la religion et de la culture qui avait fait natre tant de dbats nagure, le plus souvent fortement teints dvolutionnisme. Pour C. Lvi-Strauss, la question de lorigine ne pouvait que refermer la science sur elle-mme et dboucher sur le mythe. La mthode structurale se fondait par consquent sur un pari qui consistait mettre cette question entre parenthses, avec pour rsultat lexhumation dune cohrence synchronique propre aux structures de toutes les socits humaines, sauvages ou non. Seulement, C. Lvi-Strauss a galement mis entre parenthses toute dimension diachronique ce qui ninvalide pas le structuralisme, certes, mais en balise toutefois lapplication.

    Reposer la question de lorigine non seulement de la reli-gion, mais de la culture tout entire relve ds lors pour C. Tarot dun contre-pari heuristique qui ne va pourtant pas sans risques. Cherchant viter les origines abstraites la manire du choix chez M. Gauchet quil assimile avec raison une mtaphysique, C. Tarot se rallie lhypothse girardienne pour son ralisme : un meurtre rel commis par une meute dont la violence sabat sur une victime qui la transformera en socit du fait de lunani-mit quelle rend possible. Lorigine de toute socit est ainsi un

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME508

    sacrifi ce dont la victime na pu tre quun homme, les sacrifi ces rituels lui substituant progressivement lanimal, puis la plante. C. Tarot demeure ainsi fi dle sa position qui prconise lantriorit de linfra structure rituelle des socits humaines sur les super-structures idologiques , la suite de Lucien Scubla4 [2003].

    C. Tarot est conscient de la diffi cult quil y a vouloir prou-ver lhypothse dune homicidogense des cultures, question quil aborde page 693 et suivantes. La mthode de R. Girard est de prendre au pied de la lettre le contenu des mythes et des rites et consiste chercher reconstituer des vnements rels partir des mythes et des rcits qui en porteraient la lointaine mmoire. Or lissue raliste que cherche C. Tarot se drobe la prise, motivant ce constat raliste, quoique rsign :

    Personne na assist et nassistera sans doute jamais un lynchage girardien en bonne et due forme, dans un petit groupe humain plus ou moins sauvage, et do on verrait aprs quelque temps sortir des dieux. Aucun ethnologue dot de camra et dun mandat de lUnesco na assist et nassistera un sacrifi ce humain qui de toute faon serait un phnomne humain complexe, nullement primitif. La religion pure par en bas nest pas un fait empirique et, comme personne ne la vue et ne la verra, on ne peut mme pas dire quelle ne lest plus. Elle est un construit qui permet de rendre compte de faits [p. 690].

    C. Tarot poursuit donc en opposant un girardisme modr ce qui serait un girardisme fanatique : Pour moi, la seule conclusion est que tous les textes ou rites qui parlent de boucs missaires sont loin de renvoyer des faits historiques, mais il est impossible quaucun ne renvoie un fait rel [p. 694]. Or nest-il pas diffi cile de vouloir faire tenir sur une probabilit aussi alatoire une thorie de lorigine de la culture par le sacrifi ce humain ?

    Le chapitre dans lequel se trouve cette discussion se termine l. Dans les chapitres qui suivent et dans lesquels Tarot explicite les trois fonctions quil assigne la religion (fonction pharmako-logique, repoussant la violence ; fonction xnologique, traitant des rapports entre religion et altrit ; fonction dorologique, liant don et religion), il commente quelques descriptions de rituels et quelques

    4. Il faut noter que Mauss, aprs avoir pench du ct de la primaut du rite sur le mythe, a choisi ici encore de ne pas choisir et de tenir les deux au sein de ce que lon peut appeler le symbolisme plutt que le symbolique. Voir les dbats dans La Revue du MAUSS semestrielle, n 12, 1998.

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  • 509ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    rcits par lesquels il affronte nouveau cette question de lorigine et de la validit empirique de lhypothse girardienne. Si certaines interprtations sont bien menes, dautres apparaissent carrment problmatiques dans la mesure o la grille dinterprtation girar-dienne, qui a ds lors compltement dlog linspiration durkheimo-maussienne, donne lieu des interprtations hasardeuses. Ainsi, commentant un rituel guayaki rapport par Pierre Clastres, les cris composant le vacarme rituel sont dits renvoyer au vacarme de la foule et symbolisent et mmorisent par un moyen fort conomique linstance fondatrice [p. 724]. Encore propos des Guayaki, le dieu-orage dun rcit devient limage de la puissance de la foule attaquante [p. 819]. Plus loin, un mythe dans lequel leboga sort du corps bris dun Pygme est interprt comme la mmoire dun lynchage rel [p. 842]. Plus loin encore, C. Tarot crit : Il est dommage que Wilbert ait rsum et non donn le discours indi-gne qui semble tre trs labor et trs limpide quant la violence sacrifi cielle au sens girardien : lesprit habitera dans son peuple au terme dun contrat qui comporte une double exigence : une mise mort de dix hommes, accomplie par la descente dudit esprit, qui procde lui-mme leur excution en bondissant par-dessus eux, ce qui, peut-tre, maquille peine limage dune foule qui se rue sur des hommes et les pitine [p. 845]. Et on pourrait en citer bien dautres de ce type.

    Mon point ici est que ces interprtations ne pchent pas tant parce quelles seraient fausses, mais bien parce quelles sont ind-cidables dans le sens que veut leur donner C. Tarot. Ce type din-terprtations nest dailleurs pas sans rappeler un Eliade pour qui tout fi nit toujours par renforcer son ide dun sacr cosmique, mthode que dcrit C. Tarot au dbut de son ouvrage sans se ren-dre compte des similitudes quelle comporte de manire assez frappante avec sa propre entreprise de lgitimation des fondements ralistes du systme girardien. De manire assez vidente, une autre explication que le dpt de la mmoire dun meurtre collectif est envisageable pour chaque cas. Si on concde que C. Tarot a d lire tout R. Girard et se soit donc familiaris avec lnorme matriel ethnographique sur lequel il sappuie (auquel il faut rajouter le matriel connu de lui-mme), pareille indcision sur ces exemples choisis pour appuyer son hypothse suscite une saine rserve chez le lecteur non converti. En somme, le systme girardien dfendu

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME510

    par C. Tarot commande un acte de foi quil accomplit, mais dont il faut se garder. Autrement dit, nous sommes obligs de le croire, lui, Ren Girard, rvlateur de ces vrits caches, pour entrer dans son modle. La modration du girardisme dont se rclame C. Tarot ne change rien laffaire. terme, le ralisme girardien se rvle tout aussi mtaphysique que le choix de P. Clastres que reprend son compte M. Gauchet. En somme, en suivant R. Girard, C. Tarot rpond la question de lorigine en la fi xant dans lhistoire, ce qui revient fabriquer du mythe comme C. Lvi-Strauss le savait pertinemment.

    Dgnrations de larbitraire

    linstar du mcanisme mimtique, celui du bouc missaire est absolu et processuel : Le mcanisme du bouc missaire repose avant tout sur ce revirement []. La mimsis rivalitaire et confl ic-tuelle se transforme spontanment, automatiquement, en mimsis de rconciliation [Girard, 2004, p. 77-78, cit par Tarot, p. 411 je souligne, F. G.]. Tarot insiste : Le mcanisme est donc, pour nous qui le voyons de lextrieur, la fois alatoire, universel, rp-titif, morphogntique parce que sociogntique, capable doprer une sorte de mtabasis eis allon genos. Mais surtout, il opre de faon totalement mcanique [ibid., p. 413]. En somme, le sys-tme girardien vacue compltement larbitraire. Le mcanisme du bouc missaire est automatique et par l mme inexplicable, inexpliqu, prendre comme tel ; il explique et fonde tout. Donnant fond la mtonymie, il relve lui-mme de la mtaphore, et donc du mythe, structurant, avec le mimtisme, lensemble du systme girardien qui, de fait, forme un tout compact et indissociable. Et, de lintrieur : autolgitimant et infalsifi able. Le mcanisme du bouc missaire est ds lors une proprit de la nature, comme le dsir mimtique. R. Girard fi nit par rejoindre son insu C. Lvi-Strauss, qui cherchait remonter la suture entre la nature et la culture pour y trouver les lois devant expliquer toute chose. Position dtermi-niste et rductrice dnonce par R. Girard qui fi nit par proposer une mtaphysique terme assez connexe sous leffusion de sang et les images de cadavres. Sous la chaleur sociale et la violence, le mcanisme girardien est froid, impersonnel et machinal, une donne de la nature. Il faut dire que R. Girard est ici bien moderne, car cest

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  • 511ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    assez systmatiquement sur le modle mcanique que se sont forgs les grands rcits fondateurs de la modernit, sous couvert de science. commencer par la mtaphysique lvi-straussienne et son tournant cognitiviste. Plus prs de nous, pensons au dterminisme gntique si prgnant aujourdhui. Pensons aussi aux modles du march et du droit, ces autres processus sans sujet [Micha, 2007] devant mcaniquement, automatiquement harmoniser le social. Il y aurait une thse faire sur cette mtaphysique mcaniciste de la nature comme rationalisation dngatrice de larbitraire.

    La fable girardienne fait limpasse sur dautres points qu nouveau C. Tarot ne juge pas opportun de commenter comme la nature et la provenance de cette foule exalte pressant lun des siens . Elle surgit de nulle part, na pas dhistoire propre et est elle aussi inassignable, sous prtexte dune crise mimtique qui aurait aboli toutes les diffrences. Sengagerait alors le processus du bouc missaire, o la violence de tous contre tous sabat sur un seul pour crer de la socit pratiquement ex nihilo. Il est indniable quil existe quelque chose comme un phnomne de concentration des tensions sur un bouc missaire. Mais cest son enfl ure et son absolutisation toute girardienne qui font problme, et il existe, me semble-t-il, dautres voies pour en rendre compte. Lanthropologue anglais Victor Turner a parfaitement montr comment lefferves-cence dont participe la violence suivant linterprtation girardienne relve dun moment contre-structurel. Cest dire quil y aurait une dialectique dynamique entre structure et contre-structure permettant de saisir leffervescence autrement que comme tension naturelle vers lindiffrenciation et la violence. Dire que le phnomne de foule produit une dissolution des catgories et des statuts est une chose tout fait observable, mais dont on peut rendre compte sans adhrer aux indcidables du systme girardien. Loin dtre pure indiffrenciation, une foule gnre par elle-mme de nouvelles diffrenciations sans recours une victime missaire. Elle est tra-verse de nouveaux statuts contre-structurels qui demeurent lis la structure. Nul besoin de fable, en somme, pour rester dans la sociogense de la religion et de la culture. Comme Eliade, qui fait surgir le cosmos du chaos, R. Girard choisit de faire sortir la culture de la crise mimtique et de la violence. Dit abruptement, Girard choisit entre la poule et luf , tandis que cest le cycle en entier, celui qui va de la contre-structure la structure et ainsi

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME512

    de suite, qui doit tre pris comme un donn complexe et originaire. La horde primitive, la foule ou la meute du rcit girardien, est en fait ltat dun groupe prexistant au meurtre collectif . Elle est dj structure et dj dans le symbolisme. Elle narrive pas de nulle part ou dun quelque part dont elle aurait compltement effac les traces. Il est donc inutile de vouloir remonter au-del de la condition symbolique comme le fait R. Girard. Voil bien, il me semble, la conclusion laquelle il faut en arriver lorsque lon entend aborder la question de lorigine sans tomber dans la pro-duction de mythes. La fable girardienne suppose au contraire une collection dindividus spars et chauffs, prexistants au social et la culture, mouture raffi ne, fi nalement, de lindividualisme mthodologique que dcrient pourtant C. Tarot et R. Girard. Or il faut bien voir que cest sur cette position que se rabat en dernire instance le systme girardien, comme la par ailleurs trs bien vu Alain Caill [2000, p. 160].

    Le choix de la victime est un autre lment problmatique du systme girardien que relve C. Tarot sans toutefois le dissiper. R. Girard crit : Car sil est impossible pour les rivaux de sen-tendre autour de lobjet quils dsirent tous, ils sentendent trs bien en revanche contre [sic] la victime quils hassent tous [Girard, 2004, p. 78, cit par Tarot, p. 411]. Comme lindique C. Tarot, la dsignation de la victime parmi lensemble des possibles est un (autre) mcanisme qui est pour R. Girard la plupart du temps enti-rement arbitraire, sinon le rsultat dun processus victimaire nouveau automatique et autrement inexpliqu et inexplicable. nouveau, on peut faire mieux que de rester dans pareil brouillard au nom du ralisme. Je pense notamment aux travaux de Michel de Certeau, et plus prcisment au superbe premier chapitre de La Fable mystique [1982] portant sur la folie et la foule. La folie est lin-carnation du danger de lindiffrenci dans la culture, cest--dire de ce qui rsiste au sens. Or cette indiffrenciation est elle-mme situe dans la socit : en marge, occupant une place la fois exclue et fondatrice du social, rcoltant lexcs des autres, cest--dire ce qui na pas de sens dans le rseau des relations signifi antes, et le prenant en charge. La folie partage un statut de liminarit avec la sagesse, et ainsi symtriquement avec la saintet. Les mcanismes dcrits par M. de Certeau nont rien de lautomatisme des mca-nismes girardiens, mais montrent comment la culture se cre dans

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  • 513ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    les interstices et les lieux frontires du sens. La victime du systme girardien est assise en ce lieu, mais il est faux de prtendre quelle y est projete arbitrairement ou automatiquement. Autrement dit, il est tout fait possible, voire fondamental, de conserver lide du bouc missaire et du danger de lindiffrenciation sans pour autant accorder foi aux thories anthropologiques de R. Girard comme le fait C. Tarot.

    Comment expliquer le fait que ce grand spcialiste de lcole durkheimienne et grand MAUSSien quest Camille Tarot consente cet acte de foi ? Au-del des causes relevant du domaine personnel et biographique qui ont trs certainement leur part de responsabilit dans ce qui a autrement lair dune conversion toute religieuse, cest rendre hommage lrudition de C. Tarot et son travail colossal que de chercher montrer les logiques sous-jacentes qui com-mandent cet attrait pour R. Girard. Il me semble possible de faire apparatre ces logiques en montrant que la conversion au girardisme est permise en premier lieu par la position errone que C. Tarot adopte dans le dbat sur la prsance accorder qui au don qui au sacrifi ce et, dans un deuxime temps, dune saisie partielle denjeux pistmologiques importants quant lhtrognit irrductible du symbolique et du sacr que dnie le systme girardien.

    Don ou sacrifice ?

    Lintrt de C. Tarot pour les thses de R. Girard pallie une incompltude quil peroit dans la thorie du don telle que dve-loppe non seulement par Mauss, mais plus rcemment au sein du MAUSS, y compris par lui-mme. Il convient de rappeler cet effet un dbat qui a culmin dans La Revue du MAUSS semestrielle n 12 ( Plus rel que le rel, le symbolisme , 1998), opposant Lucien Scubla et Alain Caill au sujet de ce qui, du don ou du sacrifi ce, constitue le symbole prototypique. Pour rsumer la chose, A. Caill propose lquivalence ou tout le moins la coextensivit du don et du symbole, en insistant sur la dimension de reliance et de conjonc-tion de celui-ci. Ltymologie du mot symbole laquelle se rfre A. Caill est toutefois mise en doute par L. Scubla qui, de son ct et dans une perspective girardienne, insiste sur la primaut de la disjonction quoprerait le sacrifi ce en gardant distance le sacr-

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME514

    violence : Le symbole prototypique nest pas le don qui lie comme limagine Caill mais le sacrifi ce qui spare []. Le sacrifi ce a bien pour effet [] dunir les hommes autour des dieux, mais sur la base dune sparation pralable qui rend possible cette union [1998, p. 50-51]. Le nud du dbat tourne donc autour des rapports entre les fonctions de conjonction (reliance) et de disjonction (sparation) et la manire de les interprter. Ces moments sont-ils prendre ensemble ou faut-il donner prsance lun ou lautre ? L. Scubla propose une interprtation diachronique des fonctions de conjonc-tion et de disjonction, accordant la prsance cette dernire. Par consquent, le sacrifi ce ne chercherait pas tant dabord entrer en contact avec le sacr qu le tenir distance.

    Les thories du sacrifi ce qui insistent sur llment de donation passeraient ds lors ct de lessentiel, qui consisterait repous-ser la violence interne par la destruction dune offrande faisant offi ce de bouc missaire : Mme si le sacrifi ce est souvent une sorte de don fait aux dieux, mme si lobjet donn sinterpose lui aussi, comme la victime, entre le donateur et le donataire, le rite sacrifi ciel renferme presque toujours une dimension de rejet, de mise lcart, et surtout une part irrductible de violence qui sont trangres lacte de donation []. [En consquence] le sacrifi ce englobe le don, alors que le don nenglobe pas le sacrifi ce [ibid., p. 54, cit par Tarot p. 801]. Le raisonnement de L. Scubla pousse la logique encore plus loin : le don manerait du contexte sacrifi ciel [ibid., p. 60] et le sacrifi ce serait au fondement du langage et donc du symbolique, comme le propose Ren Girard. Le langage aurait donc comme le sacrifi ce pour fonction premire de tenir distance les choses prsentes. On ne saurait trop insister sur limportance accorder ce dbat qui engage les fondements mmes dune thorie anthropologique et son rapport une thorie du langage.

    Dans son article de 2003 qui annonce certaines orientations reprises dans Le Sacr et le symbolique, C. Tarot prend position dans ce dbat en se rangeant du ct de L. Scubla et en amorant publiquement sa conversion girardienne en souscrivant lide dune antriorit de la sparation sur la conjonction. Il faut noter que nos auteurs se trouvent rabattre ainsi entirement le don sur la fonction de conjonction, tandis que le sacrifi ce est dfi ni comme une disjonction-sparation ayant pour effet la conjonction. Il sensuit que llment de destruction propre au sacrifi ce devient, comme lcrit

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  • 515ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    C. Tarot, incomprhensible du point de vue du don ainsi dfi ni [p. 818]. Or cette incomprhension est leffet de leur rhtorique et ne tient qu une mprise sur laquelle il convient de se pencher.

    La position de C. Tarot dans ce dbat est surprenante dans la mesure o lon trouve dans ses propres textes matire remettre en cause le raisonnement de L. Scubla. Dans ce mme n 12 de La Revue du MAUSS, on lit de la plume du premier ce qui suit au sujet de la dfi nition de la fonction symbolique chez Mauss et Hubert : [Ils] ont frl la rponse au terme de lEssai sur le sacrifi ce. Malgr les apparences, la victime est luvre de la pense humaine et rvle aussi son fonctionnement. Avec leur sobre acribie habituelle, Hubert et Mauss le disent superbement : Sans intermdiaire, il ny a pas de sacrifi ce. Parce que la victime est distincte du sacrifi ant et du dieu, elle les spare tout en les unissant ; ils se rapprochent mais sans se livrer tout entiers lun lautre ( Essai sur la nature et la fonction du sacrifi ce , uvres 1, p. 305). Fruit, aussi, de la pense humaine, la victime fonctionne comme le phonme et le don : elle unit en sparant, elle spare en unissant et, comme eux, elle est symbole du symbolique. Elle est le produit de la mme pense humaine qui est symbolique, parce quelle ne peut apprhender quoi que ce soit, sinon en unissant ce qui est spar et en sparant ce qui est uni, en crant des totalits distinctes et conjointes [Tarot, 1998, p. 74]. Autrement dit, le don ne peut tre rabattu sur la seule conjonction : il est la fois et en mme temps conjonction et disjonction. Il est ds lors impos-sible de donner prsance lun ou lautre moment, et tout aussi impossible dexclure la fonction de disjonction de loprativit du don. Plus fondamentalement encore, le symbole lui-mme est la fois conjonction et disjonction, sans antriorit de lune ou lautre fonction. En fait, il en va dun principe smiotique : une unit de langage est, au plan de la forme, disjonction et, au plan de la subs-tance, conjonction. Lvnement du langage est alors prcisment larticulation synchrone de la forme et de la substance et donc de la conjonction et de la disjonction [Pierre, 1992]. Ce principe de linsparabilit des fonctions de conjonction et de disjonction est ritr dans le dernier ouvrage de C. Tarot en parlant de Mauss : le don, crit-il, instaure simultanment le lien et la distance [p. 752]. Or il semble que C. Tarot nait pas su en tirer toutes les consquences dans le dbat qui nous occupe.

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    Les supposes insuffi sances du don releves par C. Tarot et L. Scubla reposent incidemment sur un double abus. Dabord, le don maussien na rien dune simple conjonction, mais relve la fois de lunion et de la sparation. Isoler les moments de conjonction et de mise distance consiste en une rifi cation que rien dans luvre de Mauss ne justifi e. Il y a infi niment plus gagner sortir dune logique diachronique et causale (le proverbial choix entre luf et la poule) en tenant ensemble, la manire de Mauss, la conjonction et la disjonction au sein dune mme fonction complexe. Le propre et tout lintrt du paradigme du don qui sen inspire rsident prci-sment dans cette capacit sortir de ce genre de dbat polarisant, indcidable en dernire instance et tout point de vue strile. Le don nest pas un concept, mais une analytique complexe permettant dhberger et darticuler des contradictoires tels que la libert et la dtermination, lintrt et le dsintressement ainsi que, comme on vient de le voir, la sparation et la reliance.

    Une injustice est ici faite A. Caill qui, sil insiste certes trop dans son article de 1998 sur la fonction de reliance et de conjonction du symbole et du don, ne peut toutefois tre tenu pour coupable de les y rduire comme len accusent L. Scubla et C. Tarot. A. Caill a dailleurs clarifi sa position depuis. De la mme manire, lac-cusation corrlative selon laquelle le don, tel que problmatis par A. Caill, serait un nouvel avatar du tout-symbolique qui aurait pour effet de refouler la question de la religion au profi t dune lgitima-tion du tout-politique nest pas plus fonde dans les faits. Tout au contraire, la religion a pris de plus en plus de place dans les crits et la rfl exion de A. Caill : totalement absente de son livre de 1993, la religion a progressivement repris ses droits et, contre lair du temps dans lensemble des sciences, les Nouvelles thses sur la religion de 2003 soutiennent contre M. Gauchet lirrductibilit politique et religieuse du fondement du social. Je crois pouvoir dire que cette position ne sest quaffermie depuis. Par ailleurs, les travaux antrieurs de C. Tarot prouvent eux-mmes le contraire de ce quil affi rme, savoir la fcondit de lanalytique du don pour penser le religieux5. Toutes ces mprises semblent ne servir, au fond, qu lgitimer ladhsion aux fables sanglantes de R. Girard.

    5. Dans ma recension du livre de Tarot [Gauthier, 2008b], je relve trois propositions antrieures la conversion girardienne qui sont, mon avis,

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  • 517ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    La destruction na rien dincomprhensible du point de vue du don. On peut mme dire quelle est le principe du don agonistique, dont limportance est banalise par C. Tarot qui en fait un cas rare [p. 547]. Ne dit-on pas de manire courante donner la mort , donner un coup , donner du coude , etc. ? Le monde du sport, pour ne nommer que celui-l, est rempli de telles expres-sions et de conduites relevant de ce don agonistique et confl ictuel. tel point que cette destruction est tenue par Jean-Luc Boilleau [1995] pour tre le fi n mot du don. Comme lcrit Norbert Alter [2008, p. 45], moins de la confondre avec une thorie de laltruisme, il est dans lessence mme de la thorie du don dtre une thorie des relations sociales, laquelle intgre la question de lintrt et celle de la violence . Il est donc loin dtre impossible de penser une thorie du sacrifi ce partir du don. Les travaux de Georges Bataille en sont le plus vibrant tmoignage. Directement informs par ceux de Marcel Mauss mais remarquablement absents de la discussion, ils insistent au contraire sur cet lment de destruc-tion, dexcs et de dpense propre au don agonistique. Loin dtre trangre la logique du don, la destruction sacrifi cielle ne fait, pour G. Bataille, que souligner de manire radicale et irrvocable llment de perte constitutif de tout don et elle est ce par quoi le don chappe lchange utilitaire. Pour G. Bataille, le don, la perte et la destruction ne sont quune seule et mme chose. Plus profondment encore, le don est ce qui soustrait au statut de chose en dtruisant la valeur utilitaire. Ainsi le don affronte-t-il la fi ni-tude et lincertitude, en un mot : larbitraire. La destruction est la traduction en acte dun arbitraire assum, ce que refuse comme on la vu le systme girardien. En somme, lhypothse selon laquelle la composante agonistique du don peut rendre compte du sacrifi ce mais non linverse est, mon sens, la plus assure. vrai dire, la rduction du don la conjonction a la mme odeur dencens que la rduction du don la pure gratuit.

    linverse, il y a plus de diffi cult dduire le don du sacri-fi ce. Le sacrifi ce a, depuis le dpart, t pens en tant que rituel

    extrmement prometteuses pour une thorie et une tude du religieux et quil faudra vraisemblablement poursuivre sans lui.

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME518

    complexe et non comme donn originaire6. Une trs grande majo-rit de chercheurs sentendent pour faire du sacrifi ce le propre dune laboration relativement tardive du don crmoniel. Cest dailleurs lopinion dHubert et de Mauss dans lEssai sur la nature et la fonction du sacrifi ce : Le mcanisme compliqu du sacrifi ce nest pas celui dun rite primaire. Il na pu se produire quassez tard dans lvolution religieuse, partir dautres systmes plus anciens. Dune part, son institution suppose, dans les religions o il sest tabli, la pratique du don rituel comme lavait bien vu Tylor [cit dans Caill, 2000, p. 160]. moins de rduire indment le don la seule conjonction, nul besoin de postuler un sacrifi ce humain laube de la socit pour en dduire le don. Les rites dhospitalit, les oblations et les morceaux danimaux chasss accrochs aux branches des arbres ont certainement en partie pour logique de tenir les esprits ou les morts, autrement dit laltrit, distance, cest--dire sa place, la frontire, mais cela sexplique tout fait par le don. Lhypothse girardienne qui veut tout faire commencer par un sacrifi ce humain, auquel on aurait par la suite substitu des plantes et des animaux, pour ensuite red-couvrir, une poque plus tardive encore, les vertus de la victime humaine, semble aller rebours des faits et du ralisme. Il semble plus directement plausible que les systmes sacrifi ciels se soient dvelopps suite lapparition de llevage, lanimal ntant plus chass. Nest-il pas normal que la simple offrande se complexifi e en un mcanisme plus lourd et plus marquant, et non linverse ? La violence du sacrifi ce semble corollaire du dbut dune sparation entre la transcendance et limmanence auparavant imbriques et une verticalisation de la cosmologie et des structures sociales, comme le suggrent les travaux de Roberte Hamayon [1990] sur le chamanisme sibrien. Comme le mentionne A. Caill [2000], il semble bien que le sacrifi ce soit le corollaire dune forme de centralisation du politique et donc dune diffrenciation entre la sphre strictement religieuse et celle relevant du politique. Dans les cas rpertoris, les sacrifi ces humains sont invariablement des

    6. Certes, on opposera que le sacrifice girardien est lui aussi complexe quoique originaire. Le problme demeure quil est incongru et problmatique de dduire le geste simple, le don rituel, loblation et le rituel hospitalier par exemple, et plus forte raison le don de parole ou de regard, dune action originelle aussi complexe, sauf introduire une premire cause extrieure, mtaphysique (un Dieu crateur en somme).

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  • 519ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    rituels parmi les plus labors et les plus complexes, dans le brah-manisme notamment [Lvi, 1899 ; Biardeau et Malamoud, 1996 ; Gauthier, 2001a]. Tout cela situe les sacrifi ces humains au terme dune longue volution-complexifi cation sans du tout indiquer quil sagisse dun quelconque retour aux origines. Du moins cette hypothse comporte-t-elle beaucoup moins dindcidables, et elle ne se met pas dos la majorit des travaux ce jour raliss. Loin de dmonter C. Tarot, cette perspective lincite cette conclusion, reprise en fi n douvrage et prsente au rang des conclusions dcisives ( savoir un des points quil considre comme assur) : Lhistoire du sacrifi ce est grandement si ce nest compltement rcrire. Elle est tout sauf linaire [p. 862]. Si la foi girardienne semble effectivement bien se marier avec le dsir de rcritures compltes, il nest pas du tout certain quil sagisse l du meilleur pari anthropologique.

    En fait, ce que cette fragmentation du couple conjonction/dis-jonction occulte, cest que le don et sa suite le religieux et le sacrifi ce oprent un travail sur les limites, sur les frontires, et que ce travail est ce qui, plus quune origine fi xe dans le ralisme de lhistoire, fonde la socit.

    La vritable grande guerre

    Comme on la dit, plus C. Tarot sengage sur la piste girardienne, plus il sloigne de son intention premire, savoir plaider en faveur dune dfi nition de la religion qui articulerait symbolique et sacr, et il convient den dmonter les raisons pour tcher dy revenir. Cest que R. Girard se situe tout entier du ct du sacr et y aspire avec lui toute la discussion. Lennemi jur, du coup, cest C. Lvi-Strauss, qui campe pour sa part tout entier du ct du symbolique. Trouver une brche qui permettrait dviter les rifi cations de chaque ple, sacr et symbolique, tout en conservant lheuristique de chacun, voil ce que semblait offrir la voie durkheimo-maussienne pourtant abandonne en cours de route. Du coup, C. Tarot dsarticule enti-rement la religion du symbolique, qui nest plus quun produit du sacr. Nul bon coup nest retenu de C. Lvi-Strauss, et lapport de Dumzil demeure inarticulable lensemble. Il nest aucunement fait tat du passage du symbolique au symbolisme consacr par les

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME520

    travaux du MAUSS la suite dune relecture de Marcel Mauss. Ne peut-on pourtant pas imaginer une articulation du symbolique et du sacr dans le symbolisme [Caill, 1998a] ?

    Tarot revient souvent sur ce quil juge tre le dbat le plus important du dernier sicle en matire de thorie de la religion et quil appelle la grande guerre : celle opposant C. Lvi-Strauss R. Girard. Or cette guerre, dplore C. Tarot, na pas eu lieu, le pre du structuralisme nayant pas vu lintrt dentrer dans le dbat avec lautre qui, lui, a pourtant fait fl che de tout bois contre son terrible adversaire. C. Lvi-Strauss nest dailleurs pas le seul se faire reprocher son silence si lourd [p. 672] sur R. Girard : il en va de mme pour Marcel Gauchet. Il y aurait toutefois quelque matire renvoyer lascenseur et dplorer le silence si lourd de C. Tarot propos de Georges Bataille, Roger Caillois et Roger Bastide, pour des raisons que je vais maintenant mappliquer montrer. En fait, en raison notamment des critiques faites ici, R. Girard ne mrite sans doute pas limportance que lui donne Tarot. Jai par ailleurs peine imaginer Mauss lui-mme, avec sa lgendaire suspicion des systmes tout faits et des prtentions rvler les secrets mconnus de lhumanit, faire grand cas de R. Girard. Or cela ne doit pas nous empcher de voir que, derrire ce drle darbre quest le systme girardien, se cache une fort.

    Ce quil faut surtout dire, cest que la grande guerre nest pas celle qui oppose G. Girard C. Lvi-Strauss, mais bien celle qui oppose le symbolique au sacr. Il ne sagit pas dune guerre de chapelle, dune guerre historique ou dune guerre entre personnali-ts, mais bien dune guerre pistmologique aux consquences des plus importantes pour lensemble des sciences sociales concernes par le religieux et les questions de fondation du social. Car, de la mme manire que lon peut ranger soit du ct de lindividualisme mthodologique soit du holisme lensemble des thories sociolo-giques (non sans prcautions et nuances, bien entendu), on peut aussi ranger lensemble des thories de la religion en fonction de leur prfrence pour le symbolique ou pour le sacr. Encore faut-il voir ce que lun et lautre terme recouvrent. Et encore faut-il rappeler que R. Girard na pas de monopole sur la notion de sacr et sa substance.

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  • 521ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

    La dcouverte de la topique et de lnergtique chez Mauss

    Le plus grand intrt des thories de R. Girard est de dire quil y a de la violence au fondement du social. Il y a matire rfl chir sur limportance de la lutte contre la violence interne dans linstitution du social, alors que cest surtout la violence externe (la violence contre lautre, la guerre), qui a occup les grands esprits, dont Pierre Clastres. La limite du modle est de vouloir tout rduire cette violence interne et de vouloir ramener la complexit humaine qui se dit dans les mythes et les rites au seul signifi de la vic-time missaire. C. Tarot note pourtant que si toute effervescence nest pas violence, toute violence est effervescence. La question se pose alors de savoir pourquoi on accepterait de faire limpasse sur leffervescence non violente, dfaut de driver celle-ci de la violence comme le veut R. Girard. Mon hypothse est ici que, plus largement et plus fondamentalement que la violence (ou la menace de celle-ci), ce que recle la notion de sacr est lirrductible part dnergtique propre au religieux.

    Les problmes lis la notion de sacr proviennent notamment du fait quelle recouvre, dans la construction plurivoque quen a faite lcole durkheimienne, deux niveaux danalyse htrog-nes, lun topique lautre nergtique [Gauthier, 2006, p. 341-356]. Jemprunte ces termes Paul Ricur qui les exhume de luvre de Freud sur les rves en montrant que linterprtation de ceux-ci ne peut se dployer sans mettre en jeu des concepts dordre entirement diffrent : Si le rve est tir vers le discours par son caractre de rcit, son rapport au dsir le rejette du ct de lnergie, du conatus, de lapptition, de la volont de puissance, de la libido, ou comme on voudra dire. Ainsi le rve est-il, en tant quexpression du dsir, la fl exion du sens et de la force [Ricur, 1965, p. 99]. La topi-que est de lordre du sens, de la relation, du rseau de diffrences et de la topographie, ce que C. Lvi-Strauss traitera sous le nom de symbolique. Le rve est toutefois inassimilable cet ordre seul et Freud met en branle une srie de notions devant permettre de rendre compte de ce qui relve plus proprement de la force et du dsir, soit de lnergtique.

    Pour le dire trop rapidement, lopposition radicale entre sacr et profane chez Durkheim relve de la topique, qui fonctionne de manire discontinue, tandis que lide de force relve de

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    lnergtique qui circule entre les lieux. Chez Durkheim, le sacr est multiple et recouvre tant la topique que lnergtique : tantt ce qui est mis part, spar ; tantt ce qui est de lautre ct ; tantt la globalit ; tantt une force. Dans la mesure o le sacr est tenu pour sopposer radicalement au profane, cette plurivocit et ce recou-vrement des niveaux topiques et nergtiques font problme. Sacr et profane ne peuvent pas du coup tre deux catgories de mme nature et symtriques. Mauss partage cette conception complexe du sacr, laquelle il a par ailleurs largement contribu, comme la bien montr C. Tarot dans son ouvrage de 1999. Dans lEssai sur la nature et la fonction du sacrifi ce (1899), Mauss et Hubert dfi nissent celui-ci comme un procd qui consiste tablir une communication entre le monde sacr et le monde profane par lin-termdiaire dune victime, cest--dire dune chose dtruite au cours de la crmonie [Mauss, 1968, p. 302]. Or, si Mauss vrifi e que lopposition entre sacr et profane est essentielle au fonction-nement du rite sacrifi ciel ainsi qu son intelligibilit analytique, il dcouvre aussi quelle nest pas aussi radicale ni aussi simple quon pouvait le penser. Son tude montre en effet que la sacralit des diffrents acteurs du sacrifi ce sacrifi ant, sacrifi cateur, victime, offi ciant, femme du sacrifi ant, etc. ne concide pas, autrement dit que le sacr est diffrenci. Mauss et Hubert dcouvrent aussi que ces acteurs pntrent dans le sacr de manire module, progres-sivement, et quil existe ainsi entre les deux ples du sacr et du profane un nombre indtermin de degrs.

    La dcouverte que font Mauss et Hubert ce stade revient plus quune simple dsopacifi cation du sacr par rapport au profane. Ils dcouvrent que ce seul et mme terme sacr recouvre en fait ces deux niveaux danalyse tout fait diffrents, lun topique, lautre nergtique. Le premier niveau est digital , discontinu : on est dans le sacr ou on ne lest pas. Le second niveau est analogique, spectral, continu : on est dans un continuum entre le profane et le sacr. La topique permet de signifi er la sacralit dun lieu, lglise par exemple, dans le plan densemble dun village (topique spatiale), et aussi la sacralit temporelle et iden-titaire : le sacrifi ant est dans le profane avant linitiation et dans le sacr aprs (topique subjective et temporelle). Il ny a pas de nuance de gris dans le registre topique : il est exclusif, comme le voulait lopposition durkheimienne. Lnergtique, pour sa part,

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    est le fait dune singularit, dun fl ux, dun passage ou dune force, cette ide si importante pour la religiologie durkheimienne. Lnergtique est elle aussi spatiale, temporelle ou subjective, mais toujours dans loptique dun passage, dun franchissement de seuil. Cest cette dynamique liminaire qui apparat Hubert et Mauss dans lEssai sur le sacrifi ce. En dfi nissant le rite sacrifi ciel comme communication, cest--dire comme relation, les auteurs reconnaissent ces deux niveaux continu et discontinu et tentent une premire articulation thorique, ncessairement dynamique. Un des apports majeurs de Mauss en matire de thorie de la reli-gion est, me semble-t-il, cette dcouverte capitale sous la forme dune apprhension intuitive, entrevue, dune faille affl eurant au confl uent du sacr et de la religion. Car il faut bien dire que cette dcouverte est celle dun archologue : mise au jour, son impor-tance demeure interprter.

    La topique et lnergtique ont continu daffl eurer dans les travaux de Mauss. Cela nous permet dinterroger la nature de leur relation et leffet de leur conjonction dans le sacr. Cest le cas de lEsquisse dune thorie gnrale de la magie (1902-1903), encore une fois crite avec Henri Hubert. Les faits magiques, sils doivent tre diffrencis des faits religieux stricto sensu, participent pour Mauss de ce quil appelle le religieux lato sensu avec les supersti-tions et les croyances populaires7. Commentant lEsquisse, Camille Tarot crit, dans son ouvrage de 1999 : labor dans toutes ses tensions et corrlations constitutives, le fait magique apparat la jonction de la pratique et de la tradition, l o la tradition commande la pratique et mme la rgit contre lexprience et o la pratique sociale survit aux vnements o elle sest labore [p. 571]. Il faut voir que cest nouveau de la topique et de lnergtique dont il est question ici sous la vture de la tradition (la structure qui se reproduit) et de lvnement-exprience (la singularit inassimilable par cette structure). Dans leur interrogation des faits magiques, Mauss et Hubert font un pas de plus dans la problmatisation de ces deux niveaux. Lessentiel de la magie que partage la religion est

    7. Toujours pragmatique et soucieux de rester fidle la complexit originaire des faits , Mauss dcrit ainsi le champ religieux dans son Manuel dethnographie [Mauss, 2002], cest--dire le cours quil prodiguait lusage de ceux qui devaient, justement, collectionner ces donnes premires et inestimables : les faits.

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    ici prcisment lamnagement de cette jonction entre institution et pratique, institu et instituant, forme et substance, topique et nergtique. C. Tarot poursuit, laborant sur les termes de cette jonction : De la technique et de la religion, mais tout autant de limage et du signe, de llment et de la structure, du conscient et de linconscient, du collectif et de lindividuel, du dsir et du rel, de laffect et de lintellectuel et, last but not least, du sens et de la force. En reconstruisant cette analyse pour rendre au fait magique et au fait religieux leur volume anthropologique, Hubert et Mauss ont en fait dcrit sans le mot lespace du symbolique, au partage du conscient et de linconscient, o Lvi-Strauss le retrouvera aisment [ibid., p. 572].

    mon sens, luvre de Mauss permet de voir comment la pro-blmatisation du sacr a trouv se loger prcisment dans la faille qui spare nos deux niveaux, topique et nergtique. Le sacr est en quelque sorte devenu le symbole de cette jonction dont il occulte les conditions et les ressorts. La religion, incidemment, est comprendre essentiellement comme une opration de jonction entre ces deux niveaux, topique et nergtique, singularit et structure. Ce nest pas un hasard si, fl airant limpasse dune dfi nition de la religion comme fonction dune notion de sacr ce stade aussi com-plexe et comme telle inanalysable, Mauss a progressivement cess de sy intresser au profi t du don et du symbolique. Or, il faut insister sur une chose : malgr cette dcouverte du symbolique, Mauss ne reniera jamais limportance du sacr, car il pressent que ce dernier recle cette part dnergtique dont la notion de symbolique ne peut en aucun cas rendre compte. Luvre de Mauss reconnat le rle doprateur de jonction de la religion entre topique et nergtique, forme et substance, et il ne peut ds lors se commettre entirement dun ct ou de lautre. Sans relever que cest justement parce que leur irrductibilit rside dans lnergtique et la topique, C. Tarot note, toujours dans louvrage de 1999, la manire dont sacr et symbolique font mauvais mnage : Mauvais mnage en ce sens quou bien ils fusionnent et le sacr absorbe le symbolique quon ne voit pas, ou bien le symbolique commence sautonomiser et alors, cest ncessairement la sparation et on ne voit plus que lun ou lautre. Comme si, partir du moment o on commence les distinguer, il semblait impossible de les voir ensemble et que les uns polarisent leur regard (fascin ?) sur lun et les autres sur

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    lautre, en saccusant mutuellement de ccit. Quant M. Mauss, le sacr passe lentement larrire-plan de ses proccupations au fur et mesure quil dgage mieux les faits de symbolisme pour eux-mmes, mais sans quil le congdie compltement ou en nie lexistence [p. 586].

    Cest donc en suivant les travaux de M. Mauss que lon voit en premier la notion complexe, compacte et inanalysable quest le sacr tel que problmatis de prime abord exhiber ses deux ver-sants, topique-symbolique et nergtique, qui commencent tre spars. C. Lvi-Strauss est lun des premiers se saisir de cette fraction en semparant de la topique et en rejetant lensemble du sacr et, du mme coup, sa composante nergtique. De son ct, Ren Girard mesure galement cette dcouverte en ne conservant du sacr durkheimien que sa composante nergtique pure de toute topique. Voil pourquoi C. Tarot, dans son dernier ouvrage, peut avec raison opposer aussi catgoriquement R. Girard et C. Lvi-Strauss, qui se sont pour ainsi dire empars chacun dun de ces versants. Or, R. Girard nest ni le premier ni le seul avoir fl air los. Il est loin davoir le monopole du sacr nergtique et sa thorie du sacr-violence consacre une rduction qui voile la dcouverte maussienne et lampute dune partie de sa richesse.

    Georges Bataille penseur de lnergtique

    Plutt que par R. Girard, lopposition C. Lvi-Strauss est au mieux caractrise par G. Bataille, dont luvre est de surcrot contemporaine de celle de C. Lvi-Strauss, prcdant ainsi large-ment celle de R. Girard. Lintrt dopposer G. Bataille et C. Lvi-Strauss est dcupl du fait quils ont tous deux tir des travaux de M. Mauss les bases de leurs thories de manire avoue et explicite, quoique partir de lectures radicalement diffrentes. Il faut noter que lIntroduction luvre de Marcel Mauss (1950) vient un an aprs la publication de La Part maudite de G. Bataille (1949). Ce dernier, on la dit, a insist sur la dimension de perte, de destruction et dexcs qui parcourt les tudes de Mauss sur le sacrifi ce et le don : ce qui est sacrifi , ce qui est chang, ce ne sont pas des cho-ses utiles, mais plutt du luxe, des politesses, des ftes, des foires, etc. Le gnie de G. Bataille a certainement t de radicaliser ces

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  • LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME526

    notions et den faire le socle de sa thorie de la religion, en insistant sur la transgression plutt que sur li